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ALISTER MCGRATH

ORIGENS
INTELECTUHIS |
DA REFORMA
Origens intelectuais da Reforma, de Alister McGrath O 2007, Editora Casa Editora Presbiteriana.
Traduzido de The Intelectual Origins of. the European Reformation — Second Edition, ISBN
063122940X, de Alister McGrath, Copyright O 1987, 2004 by Alister McGrath, publicado pela
Blackwell Publishers Ltd — 108 Cowley Road — Oxford OX4 1JE, UK. Esta edição foi publicada
em português mediante entendimento com a Blackwell Publishing Ltd, Oxford. Traduzido
pela Editora Cultura Cristã da versão original em língua inglesa. A responsabilidade pela
acuracidade da tradução é unicamente da Editora Cultura Cristã e não é de responsabilidade da
Blackwell Publishers Ltd. Todosos direitos são reservados. Proibida a reprodução.
1º edição — 2007
3.000 exemplares
Tradução
Susana Klassen

Revisão
Wendell Lessa V. Xavier
Wilton Vidal de Lima

Editoração
Lela Design
Capa
Magno Paganelli
Conselho Editorial
Cláudio Marra (President), Ageu Cirilo de Magalhães Jr., Alex Barbosa Vieira, André Luiz
Ramos, Fernando Hamilton Costa, Francisco Solano Portela Neto, Mauro Fernando Meister,
Valdeci da Silva Santos e Francisco Baptista de Mello.

McGrath, Alister

M4780 Origens intelectuais da Reforma / Alister McGrath [tradução Susana Klassen). São
Paulo: Cultura Cristã, 2007.

304p. ; 16x23 cm.


Tradução de The intelectual origins of the European Reformation
ISBN; 85-7622-129-2

1. Igreja Reformada - Europa.2. história. |.McGrath A.Il.Titulo.

CDD — 284.2

EDITORA CULTURA CRISTÃ


Rua Miguel Teles Je., 394 - CEP 01540-040 - São Paulo - SP
Caixa Postal 15.136 - CEP 01599-970 - São Paulo - SP
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Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas
Editor: Cláudio Antônio Batista Marra
Sumário

Prefácio....
Abreviações.
Introdução! rue beseeamanconsaenesrepancisieno venci bencanersa enesesii aaa cedia

Parte 1: O contexto intelectual ...


1/O pensamento religioso na Baixa Idade Médi
A ascensão da religião leiga.......
A crise de autoridade dentro da igreja.
O desenvolvimento dadiversidade doutrinári: al
Precyrsores da RefONDAseas ara soraia

2 O Humanismo e a Reforma........
Humanismo:o problemadadefinição.....
Aspectoscaracterísticos do Humanismo nonorte da Europ:
O Humanismo as origens da Igreja Reformada.
O Humanismoe as origens da Igreja Luterana.

3 A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma.


Nominalismo:o problemade definição......
Via moderna.
Schola Agostiniana Moderna.
A Teologia no final do período medieval e as origens da
Teologia reformada... ai o
ATeologia da Baixa Idade Médiae as origens da Teologialuterana... 108

Parte 2: Fontes e Métodos.


4 As Escrituras: tradução, texto e tradição.
O consenso medieval acerca da primaziateológica das Escrituras.......124
A tradução Vulgata da Bíblia.
A volta do Humanismo ad fontes.
crítica à Vulgata...
O conceito de tradição.
O princípio de Sola Scriptur:

5 A interpretação das Escrituras...


Escolasticismo: o sentido quádruplo das Escrituras.
Humanismo:a letra e o espírito.
A Hermenêuticae as origens da Igreja Reformada..
A Hermenêutica e as origens da Igreja Luterana.

6 O testemunho patrístico.
A aceitação escolástica de Agostinho.
A aceitação humanista de Agostinho.
O testemunhopatrístico e as origensda Igreja Reformad:
O testemunhopatrísticoe as origensda Igreja Luterana.....

Conclusão:a heterogeneidade intelectual do início da Reforma.


INGaS:sescesnesngestenrt
Bibliografia selecionad: f
tica Remissivo rezar pipa ariano ea RDI, de
Prefácio

A busca das origensintelectuais da Reformaeuropéia do século 16 é


considerada, há muito, uma das mais importantes tarefas no estudo dahistória
intelectual. Apesar da tendência de certas escolas de interpretação histórica
de destituir a Reforma de qualquer caráter religioso ou intelectual a fim de
facilitar sua análise como um fenômeno puramente social, existe uma com-
preensão cada vez maior da presença de um elemento intelectual irredutível
na Reforma que requer e merece umaanálise meticulosa.
De acordo com a argumentação destelivro, tal análise revela que, em
função das suas origensintelectuais, a Reformanão pode ser considerada um
único movimento coerente, quaisquer que tenham sido as consolidações sub-
segiientes ocorridas através de acontecimentos em sua segunda fase. As
duasprincipais correntes da Reforma — a luterana e a reformada — são de
origensintelectuais bastantedistintas e independentes. Historicamente, pode-
se mostrar com facilidade que uma surgiu de modo independente da outra.
Teologicamente, são resultantes de visões bastante diferentes da natureza e
da maneira de interpretar os recursos fundamentais da fé cristã. Apesar de
este estudo não tratar das questões complexas relacionadas às origensinte-
lectuais da Reforma Radical, as divergências claras nesse movimento, tanto
em seus correlatos reformados quanto luteranos em várias conjunturas, refor-
çam a conclusão de que, em sua totalidade, a Reforma européia deve ser
considerada o resultado de uma série complexa e diversificada de micro-
Reformas, cada uma delas com base em visões essencialmente locais de
fontes e métodos teológicos, cujas interações subsegiientes viriam a definir a
forma da macro-Reforma como um todo.
É importante esclarecer desdeo início queos fatoressociais não são,
de modo algum, insignificantes na recepção e transmissão de idéias, quer
8 - Origens Intelectuais da Reforma
religiosas, políticas ou científicas. O modo comocertos indivíduosinfluentes
compreenderam e se apropriaram das idéias, como comunidades se desenvol-
veram em torno delas e publicações foram iniciadas para propagá-las, é um
aspecto integrante da história intelectual, que reconhece a importância intrínse-
ca das idéias na configuração dacultura e dahistória, ao mesmo tempo em que
confere um papel real aosfatores sociais em seu desenvolvimento, avaliação e
transmissão.? Um excelente exemplo das interações complexas dosfatores sociais
e intelectuais podeser encontrado nacrescente influência do Humanismo nos
círculos acadêmicose literários na década iniciada em 1510. Embora os
posicionamentosintelectuais dos humanistas tenham provocadorelativamente
pequenasalterações no período entre 1450 e 1530,o respeito com que foram
considerados na comunidade acadêmica teve um crescimento considerável, com
um aumento concomitante do impacto de suas idéias e métodos dentro das
universidades européias.” Assim, a condição social de um grupo foi de impor-
tânciacrítica para a definição do impacto de suas idéias.
Estelivro trata, principalmente, de uma questão crucial: de que modo
pode-se explicar as idéias religiosas da primeira geração dos reformadores
mais notáveis — especialmente Lutero e Zwinglio? Que fatores — intelectuais
e, também, sociais — suscitaram essas idéias? A buscapelas origensintelec-
tuais da Reforma inclui a análise detalhada das consonâncias e discrepâncias
entre duaseras da história do pensamento, levantando questões de relevância
fundamental para o historiador das idéias e o teólogo. Esperamos que, de
algum modo,este livro contribuaparaa identificação dessas questões, e ofe-
reça respostas, ainda que provisórias.
Devo meus agradecimentos a várias pessoas por sua gentileza ao
longo da preparação desta obra. O estímulo inicial partiu dos meus alunos na
Universidade de Oxford, que exigiram respostas mais adequadasàs suas per-
guntas sobreasorigensdas idéias da Reforma, respostas estas que,até então,
não haviam encontrado. A primeira edição desta obra foi lançada em 1987 e
teve umaboaaceitação. Porém, diversos acontecimentos ocorridos nos últi-
mosanos tornaram evidente a necessidade de uma nova edição, que aperfei-
çoasse a obra original e ampliasse sua abrangência.
Umaboa parte da pesquisa por trás da primeira edição desta obra
(1987) foi realizada na Zentralbibliothek e Institut fiir schweizerische
Reformationsgeschichte da Universidade de Zurique. Desde então, fui bene-
ficiado pela gentileza de várias instituições durante o processo de desenvolvi-
mento, expansão e revisão da obra. Meussinceros agradecimentos à British
Academy, cujos fundos generosos de pesquisa me permitiram estudar com
maior profundidade o início da Reforma suíça; também à Universidade de
Oxford, por me conferir em duas ocasiões a bolsa Denyer e Johnson para
Prefácio - 9

viagensde pesquisa, permitindo-meinvestigar o final do Renascimentoe início


da Reforma em diversos centros europeus. Sou particularmente grato às se-
guintes instituições porsua hospitalidadee pelo uso de seus preciosos recursos:
a Biblioteca Nazionale Centrale, a Biblioteca della Facoltã di Lettere e Filosofia
e a Biblioteca Medicea Laurenziana (Florença); a Bibliothêque Publique et
Universitaire e o Institut d'Histoire de la Réformation (Genebra); o Institute of
Historical Research (Londres); a Bodleian Library (Oxford); a Bibliothêque
Nationale (Paris); a Stadtsbibliothek Vadiana (St Gallen); a Ósterreichishe
Nationalbibliothek e a Universitátsbibliothek (Viena);o Institut fiir schweizerische
Reformationsgeschichte e a Zentralbibliothek (Zurique). Também reconheço
com gratidão a assistência editorial de Elizabeth McGrath. Por fim, meus agra-
decimentos, mais uma vez, à equipe e alunos de Wycliffe Hall, Oxford, por
oferecerem um excelente ambiente para lecionar, estudar e pensar.
Abreviações

Archivfiir Reformationgeschichte
Bibliotheque d humanisme et Renaissance
Corpus Reformatorum
Ephemerides Theologicae Lovanienses
Franziskanische Studien
Franciscan Studies
Harvard Theological Review
Recherchesde théologie ancienneet médiévale
Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe
Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, Briefwechsel
Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, Tischreden
Zeitschriftfiir Kirchengeschichte
Zeitschrififiir katholische Theologie
Zeitschriftfiir Theologie und Kirche
Introdução

A Reformaeuropéia do século 16 continua exercendoseu fascínio ine-


rente sobre os historiadores, querestes se interessem porsuas dimensõessoci-
ais, políticas ou intelectuais. Das muitas questões a serem levantadas pelas
intensivas atividades acadêmicas nessa área, talvez a mais intrigante seja a
questão das origens intelectuais da Reforma. De que maneira as origens das
idéias distintivamente religiosas da Reforma podem ser explicadas em termos
do desenvolvimento geral do pensamento no período de 1300-1600? Até que
ponto a Reforma marca um rompimento com o pensamento de um período an-
terior e, até que ponto é continuação dele? De fato, até que ponto a Reforma em
si podeser considerada intelectualmente coerente — ou será que deveservista
como um agrupamento de movimentos menores,relacionados de modo infor-
mal através deaspiraçõese objetivos comuns,aderindo, ao mesmotempo,a vi-
sões bastante distintas da forma comoestes devem ser formuladose atingidos”?
Quatro questões mostram-se particularmente relevantes nesse sentido:

1. Em primeiro lugar, é possível falar de “origensintelectuais da Refor-


ma”? O uso do termosingular “Reforma”deixa implícito um grau signi-
ficativo de coerência e homogeneidade dentro do movimento, de modo
quesuas origens podem ser encontradas numa fonte comum.! Mas,e
se, na verdade,trata-se de um movimento diversificado quanto aos seus
alicerces intelectuaise, portanto, de caráter complexo com referência
às suas origensintelectuais? Não seria necessário,então,falar-se das
“origensintelectuais das Reformas”?
2. Houve “Precursores da Reforma”? Ou seja, houve precedentes de
aspectos do pensamento da Reforma no período medieval imediata-
mente anteriores a ela?
12 - OrigensIntelectuais da Reforma

3. Quala relação entre a Reforma e o Renascimento? A Reforma consti-


tuiu apenas um aspecto do Renascimento ou apresenta umarelevância
especial devido aosseus assuntos, pressupostos, fontes e métodos?
4. Qual a relação entre a Reformae as escolas de pensamento da Baixa
Idade Média, especialmente a via moderna e a schola Agostiniana
moderna” Essa questão tem sido assunto de discussõesintensas com
referência aos primeiros progressos teológicos de Lutero, mas tam-
bém se mostra importante com relação a Karlstadt, Zwinglio, Pedro
Mártir e Calvino, entre outros reformadores mais proeminentes. É
esta questão das origens intelectuais — e não políticas, sociais ou
institucionais — da Reforma querequer, com maiorurgência, umaanálise
crítica mais detalhada.

A Reformaeuropéia do século 16 tratou dasidéiasreligiosas. Encontra-


va-se presente um elemento inflexivelmentereligioso, apesar de haver, também,
dimensõespolíticas, sociais e econômicas. Talvez seja inevitável que muitos histo-
riadores modernos,familiarizados com umsistemareligiosoprivado, partam do
pressuposto de que religião não desempenha qualquer papel além da esfera
da espiritualidade pessoal. No entanto, não era esse o caso no século 16, sendo
essencial, portanto,cultivar um senso de empatia histórica com o papel conferi-
do à religião no passado, ao invés de projetar suas características posteriores
sobre um período anterior. O fato de as idéias religiosas terem desempenhado
um papel importante na Reforma podeser percebido em particular nos casos de
Lutero e Calvino. Não se trata de ser vítima de uma interpretação idealista
antiquada — mas de observar a importância da Teologia para muitos daqueles
quese envolveram em conjunturas críticas do movimento de Reforma. Assim, o
programa de Reforma de Lutero baseava-se extensivamente em suas idéias
religiosas, comosuavisão da natureza daigreja, que exerceu um impacto sobre
as transformações sociais que ele acreditava ser decorrentes dessas idéias.
A preocupação de diversos historiadores da Reforma com questões
sociais se deve, em boaparte,ao fato de muitos sociólogos ocidentais da segun-
da metade do século 20 terem adotado abordagens à história que, em última
análise, dependiam da análise marxista das origens das idéias, defendendo
que as ideologias — como as teologias da Reforma — não passavam de uma
superestrutura conceitual levantada sob uma subestrutura sócio-econômica.
Apesar de o próprio Marx ter, ao que parece, um sistema simples de “base —
superestrutura”, de acordo com o qual as idéias eram, em última análise, de-
terminadas por sua subestrutura sócio-econômica, essas idéias foram desen-
volvidas de modo mais completo porseus seguidores. George Plekhanov de-
fendeu o seguinte modelo de cinconíveis para a sociedade moderna:
Introduçãod - 13
1. A condição das forças produtivas.
2. As relações econômicas decorrentes dessas forças.
3. O sistemasócio-político que se desenvolve sobre essa base econômica.
4. A mentalidade das pessoas que vivem dentro desse sistema, querefle-
te tanto suas condições econômicas quanto seu sistema sócio-político.
5. As ideologias que se originam do meio dessas pessoase que represen-
tam essa mentalidade.

Desse modo, Plekhanov afirma que, em última análise, tudo depende


da economia, mas distingue umasérie de níveis dentro dos quais as forças
econômicas fundamentais operam.A ligação entre “forças produtivas”e “ide-
ologias” nãoé,portanto,tão direta quanto Marx sugere e envolve uma identi-
ficação e análise mais sutil da interação dosvários níveis do que o próprio
Marx propõe.' Ainda assim, entende-se claramente que o desenvolvimento
das ideologias é determinadoporquestões sociais e econômicas. Tomando por
base essa abordagem dahistória, a Reforma é, fundamentalmente, abordada
comohistória social, que constitui a chave paraas origense definição de suas
idéias características.
Ascorrentes profundas e amplas criadas pela Reforma no fluxo da
história da Europa são um testemunho apropriado das dimensõespolíticas e
sociais do movimento. Noentanto, aqueles que encabeçaram as Reformas na
Suíça e na Alemanha preocupavam-se, inequivocamente, com as idéiasreligi-
osas e foi sobre estas que basearam seus programaspolíticos e sociais. A
relevânciahistórica da Reformanão é apenas inseparável das visõesreligio-
sas dos principais reformadores, mas também, em grande parte, consegiiên-
cia das mesmas. Qualquertentativa de compreender a complexidade da Re-
forma do século 16 deve incluir um envolvimento sério com as idéias portrás
desta. Então, de que maneira se desenvolveram essas idéias características
da Reforma? E de que modoessas idéias diferem daquelas dosséculos ante-
riores à Reforma? O pensamentoreligioso da Reforma é um resultado natural
do pensamento do final do período medieval, ou representa um rompimento
com umatradição intelectual até então homogênea?
A fim de responderessas questões com qualquer grau de precisão e
convicção, é necessário examinar o modo como as idéias teológicas foram
desenvolvidas e analisadas nofinal do período medieval e também determinar
até que ponto podiam ser — e foram — controladas e dirigidas tanto pela soci-
edade quanto pela igreja.º A sociedadee a igreja da Baixa Idade Média apre-
sentavam umaatitude ambígua com relação às idéias religiosas mostrando-
se, ao mesmo tempo, criativa e repressiva. Ao estabelecer em grande parte
da Europa um ambiente político e intelectual propício paraosestudose inves-
14 - Origens Intelectuais da Reforma

tigações teológicas, pode-se dizer que a igreja adotou umaatitude criativa


com relação ao desenvolvimento de novas idéias religiosas. Ao estabelecer
um modo deeliminar ou coibir idéias inaceitáveis — se necessário, à força —
pode-se dizer que a igreja adotou umaatitude repressiva nessa mesma área.
É possível que umadascaracterísticas maissignificativas do século 15 seja o
crescimento evidente da especulação teológica — e, portanto, do pluralismo
doutrinário — nos meiosreligiosose nas universidades da Alemanha, bem como
umaaparente relutância ou incapacidade cada vez maior por parte das auto-
ridadeseclesiásticas de coibir essa tendência.
Esta obra representa uma tentativa de consolidar e expandir nossa
compreensão dasorigens intelectuais da Reforma européia do século 16. Há
um reconhecimento cada vez maior da parte dos estudiosos da Reforma de
que nem os acontecimentos e nem as idéias do século 16 podem ser devida-
mente compreendidos a menos que sejam considerados o ponto culminante
de desenvoluçõesocorridas ao longo dos séculos 14 e 15.7 Apesar de haver um
desejo compreensível da parte doshistoriadores da Reforma detratar os avan-
çosintelectuais fundamentais do século 16 como elementos completos, que
não requerem muita contextualização além daquela apresentada pelos primei-
ros anos desse século, nos últimos tempos,tem-se questionadocertos pressu-
postos subjacentes dessa abordagem. Fica evidente, por exemplo, que tanto
os teólogos protestantes quanto os católicos dos dias de hoje consideram o
século 16 como um ponto decisivo de partida para os seusatuais posiciona-
mentosdoutrinários e, portanto, apresentam uma tendência para abordar esse
período à luz dessa pressuposição, o que, por sua vez, apresenta implicações
significativas para o modo comoa história é interpretadae para a importância
que lhe é atribuída. Apesar de tratar-se de algo perfeitamente aceitável para
os propósitos limitados desses teólogos, não é, de modo algum, admissível
parao historiadordas idéias, cuja tarefa e interesse é explicar as origens das
idéias que adquiriam tal relevância no século 16.
Outra dificuldade se encontra relacionada à complexa questão da
periodização. De que modoo “período da Reforma”deveser definido? E a que
época a Reforma propriamente dita deve ser atribuída? A Reforma pode ser
vista, por exemplo, como o ápice da ênfase do Renascimento sobre o studia
humanitatis — constituindo, assim, apenas um episódio da história geral da eru-
dição e dosestudosno período de 1300 a 1600.º Poroutro lado, com base na
interpretação marxista do lugar da Reformanahistória da Europa — segundo
a qual a superestrutura das suas idéias religiosas é considerada inextrica-
velmente associada à subestrutura da luta de classes — o movimento é visto
como umafasecrítica no desenvolvimento da revolução burguesa européia.!º
Outra possibilidade é considerar a Reforma um episódio importante natransi-
Introduçãod - 15
ção dos países europeus de estadosterritoriais para potências soberanas no
período de 1450 a 1660.!! No entanto,existe o claro risco de não distinguir,
mas de imporessa periodização dentro do próprio processo histórico.
Este estudoparte do pressuposto subjacente de que a Reforma repre-
senta um episódio significativo nahistória intelectual, institucional, social e
política da Europa e que, em função de seu caráter multifacetado, pode ser
encaixado dentro de vários esquemas de periodização. Para os nossos propó-
sitos, porém,a Reforma será considerada principalmente como um fenômeno
intelectual. Isso não implica uma negação de que apresentou outras dimen-
sões, nem umadeclaração de que o elemento intelectual da Reforma deve ter
precedência sobre os demais. Antes, trata-se simplesmente da observação de
que o movimento apresentou um elemento irredutivelmente intelectual, o qual
exerceu uma influência considerável sobre o processo, merecendo e reque-
rendo,portanto,ser estudado com seriedade portodosaqueles quese interes-
sam pela Reforma. O movimento da Reforma ocupa,e deve continuar a ocu-
par, um lugar legítimo e importante nahistória das idéias. A relevância desse
período para a compreensão própria das principais tradições cristãs acres-
centa, sem dúvida alguma, um peso ainda maiora essas considerações.
Ainda quenão se esteja sugerindo, necessariamente, que certos perí-
odosdahistória são, de fato, mais importantes do que outros, o significado
mais pleno de qualquer período — sendo a Reforma, sem dúvida alguma, um
exemplo válido — só pode ser determinado através da comparação com os
períodos anteriores e subsegiientesa ele. Por esse motivo,é crucial definir as
áreas de consonância e discrepância entre o pensamento religioso da Refor-
ma e o pensamento da Baixa Idade Média, de um modo geral, uma vez que
somente através desse processo pode-se identificar e determinar o caráter
inovadore a originalidade da Reforma.
Assim, é evidente que umaparte essencial deste estudo será constituída
do esclarecimento darelaçãoentreas idéias religiosas da Baixa Idade Média e
das teologias luterana e reformada, em seus períodos formativos, bem como
das fontes e métodos empregados em suadefinição articulação.É difícil falar
de “origensintelectuais da Reforma”, pois esse movimento simplesmente não
apresenta a coerência e a homogeneidade indicadas por essa expressão. A
análise apresentada nesta obra deixará claro que as origens da Reforma em
Wittemberg e Zurique são bastante diversas. Por esse motivo, aceitou-se uma
distinção entre as comunidades teológicas luteranas e reformadas. Em parte,
essa aceitação reflete o fato de que as reformas de Wittemberg e Zurique
exerceram um impactosignificativo sobre suas regiões, !? podendo-se argumen-
tar que deram origem a visões bem distintas (porém não desconexas) tanto da
Reforma como um processo quanto das suas idéias características.
E
16 - Origens Intelectuais da Reforma

Existe, no entanto, um outro motivo parase aceitara distinção entre


as duas Reformas. É impossível abordar essa questão sem serafetado pe-
las polarizaçõeseclesiológicas da era da Reforma, que continuam a exercer
sua influência sobre os estudiosos da Reformaaté os dias de hoje. As cres-
centes tensõesreligiosas e políticas dentro da Alemanhaa partir da década
de 1560 causaram uma distinção cada vez mais nítida entre os epítetos
“luterano” e “reformado”, aplicados às duas principais confissões que se
desenvolveram dentro da Reforma." No início do movimento, os
reformadores consideravam-se evangélicos comprometidos com um plano
em comum para a educação e a reforma teológicas. Na segunda metade do
século, porém, ficou claro que havia ocorrido dentro do movimento uma
bifurcação significativa (se, de fato, não havia sido este o caso desde o
início). As raízes políticas dessa cisão podem ser encontradas no malogrado
Colóquio de Marburg (1529);!* suas raízes intelectuais, porém, devem ser
buscadas em tempos ainda mais antigos, conforme demonstraremos nesta
obra. Na década de 1550,essa bifurcação política já havia se concretizado.
Uma seção do movimento, correspondente em termos mais amplosaoster-
ritórios alemães, considerava Lutero, seus catecismos e a Confissão de
Augsburg como suas autoridades teológicas, enquanto as cidadesda região
do Reno e da Suíça reconheciam a autoridade concorrente de Calvino e
suas Institutas, bem como a do Catecismo de Heidelberg.'* Apesarde ficar
evidente que esses dois movimentos se consideravam herdeiros de uma
tradição em comum,!'* as progressões políticas e eclesiásticas, especial-
mente o desenvolvimento do confessionalismo, levaram a uma ênfase sobre
suas divergências — e não sobre as convergências — acerca de questões
consideradas, outrora, fundamentais para a Reforma.
Osacontecimentos que levaram à introdução do termo “Calvinismo”
ilustram esse fato. Esse termo novosurgiu naliteratura polêmica das igrejas da
Reforma na sexta década do século 16. Ao que parece, a expressão “Cal-
vinismo”foi apresentada inicialmente pelo polemista luterano Joachim Westphal
a fim de referir-se às idéias teológicas e, particularmente, sacramentais dos
reformadores suíços em geral e, mais especificamente, às de João Calvino.'*
Depois desuaintrodução, rapidamente o termo passoua ser de uso geral dentro
da Igreja Luterana. Em parte,essa rápida aceitação do novo termorefletiu uma
profunda inquietação nos meios luteranos com referência a uma crescente in-
fluência da Teologia reformada nas regiões da Alemanha consideradas,até en-
tão, luteranas.” O apoio evidente doeleitor palatino Frederico III à Teologia
reformada no palatinado, especialmente sua apresentação do Catecismo de
Heidelberg em 1563, foi a causa dessa preocupação específica. A deserção de
Frederico II do partido luterano e seu ingresso no partido reformado foi um
Introduçãod - 17
gesto considerado, de um modo geral, como umainfração patente da Paz de
Augsburg? e umainfluência desestabilizadora nessa região.
A introdução do termo “Calvinista” parece, portanto, ter sido uma
tentativa de estigmatizar a Teologia reformada, caracterizando-a como uma
influência estrangeira na Alemanha. O uso desse termo causou espanto no
próprio Calvino, que o considerou, com razão, umatentativa mal disfarçada
de desacreditar a adoção da fé reformada por Frederico IL?! A essaaltura,
porém, Calvinotinha apenas mais alguns mesesde vidae seusprotestos mos-
traram-se ineficazes. Assim, o termo “Calvinismo” passou a ser usado pelos
oponentes da Igreja Reformada para se referirem às idéias teológicas dela
mesma. Portanto,os estudiosos do período da Reforma observam esse perío-
do da história através da lente distorcida que surgiu desse legado bastante
duvidoso de umapolítica protestante destrutiva. A relação exata entre Calvino
e a Teologia reformada, especialmente depois da morte de Calvino, é bem
mais complexa do que o esperado, e o uso do termo “Calvinismo” para se
referir a essa Teologia é desencorajado.
Este estudo é concebido como uma investigação e interpretação da
relação entre as duas alas da Reformae os dois grandes movimentosintelec-
tuais dofinal do período medieval — o Escolasticismo e o Humanismo — visan-
do esclarecer as origensintelectuais da Reforma na Europa. Esta análise inclui
tanto um apanhado geral da relação entre a Reforma e esses movimentosinte-
lectuais, quanto uma investigação contínua da apropriação pelos reformadores
das interpretações das fontes e métodosteológicos associados a esses movi-
mentos. O estudo inicia-se com um panorama do pensamento religioso nos
dois séculos imediatamenteanteriores à Reforma, documentandoo pluralismo
doutrinário inerente que mostrou ser um meio extremamente propício para o
desenvolvimento dasidéias dos reformadores, permitindo umaavaliaçãocríti-
ca do conceito tradicional de “precursores da Reforma”.
Nosdois maiores capítulos que seguem, são delineados os esboços
gerais do relacionamento da Reforma com o Humanismo e com o
Escolasticismo Medieval Posterior, observando-se amplamente os avanços
conquistadosnosúltimos cingiienta anos em nossa compreensão da natureza
de ambos os movimentos, o que tornou necessárias alterações de muitas in-
terpretações tradicionais daquele relacionamento. Esses esboços gerais são
então mais desenvolvidos em três capítulos subsegiientes, tratando da base de
toda especulação teológica — a compreensão das fontes e os métodos a ser
empregados. Na base dessa análise, a clara divergência entre o relaciona-
mento do Luteranismoprimitivoe das igrejas Reformadas com o Humanismo
e com o Escolasticismo Medieval Posterior torna-se evidente, acentuando-se
a incoerência da noção de uma Reforma única, em oposição a umasérie de
18 - OrigensIntelectuais da Reforma

Reformas distintas, embora entrelaçadas e mutuamente influentes. Esse pon-


to é desenvolvido mais amplamente na conclusão, ondesão avaliadas as suas
implicações para o nosso entendimento da Reforma.
Chega, porém, de preliminares. Devemosnos dedicar a considerar as
complexidades do contexto da Reforma na confluência do Humanismo
Renascentista com o Escolasticismo Medieval Posterior, enquanto tentamos
lançar alguma luz sobre como o movimento passoua existir e moldou as suas
idéias características.
Parte 1
O contexto intelectual
1
O pensamento religioso na
Baixa Idade Média

Asagitaçõesintelectuais,sociaise espirituais dos séculos 14 e 15 defi-


nem o contexto dentro do qual se deve abordar o desenvolvimento da Reforma
do século 16. Apesar da sugestão fregiiente de que o final da Idade Médiafoi
apenas um período de desintegração geral nos âmbitos culturais e teológicos,!
considera-se, nos dias de hoje, que nesse período também ocorreu um desen-
volvimento extraordinário que preparouo terreno para a Reformapropriamente
dita.? Neste capítulo, eu pretendoapresentar um panoramada situaçãoreligiosa
nos séculos 14 e 15, como um prelúdio para uma análise das áreas de continui-
dadeentre final do período medieval e o período da Reforma.

A ascensão da religião leiga


Ao contrário do que se costumava acreditar, há um consenso hoje em
dia de que os séculos 14 e 15 não testemunharam umadiminuição geral no
interessepelareligião cristã na Europa ocidental.” Umaanálise mais detalha-
da de parâmetros comoa fregiiência nasigrejas ou doaçõesrealizadas para
instituiçõesreligiosas — sem falar num interesse renovado em peregrinaçõese
na devoção pessoal — demonstra um alto grau devitalidadecristã na Europa
durante o período que antecedeu a Reforma.* A variedade e o número extra-
ordinário delivros publicados para a devocional pessoal são uma indicação
clara do quão importante a devoçãoleiga havia se tornado dentro de um meio
secular cada vez mais articulado e afluente. Apesar de ficar claraa existên-
cia de um anticlericalismo cada vez mais intenso em várias cidades européi-
as,º o desenvolvimento desse fenômeno não foi apenas o reflexo de uma
crescente exasperação com osprivilégios do clero.” O aumento da piedade e
da consciência teológica nos meiosleigos — particularmente evidente na ma-
neira como a Teologia especulativa era subordinada à devoção a Maria na
22 - OrigensIntelectuais da Reforma

literatura popular — conduziu,inevitavelmente, a umainsatisfação cada vez


maior com o papelatribuídoao clero no processo da salvação.
A relação bastante próxima entre a educação e a piedade leiga na
Baixa Idade Média podeser observadanofato de o crescimento extraordiná-
rio dointeresse na educação nofinal do século 15 ter sido associado, em primei-
ro lugar, a instituições monásticas, especialmente aquelas dedicadas à devotio
moderna. Os Irmãos da Vida Comum ocupam umaposição estratégica tanto
em termoshistóricos quanto teológicos, pois é possível argumentar que sua
concepção diferenciada da natureza davidareligiosaficava entre a clausura
e o mundo, engendrando valorese atitudes que podem ser tidos como carac-
terísticas da transição do período medieval para o moderno.” A devotio mo-
derna pode ser considerada a espiritualidade distintiva associada à ordem,
que serviu de base para seus projetos de educação e reforma monástica. je
Aindaque,a princípio, a devotio moderna não se preocupasse, fundamental
mente, com a educação popular, mas com a reforma dos mosteiros," não
tardou em assumir um papel pedagógico de grande importância no século 15.
Osalbergues estudantis anexos aosprincipais mosteiros dos Irmãosda Vida
Comum ampliaram seu interesse no bem-estar pastoral de seus alunos de
modo incluir sua educação. Inevitavelmente, a piedade da devotio moderna
foi transmitida neste processo educativo. Nofinal do período medieval, o pro-
gramaeducacional monástico resultou, para os leigos, numa consciência cada
vez maior dos rudimentos de umatradição espiritual devidamente fundamen-
tada, bem como dos elementos da gramática dolatim.
A ligação entre a devotio moderna e indivíduos como Erasmo"?e ins-
tituições como as Universidades de Paris e Tibingen,!* demonstra comoa pie-
dade e a pedagogia se encontravam entremeadas durante esse período. Apesar
de haver indícios de melhorias nos padrões educacionais do clero no final do
século 15, os novos movimentos educacionais estavam desgastandolenta e cons-
tantemente a vantagem queo clero havia, outrora, desfrutado sobre os leigos.
Tudoindica que, no final do período medieval, a piedadee a religião, para não
dizer a Teologia em si, estavam se tornando cada vez mais laicizadas.
O impacto da ascensão dos gruposprofissionais em cidades de toda a
Europanofinal do século 15 foi considerável. Um padre não podia mais esperar
que umacongregação urbana se contentasse com a leitura de um sermão em
latim como um complementoda leitura da missa. A fim de ser digno de sua posi-
ção na sociedade,o padre devia apresentar sermõesinteligentes e novos. Não
podia mais esperarjustificar sua condiçãoprivilegiada dentro de umasociedade
urbana valendo-se simplesmente de seu chamado.'* Numa épocade depressão
econômica,o clero passoua sofrertodotipo decrítica, pois era sustentado pelo
povo e, com fregiiência,isento dos impostos abusivos pagospelosleigos.
O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 23

O anticlericalismo foi um fenômeno amplamente difundidoe não ape-


nas associado a umaregião específica da Europa,refletindo, em parte, o bai-
xo nível do clero em geral. NaItália renascentista, era comum o padre de uma
paróquia não ter praticamente preparo algum; o pouco que sabia vinha da
observação,daassistência que prestavae da imitação. Asvisitas às dioceses
costumavam revelar padres analfabetos ou que haviam claramente perdido seus
breviários. A péssima qualidade doclero paroquial refletia sua condição social
inferior: no início do século 16 em Milão,o salário dosclérigosera inferior
àquele de trabalhadores braçais. A fim de garantir sua sobrevivência, vários
desses ministros se dedicavam ao comércio de cavalos e gado.'º Nas regiões
rurais da França, durante o mesmoperíodo,a condição social do clero era pra-
ticamente iguala de vagabundos: apesar de desfrutarem deisençãotributária,
das vantagenslegais e serviço militar não-obrigatório, quase nãose podia distin-
gui-los de outros mendigositinerantes da época.”
Essasituação na Françailustra de modo bastante apropriado a cres-
cente alienação dos leigos em relação ao seu clero. Osprivilégios fiscais des-
frutadospelo clero eram motivo de particular exasperação, especialmente em
tempos de dificuldades econômicas. Na diocese francesa de Meaux - que,
posteriormente, se transformaria num centro para ativistas reformadores de
1521 a 1546 - o clero eraisento detoda tributação,incluindo responsabilidades
de oferecer provisões e acomodações para soldados, fato este que provocou
a indignação da população local. Na diocese de Rouen,o povo protestou con-
tra os rendimentoselevadosda igreja com a venda de cereais durante uma
graveescassez de alimentos.'* A imunidadeclerical nostribunais serviu ape-
nas para isolar ainda mais o clero do povo.
Na França, a crise de subsistência na década de 1520 teve um papel
importante na consolidação das atitudes anticlericais. Em seu famosoestudo
sobre Languedoc, Le Roy Ladurie ressaltou que a década de 1520 testemunhou
uma reversão no processo de expansão e recuperação, característico das
duas gerações posteriores ao fim da Guerra dos Cem Anos.” A partir de então,
desenvolveu-se umacrise que se manifestou na forma de pestes, fome e
migração da população rural miserávelparaas cidades em buscade comidae
emprego. Sabe-se hoje quealgo parecido ocorreu durante esse mesmoperío-
do na maiorparte da França ao norte do Loire.” Essa crise de subsistência
voltou a atenção do povo para a disparidade gritante entre a situação das
classes inferiores e aquela dos nobrese das instituições eclesiásticas.
Nofinal do Renascimento, a grande maioria dos bispos franceses era
proveniente da nobreza,” umatendência exemplificada numasérie de dioceses.
Em Meaux,os escalões mais elevados da instituição eclesiástica vinham da
aristocracia urbana, como também o alto clero de todaa região do Brie.? Na
24 - OrigensIntelectuais da Reforma
província de Languedoc, era comum que os cargos mais elevados do clero
fossem ocupados por pessoas de fora, com frequência, nobres impostos sobre
a diocese pelo patronato real. Esses clérigos, que raramente viviam em suas
dioceses, consideravam suas responsabilidades espirituais e temporais ape-
nas como uma fonte de renda pela qual não trabalhavam e que da qual se va-
liam para promover suas ambições políticas em outros lugares. As origens
nobrese a condição do episcopadoe doaltoclero serviram para distanciá-los
ainda mais dosartífices e camponesese aliená-los da crise de subsistência da
década de 1520.
crescente anticlericalismo não deve, porém, ser considerado como
umareação à religião cristã em si, mas apenas como uma insatisfação cres-
cente com relação ao papel e à condição do clero dentro de uma sociedade
cada vez maisprofissional e urbanizada, porém aindacristã. Semelhantemente,
a hostilidade progressiva contra o Escolasticismo na Teologia não deve ser
vista como um sinal de diminuição do interesse popularnareligião,?; mas, de
fato, como um reflexo de umacrescente competência teológica por parte de
algunsleigos (sendo que Erasmo podeservir exemplo), de um interesse cada
vez maior por formas não acadêmicas dereligião (visto, com fregiiência, em
manifestações externas, pietistas ou sentimentais) da parte de outros.” Des-
prezar esta última formade expressãoreligiosa como“superstição” consiste,
para o historiador, numa imposição inadequadapara a Weltanschauung [con-
cepção] modernasobre esse períodohistórico bastante distinto.
O advento da imprensa tornou as obras voltadas à devoção popular
cada vez mais acessíveis aos leigos inteligentes e letrados e, ao que parece,
contribuiu de modoconsiderável para a promoção dapiedade popular, especi-
almente através de um conjunto cada vez maior de materiais que começaram
a surgir na época.” Esse desenvolvimento tecnológico foi particularmente
importante na contribuição para o sucesso extraordinário da obra Enchiridion
Militis Christiani, de Erasmo,nas primeiras décadas do século 16, um suces-
so que, sem dúvida, reflete o fato de seu texto ser voltado justamente para
essesleigos piedosose articulados, expressandoessa piedade de maneira inte-
ligente e inteligível.Assim, as críticas de Erasmo à Teologia escolástica
eram dirigidas contra a maneira como esta costumavaser expressa — especi-
almente as formas um tanto deselegantes de latim, usadas por teólogos
escolásticos deficientes em termoslingiiísticos — e não contra asidéias religi-
osas que articulava.” O impacto considerável de Hortulus Animae em
Strasburg — com 25 edições em 19 anos, desde sua publicação em 1498 — é
um testemunhotípico davitalidade da piedadeinteriorizadacaracterística das
classes profissionais urbanas do final do período medieval.” Também fica
claro que havia uma continuidade essencial entre a piedade da devotio mo-
O pensamento religioso na Baixa Idade Média - 25

derna e aquela da Reforma,” indicando, desse modo, o solo fértil no qual a


semente da nova perspectiva religiosa associada aos movimentos do século
16 viria a cair.

A crise de autoridadedentrodaigreja
Ainda que não se deva subestimar o desafio à autoridade daigreja,
representado pelo surgimento da consciência religiosa leiga, é importante con-
siderar um desafio ainda maissério a essa autoridade, proveniente de dentro
da própria igreja. [Falta um trecho aqui - pg.15] Ao queparece, o século 14
teveinício sem qualquer consciência verdadeira daquilo que o futuro reserva-
vaa esse respeito. O Jubileu de 1300 constituiu um excelente pano de fundo
para a publicação da obra Unam sanctam em 1302, marcando assim o ápice
das ambições eclesiásticas papais da Idade Média.” A aparente vitória moral
do papasobre a monarquia francesa mostrou-se, contudo,ilusória pela humi-
lhação de Anagnie a instituição do papado em Avignon em 1309.* O fato de
a autoridade teológica dos papas de Avignonbasear-se, em grande parte, na
autoridade dos estudiosos de Paris demonstraas restrições severas impostas
sobre eles nesse sentido. Apesar de os acadêmicosteológicos de Paris apoi-
arem a condenação de William de Ockham em 1339,em 1333-1334, haviam
obrigadoo relutante João XXII a fazer umaalteração humilhante de seu pro-
nunciamento acerca da visão beatífica.** [Falta um trecho aqui — pg.15] No
entanto, Ockham é ainda mais relevante em função de sua teoria acerca das
fontes da doutrina cristã. Em seu Opus nonaginta dierum, Ockham desen-
volveu umateoria sobre a autoridade doutrinária que negava ao papa(ou, de
fato, a um conselho ecumênico) qualquerdireito de legislar nas questões da
fé. Assim, não havia meio fundamental algum de o papasolucionar a diver-
sidade contemporânea de credos com relação à eucaristia e à assunção da
Virgem,?º nem delegislar de modoa eliminar a diversidade doutrinária resul-
tante do enfraquecimento da autoridade papal.
A morte do último papa de Avignon (Gregório XI) provocou o Cisma
de 1378-1417, culminando com o reconhecimento detrês pretendentesrivais
ao papado comoresultado do Concílio de Pisa (1409). *”É difícil superestimar
o impactodo “Cativeiro Babilônio” do papado em Avignone do cisma subse-
quente sobre a igreja medieval. A quem os devotos deviam se dirigir em bus-
ca de uma declaração autoritária - ou mesmo provisional — acerca da fé da
igreja? Em um período sem precedentes de expansão das reflexões teológi-
cas dentro dos departamentos de Teologia das universidades e das institui-
çõesreligiosas da Europa ocidental, havia uma necessidade premente de ori-
entação quanto a catolicidade dos novos métodos e doutrinas que estavam
surgindo. O métodotradicional de validação dessas opiniões baseava-se na
26 - OrigensIntelectuais da Reforma

referência aos ensinamentosdaigreja institucional, materializado no episco-


pado e no papado. No entanto, a integridade teológica e moral da própria
instituição daigreja parecia, para muitos,ter se tornado questionáveldiante dos
acontecimentos do Grande Cisma e do período imediatamente anterior ao
mesmo. Além disso, Ockham havia questionado o papeltanto do papado quanto
dos concílios ecumênicos nesse processo de validação e iniciado umadiscus-
são acerca dessa questão, que teve continuidade com Pierre d"Ailly, Jean Ger-
son e Johannes Breviscoxa.”* É bem provável que o desenvolvimento extra-
ordinário de umadiversidade de doutrinas no final do século 14 e do século 15
se deva a uma aparente suspensão dos métodos normais de validação das
opiniões teológicas, juntamente com umarelutância (ou, talvez mesmo, uma
incapacidade) clara das autoridadeseclesiásticas de tomar medidas decisivas
contra visões heterodoxas quando e onde estas surgiam.”
O enfraquecimento dos meios de imposição da ortodoxia no século 15
se tornou mais pronunciado na primeira metade do século 16, à medida que
fatores como o crescimento contínuo do nacionalismo no norte da Europa, a
guerra franco-italianae o conflito entre Hapsburgo e Valois se combinaram a
fim de dificultar consideravelmente a supressão da ortodoxia pela força. As
implicações nacionalistas dos primeiros movimentos reformadorese a inde-
pendência cada vez maior das cidades suíças e alemãs, entre outros fatores,
reduziram em muito a capacidade da cúria de reagir à crescente ameaça ideo-
lógica e política ao norte dos Alpes. Além disso, Adriano VI deixou de convo-
car sínodos das dioceses e das províncias no norte da Europa durante os anos
em que havia mais possibilidade de se coibir os novos movimentos (1522-3).
Osfatores que levaram à erosão do poder centralizado conforme este havia
existido em seuperíodo crucial da história, ainda não foram plenamente com-
preendidos. As consegiiências desse enfraquecimento, porém, são extrema-
mente óbvias, uma vez que os novos movimentos reformadores puderam se
desenvolver com um mínimo de oposição.
O Grande Cismafoi encerrado pelo Concílio de Constança (1414-17),
que elegeu Martin V como papa em 11 de novembro de 1417.ºº No entanto,
as circunstâncias sob as quais esse concílio se reuniu serviram para intensifi-
car a crise de autoridade dentro da igreja. Acreditava-se, de um modo geral
que,diante da existência de vários pretendentes ao papado, o único modo de
resolver a questão era através da convocação de um concílio ecumênico. A
quinta sessão em Constance aprovou o decreto Haec sancta, segundo o qual
a autoridade do Concílio era derivada diretamente de Cristo, devendo, portan-
to, ser respeitada até mesmo pelos papas. Apesar de a eleição de Martin V
ter se dado com base nesse postulado, a pressuposição de que tal autoridade
foi conferida a um concílio (e não ao papa) levou a divergências sobre seu
O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 27

caráter ecumênico.O enfraquecimento subsegiiente da posição conciliária,*


que chegou ao seu auge na bula Execrabilis (1460) de Pio II, não arrefeceu
o questionamento teológico resultante da promoção do Movimento Conciliar:
quem possuía autoridade para validar as opiniões teológicas — o papa, um con-
cílio, ou talvez até um acadêmico de Teologia? Foi essa incerteza que contri-
buiu consideravelmente para a diversidade extraordinária de doutrinas da
igreja da Baixa Idade Média.
Outra ameaçaà autoridade daigreja, tanto a nível político quantoteo-
lógico, surgiu da rápida expansão da imprensa. Essa nova tecnologia permitiu
a transmissão de idéias de um local para outro com uma facilidade nunca
antes imaginada, constituindo um desafio formidável a todos que desejavam
certificar-se da conformidade das práticas e crenças eclesiásticas correntes.
A difícil tarefaa ser realizada, por exemplo,pelas autoridadesreligiosas fran-
cesas, em sua tentativa de conter o afluxo de panfletos e livros evangélicos
em Parisa partir de 1520,é um indício importante da dificuldade generalizada
de se controlar a circulação de idéias no final do Renascimento.“ Por toda a
Europaocidental, a imposição da conformidadeintelectual tornou-se cadavez.
mais complicada, à medida quea distribuição amplamente difundida delivros
rompeu as barreias sociais e políticas tradicionais que, outrora, refreavam a
disseminação de novosconceitos.

O desenvolvimento da diversidade doutrinária


Não se pode explicar a diversidade doutrinária tão característica do
final do período medieval tomando por base uma única desenvolução. Porém,
dentre os diversosfatores que contribuíram para esse processo, além da au-
sência de pronunciamentos das autoridadeseclesiásticas, pode-secitar vários
que foram particularmente relevantes. Em primeiro lugar,fica claro que, du-
rante o século 13 e começo do século 14 surgiu umasérie de escolas teológicas
distintas, com diferentes postulados e métodosfilosóficos. A tendência des-
sas escolas era desenvolver-se a partir de ordens religiosas ou associar-se a
estas. Em decorrência disso, pode-se identificar várias abordagens bastante
distintas à Teologia, diferindo tanto na substância quanto na ênfase, dentro do
final do período medieval. Em segundo lugar, havia umadivergência conside-
rável entre a natureza das fontes da Teologiacristã e sua primaziarelativa. É
particularmente importante observar a ausência de um consenso sobre a po-
sição e o método de interpretaçãotanto das Escrituras quanto dosescritos de
Agostinho de Hipona.“ Em terceiro lugar, a tensão entre os métodos lógico-
crítico e histórico-crítico adquiriu umarelevância cada vez maiornofinal do
século 14 e, ao mesmo tempo,ocorreu uma polarização em campos doutriná-
rios sensíveis aos postulados metodológicos (como,por exemplo,a Cristologia
28 - OrigensIntelectuais da Reforma

ea doutrina dajustificação). Em quarto lugar, o crescimento da piedadeleiga


— um fenômeno importante por vários motivos — mostrou-se uma força prati-
camente irresistível para o desenvolvimento de certas áreas da Teologia, es-
pecialmente a Mariologia, como uma expressão das crenças e atitudes subja-
centesàs práticas bastante populares de devocionaise de reflexão. Em quinto
lugar, em certas áreas da doutrina — mais visivelmente na doutrina dajustifi-
cação — parece ter havido uma considerável confusão durante as primeiras
décadas do século 16 com referência a detalhes dos ensinamentosoficiais da
igreja. Assim, em função dessas incertezas quanto a uma determinadaposição
ser ou não correspondente aos ensinamentos daigreja, surgiu umadiversida-
de doutrinária significativa. Por uma questão de conveniência, considerare-
mosagora algunsdesses fatores, antes dos mesmos serem desenvolvidos de
maneira mais completa em capítulos posteriores.
Emborase possam encontrar as origens do desenvolvimento das esco-
las teológicas no estabelecimento de Tours, Reims, St Gall, Reichenau e Laon,
comocentros de aprendizado no século 9º,“ o surgimento das grandes escolas
teológicas é associado, mais especificamente, ao final do século 11 e ao século
12, como parte das consegiiências das reformas gregorianas. Quandoo século
12 chegou aofim, Paris havia se consolidado comocentro teológico da Euro-
pa.” Suas escolas teológicas propagavam tanto as idéias quanto as divergên-
cias de mestres como Pedro Abelardo, Gilbert de Poitiers, Pedro Lombardo e
Hugode St Vicor. No entanto, os acontecimentos do século 13 é que são de im-
portância decisiva para os propósitos deste estudo. Os dominicanose franciscanos
chegaram a Paris na segunda década desse século e, com muito esforço, toma-
ram para suas ordens três cátedras de Teologia das mãos de mestres secula-
res. As opiniões dos primeiros professores dominicanose franciscanos (Roland
de Cremonae João de St Gilles) foram perpetuadasnospreceitos das primeiras
escolas dominicanas e franciscanas, culminando com os ensinamentos de To-
más de Aquino e Bonaventure, respectivamente.” Ao que parece, uma escola
distinta se desenvolveu um pouco mais tarde dentro da ordem agostiniana,to-
mandopor base os escritos de Giles de Roma.* O impacto dos ensinamentos
de Duns Scotus e, subsegientemente, de William de Ockham e seus seguido-
res, no começo do século 14, levou a uma diversificação ainda maior no meio
dessas escolas, com o surgimento,ainda, de outra escola franciscana, bem como
da via moderna e da schola Agostiniana moderna, citando apenas alguns
exemplos mais relevantes. A tendência era que essas escolas fossem ligadas a
ordensreligiosas específicas; mas,ainda assim,fica claro que havia uma diver-
sidade considerável de convicções dentro detais ordens.
Apesar de Carl Stange afirmar num estudo do começo doséculo 20,º!
que a Teologia dofinal do período medieval era, essencial e fundamentalmen-
O pensamento religioso na Baixa Idade Média - 29

te, uma Teologia das ordensreligiosas — de modo que os dominicanos seguiam


os ensinamentos de Tomás Aquino; os franciscanos, de Bonaventure e os
agostinianos, de Giles de Roma e Gregório de Rimini — estudos subsegiientes
mais detalhados mostraram quetal análise não pode ser comprovada. Outros
fatores foram identificados sem grande dificuldade como influênciassignifi-
cativas para a formação das escolas de pensamento. Asuniversidades locais
exerceram um papel particularmente relevante na configuração de identida-
des intelectuais distintivas. Assim, Hermelink ressaltou como os dominicanos
em Colônia sofreram uma forte influência da via antiqua, enquanto os de
Viena e Erfurt receberam melhor as idéias da via moderna — sendo que
essas diferenças correspondem às escolas teológicas e filosóficas predomi-
nantes dentro da Faculdade de Ciências Humanas da Universidade local.?
Robert Holcot, exemplifica a tendência da liderança dominicana de assimilar
influências de correntes de pensamento (neste caso, a via moderna) originá-
rias de determinadas ordensreligiosas externas.Pode-se fazer uma obser-
vação semelhante acerca da influência da via moderna sobre o mosteiro
prioral agostiniano em Erfurt nos últimos anosdoséculo 16.5* Além disso, na
Baixa Idade Média, fica evidente a existência de uma tensão considerável
dentro da Ordem Franciscana com referência à posição de Bonaventure e Duns
Scotus, sendo que cada um deles reivindicouo título de doutor dessa ordem.
Essa tensão se manifestou de modoparticularmente claro no Concílio de Trento,
no qual, em certas ocasiões, não se pôde mais ignorar as enormes discrepân-
cias entre os doutores com relação a pontos de relevância teológica.“ Exis-
tem, na verdade, motivos para supor que a principal contribuição dos fran-
ciscanospara a vidaintelectual da Baixa Idade Médiafoi, acima de tudo, sua
espiritualidade distintiva e influente,e não um sistemateológico que fosse
coerente. Assim, torna-se clara a possibilidade de uma ampla gamade opini-
des teológicas correntes dentro das universidades e ordensreligiosas da Eu-
ropa às vésperas da Reforma, o que é atribuível simplesmente a diversidades
de escolas teológicas e à ausência de esferas de influências rigidamente im-
postas (comopaíses, universidades ou ordensreligiosas, de modo mais espe-
cífico) através das quais se pudesse restringir ou controlar seus ensinamentos.
Outro fator que contribuiu para o desenvolvimento de umapluralidade
doutrinária desenfreada no final do período medieval foi a controvérsia entre
a via antiqua e a via moderna, com referência aos méritos do método lógi-
co-crítico na Teologia. Esse conflito — representado no microcosmo das dis-
cussões internas na Ordem Agostiniana no século 14% — era de grande rele-
vância teológica para diversas áreas da doutrina, incluindo a Cristologia e a
doutrina da justificação. O uso que teólogosde escolas franciscanas posteri-
ores — a via moderna e a schola Agostiniana moderna — fizeram da dialética
30 - OrigensIntelectuais da Reforma
dosdois poderes de Deus puseram em dúvidaosalicerces de certastradições
doutrinárias. O apelo à dialética entre os dois poderes de Deus baseava-se na
distinção entre o poder ordenado(potentia Dei ordinata) e o poder absoluto
(potentia Dei absoluta) de Deus.Criou-se uma dialética entre as coisas
como poderiam ter sido e as coisas como elas são, de fato — de modo corres-
pondente ao poder absoluto e ao poder ordenado de Deus, respectivamente.”
Tendo em vista interpretação equivocada e amplamente difundida danatureza
e o propósito dessa dialética, torna-se necessário um relato sucinto da mesma
antes de considerarmossuas implicações para o pluralismo doutrinário.
De acordo com principal argumento daqueles que apelavam para a
dialética entre os poderes de Deus, a presente ordem criada, incluindo a or-
dem dasalvação, não era resultado de um ato divino motivado por uma ne-
cessidade. Do conjunto inicial de potencialidades a serem concretizadas por
Deus, somente um subconjunto sofreu essa concretização. Seguindo esse ra-
ciocínio, antes de decidir quais dessas potencialidades deviam se concretizar,
Deustinhaliberdade de escolher qualquer uma delas, sujeitando-se somente à
condição de que não deveria ocorrer qualquer contradição lógica. Não se con-
sidera, portanto, queo fato de ser impossível construir um triângulo de quatro
lados inclui qualquer restrição sobre o curso de ação de Deusa esse respeito.
Deus determinou quais potencialidades devem ser concretizadas e executou
essa decisão. Como resultado, Deus se encontra agora sujeito a uma autoli-
mitação com respeito a ações futuras. Em outras palavras, uma vez que Deus
decidiu criar e trabalhar dentro de uma determinada ordem, Deus é obrigado
arespeitar essa ordem. No entanto,isso não significa que Deusé limitado por
algum elemento externo ou que age pornecessidade. Antes, ao escolher agir
de determinadas maneiras, Deus permanece fiel a essas decisões. Se Deus é
limitado,essa limitação é imposta única e exclusivamente pelo próprio Deus.
Assim, Duns Scotus ressalta que a presente ordem criada e estabele-
cida é, essencialmente, uma expressão da sabedoria e benevolência divinas, e
nãoresultado de umanecessidade imposta externamente sobre Deus.” Essa
argumentação é retomada e desenvolvida por Ockham,o qual enfatiza que a
dialética entre os dois poderes de Deus não deixa implícita a existência de
dois cursos de ação disponíveis para Deus no presente,” mas, simplesmen-
te, a necessidade de reconhecer a contingência — e não, necessidade — da orga-
nização morale física da criação, no sentido de que Deuspoderia ter determi-
nado uma organizaçãodiferente dentro do mundo. Em decorrência dessa aná-
lise,a atenção se voltou inteiramente para fraquezasvisíveis no fundamento
de certas doutrinas importantes, que, a partir de então, se mostraram menos
rigorosas do quese acreditava. Esse fato podeserilustrado em mais detalhes
ao se considerar duas dessas doutrinas.
O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 31

Osteólogosdo século 13 eram praticamente unânimes em sua opinião


de quea justificação envolvia certos “hábitos criados da graça”. º Essa opi-
nião tomava porbase quetal hábito criado era intrinsecamente necessário em
função das naturezas do pecado e da graça — em outras palavras, esse hábito
da graçaera necessário ex natura rei. O apelo entre a dialética dos dois pode-
res de Deuspuseram em dúvidaesta suposta “necessidade”: houvesse aprazido
a Deus,ele poderia ter criado um meio completamente diferente de oferecer
a justificação à humanidade. Apesar de não questionar a necessidade de fac-
to detais hábitos,os alicerces empregadosinicialmente para a dedução detal
necessidade por gerações anteriores de teólogos encontrava-se completa-
mente desgastados.”? Em decorrência disso, as principais escolas teológicas
do século 14 — comoa escola franciscana moderna, a via moderna e schola
Agostiniana moderna — passaram a considerar a aceitação divina em si — e
não algum hábito da graça — comoa causa imediata dajustificação. Deustinha
liberdade para fazer coisas — como, por exemplo,justificar a humanidade — de
modo direto,atos estes que poderiam, de outro modo,ser realizadosatravés
de intermediários criados por Deus (comoos hábitos da graça). Essa mudan-
ça significativa de opinião é importante por dois motivos. Em primeiro lugar,
indica comoo novo método lógico-crítico representou um grande desafio às
doutrinas recebidas e seus alicerces teológicosoriginais e, assim, contribuiu
de modo expressivo para o pluralismo doutrinário dos séculos 14 e 15. Em
segundo lugar, indicou que a ordem presente da salvação era radicalmente
contingente, apenas umadentre várias probabilidades, enfraquecendo, assim,
sua relevância permanente. De maneira alguma era determinada pela nature-
za intrínseca das realidades envolvidas, sendo vista, então, como algo com
base na vontade soberana de Deus.
Essa impressão foi confirmada pela análise de Ockham da doutrina
da encarnação, a qual reconhecia a possibilidade de que Deus poderia ter
encarnado na forma de uma pedra, de um pedaço de madeira ou mesmo de
um asno — ao invés de um ser humano.“ Para muitoscríticos, a aplicação do
método lógico-crítico parecia conduzir diretamente a umadesintegraçãototal
daestrutura tradicional da doutrinacristã, resultando numa Teologia nestoriana
e numa soteriologia pelagiana.é O desenvolvimento do método lógico-crítico
levou, portanto, não apenas a uma simples diversificação nas opiniõesteológi-
cas do final do período medieval, mas também à apresentação de um desafio
implícito, porém fundamental, aosalicerces de grandeparte da Teologiacristã
tradicional. A diversificação foi inevitável e a perda da confiança teológica
também se tornou umapossibilidade clara.
Assim,ficava evidente que, pelo menos em algumasáreas da doutrina
cristã, não havia comoevitar a pluralidade. O Grande Cisma, por exemplo,
32 - OrigensIntelectuais da Reforma

deu origem a umasérie de eclesiologias, enquanto osteólogosda igreja procu-


ravamlidar com asdificuldadesteóricas surgidas da desunião explícita dentro
da igreja. Ao que parecia, as eclesiologias consolidadas do século 12 não
funcionavam mais e estavam dando lugar a novas realidades eclesiásticas.”
De que maneira se podia definir a verdadeira igreja quando havia uma
discordância tão patente sobre a identidade de seu cabeçae do lugar ocupado
pela autoridade? Porém,até mesmonas áreas da Teologia em que poderia se
esperar mais coerência doutrinária, uma diversidade considerável havia se
desenvolvido.“ O desgaste das concepçõestradicionais da autoridade de certos
indivíduos desempenhou um papel importante nessa desenvolução. Um des-
ses indivíduos foi Agostinho de Hipona.
A influência de Agostinho sobre o surgimento e a consolidação da tra-
dição teológica medieval foi imensa.Ele é, de longe,o autor citado com mais
fregiiência na obra de Pedro Lombardo Sententiarum Libri Quattuor. Ape-
sar de quase todosos teólogos da Baixa Idade Média reconhecerem a autori-
dade de Agostinho de Hipona — uma consideração que pode, a princípio, su-
gerir uma base para uma coerência teológica — é importante ter em mente
que, naquela época, não havia um consenso quanto à forma de como Agosti-
nho devia ser interpretado. O desenvolvimento do método lógico-crítico den-
tro da Ordem Agostiniana durante o século 14 é de particular relevância nes-
se respeito, uma vez que marcou um reconhecimento da necessidade de se
identificar textos agostinianos confiáveis como um prelúdio para sua interpre-
tação.”º A Idade Média sofreu de umainfestação de textos atribuídos a cer-
tos autores clássicos cujas credenciais, porém, estavam sendo cada vez mais
questionadas. Dois excelentes exemplos de escritos desse tipo são a obra
espúria sobre “Teologia” atribuída a Aristóteles e a Doação de Constantino
(obra esta que, no século 15, foi desmascarada por Lorenzo Valla como uma
falsificação).” Durante a Idade Média, várias obras tidas hoje como pseu-
dônimas foram seriamente atribuídasa teólogos proeminentes comoJerônimo
e Agostinho de Hipona,fato este que teve implicações sérias para a progres-
são teológica.
O número extraordinário de textos pseudo-agostinianos em circula-
ção nessa época foi um grande empecilho para o estabelecimento das idéias
de Agostinho,? especialmente em áreas de importância crítica como a
soteriologia. O tratado pseudo-agostiniano Hypomnesticoné particularmente
relevante por sua simpatia evidente pelo “semi-Pelagianismo”de autores como
João Cassiano, que representou uma divergência importante das verdadeiras
idéias de Agostinhoa esse respeito. A situação deteriorou-se ainda mais com
a tendência geral dosteólogos do período deusar coleções de sententiae, ao
invés de consultar em primeira mão as obrasoriginais, o que levou, inevitavel-
O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 33
mente, ao uso de citações de Agostinho fora de contexto e, por vezes, de
modototalmente inapropriado. Um excelente exemplo desse fenômeno pode
servisto no caso de Gabriel Biel, teólogo dofinaldo século 15. Ao considerar
a relação entre a graçae livre arbítrio najustificação, Bielfaz alusão à ima-
gem apresentada por Agostinho, de um cavalo e seu cavaleiro. Ao confundir
essa imagem com uma ilustração semelhante encontrada na obra pseudo-
agostiniana Hypomnesticon, o resultado é uma inversão absoluta do sentido
de Agostinho.”É provável que Biel tenhaderivadotanto essa ilustração quanto
sua interpretação bastante inapropriada dos escritos de Duns Scotus.”! Não
foram apenasos doutores da antigúidade que se mostraram difíceis de inter-
pretar, como indica a controvérsia no início do século 14 com referência à
verdadeira natureza dos ensinamentos de Tomás de Aquino.”
A crescente influência da piedade leiga é particularmente marcante
sobre as controvérsias Mariológicasdo final do período medieval, com o desen-
volvimento de duas posiçõesrivais: a maculista, segundoa qual Maria também
estavasujeita ao pecadooriginal, presente em todosos outros seres humanos;e
a imaculista, que defendia a idéia contrária de que Maria havia sido, de algum
modo,preservada do pecado original e, portanto,era considerada absolutamen-
te pura. A posição maculista foi considerada firmemente consolidada dentro do
Alto Escolasticismo do século 13. Porém, a veneração da virgem na piedade
popular mostrou-se investida de um poder extremamentecriativo quea princí-
pio questionoue,posteriormente,triunfou sobre as objeções acadêmicas levan-
tadas contra a mesmapelos teólogos das universidades.” Cabe ressaltar que
foram os teólogos da Ordem Franciscana que apoiaram a nova doutrina, sofren-
do a oposição dos dominicanos: aqueles são conhecidospor suas raízes profun-
damente populares, em sua maior parte, ausentes nos oponentes dominicanos
que, por sua vez, eram mais acadêmicos. O começo do século 14 testemunhou
um apoio cada vez maioraos imaculistas, inicialmente na Ordem Franciscana”
e, subsegiientemente, dentro de universidades e em outras partes. É de especial
interesse observar a rápida aceitação da doutrina da concepção imaculada den-
tro da ordem Agostiniana. Os agostinianos mais antigos, como Giles de Roma,
Alberto de Pádua, Augustinus Triumphus de Anconae Gregório de Rimini, eram
fortemente maculistas.”º Na metade do século 14, porém, ocorreu uma mudan-
ça extraordinária de opinião, começando com teólogos como Johannes Hiltalingen
da Basiléia, Henrique de Friemar e Tomás de Strasburg, uma tendência que se
estendeuaté os séculos 15 e 16 com Jacobus Perez de Valença,” Johannes de
Paltz” e Johannesvon Staupitz*! adotando um posicionamento imaculista. As-
sim,o século 14 testemunhou uma fluidez espantosa dessa questão.
O desenvolvimento dessa doutrina também enfatizou a incerteza cor-
rente acerca das questões de autoridade, em função da declaração da 36º
-
34 - OrigensIntelectuais da Reforma

sessão do Concílio da Basiléia (setembro de 1439), segundoa qual, a imaculada


concepção era uma“doutrina piedosa, em conformidade com a adoração da
igreja, com fé católica, a razão e as Sagradas Escrituras”.” A essaaltura,
porém, o Concílio encontrava-se num sério desacordo com o papa, de modo
que essa decisão nãofoi tratada, obrigatoriamente, como uma determinação
canônica. No entanto,fica claro que pelo menos alguns dosteólogos do final
do século 15 consideraram essa decisão conciliar como sendo magisterial e
apelaram para a mesma em sua defesa dessa doutrina.”
Há um consenso cada vez maior de que o final do período medieval
foi um tempo de profunda e considerável confusão dentro da Cristandade
ocidental com referência aos ensinamentos oficiaisda igreja. Apesar de qua-
se todos concordarem com necessidade de existir harmonia — e que, defato,
não se devia permitir desvio algum — com referência aos fundamentosdafé,
conforme expressados no Credo do Apóstolos, também se reconhecia, de
um modogeral, uma necessidade de fazer umadistinção entre esses ensina-
mentos fundamentais daigreja e as meras opiniões de teólogos que podiam
ser discutidas e questionadas dentro de contextos acadêmicos. Essas “opini-
des” eram toleradas, uma vez que não representavam uma ameaça à unidade
daigreja. No final do século 15, porém,ficou cada vez mais claro quea linha
divisória entre “doutrinas católicas explícitas”e “opiniões teológicas”estava
se tornandoindistinta, repleta de incertezas quantoa qual das duas categorias
dequestionamento devia ser atribuída à crescente variedadedeidéias teológi-
cas em circulação.
introdução de novas metodologias da via moderna,especialmente ao
métodológico-crítico, deu origem a umaporção de novas idéias teológicas que
não tardaram a alcançar uma amplacirculação naregião norte da Europa. No
entanto, de modo algum estava claro como essas novas idéias deviam ser con-
sideradas. Eram apenas conceitos de alguns teólogosdissidentes ou deviam ser
tratadas como verdadescatólicas? Numaera de confusão, o florescimento da
pluralidade teológicafoi um fenômenoinevitável e a distinção entre “opinião”e
“verdade católica” se tornou cada vez menosnítida. Pode-se argumentar, de
fato,que o protesto teológico abrangente de Lutero contra igreja de sua época
foi decorrente de umaidentificação inapropriadadas opiniões teológicas da via
moderna com relação justificação da humanidade diante de Deus(opiniões
estas que vieram ser consideradas pelagianas) com o ensinamentooficial da
igreja. Para Lutero, parecia que a igreja toda de sua época havia caído no
Pelagianismoe, portanto, exigia com urgência uma reforma doutrinária — uma
avaliação que tomou por base a confusão de “opinião” com “dogma”.
A incerteza das primeiras décadas do século 16 quanto aos preceitos
oficiais daigreja sobre várias questões é particularmente clara com referên-
O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média- 35
cia à doutrina dajustificação, validando até certo ponto osreceios de Lutero.
A controvérsia pelagiana havia sido encerrada com as decisões do Concílio
de Cartago (418), esclarecidas subsegientemente pelos pronunciamentos do
Segundo Concílio de Orange (529).ºEntre essas datase a ocasião da sexta
sessão do Concílio de Trento (1546) — um período correspondente a mais de
um milênio — a igreja não fez qualquer declaração magistral com relação à
doutrinadajustificação. Além disso, as decisões de Orange II não se encon-
travam à disposição dos teólogos da Idade Média: tudo indica que, do século
dez até a abertura do Concílio de Trento, não se tinha conhecimento da exis-
tência do concílio nem de suas decisões.Assim, os teólogos do período
medieval basearam suas doutrinasdajustificação nas decisões do Concílio de
Cartago,que se mostraram incapazes de suportar o peso conceitual colocado
sobre as mesmas. Num período de especulação intensa, comoos séculos 14 e
15, a ortodoxia de umanova abordagem justificação da humanidade — como
aquela da via moderna — teve de ser determinada com referência ao Concílio
de Cartago, o qual empregava termos como “graça” num sentido pouco pre-
ciso.” Em decorrência disso, passou circular uma vasta gamade teologias
dajustificação, sendo quetodas elas podiam ser tidas como doutrinas legiti-
madas pelos parâmetros do Concílio de Cartago. A disponibilidade dos pro-
nunciamentos de Orange II teria resultado numasérie muita maisrestrita de
teologias dessetipo.
Podemoscitar dois exemplos que ilustram essa confusão. Em 1510,
um grupode jovens humanistasitalianos, profundamente preocupados com a
certeza da sua salvação pessoal, adotou duas linhas de ação bastante distin-
tas. Uma seção desse grupo,liderada por Paolo Giustiniani, acreditava que a
únicaesperançade certeza para suasalvação encontrava-se numa vida monásti-
cade extremaausteridadee piedade;o outro,liderado por Gasparo Contarini,
acreditava que era — ou deveria ser — possível ser justificado mesmo perma-
necendo na vida secular. Porém, qual desses dois posicionamentos
correspondia aos preceitos da igreja? Num período de confusão doutrinária,
não era possível detectar com facilidade umaresposta definitiva para essa
questão. Os dois grupos acreditavam que sua posição era a correta e adota-
ram estilos de vida coerentes com essas crenças. No entanto, essas convic-
çõese osestilosde vida associadosa elas eram diametralmente opostos. Um
segundo exemplo pode ser encontrado em Erasmo de Roterdã e sua contro-
vérsia com Martinho Lutero acercadaliberdadedo arbítrio humano. Em sua
obra Hyperaspistes, Erasmoparece um tanto alheio a qualquer ensinamento
oficial da igreja com relação à questão daquilo que as pessoas devem fazer
paraser salvas — um fato que deveser levado em consideração ao se avaliar
a “catolicidade”das idéias de Erasmosobre a justificação.”
36 - Origens Intelectuais da Reforma
Tamanhaera a confusão entre o que constituía o ensinamentooficial
do magisterium e o que não passava de umaopinião teológica que, no come-
ço doséculo 16,circulava umavariedade espantosade idéias sobre a justifi-
cação da humanidade diante de Deus. Aqueles que se encontravam navia
moderna adotavam umaTeologia da justificação que se aproximava — ainda
que não seja possível dizer que constituía — do Pelagianismo, enquanto seus
correlatos dentro da schola Agostiniana moderna desenvolveram teologias
fortemente — e, por vezes, ferozmente — anti-pelagianas dajustificação. Para
os teólogos da via antiqua, ainda influentes no final do período medieval, a
causa formaldajustificação era a qualificação intrínseca de um hábito criado
da graça; para os teólogos da via moderna e da schola Agostiniana moder-
na, a causa formal da justificação era a qualificação extrínseca da aceitação
divina. Não havia consenso algum quanto à causada predestinação da huma-
nidade, nem quanto às questões relacionadas,referentes à natureza dos pa-
péis humanoe divinonajustificação. Em resumo,no final da Idade Média era
possível encontrar umavariedade extraordinária de teologiasdajustificação,
englobando praticamente todas as opções que não haviam sido especifica-
mente condenadas como heréticas pelo Concílio de Cartago. Nafalta de quais-
quer pronunciamentos definitivos das autoridades eclesiásticas sobre quais
dessas opções (ou mesmo sobre quais séries de opções) podiam ser conside-
radas legitimamente católicas, ficou ao encargo dos teólogos chegar às suas
próprias decisões a esse respeito. Assim,foi impossível evitar o surgimento de
um pluralismo doutrinário auto-perpetuador.
Trata-se de um ponto importante por vários motivos. Em primeiro lu-
gar, é possível demonstrar que o avanço teológico de Lutero envolveu seu
abandono de uma opção específica dentro dessa vasta gama de teologias da
justificação e sua adoção de outra opção ainda dentro dessa gama. Em outras
palavras,tanto a posição inicial de Lutero de 1513 a 1514 quanto sua posição
subsegiiente (provavelmente adotada em 1515) eram consideradas válidas
pelos padrões doutrinários da época. Tem-se a impressão de que Lutero não
compreendeu essa questão e confundiu as opiniões teológicas da via moder-
na (as quaisele viria rejeitar) com os ensinamentosoficiais da igreja católi-
ca (os quais ele também rejeitaria, partindo,ao que tudo indica, do pressupos-
to de que haviam decaído universalmente numa forma de Pelagianismo, como
aquele que Lutero via nos ensinamentosda via moderna). É válido questio-
nar os motivos de Lutero não estar ciente disso e também,o por quê de suas
idéias modificadas sobre a justificação terem levado a uma Reforma doutri-
nária. (Se, de fato, levaram a tal Reforma — no momento, a relação entre a
initia theologiae Lutheri e a initia Reformationis ainda está longe de ser
clara.) Afinal, as “novas”idéias de Lutero sobre a justificação ainda se en-
O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 37
contrayam inteiramente dentro de umasérie de opiniõesteológicase católicas
contemporâneas. Mesmo que Lutero não reconhecesse esse ponto, deve ter
havido outros que perceberam tal questão.
Em segundolugar, quando o Concílio de Trento se reuniu paradefinir
a posição católica acerca da justificação com relação àquela das igrejas pro-
testantes, viu-se obrigadoa legitimar uma vasta gamade teologiasdajustifi-
cação,ao invés de autenticar ou definir uma Teologia específica. Na verdade,
a expressão “a doutrina Tridentinadajustificação”é bastante enganosa, uma
vez que não existe apenas uma doutrina dessas, mas umasérie de teologias
definidas comotal (observeo usointencionaldoplural). O Concílio de Trento
não estava preocupado em resolver as controvérsias teológicas entre a via
antiqua e a via moderna, nem entre os tomistas e os scotistas. Sua principal
incumbência eratraçar umalinhaclara de demarcação entre os ensinamentos
católicos e os protestantes. Assim, o Concílio foi obrigado a reconhecer e
endossar o pluralismodoutrinário no final do período medieval.
Apesar de ser possível demonstrar uma diversidade e confusão dou-
trinária parecida em outrasesferas da Teologia além da doutrina da justifica-
ção, essa doutrina em particular é de importância claramente extraordinária
com referência ao nosso estudo. Ainda há motivos de sobra para indicar que
a questão teológica em função da qual a ReformaLuteranateveinício foi a da
justificação e a diversidade doutrinária dentrodaigreja no final da Idade Mé-
dia com relação a essa doutrina, quandoligada à aparente incapacidade de se
distinguir o dogmacatólico das opiniõesteológicas, pode ser considerada o
panode fundo para a vocação reformadora de Lutero. Ainda que, como será
enfatizado mais adianteneste capítulo,nãoseja apropriado extrapolar a partir
dosinteresses teológicos de Lutero aqueles da Reforma como um todo, con-
tinua sendo significativo que as origens intelectuais da Reforma Luterana pa-
recemestar ligadas ao pluralismo teológico da Baixa Idade Média.
Em resumo,portanto,o fim do período medieval podeser considerado
um tempo caracterizado por uma crise de autoridade em duas frentes. Em
primeiro lugar, havia umaevidentefalta de clareza quanto à natureza, localiza-
çãoe exercício da autoridade teológica numa época em que o desenvolvimen-
tointelectual acelerado levou a uma diversificação considerável das opiniões
teológicas e a confusões com referência à condição exata dessas opiniões. A
princípio, as idéias dosreformadores parecem ter sidoparalelas às idéias adotadas
em outras esferas nesse mesmoperíodo e, desse modo, parecem nãoter cha-
madoa atenção enquanto a situação não evoluiu a um ponto em quese tornou
necessária a supressão visível dessas idéias. Em segundolugar,ficaclaro que a
igreja, quer por incapacidade ou por indisposição, não se mobilizou para suprimir
as idéias dos reformadores na ocasião em quetal supressãoteria sido possível.
38 - OrigensIntelectuais da Reforma

Os sínodos provinciais e diocesanos,instituídos pelo Quarto Concílio de Latrão


como meio de impora ortodoxia teológica, parecem não ter conseguido exercer
tal autoridade quandoesta era mais necessária.

Precursores da Reforma
A buscapelas origens intelectuais da Reforma tem sido,tradicional-
mente, realizada dentro da estrutura dos “Precursores da Reforma”. Essa
tendência podeservista desde a obra de Karl Heinrich Ullmann,que identifi-
cou Johannes Pupper de Goch, Johannes Ruchrat de Wesel e Wessel Gansfort
comoalgunsdosprincipais “precursores”. Na verdade, a busca por esses
“precursores” não teve muito sucesso.”! Existe, por exemplo, umatendência
detratar a Reforma como um fenômeno homogêneo,definido essencialmente
pela doutrina dajustificação segundo Lutero. Assim, os “Precursores da Re-
forma” são categorizados como pensadores medievais que anteviram um ou
mais aspectos determinantes da Teologia da justificação segundo Lutero.”
Porém, é inaceitável limitar essa investigação de tal modo. Devemosapre-
sentar duas objeções em particular. Em primeiro lugar, por que a investigação
deve se limitar à doutrina da justificação segundo Lutero? Em segundo
lugar, por que a investigação deve se limitar a Lutero? Nosdias de hoje, a
relação entre a initia theologiae Lutheri e a initia Reformationis é conside-
radatão complexa que de modo algum é apropriado entender queosinteres-
ses teológicos pessoais de Lutero eram idênticos ou mesmoco-terminológicos
com osinteresses da Reforma em sua totalidade.” A busca pelas origens
intelectuais da Reforma também não podeser limitada a Lutero, umavez que
existe tamanha abundância de indicações de que a reforma de Zwinglio em
Zurique deveu suas origenshistóricas e teológicas a correntes bastante diver-
sas de pensamento.
Fica evidente que as origens da busca pelos “Precursores da Refor-
ma” se encontram em considerações essencialmente confessionais e polêmi-
cas, e não acadêmicas. Muito longe de representar um exercício objetivo de
história intelectual, a questão dos precursores tem sido vista em termos de
uma demonstração de que as idéias “luteranas” foram o reavivamento de
heresias preexistentes ou uma volta a tendências autênticas mais primitivas
da Teologia no final da Idade Média. A primeira abordagem é subjacente a
grande parte da crítica inicial de Lutero pelos católicos, especialmente na
França. Ao condenar as primeiras teses teológicas de Lutero no século 16
como sendo heréticas ou heterodoxas, a Universidade de Paris procurou es-
tabelecer uma concordância essencial entre as heresias de outrora e as idéias
que estavam sendo apresentadas por Lutero. Assim, as idéias de Lutero não
estavam sendoconsideradasoriginais; antes, eram vistas como republicações
O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 39
de heresias mais antigas. Desse modo, Lutero era discípulo de Huss em sua
Teologia da contrição, de Wicliffe em sua doutrina da confissão e de Maniqueu
em sua Teologia da graçae do livre arbítrio.”* De acordo com a Universidade
de Paris, os “Precursores da Reforma” só existiram nosentido de que a Refor-
marepresentou o reaparecimento de heresias mais antigas: o artifício retórico
polêmico da reductio ad haeresim foi suficiente para determinar a linhagem
espiritual herética do movimento.
Os apologistas luteranos, por outro lado, tentaram estabelecer uma
concordância entre a Reformae astestes veritatis — as verdadeiras tradi-
ções cristãs, que haviam sobrevivido ao período medieval, apesar das
corrupções do Escolasticismo.” A acusação à qual os reformadoresluteranos
mostravam-se particularmente sensíveis era a da inovação doutrinária e o
meio mais persuasivo de refutar essa acusação era demonstrar a concordân-
cia entre a Teologia dos reformadores e a Teologia da era patrística através
dos representantes das testes veritatis no período medieval. A exposição
maisrelevante dessa concordânciafoi a obra de FlaciusIllyricus, Ecclesiastica
Historia secundum singulas centurias, mais conhecida simplesmente como
As Centúrias de Magdeburg. Com base numa obra anterior de Flacius,
Catalogus testium veritatis,” Centúrias desenvolveu seu método numa di-
reção cada vez mais sofisticada. Enquanto Catalogus tratava principalmente
da identificação daqueles que haviam feito oposição às reivindicações papais
ou sofrido comoresultado das mesmas no passado, Centúrias adotou uma
abordagem diferente ao enfatizar o critério positivo da concordância teológica
entre os reformadores e seus precursores e o fez com tanta eficácia que foi
chamadapelos adversários da Reforma de pestilentissimum opus. Tendo em
vista que a Reforma de Lutero foi submetida às críticas mais persistentes e
penetrantes pelos acadêmicos católicos contemporâneos,era inevitável que a
questão dos antecedentes da Reforma fosse discutida exclusivamente com
referência ele e não à Igreja Reformada. Ao que parece, a polêmicada igreja
católica contra a Reforma concentrou-se em Lutero e não em Zwinglio ou
nos reformadores da região do Reno na década de 1520.
Noentanto,o historiador não podese contentar com esse fundamento
polêmico ou critério do conceito de “precursores da Reforma”, querseja in-
terpretado de modo negativo(isto é, a Reforma Luterana comoa revitalização
de heresias mais antigas) ou de modo positivo (isto é, a Reforma Luterana
como restituição das testes veritatis). Há uma tendência lastimável que,
sem dúvida,reflete tanto a nacionalidade quanto o preconceito confessional
dos estudiosos dessa área, de tratar da questão dos “precursores da Refor-
ma” exclusivamente em termos de Reforma Luterana alemã. A questão das
origens das principais idéias associadas à Igreja Reformada não pode ser
40 - OrigensIntelectuais da Reforma

excluída dessa análise. Na verdade, pode-se argumentar que várias limita-


ções datese do “precursor” se devem, em grandeparte, às suas origenshistó-
ricas como um artifício polêmico do século 16, empregado nas discussões
sobre a “catolicidade da Reforma Luterana”. Uma vez que não desejam ser
impelidos por essas considerações, os estudiosos modernos têm a liberdade
de modificar o conceito ou abandoná-lo de todo. As intenções polêmicas da
tese do “precursor”, conforme apresentadas em sua forma original, tornam-na
inadequadas para os propósitos deste estudo. No entanto,fica claro que isso
não coloca em dúvida e, muito menos, anula o conceito básico de um certo
grau de concordânciateológica entre a Reformae o final do período medieval.
Significa apenas que essa tese não pode ser investigada com base nesses
pressupostos duvidosos do século 16. Em particular, não é mais possível dei-
xar passar a questão extremamenterelevantedas origensintelectuaisdaIgreja
Reformada, uma consideração que costumavaser deixada de lado em decor-
rência das intenções polêmicas tanto decríticos quanto de defensores do lute-
ranismo. É com base em considerações como essas que o conceito de “pre-
cursores” deve ser reconhecido como um termo que precisa ser modificado.
A ligação frequente proposta naliteratura mais antiga entre as “here-
sias medievais” e os “Precursores da Reforma” requer uma investigação
mais detalhada. Sem dúvida alguma,o termo “heresia” mudou designificado
ao longo dosanos, provocando dificuldades consideráveis para aqueles que
procuram determinar suaessênciaouestrutura. A etimologia do termo também
não é de grande ajuda; esse termo desenvolveu associações que, apesar de
serem claramenterelacionadas ao seu significado original, incorporam outras
nuanças. Considerando-se o seu sentido mais exato, o termo heresia, com
umaacepçãoteológica, deveserrestrito ao período patrístico. Esse termofoi
empregado extensivamente ao longo da Idade Média com certas conotações
que distanciam o uso medieval do termo de suas associações originais. A
argumentação contra a permanência do uso do termo “heresia” para designar
movimentosreligiosos na Idade Média foi apresentada pela primeira vez em
1935, por Herbert Grundmann, que argumentou quea idéia foi definida de um
ponto de vista inquisitorial, e não, teológico.” A “heresia” era definida em
termos de desafios à autoridade da igreja, da perspectiva daqueles que esta-
vam sendo desafiados.
Assim, um relato puramente histórico do conceito de heresia na Idade
Média deve definir a ortodoxia em termosdos ensinamentos papais e a here-
sia em termos de dissensão desses ensinamentos.!º A heresia se tornou,
cada vez mais, um conceito jurídico.'”! Enquanto o período patrístico via a
heresia como um desvio dafé católica, os juristas dos séculos 12 e 13 conse-
guiram redefinir o conceito em termos derejeição da autoridadeeclesiástica,
O pensamentoreligioso na Baixa Idade Média - 41

especialmente da autoridade papal. De acordo com a argumentação de Robert


Moore,a ampliação dacategoria de heresia constituiu um instrumento impor-
tante de controle social.'? A redefinição medieval da heresia situa o cerne da
mesmanoquestionamento do poder papal e não no desvio da ortodoxiacristã.
A heresia tornou-se o meio pelo qual a sociedade classificava as tensões
endêmicas sob uma categoria conceitualmente religiosa. Deixou de ser um
conceito teológico e passoua ser definido legal ou sociologicamente.'*
Assim,não existe qualquer contradição teológica envolvida nainsistên-
cia da Reforma de que muitos daqueles estigmatizados como “hereges” pela
igreja medieval eram,na verdade,cristãos ortodoxos. Tendo em vista a maneira
como a Idade Média optou porinterpretar o conceito de heresia de modo soci-
ológico e não teológico, nenhuma pressuposta concordância entre Lutero e um
“herege” medieval, por exemplo, pode ser considerada uma indicação prima
facie de heterodoxia da parte de Lutero. Porém, nossa consciência cada vez
maior das dimensões sociológicas da heresia medieval traz à baila um problema
fundamental para o conceito tradicional de “precursores da Reforma” em de-
corrência das dimensões coletivas desse conceito. Como Grundmannenfatizou,
a heresia deve ser compreendida como uma Lebensform e não um conjunto de
idéias abstratas.!º* Essas heresias eram desprovidas de uma “doutrina herege
definida” como um ponto de nucleação e uma formadedistingui-las das outras
ao seu redor; assim,os limites eram sociais e não, conceituais.
Caso se aceite essa visão das heresias medievais às quais a Reforma
deve, supostamente, ser associada, a idéia de que Lutero aliou-se a certos
pensadores individuais de gerações anteriores se torna problemática. A ques-
tão diz respeito a comunidades e “movimentos” (Bewegungen)intelectuais —
segundo o sentido matizado do termo de acordo com Grundmann — e não a
idéias isoladas de indivíduos. Portanto, a discussão deve se preocupar com a
maneira como Lutero e outros estavam relacionados às conseqiiências des-
ses movimentos e deve, sempre que possível, ser conduzida através de crité-
rios históricos e não, confessionais. Não há mais qualquernecessidade polê-
mica ou apologética de se demonstrar a existência de “Precursores”das idéi-
as luteranas ou reformadas; a verdadeira questão é a extensão da concordân-
cia e a natureza da discordância entre essas idéias e aquelas da Baixa Idade
Média. Torna-se cada vez mais claro que, se existem “precursores da Refor-
ma”, estes não devem seridentificados com indivíduosespecíficos dentro da
igreja do final do período medieval, mas com tendências dentro da igreja
como um todo nesse período.
Foi o pluralismo metodológico e doutrinário da Baixa Idade Média que
deu origem tanto à Reforma suíça quanto à alemã, uma vez que as idéias
características associadas à Reforma em suas diversas manifestações surgi-
42 - Origens Intelectuais da Reforma

ram dentro do vórtice do pensamentoreligioso dofinal do período medieval. A


diversidade de opiniões com referência às fontes e métodos da especulação
teológica, a confusão sobre o lócus da autoridade dentro da igreja e outros
fatores como aqueles que foram observados anteriormente neste capítulo se
combinaram de modo criar, no norte da Europa, um grau significativo de
instabilidade teológica que parece ter, em sua maiorparte, passado desperce-
bidonaItália. A partir dessa matriz, surgiriam as idéias e métodos que molda-
riam os alicerces intelectuais da Reforma e romperiam a unidade da igreja
européia. Este estudo é considerado uma investigação das concordâncias e
discordâncias entre o pensamento da Reforma como um todo e das idéias do
final do período medieval, numatentativa de esclarecertanto as origensinte-
lectuais quanto o caráter desse movimento que exerceu uma influência tão
grande sobre a formação da Europa moderna.
2
O Humanismo e a Reforma

Torna-se cada vez mais claro que o ambiente intelectual do começo


do século 16 é suficientemente complexo para impossibilitar generalizações
simplistas com referência à relação exata entre o Humanismo e o Escolas-
ticismo, ou entre o Humanismoe a Reforma.' Hoje em dia, considera-se espe-
cialmente a tendência de certos estudiosos mais antigos de identificar
“Humanismo” com interesses, preocupações e convicções pessoais de Erasmo
de Roterdã como sendo inapropriada e enganosa. Este capítulo trata da iden-
tificação dos interesses e métodos dos humanistas, a fim de esclarecer a
relação crítica entre o Humanismo e a Reforma.

Humanismo:o problemada definição


Sem dúvida, com o início do século 16, o Humanismo era um movi-
mento transicional plenamente estabelecido e dotado de um forte senso de
identidade. Num estudo cuidadoso do desenvolvimento da identidade coletiva
dos humanistas alemães no período entre 1450 e 1530, Eckhard Bernstein
ressalta o cultivo de um senso de identidadee propósito quase comparável à
idéia de uma vocação religiosa.? Os humanistas julgavam-se uma nova “or-
dem leiga” com o potencial de transformar a cultura européiae estavam cien-
tes da importância de consolidar a coesão social e intelectual do movimento.
Com esse objetivo em mente, foram criadas várias estratégias — como,por
exemplo, o incentivo ao uso de nomeslatinos ou gregos,? a ênfase sobre o
latim como língua franca das cartas da nova república, a fundação de soci-
edades, a exaltação do conceito de amizade, a rejeição daqueles que eram
considerados adversários do movimento (talvez, mais notadamente,osteólo-
gos escolásticos). Desse modo, os humanistas transformaram a maneira como
eram vistos na cultura ocidental, deixando de ser intrusos e passando a ser
44 - OrigensIntelectuais da Reforma
membros dessa cultura; marginalizando através do desprezo retórico todos
aqueles que não lhes agradavam.
Noentanto,a criação da coesão social pressupõe pelo menos um certo
grau de valores e idéias em comum. Assim, quais são as características com-
partilhadas desse movimento? O que une os humanistas comoindivíduos de
modoa constituir um movimento, transcendendo as fronteiras individuais e
nacionais? A fim de respondera essas questões, devemos voltar às origens
do movimento naItália e procurar identificar seus temas distintivos. Pelo menos
quatro visões da natureza e dos objetivos do Humanismo do Renascimento
italiano receberam algum apoio no século 20.* Em primeiro lugar, tem-se a
visão baseadanosescritos de Jacob Burckhardt, que considera o Renascimento
como o marco do nascimento da consciência moderna: os humanistas podem
ser vistos como defensores do individualismo, secularismo e da autonomia
moral que caracterizaram a visão de mundoiluminista da qual Burckhardtfoi
herdeiro. Em segundo lugar, a visão antagônica baseada nos escritos de
Giuseppe Tofannin considera os humanistasitalianos expoentes de umacultu-
ra genuinamente cristã, diante do desafio imposto pelo crescimento tanto da
heterodoxia quanto do paganismo (especialmente a forma encontrada no
“ciceronianismo”,tão favorecido por vários escritores humanistas).º Em ter-
ceiro lugar, existe a visão baseada nas obras de Hans Baron, de acordo com
as quais os humanistas florentinos eram, essencialmente, expoentes do
republicanismo, que estudavam os clássicos a fim de beneficiar-se de seus
insights morais e políticos.” Em quarto lugar, Paul Oskar Kristeller ofereceu
um relato mais matizado e sensível do Humanismo, que considerava o movi-
mento como sendo, essencialmente, cultural e educacional,interessado, prima-
riamente, na elogiiência da oratória e da escrita e, somente secundariamente,
com questõesfilosóficas e políticas.” Na verdade, o Renascimentoitaliano é
um fenômeno tão multifacetado, que a maioria das generalizações com res-
peito à sua essência mostra-se propensaa cair em reducionismo.Por motivos
que serão descritos mais adiante, a visão de Kristeller possui fundamentos
adequados para fazer dela a preferida.
Deacordo com Baron, o Humanismoanterior a 1400 ainda era, es-
sencialmente, um movimento medieval. A emancipação do Humanismo de
seu contexto medieval ocorreu em Florença, principalmente através da influ-
ência de Leonardo Bruni. Uma nova consciência de localização e perspectiva
históricas se desenvolveu nacidade, e a Florença republicana passou a ser
considerada a herdeira da tradição romana clássica. Ao que parece, desen-
volveu-se também, de modo mais ou menos simultâneo, uma nova apreciação
por Cícero,refletindo um interesse inédito nas idéias políticas da república
romana.” Porém, comooutros ressaltaram, o Humanismo florentino desse pe-
O Humanismoe a Reforma- 45

ríodo dá a impressão deter sido caracterizado mais por sua preocupação com
a retórica do que com suadefesaativa dosideais civis.!º Na verdade, Cícero
parece ter sido estudado pelos humanistas do Quattrocento primariamente
como um orador, e não como um pensadorpolítico.
atratividade da visão de Kristeller do Humanismo encontra-se no
fato de ser capaz de explicar, consideravelmente,a diversidade extraordinária
de perspectivas evidentes no Renascimento. Tudo indica que os humanistas
não adotaram uma posição coerente em relação a questões mais significati-
vas: tanto Burckhardt quanto Tofannin poderem indicar linhas dentro do pen-
samento renascentista capazes de apoiar suas abordagens bastante diferen-
tes do movimento. O Renascimento também não foi caracterizado por uma
perspectivafilosófica coerente, distinguindo-o, assim, do Escolasticismo. Ape-
sar de, sem dúvida, ser verdade queesse período testemunhou um reavivamento
amplo significativo de diversas formas de platonismo,! continua sendo fato
que um grande número de humanistas adotou, conscientemente, diversas for-
masdearistotelismo, principalmente em função de sua importância nos cam-
posdaéticae da lógica.'? Existem,aliás, excelentes motivos para sugerir que
o surgimento do Escolasticismo dentro da Teologia reformada na década de
1560 se deve, em última análise, à influência do Aristotelismo Renascentista
de Pádua. As preleções de Ermolao Barbaro sobre a Ética a Nicômaco,reali-
zadas no ano acadêmico de 1474-5 em Pádua, ilustram a atração exercida
pela ética aristotélica sobre vários pensadores do final do Renascimento.!
De forma semelhante, o Heptadogma de Robert Goulet — basicamente uma
introdução ao curso na Universidade de Paris no final do Renascimento —
mostra a importância de Aristóteles em relação à lógica.!* Talvez seja ainda
mais relevante o fato de que parece ter havido um certo grau de indiferença
com referênciaa tais questões durante o Renascimento: das obras publicadas
durante esse período, o número relativamente pequeno dedicado a discussões
políticase filosóficas - com fregiiência caracterizadas por seu amadorismo —
é excedido de longe pelas obras dedicadas à “busca pela elogiiência”. Ao que
parece, os humanistas se consideravam principalmente homensletrados, pre-
ocupados em modelar e louvar a eloqiiência escrita e oral.'º
Essa realidade pode ser ilustrada pelos discursos inaugurais de
Bartolomeu della Fonte (1446-1513), um humanista de menor proeminência,
professor de poesia e oratória da Universidade de Florençana penúltima dé-
cada do Quaitrocento.'* Em sua Oratio in laudem oratoriae facultatis,
proferida em Florença no dia 7 de novembro de 1481, como prelúdio para o
estudo da obra Orationes de Cícero, della Fonte argumenta que a caracterís-
tica que distingue a humanidade dos animais é a capacidade humana de ex-
pressar pensamentosatravés de palavras. Assim,a retórica é a disciplina que
46 - OrigensIntelectuais da Reforma

faz aflorar o quehá de distintivo e fundamental na humanidade,tanto ressal-


tandoa distinção entre os seres humanose outrascriaturas quanto permitindo
que as pessoas mais cultas — e, portanto, mais humanas — sejam distinguidas
de indivíduos menoscultos ao seu redor.” O fato de essa visão humanista
abrangertanto pagãos quanto cristãosfica evidente na afirmação de della Fon-
te de que o apóstolo Paulo, Crisóstomo, Jerônimo e Agostinho não foram
apenas homens de piedade extraordinária, mas também indivíduos que se des-
tacaram na elegância de seus discursos e de seusescritos (dicendi quoque
ac scribendi elegantia praestiterunt).'* Se della Fonte é típico quanto aos
seus valores, então o Humanismo pode ser considerado, essencialmente, como
um programacultural e educacional baseadona eloqiiência escrita e oral, ao
qual pessoasde qualquer opinião religiosa, política ou filosófica podem aderir
sem comprometer suas convicções. Talvez justamente por não haver adotado
qualquer opinião específica sobre essas questões, atendo-se, antes, à busca da
elogiiência, é que o Humanismo tenha penetrado de tal modo na sociedade
italiana desse período do Renascimento.
É importante considerar, ainda, a suposta tensão entre os humanistas do
norte da Europae osdaItália. Apesar de uma geração anterior de historiadores
se julgar capaz de desenvolver um modelo do Humanismo europeu contrastan-
do o Humanismocristão ao norte dos Alpes com o Huma-nismoessencialmen-
te profanoe secularnaItália, os estudiosos da atualidade têm questionadoesse
modelo. Mesmoficandoclaro que alguns humanistas contemporâneos do norte
da Europa reconheceram a tensão entre suas próprias idéias e as idéias de
certos humanistas italianos,isso apenasserve para confirmar a diversidade funda-
mental do Humanismo no Renascimento. O profanoe o cristão coexistiam lado
a lado no Renascimento e ambos afirmavam ser “humanistas”.
A importância da definição de Kristeller do Humanismo encontra-se
nofato de queele ainda nos permite considerá-lo um movimento coerente, com
certas características mínimas e, ao mesmo tempo, reconhecer que sua rede
complexa de interesses intelectuais desafia a redução simplista em termosde
uma unidade filosófica subjacente. Sem que se reconheça o poli-morfismo
desse movimento, é bem possível que o termo “Humanismo”deixe de funcio-
nar como uma designação significativa na história intelectual. No Renasci-
mento, um humanista era um catedrático profissional dos studia humanitatis,
de modo quese deve resistir à tentação de impor as nuanças seculares mo-
dernas do termosobre seu equivalente no Renascimento. Um número exces-
sivo de estudiosos modernos apresenta a tendência de abordar a questão des-
sa relação entre o Humanismo e a Reforma com base na conjectura de que
os humanistas possuíam uma predisposição contrária ao Cristianismo em
geral e à igreja católica em particular.
O Humanismoe a Reforma- 47

Apesar de ficar claro que o Humanismo do Renascimento não era


caracterizado por umaposição filosófica ou ideológica distintiva, também é
verdade que, praticamente sem exceção, os humanistas eram cristãos que
acreditavam estar operandodentro do contexto de vida e pensamento daigre-
ja. Tem havido uma crescente reação contra a tendência iluminista, ainda evi-
dente em algumas áreas, de considerar os humanistas como precursores da
crítica do Iluminismoà religião. Para o Iluminismo,os humanistas eram profe-
tas do espírito humanolivre, buscando sua emancipação das restrições sufo-
cantes da religião medieval, de maneira muito semelhante àquela que a Re-
formaseria considerada, antes de tudo, um movimento relacionado aodireito
de exercer o arbítrio pessoal irrestrito!” Talvez a consideração mais impor-
tante que levou ao descrédito dessa visão do Humanismo se refira à fixação
de certos humanistas pela magia e cabala.” Como indica o interesse (ou
obsessão, como preferem algunsestudiosos) na lenda medieval de Fausto,”
vários humanistas tinham mais pontos em comum com o espírito do Roman-
tismo do que com o racionalismosóbrio do Iluminismo. Além disso,estudos
sucessivos de Pico della Mirandola,Lorenzo Valla? e Desidério Erasmo? —
citando apenas algumas das figuras mais importantes associadas ao movi-
mento — ressaltaram a concordância entre o Humanismoe a tradiçãoespiritu-
al católica medieval, ao invés de vê-la como umaprecursora do ra-cionalismo.
O Humanismo foi um elemento importante no fluxo da vida religiosa e do
pensamento nofinal do período medieval, exercendo suainfluência, especial-
mente, sobre elite intelectual e, desse modo, possuindo de formainevitável
um potencial significativo de influenciar a piedade,a religião e a Teologia no
final da Idade Média. Para o historiador,a questãocrítica é a identificação da
natureza e a extensão dessa influência.
É necessário observar, ainda, o caráter cosmopolita do Humanismo.
Apesar de ser possível identificar no norte da Europa, durante o século 15,
vários movimentosque poderiam ser chamadosde “proto-humanistas” %, tudo
indica queo desenvolvimento de um Humanismonorte-europeu foi estimula-
do e também informado pela difusão dos ideais do Renascimento italiano.”
Os primeiros contatos com o Humanismoitaliano na metade do século 14 na
corte de Carlos VI em Praga certamente se encaixam nesse padrão, apesar
de essa ocorrência ser considerada um incidente isolado, exercendo pouco
impacto em outras partes da região. Para a maioria dos estudiosos,as origens
do Humanismo alemão podem ser encontradas em 1452, com a publicação da
obra Tractatus de speciositate puellulae* de Albrecht von Eyb.
Foram identificadostrês canais mais importantes de difusão.”O pri-
meiro deu-se pelo intercâmbio de pessoas entre o norte da Europae a Itália
renascentista. Assim, podia acontecer de estudantes do norte da Europa fre-
48 - Origens Intelectuais da Reforma

qiientarem universidades italianas antes de voltarem para assumir cargos in-


fluentes na docência de universidades do norte. O segundo deu-se pela exten-
sa correspondência estrangeira com os humanistasitalianos, sendo que seu
volume total tem-se evidenciado de modo gradual através do processo de cata-
logação. O terceiro deu-se pela disseminação de manuscritose, especialmen-
te, através de obras impressas. Apesar de a impressão ser uma invenção
alemã,várias das imprensas mais importantes nofinal do século 15 situavam-
se no norte daItália.
A aura intensamente cosmopolita do Humanismoé, sem dúvida, mui-
to bem exemplificada de modo particular no caso de Erasmo que,notada-
mente, considerava-se cidadão do mundo de língua latina”º e quetratava as
outras línguas além do latim com evidente desprezo.” Não se deve permitir
queseu deslize momentâneonoleito de morte — quando voltoua usar sua língua
mãe, o holandês — obscureça o fato de que Erasmo, ao con-trário de muitos
humanistas fortemente nacionalistas, considerava as fronteirase línguas naci-
onais comobarreiras no caminho dos ideais humanistas de um modo gerale,
mais particularmente, no avanço das civilizações.” As implicações de forte
caráter nacional, associadas a círculos humanistas locais como aquele a que
Zwinglio pertencia, contrastam intensamente com a indiferença deliberada de
Erasmo para com as culturas e situações políticas locais.” Erasmo não tinha
tempopara o orgulho nacionalista evidente no poema que Vadian dedica aos
hexâmetros de Glarean louvando a Suíça, no qual afirma que a minoria inte-
lectual desse estado havia sido extinta através dos esforços de Glarean e
Myconius, e as musas de Apolo haviam subido os Alpes.”

Aspectos característicos do Humanismo no norte da Europa


Aotratar da questão das origensintelectuais da Reforma na Europa,
nossoprincipalinteresse são pelos ideais, métodos e postuladoscaracterísti-
cos do Humanismo norte-europeu. Em termos mais amplos, podem-se identi-
ficartrês características desse tipo, bastante distintas, porém inter-relaciona-
das: um programaliterário ou cultural, voltado parao ideal de bonaelitterae;
um programareligioso, voltado para o ideal de Christianismus renascens; e
um programapolítico,direcionado,principalmente, para a consolidação da paz
da Europa.
Cabe aqui enfatizar a importância de uma noção compartilhada de
identidade para o desenvolvimento do Humanismonorte-europeu. Como res-
saltou Eckhard Bernstein, “o surgimento gradual dos humanistas como uma
elite educacional e literária e uma força intelectual de grande relevância e
cheia de autoconfiança não ocorreu num passe de mágicaa partir do Zeitgeist;
antes, resultou de estratégias conscientes e refletidas, bem como de certas
O Humanismoe a Reforma- 49

políticas e de decisõesprofissionais”.Apesar de o modo como o Humanismo


renascentista desenvolveusuaidentidade coletiva ainda nãotersido explora-
do em maior profundidade,fica claro que as sociedades hu-manistas tiveram
um papelcrítico na consolidação do sensode identidade própria do Humanismo.
A maneira como a Academia Romana - uma sociedade humanista relativa-
mente grande — se definiu com referência a critérios essencialmenteciceronia-
nos em termoslingiísticos e ideológicosilustra como os humanistas foram ca-
pazes de cultivar um forte senso de identidade coletiva e, ao mesmo tempo,
separar-se daqueles que consideravam “intrusos”.” Parte do processo de cris-
talização da identidade implicou o crescimento datensão entre os humanistas
e outros grupos, especialmente osteólogose filósofos escolásticos. Ao que
parece,isso ocorreu em função da crença de que esse processo incentivavaa
unidade e o compromisso humanistas.” O uso amplamente difundido de obras
de sátira nos escritos humanistas servia tanto para desacreditar as “pessoas
decaráter obscuro”, consideradas inimigas do Humanismo, comotambém para
desenvolver a impressão de que o Humanismo era umaalternativa confiável
para os movimentose indivíduoscriticados.”
Outro fato significativo é que a obra Enchiridion Militis Christiani
de Erasmo promove uma compreensão quase-religiosa do papeldointelectual
leigo ou doleitor das Escrituras,tanto na reformadaigreja quanto no governo
de seus negócios em geral. Se a visão de Erasmo doleigo instruído e piedoso
é colocada diante do pano de fundo das discussões acerca das reformas monás-
ticas desse período,* fica claro que sua idéia de renovação da igrejaé ligada a
uma reconceituação tanto da ordem quanto da vidareligiosa, na qual o leigo
fiel instruído é visto como tendo uma vocaçãoreligiosa distintiva. A concep-
ção do Humanismo como uma “ordem leiga” pode ser encontrada nos escri-
tos de Mutianus Rufus (Konrad Mutian), uma figura-chave nos círculos
humanistas em Erfurt nas duas primeiras décadas do século 16.
O desenvolvimento da erudição clássica é umadas características mais
distintivas do Renascimentoitaliano e sua influência sobre o Humanismo nor-
te-europeu, comonocaso de Erasmo,é indiscutível.º? É importante considerar,
evidentemente,queo estudointensivo da literaturae filologia antigas não cos-
tumava ser visto como um fim em si, mas como um meio de obter a elogiiên-
cia, tanto escrita quanto oral. A atitude negativa adotada por vários humanistas,
como Erasmo,em relaçãoà sua línguanativa,refletia sua convicção de que a
eloquentia só podia ser alcançadaatravés do latim ciceroniano. No entanto,
a ênfase humanista sobre a relevância da língua é de maior importância do
que se poderia supor inicialmente. O novo interesse na teoria e nas fontes
retóricas clássicas, como as obras Analítica Posterior de Aristóteles e Tópi-
ca de Cícero, estava ligado a uma ênfase sobre os elementos singulares e
50 - Origens Intelectuais da Reforma

particulares daliteratura e dahistória — a particularidadeirredutível da reali-


dade humana era amplamente reconhecida como sendo mais adequada para
a descrição históricae não paraa análise lógica.” Assim, o Novo Testamento
não era lido comoa base para um sistema teológicointelectualmente abrangente
e logicamente coerente, mas comoo registro das primeiras experiênciascris-
tãs apresentadas numa formaliterária e histórica específica.
Aqueles que consideram que as origensdo historicismo moderno se
encontram noperíodo do Renascimento têm motivosválidos para fazê-lo. O
interesse dos primeiros humanistas pelo texto do Novo Testamento, quefica
evidente de modo particular em Vallaé, em última análise, uma expressão da
convicção de queesse texto pode,através de umaanáliseliterária e histórica
apropriada,oferecerinsights morais e doutrináriosrelevantes para a situação
histórica específica do intérprete. Apesar de muitos dos humanistas elogia-
rem a eloquentia do Novo Testamento, especialmente os escritos paulinos,
fica claro que esse texto era reconhecido, de um modo geral, como umafonte
intelectual modesta, incapaz de suportar o peso dialético imposto sobre ela
pela investigação teológica dosestudiosos.
O apelo ao Novo Testamento e aos patriarcascomo fontes para
uma igreja reformada e renovada foi um apelo à volta ad fontes. Esse lema
famosonão deveser mal interpretado: o Novo Testamento e escritores como
Virgílio e Galeno eram conhecidos há séculos — a novidade não era tanto as
fontes em si, mas o métodoe o espírito com os quais estavam sendo abordadas.
Comentários e glosas deviam ser colocadosdelado a fim de haver um envol-
vi-mento direto com o texto em si — quero texto em questão fosse o Pandects
de Justiniano ou o Novo Testamento. A importância dessa ques-tão será
enfatizadano capítulo 4. O novoespírito com queessas fontesclássicas esta-
vam sendolidas não deve ser desconsiderado.Virgílio era lido com idéia de
se imitar Enéias ao viajar por mar para terras distantes (é praticamente des-
necessário comentar que a descoberta das Américas na última década do
século 15 causou um grande impacto sobre a consciência européia contempo-
rânea).“º Galenoera lido com idéia de se realizar experimentos através dos
quais o conhecimento médicoe científico poderiaser confirmadoe desenvol-
vido. O NovoTestamento era lido com idéia de encontrar o Cristo ressurreto
(Christus renascens) pela fé e recuperar a vitalidade da experiência da igre-
ja primitiva.” O lemaadfontes era mais do que, simplesmente, um chamado
para umavolta às fontes antigas — era um chamado para umavolta às realida-
des essenciais da existência humana conforme estas se encontravam regis-
tradas nas fontesliterárias. As novas técnicasliteráriase filológicas permiti-
am aoleitor voltar à sua própria experiência e fontibus e reinterpretá-la. O
chamadode volta adfontes não era, de modo algum, um programa exclusiva-
O Humanismoe a Reforma- 51
menteliterário ou cultural; antes, era também uma convocação para uma
busca por experiênciase significado, que considerava as fontes clássicas como
o meio para alcançar esse fim. Astécnicas literáriase filológicas permitiam
ao leitorlibertar-se da situaçãoliterária dessas obras e encontrar algo mais
profundo. Para os reformadores,as novastécnicas possibilitaram aoleitor se
desvencilhar dasituação histórica específica dosescritos do Novo Testamen-
to e ouvir somente a Palavra de Deus.
O programaliterário humanista condensado no slogan adfontes pos-
sui afinidades imediatas e evidentes com osinteresses teológicos da Refor-
ma. Tanto o reformador quanto o humanista desejavam que a doutrina e a
prática cristãs fossem determinadas e fontibus, com base no Novo Testa-
mentoe nospatriarcase não,a partir de glosas ou comentários bíblicos medi-
evais, nem da matriz complexadepreceitos subjacente à Teologia escolástica.
Naprimeira fase da Reforma, em particular, parece ter havido um “equívoco
produtivo”entre os humanistas e os reformadores, sendo que os primeiros su-
punham queos últimos estavam comprometidos, essencialmente, com o mes-
mo programaqueeles.“* É fácil entender como essa impressão pode ter sur-
gido. Tanto os humanistas quanto os reformadores mostravam-se bastante
apreensivos em relação à Teologia escolástica; ambos desejavam voltar à
Bíblia, especialmente ao NovoTestamento, comofonte para a doutrinacristã;
ambosatribuífam um grande valoraos patriarcas como testemunhasdavitali-
dade e do caráter do Cristianismo primitivo. Esse conjunto de semelhanças
parecia indicar que ambos os movimentos possuíam um programateológico
em comum tudo indica que muitos naquela época partiram do pressuposto
de queesseera o caso. Foram os humanistas que, com seu apoio a Lutero no
período de 1518 a 1521, transformaram umacontrovérsia secundária dentro
da faculdade de Teologia da Universidade de Wittemberg numagrande con-
trovérsia com implicaçõestanto paraa igreja quanto paraa sociedade. Aquilo
que começou como umapolêmica localfoi, através da agitação pública dos
observadores humanistas,discutido porintelectuais em grandeparte da Euro-
pa. Ainda assim, é verdade que as semelhanças superficiais entre o programa
reformadordos humanistas e os primeiros evangélicos serviram apenas para
ocultar diferenças profundas.
Tanto os reformadores quanto os humanistas eram hostis em relação
à Teologia escolástica.” Os humanistas objetavam à ênfase escolástica sobre
idéias abstratas, deslocadase separadas de seus contextoshistóricos de vida,
algo quelhes parecia representar uma obsessão doentia pelas verdades uni-
versais e religiosas. Os escritores humanistas preferiam tratar de situações
históricas e concretas específicas. Além disso,o latim degeneradoe a termi-
nologia arcana empregadapelosestudiosos em suas discussões dialéticas eram
52 - OrigensIntelectuais da Reforma

alvos do menosprezo geral dentro do movimento humanista. Para os humanistas,


não havia motivo algum para as questões de ética e Teologia não serem ex-
pressas com elogiência e simplicidade. Para os reformadores, especialmente
Lutero, os escolásticos não deviam sercriticadospor seuestilo ou vocabulá-
rio, mas pela Teologia para a qual esses elementos secundários serviam de
veículo. O que estava em jogo, na realidade, era uma reforma da doutrina e
não doestilo ou vocabulário.
Semelhantemente, os humanistas consideravam as Escrituras, em es-
pecial o Novo Testamento, comoafonset origo do Cristianismo,valorizando-
as tanto em função de sua antigiidade quanto de suarelevâncialiterária. Para
Erasmo,a importância do Novo Testamentoestá relacionada aos ensinamentos
de Jesus comoa lex Christi, de modo que o Novo Testamento deve ser consi-
derado o principal instrumento de um processo religiosamente educativo e
formativo. No entanto, era apenas uma dentre várias fontes e não podia ser
considerada a fonte única e autoritária da doutrina e da ética. Para muitos dos
reformadores, especialmente Lutero,as Escrituras eram o único meio deseter
acesso à Palavra de Deus. O lema sola scriptura era, portanto, interpretado
com um sentido exclusivo,significando que somente as Escrituras podiam ser
consideradas a única fonte da verdadecristã. É evidente queisso deixava em
aberto a questão da maneira comoesse texto devia ser interpretado e, em par-
ticular, os insights referentes ao papel da natureza e da consciência. Ainda
assim, acreditava-se que tais questões deviam ser determinadas através dos
fundamentosbíblicos e não com base em considerações extrabíblicas.
Por fim, os humanistas davam grande valor aos patriarcas como re-
presentantes e expoentes de uma forma simples e compreensível de Cristia-
nismo, mais autêntico do quea fé corrompida quese passava por Cristianismo
no final da Idade Média. Considerava-se que a autoridade dos patriarcas se
baseava tanto em sua antigiiidade quanto em sua elogiiência, e não em suas
opiniões teológicas.” Para os reformadores, porém, os patriarcas deviam ser
valorizados como intérpretes das Escrituras, representando formas de Cristi-
anismo que haviam, desde então, se tornado corruptas e distorcidas através
de postulados e métodosquestionáveis dosteólogos medievais.” Para Lutero,
Agostinho devia ser considerado comofigura preeminente entre ospatriarcas
em função de suas opiniões teológicas. Para os humanistas, Agostinho não
podia recebertal destaque; aliás, para Erasmo, era Jerônimo que devia ser
considerado o summus theologus.*
A questão da importância de um escritor patrístico ser determinada
por sua Teologia ou sua elogiiência e erudição serviu para distinguir os
humanistas dos reformadores, apesar de esse ponto nãoter sido inteiramente
compreendido nos tempos agitadosdoinício da Reforma. Em capítulos poste-
O Humanismoe a Reforma- 53

riores, consideraremos a importância da erudição literária hu-manista e de


suas técnicas em relação às fontes e métodos teológicos. Voltaremos nossa
atenção agora para a interação do Humanismo com os dois principais ele-
mentos da Reforma.

O Humanismoe asorigens da Igreja Reformada


Nosúltimosanos, tem havido uma tendência crescente entre os es-
tudiosos da reforma suíça de encontrar as origens políticas da Igreja Refor-
mada no chamado “Primeiro Debate de Zurique” em 29 de janeiro de 1523.
O princípio de sola scriptura foi apresentado em Zuriquenofinal do outono
de 1520, tornandoas Escrituras a base exclusiva para a pregação pública e
provocando, com isso, uma dissensão popular. Em 1522, os ataques de
Zwinglio ao celibato clericale à intercessão dos santos — questionando em
ambosos casos a autoridade da igreja com base nas Escrituras — suscita-
ram umareação pública considerável, à qual o concílio da cidade de Zurique
foi obrigado a responder. Nessacontrovérsia (que o concílio municipal pa-
receter considerado exclusivamente como um procedimento puramentele-
gal, com a finalidade de determinar se Zwinglio estavarespeitando decisões
anteriores desse concílio),º o princípio de sola scriptura foi reafirmado,
bem comoa legalidade da pregação de Zwinglio. Essa controvérsia mos-
trou ser um protótipo de umasérie de contestações semelhantes que ocor-
reram ao longode todo o período de 1523 a 1536, definindoascaracterísti-
cas da Igreja Reformada.*
Apesar deser preciso enfatizar que essa controvérsia apenas confir-
mou a decisão anterior do concílio da cidade de incentivar a pregação com
base somente nas Escrituras, o resultado da discussão teve um impacto con-
siderável sobre a Reforma queestava nascendo na Suíçae no sul da Alema-
nha nosentido de que o princípio da sola scriptura passou, rapidamente,a
seraceito como normativo e tornou-se umacaracterísticadistintiva do movi-
mento evangélico emergente naregião.” Zwinglio havia transformado uma
controvérsia acadêmica numa ocasião para uma decisão pública e, como
mostram os acontecimentos, numa arma formidável para reforma.
Apesar deser possível argumentar que o concílio da cidade na verdade
estava fortalecendo suaprópria posição (no sentido de queera o concílio — e
não a Bíblia — que devia ser reconhecido comoárbitro daquilo que era formal-
mente concordante com as Escrituras), a decisão foi considerada, de um modo
geral, como 0 lançamentodosalicercesteológicospara a Igreja Reformada que
estava surgindo naquele período,agindo como umcritério para demarcar divi-
sa entre as formas evangélicas e católicas — ou, usandoa linguagem da tradição
reformada, entre reformadose não reformados — de Cristianismo.
54 - OrigensIntelectuais da Reforma

O principal interesse desta discussão, porém, é com as origens inte-


lectuais da Igreja Reformada, e não com os meiosatravés dos quais seu progra-
mateológicofoilegitimado e propagado — em outras palavras, com a questão
de como os pensadores doinício da Igreja Reformada chegaram a desenvol-
versuasidéias distintivas e não com os meiospolíticosatravés dos quaisestas
foram institucionalizadas e difundidas. É necessário, portanto, considerar o
background desuasprincipais figuras, numatentativa de avaliar a influência
do Humanismo sobre seu desenvolvimento intelectual.
Asorigens da Igreja Reformada encontram-se, inextricavelmente,
entrelaçadas com a emergência de um grupodistintivamente suíço de huma-
nistas, caracterizado por umavisão do futuro da igreja que considerava a
reforma comosendo,antes detudo,referente à vidae aosprincípios morais.”
A reforma doutrinária não era considerada necessária ou importante; as ques-
tões centrais diziam respeito à revitalização da visão da igreja e a um realinha-
mento de suas estruturas e moralidade com aquelas conjeturadas no Novo
Testamento — uma visão de reforma que pode ser observada nos primeiros
sermõesde Zwinglio em Zurique no ano de 1519.
Ficaclaro, agora, que a segunda década do século 16 testemunhou a
emergência de uma forma distintivamente suíça de Humanismo que podeser
contrastada com o cosmopolitanismo de Erasmo.” Osesforços de Vadian em
Viena, Glarean em Paris, Myconius e Xylotectus em Lucerne e Zwinglio em
Einsiedeln durante esse período não tinham comoprioridadea criação de uma
república cosmopolita das letras, mas a definição daidentidadeliterária e cul-
tural da Suíça como nação em tempos de incerteza política.” Devemos ob-
servar ainda a importância da Universidade de Viena com relaçãoa esse círcu-
lo de humanistassuíços.” Foi através das reformas da Universidade introdu-
zidas por Heinrich von Langenstein em 1386, que Viena tornou-se um centro
paraa via moderna. A carreira de Nicholas Kampf(c. 1415-97) de Strasburg
pode ser usada como umaexcelente ilustração da complexidade das corren-
tes intelectuais que fluíam na Universidade de Viena durante o século 15.
Existe um consenso de que o tempo que Kampf passou em Viena (1437-9)
antecedeu o surgimento do Humanismona Universidade, datadotradicional-
mente de 1450.Na última década do século 15, a confrontação entre o
Humanismoe o Escolasticismo,tão característica de diversas Universidades
dofinal do período medieval nessa conjuntura, também havia se tornado uma
questão de grande relevância em Viena.
A chegada de Konrad Celtis nos últimos anos do século tornou essa
confrontação ainda mais intensa e levou Viena a ser reconhecida, cada vez
mais, como um centro para os estudos humanistas.Nas duas primeiras dé-
cadas do século 16, Viena era a Universidade mais procuradado leste euro-
O Humanismoe a Reforma- 55
peu.“ A chegada de Zwinglio como aluno em Viena em 1498 coincidiu com a
chegada de Celtis. Apesar de não se saber muito sobre osinteresses e preo-
cupações de Zwinglio nessa época,* um fato significativo foi ele haver se
associado a um círculo humanista com fortes ligações com a Universidade.
Umdosdestaques desse círculo era Joachim Vadian, umafigura extremamente
ativa na vida universitária de Viena ao longodo período de 1501 a 1518.
Àsprincipais características do Humanismosuíço nas duas primeiras
décadas do século 16 são, em váriossentidos,paralelas àquelas do Humanismo
norte-europeu de um modogeral,“ apesar de apresentar nuanças fortemente
nacionalistas, refletindo umacrescente convicção da necessidade de formar
umaidentidade nacional distinta diante das conturbações políticas que esta-
vam desestabilizando região. A localização geográfica da Suíça facilitou o
contato tanto com os movimentosintelectuais da Itália quanto do norte da
Europa, umaproximidade que foi ainda mais estreitada pela tendência, evi-
dente de modoparticular nofinaldo século 15,de os alunossuíços estudarem
no exterior. As imprensas mais importantes haviam se estabelecido nas prin-
cipais cidades suíças (comoas de Froben,os irmãos Amerbach e Cratander
na Basiléia e Froschauer em Zurique), facilitando, desse modo,a instituição
de uma respublica litteraria na região.” A mesma visão de Christianismus
renascens que empolgava tanto os outros humanistas norte-europeus foi um
aspecto essencial do movimento suíço.”º
A primeira obra religiosa mais importante de Vadian foi seu comentário
sobre o Livro de Atos dos Apóstolos, no qual ele contrastava a vitalidade da
igreja primitiva com a estagnação pela qual a igreja contemporânea estava pas-
sando e apresentava uma análise literária inovadora, lançando mão de fontes
geográficas clássicas (como a edição Ulm da Geographia de Ptolomeu) ao
longo da exposição de seu texto.”! O aspecto intensamente político do movi-
mento humanista era particularmente evidente nainsatisfação popular genera-
lizada com o papel imposto sobre a Suíça por seus vizinhos mais poderosos
durante a guerra franco-italiana. Os escritos de Zwinglio em seuperíodo inicial
em Glarus indicam sua reação hostil a essa guerra,”repercutindo nosrelatos
humanistas contemporâneosdesua brutalidade.”º Umadas características mais
significativas e distintivas do Huma-nismosuíço durante o períodocrítico de
1516-19 é o crescente interesse no pacifismoe na formação de umaidentidade
distintiva nacional para a Suíça, que fica particularmente claro em Philirenus
(1519),diálogo detítulo sugestivoescrito por Myconius.”*
O crescenteinteresse dos estudantes suíços no Humanismofoi docu-
mentado em detalhes por Hans Triimpy, num estudo das universidadesfre-
qiuentadas por alunos de Glarusno período de 1475 a 1520.Antes de 1507,
a tendênciadesses alunosera estudar em universidades alemãs, comoFreiburg
56 - OrigensIntelectuais da Reforma

e Heidelberg.”º Ao longo do período durante o qual o Humanismo suíço co-


meçoua se desenvolver — considerado, normalmente,de 1507 a 1521 — fica
clara a ocorrência de uma mudança marcante: dos 28 alunos suíços estuda-
dos por Triimpy, com exceção detrês, todos freguentaram faculdadesestabe-
lecidas, na época, comocentros de Humanismo. Assim, quatro alunos estuda-
ram em Viena; 12 em Basiléia, o centro de um círculo humanista do qual fa-
ziam parte Heinrich Lupulus (Wólfli), Melchior Volmar, Jacob Fullonius
(Walker), Valerius Anshelm, Michael Rubellus (Róttli) e Thomas Wyttenbach,
que alcançou renome internacional entre humanistas como Erasmo.” Oito
estudaram na academia de Glarean em Paris, dedicada à disseminação dos
ideais humanistas.”* (Nesses dias impetuosos, não se previa o trauma da dé-
cada de 1520, quandoosturcos se colocaram às portas de Viena, chegando a
impedir o funcionamento dessa Universidade, bem como as conturbações
políticas na Basiléia, que reduziram o número de alunos matriculadosde ses-
senta em 1521 para um em 1528 e nenhum em 1529.) Pode-se ver que o núme-
ro de alunosdo cantão de Glarusé bastante sugestivo, indicando um interesse
considerável no aprendizado humanista entre os alunos suíços nas duas pri-
meiras décadas do século 16. Esse interesse era, sem dúvida, compartilhado
por Huldrych Zwinglio, o pastor de Glarus de 1506 a 1516 e ex-aluno de Viena
(1498-1502)e da Basiléia (1502-6).
É difícil avaliar a relação de Zwinglio com Erasmoe Lutero tomando
porbase referências explícitas de seus escritos publicados, uma vez que ele
parece minimizar de mododefensivo seu compromisso com osdois por moti-
vospolíticoslocais.” Aindaassim, pode-se definir claramente influência tanto
de Erasmo, em particular, quanto das atividadeseditoriaise textuais humanistas,
em geral, sobre o desenvolvimento de seu pensamento. Zwinglio adotou o
princípio de que a pesquisa histórica e textual — seme-lhante àquela de Valla,
que provou a inautenticidade da obra Doação de Constantino — deve ser
empregada livremente com relação às fontese tradições eclesiásticas. As-
sim, argumentou que a tradição do celibato sacerdotal havia sido falsificada
em alguns pontos*º e realizouinvestigaçõeshistóricascríticas que demonstra-
ram comoas congregações suíças haviam, por vezes, exigido — e recebido —
o direito de seus clérigos se casarem.*! Semelhantemente, suas pesquisas
sobreas práticas litúrgicas locais indicaram que ao povode Glarusfoi permi-
tido receber os dois elementos do sacramento da ceia em várias ocasiões do
passado.*? Encontramos aqui um instrumento humanista essencialmente neu-
tro (a investigação histórica), funcionando como uma arma no arsenal de um
reformador. A história estava sendo empregada para fins polêmicos.
Porém,a influência do Humanismo sobre Zwinglio não se restringe,
de modo algum, a umainvestigação histórica ou textual. A biblioteca pessoal
O Humanismoe a Reforma - 57

de Zwinglio continha um número considerável de obras tanto de Erasmoquanto


de Lutero. Enquanto osescritos do primeiro foram extensamente anotados,
aparentemente num estágioinicial, o segundo parece ter sido usado em ocasi-
desrelativamente raras — ou, pelo menos,não ter inspirado as anotações margi-
nais que indicam, de modoinequívoco, um envolvimento contínuo com o tex-
to? Zwinglio fez sua primeira viagem à Basiléia para visitar Erasmo em
1516, logo depois da publicação da obra deste último, Novum Instrumentum,
pela imprensa Forbes;e sua carta ao grande humanista, datada de 29 de abril
de 1516 — escrita logo depois dessavisita — indica de modo bastante evidente
o quanto havia sido conquistado pelo conceito de um programa de reforma
que adotasse os ideais culturais e educacionais humanistas.” Além disso,
suas cartas datadas do restante da década fazem referência fregiente à sua
intenção de voltar à Basiléia. Apesar de Zwinglio ter aprendido grego em
1513, com o propósito claro de estudar as Escrituras, foi através do Novum
Instrumentum (1516) de Erasmo queesse projeto se concretizou.A partir
de seus comentários sobre as imprecisões do texto da Vulgata, fica evidente
que Zwinglio reconhecia as implicações teológicas de uma novafilologia sa-
grada.* De fato, Bullinger nos diz que Zwinglio conseguiu memorizar todo o
Novo Testamento em grego enquanto trabalhava como sacerdote da paróquia
de Einsiedeln.” Apesar de alguns estudiosos argumentarem que existe uma
diferença clara nas maneiras como Erasmo e Zwinglio consideravam ou se
apropriavam da erudiçãobíblica no tempo que Zwinglio passou em Einsiedeln
(1516-18),º não há evidências convincentes para essa sugestão. Fica claro
que Zwinglio seguiu os passos de Erasmo em diversas áreas importantes,
especialmente com relação à exegese bíblica, à compreensão “espiritual” (em
outras palavras, internalizada) da religião e ao conceito de imitatio Christi.
Naverdade, Zwinglio enfatizou em várias ocasiões a importância das técni-
cas filológicas de Erasmopara sua obra expositiva. Sem dúvida, as evidências
indicam que aquele Zwinglio que começou seu ministério em Zuriqueno dia
primeiro dejaneiro de 1519 era um erasmiano, mostrando, porém, convicções
políticas que refletiam as idéias de um Humanismosuíço maisrestrito e não a
visão humanista cosmopolita defendida por Erasmo.
Umaconsideração importante ao se determinar as origensdas idéias
religiosas de Zwinglio é sua soteriologia: enquanto para Lutero a questão de
como uma pessoa pode encontrar um Deus repleto de graça levou à sua
intensa preocupação pessoal com a doutrina da justificação, tudo indica que
os interesses de Zwinglio concentravam-se na reformae narevitalização da
igreja — em outras palavras, na visão humanista de Christianismus renascens.
De modo algum, Zwinglio considerava a doutrina dajustificação comoo cen-
tro do evangelhoe o alicerce de um programacoerente de reforma teológica;
58 - Origens Intelectuais da Reforma

antes, parece ter adotado uma forma de moralismo que demonstra afinidades
claras e significativas com a philosophia Christi de Erasmo.” O programa
de reformas de Zwinglio corresponde, inicialmente, àquele do círculo de
humanistas suíços ao qual ele pertencia. É provávelque sua divergência des-
se programa tenha ocorrido por volta de 1520, depois de sua chegada em
Zurique e do início de seu ministério reformador.” Essa mudança em sua
atitude parece ter se baseado numa consciência cada vez maior da falta de
impacto desse ministério. Até esse ponto, tudo indica que Zwinglio estava
convicto de que seu programa humanista de pregaçãoestava tendo o efeito
desejado. Numacarta a Myconius,datada de 31 de dezembro de 1519, Zwinglio
exulta sobre o sucesso de seu programa,quejá havia gerado mais de duas mil
pessoas “mais ou menosesclarecidas”.”! Seis meses depois, no entanto, pa-
rece ter admitido a inadequação de suas expectativas iniciais. Numacarta de
24 de julho de 1520,deixaclaro o seu desencantamento com o programa educa-
cional humanista, representado pela philosophia Christi de Erasmo. Ao que
parece, Zwinglio reconheceu que a batalha reformadora na qual ele havia se
envolvido só podia ser vencida com o auxílio divino, e não com base nos
insights pedagógicos de Quinti-liano.”? De qualquer modo,desse ponto em
diante, a Teologia de Zwinglio apresenta um misto de elementos humanistas e
reformados.” Essa mistura potencialmente instável de idéias implica conser-
var insights humanistas lado a lado com uma ênfase crescente sobre a priori-
dade da atuação divina sobre a reflexão moral e transformação, bem como a
interpretação correta das Escrituras através da iluminação divina.
A influência ambivalente de Erasmo sobre o pensamento religioso
posterior de Zwinglio pode ser observada claramente na obra Commenta-
rius de veraetfalsareligione, impressa em Froschauer em março de 1525.
Aoescrever para Vadian em 28 de maio do mesmo ano, Zwinglio relatou que
Erasmo havia sugerido que a obra era derivativa, refletindo suas próprias
idéias.” Essa convergência fica evidente de imediato na epístola dedicatória
ao rei da França, Francis I (a propósito, uma escolha interessante, indicando
que Zwinglio estava consciente de quea situação religiosa nacional passava
por mudanças), na qual os teólogos de Sorbonnesão ridicularizados.” A obra
começa com umadefinição de religio de origem explicitamente humanista,
numacitação direta de Cícero: “omnia, quae ad cultum deorum pertinerent
diligentes retractarent et tanquam relegerent, sunt dicti religiosi ex
relegendo”.” Ainda seguindo Cícero, o texto declara que a existência de
Deus pode ser facilmente verificada pela razão humana: “deum... esse, vul-
go consensum est apud omnes gentes”.* Zwinglio desenvolve essa idéia a
ponto de aproximar-se do logos spermatikos dos apologistas do século dois,
sendo que vestígios desse conceito ficam claros no Enchiridion de Erasmo:
O Humanismoe a Reforma- 59

umavez que Deus é verdade,os sinais (semina) dessa divindade podem ser
encontrados tanto na natureza quanto na própria humanidade e, assim,
discernidosportodos. De qualquer modo,é evidente que o apelo de Zwinglio
às Escrituras indica que ele considera essas imagines divini et vestigia ina-
dequadas como base para qualquer conhecimento confiável de Deus — de-
senvolvendo, desse modo, uma posição que seria ampliada e explanada por
Calvino nos primeiros capítulos de sua obra Institutas de 1559 (ver abaixo).
Talvezasafinidades mais notáveis mantidas com Erasmose encontrem
o “espiritualismo”de Zwinglio — ou seja, em sua ênfase sobre o caráterinterior
da religião. A religião se preocupa, antes de tudo, com as atitudes interiores e
não com a observância religiosa exterior nem com as estruturas eclesiásticas.
ênfase que tanto o humanista quanto o reformadordão à dimensãointerior da
religião — evidente na afirmação de Zwinglio de que “a religião cristã não é
outra coisa senão uma firme esperança em Deus por meio de Jesus Cristo e
umavida irrepreensível segundo o exemplo de Cristo””- indica umafalta de
interesse em assuntosrelacionadosà estrutura e às cerimônias da igreja. Ape-
sar do mesmo,sem dúvida, se aplicar a Erasmo, que, com fregiiência, tratava
essas questões como adiaphora, fica evidente que Zwinglio possuía idéias
bem definidas, especialmente com relação aos sacramentos que, a seu ver,
eram inegociáveis. Apesar de haver semelhanças claras entre Erasmoe Zwinglio
nesse ponto,estas não devem ser exageradas, assim como a importância crítica
de suas divergências também não deve ser desprezada.'
No texto de Commentarius, essas convergências claras com o
erasmianismo podem ser observadas lado a lado com divergências explícitas.
A mais significativa destasé a crítica de Zwinglio ao conceito de Erasmo do
liberum arbitrium (que, a propósito, é datado de vários meses antes do ata-
que mais famoso e violento de Lutero ao de libero arbitrio de Erasmo).'! A
visão profundamente pessimista da natureza humanaadotada nesse momento
por Zwinglio contrasta nitidamente com suas idéias anteriores e também com
as de Erasmo. Essa antropologia teológica pessimista, evidente em seu ser-
mão De providentia Dei, é ligada a uma doutrina da providência cada vez
maisforte, de acordo com a qual o destino de um indivíduo é determinadopela
predestinação divina e não pelo livre arbítrio humano.!?? Curiosamente, po-
rém, Zwinglio defendeessa Teologia lançando mão, com fregiência, de cita-
ções de Sêneca e não de São Paulo,!º* levando mais de um comentarista a
sugerir que,nesse ponto, o pensamento de Zwinglio não é cristão; mas, funda-
mentalmenteestóico — indicando,desse modo, uma influência humanista num
ponto possivelmente inesperado de sua Teologia.
O segundo ponto do Commentarius no qual a divergência de Erasmo
fica evidente concentra-se no ceticismo expressado por Zwinglio com rela-
60 - OrigensIntelectuais da Reforma

ção aos meios propostospelos humanistas para a reforma da igreja. A fim de


se concretizar, a visão do Christianismus renascens requer mais do que
medidasparciais, e Zwinglio argumenta, com efeito, que as medidas propos-
tas pelos humanistas não são capazes de alcançar os objetivos apresentados
pelos mesmos.'** A visão humanista da reforma da natureza humanae da igre-
ja através de um programa de educação é considerada por Zwinglio, nesse
momento, como sendo extremamente impraticável. Na verdade, o que é ne-
cessária é uma reformadivina tanto do cristão comoindivíduo quanto da igre-
ja, na qual Deus— e não os seres humanos — é considerado o principal agente
da transformação. Ao que parece,o radicalismo crescente de Zwinglio a esse
respeito o levou a ser considerado um fanático religioso pelo menos por al-
guns de seus antigos colegas humanistas.
O segundo maior teólogo reformadoa ser considerado é Martin Bucer,
sendo que só nosúltimos tempos tem-se apreciado, devidamente, a extensão
mais plena de suainfluência sobre o desenvolvimento tanto da Teologia luterana
quanto da reformada.As origensda Teologia de Bucer se encontram,inquestio-
navelmente, no Humanismo.'é Suas primeiras tendências humanistas são
indicadas por sua educação na escola humanista de Schlettstadt, seus estudos
das obras de Erasmo!“ e sua correspondência com humanistas de destaque
(como Beatus Rhenanus).'” Em 1518, Bucer estava presente no debate de
Heidelberg para ouvir Lutero apresentar suas famosas teses e, poucos dias
depois, escreveu a Beatus Rhenanus sobre suas impressões acerca do refor-
madore sua relevância.!* Trata-se de uma carta de importância considerá-
vel, uma vez que indica quão seriamente Bucer interpretou de modo equivo-
cadoos interesses teológicos de Lutero, considerando as prioridades de sua
reforma à luz de Erasmo. Para Bucer, Lutero apenas declarou explicitamente
aquilo que Erasmojá havia deixado subentendido. Fica claro que Bucerconsi-
dera que Lutero difere de Erasmo somente em sua franqueza ao declarar suas
idéias. Nessa carta, Bucertende a omitir ou a encobrir as idéias de Lutero nos
pontos em que estas não podem ser ajustadas às de Erasmo, sendo queo res-
tante das teses de Lutero é interpretado dentro de uma estrutura erasmiana.!*
Em outras palavras,ele parece ter interpretado o reformador de modo
“equivocado, porém produtivo”, como também o fizeram tantosoutros na épo-
ca. Na verdade, mesmo quando Bucer se compromete publicamente com Lu-
tero, tem-se a impressão de que esse compromisso foi, antes de tudo, uma
questão pessoal, resultante da personalidade do reformador e de seu progra-
ma de reforma, e não de idéias religiosas específicas subordinadas a elas.
Comojá foi demonstrado em várias ocasiões, Bucer permaneceu erasmiano
em sua Teologia durante toda a década de 1520, apesar da crescente aliena-
ção que se desenvolveu entre Bucer e Erasmo durante esse período."
O Humanismoe a Reforma- 61

A influência de Erasmosobre Bucerfica mais evidente em seu mora-


lismo. Assim, seguindo os passos de Erasmo, Bucer dá ênfase considerável
ao sentido tropológico das Escrituras — ou seja, sobre a aplicação ética do
texto bíblico a situações históricas específicas do leitor." O Antigo e Novo
Testamentos são idem in substantia, e ambos podem ser considerados lex.
Para Bucer, assim como para Erasmo, as Escrituras dão testemunho da lex
Christi, compreendida como um princípio ético-pedagógico: “Nam et sacra
doctrina proprie moralis est, ars nimirum recte et ordine vivend?" 2 A
dificuldadeevidente de se adequar opiniões comoessas à doutrina dajustifi-
cação segundo Lutero (que, para os humanistas, parecia destruir os alicerces
da moralidade) levou Bucer a modificar essa doutrina de modo radical, resul-
tando numa concepção extremamente ética da justificação que prefigura as
idéias posteriores que surgiriam com o pietismo.!'? Trata-se de um ponto de
grande importância, por vários motivos. Em primeiro lugar, indica que Bucer
não compreendeu a Teologia da justificação apresentada por Lutero, nem
simpatizou com ela. Não se devem buscar as origens da Teologia de Bucer
em relação à doutrina dajustificação e nem na agonia pela condição da huma-
nidade decaída coram Deotão evidente nas primeiras reflexõesteológicas de
Lutero. Em segundo lugar, os interesses de Bucer eram — e parecem ter
permanecido — principalmente de ordem ética, sendo queseu apoio a Lutero
parece refletir um “equívoco produtivo” do grande reformador, algo comum
no meio dos huma-nistas no período de 1517 a 1521. As origens da Teologia
reformadora de Bucer devem ser buscadas no ambiente complexo das ex-
pectativas humanistas a nível ético, espiritual e político, uma característica
extremamente difundidanavidaintelectual do sul da Alemanha,na região do
Renoe na Suíça durante os primeiros 25 anos do século 16 e que desempe-
nhou um papel importante com relação às origensda Igreja Reformada.
O teólogo de maior destaque da Igreja Reformadafoi, evidentemente,
João Calvino. Noentanto, Calvino é um reformadorda segunda geração,cuja
relevância encontra-se não em sua relação com as origens, mas na consoli-
dação e expansão posterior do movimento reformadorno período de 1536 a
1564. Assim, a obra Institutas, de 1536, aparentemente delineada de acordo
com oscatecismos de Lutero é, em essência, de conteúdoe estilo pedagógi-
cos, preocupando-se em educar e informar seuleitor. Um fato significativo é
que o termo Institutas provavelmente era entendido pelosleitores do século
16 comoalgo semelhante a “educação”, “instrução” ou “cartilha” — um sen-
tido estabelecido em caráter normativopela obra de Erasmo Institutas principis
Christiani, de 1516 (a Institution du Prince, de Budé, segue esse mesmo
modelo). Assim,fica claro que, apesar de sua importância para a história do
pensamento da Reforma, Calvino ocupa uma posição secundária em qualquer
62 - OrigensIntelectuais da Reforma
estudo das origens intelectuais da Reforma. Na verdade, pode-se sugerir,
justificadamente, quea transição de Calvino de humanista para reformador é
paralela à de outros (como Zwinglio), tendo, possivelmente, como diferença
mais importante o enigma que os estudiosos associaram à questão da data e
natureza da “conversão” de Calvino."!* Tanto quanto é possível determinar, o
jovem Calvino era um humanista com um bom conhecimento da Teologia
escolástica (porém, como Erasmo, com pouco entusiasmo pela mesma). Sua
primeira obra publicada foi um comentário sobre o texto De clementia, de
Sênecae é considerada, em geral, de caráter inteiramente humanista." Apesar
de não conter qualquer indicação importante da maneira como seu pensa-
mento viria a se desenvolver, o texto mostra que Calvino já possuía as técni-
cas exegéticas textuaise literárias que aplicaria posteriormente com sucesso
ao texto das Escrituras. Assim como o comentário sobre Sêneca procurava
remover todos os obstáculos (como alusões ou modosde discurso contempo-
râneos) para um envolvimento direto do leitor com as idéias desse político e
retórico, Calvino também procuraria, mais adiante, permitir que o leitor se
envolvesse diretamente com o universo do Novo Testamento. A essa altura
(1532), encontramos Calvino no processo de se afastar do estudo da lei e
caminhar para à bonaelitterae"!* — porém não, necessariamente, para se
tornar um reformador.
Pode-se argumentar ainda que a visão de Calvino dalinguagem teoló-
gica demonstra um tom fortemente humanista. Uma das características mais
distintivas do métodoteológico de Calvino é sua doutrina da “adaptação” - ou
seja, o conceito de que a revelação divina envolvia uma adaptação própria de
Deus às realidades das capacidades epistêmicas dos seres humanos. Como
Calvino ressaltava com fregiiência, Deus adotou formas de revelação adap-
tadas às capacidades humanas debilitadas.!” Não setrata de umaidéia nova;
exemplos da mesma podem ser encontrados portoda parte nosescritos secu-
lares sobre retórica do período clássico, em obras dafilosofia judaica e nos
escritos dos patriarcas gregos." Noentanto, esse conceito desempenha um
papelde particular relevância nosescritos retóricos e hermenêuticos de Erasmo
de Roterdã."º Para Erasmo, um dosprincípios mais fundamentais da retórica
é queo inferior é incapaz dese elevar até o superior; a fim de ocorrer a comu-
nicação ou persuasão, o superior deve se rebaixar. Erasmo encontra esse
princípio expressado no mandamento omnia omnibus do Novo Testamento,
com base nadisposição de Paulo de tornar-se “todas as coisas para todas as
pessoas” a fim de testemunhare propagar o evangelho.!?Para Erasmo,esse
princípio geral da adaptação atinge o seu ápice na doutrinacristã da encarnação
— ou seja, em Deuster entrado na história em forma humanana pessoa de
Jesus Cristo. A doutrina fundamental de Calvino agrega todas as principais
O Humanismoe a Reforma- 63

características da abordagem de Erasmoe tudo indica que Calvino considera-


va esta uma abordagem verdadeiramentecristã à retórica — isto é, à teoria da
linguagem — que poderia ser empregada teologicamente sem controvérsias.
A contribuição recente mais importante para a discussão sobre a mu-
dança de Calvino de uma posição, em geral, humanista para uma posição
mais especificamente evangélica é oferecida por Alexandre Ganoczy, o qual
argumentou que as fontes documentárias até o ano de 1539 simplesmente não
apóiam a idéia de uma “conversão súbita” (subita conversio) à qual se faz
referência muito tempo depois (1557) num prefácio semi-autobiográfico ao
Comentário de Salmos.'?! Além disso,o próprio uso do termo “conversão” é
questionável, uma vez que os aspectos penitenciais do conceito — conforme
este costuma ser compreendidonosdias de hoje — estão claramente ausentes
da maioria das interpretações contemporâneas dessa idéia. A visão atual ten-
de a se concentrar em mudanças na lealdadeinstitu-cional ou naafiliação e
não no aspecto experimental e pessoal da questão.'2 Pode-se dizer, com
certo grau de convicção, que a década de 1530 testemunhou o desenvolvi-
mento gradativo da “vocação reformadora”(vocation réformatrice) de Cal-
vino, processo este no qual Calvino deslocou-se de modo constante de uma
posição caracterizada, inicialmente, pelo Humanismo fabrisiano para outra,
sem dúvida alguma,evangélica. Infelizmente, não existe qualquer evidência de
umaligação direta entre Calvino e o Humanismo reformador de Lefêvre
d'Etaples,!?de modoqueessa sugestão deve permanecerna esfera conjetural,
Aindaassim,ao chamar a atenção para a inadequação das fontes contempo-
râneas, Ganoczy ressaltou não apenas o quão pouco sabemossobre a subita
convertio de Calvino, mas também comoa lacuna documentária nos impede
de corrigir essa situação. Assim, é provável que nunca saberemos se a
convertio de Calvino foi, de fato, subita - ou mesmo uma convertio de
acordo com qualquer acepçãosignificativa da palavra.
O estudo mais detalhado da relação de Calvino com o Humanismo
sugere, até hoje, que, depois de sua “conversão”, o pensamento de Calvino
demonstra, ao mesmo tempo, concordância e discordância com a tradição
humanista.?* A concordância é relacionada principalmente ao uso constante
que Calvino fazia da cultura clássica como um recurso que podia explorar em
favortanto da erudição quanto da pregação e da apologética.'* A discordância,
porsua vez, é relacionada à dicotomia radical que Calvino detecta entre a
revelação divina e a sabedoria clássica.!Essa dicotomia pode ser ilustrada
pela discussão de Calvino acerca da relevância teológica de um conhecimen-
to natural de Deus.
Oscinco primeiroscapítulos das Institutas de 1559 representam uma
avaliação crítica de um conhecimento natural de Deus, na qual Calvino se
64 - OrigensIntelectuais da Reforma

envolve num diálogo com a De natura deorum de Cícero.!” Em sua exposi-


ção na Teologia natural epicurista, Cícero afirma que a natureza em si gravou
a existência dos deuses dentro da natureza humana: “Quae est enim gens
aut quod genus hominum, quod non habeatsine doctrina anticipationem
quandam deorum?"'? Calvino segue com precisão essa linha de raciocínio,
construindo sua argumentaçãoa partir da existência da semen religionis até
a existência de Deus: “Quendam inesse humanae menti, et quidem naturali
instinct divinitatis sensum, extra controversiam ponimus” !º Apesar de a
argumentação de Cícero ir dessas intuições naturais da divindade até a exis-
tência dos deuses, enquanto Calvinoparte da existência de um Deus,a posi-
ção inicial e conclusõesfinais de ambossão convergentes. Além disso,tanto
Cícero quanto Calvino concluem que o conhe-cimento natural de Deus com-
preende não apenaso fato da existência de Deus, mas também certos insights
(reconhecidamente limitados) sobre a natureza de Deus. Para Cícero, esses
insights incluem o caráter imortal e abençoado dosdeuses: “Quae enim nobis
natura informationem ipsorum deorum dedit, eadem insculpsit in mentibus
ut eos aeternoset beatos haberemus”."º A análise de Calvino da experiên-
cia natural de Deus segue linhas semelhantes, permitindo que ele deduza que
Deusé tanto onipotente quanto eterno.! Apesar de Calvino possivelmente
dar a impressão de derivar esses insights principalmente com base nostextos
das Escrituras, uma investigação mais atenciosa de sua argumentação indica
que ele determina formalmente dois caminhos, em essência independentes e
distintos, ainda que convergentes, através dos quais esses insights podem ser
derivados — as Escrituras e a experiência. Tanto Cícero quanto Calvino também
concordam, porém, que o conhecimento natural que a humanidade adquire so-
bre Deusé fragmentado e, por vezes, contraditório e, desse modo, conduz ape-
nasa afirmações relativamente verdadeiras a respeito da natureza de Deus. É
nesse ponto que as diferenças radicais entre Cícero e Calvino — e o mo-tivo pelo
qual este último escolheucriticar O primeiro — se tornam evidentes.
Para Cícero,o fato de a humanidade possuir um conhecimento incon-
cluso, fragmentado e contraditório de Deus deve ser considerado de modo
negativo, levando a um questionamento dosalicerces de suas afirmações te-
ológicas. Para Calvino, esse fato constitui uma vantagem clara, uma vez que
indica o princípio fundamental de que a humanidade requer uma fonte mais
confiável para esse conhecimento. Com efeito, Calvino explora a inade-quação
da revelação natural ao ressaltar as afirmações inerentemente mais confiáveis,
com referência a Deus,feitas pelas próprias Escrituras. O sensus divinitatis
conhecido pela humanidade é coerente com aquele encontrado nas Escrituras
—e as declaraçõesdo texto bíblico a respeito da natureza e da identidade de
Deus são correspondentes, porém muito mais confiáveis, coerentes e verda-
O Humanismoe a Reforma - 65

deiras do que aquilo que se encontra nanatureza.'? O propósito de Calvino


ao se envolvernesse diálogo com Cícero noinício das Institutas de 1559 pode
facilmente passar despercebido, uma vez que indicatanto a maneira com que
o Humanismode Calvino torna-se subserviente ao seu evangelicalismo quan-
toa importância que Calvino associa a um envolvimento direto com tradição
clássica, no sentido de queeste lhe permite um envolvimento indireto com a
própria tradição humanista. Para Calvino, a sabedoria da tradição clássica
antiga com referência ao conhecimento de Deus, da qual o Humanismo lan-
çava mão, podeservista em seu auge em Cícero — num conhecimento quese
mostra fragmentado e incerto. No entanto, é coerente com o que pode ser
conhecido acerca de Deus como o criador nas Escrituras, que estabelecem
de modo substancial as mesmas verdades de maneiras mais certas, além de
revelarem um aspecto do conhecimento de Deus que não pode ser encontra-
do na natureza — o cognitio Dei redemptoris.'? Desse modo, Calvino é
capaz de demonstrar a harmonia inerente que existe entre a tradição clássica
eo Cristianismoe, ao mesmo tempo,indicar a superioridade deste último em
relação ao primeiro, lançando os alicerces para sua theologia verbi divini.
Para Calvino,a sabedoria clássica tem seu devidolugar dentro dos parâmetros
de umaTeologiacristã, uma vez que demonstra a necessidade de uma reve-
lação divina e verifica, em parte, a substância da mesma.
O segundo aspecto da Teologia de Calvino que, sem dúvida alguma,
diverge da tradição humanista (especialmente do erasmianismo) podeser en-
contrado em sua Teologia dajustificação. Seguindoa tradição reformada, Calvino
não conferea essa doutrina um lugar de importânciaespecial, ficando claro que,
assim comooutros teólogos reformadosanteriores,nãoestava preocupado com
os aspectosexistenciais da doutrina que tanto absorveram Lutero no passado.
Nesse sentido, existe um certo grau de concordância entre Calvino,a tradição
reformada mais antiga e o Humanismoerasmiano. Erasmo e Bucer desenvol-
veram uma Teologia da justificação de caráter essencialmente moral que é
cristocêntrica no sentido de que incorpora princípio de imitatio Christi. Calvino,
por sua vez, desenvolveu uma doutrina da justificação que é cristocêntrica no
sentido de que se considera quea transformação fundamentaldocristão ocorre
pelo insitio in Christum.'* Enquanto tanto Erasmo quanto Bucer tendem à
tornar a justificação dependente da imitatio Christi, Calvino considera tanto a
justificação quanto a santificação como conseqiiências de um insitio Christum
fundamental. Desse modo,Calvino consegueevitar tornar ajustificação contin-
gente a uma regeneração ética humanaprévia e, ao mesmo tempo, preserva
uma Teologia dajustificação de orientaçãocristológica.
Se a crítica de Calvino à tradição clássica (exemplificada, neste caso,
por Cícero) e ao moralismo erasmiano representa um aspecto de sua relação
66 - OrigensIntelectuais da Reforma

com o Humanismo, então seusinstrumentosliterários, filológicose textuais


representam um outro aspecto, consideravelmente mais positivo, dessarela-
ção. Um elemento particularmente importante é a exploração que Calvino
realiza da tradição daretórica clássica como um veículo — tanto em seus ser-
mões comonas Institutas — para sua Teologia.Apesar de não ficar claro
se Calvino coloca a Teologia numa posição subordinadaà retórica, como é o
caso com Melâncton (ver abaixo), sem dúvida é verdade quea retórica influ-
encia a maneira como Calvinoarticula suas convicções teológicas."*

O Humanismoe asorigens da Igreja Luterana


As origens da ReformaLuteranasãobastantedistintas de suacorrelata
reformada. Enquantoa Teologia reformadateve origem noscírculos humanistas
e se desenvolveu nas cidades da Suíça e da região do Reno, o luteranismo
originou-se e desenvolveu-se inicialmente dentro da faculdade de Teologia de
uma Universidade alemã de pouca proeminência. Além disso, enquanto as
origens da Teologia reformada podem seratribuídas a um grupo de pensado-
res que exerceram umainfluência mútua, pelo menosaté certo ponto,e pas-
saram por um desenvolvimento considerável durante seu período inicial, O
luteranismo foi moldado, em grande parte,pelos insights teológicos pessoais
de um único indivíduo, Martinho Lutero.
É evidente que Lutero acreditava que o movimento humanista havia
colocado à sua disposição as técnicas textuais e filológicas necessárias para
seu programa de reforma teológica. Um elemento fundamental da vocação
reformadora de Lutero foi a convicção de que não eram osprincípios morais
da igreja cristã que precisavam de uma reforma, mas sua Teologia.!” Para
Lutero, a possibilidade de reformar a Teologia da igreja através das novas
técnicas da “filologia sagrada”, apresentadas por Valla, seu pioneiro durante o
Quattrocentofoi, no mínimo,providencial, permitindo que tivesse acesso ao
die Sprachen através do qual seu programade reforma poderia se desenvol-
ver.''8 Ainda que divergisse de Erasmo em algumas questões, a princípio,
Lutero não hesitou em reconhecer a importância das realizações textuais e
filológicas de Erasmo em relação ao Novo Testamento.” O conhecimento
de Lutero da língua hebraica foi resultado de umainiciativa humanista de
aumentar a familiaridade com as línguase textos do períodoclássico, como
foram as edições de Agostinho e de outros patriarcas que ele empregou no
decurso de suas reflexões teológicas. Os textos — as Escrituras e os patriar-
cas em suaslínguasoriginais — dos quais a reforma de Lutero em Wittemberg
viria, em última análise, a depender, encontravam-se disponíveis somente gra-
ças ao trabalho de editores e publicadores humanistas, como Erasmo e os
irmãos Amerbach. Nesse sentido, Lutero possuía uma dívida considerável
O Humanismoe a Reforma- 67
para com o Humanismo. A fim de ilustrar essefato, consideraremosalguns
acontecimentosocorridos na faculdadeteológica de Wittemberg nas duas pri-
meiras décadas de sua existência, especialmente nos anos de 1516 a 1519.
Apesar de não se poder ignorar a influência pessoal de Christoph
Scheurl sobre o desenvolvimento da grade curricular da faculdade em
Wittemberg no começodaprimeira décadado século 16,/º tudo indica que o
impulso por trás do que muitos consideraram um currículo “humanista” veio
da faculdade de Teologia no período de 1517 a 1519. No entanto,fica claro
que a motivação subjacente da reforma do currículo teológico não podeser
atribuída de modosignificativo ao espírito do Humanismo, ainda que muitos
humanistas não entendessem isso — mais uma vez, devemos chamar a aten-
ção parao “equívoco produtivo” do programateológico dos reformadores por
parte dos humanistas. A emergência da vera theologia na faculdade teológi-
ca em Wittemberg requereu um envolvimento direto com texto original das
Escrituras e de Agostinhoe, desse modo,levou à adoção de um programa que
parecia coincidir com o dos humanistas.
Asorigens desse programa podem ser encontradas no outono de 1516.
Nodia 25 de setembro de 1516, Lutero presidiu um debate acadêmicorealiza-
do na promoção de Bartholomius Feldkirchen ao grau de Bacharel em Teolo-
gia. Feldkirchen era protegido de Lutero e acredita-se que a tese que ele
escolheu para defender foi esboçada pelo próprio Lutero.'*! Durante esse
debate, Feldkirchen argumentou queo tratado deveraetfalsa poenitentia,
consideradoaté então um texto agostiniano autêntico,não devia,na verdade,
seratribuído a Agostinho — asserçãoesta queele apoiou com a argumentação
de que Agostinho ensinava que a humanidade não podia cumprir os manda-
mentos de Deus por sua própria razão e com suas próprias forças.!? Tais
declarações exasperaram Andreas Karistadt (o deão da faculdade de Teolo-
gia de Wittemberg), o qual insistiu que tanto Agostinho quanto os teólogos
escolásticos haviam sido apresentados de modo seriamentedistorcido ao lon-
go do debate.'** Em seguida, Lutero desafiou Karlstadt a confirmar suas
asserções, um desafio que Karlstadt não teve outra opção senão aceitar."
Infelizmente, Karlstadt não tinha acesso a uma edição confiável de Agosti-
nho, de modoquefoi obrigado visitar a feira de livros de Leipzig em 13 de
Janeiro de 1517 — cerca de quatro meses depois do primeiro debate — para
adquirir essa publicação. É significativo que Karlstadt, assim como a maioria
dos teólogos doinício do século 16,tinha queler seu texto de Agostinho de
segunda mão, na formade coletâneas de “frases” extraídas de suas obras, ou
de referênciasfeitas a ele nos escritos de outros teólogos (como nostextos de
Tomás de Aquino ou Duns Scotus, com os quais, segundo os registros da
época, Karlstadt estava familiarizado).'*S Conforme mostraremos no capítulo
68 - OrigensIntelectuais da Reforma

seis, a principal dificuldade associada a essaleitura de segunda mão dostextos


de Agostinho é que interpretação dadaà “frase” agostinianapelafonte secun-
dária podia levar a uma distorção das idéias de Agostinho, decorrente da su-
pressão defrases, nas quais eram expressadas idéias diferentes ou em que as
idéias existentes eram modificadas ou qualificadas. Assim, Karlstadt exemplifica
um problema comum enfrentado pelosteólogos medievais com relaçãoàssuas
fontes: a tendência era que Agostinhofosse conhecido sem uso deseusorigi
nais,através de intermediários de confiabilidadeincerta, sem qualquer possibili-
dadereal de verificar a interpretação realizada pela fonte secundária.
Depois de comprar uma edição de Agostinho em Leipzig, Karlstadt
pôs-se a explorá-la a fim de encontrar textos que pudessecitar contra Lutero.
Em abril de 1517, torna-se claro como Karlstadt havia chegado à conclusão
de que Lutero estava basicamente correto em suainterpretação de Agosti-
nho. Engolindo seu orgulho, admitiu o erro e procurou evitar que outros se
repetissem.Paraisso, publicou 151 teses defendendo a Teologia agostiniana
em contraste com aquela de seus antigos mentores escolásticos, especialmente
de Johannes Capreolus.!º Nessas teses, Karlstadt asseverou a autoridade
supremadas Escrituras e a autoridade secundária dos patriarcas, particular-
mente de Agostinho. Essas asserções podem ser consideradas, em vários sen-
tidos, como um programa humanista, uma vez que se preocupavam com a
integridade dostextos e com a definiçãodecritérios confiáveis para a análise
textual. Na verdade, há excelentes motivos para sugerir que, nesse estágio
inicial, o próprio Karlstadt desenvolveu um programateológico semelhante
aquele quejá era associado a Erasmo.” Noentanto,as implicações teológi-
cas dessa progressão foram além das questõestextuais. Se Agostinho não dis-
se aquilo que Karlstadt havia crido, outrora, serem palavras desse patriarca,
então, era necessário tomar esse insight como base para revisar a Teologia
corrente. O vexame textual de Karlstadtfoi transformado num programa de
reformateológica na Universidade de Wittemberg.
Nodia 18 de maio de 1517, depois da publicação dasteses de Karlstadt,
Lutero escreveu quase em êxtase para seu colega humanista, Johannes Lang,
sobre as mudanças que estavam ocorrendo em Wittemberg: “Theologia
nostra et S. Augustinus prospere procedunt... Aristoteles descendit
paulatim” 8 A vera theologia em ascendência era a da Bíblia e de Agos-
tinho, enquanto a Teologia rival, baseada nas Sentenças de Pedro Lombardo
e em Aristóteles, entrou irreversivelmente em declínio. Semelhantemente,
durante suas preleções de 1517 e 1518 sobre a obra de Agostinho de spiritu
et litera, Karlstadt chamou a atenção de seus alunos para o fato de que
tinham, agora, acessodireto aos textos da Bíblia e dospatriarcas e sua Teolo-
gia não precisava mais depender dos escolásticos.!? Em todososaspectos,a
O Humanismoe a Reforma- 69

faculdade de Teologia de Wittemberg parecia estar comprometida com um


programa de educação teológica que se assemelhava em muito com o dos
humanistas — o que não passou despercebido pelos humanistas com os quais
Lutero e Karlstadt se correspondiam (comoChristoph Scheurl, Johannes Lang
e Georg Spalatin).
Essa impressão foi confirmadapelas revisões sugeridas em março de
1518 para o currículo de Wittemberg.'*º De acordo com Lutero,as propostas
incluíam o ensino metódicodastrês línguas sagradas (hebraico, grego e latim)
e preleções sobre Quintiliano (cujas teorias educacionais empolgavam os
humanistas), bem como fim das preleções sobre aspectos da lógica medie-
val, incluindo Aristóteles. O cargo de professorde hebraico atraiu uma aten-
ção considerável da parte dos humanistas e, entre os candidatosà vaga, esta-
vam Johannes Oecolampadius que, naquela época, ainda era humanista e
associado ao círculo em torno de Christoph Scheurl. A necessidade de um
professor de grego levou a Wittemberg aquele quefoi,talvez, o humanista de
maior destaque — Felipe Melâncton.'s!
Até o debate de Leipzig em 1519, já estava claro que a faculdade
teológica de Wittemberg, como um todo, se identificava com um programa de
reformateológica que causou grande empolgação nos círculos humanistas e
apreensão noscírculos eclesiásticos mais tradicionais.'? Apesar do fato de
Luteroterafixado as 95 teses em 31 de outubro de 1517 e deter participado
do debate de Heidelberg em abril de 1518 havê-lo destacado como o maior
agitador no meio dosprofessores de Wittemberg,fica claro que o corpo do-
cente como um todo,estava preparado para se identificar com seus atos.!5
Ao escrever para Spalatin no dia 14 de outubro de 1518, Lutero admitiu como
suas próprias ações haviam colocado em risco tanto Karlstadt quanto a facul-
dade de Teologia e até mesmo a Universidade.
É fácil ignorar o papel de Karlstadt como pioneiro do programa de
reforma. Foi a Karlstadt, e não a Lutero, que Eck desafiou para uma discus-
são pública que acabou levando ao Debate de Leipzig em 1519. Karlstadt,
assim como Lutero,foi subsegiientemente excomungadopela bula papal de
outubro de 1520. Ainda assim, os padrões elevados da capacidade
argumentativa de Lutero em Leipzig, juntamente com os pontosdevista que
defendeu em oposição a Eck, serviram para concentrar a atenção do mundo
exterior sobre o reformador saxão e não sobre seu colega mais experiente
(porém muito menos carismático) — apesar de Karlstadt ter-se tornado am-
plamente reconhecido como um humanista em função deseu apoio a Reuchlin
durante os momentos maisdifíceis dessa célebre controvérsia. '5 Além disso,
foi depois do Debate de Leipzig que o Humanismo desempenhou seu papel
mais importante na promoçãodosobjetivos da Reforma Luterana.
70 - OrigensIntelectuais da Reforma

Antes de 1519, o programa de reforma em Wittemberg não havia


atraído muita atenção, exceto pelos humanistas que se encontravam pessoal-
mente associados a Wittemberg ou a membrosde sua faculdade de Teologia.
Quando Lutero afixou suas 95 teses, atraiu grande simpatia de pessoas (não
necessariamente humanistas) que eram hostis ao comércio de indulgências e
o Debate de Heidelberg serviu para identificar (aliás, equivocadamente) Lutero
como um erasmianosincero, conformese vê na carta de Martin Bucera Beatus
Rhenanus: “cum Erasmo illi conveniunt omnia, quin uno hoc praestare
videtu quod quae ille duntaxat insinuat, hic [Lutero] aperte docet et libe-
re.” O Debate de Leipzig em 1519, porém, marca um ponto crítico nahistória
da Reforma,pois aquilo que havia sido, anteriormente, um debate acadêmico
um tanto obscuro, transformou-se rapidamente numa cause célêbre por toda
a Europaocidental.
A catálise dessa explosão se deu pelo movimento humanista, que con-
siderava Lutero um representante do “novoaprendizado” envolvido num con-
flito sério e, possivelmente, fundamental com a antiga ordem do Esco-lasticismo
autoritário. As sociedades humanistas foram responsáveis por transformar
um debate acadêmico essencialmente particular numacontrovérsia política e
religiosa de caráter público (aliás, cosmopolita). Através desse “equívoco pro-
dutivo”, Lutero foi aclamado o defensordos valores do “novo aprendizado”,
tornando-se o ponto central de uma controvérsia semelhante àquela que havia
cercado Johannes Reuchlin uma décadaantes. A essa altura, porém, o movi-
mento humanista se mostrava consideravelmente mais forte e influente, de
modoque Lutero encontrou quem o apoiasse em Augsburg,Erfurt, Heidelberg,
Leipzig, Nuremberg, Schlettstadt e Strasburgo."* Ainda assim, tudo indica
que esse apoio se baseava na convicção falsa de que Lutero e Erasmoesta-
vam envolvidos num programa em comum, compartilhando os mesmosobje-
tivos e suposições — uma idéia sem dúvida alguma subjacente à sugestão de
Albrecht Diirer (1521) de que Erasmo devia assumira liderança da Reforma
em Wittemberg no lugar de Lutero que,a essaaltura, haviasido preso."
Apesardas afinidades evidentes entre o programateológico adotado
pela faculdade de Wittemberg em 1518 e os ideais humanistas, essas seme-
Ihanças serviram para encobrir as diferenças cruciais entre a vera theologia
e a philosophia Christi. Os professores de Wittemberg estavam preocupa-
dos com articulação de uma Teologia reformadora que diferisse do Escolasti-
cismo, não em termos de forma; mas, de conteúdo. Estudavam as Escrituras
e os patriarcas a fim de determinarem o conteúdo dessa vera theologia. A
ênfase sobre Agostinho era decorrente do conceito teológico (inaceitável
para a maioria dos humanistas, cuja tendênciaeraaplicar o critério de eloquentia)
de queele representava o mais confiável dos patriarcas, levando a um pessi-
O Humanismoe a Reforma- 71

mismoantropológico (evidente de modoparticular nos escritos de Lutero) que


contrastavanitidamente com o otimismo de Erasmo.A controvérsia entre Lutero
e Erasmo em 1524 e 1525 sobrea liberdadedo arbítrio já se encontra prefi-
gurada em suasatitudes distintas com relação às fontesteológicas no período
de 1515 a 1519.
Além disso,os princípios hermenêuticosaplicados às Escrituras tan-
to por Lutero quando por Karlstadt diferiam consideravelmente dosprincí-
pios de Erasmo, comoficará claro no capítulo seguinte. Apesar de parecer
para muitos quetanto os humanistas quanto os reformadores de Wittemberg
estavam comprometidos com um programa semelhante no período de 1515
a 1519, debaixo das semelhanças superficiais, havia diferenças radicais.
Em sualuta pela reforma da doutrina da igreja, Lutero e seus partidários
dão a impressão de haver explorado o Humanismotanto como movimento
quanto individual, pela aquisição das ferramentas textuaise filológicas ne-
cessárias e pela aquisição de apoio político numaconjuntura crítica no de-
senvolvimento do movimento. Nãoteria havido Reforma sem o Humanismo,
pois os reformadores precisaram do apoio acadêmicoe político dos huma-
nistas até que o movimentotivesse se desenvolvidoo suficiente para andar
com suas próprias pernas."
Definições equivocadas do termo “Humanismo”levaram a uma con-
fusão quanto à influência desse movimento sobre as origens da Teologia
reformadora distintiva de Lutero. Este capítulo procurou enfatizar que o Hu-
manismo não deve ser identificado com as idéias e interesses de Erasmo de
Roterdã, nem com umarede específica de doutrinas filosóficas, antropológi-
cas ou teológicas — como, por exemplo, uma doutrina específica da graça. A
definição abrangente de Kristeller do Humanismo em termos de seu apelo
programático ad fontes, citada anteriormente, sem dúvida alguma permite
queLutero seja considerado um humanista bíblico, semelhante, nesse sentido,
ao seu professor em Erfurt, Nikolaus Marschalk. Mesmo assim, o uso que Lu-
tero faz de ferramentas textuais humanistas em sua exegese bíblica inicial
(1513 a 1516) não deve obscurecero fato de que os princípios hermenêuticos
aplicados por Lutero sobre seu texto parecem dever mais ao Escolasticismo
do que ao Humanismo — conforme veremosmais adiante — nem fato descon-
fortável de que Lutero parece empregar esses métodos a fim de se envolver
num diálogo construtivo e, em última análise, extremamente crítico, com a
Teologia da via moderna. Mesmo depois desse avanço teológico (supondo
que este possa ser datado de 1515), Lutero continuou a empregar tanto a
estrutura quanto o vocabulário teológico da via moderna. A essaaltura, Lutero
era um intrusonoscírculos humanistas. É bem possível que lançasse mão dos
recursos disponibilizados por eles, mas não era considerado um membro de
Es

72 - OrigensIntelectuais da Reforma

sua respublica litteraria internacional e nem de suas representações mais


locais, como a sodalitas litteraria Rhenana.'*
A correspondência de Lutero com humanistasantes de 1517 se limi-
tava a uns poucos indivíduos (como Scheurl)e, ao que parece, quem tomava
a iniciativa dessa correspondência eram, de um modo geral, os humanistas e
não o próprio Lutero, indicando queele não considerava o Hu-manismo um
aspecto importante de seu métodoteológico. Apesar de Lutero dar a impres-
são de ter apreciado a importância dateoria retórica com relação à Teologia
da “Palavra de Deus”,a correlação da análise humanista do podertransracional
do discurso humano e o conceito de Lutero da “Palavra de Deus” é, na me-
] lhor das hipóteses, remota.
Porém,talvez a consideração maissignificativa de todas a ser levada
em contana avaliação da influência do Humanismosobreas origens da Teo-
] logia de Luteroseja o papel do Humanismo com relação à sua preocupação
teológica com a questão dajustificaçãoe, em particular, com a questão de qual
iustitia é necessária para o coram Deo da humanidade. Como será mostrado
no capítulo seguinte,fica claro que não existe qualquer evidência de uma
influência decisiva do Humanismo sobre essa questão crucial, uma vez que
as descobertas teológicas de Lutero parecem basear-se na aplicação de um
esquema hermenêutico essencialmente escolástico aos textos analisados.
Apesar dea relação entre as origensdosinsights teológicos pessoais de Lutero
e de as origens da Reforma serem complexas demais para permitirem sua
identificação, fica claro que o Humanismofoi apenas um dentre vários ele-
mentos que contribuíram para moldar as origens da Reforma Luterana no
período de 1513 a 1519. A reformade Luterofoi, sem dúvida alguma, estimu-
lada porinstrumentos e métodos humanistas — mas as origens das idéias
distintivas subjacentes a essa reforma parecem, em última análise, se encon-
trar em algum outro lugar.
Apesar de serpossível que o Humanismo tenha exercido um impacto
poucodecisivo nas origensda Teologialuterana, ficaclaro que teve uma influ-
ência considerável sobre a divulgação dessa Teologia. Tanto humanistas quanto
À reformadores sabiam da importância daretórica e da pedagogia (em particu-
lar, das teorias educacionais de Quintiliano)'º na divulgação das idéias da
ReformaLuterana. Pode-se ver isso de modo especialmente claro na manei-
ra como as doutrinas específicas da Reforma Luterana foram sistematizadas
e disseminadas. A primeira Teologiasistemática a surgir da Reformade Lutero
foi Loci Communes, de Melâncton, publicado em 1521. Essa obra revela
claramente a influência da tradição retórica clássica tão apreciada pelos
humanistas, particularmente em termos da organização de seu material.'*!
] Melâncton adota o princípio de que a Teologia pode ser organizada ao redor
O Humanismoe a Reforma- 73

de uma única doutrina que, com efeito, fornece a chave para as Escrituras.
Deacordo com Melâncton, essa chave não é a imitatio Christi de Erasmo,
masa doutrina da justificação sola fide de Lutero. Asorigens retóricas do
Loci de Melâncton ficam evidentes em seutratado sobre a retórica, de 1519,!9?
no qual ele faz referência ao princípio do lócus didacticus. Apesar de ter-se
a impressão de que o métodotópico de explicar a Teologiafoi particularmente
eficaz na primeira fase da Reforma,!º esse método passou a ser visto cada
vez mais como um empecilhopara a exposição teológica sistemática. Na ver-
dade, pode-se argumentar que o ponto fraco da Teologia luterana no período
de 1540 a 1575,especialmente quando comparada à Teologia reformada con-
temporânea, encontrava-se justamente no método de organização que o
luteranismo herdou de Melâncton. À medida que a gama de topoi ou loci
aumentava, em boaparte devido à controvérsia entre as facções evangélicas,
o sistema de Melâncton — princípio tão elegante — tornou-se cada vez me-
nosprático e incapaz de tratar da considerável pressão pedagógica colocada
sobre ele.
Tomando por base as considerações observadas neste capítulo, fica
claro que a relação entre o Humanismo asorigens da Reforma é complexa
e quereflete o caráter heterogêneo tanto do início do movimento reformador
quanto do próprio Humanismo. Sabe-se muito bem que o Humanismo foi um
dos fatores que contribuíram para a Reforma. A dependência dos reformadores
com relação ao movimento humanista estava associada ao fato de tomarem
porbase textos confiáveis da Bíblia e dos patriarcas, de empregarem técnicas
filológicase literárias em suas análises e de terem apoio político quando este
se tornava necessário. No entanto, isso não nos permite concluir que o Huma-
nismofoi a causa da Reforma, apesar deter sido, sem dúvida alguma, um
catalisador essencial. Mesmo sendo de algum valor chamar os reformadores
temporariamente de “humanistas bíblicos”, é importante observar a tensão
entre o humanista e o reformador com relaçãotanto à relevância das Escritu-
ras quanto ao espírito com o qual devem ser abordadas. Apesar de saber-se
bem queas generalizações não são confiáveis, especialmente numa área tão
complexa, tudo indica que a concordância essencial entre o humanista e o
reformador com relação aos pontos de consonânciarelativosàs Escrituras diz
respeito aos camposdainvestigação textual e filológica, havendo umapossí-
vel discordância em relação aos princípios hermenêuticos empregados para
suainterpretação. A importância dessas questõesé tal que as mesmas devem
ser estudadas nos capítulos posteriores. Antes, porém, devemosvoltar nossa
atenção para outro movimento intelectual da Baixa Idade Média que exerceu
umainfluência considerável sobre a Reforma — a Teologia escolástica.
74 - Origens Intelectuais da Reforma
3
A Teologia da Baixa Idade
Média e a Reforma

A Teologiaescolástica foi de importância indiscutível para as origens


intelectuais da Reforma. Sabe-se, há algum tempo, que a formação teológica
de Lutero só pode ser compreendida como um processode desenvolvimento
dentro dos contornosda Teologia escolástica, até que os odres velhos mostra-
ram-se incapazes de conter o poderoso vinho novo de Lutero. Comoficará
claro neste capítulo, as pesquisas mais recentes chamam atenção para o
interesse inicial de Zwinglio no Scotismo,levantando novas possibilidades de
padrões de dependências intelectuais que passaram despercebidas pelas ge-
rações anteriores. Porém,a sugestão de que as idéias dosprincipais reforma-
dores talvez devam suas origens intelectuais ao Escolasticismo, ainda que
num grau bastante limitado, é considerada com suspeita em diversas áreas,
principalmente noscírculos teológicos protestantes.!
O caráter multifacetado da Teologia do final da Idade Média é devi-
damente ilustrado pelo intercâmbio nada edificante de idéias entre Felipe
Melâncton e osteólogos de Sorbonne em 1521, no decorrer do qual foram
identificadas pelo menos oito escolas teológicas: Albertistae (que seguia
Albertus Magnus), Egidistae (que seguia Giles de Roma), Thomistae (que
seguia Tomás de Aquino), Scotistae (que seguia Duns Scotus), Scotellistae
(queseguia Pedro de Áquila), Modernistae e Occamistae (que seguia William
de Ockham), e Gregoriistae (que seguia Gregório de Rimini).? Os séculos 14
e 15 testemunharam as origens e a subsegiente consolidação de um novo
movimento intelectual radical, associado,a princípio, com William de Ockham,
o qual estava destinado a exercer influência expressiva sobre as faculdades
de ciências humanas de várias universidades no final do período medieval.
Uma vez que muitos dos reformadores (especialmente aqueles pertencentes
à faculdadede Teologia de Wittemberg entre 1506 e 1519) foram profunda-
76 - OrigensIntelectuais da Reforma

mente influenciados pelas correntes teológicas da Baixa Idade Média, uma


análise das origens intelectuais da Reforma deve incluir uma avaliação da
possível influência dessas correntes sobre a evolução das novas teologias
reformadoras. Esse movimento ainda é chamado com fregiiência de “Nomi-
nalismo”, apesar da natureza potencialmente enganosa do termo.” Diante da
influência considerável que, sabe-se hoje, esse movimento exerceu sobre as
origensintelectuais da Reforma, é necessário examiná-lo de modo um tanto
detalhadoe distinguir seus diversos elementos. A problemática da definição
desse movimento do final do período medieval servirá como ponto de partida
para nossoestudo.

Nominalismo: o problema de definição


O capítulo anterior considerou as dificuldades associadasà definição do
termo “Humanismo” e observou como o conceito de P. O. Kristeller desse
termo como um movimento amplo de caráter cultural e educacional permitiu
que os historiadores preservassem conceitos que, antes, pareciam cada vez
mais inutilizáveis (diante da atividade intensa nessa área, a qual revelou sua
natureza multifacetada).* Nosúltimos 50 anos, pesquisas extensivas acerca dos
conceitos lógicos, epistemológicose teológicos de autorestidostradicionalmen-
te como “nominalistas” revelaram um quadro semelhante: ao que parece, há
pouca coisa em comum entre as figuras em questão, além de umarejeição do
realismo. Cada vez mais, a discussão acadêmica desse assunto admite que as
definiçõesviáveis dostipos de Escolasticismo se concentrem em questõesrela-
cionadas aos métodosfilosóficos e teológicos e não aos conteúdosfilosóficos
e teológicos. Noentanto,apesar de o termo “Humanismo”ter sido mantido na
literatura acadêmica, existe um crescente reconhecimento de que o termo
“Nominalismo” deve ser abandonado, uma vez que parece ser, em última aná-
lise, um conceitohistórico incoerente e, portanto, inutilizável. Assim, uma ques-
tão importante se refere àquilo que deve ocupar o lugar desse termo.
Considerava-se, em outros tempos, que as origens do “Nominalismo”
no final da Idade Média se encontravam no terminismológico de figuras do
século 12, como Roscelin ou Pedro Abelardo, de acordo com o qual os univer-
sais eram conceitos criados pela mente sem referentes extramentais e, por-
tanto, desprovidos de qualquer relevância como descrições da realidade ex-
terna. Acreditava-se que figuras do século 14, como William de Ockham e
Gregório de Rimini, desenvolveram esse atomismo implícito a ponto de des-
truira síntese ontológica do Alto Escolasticismo,associado a Albertus Magnus
e Tomás de Aquino.º Nosúltimos anos, essa idéia esteve sujeita a diversas
críticas, particularmente com referência à relação entre o “Nominalismo”de
Abelardo e o de Ockham.
A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma - 77

Num ensaiooriginal de 1930, Paul Vignaux argumentou queo signifi-


cado correto do termo só poderia ser determinado pela identificação das
differentiae entre os dois pensadores: uma abordagem que vem sendo cada
vez mais reconhecida por sua produtividade. Jean Jolivet e Martin Tweedale
conseguiram mostrar os ambientesintelectuais radicalmente distintos nos quais
Abelardo e Ockham desenvolveram suas teorias da relação entre o pensa-
mento,a linguagem e entidades e indicar que o “Nominalismo” de Ockham é
bastante distinto do de Abelardo.º Sem dúvida, é verdade que Ockham é no-
minalista, desde que uma das características ou ambas sejam consideradas
determinantes: (1) caso se aplique um critério epistemológico, através do
qual um conceito universal é determinado com base em entidadesindividuais
e (pelo menosaté certo ponto) os descreva; (2) caso se aplique um critério
ontológico, através do qual os conceitos universais são considerados refe-
rentes extramentais, sem deixar implícito que eles próprios são de caráter
extramental. Isso não significa, porém, que Ockham considera os universais
como invenções de uma imaginação humana excessivamenteativa.É esse
aspecto do pensamento de Ockham que impôs aos seusintérpretes a neces-
sidade de encontrar uma designação alternativa para sua lógica e Epistemologia.
Talvez alternativa maissatisfatória para o “Nominalismo”seja, até o mo-
mento, o “conceitualismorealista”. !º
Aoque parece, Ockham foi o primeiro pensador a explorar de manei-
ra sistemática a discrepânciaentre o conceitual e o ontológico, reconhecendo,
ao mesmo tempo, sua interdependência. Ockham não elimina os universais
nem aceita a realidade independente dos mesmos. Assim, as proposições
quecontêm termosuniversais (como, por exemplo, “branco”) podem ser con-
sideradas inferências legítimas baseadas na experiência das entidades
extramentais pelo indivíduo. A percepção de que a qualidade universal “bran-
co” é semelhante em suas entidades extramentais individuais e distintas não
deve ser considerada apenas um constructo intramental. Assim, tudo indica
que Ockham conseguiu preservar os conceitos de serem relegados à condi-
ção de meros constructos mentais internos.'! Na verdade, pode-se sugerir
queele foi o primeiro a combinar uma Epistemologia baseada naprimazia da
cognição individual com uma ontologia individual que não deixava espaço para
coisa alguma dentro ou além do indivíduo que não fosse,ela própria, individual
— e, desse modo, conseguiuevitar a dificuldade de, aparentemente, sujeitar a
ontologia (existência) à Epistemologia (conceitos).!? Esse ponto (reconheci-
damente difícil) é de grande importância para o conceito geral de Nominalismo
adotado por uma geração anterior de estudiosos, uma vez que questiona se
Ockham é um “nominalista” em algum sentidosignificativo ou coerente do
termo." Assim,é relevante que o termo “Nominalismo”pareçater deixado de
78 - Origens Intelectuais da Reforma

ser usadoaolongo do século 13 e que só tenhasido reintroduzido no século 15


para se referir a um modo específico de ensinar lógica.!* O uso do termo
“Nominalismo” com relação aos preceitos de William Ockham é, portanto,
um anacronismo.
Umainvestigação detalhada de como o pensamento de Ockham foi
recebido no período entre 1320 e 1350 também gerou sérias dúvidas com
relação à coerência do “Nominalismo”. Assim, a maioria dos pensadores do
final do século 13 e começo do século 14 considerava a species in medio
essencial, uma vez que se acreditava que cognição envolvia uma abstração
da experiência sensorial. A contribuição radical de Ockham para essa discus-
são foi negar a necessidade de tal espécie.!* A idéia de Ockham não foi, de
modo algum,recebida prontamente no círculo de Oxford ao qualele era asso-
ciado. Antes,foi sujeita a críticas constantes porfiguras como John de Reading,
Walter Chatton, Robert Holcot, William Crathorn e Adam Wodeham.'é To-
mando por base essa observação extraordinária, é razoável concluir que “na
Epistemologia, em qualquer caso, parece não ter havido em Oxford escola
alguma de Ockhamistae”
Umadivergência semelhante fica clara na chamada “escola nomina-
lista”, com relação à questão da natureza do objeto do conhecimento. Para
Ockham,o objeto do conhecimentoera a proposição ou, mais precisamente,
a conclusão de uma demonstração. Aorejeitar essa idéia, Walter Chatton argu-
mentou que o objeto do conhecimento era, na realidade, aquilo a que a propo-
sição se referia. Até 1330, Willian Crathorn havia revisado essa idéia: o objeto
do estudo era o significado completo da proposição (conhecido, normalmente,
como complexe significabile).'* Essa idéia foi desenvolvida, com argumen-
tações importantes, por Adam Wodeham, sob a expressão significatum totale
conclusionis.!” A mesma expressão e argumentação foi adotada, posterior-
mente, por Gregório de Rimini, em Paris,” estabelecendo, desse modo, uma
ligaçãoentre as escolas de Paris e Oxford. Porém, vê-se que, por fim, o concei-
to não foi o de Ockham: a idéia central do complexe significabile se deve a
Crathorn ou a Wodeham (dependendo da data exata dos comentários de
Wodeham, que podem ser de 1333 ou depois)? e foi articulada em oposição
consciente a Ockham. A concepção de que o “Nominalismo” foi um movi-
mento radical anti-Ockhamista,talvez centrado em Willian Crathorn,2indica
o quanto a idéia tradicional de “Nominalismo”precisa de umarevisão.”
É possívelilustrar as limitaçõessérias a serem impostas sobre ambas
as formas de uso do termo “Nominalismo”pelas idéias teológicas incrivel-
mente diversas associadas a escritores inegavelmente “nominalistas” em sua
lógica e Epistemologia, como Robert Holcot, Pierre d'Ailly, Gregório de Rimini
e Hugolino de Orvieto.”* Enquanto Gregório de Riminifoi, sem dúvida,influ-
A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma- 79

enciado por Ockham quanto à sua Epistemologia e Teologia natural,” sua


soteriologia diverge de modo fundamental daquela de Ockham.Fica claro que
os quatro teólogos mencionadosacima adotaram teologias dajustificação ra-
dicalmente distintas, sendo que os dois primeiros seguiram umaTeologia que
se aproxima(apesar de não ser possível dizer que constitui) de uma forma de
Pelagianismo, enquanto os últimos estão entre os teólogosanti-pelagianistas
mais ferrenhos da Baixa Idade Média.” Esse ponto é, de certo modo, uma
crux interpretativum para aqueles que desejam defender a viabilidade do ter-
mo “Nominalismo”a fim de designar uma determinada escola de pensamento
nofinal do período medieval. A identificação tradicional de Gregório de Rimini
como “porta-estandarte dos nominalistas” (antesignanus nominalistarum)
é correta ao se considerar que ele rejeita, inequivocamente, tanto o distinctio
realis tomista quanto o distinctio formalis scotista, em favor do complexe
significabile. Porém, considerando-se as idéias fortemente agostinianas de
Gregório com relação à antropologiateológicae às doutrinas da predestinação,
mérito e justificação, diametralmente opostas aos insights mais otimistas de
Robert Holcote Pierre d'Ailly, os historiadores intelectuais que desejavam manter
um conceito significativo de “Nominalismo” tiveram de encontrar uma forma
delidar com incoerência do termo evidenciada por esse antagonismo. A ma-
neira mais simples de tratar dessa anomaliaeratratar Gregório como um exem-
plo de “diversidade nominalista”?e esperar que o problema desaparecesse.
Foi uma expectativa inútil, uma vez queestudos sobre a recepção das
idéias de Gregório deixaram claro que umasérie mais ampla de escritores
lançou mão apreciativamente de seus conceitos, entre eles, Henry de
Langenstein, Hugolino de Orvieto, Marsilius de Inghen, Pedro de Cândia e
Pierre d'Ailly. Apesar de essa influênciater sido abrangente, tudo indica que
se concentrou especialmente dentro de sua própria ordem agostiniana. À
medida que as idéias de um círculo de pensadores com basenosescritos de
Gregório (como Hugolino de Orvieto) começaram a ser mais bem compreen-
didas, ficou claro que parecia haver uma escola distinta e coerente de pensa-
mento, associada em particular com a ordem agostiniana, que adotou uma
teoria designificação intensamente “nominalista” e, no entanto, cuja Teologia
da graça era absolutamente oposta à de Holcot, d' Ailly ou Biel. Além disso,
ficou evidente que até mesmoLutero,já idoso,se considerou um “nominalista”.
Em sua obra extraordinária Conversa à Mesa, Lutero discutiu a diferença
entre “terminismo”e “realismo”,identificando corretamenteeste último como
umalinha queincluía os albertistas, tomistas e scotistas (em outras palavras, a
via antiqua) e os antigos ockhamistas. De acordo com Lutero,os ockhamistas
argumentavam que o termo humanitas designava todos os seres humanos
individualmente e não se referia à humanidade em geral, existindo em toda
80 - OrigensIntelectuais da Reforma

humanidade, conformeafirmavam Tomás de Aquino e os realistas mais anti-


gos. Apesar de Lutero parecer ligeiramente confuso com relação à distinção
de Ockham entre terminus conceptus e terminus prolatus — e devemos nos
lembrar de que Lutero e Boswells, um protegido seu, não estavam refletindo
sobre uma Epistemologia ao mesmo tempo em que pensavam na comida e
bebida sobre a mesa — fica evidente que ele compreendia as diferenças es-
senciais entre “realismo” e “Nominalismo” (ou “Termi-nismo”)e queele pró-
prio desejava ser considerado um terminista modernus.”* Tendo em vista as
idéias de Lutero sobre a Teologia da graça nessa conjuntura, só um estudioso
imprudente poderia sugerir que uma Epistemologia “nominalista” implicava
uma soteriologia semelhante à de Biel. É evidente que uma filosofia
“nominalista” é desprovida de conotações soteriológicas específicas.
Assim, tem-se percebido cada vez mais a independência de várias
figuras do século 14 que costumavam ser agrupadas num só conjunto e cha-
madas de “nominalistas”. Semelhantemente, sabe-se agora que existem difi-
culdades sérias, possivelmente insuperáveis, com relação à tentativa de se
falar de “escolas” ou “tradições” do século 14. Até mesmo o modesto termo
“ockhamista”, outrora considerado umadesignação inteiramente apropriada
para pensadores como Holcot, Wodeham e Crathorn,é vista agora como um
termopotencialmente enganoso, por motivos comoesses observados acima.
Isso não significa que não se podem fazer generalizações, pois não é o caso;
antes,trata-se simplesmente de chamar a atenção para a complexidadee diver-
sidade do que era considerado, em outros tempos, um movimento relativa-
mente homogêneo e, portanto, para a força da argumentação em favor da
abolição do termo “Nominalismo”.
Este capítulo é dedicadoparticularmente a dois movimentosteológicos
da Baixa Idade Média e que, apesar de suas divergências radicais, foram am-
bos chamados de “nominalistas”. São as escolas de pensamento associadas a
Pierre d' Ailly e Gabriel Biel, que costumam ser chamadas hoje de via moderna
e as escolas associadas a Gregório de Rimini e Hugolino de Orvieto, conhecidas
hoje como schola Agostiniana moderna. Nas seções a seguir, considerare-
mosa natureza desses movimentos antes de examinarmos em mais detalhes a
influência dos mesmos sobre as origens intelectuais da Reforma.

Via moderna
Nosúltimos anos, o movimento dofinal do período medieval, conhecido
tradicionalmente como “Nominalismo”tem sido sujeitado a um exame minucio-
so, resultando no reconhecimento de seu caráter inerente de hete-rogeneidade
e incoerência. Sem dúvida, é verdade que o final da Idade Média testemunhou
umapolarização dentro de várias faculdades de ciências humanas em função
A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma- 81

das idéias antagônicas de “realistas” e “nominalistas”: o depoimento de Felipe


Melâncton sobre as tensões em Tibingen em 1510” se assemelha a tensões do
mesmotipo evidentes em Paris no século 14º e em Heidelberg”! no século 15,
citando apenas duasdas ocorrências mais bem documentadas desse fenômeno.
Aindaassim, seria um erro grave de ava-liação histórica suporque a discussão
sobre o realismo definiu o horizonte da história intelectual ao longo de todo o
período de 1320 a 1520. Há excelentes motivospara sugerir que vários fatores
importantes conspiraram de modoa gerar nofinal da Idade Média umatendên-
cia de se adotar uma Epistemologia “não-realista”e que teólogos que, de outro
modo, não possuíam coisa alguma em comum,ainda assim compartilhavam tais
postulados epistemológicos, justamente por terem uma aceitação tão ampla.
Observamos, numa ocasião anterior, as soteriologias radicalmente divergentes
associadas a teólogos que compartilhavam uma Epistemologia não-realista (como
Pierre d"Ailly e Gregório Rimini).'? Semelhantemente, divergências
epistemológicas entre pensadores não serviam de base a priori para divergên-
cias teológicas concomitantes: Oberman ressaltou num comentário proveitoso
como Conrad Summenhart (um representante da via antiqua) e Gabriel Biel
(um representante da via moderna) convergem no campo da ética teológica,
apesar de suas diferenças epistemológicas explícitas.” Ainda que, sem dúvida
alguma, seja um aspecto importante do pensamento dofinal do período medie-
val, especialmente nas universidades no norte da Europa,a controvérsia realis-
ta-nominalista não deve ser indevidamente compreendida comose definisse a
priori uma dicotomia paralela na esfera do pensamentoreligioso.
Outra questão a se ter em mente durante a avaliação do caráter e da
influência da via moderna sobre o final da Idade Média está relacionada à
heterogeneidade dentro do movimento. No entanto, por mais que grande par-
te dos historiadores deseje simplificar situações complexas e retratar o
“Nominalismo” como um movimento essencialmente bem definidoe relativa-
mente homogêneoportoda a Europa ocidental — permitindo, desse modo, as
generalizações sobre as quais grande parte da historiografia da Reforma, em
última análise, se baseia — as evidências indicam que a via moderna,na verda-
de, desenvolveu características locais associadas aos centrosintelectuais onde
estava baseada. Apesar de se poderatribuiro início do movimento a William
de Ockham,suas formaslocais específicas nas universidades de Oxford, Paris,
Heidelberg e Tibingen foram moldadas por personalidades com diferentes
interesses e ênfases. Em Paris, o movimento foi associado de modo mais
específico a Jean Buridan e Nicolas Oresme; em Heidelberg, a Marsilius de
Inghen; em Tibingen, a Gabriel Biel e Wendelin Steinbach.*
Apesar de o movimentoser, muitas vezes, designadovia nominalium?s
ou via modernorum,** era conhecido, com mais fregiência, por alguma per-
82 - OrigensIntelectuais da Reforma

sonalidade proeminente associada ao movimento — como a via Marsiliana


em Heidelberg (em função de Marsilius de Inghen),” ou via Gregorii em
Wittemberg (ao que parece, em função de Gregório de Rimini)º — levantan-
do,assim,a questãode o termovia se referir à via moderna, como exemplificada
por ou modificada poresses indivíduos. É praticamente desnecessário acres-
centar que Marsilius e Gregório possuíam interesses e metodologias até certo
grau diferentes. Apesar das variações locais evidentes na via moderna, po-
dem-se identificar vários elementos em comum entre osdiversos pensadores
da Baixa Idade Média associados ao movimento. Tais elementos serão consi-
deradosindividualmente.
A dialética entre osdois poderes de Deus é um dosinstrumentos teoló-
gicos mais fregientemente mal interpretados no final do período medieval. Através
do apelo a essa dialética, teólogos tanto da via moderna quanto da schola
Agostiniana moderna foram capazes de eliminar hipóteses e conceitos teoló-
gicos desnecessários. Com efeito, essa dialética é subjacente ao princípio da
“Navalha de Ockham”: quia frustra fit per plura quod potest equaliter per
pauciora.*”Essaeliminação radical de desnecessária teologômenaé de impor-
tância considerável para este estudo, uma vez que indica uma revisão das teo-
logias ontologicamente inflacionárias do Alto Escolasticismo em favor de uma
Teologia deontológica conceitualmente mais econômica. Antes de se prosse-
guir com umaanálise dessa dialética, é necessário determinar sua natureza e
motivação. Exploramosalguns aspectos dessa questão no capítulo 1 (ver pgs
30-34), sendo apropriado,agora, tecer mais alguns comentáriosa seu respeito.
Apesar de as origens da dialética dos poderes de Deus deverem ser
buscadas no final do século 11 ou começodoséculo 12, a questão tornou-se
extremamente importante nacontrovérsia averroísta parisiense do século 13.
A dificuldade fundamental enfrentada por teólogos como Henry de Ghente
Duns Scotus refere-se à questão de como é possível dizer que Deus agia de
modo confiável sem, ao mesmo tempo, deixar implícito que Deus agia por
necessidade. Para os averroístas, a declaração de que Deus agia de modo
confiável era, essencialmente, uma admissão de que os atos de Deus fossem
decretados porrestrições externas previsíveis que impediam Deusde agir
arbitrariamente, levando, desse modo, à conclusão de que se Deusagia de
maneira confiável, também agia por necessidade. A dificuldadeinicial enfren-
tada pelosdefensoresda liberdade divinaeraa falta de umaestrutura conceitual
através da qual se podia manter a confiabilidade de Deus sem, ao mesmo
tempo, admitir que Deus agia em função derestrições externas. A dialética
entre os dois poderes de Deus forneceu um meio de evitar esse dilema.”
A distinção essencial subjacente a essa dialética se refere às esferas
do hipotético e do efetivo. Umavez que Deusé onipotente, pode fazer qual-
A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma- 83
quer coisa, desde que não esteja envolvida umacontradição lógica.O fato de
Deusnão ser capaz de construir um triângulocircular, portanto, não é consi-
derado uma transigência com relação à onipotência divina. A partir de um
conjunto inicial de possibilidades, Deus tem liberdade de concretizar qual-
quer umadelas (desde que não resulte numacontradição lógica). No entanto,
Deus não concretiza cada umadas possibilidades: somente um subconjunto
das possibilidades iniciais será selecionado para sua concre-tização. Assim,
deve-se fazer umadistinção bastanteclara entre o subconjunto de possibilida-
des concretizadas e o subconjunto de possibilidades não-concretizadas que,
apesar de serem hipoteticamente viáveis, jamais serão efetivadas. Em outras
palavras, deve-se considerar que Deus tem a capacidade de fazer várias
coisas as quais ele não tem o desejo de fazer no passado,presente ou futuro.
A liberdade de Deus em relação ao conjuntoinicial de possibilidadesé desig-
nada comoa esfera do “poder absoluto (potentia absoluta) de Deus”, en-
quanto o subconjunto das possibilidades concretizadas é o “poder ordenado
(potentia ordinata) de Deus”.
A dialética entre esses dois poderes permite que se mantenham tanto
a confiabilidade quantoa liberdade de Deus. Ele é livre no sentido de que a
seleção de possibilidades iniciais de potentia absoluta não sofreu qualquer
tipo de coerção. Em outras palavras, Deus não estava sujeito a limitações
externas ao fazer a seleção do subconjunto de possibilidades a serem concre-
tizadas. Uma vez que esse subconjunto foi selecionado e concretizado, po-
rém, Deus passou a ser obrigado por uma imposição própria — e não por
fatores externos — a respeitar a disposição das possibilidades ordenadas que ele
havia estabelecido. Ainda que, desse modo,a liberdade de Deusseja restrin-
gida, trata-se de umalimitação impostapelo próprio Deus,resultante do esta-
belecimento de uma ordem determinada: de potentia Dei ordinata, sendo
impossível qualquerviolação dessa ordem. Assim, fica evidente que apotentia
Dei absoluta e a potentia Dei ordinata não são dois caminhos diferentes
abertos para a atuação de Deus em qualquer momento específico do tempo
histórico, sendo esta última o modo normal e natural de ação, enquanto a
primeira constitui o miraculoso ou sobrenatural; mas,ao contrário, que repre-
sentam duas ordens de existência bastante distintas. Deus é inteiramente
confiável, pois, tendo estabelecido a ordem determinadaporsua voliçãocria-
tiva, permanece fiel a essa ordem. Agir de modo contrário a ela implicaria
umacontradição ou incoerência dentro da vontade divina — algo impensável.
Apesar dea dialética entre osdois poderes de Deuster sido emprega-
da no século 13 para defender a liberdade divina, os séculos 14 e 15 pre-
senciaram o uso desse artifício como umatécnica especulativa paraa elimina-
ção de conceitos ontológicos redundantes ou para o esclarecimento de con-
84 - OrigensIntelectuais da Reforma

ceitos necessários. A primeira aplicação dessa técnica podeserilustrada ao


se considerar a crítica ao papel dos hábitos sobrenaturais na justificação e a
segunda, ao se analisar a natureza da encarnação.
Antesdo renascimento teológico dofinal do século 11 e no século 12,
havia umatendência de se considerar ajustificação como um encontro pesso-
al entre Deus e a humanidade, o qual ocorria sem a necessidade de interme-
diárioscriados.“ Noséculo 12, porém, começoua surgir um dos teologômenos
mais importantes do Alto Escolasticismo — a idéia de que,pelofato dea justifi-
cação envolver umatransformação ontológica na humanidade,é necessário
haver um intermediário ontológico no processo dejustificação. Esse interme-
diário devia ser identificado como o hábito criado da graça ou caridade. Para
Pedro Aureolo, existia uma relação ontologica-mente necessária entre um
hábitocriadoe a justificação, de modo que, ex naturarei, tal hábito fazia parte
do processodajustificação da humanidade.** Em outras palavras, tendo em
vista a natureza da justificação divina, esse hábito era requerido por uma
questão de necessidade natural, diante da natureza das entidades envolvidas
nesse processo. Para Ockham, porém, o raciocínio subjacente a essaafirma-
çãoera falacioso num pontocrucial, o qualele expôsaplicandoa dialética dos
dois poderes de Deus.
Para Ockham,o envolvimento dos hábitos criadosnajustificação não
é umaconsegiiência da natureza do processo dejustificação e nem daidenti-
dade ontológica das entidades envolvidas, mas o resultado de uma decisão
divinade quetais hábitosfizessem parte do processo desse modo. Sugerir que
os hábitos são envolvidos na justificação por uma questão de necessidade (ex
naturarei) seria o mesmo quedizer que Deusestá sujeito a limitações exter-
nas no estabelecimento da ordem criada — uma afirmação impensável. De
potentia absoluta, Deus poderiater estabelecido uma ordem de ser na qual
os hábitos criados não fazem parte da justificação, uma vez que não existe
qualquercontradição lógica nessa sugestão. Ockham exploraa tensão entre o
poderabsoluto e o poder ordenado a fim de demonstrar a contingência do pa-
pel atribuído aos hábitos criados najustificação. Assim, o fato de fazerem
parte da ordem determinadase deve à decisão de Deusde queeste seja o caso.
Com efeito, Ockham trabalha com o conceito de causalidade pactual e não
ontológica: os hábitos criados fazem parte da segiência causal da justifica-
ção — não em função da natureza das entidades envolvidas (ex natura rei),
mas devido à vontade divina (ex pacto divino).*
Apesar de Ockham não negar que os hábitos criados fazem parte,de
facto, do processodejustificação,ele mostra que não existe qualquer motivo
necessário para que seja assim. Desse modo, demonstraquea base ontológica
do Alto Escolasticismo do século 13, estabelecida para o envol-vimento ne-
A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma- 85
cessário dos hábitos criadosnajustificação,é inadequada. Apesar de não ficar
claro qual foi, exatamente,o papelatribuído pelosestudiosos posteriores da via
moderna aos hábitoscriados,fica evidente que havia uma tendência crescente
no final do período medieval, especialmente dentro da schola Agostiniana
moderna,de considerar a justificação em primeiro lugar, em termos pessoais
ou relacionais e, desse modo,evitar a conceituação ontológica da questão tão
característica de períodosanteriores da Idade Média. Comoserá indicado mais
adiante neste capítulo, a tendência geral entre os reformadores de negar a di-
mensão ontológicadajustificação representa umacontinuação dessacrítica aos
fundamentos conceituais da Teologia do habitus. É interessante observar que o
Concílio de Trento pareceter cedido em vários pontos-chaveà crítica moderna
de tais hábitosnajustificação, umavez queo decreto Tridentino sobre a justifi-
cação evita a menção ou discussão específica desse conceito.
A deontologização da justificação da humanidade é apenas uma das
consegiiências da aplicação sistemáticado instrumento lógico-crítico da dialética
dos dois poderes de Deus. A deontologização da relação da humanidade com
Deus, obtida desse modo, é umacaracterística geral da Teologia tanto da via
moderna quanto da schola Agostiniana moderna. A ênfase scotista sobre a
acceptatio divina — tida como uma aceitação pessoal e direta do crente por
Deus, sem considerar o meio secundário pelo qual essefim é alcançado” — foi
desenvolvida e consolidada poresses teólogos do final do período medieval,
resultando numa tendênciadea justificação ser vista como um ato pessoal da
vontade divina, prenunciando o personalismodos reformadores esserespeito.
Se o movimento humanista rejeitou a Teologia ontológica doAlto Escolasticismo
em função de sua complexidade conceitual, os teólogos da via moderna foram
capazesde eliminá-la ao demonstrarem sua redundância ontológica.
Osteólogos da via moderna desenvolveram o conceito da confia-
bilidade da potentia ordinata com referência à idéia de uma “aliança” ou um
“contrato” (pactum) entre Deus e a humanidade.É esse pactum, firmado
de modounilateral por Deus, que constitui o ponto crítico das doutrinas da justi-
ficação associadas à via moderna. Considera-se que Deus resolveu recom-
pensar aqueles que fazem quod in se est (que podeser traduzido livremente
como “fazem o seu melhor”) com a dádiva da graça justificadora. Aqueles
que preenchem esse pré-requisito mínimoparaa justificação (em outras pala-
vras, aqueles que fazem quod in se est), serão justificados em função da
fidelidade de Deus ao pactum. Esse processo não podeser considerado egui-
valente a Deus ter uma obrigação externa para com alguém ou para com
algum princípio abstrato autônomoindependente de Deus. Antes, o pactum
articula a idéia crítica de autolimitação divina, que se concentra, em particu-
lar, no conceito defidelidade a uma promessa declarada publicamente — um
86 - OrigensIntelectuais da Reforma

conceito de grande importância na Teologia de Lutero nofinal da década de


1510 e no começo da década de 1520.ºº
Como Robert Holcotressaltou, pode-se dizer, portanto, que Deusjus-
tifica uma pessoa que faz quod in se est por necessidade, desde que esta
seja compreendida como uma “necessidade consegiente” (necessitas conse-
quentiae) e não uma “necessidade absoluta” (necessitas absoluta)?
Semelhantemente, Gabriel Biel enfatizou que Deus agiu desse modo como
um ato deliberado de vontade,através do qual assumiu um compromisso pessoal
com a humanidade por intermédio de umaaliança e prometeu recompensar
todo aquele que fizer quod in se est com a graçajustificadora. Apesar de Deus
não ter obrigação alguma para com qualquer pessoa que seja ex natura rei,
essa obrigação existe ex pacto suo, em função dafidelidade de Deus às suas
decisões, que, porsua vez,refletem a própria natureza divina.*! Apesar de não
haver qualquerrelação ontológica necessária entre fazer o quod in se est ea
justificação, Deus ordenou que tal relação causal existisse ex pacto suo.
Considerações como estas sugerem que o final do período medieval
testemunhou uma transição geral da visão ontológica para a visão pactual
da causalidade. A relação entre Deus e a humanidade passou a ser conside-
rada não sob umaperspectiva ontológica, mas sob o ponto devista da aliança,
permitindo um grau elevado de correlação com a linguagem pactual e com
temas tanto do Antigo quanto do Novo Testamento.” Essa desintegração final
da estrutura ontológica da relação entre Deus e os seres humanos pode ser
consideradao prelúdio teológiconecessário para o “realismo bíblico”de Lutero,
uma vez que permitiu queessarelação fosse concebida pessoalmente, dando
espaço para que a mesma imageria realista do Antigo e Novo Testamentos
fosse empregada numa discussão teológica responsável. Assim, a “graça”,
por exemplo, deixou de ser considerada algo criado e intermediário entre a
humanidade e Deus e passou a ser vista como um aspecto da disposição de
Deus para com a humanidade.”
Vários pontos importantes surgem desse conceito pactual da relação
entre Deuse os seres humanos.* Em primeiro lugar, a pré-condição para a
justificação é essencialmente a mesma soba antiga e a nova dispen-sação.
Nãoexiste uma dicotomia radical entre o Antigo e o Novo Testamento com
esse respeito: sob cada um deles,a pré-condição para a justificação é que al-
guém deve fazer quod in se est, que Biel define como declinare... a malo et
facere a bonum”* Observa-se com fregiiência o “caráter do Antigo Tes-
tamento” da ética da via moderna.Em segundolugar, existe uma lacuna
cristológica bastante significativa na soteriologia da via moderna, umavez
que a salvação da humanidade pode ser discutida sem se fazer, necessaria-
mente,referência à encarnação e à morte de Cristo.” Assim, é sugestivo que
A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma- 87
os teólogos da via moderna tendema sereferir a Cristo como o Legislador
e não como Salvador.* Quaisquer que sejam as deficiências teológicas su-
postamente apresentadas poressa abordagem pactual das Escrituras,o fato é
que os teólogos da via moderna foram capazes de explorar o pactum tanto
como um princípio soteriológico quanto hermenêutico, determinandoas pré-
condiçõespara a justificação da humanidade e também, um meio de garantir
a unidade do Antigo e Novo Testamentos.
Fica evidente a importância dessavisão pactual cada vez mais difundi-
da darelação entre Deuse a humanidade com referênciaàs origensintelectuais
da Reforma. Como veremos, no caso de Lutero, encontramos uma concepção
da naturezae da função do pactum que é, no mínimo, conexae, provavelmente,
também idêntica àquela da via moderna. Semelhantemente, a Réplica a
Hubmeier de Zwinglio em 5 de novembro de 1525 desenvolve uma Teologia
fortemente pactual, colocando a ênfase sobre as exigências soteriológicas im-
postas à humanidadee sobre o princípio hermenêutico da unidadeessencial do
Antigo e Novo Testamentos, parecido com aquele associado à via moderna.
É significativo poder encontrar o conceito de uma aliança dupla entre Deus e a
humanidade — tão característico da Teologia reformada posterior — nessa pri-
meira fase da Reforma,caracterizada por uma abordagem baseada numa única
aliança entre Deus e a humanidadee que exibe paralelos notáveis com a Teolo-
gia já bem definida da via moderna. Não fica claro se esses paralelos são
apenas coincidentes ouse refletem influência direta ou indireta (talvez medi-
ada por Lutero?) da via moderna, mas sua existência é inegável.
O segundo maior avanço relevante do final do período medieval é o
desenvolvimento do voluntarismo, que pode ser ilustrado com referência à
discussão medieval do mérito.” As primeiras escolas dominicanas e
franciscanas adotaram uma abordagem intelectualista da relação entre as
esferas moral e meritória, reconhecendo umacorrelação direta entre os valo-
res morais e meritórios de um ato. Nesse caso, acredita-se que o intelecto
divino reconhece o valor moral de um ato humanoe confere ele o valor me-
ritório correspondente, sendo quea transição entre osdois é efetuada pela gra-
ga oucaridade. O uso de termos como aequiparari, associatio, comparabilis
e proportionalis na discussão dessa questão indica como, inicialmente, o
valor meritório de um ato era considerado diretamente relacionadoao seu valor
moral: o intelecto divino reconheceeste últimoe, assim,a vontade divinaefe-
tua o primeiro. Desse modo, Tomás de Aquino - um exemplo dessa visão
intelectualista darelação entre a moralidade e o mérito — argumentou que, em
últimaanálise, o mérito se baseia najustiça.
As origens da postura voluntarista podem ser remontadas a Duns
Scotus e William Ockham,que enfatizavam a descontinuidaderadical entre o
88 - Origens Intelectuais da Reforma

valor moral e meritório de um ato, sendo que, para eles, este último baseava-
se inteiramente numadecisão voluntária da vontadedivina.Para Scotus, cada
oferta criada tem exatamente o valor que Deuslheatribui e nada mais: “dico,
quod affine aliud a Deo ideo est bonum, quia a Deo volitum, et non est
converso:sic meritum illud tantum bonum erat, pro quanta acceptabatu”&
O valor meritório de um ato não precisa, portanto,ter qualquerrelação direta
com seu valor moral, umavez que se considera que o ratio meriti se encontra
na vontade divina, mais especificamente na denominação extrínseca da
acceptatio divina. Apesar de não se poder excluir com bases a priori a pos-
sibilidade de que Deusresolva correlacionar o valor meritório de um ato com
seu valor moral, não existe qualquerrelação necessária entre os dois.
Esse voluntarismo é desenvolvido por William de Ockham,para o
qual a decisão quanto àquilo que podeser considerado meritório ou demeritório
encontra-se exclusivamente na esfera da vontade divina. Inevitavelmente,
essa idéia expôs Ockham à acusação séria — e, ao que parece,irrefutável —
de que a relação entre a esfera moral e a meritória de potentia ordinata é,
em última análise, arbitrária. Como Gabriel Biel ressaltou, porém,trata-se
de um perigoinevitável, a menos que Deusseja sujeitadoa princípioscriados
de moralidade, de modo que a vontade divina apenas endossa e não efetua o
que é bom e correto. As coisas boas são aquelas aceitas por Deus como tal.$
A vontadedivinaé, desse modo,o árbitro maiore princípio dejustiça, determi-
nando justiça através de suas decisões e não ao agir de acordo com a base
da justiça estabelecida. Defato, um estudo do significado da iustitia Dei, a
“retidão de Deus”, de acordo com os teólogos da via moderna, indica os
fundamentos totalmente arbitrários do conceito: “a retidão de Deus” não é
nada mais nem menosdo quea expressão das decisõesarbitrárias da vontade
divina.Ainda assim, é importante observar que — qualquer queseja a base
final da lei divina — essa retidão é considerada um aspecto dapotentia ordinata,
um fato que Biel destaca através do uso fregiente de expressões como de
facto ou stante lege no lugar da expressão mais comum potentia ordinata.
Para Biel, a ordem moral estabelecida se encontratanto nalei natural quanto
na lei do Antigo Testamento (isto é, no Decálogo), sendo expressa no Novo
Testamento (que Biel tende a tratar como lei) e modificada por ele. O
voluntarismo da via modernaé, portanto,ligado tanto ao Antigo Testamento
quanto ao Novo. Além disso, uma vez que a origem dessas idéias remete a
Scotus, é possível argumentar que uma seção da via antiqua, ainda em as-
censão em algumas universidades da Suíça e da Alemanha no começo do
século 16, adotou esse ponto de vista. A difusão desse voluntarismo,tanto na
ética quanto na Teologia indica um grau importante de concordânciaentre a
Teologia reformada em seuprincípioe tradição da Baixa Idade Média, uma
A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma- 89

vez que a Teologia reformada inicial parece demonstrar tal voluntarismo. Esse
ponto será ilustrado mais adiante neste capítulo com referência a Calvino.
A seguir, voltamos nossa atenção para uma questão de grande impor-
tância para a erudição luterana — a possível existência de uma “tradição medieval
agostiniana”, quer dentro da ordem agostiniana ou fora desta, bem comoa na-
tureza e a extensão de suainfluência sobre as origensintelectuais da Reforma.

Schola Agostiniana Moderna


A sugestão de que existiu, no final da Idade Média, uma escola coe-
rente de pensamento que adotou uma Teologia significativamente mais
“agostiniana” do que aquela das escolas teológicas medievais como um todo
tem exercido um fascínio considerável sobre várias gerações de estudiosos
da Reforma. O jovem Lutero conhecia essa escola? Seusinsights teológicos
decisivos originaram-se dessa fonte? Outros reformadores também foram in-
fluenciados de maneira semelhante”? Pode-se considerar quea indisponibilidade
das fontes documentárias necessárias até pouco tempo e a ausência con-
comitante de um consenso sobre o significado exato do termo “agostiniano”
causaram dificuldades tais que levaram as gerações mais antigas de estudio-
sos a agirem com uma certa cautela em relação a essas áreas problemáticas
de pesquisahistórica. Na verdade, porém, duas teorias incrivelmente ousa-
das foram propostas no começodo século 20.
Em 1912, Alphons Victor Miiller sugeriu que Lutero foi um represen-
tante de umaescola “agostiniana”de pensamento queexistiu nofinal do perí-
odo medieval dentro da ordem agostiniana.” A tese de Miiller foi, em vários
aspectos, tanto prematura quanto derivativa, apoiando-se extensivamente da
obra de Karl Werner, mediada pelos escritos de Carl Stange.“Essa tese não
foi capaz de resistir à uma análise crítica, mas foi adotada com alterações
significativas por Eduard Stakemeier.” De acordo com Stakemeier, uma coe-
rente tradição teológica existiu na ordem agostiniana nofinal do período medi-
eval: nesse sentido, pelo menos, Miiller estava correto. O que Miiller falhou
em demonstrar foi uma razoável conexão entre tal tradição e a Teologia de
Lutero. De acordo com Stakemeier, porém, era evidente que os teólogos da
ordem agostiniana — em particular, o principal dessa ordem, Girolamo Seripando
— presentes nas discussões do Concílio de Trento acerca da justificação, fo-
ram herdeiros justamente dessa tradição.”
Essa tese também não resistiu a uma análise crítica. Em primeiro
lugar, Hubert Jedin ressaltou que Stakemeier havia se limitado às fontes pri-
márias coletadas anteriormente por Miiller, ao invés de desenvolver e expan-
dir esse trabalho pioneiro. Antes de umatese assim, ambiciosa, ser levada a
sério, era preciso que se estudassem mais teólogos.”' Em segundo lugar, foi
90 - OrigensIntelectuais da Reforma

observado que Stakemeier não havia demonstrado uma continuidade textu-


al entre os teólogos agostinianos que havia considerado. A fim de demonstrar
a influência dos teólogos sobre seus sucessores,era preciso realizar um ex-
tenso trabalho de crítica às fontes, uma tarefa impossível na época (1937)
devido à falta de edições confiáveis das obras necessárias. Por fim,trabalhos
recentes de crítica à fonte indicam que as evidências de uma “escola
agostiniana” no Concílio de Trento não são convincentes, não sendo mais
possível falar de tal “escola” em Trento dentro de qualquer sentidosignifica-
tivo da palavra.”
Noentanto, o fracasso desses primeiros estudos sobre a questão da
natureza e das características de uma suposta “escola medieval agostiniana”
não invalida análises subsequentes e mais informadas acerca da mesma ques-
tão. Nos últimos anos, obteve-se um alto grau de esclarecimento sobre esse
assunto, em grande medida,através da publicação dasfontes primárias, impli-
cando consegiiências importantes para uma compreensão das origens inte-
lectuais da Reforma. Parte desse esclarecimento é resultante de uma preci-
são cada vez maiordo vocabulário, segundoa qual o termo “agostinia-no”foi
reconhecido como sendo multivalente,”* requerendo umadefinição estrita a
fim deser possível obter conclusões confiáveis com base no mesmo. Para os
propósitos desta seção, o termo “agostiniano” é definido com referência à or-
dem agostiniana. A questão crítica é se houve uma escola distinta e clara-
mente definida de Teologia dentro da ordem agostiniana no final do período
medieval, quer as características dessa suposta escola cor-respondessem aos
ensinamentos dopróprio Agostinhoquer não.”* Claro que é possíveltal escola
ter exercido sua influência fora da ordem agostiniana, como, por exemplo,
através das atividades de ensino de agostinianos como Gregório de Rimini em
Paris e em outros lugares. Gregório de Rimini era conhecido pelo seu uso
meticuloso dasfontes, especialmente de Agostinho e conseguiu atacar Pedro
Aureolo por suasreferências e citações equivocadas de Agostinho em várias
conjunturas críticas. Ainda assim, a existênciadetal escola deveserinvestigada
através de uma análise desses teólogos agostinianos e, obviamente, precede
a questão de sua possível influência. Assim, comecemosconsiderando a evi-
dência em favor da existência de umaescola teológica distinta dentro da or-
dem agostiniana nos séculos 14e 15.
Num estudo minucioso dosteólogosagostinianos do século 14, Damasus
Trapp foi capaz de demonstrar a existência de um grausignificativo de conti-
nuidade textual dentro da ordem agostiniana — um elementoessencial à hipó-
tese de uma escola de pensamento coerente dentro dessa ordem.” Assim,
Giles de Roma, o principal teólogo da ordem no século 13,é citado com fre-
quência suficiente (chamado em várias ocasiões de doctor noster Aegidius)
A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma- 91

para sugerir queera considerado umaautoridade teológica porseus seguido-


res dentro da ordem agostiniana. Adolar Zumkeller argumentou quea escola
agostiniana antiga chamada, por vezes, de schola Aegidiana, era caracteri-
zada por fundamentos ontológicosaristotélico-tomistas, ligadosa certos ele-
mentos teológicos distintivos que, sem dúvida alguma, eram resultantes da
influência do próprio Agostinho.”º Comoexemplosdetais elementos, Zumkeller
cita a ênfase sobre a prioridade da caritas e gratia na justificação, ambos
elementos autênticos da Teologia da justificação de Agostinho.
Apesar deser possível tomar essas considerações como indicação da
existência de uma tradição teológica razoavelmente coerente dentro da or-
dem agostiniana,tanto Trapp quanto Zumkellerressaltaram fatores que suge-
rem a existência de duas tradições bastante distintas dentro da ordem no final
da Idade Média. Observamosanteriormente neste capítulo a polarização re-
sultante entre a via moderna a via antiqua em várias faculdades de ciên-
cias humanas nas universidades dos séculos 14 e 15. Em seu estudodos teólo-
gos agostinianos do século 14, Trapp notou a emergência dessa mesma pola-
rização dentro da ordem agostiniana. Pode-se distinguir tanto antiqui quanto
moderni dentro da ordem durante esse período, sendo que os primeiros são
caracterizadospelo seu uso detécnicas de crítica à fonte e os últimos,de técni-
cas lógico-críticas. Assim, Trapp argumentouserpossíveldividir o desenvol-
vimento da tradição agostiniana medieval em dois períodos amplos. Pode-se
considerar que o primeiro período da Teologia agostiniana — iniciado porGiles
de Roma- inclui teólogos como Alexandre de San Elpido, Robert Cowton e
William de Ware e terminou com teólogodo século 14 Thomas de Strasburgo.
Quanto à Epistemologiae questões relacionadas,esses teólogos eram realis-
tas e seguiam a via antiqua. Pode-se considerar que o segundo período foi
iniciado por Gregório de Riminie prosseguiu até o século 16, sendo caracteri-
zado,a nível filosófico, pelo “Nominalismo” da via moderna. Usando dear-
gumentos decrítica à fonte, há excelentes motivos para concluir que o “Nomi-
nalismo”da tradição agostiniana posterioré diretamente derivado davia mo-
derna. Observamosanteriormente, por exemplo, o modo comoa teoria deci-
siva de Gre-gório de Rimini acerca do complexe significabile é derivada do
modernus de Adam Wodeham.
Umavez apresentada essa hipótese importante, as evidências em seu
favor começaram a se acumular. Assim,foi possível tornar ainda maisclara a
distinção entre escolas mais antigas e mais recentes. Zumkeller observou que
os elementosdatradição agostiniana mais antiga derivadosdo próprio Agos-
tinho de Hipona foram intensificados no período posterior e notou, em particu-
lar, que os agostinianos depois de Gregório de Rimini tinham a tendência de
depender mais de Agostinho do que de Giles de Roma. Num estudo das dou-
92 - Origens Intelectuais da Reforma

trinas dajustificação associadas à tradição agostiniana medieval,” argumen-


tei queas tradições de Giles de Roma e Thomas de Strasburgo adotaram uma
Teologia dajustificação característica das escolas dominicanas ou franciscanas
mais antigas, enquantoa tradição mais recente, de Gregório em diante, mos-
trou uma tendência a seguir a escola franciscana posteriore a via moderna.”*
A Teologia da justificação de caráter intrínseco e ontologicamente determina-
do associada ao período mais antigo foi substituída gradualmente pela Teolo-
gia extrínsecae deontologizada do período maisrecente. A tradição agostiniana
posterior (exemplificada por Gregório de Rimini, Hugolino de Orvieto e Dionísio
de Montina) apropriou-se de umasérie de insights teológicos derivados da
via moderna — como,por exemplo, um Nominalismo epistemológico,e o ins-
trumento especulativo da dialética entre os dois poderes de Deuse os resulta-
dosde sua aplicação, comoa crítica do papel dos hábitoscriadosnajustifica-
ção.” A tradição agostiniana mais recente, em particular, seguiu a via mo-
derna no ensinamento da prioridade dosatos sobre os hábitos, de modo que a
causa formal tanto dajustificação quanto do mérito passaram a ser, cada vez
mais, identificados com a denominação extrínseca da acceptatio divina e
não com a denominação intrínseca do hábito criado da graça. Além disso,
fica evidente que havia um grau considerável de concordância textual entre,
por exemplo, Gregório, Hugolino e Dionísio, indicando o desenvolvimento de
umatradição teológica coerente dentro da ordem agostiniana. Por tais moti-
vos, essa escola passou a ser chamada de schola Agostiniana moderna.
Apesar de haver paralelos consideráveisentre a via moderna e a schola
Agostiniana moderna, é importante entender que também havia divergênci-
as. Acima de tudo,os teólogos da schola Agostiniana moderna desenvolve-
ram uma Teologia da graça intensamente anti-pelagiana, incluindo uma Teolo-
gia da predestinação dupla absoluta, uma ênfase sobre a depravação da hu-
manidadee a necessidade da graça divina para atos moralmente bons — uma
Teologia distante tanto da soteriologia da via moderna quanto da Teologia
mais moderadadatradição agostiniana maisantiga de Giles de Roma e Thomas
de Strasburgo. Heiko A. Oberman explicou o modo como essa Teologia
agostiniana radical progrediu no século 14 ao demonstrar que uma forma de
agostinianismo acadêmico se desenvolveu tanto em Oxford como em Paris
de modopraticamente simultâneo e, provavelmente, independente, tomando
porbase osescritos anti-pelagianos de Agostinho.” Em Oxford, o movimento
se formou em torno de Thomas Bradwardine, cujacrítica vigorosa ao Pelagia-
nismo De causa Dei foi publicada em 1344.Apesar deter sido obrigado a
respondera questões teológicas correntes do século 14, Bradwardine parecia
determinadoa aplicar, sempre que possível, os insights anti-pelagianos mais
antigos de Agostinho. Para Bradwardine, Agostinho foi — assim como Paulo
A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma- 93

— gratiae laudator, gratiae magnificus ac strenuus propugnator* Po-


rém, Bradwardine apóia sua Teologia anti-pelagiana com uma doutrina meta-
física da onipotência divina consideravelmente distinta das idéias de Agosti-
nho,resultando em que a dependência soteriológica total da humanidade em
Deusé considerada uma consegiiência do caráter do ser humano comocria-
tura e não de sua pecaminosidade.** A Queda não é, portanto, tida como um
divisor de águas na economiada salvação. Por esse motivo, alguns questio-
nam se Bradwardine pode ser tido como um “agostiniano” no sentido mais
estrito do termo, uma vez que a Queda ocupa umaposição central na Teologia
de Agostinho. É difícil avaliar a influência de Bradwardine sobre a Reforma:
a Guerra dos Cem Anos isolou Oxford como um centro de ensino das univer-
sidades do continente e, sendo um sacerdote secular, Bradwardine não tinha
umaordem religiosa para difundirsuas idéias. É possível argumentar em fa-
vor de uma influência limitada de Bradwardine sobre a Reforma através de
Wycliffe,* uma vez que Lutero conhecia — e aprovou — a declaração de Wycliffe
(derivada de Bradwardine), condenada no Concílio de Constance, de acordo
com a qual “omnia de necessitate absoluta eveniunt"& Porém, é a versão
parisiense desse agostinianismo acadêmico,associado a Gregório de Rimini,
queatraiu mais atenção acadêmica desdeo século 12 e que é particularmente
relevante com relação às origens intelectuais da Reforma.
A diferença fundamental entre Gregório e Bradwardine é que o pri-
meiro conseguiu desenvolver um ponto de vista teológico semelhante àquele
expressado pelo conjunto de textos anti-pelagianos de Agostinho, dentro do
contexto daestrutura intelectual da via moderna. Em outras palavras, Gregório
seguiu a via moderna enquanto Bradwardine seguiu a via antiqua, constru-
indo umasíntese extraordinária entre duas posturas que,à primeira vista, po-
dem parecer incompatíveis. Enquanto o predestinarianismo de Bradwardineé
resultante de sua doutrina metafísica da onipotência divina, o de Gregório
surge de seu conceito cristologicamente centrado da história da salvação.”
Em decorrência disso, Gregório consegue manter a ênfase agostiniana sobre
a Queda comoo elemento antropológico decisivo da história da salvação. É
quase certo que Bradwardine é unus modernus doctor destacado por Gregório
comoalvo decríticas por suas idéias não-agostinianas da Queda.** Tomando
porbaseas evidências disponíveis, tudo indica que um agostinianismo acadê-
mico, baseado nosescritosanti-pelagianos de Agostinho,ligado a umaestru-
tura conceitual essencialmente da via moderna, foi transmitido dentro da
ordem agostiniana no século 14 e no começo doséculo 15, correspondendo à
tradição agostiniana posterior identificada por Trapp.”
As evidências indicam pelo menos uma tradição e, provavelmente,
umaescola” de pensamento dentro da ordem agostinianaderivada de Gregório
94 - OrigensIntelectuais da Reforma

de Rimininofinal do período medieval, apesar de a natureza e de a extensão


exata de sua influência dentro e fora da ordem não estarem claras. Também
fica evidente o que levou uma geração mais antiga de estudiososa ficar tão
confusa com as características dessa escola, sem ser capaz de distingui-la da
via moderna. A schola Agostiniana moderna — comoessatradição gregoriana
geralmente é conhecida — adotou não apenasa Epistemologia(isto é, o “Nomi-
nalismo”) da via moderna, mas também certos aspectos característicos da
soteriologia desse movimento. Esses elementos incluíram o uso dadialética
entre os dois poderes de Deus para demonstrar o papel secundário e contin-
gente dos hábitos criados e a ênfase sobre a denominação extrínseca da
acceptatio divina na justificação. E, no entanto, apesar dessa convergência
extraordinária com a via moderna, a Teologia radicalmente teocêntrica dos
escritos anti-pelagianos de Agostinho dominaa soteriologia da schola Agosti-
niana moderna e a distingue da soteriologia da via moderna.
Esse padrão complexo de convergência e, simultaneamente, de diver-
gência com a via moderna ressalta a inadequação dos termos “nomina-lista”
e “agostiniano” para designar essas duas escolas rivais de pensamento no
final do período medieval. Não apenas muitos teólogos “agostinianos” adota-
ram uma Epistemologia “nominalista”, como também incorporaram elemen-
tos importantes das teorias “nominalistas” da justificação em suas próprias
doutrinas. É justamenteessavariação entre teólogos agostinianosindividuais
com respeito ao seu grau de adoção dos elementos do “Nominalismo” que
causou uma boaparte da confusão atual em torno dascaracterísticas de uma
suposta escola “agostiniana”de Teologia naquele tempo.
Além disso,essefluxointelectual podeter ocorrido nosdois sentidose
não de modo unidirecional: há motivos para se supor que certos teólogos da
via moderna, comoPierre d' Ailly, podem até ser dependentes de Gregório
ia

de Rimini em certos pontosnas questões de Epistemologia,” complicandoainda


mais um quadro já confuso e reforçando a impressão da existência de duas
escolas praticamente idênticas em questões de Epistemologia e, no entanto,
radicalmente divergentes nas questões de soteriologia. Dentro da Faculdade
de Ciências Humanas de uma universidade, porém, essas diferenças eram
insignificantes, de modoque, em Paris, Gregório de Rimini e William de Ockham
foram identificados com osprincipais doutores da via nominalium na Facul-
dade de Ciências Humanas.” Na faculdade de Teologia de uma universidade,
porém, as diferenças entre as duas escolas eram consideráveis. Em vários
pontos das seções posteriores deste capítulo nos ocuparemos das seguintes
questões: a schola Agostiniana moderna se encontrava representada nas
instituições em que os vários reformadores foram educados? Há motivos para
supor que exerceu qualquer influência sobre as origensde suas idéias?
A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma- 95

A Teologia no final do período medieval e


as origens da Teologia reformada
A relação de Zwinglio com as escolas teológicas da Baixa Idade Média
deu origem a umasérie de especulações. Sabe-se que, enquanto estava na
Universidade da Basiléia (1502-1506), Zwingliofoi influenciado pelavia antiqua
e que possuía uma cópia repleta de anotações da edição veneziana de 1503 da
obra de Scotus Opus Oxoniense, bem comooutrosescritos secundários desse
mesmo autor,” sugerindo, desse modo,afinidadesiniciais com o Scotismo. Em
1510, Glarean escreveu a Zwinglio dando a entender quedesejavasair de Co-
lônia e encontrar um cargona Basiléia, onde poderia lecionar de acordo com a
via seu secta Scoti, um indício claro de que Zwinglio aprovava essa via. A
possibilidade de a formaçãoteológicainicial de Zwinglio ter sido moldada pelo e
Scotismo foi explorada nos últimos tempos em profundidade considerável e
mostrou-se importante no esclarecimento do papel da Teologia escolástica no
estímulo ao desenvolvimento da comunidade teológica reformada.
Em seuestudo minucioso das anotações feitas por Zwinglio na obra
Ordinatio de Scotus, produzida pelo franciscanoitaliano Filipo Bagnacavallo,
Daniel Bollinger demonstrou que se podem identificar dois modosdistintos de
recepção.No modo “passivo” ou indireto de recepção, Zwinglio assimilou
as idéias de Scotus de forma indireta, principalmenteatravés de fontes secun-
dárias. Nosso interesse, porém, concentra-se, em primeiro lugar, no modo
“ativo”da recepção de Scotus que se desenvolveu através de um envolvimento
direto com as fontes primárias. Nesse caso, Zwinglio revela um interesse
especial pela idéia da infinitude divina e mostra que se envolveu com várias
questões que, posteriormente, se tornaram importantes em sua Teologia sa-
cramental. Fica claro que Zwinglio se apropriou de algumas das idéias de Scotus
e que estas contribuiriam para moldar certos aspectos de sua Teologia.
O fato de Zwinglio incorporar diversas idéias distintivamentescotistas
em sua Teologia é bastante sugestivo, especialmente para qualquer estudo da
recepção de Scotus noinício do período moderno. No entanto,é essencial com-
preender que as idéias reformadoras de Zwinglio não parecem ter sido mol-
dadas de modosignificativo pelo Escolasticismo. A emergência de Zwinglio
como um reformador, datada da década de 1510, baseia-se em interesses
ligados claramente a um programa, em geral, humanista e, cada vez mais
especificamente, erasmiano. As idéias que desencadearam a Reforma em
Zurique não mostram nenhumalinha clara de concordância com qualquertipo
de Escolasticismodo final do período medieval, enquanto a marca distintiva
do Humanismosuíço podeseridentificada facilmente em todosos seus pon-
tos. Apesar de quase não haver dúvidas de que o pensamentoinicial de Zwinglio
mostra um tom scotista, não existe evidência alguma indicando que essas
96 - OrigensIntelectuais da Reforma

idéias moldaram seu programa de reforma, ou ainda, que cristalizaram sua


percepção acerca da necessidade de algum tipo de reforma. No máximo,
pode-se concluir que Zwinglio mudou de posição dentro de umadeterminada
matriz escolástica, sem quaisquer ligações reformadoras.
A questão crítica diz respeito ao modo como Zwinglio se deslocou de
um ponto de vista moderadamente scotista para uma perspectiva reformadora
erasmiana — o que só podeser respondidoao se considerar a afinidade cada vez
maior de Zwinglio com as sociedades humanistas suíças e sua crescente asso-
ciação com seus programas nacionalistas, pacifistas e reformadores. Em ter-
mossociológicos, Zwinglio se tornou,portanto, “membro” do Humanismo,o que
implicou uma renúncia de suas origens moderadamente scotistas. Paraa histó-
ria de como Scotusfoi recebidonofinal do Renascimento,é de grandeinteresse
demonstrar a curiosidadeinicial de Zwinglio em relação a Scotuse ao Scotismo;
o que, no entanto, não nos ajuda a explicar as origensintelectuais da Reforma.
É muito maisdifícil avaliar a influênciadas escolas teológicas da Bai-
xa Idade Média, como a via moderna e a via antiqua, sobre João Calvino,
umavez que praticamente não há fontes primárias para o período da carreira
de Calvino que vai de 1523 a 1534.Fica evidente que é de importância crucial
para uma compreensãocorreta das origens do pensamentoreligioso de Calvino
que conheçamossuas ligações na Universidade de Paris na década de 1520.
Essainformação, porém, quase certamente se perdeu em meio aos aconteci-
mentos desencadeados pelo affaire des placards de 1534. Oscartazes ex-
tremamente polêmicos de Antoine Marcourt condenando a missa,distribuídos
e afixadosportoda a França no início da manhã de 18 de outubro de 1534,
provocaram o auge de uma controvérsia que há muito vinha se desenrolando
entre os católicos e os êvangeliques franceses e que levou Francis I a exe-
cutar a campanha há muito ameaçada contra os ensinamentos “luteranos” na
França. Aqueles que possuíam idéias evangélicas na França nessa época não
estavam preparados para argumentar com relação à distinção entre os ter-
mos “luterano”e “evangélico” e preferiram não divulgar suas idéias publica-
mente. Calvino havia descoberto em novembro doanoanterioros perigos de
se expor ao público, precisando fugir de Paris para a segurança relativa de
Angoulême comoresultado dodiscurso controverso de Nicolas Cop no Dia de
Todos os Santos. Poucas horas depois da fuga, as autoridades haviam feito
uma busca nos aposentos de Calvino e confiscado seus papéis pessoais.”
Essespapéis nunca foram localizados ou recuperados, nem mesmo em parte
e, em decorrência disso, não temos quaisquer documentos do próprio punho
de Calvino relatando esse períodocriticamente formativo de sua carreira. Em
termos práticos, nosso “conhecimento” do tempo que Calvino permaneceu
em Paris não passa de uma suposição baseada em provas circunstanciais.
A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma - 97

A fim deilustrar essa questão, consideremosa declaração, comum à


maioria dosrelatos sobre o período inicial de Calvino,de queele ingressou no
Parisian Collêgede la Marche em 1523,aos 14 anosde idade.” A partir disso,
pode-se fazer duas colocações simples. Em primeiro lugar, não sabemosse,
de fato, Calvino ingressou no Collêge de la Marcheantesdeentrar no Collêge
de Montaigu. Na primeira edição de sua Vie de Calvin, Theodore de Bêze
omite qualquer referênciaa essafaculdade de seu relato sobreo períodoinicial
de Calvino em Paris,antes de declarar que Calvinofoi, primeiramente, parao
Collêge de la Barbe. Essa informação aparece mais adiante na biografia,
numareferência do conhecido pedagogo Mathurin Cordier, que Bêze descre-
ve como “son regent au college de Saincte barbe a Paris en sa premiêre
jeunesse”” É evidente que essa biografia foi escrita um tanto às pressas, a
fim dese antecipar aosrelatos mais vulgares da morte de Calvinoe evitar que
adquirissem qualquer credibilidade. Ainda assim, continuasendoo relato mais
antigo do período de Calvino em Parise, sem dúvida, incorpora uma grande
quantidade de material originário do próprio Calvino.
Noano seguinte, Nicolas Colladon publicou uma considerável e bem
mais detalhadabiografia de Calvino,incluindo um relato expandido doperíodo
que o reformador passou em Paris. É nesse relato que encontramos, pela
primeira vez, a afirmação de que Calvinoestudou, inicialmente,no Collêge de
la Marche.“ Posteriormente, Beza harmonizou suabiografia mais antiga com
a de Colladon, removendo suareferência a Sainte Barbe e mencionando La
Marche com relação a Cordier.'! Na verdade, é evidente que não temos
declaração algumadopróprio Calvinode que ele estudou em La Marche, sendo
quea afirmação mais próxima é umareferênciaposterior de cunho apreciati-
vo sobre Cordier comoprofessor de Calvino em Paris, sem citar o nome de
qualquer instituição de ensino específica à qual Calvino ou Cordier estava
associado.!? Sabemos que, nessa época, Cordier lecionou em meia dúzia de
collêgesde plein exercice, incluindo tanto La Marche quanto Sainte Barbe.'*
Em suas memórias pessoais do período que viveu em Paris, publi-
cadas em fevereiro de 1564 (em outras palavras, antes da morte de Calvino e
das biografias subsegientes de Bêze e Colladon), Cordier apresentou uma
relação dessas instituições de ensino, incluindo Reims, Lisieux e Navarre,
bem como La Marche e também Sainte Barbe.'* No começo do século 16,
não era incomum encontrar em Paris membros do corpo docente ligados a
diversas instituições. Em 1512, por exemplo, Alexis de Rantilly era um
bursarius de Teologia no Collêge de Bourgougnee residente no Collêge de
Tréguier. No começo do século 16,a transferência formal de alunos entre as
instituições de ensino em Paris não era uma ocorrência incomum. Tanto quanto
se sabe,isso ocorria apenas por um ou dois motivos. Em primeiro lugar, um
98 - Origens Intelectuais da Reforma

aluno de umainstituição recebia umabolsade estudos (ou outro prêmio aca-


dêmico ou promoção semelhante) em outra escola. Cerca de 20 instituições
deensino — entre elas Montaigu — ofereciam bolsas deestudospara estudantes
de Teologia. O Collêge de Sorbonne permitia que alunos fregiientassem um
período probatório inicial pagando como hospites; se a escola aprovasse seu
progresso, podiam ser eleitos membros(socii) e ter direito à pensão completa
sem qualquerdespesa. Um aluno de umainstituição menor (como La Marche),
podia se mudar para usar uma bolsarecebida de uma instituição maior (como
Sorbonne, Navarre ou Harcourt). Assim, é bem possível que Calvino tenha
começado seus estudos em La Marche ou Sainte Barbe e tenha recebido uma
bolsa de Montaigu. Sainte Barbe, umaescola relativamente nova, só pôde co-
meçar a oferecerbolsas a partir de 1525, quando Diogo de Gouveia conseguiu
convencer rei de Portugal a dar bolsas de estudo para os alunos portugueses.
Em segundolugar, não há qualquer motivo convincente para imaginar
que Calvino,de fato, iniciou seus estudos em Paris aos 14 anos de idade. A
sugestão de que começou a estudar com essa idade pode ser encontrada em
Emile Doumergue, '% o qual,porsuavez, baseia essaafirmação num texto um
tanto tendencioso de 1621,” que interpreta uma anotação nosregistros de
Noyondodia 5 de agosto de 1523 (afirmando queo pai de Calvino havia recebi-
do permissão para deixá-lo partir de Noyonaté outubro) como uma indicação
de que Calvinofoi a Paris pela primeira vez naquele outono. Não se trata de uma
conclusão obrigatória diante das evidências disponíveis. Pelos padrões da épo-
ca, 14 anos deidadeera tarde para começar o ensinouniversitário,'º e, se Cal-
vino chegavapelo menosperto de ter a inteligência prodigiosa quelheé atribu-
ída por seus biógrafos, então teria sido capaz de iniciar o currículo universitário
aos 12 anosdeidade. 'º É evidente queessapossibilidade não permite concluir
que, de fato, ele começouseus estudos com essaidade. Tal argumentação visa
apenas enfatizar o quão pouco se sabe sobre o período que Calvino passou em
Paris, sem qualquer informação que sequer se aproxime de algumacerteza.
Tambémnãofica claro exatamente o que Calvino estudou durante esse
tempo em Paris. Numarara reflexão autobiográfica, Calvinodá a entender que
seu pai sempre quis que ele estudasse Teologia.'º No entanto, isso não nos
permite concluir que começouesses estudos quandoestava em Paris e há ex-
celentes motivospara se supor que seu ensino formal não foialém da participa-
ção em preleções sobre Filosofia.!! Também há motivos para supor que à
educação teológica de Calvinofoi resultante, em grande parte, do estudo pesso-
al ou de suas leituras durante seu tempo em Paris.!? Se esse é o caso, então
podeterfacilmente se deparado com idéias de fora do ensino formal oferecido
em Paris, o que diminui consideravelmente a relevância do currículo teológico
universitário para o seu desenvolvimento.
A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma - 99

A identidade dos professores de Calvino durante o seu tempo em


Paris também é envolta de mistério. Com a única exceção de Cordier, Calvino
não cita o nomede qualquerindivíduo quetenha lecionadoparaele em Paris,
apesar de ser possível argumentar que várias referências confusas a espa-
nhóis em suas primeirasbiografias!" sejam baseadas em memórias de Calvino
do famoso dialético espanhol Antonio Coronel, cuja obra Rosarium logices
foi publicada em Paris em 1510 e que, aparentemente,lecionou no Collêge de
Montaigu no tempo em que Calvino estudou nessa escola." Porém, nesse
caso, como em tantos outros aspectos do período em Paris, o desenvolvimen-
to de Calvino deve ser considerado um enigma.
A falta de informaçõesconfiáveis suficientes sobre o desenvolvimen-
to intelectual de Calvino para permitir uma análise desse desenvolvimento
obriga o historiador a escolher entre dois caminhose reconhecer explicita-
mente que esse é o caso. Diante da indisponibilidade dos materiais necessári-
Osparatal análise, deve-se concluir que não se podedizercoisa alguma com
qualquer grau decerteza. Docontrário,o historiador podetrabalhar com base
em evidências circunstanciais a fim de determinar conclusões com graus va-
riáveis de probabilidade. Na verdade, não resta muito escolha ao historiador
senão adotar o segundo caminho e admitir que não se pode saber muita coisa
com qualquer grau de certeza sobre o período em Paris (Quando começou?
Quem lecionou para Calvino? O queele estudou?)inferindo, a partir das evi-
dências disponíveis (incluindo osescritosposteriores de Calvino), aquilo que
podeter ocorrido,reconhecendo o caráter provisório e experimental de quais-
quer conclusõesresultantes. Ao empregar esse segundo método, gostaria de
enfatizar queestou adotandoa única abordagem possível quanto ao período em
Paris, diante da ausência de fontes adequadas e não tenho intenção alguma
de construir uma hipótese mais complexa com base em evidências tão frag-
mentadas. Em primeiro lugar, consideremos o ambiente intelectual de Paris
no começodo século 16.
O século 14 havia testemunhadoo conflito entre a via antiqua e a via
moderna,tãocaracterístico davida universitária da Baixa Idade Média, polari-
zando as opiniões dentro da Universidade de Paris. A Faculdade de Ciências
Humanas parisiense tentou refrear a crescente influência da via moderna no
começo do século 14: no dia 29 de dezembro de 1340,entrou em vigor um
estatuto condenando o mores Ockanicorum."S Dali em diante, qualquer candi-
dato que desejasse buscar o grau de Mestre em Ciências Humanas em Paris
devia jurar obediência a esses estatutos contra scientia Ockamicam e abster-
se de ensinar tais doutrinas aos seus alunos." Nofinal do século, porém, a
ineficácia de tais medidas era evidente: Pierre d” Ailly (1350-1420), um conheci-
do modernus, tornou-sereitor do Collêge de Navarre em 1384 e chanceler da
100 - Origens Intelectuais da Reforma
Universidade cinco anos depois.” Na segunda década do século 16, o Collêge
de Montaigu — no qual Calvino ingressou em algum pontoindefinidoda década
seguinte — havia se tornado um baluarte da via moderna numa Universidade
que havia deixado de se mostrar predisposta a se opor ao movimento. "'*
Mesmodurante sua breve estadia em Montaigu nos últimos anos do
século anterior, Erasmo havia compilado umalista de interesses teológicos em
Paris que demonstravam justamente as questões que estavam sendodiscuti-
das dentro da via moderna."º Duas dessas questões devem ser menciona-
das. Em primeiro lugar, Deus pode desfazer o passado,transformando, por
exemplo, umaprostituta numa virgem?!” A questão de Deus poderdesfazer
o passado era considerada importante pelos teólogos tanto da via moderna
quanto da schola Agostiniana moderna, levantandoa difícil questão de con-
tingências futuras e da relação entre a potentia absoluta e a potentia ordi-
nata."! Em segundo lugar, Erasmorelata discussões teológicas acaloradas
sobre a seguinte pergunta: Teria sido possível Deus vir ao mundo como um
besouro ou um pepino,ao invés de tomar a forma de um ser humano?Exis-
te uma abundância de evidências documentárias de que os teólogos davia
moderna discutiam a questão de Deus poder assumira natureza de um asno
ou de uma pedra ao invés de um ser humano. Essaera a forma da questão
quando Calvino se deparou com ela.!”* Conforme mostramos em outra ocasião,
a questão em jogo nessa discussão aparentemente despropositadaestavare-
lacionadaà natureza da união hipostática, em particular, ao conceito de “perso-
nificação”. Para Ockham,a natureza da união hipostáticaera tal que a suposta
natureza não precisava ser racional. Ao esclarecer a relação entre personae
humanae divina na encarnação, Ockham argumenta que a persona divina
pode fornecer a racionalidade, cuja existência não precisa ser pressuposta na
entidadequeé, deste modo, assumidana encarnação."º* Assim, Deus poderia
ter assumido a natureza de um asno ou de uma pedra (ou mesmo de um
besouro ou de um pepino) sem qualquer contradição lógica. Essa idéia fica
evidente na discussão dessa questão por vários teólogos parisienses da via
moderna, como John Major."
Essa imagem de John Major tem atraído atenção considerável dos estu-
diosos de Calvino nas últimas décadas, em parte, devido à chamada “Hipótese
Reuter”. Num estudo importante de 1963, Karl Reuter afirmou que Calvino
havia sido aluno de John Major enquanto estava em Parise queo ilustre teólogo
escocês exerceu umainfluência crítica sobre a formação da Teologia do jovem
francês." Reuter afirmou, de modoparticular, que Major iniciou Calvino numa
“nova concepção da Teologia anti-pelagiana e scotista”.!” Apesar de estudos
anteriores haverem sugerido apenas que Majorlecionou para Calvino,apresen-
tando-lhe,possivelmente,a uma forma de “Ockhamismo”,* Reuter desenvol-
A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma- 101
veu essa sugestão de modo a constituir uma hipótese fundamental para sua
pesquisa acerca de Calvino. De acordo com Reuter, foi através da influência
de Major que Calvino entrou em contato com os escritos de Agostinho,
Bonaventure, Duns Scotus, Tomás de Aquino, Thomas Bradwardine e Gregório
de Rimini.'? Fica evidente que essa é umatese de relevância considerável
com relação à questão das origens da Teologia reformada de Calvino, subme-
tida a extensas avaliações.
Inicialmente, a tese parece ter sido recebida com umaatitude que
beiroua aceitação sem qualquercrítica."º Estudos mais detalhados indicam
que, de fato, havia uma afinidade epistemológica entre Major e Calvino,"
apesar de idéias relativas ao conhecimento lógicoe abstrato não serem sufici-
entes para demonstrarem umainfluência específica de Major sobre Calvino
(tendo em vista suainfluência generalizada sobre a faculdade pari-siense de
ciências humanas como um todo naquela época). Na verdade, também é ina-
ceitável tirar qualquer conclusão referente a umainfluência especificamente
teológica de Major sobre Calvino, uma vez queos assuntos em questão eram
discutidos dentro da Faculdade de Ciências Humanas e não de Teologia. No
entanto,essa hipótesefoi, repetidamente, submetidaa críticas consideráveis,
dentre as quais se destacam as de Alexandre Ganoczy.? Ganoczy apresenta
dois argumentos contra Reuter que são particularmente importantes. Em pri-
meirolugar, apesar de Ganoczy reconhecera possibilidade de Calvinoterlido
a obra Commentary on the Sentences [Cometário sobre as Sentenças] de
Majornoperíodo de 1540 a 1559, não existe qualquer evidênciatextual desse
fato na primeira edição das Institutas (1536) que fundamenta a conclusão de
que ele a leu antes de 1536. Reuter baseou essa conclusão na edição de 1559
das Institutas, que Ganoczy considerou um meio questionável para determinar
as origens das suasidéias em termoshistóricos. Em segundo lugar, na primeira
edição das Institutas, Calvino tendea identificar a Teologia escolásticaprinci-
palmente com osescritos de Graciano e Pedro Lombardo.' Assim, há cerca
de 35 referências a Lombardonessa edição e absolutamente nenhumareferên-
cia a qualquer teólogo dos séculos 14 ou 15, independentemente de seu
posicionamentoteológico. Além disso,fica evidente que, se Calvino chegou em
Paris já em 1521, é necessário reavaliar a possibilidade deeleter, de fato, sido
aluno de Major, umavez que este último estava fora de Parisaté 1525.
Apesar dea hipótese de Reuter, em sua formaoriginal, ser, provavel-
mente, insustentável, tem-se a impressão de queascríticas de Ganoczy e de
outros exigem, no máximo, alguma modificação e nãoa rejeição da sugestão
subjacente de que Calvino foi influenciado pelas correntes de pensamento
predominantes nofinal do período medieval — exemplificadas por Major, mas
de modoalgum restritas a ele. Reuter, por exemplo,ressalta seis aspectos do
102 - Origens Intelectuais da Reforma

pensamentoreligioso de Calvino que podem ser considerados, de modo acei-


tável, como idéias decorrentesde influências da Baixa Idade Média.!** Ainda
que não apontem,necessariamente, para Major, sem dúvida indicam o univer-
so das idéias da via moderna ou da schola Agostiniana moderna em geral.
Comentários semelhantes também valem para a observação de que Calvino
conhecia o modus loquendi theologicus do final do período medieval. "*
Nofinal da Idade Média, a Faculdade de Ciências Humanas de Paris
reconhecia três viae: a via sancti Thomae, a via Scoti e a via nominalium'S
e identificava dois representantes desta última via — William de Ockham e
Gregório de Rimini."Essefato indica, de imediato, que o “Nominalismo” ou
“terminismo” tão característicos tanto da via moderna quanto da schola
Agostiniana moderna eram oficialmente reconhecidos e estavam presentes
na Faculdade de Ciências Humanas de Paris nessa época. Mesmo que seus
estudosnão tenham ido além dotrivium, Calvinodificilmente poderiaterevi-
tado tais questões lógicas e epistemológicas. A referência favorável a um
espanhol de mentalidade dialética nabiografia de Beza é sugestiva, quer seja
possível identificá-lo como Antonio Coronel ou não, uma vez que indica o
encontro formal de Calvino com a dialética nesse estágio de suacarreira e,
portanto, quase certamente o “Nominalismo” que foi uma característica tão
preponderante desse período no Collêge de Montaigu. Observa-se com fre-
qiiência, os alicerces claramente terministas e a estrutura dialética do pensa-
mento de Calvino," o que corresponde devidamente a esse aspecto de sua
educação universitária.
Assim, cabe destacar que Calvino pode ter assimilado grande parte
da visão dialética da via moderna ou da schola Agostiniana moderna du-
rante sua estadia em Paris, sem qualquer necessidadedeligar essa influência
a um determinado indivíduo. Não há motivos para se pressupor o contato
pessoal entre Calvino e Majora fim de afirmar que o primeirofoi influenciado
por umatendência teológica geral exemplificadaporeste último. Ressaltamos
anteriormente os pontosfracos do conceito de “Precursores da Reforma”, no
sentido de queeste se baseava, em parte, na pressuposição de quetal influên-
cia ocorreu ao nível de pensadores individuais socialmente separados. Essa
mesma vulnerabilidade pode ser encontrada natese de Reuter em sua forma
original. Porém, não há necessidade de se conjeturar qualquer contato pesso-
al desse tipo ou qualquer influência entre Calvino e Major. A questão diz
respeito àscorrentes de pensamento presentesna época, ao modo como Calvino
as descobriu e até que ponto se apropriou das mesmas.
H. A. Oberman apresentou uma explicação alternativa para esses
paralelos, sugerindo que Calvino foi capaz de formar sua própria Teologia
“agostiniana” sem qualquer interação com tradição escolástica em geral ou
A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma- 103

com recepção escolástica de Agostinho em particular.” Trata-se de uma


hipótese completamente insatisfatória, obrigada a propor que Calvino repro-
duziu, coincidentemente, uma Teologia que mostra semelhanças extraordiná-
rias com aquela da schola Agostiniana moderna sem ter qualquer conheci-
mento do esboço geral das idéias características desse movimento. O acaso
não é uma ferramenta acadêmicaaceitável, especialmente quando há alter-
nativas tão clarase plausíveis à disposição.
Uma objeção mais séria à rejeição da hipótese de Reuter por Ganoczy
se refere à natureza das próprias Institutas de 1536 e pode ser mais bem
avaliada ao se considerarem assituações bastante distintas nas quais Lutero
e Calvino se encontravam. Ao escrever cerca de 20 anos antes de Calvino,
Lutero foi obrigadoa tratar diretamente daquilo que considerava ser a amea-
ça mais séria ao evangelho comoele o via - uma ameaça que Lutero identi-
ficou, correta ou incorretamente, como sendoresultante da Teologia da via
moderna. Assim, Lutero viu-se compelido a se envolver diretamente com os
principais representantes dessa Teologia,!º construindo, ponto a ponto, uma
refutação de suasidéias. A ReformaLuteranateve origem como um movimen-
to de reforma universitária num contexto acadêmico,lutandoa princípio numa
batalha essencialmente acadêmica contra as tendências predominantesnacul-
tura acadêmicalocal — nesse caso, a via moderna — até que a intervenção do
movimento humanista transformou uma discussão universitária local num con-
fronto cosmopolita e eclesiástico de grandes proporções. Assim, as 151 teses
agostinianas de Karlstadt de 1517 ou a Disputatio contra scholasticam
theologiam de Lutero, do mesmo ano, não tinha comoalvo a igreja, mas um
movimentoteológico acadêmico iniciando, essencialmente, um debate acadê-
mico realizado em termos acadêmicos num contexto acadêmico. Conforme
este capítulo enfatiza, as origens da Igreja Reformada parecem dever muito
pouco ou não dever coisa alguma a tal discussão acadêmica. Não se pode,
portanto, permitir quea literatura polêmica inicial da Igreja Luterana, especi-
almente do período de 1517 a 1520 sirva de modelo paraa literatura daIgreja
Reformada numa ocasião posterior, correspondente ao período de 1536 a 1539.
Da minha parte, proporia a seguinte pergunta a Ganoczy: Por que
Calvino desejaria, ou precisaria, fazer qualquertipo de referência a qualquer
teólogo da Baixa Idade Média — quanto mais um representante tão desconhe-
cido quanto Major — na edição de 1536 das Institutas? Essa obra tinha por
objetivo defendera ortodoxia do movimento evangélico em oposiçãoàs críti-
cas francesas (particularmente, depois do affaire des placards), atuando
comocartilha religiosa, e não como um ataque à Teologiadofinal do período
medieval. Se há algumaobra luterana que serve de modelo paraas Institutas,
são os catecismos e não os debates acadêmicos.'*! Além disso, a Teologia
104 - OrigensIntelectuais da Reforma

escolástica não representava uma ameaça grave para a Igreja Reformada


em seu surgimento. Antes,tudo indica que a dificuldade maissériaera repre-
sentada pela ignorância e indiferença religiosa, exigindo, portanto, uma res-
posta pedagógica e não, polêmica. Era necessário desenvolver uma apresen-
tação sistemática e atraente da doutrina ao invés de uma discussão contínua
com certos teólogos conhecidos e amplamente citados da Teologia da Baixa
Idade Média. Enquanto a principal preocupação de Lutero era com crítica
radical das (supostas) soteriologias pelagianas da via moderna,tudoindica que
a maior preocupação de Calvino era com crítica radical da eclesiologia
subjacente à igreja do fim do período medieval.!? Aoinvés de se envolver em
extensas discussões com escritores da Baixa Idade Média, Calvino emprega o
artifício padrão de Melâncton, desabonandoa era medieval como um todoatra-
vés de um ataque direto àfonset origo de sua eclesiologia — Graciano e Pedro
Lombardo.'3 Assim, as referências de Calvino a Pedro Lombardo em sua
Institutio utio de 1536 sãotiradas, sem exceção,do quarto livro de Libri quattuor
sententiarum,quetrata das doutrinas e sacramentosda igreja.'* Ao atacar um
fluxo de tradições em sua fonte, Calvino remove de seus próprios ombros o
pesode tratar de progressõessubsegientes e abre caminho para umaeclesiologia
pré-medieval mais conducente às suasatividades reformadoras. Em momento
algum é necessário, ou mesmo proveitoso, para Calvino se envolver numadis-
cussão com quaisquerrepresentantes do pensamento dofinal do período medi-
eval. Sugerir que essesilêncioindica que Calvinonãofoiinfluenciado de manei-
ra expressiva por nenhum deles é simplesmente uma conclusão equivocada. A
questão darelevância do uso que Calvinofaz das fontesteológicas é secundá-
ria, sendo precedida de umadiscussão sobre osinteressesreligiosos de Calvino,
suas técnicas literárias e polêmicas e seu público em potencial. Assim, gostaria
deenfatizar que a ausência nosescritos de Calvinode referências específicas a
teólogos conhecidos da Baixa Idade Média — como Gregório de Rimini ou John
Major — não pode ser considerada um sinal de que Calvino desconhecia suas
idéias ou uma indicação de discordância entre eles. Não se pode excluir a pos-
sibilidade de que Calvino tenha minimizado defensivamente sua concordância
com certosescritoresdofinal do período medieval por motivos polêmicos.
Assim,talvez, a tese de Reuter — de que Calvino aprendeu “um novo
conceito de Teologia anti-pelagianae scotista e um agostinianismo renovado”
em Paris!“ — podeser reformulada em termosda influência de uma corrente
teológicado fim da Idade Média — ou mesmo,para usar um termo mais nuançado,
de um Bewegung — ao invés de se considerar a influência de um indivíduo
específico (i.e., John Major). Asprincipais características da Epistemologia
e da Teologia da schola Agostiniana moderna, exemplificada por Gregório
de Rimini, podem serapresentadas da seguinte maneira:
A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma - 105

1. Um “Nominalismo” ou “terminalismo” epistemológico estrito.


2. Umavisão voluntarista do ratio meriti, contrastando com uma visão
intelectualista.
3. O uso extensivo dos escritos de Agostinho, especialmente de suas
obras anti-pelagianas.
4. Umavisão intensamente pessimista do pecado original,identificando
a Queda como um divisor de águas na economia da salvação.
5. Uma ênfase sobre a primazia de Deusna justificação, associada a
umadoutrina da graça especial.
6. Umadoutrina radical de dupla predestinação absoluta.

Essasseis características também são aspectos importantes do pen-


samento de João Calvino (sem falar de outras idéias compartilhadas pelavia
moderna e a schola Agostiniana moderna, comoa rejeição do envol-vimento
dos hábitos criados da graça najustificação ou no mérito). De acordo com a
proposta de Oberman,Calvino derivou essas idéias específicas sem referên-
cia a quaisquer conceitos preponderantes — uma idéia que parece refletir o
conceito filosófico há muito desacreditado de Immanuel Kantsegundoo qual
pensadoresindividuais permaneciam separados de seu contexto social e não
sofriam sua influência.
O segundo desses seis pontos pode ser destacado para uma discussão
mais detalhada. Numaocasião anterior deste capítulo, observamos comoa tra-
dição da Baixa Idade Média como um todo (incluindo a escola franciscana
posterior, a via moderna e a schola Agostiniana moderna) adotou uma abor-
dagem intensamente voluntarista para o fundamento do mérito.é Essa obser-
vaçãose aplica, da mesmaforma, aos méritos de Cristo e ao mérito humano. O
axioma de Scotus, segundo o qual o valor de uma oferta é determinadoexclusi-
vamente pela vontade divina, foi aceito por via de regra: “dico, quod affine
aliud a Deo, ideo est bonum, quia a Deo volitum, en non est converso:sic
meritum illud tantum bonum erat, pro quanta acceptabatur” 1º? Nas
Institutas, Calvino adota um posicionamento idêntico em relação ao mérito de
Cristo. Apesar de essa postura ficar implícita em edições anteriores de sua
obra, só foi apresentada explicitamente na edição de 1559, comoresultado da
correspondência de Calvino com Laelius Socinus sobre essa questão.'* Em
1555, Calvino respondeu a questões levantadas por Socinus com referência
ao mérito de Cristo e à certeza da fé!” e, ao que parece, incorporou essas
réplicas na edição de 1559 das Institutas sem modificá-las de maneira signi-
ficativa. No decorrer dessa correspondência,fica evidente a abordagem for-
temente voluntarista adotada por Calvino acerca do ratio meriti Christi.
Calvino deixa claro que a base para o mérito de Cristo não se encontra no
106 - OrigensIntelectuais da Reforma

valor intrínseco de Cristo ter oferecido a si mesmo (o que corresponderia a


uma abordagem intelectualista do ratio meriti Christi), mas na decisão divina
de aceitar tal oferta como sendo de mérito suficiente para a redenção da
humanidade (o que corresponde à abordagem voluntarista). Para Calvino,“se
não houvesse aprazido a Deus, Cristo não poderia ter se tornado merecedor
de coisa alguma” (nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam
mereri potuit).'º Fica evidente nesse ponto a concordância entre Calvino e a
tradição voluntarista do final do período medieval em geral.
Em outros tempos, essa semelhançaentre Calvino e Scotus foi consi-
derada um indício da influência direta de Scotus sobre Calvinoou, talvez, uma
influência indireta mediada por Socinus. Assim, Alexander Gordon argumen-
tou que Calvino adotou uma abordagem scotista ao ratio meriti Christi e,
com base na pressuposição de que o Scotismo constituiu o fundamento do
Socianismo,traçou um curso da progressão desse movimento saindo de Scotus
e passando por Calvino.!*! Ficaclaro que essa idéia é problemática em vários
sentidos; mas, ainda assim, apresenta um ponto importante — a existência de
umaafinidade entre Calvino e Scotus que requer uma explicação. Conforme
argumentamos,porém, a concordância de Calvino parece serrelativaà tradi-
ção voluntarista como um todo na Baixa Idade Média,originária de William de
Ockham e Gregório de Rimini, em relação à qual Scotus constitui um ponto
importante de transição. Não é possível apresentar motivos para a natureza
meritória do sacrifício de Cristo, salvo que Deus, em sua benevolência,deter-
minouaceitá-lo comotal. Qualquerqueseja a explicação, a concordância de
Calvino com essatradição posterior é indiscutível.
Essas seis características da schola Agostiniana moderna observa-
das acima incluem claramente os aspectos do pensamento de Calvino identi-
ficados por Reuter e atribuídosà influência de John Major.!? De fato, é pos-
sível que Majortenha influenciado Calvino nesse ponto. Mas, também é pos-
sível que tanto Major quanto Calvino tenham assimilado e sido influenciados
pelo voluntarismoteológico geral da época, evidente em escritostão diversos
quanto os de Scotus, Ockham e Gregório de Rimini — sendo que esses dois
últimos foram figurasintelectuais de destaque em Paris. Talvezseja significa-
tivo que, no prefácio de seu Comentário sobre as Sentenças, Major reco-
nheça explicitamente sua dívida para com três teólogos, justamente Duns
Scotus, William de Ockham e Gregório de Rimini.'º Assim, sem dúvida é, no
mínimo, uma coincidência extraordinária que Calvino tenha reproduzido as
principais características de um agostinianismo acadêmico que se desenvol-
veu na mesma Universidade onde ele próprio estudou, se ele não conhecia
tais correntes teológicas, quer direta ou indiretamente. Não é necessário su-
por que Calvino se deparou com essas idéias em preleções teológicas ou
A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma- 107

filosóficas formais:!* o Comentário de Gregório teve três edições em Paris


(1482, 1487, 1520), sendo queesta última foi lançada pouco antes da chegada
de Calvino.'$ Se Calvinolia tanto quanto seus contemporâneosnos levam a
crer, não é improvável que essa obra — um paradigma de lógica e Teologia
escrito por um dosdois doutores reconhecidos da via nominalium em Paris —
tenha chamado sua atenção. É evidente que Reuter apresentou essa tese
antes de a schola Agostiniana moderna ter sido identificada e caracteriza-
da,e sua teoria é consideravelmente enfraquecida por hipóteses secundárias
desnecessárias (comoo contato pessoal de Calvino com Major). Sugiro, por-
tanto, que a relação do jovem Calvino com a schola Agostiniana moderna
em Paris é, potencialmente, uma área prolífica da erudição reformada.
Essa questão pode ser desenvolvida ao se considerar as origens do
pensamento religioso de Pedro Mártir Vermigli. É provável que em 1516
Vermigli tenha ingressado na ordem agostiniana em Fiesole, mudando-se para
Pádua em 1519.Ao que parece, uma escola acadêmica estabelecida com
base nosescritos de Gregório de Riminiexistiu no norte da Itália durante as
duas primeiras décadas do século 16, associada, em particular, com Paolo da
Soncino e seu pupilo Gaspare Mansueti Perugia,” e que Vermigli encontrou
essa escola. Além disso, a casa agostiniana em Páduafoi descrita por um con-
temporâneo de Vermigli como um “roccaforte dell'-agostinismo”,'e há bons
motivospara considerar tal avaliação confiável. O primeiro biógrafo de Vermigli
registra sua preferência pelas “escolas divinas, especialmente Tomás [Aquino]
e Ariminensis [Gregório de Rimini]”.'” Quatro edições do Comentário de
Gregório foram publicadas no norte daItália (Milão, 1494; Veneza, 1503, 1518
e 1522), indicando um interesse considerável nas idéias do grande teólogo
agostiniano em Páduae outros lugares.!º
Dessas observações, surge a seguinte pergunta óbvia: Vermigli foi
influenciado pela schola Agostiniana moderna? As evidências circunstan-
ciais são extremamente sugestivas. Vermigli era membro da ordem agostiniana
e, ao que parece, tomou conhecimentoe reagiu favoravelmente às idéias de
Gregório de Rimini. Além disso,fica claro que Vermigli adotou todasas prin-
cipais características da Teologia da schola Agostiniana moderna observa-
das acima no decorrer de nossadiscussão acerca da possível relação de Calvino
com essa escola (apesar de ser preciso dizer que é difícil determinar se a
lógica e a Epistemologia de Vermigli são estritamente terministas). Mais uma
vez, se esse não é o caso, então,é preciso reconhecer um grau extraordinário
de coincidência. É difícil argumentar em favordainfluência de Calvino ao se
tentar explicar, por exemplo, como essas idéias apareceram nos escritos de
Vermigli.'! Apesar de ainda haver muito trabalho por fazer acerca da rela-
ção de Vermigli com o pensamento da Baixa Idade Média, o esclarecimento
108 - OrigensIntelectuais da Reforma

da relação entre sua soteriologia e a de Gregório de Riminié, sem dúvidaalgu-


ma,de grandeinteresse e importância. '? Enquanto Stakemeier argumentou em
favor de umaescola medieval agostiniananaItália, a qual influenciou Seripando,
talvez haja mais argumentospara a existência de umaescolaitaliana comoessa
nocaso de Vermigli — criando, obviamente,a possibilidade de que outras figuras
— como Girolamo Zanchi — também tenham sido influenciadas poressa escola.
Noentanto, essa é uma questão que ainda precisa ser esclarecida.
Essa discussão considerou a possível influência da Teologia da Baixa
Idade Média sobre as origens intelectuais da Teologia reformada. Apesar de
a investigação mais detalhada da relação entre Gregório de Riminie as ori-
gens das idéias distintivas de Calvino e Vermigli ser de importância clara nes-
se sentido,as evidências até o presente são mais sugestivas do que conclusi-
vas. Ainda assim,fica claro que tanto Calvino quanto Vermigli demonstram,
de modo independente, uma concordância extraordinária com as principais
características de agostinianismo acadêmicotípico dofinal do período medie-
val, qualquer que venhaa ser a explicação para essa concordância. O capítu-
lo anterior chamou a atenção paraa influência considerável do Humanismo
em relação às origensintelectuais da Igreja Reformada e, ao que parece, no
momento,essa conclusão deve ser mantida. Não há dúvidas de que as doutri-
nas escolásticas — tanto filosóficas quanto teológicas — da Baixa Idade Média
podem ser encontradas no escritos de Zwinglio, Calvino e Vermigli e que
moldaram pelo menos algumas de suas idéias distintivas, talvez de maneira
mais significativa, com relação ao tema do poder de Deus.
Agora, devemosvoltar nossaatenção para o impacto do Esco-lasticis-
moda Baixa Idade Média sobre as origensintelectuais da Reforma Luterana.

A Teologia da Baixa Idade Média e


as origens da Teologia luterana
Ao tratarmos agora das origens da Teologia distintiva da Reforma
Lute-rana, devemos considerar, em primeiro lugar, a questão da relação de
Martinho Lutero com o pensamento da Baixa Idade Média. No entanto, é
importante entender desde o início que nem as origens intelectuais da Refor-
ma como um todo e nem mesmoas origens da Teologia reformadora dentro
da faculdade teológica de Wittemberg no período de 1515 a 1519 podem ser
discutidas com referência exclusiva à questão das origens dos insights teoló-
gicos de Lutero. É comum encontrar suposições dessetipo implícitas nalite-
ratura mais antiga, mas a complexidade da situação da época impede quese
façam tais generalizações. Explicar as origens das idéias de Lutero ou da
vocação reformadora não é o mesmo que explicar as origens da Reforma tout
simple.'* Ainda assim,a questão das origens da Teologiadistintiva de Lutero
A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma - 109

durante o período de 1515 a 1519 é, sem dúvida alguma, de grandeinteresse,


qualquer que seja a relação que se deva reconhecer entre essa Teologia e a
emergência da reforma de Wittemberg. Assim, a primeira consideração nes-
sa discussão deve se referir às correntes acadêmicas com as quais Lutero foi
exposto durante seus estudos teológicos.
Em 1505, Lutero ingressou na casa agostiniana em Erfurt, onde co-
meçou a estudar Teologia sob a orientação de seus superiores na ordem
agostiniana. Apesar de Carl Stange argumentar que a adesão a tais ordens
monásticas deixaria implícito o reconhecimento canônico da autoridadeteoló-
gica de Giles de Roma e Gregório de Rimini.!'$ hoje em dia se reconhece que
tal idéia é baseada em pressupostos equivocados.'% Porém,diante do fato de
que, agora, a schola Agostiniana moderna foi identificada e caracterizada
como umacorrente teológica importante na ordem agostiniana do final do
período medieval,é possível considerar a possibilidade de umaforte argumen-
tação em favor de que Lutero se deparou com tais correntes em Erfurt ou
Wittemberg, apropriando-se das mesmas e moldando-as de acordo com seus
propósitos. Como Oberman sugere:

Podemos mostrar a schola Agostiniana moderna, iniciada por Gregório


de Rimini,refletida por Hugolino de Orvietoe, ao que parece,espiritual-
mente ativa no monastério agostiniano de Erfurt e transformada numa
Teologia pastoral reformadora em Staupitz, como a occasio proxima — e
não a causa! — do início da vera theologia em Wittemberg.!”

É evidente quese trata de uma sugestão de importância considerável


e que requer umaavaliação atenciosa. Minha proposta a seguir será que não
se argumente em favor de Lutero ter entrado em contato com essa escola
agostiniana em algum momento antes de 1519.
Apesar deficar claro que Lutero começou seus estudos teológicos sob
a orientação de mestres agostinianos de Erfurt, não há qualquer evidência que
relacione esses mestres com a schola Agostiniana moderna. Como Hermelink
salientou em seu ensaiooriginal, há evidências de que os teólogosdas ordens
religiosas tinham a tendência de ser influenciados pelas correntes teológicas
preponderantes em sua Universidade local. Assim, em Colônia, onde, no co-
meço do século 16, a Universidade era dominadapela via antiqua, tudo indi-
ca que os teólogos dominicanos locais consideravam Tomás de Aquino seu
mestre, enquanto em Vienae Erfurt, onde predominavaa via moderna, reco-
nheciam a autoridaderival de William de Ockham.'
Pode-se fazer uma observação semelhante sobre a casa agostiniana
em Erfurt, na qual a influência da via moderna fica evidente em toda parte.!'*
110 OrigensIntelectuais da Reforma
Assim,os professores de Lutero, Johannes Nathin e Bartholomaus Arnoldi de
Usingen, eram expoentes conhecidos da via moderna."A doutrina dajusti-
ficação de Arnoldi, em particular, é praticamente indistinguível da que Gabriel
Biel apresenta.”! Antes de entrar na casa prioral agostiniana local, Lutero ha-
via estudado na Faculdade de Ciências Humanas de Erfurt e, assim, quase
certamente, havia tido contato tanto com Arnoldi quanto com Jodocus
Trutvetter nesse estágio inicial.!”? Esses dois representantes da via moderna
exerceram umainfluência considerável sobre a Faculdade de Ciências Hu-
manas de Erfurt, especialmente depois do famoso debate de 1497 que, de um
modogeral, é considerado um marco datransiçãonahistória da faculdade.'”?
Pode-se determinar, indubitavelmente, o compromisso de Trutvetter com a
via moderna, "* de modo que a nomeação de Lutero indica um certo grau de
afinidade entre Lutero e o círculo de Trutvetter. A influência da via moderna
sobre Lutero enquanto este se encontrava em Erfurt é indicada, ainda, pelo
fato de que, posteriormente, Lutero demonstrou com frequência um conheci-
mento imediato da Lectura super canonem missae e do Collectorium circa
quattuor sententiarum libros, duas obras de Gabriel Biel com as quais deve
ter se deparado enquanto estudava Teologia na casa prioral em Erfurt. Num
contraste marcante, tem-se a impressão de que Lutero só tomou conheci-
mento dosescritos de Gregório de Rimini depois de 1519! — umadificuldade
séria para aqueles que sugerem que ele se familiarizou com uma escola de
pensamento baseada nos escritos de Gregório logo nesse estágio inicial.
No outono de 1508, Lutero chegou em Wittemberg para assumir a
cátedra de Filosofia Moral na Faculdade de Ciências Humanas da Universi-
dade. Nesse mesmoano,havia ocorrido, sob a supervisão de Christoph Scheurl,
umaalteração importante nos estatutos da faculdade.'?* Desde sua fundação,
Wittemberg mostrou-se claramente favorável à via antiqua. No Rotulus de
maio de 1507, as preleções da Faculdade de Ciências Humanas foram cuidado-
samente separadas de acordo com sua identificação com a via sancti Thomae
ou com a via Scoti.'” Esse compromisso com as duasescolas tradicionais da
via antiqua é confirmadopelo diálogo contemporâneo importante de Andreas
Meinhardi, que faz referência às duas escolas mais importantes da via antiqua
e, ao mesmo tempo, não menciona, em momento algum, quaisquer facções
associadas à via moderna."* A tensão entre a via antiqua e a via moderna,
tão característica de várias Universidades alemãs nofinal do século 15, pare-
ce nãoter surgido em Wittemberg noscinco primeiros anos de suaexistência.
Noentanto, tudo indica que essa situação mudou de modoirreversível em
1508 — o ano da chegada de Lutero.
Nooutono de 1507, Christoph Scheurl foi sucedido nareitoria da Uni-
versidade de Wittemberg por JodocusTrutvetter, que havia deixado Erfurt há
A Teologiada Baixa Idade Média e a Reforma - 111

pouco tempo. A chegada de um modernus tão conhecido — que considerava


Jean Buridan e Gabriel Biel seus mentoresintelectuais!” — em Wittemberg,
juntamente com sua promoção ao cargo prestigioso de reitor, indica que o
caminho estava preparado para um desafio fundamental à preponderância da
via antiqua. Ao que parece, esse desafio tomou a forma de um conjunto de
estatutos revisados para a Faculdade de Ciências Humanas em 1508. O novo
statuta collegii artistarum definia três viae cujos métodos e doutrinas os
membrosdo corpo docente da Faculdade de Ciências Humanas podiam ensi-
nar. Além das duas viae principais da via antiqua (isto é, a via Thomae e a
via Scoti), foi especificada umaterceira via: a via Gregorii.'*º Fica claro
quesetrata de umareferência a Gregório de Rimini — mas devemosentendê-
la como umaalusão à via moderna ou à schola Agostiniana moderna?
Oberman argumentou num ensaio importante queosestatutos de 1508
reconheciam oficialmente a presença da schola Agostiniana moderna na
Faculdade de Ciências Humanas de Wittemberg.'*! Trata-se de uma suges-
tão com implicações consideráveis, uma vez queas origensda Teologia refor-
madora de Lutero poderiam ser investigadas com referência a um agosti-
nianismo acadêmico recém-estabelecido em Wittemberg. A meu ver, não é
possível confirmar a sugestão de Oberman a idéia mais antiga — de que a da
via Gregorii é, simplesmente, um sinônimo local para a via moderna — é,
essencialmente, correta.'? Os pontosa seguir parecem ser conclusivos:

1. Naquela época, a via moderna era conhecida por vários sinônimos.


Assim, em Heidelberg, era chamada de via Marsiliana, em função
de Marsilius de Inghen.'*º É interessante observar que Marsilius se
refere a Gregório como magister noster;'** indicando uma afinidade
entre os dois pensadores e suas asserções conjuntas de serem repre-
sentantes da via moderna. Nesse sentido, também é importante ob-
servar o reconhecimento cada vez maior dos pontos de contato entre
Gregório de Rimini e Gabriel Biel.!%
2. Também háprecedentes devidamente comprovadosda adoção pelas
universidades da prática de definir três viae, sendo que,destas, duas
representam a via antiqua e a terceira, a via moderna. Um excelen-
te exemplo pode ser encontrado em Paris, onde se estipulou que os
membros do corpo docente da Faculdade de Ciências Humanas podi-
am lecionar de acordo com a “via sancti Thomae, via Scoti et via
nominalium”.º É sugestivo que dois doutores sejam citados com
relação à via nominalium: William de Ockham e Gregório de Rimini. '*”
Diante desse padrão, uma referência nos estatutos de Wittemberg à
via Gregorii, juntamente com a via Thomae e a via Scoti, parece
112 - OrigensIntelectuais da Reforma

indicar que se tem em vista a via moderna. Também é importante


observar neste ponto que evidências de manuscritos indicam que al-
gumas versões anteriores dos estatutos de 1508 de Wittemberg não
se referem à via Gregorii, mas,à via Guilelmi.'* Tendo em vista que,
em Paris, William de Ockham e Gregório de Rimini foram agrupados
como os doutores reconhecidos da via nominalium, isso indica,
inguestionavelmente, que se pretendia fazer referência à via moderna
e não à schola Agostiniana moderna.
3. Ao que parece, o próprio Christoph Scheurl estava ciente de uma
escola acadêmica de destaque além da via Thomae e da via Scoti,
considerando Jodocus Trutvetter seu representante em Wittemberg.
Assim,nacarta de 12 de agosto de 1513, Scheurl faz referência a
Trutvetter como modernorum princeps,'º sugerindo, sem dúvida
alguma, sua afinidade com — e, de fato, sua preeminência local dentro
da — via moderna. Diante do fato de Trutvetter ser o reitor da Uni-
versidade na ocasião em que se estavam fazendo revisões e de ser um
amigo pessoal bastante próximo de Scheurl (o que fica evidente por
sua correspondência),é difícil ignorar a possibilidade de que Scheurl
tivesse a intenção de permitir a via associada a Trutvetter dentro da
Faculdade de Ciências Humanas.
4. É preciso lembrar que esses estatutos dizem respeito à Faculdade de
Ciências Humanas e não ao ensino superior de Teologia. Neste ca-
pítulo,foi enfatizado que, do ponto de vista da Faculdade de Ciências
Humanas,os métodose idéias da via moderna e da schola Agostiniana
moderna são praticamente indistinguíveis (de modo que Gregório pode
ser, justificadamente, chamado de antesignanus nominalistarum).'º
Umareferência a Gregório no contexto do currículo da Faculdade de
Ciências Humanas diz respeito à sua Epistemologia e não à sua
soteriologia. Não seria possível encontrar nesse contexto as diferen-
ças soteriológicas tão evidentes entre Gregório de Rimini e Pierre
dº Ailly ou Gabriel Biel.

Assim, parece razoável proporque Lutero foi a Wittemberg, possivel-


mente como um representante da via moderna, para uma Faculdade de Ci-
ências Humanas da Universidade que havia reconhecido há pouco tempo(e,
para os padrões da época, com um certo atraso) a via em questão. A suges-
tão de que a via Gregorii é um sinônimo de schola Agostiniana moderna
simplesmente não pareceserjustificada pelas evidências. De qualquer modo,
Oberman dá a impressão deter retirado essa sugestão em escritos posterio-
res, sem chamar a atenção para essa retratação significativa. No entanto,
A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma - 113

isso não nos permite concluir que, na verdade, Lutero não se deparou com a
schola Agostiniana moderna em Wittemberg; simplesmente indica que essa
escola de pensamento não parece ter sido reconhecida oficialmente pela Uni-
versidade de Wittemberg nem ter sido autorizada para ser ensinada na Faculda-
de de Ciências Humanas.É possível que Lutero tenha tomado conhecimento
dessaescola de pensamento de diversas maneiras indiretas. Umadessas possi-
bilidades é que tenhase deparado justamente com esse movimento na pessoa
de Johannes von Staupitz, seu superior e mentor dentro da ordem agostiniana.'?
Essasugestão intrigante traz consigo três grandesdificuldades. Em pri-
meiro lugar, é impossíveldeterminar a naturezaexata dainfluênciade Staupitz
sobre Lutero com qualquergrau de certeza.'” Vários fatores contribuem para
essa dificuldade." A influência de Staupitz sobre Lutero parece ter chegado
ao seu auge no período de 1510 a 1512, uma fase sobre a qual literatura não
apresenta qualquer evidência com relação a esses dois indivíduos. Assim, não
restam comprovações literárias indicando que Lutero ouviu Staupitz pregar ou
palestrar, quanto menos, mostrandoa influência queeste último exerceu sobre o
primeiro. Ao que parece, essa influência foi exercida através de conversas
pastorais particulares, cujo teor ficou somente entre osdois.
A ausênciadetais registros escritosé corrigida de modosignificativo
em Conversa à Mesa. Porém, uma vez que grande parte desse material é
fragmentadae que o mesmonão é confiável, não seria prudente basear qual-
queravaliação em seus dizeres provocantes, dos quais vários são, claramen-
te, confusos. Assim, Lutero parece minimizar de maneira defensiva sua dívi-
da para com as pesquisasliterárias do Humanismoe, particularmente,de Eras-
mo,enfatizando a influência de Staupitz.!' Além disso, é bem possível que
essas evidências tenham sofrido sérias distorções, quer através de impreci-
sões daqueles que registraram (e, subsegiientemente, adornaram de quando
em vez) os comentários de Lutero, queratravés dosefeitos da passagem do
tempo sobre a memória de Lutero desses acontecimentos ou de sua percep-
ção darelevância dos mesmos. É importante lembrar que Conversa à Mesa
é datado de um quarto século depois do período em que Staupitz exerceu sua
supervisão pastoral sobre Lutero.
Em segundolugar, não é possível demonstrar uma dependência signi-
ficativa de Lutero com relação a Staupitz com base numa comparação minu-
ciosa de seus escritos de 1512 a 1519. A sugestão de Obermande que Staupitz
serviu de mediadorentrea tradição agostiniana da Baixa Idade Média e Lutero;
a sugestão de Bauer de que essa mediação ocorreu com referência a um
programa hermenêutico; tese de Bizer com referência à doutrina da justifi-
cação devem ser consideradas conjeturas que se baseiam em evidências in-
suficientes.“ Ao que parece, em todas essas questões, Lutero demonstrou
114 - OrigensIntelectuais da Reforma

um alto graude independência de Staupitz se, de fato, foi influenciado por ele.
Sem dúvida é verdade que Lutero desenvolveu certos temas que podem ter
se originadode Staupitz - comoo reconhecimento dosignificado pastoral das
feridas de Cristo e a percepção de que a penitência começa com o amor de
Deus — mastrata-se de questõestriviais em grande parte do pensamento do
final do período medieval e que podem ser, talvez, designadas de modo mais
apropriado com relação à “espiritualidade”e não à “Teologia”."” De qualquer
modo, não podem ser tidas como insights específicos da schola Agostiniana
moderna. Esses temas, porsi mesmos, não devem ser considerados elemen-
tos determinantes das origensintelectuais da reforma de Lutero,pois apenas
reforçam a percepção geral das concordâncias e pontos de contato entre
Lutero e o meio teológico em que se encontrava.
Porfim, é preciso levantar uma questãodifícil: Staupitz pode, de al-
gum modo,ser julgado um representante da schola Agostiniana moderna?
Apesar de essa suposição ficar implícita na tese de Oberman,não há meios
de defendê-la com basenasevidências disponíveis. Em seusescritos, Staupitz
não faz referênciaa qualquer teólogo que costumaser considerado associado
a essaescola — como Gregório de Rimini ou Hugolino de Orvieto. Naverda-
de, nas ocasiões em queserefere a teólogos agostinianos, parece demonstrar
umapreferência clara pelatradição agostiniana mais antiga, associada a Giles
de Roma,indicando que, se for o caso,é um representante da schola Aegidiana,
e não da schola Agostiniana moderna."
Tomando porbase considerações como essas que esboçamos acima,
arelação de Lutero com a “tradição agostiniana medieval” pode ser resumida
da seguinte forma. Apesar de haver excelentes motivos para se sugerir que
umaescola distinta de pensamento — que,hoje em dia, costumaser chamada
de schola Agostiniana moderna — se desenvolveu dentro da ordem agosti-
niana na Baixa Idade Média,as evidências indicam que Lutero nãoteve con-
tato com essa escola no tempo que passou em Erfurt nem em Wittemberg.
Assim,não existe qualquerevidêncialiterária de umaligaçãodireta entre Lu-
tero e algum representante dessa escola antes de 1519. Mesmo sendo possí-
vel traçar linhas, por vezes paralelas, entre Lutero e certos agostinianos do
finaldo período medieval, faltam as evidências necessárias para mostrar uma
influência textual direta destes últimos sobre Lutero.'”? Além disso, a suges-
tão de que a schola Agostiniana moderna já se encontrava plenamente
estabelecida na ordem agostiniana no século 16 não nos permite concluir que
era representada em todas as casas priorais agos-tinianas da Europa, como a
de Erfurt.
Osteólogos agostinianos que exerceram maiorinfluência sobre Lutero
em seus anos formativos — como Nathin, Amoldi e Staupitz — talvez não fossem
A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma - 115

típicos das correntes de pensamento que, de acordo com algunsestudiosos,


eram preponderantes na ordem agostiniana na Baixa Idade Média, mas ainda
é verdade que foram esses indivíduos em especial, quer representativos ou
não, que exerceram influência mais relevante sobre o desenvolvimento da
Teologia de Lutero. Não há como tomar porcertos os detalhes dasituação
local de Lutero com base nos aspectos mais gerais do período. Sem dúvida,
Lutero foi influenciado, pelo menosaté certo ponto,pelas correntes e méto-
dosteológicos associados à sua ordem — masdá a impressãodeter descober-
to estes na formade personalidades específicas em Erfurt e Wittemberg, que
simplesmente não eram típicas dessa escola de pensamento que algunsestu-
diososidentificam com a ordem agostiniana da época. Porfim,certos pontos
nos quais se pode inferir a influência da schola Agostiniana moderna sobre
a Teologiainicial de Lutero talvez sejam explicados de modo mais plausível
em termosda influência direta da via moderna. :
Um excelente exemplo dessa dificuldade é apresentado pelacrítica
de Lutero à participação dos hábitos criados da graça najustificação. O con-
ceito de um hábito criado da graça teve sua origem no século 122% era
considerado um intermediário ontologicamente necessário no processo dejus-
tificação. Em outras palavras, trabalhando com base num conceito ontológico
ou ex natura rei da causalidade, os teólogos do Alto Escolasticismo argu-
mentavam que tal hábito era um intermediário necessário na justificação.
Conformeobservadoanteriormente,o final do período medieval foi caracteri-
zado por um conceito pactual ou ex pacto divino da causalidade, que tornava
esses hábitos desnecessários para a justificação. Em decorrência disso, os
teólogos tanto da via moderna quanto da schola Agostiniana moderna tra-
tavam oshábitos criados comohipóteses supérfluas na Teologia dajustifica-
ção, de modoque sua existência foi consideradairrelevante ou mesmo,falsa.
Dentro da schola Agostiniana moderna fica evidente de modo particular
umatendência a deslocar a ênfase da operação da graça criadapara a opera-
ção da graça não criada (em outras palavras, para o Espírito Santo), apesar
de não ser marcanteo suficiente para distinguir essa escola de modo decisivo
da via moderna.
Oscomentários feitos por Lutero nas margens da obra Sentenças, de
Pedro Lombardo,datados de 1509-1510, demonstram justamente essa crítica
do papel dos hábitos criadosnajustificação.?! Para Lutero,o conceito de um
hábitocriado da graça é inútil e dispensável: a fim de manteresse conceito de
alguma forma, este deve ser entendido como umareferência ao vínculo de
amor que une Deus à humanidade — ou seja, a graça não criada do Espírito
Santo: habitus autem est spiritus sanctus.? Apesar de essa crítica radical
ao papel dos hábitos criadosna justificaçãotersido vista no passado como um
116 - OrigensIntelectuais da Reforma

marco de uma ruptura completa com a Teologia do período medieval, fica


claro que Lutero simplesmente imitou atitude comum da Baixa Idade Média
com relação tais hábitos, característicos tanto da via moderna quanto da
schola Agostiniana moderna. Ao contrário de romper com tradição do
final do período medieval, Lutero mostra sua concordância com ela nesse
ponto. No entanto, nãofica claro sea crítica de Lutero é paralela à da via
moderna ou da schola Agostiniana moderna. Seus comentários são exces-
sivamente condensadose concisos para permitir que se faça, neste ponto,tal
distinção potencialmente importante. É com base em outras considerações
que o jovem Lutero deve ser identificado como um expoente dasoteriologia
da via moderna.
A Teologia do pactum observada anteriormente (pgs 92,93) é uma
das principais características da via moderna, mas não da schola Agosti-
niana moderna.?º Pode-se observar duas características importantes dessa
soteriologia. Em primeiro lugar,as pré-condiçõesespecificadas para ajustifica-
ção são mínimas. Osindivíduos devem “fazer o seu melhor”(quod in seest) e,
umavez que essapré-condição foi cumprida, Deusse encontra sob uma obri-
gação auto-imposta de recompensar com o dom dagraça justificadora aqueles
que cumpriram esse requisito: facienti quod in se est, Deus non denegat
gratiam.?* Em segundolugar,a relação entre a pessoa que faz o quod in se
est e suajustificação subseguente não é consegiiência da relação necessária
entre essas duas entidades, mas somente uma consegiiência da determinação
divina que ambossejam relacionados desse modocausal. Em outras palavras, a
causalidade dessa relação é conceituada como umaderivação do ex pacto
divino e não da ex natura rei.
Esses dois aspectos da Teologia do pactum são desenvolvidos com
habilidade característica em Dictata super Psalterium, de Lutero, publicado
em 1513-1515.25 Pode-se apresentar, por exemplo, cinco pontos importantes
de contato entre a soteriologia de Lutero e a da via moderna, incluindo os
dois mencionados acima. Lutero defende o axioma soterio-lógico da via
moderna — facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam — com base
em seus fundamentos pactuais.?” O fato de a graçae a fé fazerem parte da
justificação se deve exclusivamente à aliança divina (pactum) com a humani-
dade. Defato, por vezes Lutero parece fazeruso direto das declarações de
Gabriel Biel sobre o pactum entre Deus e a humanidade,?º reforçando ainda
mais a percepção geral de uma dependência teológicadireta do jovem Lutero
no modernus de Tibingen.
Outro pontorelevante desse assuntorefere-se ao avançoteológico de
Lutero,que girava em torno de uma expressão nuançada,“a retidão de Deus”
(iustitia Dei)?!º Em sua famosa declaração autobiográfica de 1545, Lutero
A Teologia da Baixa Idade Médiae a Reforma - 117

explica que não era capaz de compreender comoo conceito de “retidão de


Deus” podia ser considerado evangelho, uma vez que não parecia prometer
outra coisa ao pecador senão condenação.?!! Por trásdas declarações de Lutero,
encontra-se o conceito de iustitia Dei associado à Teologia de pactum da via
moderna:a retidão de Deus deveser considerada aquela qualidade divina
(em últimaanálise, incompreensível) que recompensa com ajustificaçãoa pes-
soa que faz o quod in se est e castiga aquela que não procede desse modo.
Asprimeiras dificuldades de Lutero com esse conceito só foram resolvidas
em 1515, quandoele deixou de ladoa estrutura soteriológica da via moderna;
seusconflitos anteriores com esse conceito representam apenas tentativas de
esclarecê-lo dentro do contexto existente dessa estrutura. No fragmento
autobiográfico, a menção que Lutero faz das idéias dos “doutores queo ensi-
naram”é, sem dúvida alguma, umareferência direta aos moderni de Erfurt.
As evidências disponíveis com respeito à concordância entre Lutero e
a via moderna podem ser resumidas do seguinte modo:

1. Há evidênciasliterárias inequívocas de que Lutero dependeu direta-


mente de teólogos da via moderna, acima de tudo, de Gabriel Biel.
2.De 1513a 1515, Lutero trabalhou dentro de umaestrutura sote-riológica
que pertencia, indiscutivelmente, à via moderna. Esse fato fica claro
no uso que o reformador faz da Teologia de pactum e dos conceitos
associados de facere quod in se est e da causalidade ex pacto divi-
no, bem comodoconceito de “retidão de Deus”.
3. Há certos pontosnosescritos posteriores de Lutero em queele con-
dena as idéias soteriológicas da via moderna, acrescentando, ocasio-
nalmente,queele próprio defendeuesses conceitos em outros tempos
24. referindo-se a idéias apresentadase explicadas por ele no Dictata
super Psalterium.

Além dessas evidências claras, existem outras considerações ambí-


guas que não são, em si,decisivas, mas queainda assim são parte importante
da argumentação cumulativa que desenvolvemos — como,por exemplo,o fato
de seus primeiros professores em Erfurt serem moderni, a possibilidade de
Lutero ter ido para Wittemberg como um representante conhecido da via
moderna e fato de sua crítica ao papel da graçacriadana justificação poder
(mas não precisar) ser paralelo ao que a via moderna propunha. Em termos
gerais, vê-se um teólogo comprometido,a princípio, com soteriologia da via
moderna e que, por fim, foi se desvencilhando da mesma com o passar do
tempo. Assim, pode-se dizer, com uma certa convicção, que as origens inte-
lectuais da Teologia reformadora de Lutero estão ligadas à via moderna. O
118 OrigensIntelectuais da Reforma
avanço reformador de Lutero não pareceter surgido através de um contato
externo com a schola Agostiniana moderna, mas por meio de umainsatis-
fação interna com a coerência teológica e os fundamentos bíblicos para o
posicionamento soteriológico em geral da via moderna. Esse rompimentofoi
resultante de umaavaliação crítica da via moderna,realizado de dentro para
fora, com base em sua abordagem distintiva de fontes e métodos — especial-
mente, como veremos adiante, com base na Hermenêutica bíblica.
Trata-se de uma conclusão que, se estiver correta, é de importância
considerável, pois sugere que o avanço teológico de Lutero não surgiu por
meio de algumainovação metodológica fundamental que pudesse ser atribu-
ída ao Humanismo. Conforme mostraremos adiante, a Hermenêutica bíblica
inicial de Lutero é inteiramente medieval e seu avanço teológico não pode ser
correlacionado diretamente com qualquer mudançaanterior em seus postula-
dos hermenêuticos. Há motivos para sugerir que o avançoteológico de Lutero
é paralelo aos de Agostinho e Tomás de Aquino antes dele — sendo que am-
bos desenvolveram soteriologias mais teocêntricas por motivos que refletem
umaconsciência cada vez maior da primazia da graça divina sobre as ações
humanas, mais do que qualquer mudança fundamental no método teológi-
co. Assim,é significativo que no Dictata super Psalterium Luterose refi-
ra, de quando em vez,ao relato de Agostinho do seu próprio avançoteológico
(relato este, contido nosoito livros das Confissões), considerando-o, aparen-
temente, um paradigma normativo para receber o esclarecimento divino.”
Apesar deas progressõesteológicas associadas aos temposiniciais de Lutero
serem famosas pela dificuldade de se analisá-las, pode-se sugerir
justificadamente queele talvez tenhalido o escrito anti-pelagiano original de
Agostinho, De spiritu de litera, no final de 1515,” sendo bem provável que
esse tratado, no mínimo,estimulou as deliberaçõessoteriológicas de Luteroe,
possivelmente,até contribuiu para as mesmas. Sem dúvida,é sugestivo que,
quando Karlstadt se dedicou (1516-1517) a considerar, de modo mais subs-
tancial, as mesmasquestões soteriológicas com as quais Lutero pareceter se
deparado de 1513 a 1515, optou por discuti-las justamente com referência a
esse texto anti-pelagiano.?'* Assim, há fundamentossólidos para sugerir que
as origens da Reforma de Wittemberg encontram-seligadas à umaredescoberta
de Agostinho, tendo comoresultado umacrítica que, a princípio, voltou-se
para a soteriologia da via moderna, mas que, subsegiientemente, tratou de
aspectos da Teologia agostiniana da graça (principalmente sobre suasidéias
acerca da natureza da retidão justificadora).º Ao que parece, Lutero levou
vários anos para trabalhar de modo mais completo seus insights teológicos
iniciais, sendo que, em decorrênciadisso, sua Teologia no período de 1513 a
1519 consiste, essencialmente, de um programa de reelaboração(e, em últi-
A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma - 119
maanálise, de rejeição) da soteriologia da via modernaà luz de seuspróprios
insights mais recentes.”
Assim,as origensintelectuais da Reforma de Wittemberg são bastan-
te distintas daquelas da Igreja Reformada, como se torna cada vez mais claro
à medida em que consideramos seus métodos hermenêuticos. Osprincipais
membrosdo corpo docente de Wittemberg durante o período de 1513 a 1518
eram teólogos universitários com afinidades bem definidas em relaçãoàs es-
colas teológicas da Baixa Idade Média.?! As origens dessa Reforma dizem
respeito a aspectos da Teologia da graça segundo Agostinho,a princípio, em
relação às dificuldades de Lutero quanto à “retidão de Deus” e, subsegilente-
mente, em relação ao estudo crítico de Karlstadt sobre a procedência da
soteriologia agostinianado final do período medieval, culminando com as 151
teses de abril de 1517. Portanto, as origens da Reforma Luterana diferem
daquelas da Igreja Reformada em quatro aspectoscríticos:

1. O círculo de Wittemberg pertencia a um grupo sociologicamente dis-


tinto — e culturalmenteisolado — das sociedades humanistas às quais
Zwinglio e seucírculo de humanistas suíçospertenciam ou para o qual
se voltaram em busca de um sensodeidentidadecoletiva e apoio.
2. A vera theologia formada em Wittemberg era, essencialmente, uma
Teologia acadêmica, desenvolvida dentro de um contexto universitário
e que ainda não haviasido aplicada à vida daigreja ou da comunidade
mais ampla. A visão essencialmente humanista de Zwinglio acerca da
Reforma como umareestruturação de vida e de princípios morais se
desenvolveu em contato direto com igreja e a comunidade de Zurique
e não foi, inicialmente, impelida porinteresses teológicosespecíficos.
3. Os teólogos de Wittemberg estavam preocupados, em primeiro lugar,
com a soteriologia expressada na doutrina da justificação. Asdificul-
dades pessoais de Lutero nessa área podem muito bem ter levado
outros, como Karlstadt, a desenvolverem essa mesmaquestão. Fica
claro que esse interesse na doutrina dajustificação não está presente
na primeira fase de desenvolvimento da Teologia reformada.2? Na
verdade, comofoi observado no capítulo anterior, é possível que os
primeiros teólogos reformados tenham desenvolvido uma doutrina da
justificação de caráter essencialmente moral que se opunha, potenci-
almente,à soteriologia que estava sendo formada em Wittemberg.
4. O primeiro período da Reforma de Wittemberg foi caracterizado por
umacrescente consciência da incompatibilidade entrea vera theologia
ea soteriologia da via moderna. Em decorrênciadisso,a vera theologia
emergente tornou-se cada vez mais articulada numa oposição delibe-
120 - Origens Intelectuais da Reforma
radaà essa soteriologia, como nas 151 teses de Karlstadt em abril de
1517 ou o Disputatio contra scholasticam theologiam de Lutero,
em setembro desse mesmo ano. Enquanto os primeiros teólogos da
Igreja Reformada também rejeitavam a Teologia escolástica, senti-
am-se na obrigação de se envolver numadiscussão constante com seus
representantes, por maiores que fossem seusinteresses pessoais. Como
o Commentarius de Zwinglio, publicado em 1525, indica,foi conside-
rado adequadoparafins polêmicos pelo simples fato de desprezar os
theologastri através de argumentos essencialmente erasmianos. O
envolvimento público e direto constante com a Teologia da via mo-
derna é uma das principais características do início da Teologia
reformadora da faculdade de Wittemberg. O fato de essa Teologia de
Wittemberg ter demonstrado tanto concordância quanto discordância
intelectual em relação aofinal do período medieval tornou imperativo
que,na época em questão,essas discordâncias fossem identificadas e
defendidas. Assim, há excelentes motivospara sugerir que, com refe-
rência à sua motivação, métodose substância,as origens das Teologi-
as luterana e reformada são bastante distintas — um tema ao qual
voltaremos mais adiante.

Osdois últimos capítulos trataram daidentificação e avaliação da in-


fluência do Humanismo e da Teologia da Baixa Idade Média sobre as origens
intelectuais da Reforma. Ficaclaro que essa influência se estende de modo a
incluir as fontes e métodosteológicos. Noscapítulos seguintes, serão conside-
radasas atitudes variáveis diante das fontes e métodosteológicos na Baixa
Idade Média,a fim de determinar o grau de concordânciaentre esse período
e o período da Reforma.
Parte 2
Fontes e Métodos
4
As Escrituras: tradução,
texto e tradição

A Reformaé, com fregiiência,retratada como uma volta à Bíblia ou um


redescobrimento da mesma, reparando séculos de negligência teológica desse
recurso fundamental da Teologia cristã ou uma evasão deliberada de um
envolvimento com as Escrituras. A realidade é mais complexae infinitamente
mais interessante. Conforme estudos subseqientes deixam claro, as escolas teo-
lógicas da Idade Média consideravam que as Escrituras eram de suma importân-
cia nas questões de doutrina. As questões discutidas se referiam justamente à
forma comoo texto das Escrituras devia ser compreendidoe interpretado.
A ênfase humanista sobre uma volta adfontes tornava obrigatória a
leitura dessas fontes em suaslínguas originais. Essa exigência, aparentemen-
te inócua em termosteológicos, abarcava muitos dos principais temas da Re-
forma. A tradução Vulgata das Escrituras, considerada umatradução precisa
e, portanto, provida de autoridade teológica diretamente equivalente às “Es-
crituras”, mostrou que não era confiável. A extensão de sua confiabilidade e
suas implicações teológicas geraram umasérie de discussões. Os alicerces
de um outro avanço foram lançadosnofinal do século 15, quando uma nova
preocupação em se garantir a precisão do texto levou ao surgimento detécni-
cas de avaliação da confiabilidade do texto oficial — inclusive das tradições
textuais da Vulgata.! Um elemento fundamental queserviu de base para grande
parte da Teologia medieval passoua ser considerado questionável. As “Escri-
turas” não podiam mais ser equiparadas diretamente com “o texto latino tra-
dicional da Vulgata”.? Era preciso encarar umasérie de questões críticas re-
ferentes ao texto e à tradução.
Noentanto, o Humanismo não apenas enfatizou a importância de se es-
tudarem as Escrituras em suas línguas originais, como também disponibilizou
novosrecursospara interpretação do texto bíblico — instrumentos que abalaram
124 - OrigensIntelectuais da Reforma

tanto os recursos hermenêuticos tradicionais escolásticos quanto, potencial-


mente, as doutrinas teológicas derivadas com base nesses recursos. No mínimo,
o desenvolvimento do Humanismo renascentista representou um desafio duplo
àtradição oficial e, ao fazê-lo, abriu caminhopara crítica e as experiências teoló-
gicas que transformaram ascaracterísticas do Cristianismo ocidental. Tratare-
mos dessas questões no capítulo 5. Nossa atenção volta-se agora para os con-
ceitos variáveis da designação do termo scriptura às vésperas da Reforma.

O consenso medieval acerca da primazia das Escrituras


No período medieval, reconhecia-se universalmente a importância das
Escrituras Sagradas como umafonte da Teologia cristã. É possível dizer que
Tomás de Aquino representa a tradição medieval como um todo ao enfatizar
que a Teologia cristã se baseava numa revelação que, em última análise, se
encontrava além das descobertasdas ciências naturais. É interessante ob-
servar que Aquino não deduziu a necessidade de uma revelação a partir da
condição decaída da humanidade, nem de sua pecaminosidade ou corrupção,
mas dofato de que esse conhecimento transcendeas capacidades naturais da
humanidade comocriatura. Se esse conhecimento nãotivesse sido revelado
à humanidadeatravés daintervenção divina,teria permanecido fora do alcan-
ce dos seres humanos. Assim, a revelação determina pontos axiomáticos de
partida para a especulação teológica, de maneira muito semelhante àquela
comoosprincípios manifestos (principia per se nota) atuam nas disciplinas
filosóficas.” As Sagradas Escrituras são o meio pelo qual essa revelação é
transmitida e, desse modo, a Teologia cristã pode ser definida como “as Sa-
gradas Escrituras recebidas no intelecto humano” é
Para Aquino, a sacra doctrina e a sacra scriptura são praticamente
sinônimas, uma vez que, em sua essência, a Teologia é o esclarecimento,a vin-
dicação e a transmissão da verdade revelada nas Escrituras, por intermédio
do uso apropriado e responsável da ratio por parte do teólogo. Apesar deter-
mos e conceitos não-bíblicos serem empregadosnesse processo deinterpre-
tação e explicação das Escrituras, estes devem ser escolhidos de tal maneira
que expressem plenamenteo “sentido”das Escrituras. O princípio derestringir
a argumentação teológica das Escrituras como fonte e norma da verdade
revelada funciona, portanto, como um princípio metodológico formal. Para
Aquino, a Teologia é doctrina quaedam secundum revelationem divinam.”
Apesar das diferenças claras entre Aquino e seus contemporâneos com res-
peito a diversas questões, havia um consenso na convicção de que, no final
das contas, a Teologia cristã não passa de uma exposição das Escrituras.
Tomando por base sua idéia da relação entre scriptura e doctrina,
conforme descrito acima, Aquino pode asseverar que as Escrituras são o alicer-
As Escrituras: tradução,textose tradição - 125

ce da fé, fidei fundamentum. A certeza da fé se baseia na autoridade das


Escrituras” e essa autoridade é derivada do fato de que, em última análise, so-
mente Deus é o autor das Escrituras. As Escrituras canônicas transmitem a
verdade da qual as pessoas precisam ter conhecimento a fim de serem salvas."
Porém,apesar de as Escrituras serem normativas e, em si mesmas,claras e
suficientes como base para a Teologia, isso não significa que a verdade nelas
contidaé, de qualquer modo,facilmente acessível. As Escrituras requerem uma
interpretação apropriada a fim de atuar comoalicerce da Teologia cristã.”
Portanto, é evidente que a discussão medieval acerca dainterpretação
das Escrituras — uma questão queserá considerada no capítulo seguinte — é de
importância fundamental para o nosso estudo das origensintelectuais da Refor-
ma, umavez que o conteúdo da Teologia será determinado por uma pré-con-
cepção do texto correto das Escrituras e de comoesse texto é interpretado. Em
outras palavras, a doutrina dependeda crítica textual, da filologia e da hermenêutica
bíblica. As divergências acerca de qualquer um desses pontos ou progressos
relacionados a qualquer um deles ao longo de um certo período são repletos de
possibilidades no que se refere ao pluralismo doutrinário. Neste capítulo e nos
que se seguem,iremos propor que se considerem a naturezae a extensão da
diversidade de opiniões com respeito a essas questões na Baixa Idade Média.
A discussão se inicia com a questão do texto das Escrituras.

Atradução Vulgata da Bíblia


O período medieval tomou a tradução Vulgata das Escrituras como
base para sua exegese bíblica.!? Apesar da necessidade clara de um texto padro-
nizado quetivesse sido cuidadosamente comparado com seusoriginais hebraicos
e gregos, não havia umaversão autorizadado texto bíblico. Era possível encon-
trar várias versões em circulação e suas divergências costumavam ser ignora-
das. Foi somente em 1592 que as autoridades eclesiásticas — sensíveis aos
questionamentos da autoridade da Vulgata por estudiosos humanistas do
Renascimento e teólogos protestantes — produziram umaversão “oficial” do
texto.!* Apesar de várias iniciativas no século 13 para revisar essa tradução,
comparando-a com os originais hebraicos e gregos," o texto da Vulgata conti-
nuoua servir de base para as investigações teológicas medievais. Mesmo com
a apresentação de defesas mais sofisticadas da Vulgata, essa relutância em
revisá-la surgiu simplesmente de uma incapacidade da maioria dos teólogos
medievais de lidar com língua hebraica. André de St Victoré, possivelmente,
um dos comentaristas bíblicos mais importantesdo século 12 em função do uso
que fez dosoriginais hebraicosdo Antigo Testamento, apesar deter sido obriga-
do a pedir ajuda para estudiosos de hebraico de uma comunidade judaica local
aotratar de algumas das frases mais intrincadas com as quais se deparou.'s
126 - OrigensIntelectuais da Reforma

Não obstante esse rápido encontro com o Antigo Testamento em sua


línguaoriginal, não parece ter havido qualquertentativa mais perseverante ao
longo de toda a Idade Média de ir além da Vulgata e estudar os textos origi-
nais hebraicose gregos. Também não houve muitas iniciativas de tomar parte
em métodos exegéticos judaicos, querclássicos ou contemporâneos,aplica-
dos ao texto em si ou às traduçõesocidentais disponíveis.” No entanto, havia
sido semeadaa idéia de se interagir com o texto do Antigo Testamento — uma
semente que só viria a florescer vários séculos depois. Comoteriasidoa histó-
ria da igreja se o Renascimento teológico do século 12 tivesse possuído um
conhecimento prático dalíngua hebraica e acesso direto aos textos hebraicos
do Antigo Testamento, não sendopreciso, portanto, esperar até a Reforma do
século 16? Apesar de ser extremamente difícil especular sobre o rumo que a
história poderia ter tomado casoesses avanços houvessem ocorrido mais cedo,
é de importânciacrítica compreenderquetalvez isso tenha, de fato, ocorrido
— os instrumentos básicos estavam disponíveis, ainda que não inteiramente
desenvolvidos ou em pleno uso.
A relevância atribuída ao texto da Vulgata era tal que, na metade do
século 140 latim foi elevado à posição de línguasacra oficial, juntamente com o
hebraico e o grego. Ao que parece, foram vários os fatores que contribuíram
para a relutância medievalde se estudarem as Escriturasnaslínguas vernáculas.
(O uso do termo“relutância” é proposital: nenhuma proibição absoluta ou uni-
versal de se traduzirem as Escrituras para as línguas vernáculas foi decretada
por algum papaou concílio medieval, como também nenhumaproibição desse
tipo foi dirigida ao uso detais traduções tanto pelo clero quanto pelosleigos.)
Observamosanteriormente a insistência de Tomás de Aquino em que a inter-
pretação das Escrituras era complexa, indo além da competência do povo em
geral. Acreditava-se que a tradução das Escrituras para as línguas vernáculas
abriria caminho para interpretações seriamente equivocadas do texto.
É possível que a hostilidade medieval contraa leitura da Bíblia nas
línguas vernáculas tenha se iniciado com umasituação quesurgiu na diocese
de Metz, provavelmente em junho de 1199. Numacarta a Inocêncio III, o
bispo de Metz relatou que um grande grupo de homens e mulheres leigos
estava se reunindo regularmente em segredopara estudar os Evangelhose as
cartas de Paulo em sua línguanativa e pediu orientação sobre como deveria
proceder.'* Fica claro pela resposta de Inocêncio ao bispo que, para ele, a
verdadeira ameaça que essa atividade representava era a usurpação do ofício
da pregação, pelo que esse grupo devia ser repreendido (in eo tamen apparent
merito arguendi). A verdadeira objeção a tal prática não se refere a uma
preocupação de que poderiam surgir problemas em função de um conheci-
mento mais profundo do texto das Escrituras por parte dos leigos, mas em
AsEscrituras: tradução,textose tradição - 127

suas possíveis implicações para a doutrina e a ordem da igreja devido à


usurpaçãodo papelclerical por parte do povoleigo.
É fato que a Bíblia exerceusuainfluência sobre a sociedade européia
do século 9º até o final do século 11. Um exemplodisso é a idéia de um governo
instituído, que parece ter tomado como paradigma o conceito de monarquia do
Antigo Testamento. Também é fato que seu impacto direto diminuiu considera-
velmente entre os séculos 12 e 14.!º Aindaassim,a Bíblia teve uma influência
indireta considerável sobre esse período posterior, uma vez que tal impacto se
deu através da lei canônica e da Teologia escolástica.” Um dos motivos para
essa diminuição doprestígio da Bíblia quanto a questões teológicas e relativas à
lei canônica pareceter sido a tendência de abordar o texto bíblico propriamente
dito de modoindireto, através de um filtro de glosas — a Glossa Ordinaria.
Apesar de essa glosa ter sido considerada, tradicionalmente, a obra
de Walafrid Strabo”!, um monge do século 9º, sabe-se que a compilação desse
trabalho representou um marco importante no desenvolvimento do método
teológico do século 12. Com efeito, a Glossa Ordinaria pode ser considera-
da uma composição e um comentário continuamente expandidodo texto bíbli-
co, caracterizado por sua concisão, clareza e autoridade, lançando mão das
principais fontes do período patrístico. Tudo indica que a maiorparte da Glossa
resultou do trabalho de Anselmode Laon,apesar de ser possível citar outros
colaboradores relevantes proeminentes como Berengar de Tours, Manegold
de Lautenbach, Lambert de Utrecht e Gilbert, o Universal.? Esse comentário
se tornou tão influente que,no final do século 12, grande parte das anotações
e exegeses bíblicas havia sido reduzida a uma reformulação dos comentários
da glosa. É essacaracterística das anotações de Stephen Langton — a simples
reformulação de “trechosda glosa” — que acabou tornando possível desven-
dar o mistério das origens da Glossa Ordinária.” A questão essencial a ser
considerada, nesse caso, é que o leitor contemporâneo das Escrituras apre-
sentava a tendência de abordar o texto bíblico indiretamente, através da glosa
interpretativa, tendo contato direto com a sabedoria acumuladade intérpretes
anteriores e não com o texto em si. Devidoao erro de copistas mais entusias-
mados, alguns trechosda glosa acabaram sendo incorporados ao próprio tex-
to das Escrituras, provocando umainfluência involuntária, porém airida mais
significativa, do glosador sobreo leitor.
Apesar de a tradução da Bíblia para aslínguas vernáculas — comoas
versões de Wycliffe no século 14? — ser considerada, com fregiiência, como
um ponto crítico dainterpretação medieval das Escrituras, há motivos para se
questionar essa idéia. Apesar de os esforços para disponibilizar essas versões
para um público mais amplo ter sido um elemento importante para a contro-
vérsia religiosa que antecedeu a Reforma — já no começo do século 15 na
128 - OrigensIntelectuais da Reforma

Inglaterra — sua relevância teológica não deve ser exagerada. Eram traduções
para o inglês e, no entanto, haviam sido feitas a partir do texto em latim da
Vulgata, cuja precisão e confiabilidade seriam motivo de muita discussão no
final do Renascimento. Por fim,essas traduções viriam a dependerde técnicas
filológicas como aquelas que seriam desenvolvidas no Renascimentoitaliano.
Sem acesso direto aos textos originais em hebraico e grego do Antigo
e Novo Testamentos e sem as técnicas filológicas necessárias para traduzi-
los, as versões vernáculas das Escrituras não podiam esperar alcançar uma
posição de autoridade, apesar de seu uso evidente na popularização de idéias
contrárias às instituições vigentes. Essas técnicas seriam desenvolvidas e se
tornariam cada vez mais refinadas no Renascimentoitaliano dofinal do sécu-
lo 15 e seriam empregadas de forma teologicamente relevante no século 16.
Noentanto e, talvez, curiosamente, aqueles que desenvolveram tais técnicas
nessa ocasião parecem tê-lo feito por motivos quase sem qualquer relação
com a Teologia. Tudo indica que os humanistas consideravam esses métodos
um aspecto essencial de seu amplo programa educacionale culturale,talvez,
com raras exceções, não tenham notado (ou, quem sabe, tenham escolhido
ignorar) sua possível relevância teológica ao serem aplicadosao texto do Novo
Testamento. Voltamo-nos agora para uma consideração do movimento
humanista do século 15.

A volta do Humanismoad fontes


Fica claro que, em sua busca pela elogiiência escrita e oral, os
humanistas do Renascimento, sobre os quais falamos num capítulo anterior,
se voltaram para os mestres conhecidos da antigúidade a fim de aprenderem
com eles. Sua grande estima pela obra Orationes de Cícero levou a um estu-
do intensivo de seus escritos — do qual os discursos de Bartolommeo della
Fonte são um testemunhoexpressivo.”Esse interesse pelaliteratura da anti-
giidade clássica não era considerado um fim em si, mas um meio para se
chegar à eloquentia. Assim, Jerônimo, Agostinho, Arnóbio, Ciprianoe, espe-
cialmente, Lactâncio, foram considerados modelos da eloquentia cristã,S
enquanto as Escrituras em si não passavam de eloquentia vera theologiae.”
Para o humanista, portanto, era imperativo voltar-se para (ou melhor, voltar
às) fontes da antigiidade, quer fossem pagãs ou cristãs, a fim de aprender
com elas. O interesse renovado nafilologia clássica foi associado de modo
particular com a necessidade de um envolvimento direto com osclássicos da
antigiiidade, tanto em grego quanto em latim. O lemaadfontes passou a repre-
sentar o programacultural e educacional do Renascimento,a volta direta aos
escritos do período clássico — quer seculares ou sagrados — com o intuito de
se beneficiar da sua eloqiiência.
As Escrituras: tradução,textose tradição - 129

Osresultados imediatos desse novo interesse na eloquentia vera


theologiae são claros. Em primeiro lugar, houve um interesse inédito pelo
estudo tanto das Escrituras quanto dos patriarcas de modo direto — e não
através de um “filtro” de glosas e comentários. Em segundo lugar, cresceu o
reconhecimento da necessidade de um envolvimento direto com asEscrituras
e, em menorgrau, com ospatriarcasdelíngua grega em suaslínguas originais
— e não com umatradução, muitas vezes imprecisa, em latim. Assim, o novo
interesse pela filologia passou a ser associado a uma preocupação com a
precisão do texto original das Escrituras e sua tradução subsegiiente. O
Humanismo florentino exerceu umainfluência decisiva nessas duas áreas,
fato este que foi reconhecido pelos reformadores mais humanistas. Desse
modo,Felipe Melâncton argumentou que Florençaatraiuosestudiosos gregos
depois da queda de Constantinopla e, ao fazê-lo, salvou a língua grega do
esquecimento. Além disso, o novointeresse no estudo da língua grega em
Florençalevou a um uso maisinstruído dolatim — que, por pouco,não haviase
degenerado numa formade barbarismo — ao mesmo tempo em que forneceu
uma chavepara o estudo da Bíblia em sualínguaoriginal.
Em sua Oratio de studiis linguae graecae (1549), Melâncton enfa-
tizou que era impossível voltar ad fontes sem um conhecimento da língua
grega. De acordo com ele, essa é a língua que possui a maior capacidade de
expressar as verdadesespirituais e filosóficas mais elevadas e tanto o Novo
Testamento quanto as primeiras obras patrísticas (as fontes textuais de
Melâncton) foram escritas em grego.” A fim de se envolver diretamente
com as Escrituras e ouviras vozesvivas de Paulo e dos apóstolos,era essen-
cial dominar ostesouros dalíngua grega.” Nesse sentido, pode-se considerar
que Melâncton falou tanto comorepresentantedatradição humanista quanto
comoreformador, uma vez que as duas escolas — se,defato,estas podiam ser
distinguidas nessa conjuntura — convergiram em seu programa para promover
a volta direta aos textosoriginais do Novo Testamento em sualínguaori,iginal.
Na verdade, porém, o Renascimento florentino do Quattrocento demorou
algum tempo para perceber a importância da língua grega, talvez devido à
influência de Lorenzo da Monaci e seu círculo.” Lorenzo Valla (e. 1406-
1457), uma das vozes mais proeminentes a pedir por uma revitalização do
interesse nalíngua grega, argumentou que o conhecimento da língua grega
era necessário para a compreensão e uso apropriados do latim — um argu-
mento que justificou, apelando para escritos latinosclássicos.”
Ainda querealizado esporadicamente no século 12,o estudo do hebraico
tornou-se um empreendimento mais sério através das pesquisas de Giovanni
Pico della Mirandola nosúltimos 25 anos do Quattrocento, mesmosetendo a
impressão de que não lhe foi dado o mesmovalor que o estudo do grego.Diz-
130 - Origens Intelectuais da Reforma
se que Pico della Mirandola encontrou um número inaceitável de erros na
versão Vulgata do Antigo Testamentoe,assim, provou a necessidade de uma
revisão desse texto.
Convém introduzir, nesse ponto, a consideração do impacto causado
pela imprensa sobre as origensintelectuais da Reforma. Não há dúvidaalgu-
made que a introdução da imprensa serviu de estímulo e de agente para
transformações intelectuais e sociais.” O papel das máquinas de impressão
da Europana disseminação das idéias da Reforma é amplamente conhecido e,
portanto, não requer maiores discussões neste momento. Basta chamar a
atenção para a função desse meio de comunicação com referência às origens
— e não apenas à difusão — da Reforma.” A introdução de máquinas de
impressão capazes de usar caracteres hebraicos preparou o caminho para um
conhecimento mais profundo dessa língua entre os humanistas em geral e,
desse modo,para ediçõese traduções mais precisas do próprio Antigo Testa-
mento. A princípio, essas imprensas se localizavam somente na Península
Ibéricae naItália.” Apesar de a produção de obras impressas em hebraico já
estar em andamento em 1475, e haver se tornado bastante extensa uma déca-
da depois,o surgimento deidéias anti-semitas levou à suspensão da produ-
ção detais obras, exceto no Reino de Nápoles. Lá, o estabelecimento de uma
comunidade judaica relativamente grande levou à emissão de licenças ad
stampandum libros para magister Jacob hebreo e magister Josep hebreo
em 18 de março de 1487,” resultando numa expansão e desenvolvimento
consideráveis das técnicas de impressão necessárias para a produção deli-
vros em (ou simplesmente contendo) hebraico. Foi apenas uma questão de
tempo até quea tecnologia necessária se espalhasse para o norte da Europa.
Apesar de o primeiro guia publicado dalíngua hebraica voltado princi-
palmente para os gentios ter sido, ao que tudo indica, o de Konrad Pellikan, De
modo legendi et intelligendi Hebraeum (1504),ºa introdução mais influente
de
e conhecida dessa língua continua sendo o De rudimentis Hebraicis (1506)
Johannes Reuchlin. Para Reuchlin, cabiaà filologia sacra permitir queo leitor
tivesse contato com o texto do Antigo Testamento exatamente nas mesmas
palavras com que Deuso havia proferido (quale os dei locutum est). Enquanto
alguns humanistas argumentavam em favor do domínio do hebraico por motivos
culturais, Reuchlin adotou umajustificativa explicitamente teológicapara a aquisi-
ção desse conhecimento, Conhecer o hebraico era ouvir as palavras de Deus
conformeestas foram originalmente proferidas.
Depois de ter se tornado um mestre na língua hebraica — ao que pare-
ce, através do estudo de filólogos judeus medievais — durante um período que
passou naItália, no final do Renascimento, Reuchlin voltou para o norte da
Europaa fim de escrever umaintroduçãoà língua que daria acesso direto ao
AsEscrituras: tradução,textose tradição - 131

texto original do Antigo Testamento.” Seguiu-se umaedição dossete salmos


penitenciais em 1512, permitindoao leitor sem acesso aos manuscritos domi-
nar algunstextos em hebraico do Antigo Testamento. Entreosleitores gratos,
estava Martinho Lutero, que comprou um exemplar de De rudimentis antes
de sair de Erfurt e ir para Wittemberg em 1508. A aptidão cada vez maior
com que Lutero aplicou seu conhecimento de hebraico à exegese bíblica no
período de 1513 a 1518 é um ótimo testemunho em favorda importância desse
desenvolvimento," aindaque seja possível argumentar que o avançoteológi-
co de Lutero não foi resultado direto dessa sua habilidade. No entanto, o
impacto do De rudimentis de Reuchlin em Wittemberg não se restringiu, de
modo algum, a Lutero. Nos últimos tempos, chamou-se a atenção para a
influência dessa obrasobre o Distinctiones Thomistarum, de Karlstadt, publi-
cado em 30 de dezembro de 1507, um ano depois do lançamento da obra de
Reuchlin.* O interesse contínuoda parte de Karlstadt nessa línguacontribuiu
de modo expressivoparafacilitar a introdução do hebraico nocurrículo teoló-
gico de Wittemberg em 1518.
Esse programade envolvimento direto com a Bíblia em suas línguas
originais seria de granderelevância teológica. Osteólogos do ocidentelatino
dependiam quase inteiramente da Vulgata para suas deliberações teológicas,
de modoquea precisãotanto do texto quanto datradução tornou-se alvo de
um questionamento cada vez maisintenso nofinal do Quattrocento, fato este
que teve importantes implicações teológicas. Cabe aqui uma observação so-
bre as pesquisasfilológicase textuais de Lorenzo Valla. Asaptidões textuais
de Valla são demonstradas de modo mais do que adequado através de sua
condenação do caráter espúrio da chamada “Doação de Constantino”.Seu
trabalho com o texto grego do Novo Testamento o convenceu da existência
de imprecisões graves na tradução Vulgata e, portanto, na Teologia daqueles
quese fiavam em seu texto.“ A edição e publicação dessa obra de Valla por
Erasmo em 1505 com título Adnotationes in Novum Testamentum chamou
a atenção do público em geral para essas pesquisas e serviu de base para a
tradução do Novo Testamento feita pelo próprio Erasmo para o latim, uma
década mais tarde.“ Valla repreende com fregiiência os teólogos que basei-
am suas conclusões numatraduçãolatina do texto grego do Novo Testamen-
to: “Has ineptias effuriunt qui, graecae linguae ignari, exponunt e graeco
traducta” Assim,ele critica a doutrina de Tomás de Aquinoacerca da graça
cooperativa, por esta se basear em traduções errôneas para o latim de textos
de Paulo como, por exemplo, 1 Coríntios 15.10. Nessa passagem,a Vulgata
traduzia o grego como non autem ego, sed gratia Dei mecum, enquanto
Valla declarou que texto devia ser non autem ego, sed gratia Dei quae est
mecum. Desse modo, Valla comenta sobre a versão Vulgata: “Nihil dicant
132 - OrigensIntelectuais da Reforma
qui hanc vocant gratiam Dei cooperanter: Paulus enim sibi hoc non tribuit,
sed totum a Deo refert acceptum”.. Esse programa de volta ao estudo direto
do texto original em grego do Novo Testamento tornou necessárias edições
do Novo Testamento em grego, levando à produção da edição Poliglota
Complutense do Novo Testamento Grego(1514),e do Novum Instrumentum
omne (1516) de Erasmo.
Assim, nofinal da segunda década do século 16, a exegese do Novo
Testamento — quer no monastério ou na Universidade — não podiaserrealiza-
da de modorealista sem o uso do seu texto grego.(Apesar de haver um reco-
nhecimento cada vez maior da necessidade de se estudar o Antigo Testamen-
to no hebraico original, a preferência humanista pelo grego comoa língua da
eloquentia levou, inevitavelmente, a se concentrar a atenção nos documen-
tos do Novo Testamento.) Como consegiiência desse novointeresse pelo Novo
Testamento, a precisão — e, consegientemente, a autoridade — da Vulgata
passou a ser cada vez mais questionada.
O desenvolvimento daidéia de que as Escrituras, e somente elas, podi-
am exercer a função de fundamento e critério para essa Teologia autêntica
(vera theologia),* deu maior pesoà importância dos novos métodosexegéticos
da Teologiacristã. A grande perspectiva humanista de Christianismus renascens,
compartilhada por váriosdosprimeirosreformadores, era ligada à recriação do
mundo do Cristianismo primitivo através de um apelo direto às suas fontes.
Como Zwinglio comentou, “hoje,o Cristo rejeitadoressuscita portoda parte”*?
— e um aspecto que colaborou para essa ressurreiçãofoi o envolvimentodireto
da igreja com escritura do Cristianismo. A concordância essencial entre os
princípios formais e materiais da Reformase encontranofatode os reformadores
considerarem afirmação do Cristianismo como umafé formal e materialmen-
te solus Christus, dependente, em última análise, da declaração concorrente de
que Cristo e seus benefícios podiam ser conhecidos sola scriptura.
Não faltaram ironias à nova ênfase dos reformadores sobre a impor-
tância da “filologia sacra” com pré-requisito para a hermenêutica bíblicae,
portanto, para a Teologia. Um dos paradoxos mais curiosos da Reformaé que
um movimento inicialmente dedicado para disponibilizar a “palavra de Deus”
a Herr Omnes (usando a expressão de Lutero para “todos”), na verdade
inibiu justamente essa possibilidade através de umainsistência sobre a ne-
cessidade de se abordar o texto bíblico em sualínguaoriginal. Assim, em sua
argumentação contra osradicais anabatistas, Zwinglio insistiu que,a fim de
ser compreendida corretamente,a Bíblia devia serlida em suaslínguas origi-
nais e queera impossível essa compreensãose dar através de um apelo direto
ao Espírito Santo.º! Os incultosteriam que confiar numa educaçãoclássica e
não em capacidades lingiísticas divinamente concedidas. Lutero expressa
As Escrituras: tradução,textose tradição - 133

idéias semelhantes notratado An die Ratsherren de 1524, no qual argumen-


tou queeraprecisoinstituir escolas cristãs, onde fossem ensinadas as línguas
clássicas, especialmente o grego e o hebraico. Para Lutero, O Espírito Santo
operavaatravés de die Sprachen.º? Assim,a ignorância do grego e do hebraico
era, de fato, um obstáculo para o próprio evangelho.Apesar de, a princípio,
Lutero dar a impressão de favorecer a idéia de que todososindivíduos podi-
am e deviam ler a Bíblia na língua vernácula e basear sua Teologia diretamen-
te nessaleitura, posteriormente mostrou-se um tanto cético quanto à capaci-
dade de Herr Ommesdeinterpretar as Escrituras. Um dos motivos importan-
tes para isso foi, sem dúvida, a Revolta Camponesa de 1525, que,a seu ver,
baseou-se numa interpretação e aplicação lamentavelmente incorretas das
Escrituras, alimentadase instigadas porradicais anabatistas defendendo, sem
dúvida alguma,interesses políticos.
Um estudo do currículo escolar de cidades luteranas evidencia a im-
portância dessa questão. Os Schulordnungen do Ducado de Wittemberg
(1559) prescreviam que o Novo Testamento fosse estudado somente pelos
alunos mais aptos em seus últimosanos —e, mesmo assim,devia ser examina-
do diretamente apenas no grego original ou em sua tradução para o latim.**
Aoinvés do Novo Testamento,os alunos menos aptos deviam estudar o Ca-
tecismo Menor(1529) de Lutero, que oferecia a tais leitores um prismateo-
logicamente confiável e simplificado através do qual o Novo Testamento po-
dia ser lido e compreendido corretamente — isto é, de um modo luterano. Em
decorrência disso, um envolvimento direto com o texto bíblicoera reservado
para oseruditos; os outros deviam abordar as Escrituras atravésdo“filtro” do
catecismo, que fornecia umaestrutura dentro da qual as Escrituras podiam
ser interpretadas. Assim, ocorre umadistorçãocuriosa no princípio reformador
de sola scriptura, uma vez que a interpretação das Escrituras se restringia,
de fato, a um grupo limitado de pessoas, não sendo aberta ao corpo de fiéis
como um todo. O envolvimento direto com o texto original era reservado
àqueles que possuíam as habilidades lingiísticas necessárias — e, nesse senti-
do, os reformadores seguiram tanto a Erasmo quanto ao Escolasticismo medi-
eval, se recusando a permitir que as massas interpretassem, por si mesmas,
Os textos das Escrituras.

A crítica à Vulgata
O interessereavivado no texto grego do Novo Testamento, evidente
nofinal do Quattrocentoe que levou a umainquietação cada vez maior com
referência à precisão da tradução Vulgata,teve uma possível relevância teo-
lógica somentena igreja de língualatina (i.e., a ocidental). A igreja de língua
grega(i.e., a oriental) sempre havia se baseado diretamente no texto grego do
134 - OrigensIntelectuais da Reforma

Novo Testamento, ao invés de lançar mão de uma tradução quelhes servisse


de intermediária. Uma vez quea igreja cristã primitiva se mostrava propensa
a uma dependência teológica do oriente (como no caso de suacristologia e
trinitarianismo), mas cresceu de modo independente depois do renascimento
teológico doséculo 12,5 não é de surpreenderqueas dificuldades mais sérias
surgiram em relação às doutrinas que se desenvolveram especificamente dentro
daigrejadelíngualatina no períodode 1150 a 1450. Essafase coincide com o
período de declínio teológico ou corrupção doutrinária identificada por
reformadores como Melâncton. Assim,fica claro que uma nova preocupação
com texto grego do Novo Testamento e uma apreciação de sua importância
teológica foram de possível relevância com relação às áreas da doutrina de-
senvolvidas naigreja ocidental durante o período escolástico — áreas como a
mariologia e a Teologia dos sacramentos.
Esse fato podeserilustrado por algumas alteraçõessignificativas nas
traduções,exigidas por Valla e por Erasmo. Em suatradução do original gre-
go de Lucas 1.28 (ave gratia plena Dominus tecum), tanto Valla quanto
Erasmo ressaltaram que a expressão latina gratia plena era uma tradução
imprecisadoparticípio grego, que na verdadesignificava “aceita pela graça”
ou “favorecida”. Assim, Erasmo comenta com um certo sarcasmo sobre a
propensão “de certos teólogos, como Bernard, que filosofam maravilhosamente
sobre essas palavras — gratia plena”, distraindo seusleitores do verdadeiro
significado do texto. O particípio grego devesertraduzido como gratificata
ou, talvez, comogratiosa.* É possível que tenha havido umatendência, mais
pronunciada na mariologia popular do que na acadêmica, de considerar que
essa expressão significava simplesmente que Mariaera, em suaessência, um
vaso da graça. Essainterpretação foi excluída ou, pelo menos, destituída de
sua plausibilidade inicial, através da novafilologia.
Talvez mais significativo, porém, seja o rompimento daligação queaté
então se acreditava ser de ordem semântica entre atitude mental do arrepen-
dimento e o sacramento da penitência, que de um modo geral haviasidoaceito,
em grande parte, devido à tradução Vulgata de Mateus 4.17: “Exinde coepit
Jesus praedicare et dicere paenitentiam agite adpropinquavit enim regnum
caelorum”. Essa passagem havia sido compreendida como uma declaração da
necessidade de “fazer penitência” como preparação para a vinda do Reino de
Deus.(É importante observar a ambigiiidade do termolatino poenitentia, que
podiaser traduzido comoo estado mental de “arrependimento”ou o sacramen-
to da “penitência”.) Essaligação foi inicialmente enfraquecida e,posteriormen-
te, eliminadaatravés do desenvolvimento de uma novafilologia. Assim, Erasmo
traduziu, a princípio,o verbo grego como poeniteat vos (“sejam penitentes”) e,
subsegiientemente, como resipiscite (“voltem à razão”). As duas traduções
As Escrituras: tradução,textose tradição - 135

representavam umadisjunção da transformação mental do arrependimento em


relação ao ritual institucional da penitência e indicavam a necessidade, pelo
menosaté certo ponto, de umarevisão teológica das convicções existentes.
Talvez a questão mais controversa a surgir da nova abordagem ao
texto da Vulgatatenha sidoa tradução correta de Hebreus2.7, tópico de uma
discussão acalorada entre Lefêvre d'Etaples e Erasmo nos anos de 1515 a
1517.º Lefêvre havia observado a discrepância entre a Septuagintae as ver-
sões hebraicas do Salmo 8.6 em seu Quincuplex Psalterium de 1509 e tam-
bém o fato de que a epístola aos Hebreus, ao citar esse versículo, usou à
tradução da Septuaginta ao invés do original hebraico de acordo com o texto
massorético. Hebreus 2.7 dizia que Cristo haviasido feito “um pouco menor
que os anjos”, enquanto Lefevre argumentava que o texto correto deveria
ser “um pouco menor que Deus” (minuisti eum paulominus a Deo). Em sua
Annotationes, de 1516, Erasmo respondeu a essa sugestão de forma nada
empática, argumentando que o texto original hebraico devia permanecer
inalterado, apesar de conter o que parecia ser um erro.Essa discussão des-
pertou tanto interesse que os exegetas contemporâneos foram compelidos a
fazer referência à controvérsia, como pode ser visto nos comentários de
Wendelin Steinbach e Martinho Lutero, sendo que os dois escreveram mais
perto do final da segunda década do século. Para Steinbach, um partidário
convicto da via moderna e, portanto, propenso a enfatizar a importância das
determinationesecclesiae, era justificável que se continuasse a usar a Vulgata
devidoà autoridade daigreja e ao empregodoseutexto, desde muito tempo,nas
discussões teológicas: “sufficit nobis auctoritatis ecclesiae et usus multorum
temporum in ecclesia Dei legencium, ut nostra habet translacio”2 Ao
discutir a questão de modo um tanto extenso,” Lutero mostra que em Wittemberg
tinha-se plena consciência das complexidades da discussão filológica técnica
(sem falar em alguns detalhes do rancor pessoal que se desenvolveu entre
Lefêvre d"Etaples e Erasmo).
A importância dessa discussão se encontra em sua relevância para a
compreensão da natureza da exegese no começo do século 16. Enquanto gera-
ções anteriores de exegetas haviam se mostrado propensasa se restringirem
a uma repetição das idéias da Glossa Ordinaria ou de outras autoridades
existentes, os exegetas humanistas se ocuparam diretamente com ostextos
bíblicos originais em sualínguaoriginal. Com a consciência cada vez maior da
imprecisão e inadequação da Vulgata,foi inevitável que se levantassem ques-
tões na mente dos exegetas com referência à confiabilidade e autoridade des-
se texto. A fim de que a Teologia e a exegese não se separassem, comodisci-
plinas sem qualquerrelevância umapara a outra,estava claro que era preciso
fazer algumasadaptações aos novos métodos exegéticos humanistas. Não se
136 - Origens Intelectuais da Reforma
deve pensar, porém,queo trabalhofilológico e textual dos humanistas causou
um dilema somente para osteólogos. Exatamente essas mesmasdificuldades
estavam sendoprovocadas pelo trabalho de juristas humanistas franceses.
O início do século 16 testemunhou uma grande controvérsia dentro
doscírculos legais com referência à natureza dalei. A escolaitaliana mais
antiga (mositalicus) baseava-se nas glosas e comentários dos juristas medie-
vais, enquantoa escolarival francesa, que estava se desenvolvendo em Bourges
no começodoséculo 16 (mos gallicus), lançava mão diretamente das fontes
legais originais da antigiidade.“ Essa situação pode serilustrada pela obra
Annotationes in quattuoretvigintii Pandectarum libros (1508), de Guillaume
Budé, no qual esse jurista humanista francês proeminente deixou de lado as
glosas de Accursius e Bartholus sobre o Pandects de Justiniano,a fim de se
envolver diretamente com ostextos originais. Assim, os estudoscríticos das
fontes tomaram o lugar das glosas e comentários.“ A relevância teológica
dessa técnica não passou despercebida por Budé. Em 1526,ele reeditou suas
Annotationes e aplicou as mesmastécnicas ao texto da Vulgata. Em vários
sentidos, o mos gallicus é paralelo à nova abordagem humanista às Escritu-
ras, naqual o texto original é tratadodiretamentee interpretado com base em
métodosfilológicoscientíficos e históricos, enquanto o mositalicus é paralelo
à abordagem mais antiga dos escolásticosàs Escrituras, na qualo texto origi-
nal é abordado por um “filtro” de glosas (como a Glossa Ordinaria) ou co-
mentários, investidos da autoridade cumulativa datradição.
A tensão entre o mos gallicus e o mositalicus na jurisprudência do
século 14 também mostra um outro fator relevante para este estudo. Apesar
de as novastécnicas filológicas e exegéticas que exerceriam umainfluência
poderosa sobre o Humanismo do começodo século 16 terem sido desenvolvi-
dasnaItália, não foram aplicadasali, nem em questões de Teologia e nem de
jurisprudência. Podemos recordar que a obra Collatio de Valla, escrita em
1444, só foi publicada em 1505, quando Erasmo descobriu um manuscrito
desse texto nabiblioteca dos norbertinos[revisão: designação mais conhecida
dos pré-monstratercianos] próxima a Louvain.” O desenvolvimento acelera-
do da “filologia sacra” — da qual as obras Adnotationes (1505) de Valla
(publicada por Erasmo); De rudimentis Hebraicis (1506) de Reuchlin e Novum
Instrumentum omne (1516) de Erasmo são marcos. Apesar de se basearem
originalmente em idéias e métodositalianos, essesescritos se desenvolveram
plenamente no norte da Europa. Ao que parece,as idéias do Renascimento se
espalharam até os Alpesatravés do intercâmbio de pessoas, da troca de cor-
respondência e por meio de manuscritos e trabalhos impressos,e exerce-
ram umainfluência maior sobre a jurisprudência e a Teologia na Inglaterra,
França, Países Baixos e Alemanha do que em suaterra natal, a Itália. A
AsEscrituras: tradução, textose tradição - 137
influência de John Colet em Oxford,* de Lefêvre d'Etaples em Paris,”º de
Johannes Reuchlin em Wittemberg”! e da philosophia Christi de Erasmo em
grande parte da Europa”? dá testemunho da vitalidade e criatividade do
Humanismono norte da Europae indica o potencial de influência das novas
técnicashistóricase filológicas sobre a exegese bíblica e, desse modo, sobre
a investigação teológica.
A sucessão rápida de avanços na “filologia sacra” no norte da Europa
nas primeira e segunda décadas do século 16 gerou dúvidas sobre a base
bíblica de várias doutrinas, mesmo não chegando, necessariamente, a abalá-
las de todo. Para os humanistas, qualquer autoridade que as Escrituras possu-
íam era decorrente de seus textos originais em suas línguas originais e não da
Vulgata que, cada vez mais, era vista como um texto impreciso e inconfiável.
Umavez quea igreja católica continuoua insistir que a Vulgata era a tradu-
ção normativa em termosdoutrinários, desenvolveu-se, inevitavelmente, uma
certa tensão entre a erudição bíblica humanista e a Teologia católica. Assim,
é sugestivo quea primeira geração de reformadores,tanto na Alemanhaquanto
na Suíça, foi constituída de pessoas que, de um modo geral, sofreram influ-
ência profunda da “nova filologia”. Lutero, em particular, considerou o
surgimento de uma“filologia sacra” (die Sprachen) como sendo, no mínimo,
providencialmente ordenada, uma vez que a sabedoria divina e a providência
haviam fornecido os meios de realizar uma tão necessária purificação e uma
reforma doutrinária.” Através do acesso imediato ao texto original na língua
original, o teólogo podiatratar diretamente com a “Palavra de Deus”,”* desim-
pedido de qualquer “filtro” de glosas e comentários que apresentavam as
idéias de intérpretes anteriores entre o exegeta e o texto. Para os reformadores,
a “filologia sacra” forneceu a chave para que o teólogo se libertasse do confi-
namento imposto pela exegese medieval e voltasse adfontes para a escritura
da fé cristã ao invés de suas expressões medievais, desenvolvendo outra vez
a Teologia autêntica daigreja primitiva.
Noentanto,a crítica de Erasmoaotexto da Vulgata foi muito além de
suainsistência de que representava umatradução imprecisa das línguas bíblicas
originais. Para Erasmo,era importante consultar os manuscritos gregos origi-
nais do Novo Testamento a fim de garantir que o texto grego que a Vulgata
pretendia traduzir havia sido, de fato, determinado com exatidão.” Infeliz-
mente, Erasmo encontrou dificuldades nesse ponto. Vários dos melhores
manuscritos doslivros do Novo Testamento haviam sido emprestados pelo
Vaticano ao grupo de estudiosos que estava trabalhando em Alcalá de Henares
para produzir o que veio a ser a Poliglota Complutense — uma obra composta
em 1517, mas que só foi impressa em maço de 1522 devido à demora no
processo de obter a permissão do papa. Em decorrência disso, Erasmo foi
138 - OrigensIntelectuais da Reforma

obrigado a usar, da melhor forma possível, os textos que conseguiu obter.


Tanto quanto se pode perceber, Erasmo empregou seis manuscritos em grego
cursivo para sua obra editorial, a maioria datada dos séculos 11 e 12 e grande
parte deles, do texto Imperial Bizantino, reconhecido hoje como umadastra-
dições textuais mais medíocres do Novo Testamento — deixando, desse modo,
para os seus sucessores, a tarefa gigantesca de corrigir esse textus receptus
ao compará-lo com tradições alexandrinas e ocidentais de melhor qualida-
de.'º Porém, o trabalho editorial de Erasmo foi tão deficiente que o textus
receptus não serviu nem como testemunhoconfiável do texto bizantino, inclu-
indo trechos que não puderam ser encontrados em nenhum outro testemunho
desse texto. Os estudos mais recentes dos trabalhos editoriais de Erasmo
indicam que há 1.838 discrepâncias entre o texto de Erasmoe a versão mais
fidedigna do texto bizantino.” Além dessas discordâncias, o texto impresso
de Erasmo tambémtinha várioserrostipográficos, motivo de grande exaspe-
ração para seus admiradores e de diversão para os seuscríticos.
Apesar de termos uma compreensão adequada dosprincípioscríticos
que orientaram a edição que Erasmorealizou desses textos,” tudo indica que
ele não foi capaz de colocar inteiramente em práticaessesprincípios porfalta
de um número suficiente de fontes fidedignas. A edição anterior feita por
Erasmo de Lucubrationes de Sêneca havia sido realizada a partir de apenas
dois manuscritos,” apresentando, porém, menos variações textuais do que
aquelas encontradas no caso do Novo Testamento. O texto resultante foi, nas
palavras do próprio Erasmo, praecipitatum verius quam editum — “ajuntado
às pressas,e não editado” — e mostra, em pontossubsegientes, sinais de uma
edição precipitada.
Não é difícil encontrar exemplos da edição problemática de Erasmo.
Ele foi obrigado a tomar emprestado de seu colega Reuchlin*º um único texto
de Apocalipse de São João, sendo quefalta ao texto a última página contendo
os versículosfinais desselivro da Bíblia (Apocalipse 22.16-21). Sem permitir
queisso o detivesse, Erasmo simplesmente traduziu a versão Vulgata desses
versículos para o grego e, nesse processo, acabou introduzindo alguns erros.
Essa abordagem “factícia” do processo editorial foi imitada em toda parte.
Erasmoacrescentou, por exemplo, a passagem que hoje é Atos 8.37 ao seu
texto grego, apesar de praticamente não haver fundamentotextual para isso
na tradição manuscrita grega e, ao que parece, considerou que a ocorrência
do versículo na Vulgata era uma justificativa adequada para sua inclusão.
Semelhantemente, Atos 9.6 foi interpolado a partir da Vulgata, apesar de sua
ausência nos originais gregos. No entanto, Erasmo optou por omitir a “Vírgula
Joanina” (1 João 5.7-8, usando o sistema tradicional de numeração), pois não
havia fundamento para esse texto nos manuscritos gregosà sua disposição.*! A
AsEscrituras: tradução, textose tradição - 139
doxologia da epístola de Paulo aos Romanos, que o texto bizantino coloca no
final do capítulo 14,foitransferidaparao final do capítulo 16, seguindo a Vulgata.
Apesar dessas muitas imperfeições,a crítica de Erasmoà Vulgata criou
umagrande agitação em todos os segmentos mais conservadores da igreja
européia. Suainsistência na primazia das consideraçõeshistóricas e filológicas
sobre suas correlatas teológicas foi considerada, de um modo geral, como um
desafio à ortodoxia reconhecida da igreja medieval. Martin Dorp argumentou
que Erasmoerrouao se apoiar em considerações puramente filológicas em seu
trabalho textual e exegético; o teólogo devevir antes do gramático.”? Jacobus
Lopez de Stunica, um editor da Poliglota Complutense que se encontrava em
vias de ser editada, criticou o texto de Erasmo por seus vários erros e pela
omissão da oração em 1 João 5.7-8. Suas Annotationes contra Erasmum
Roterodamum (1520)inspirou dúvidas sobre a competênciafilológica de Erasmo
e, ao mesmotempo,expressou nervosismo com relaçãoàs implicaçõesteológi-
cas das suas propostas de mudançanatradução.” Edward Lee, que mais tarde
se tornou arcebispo de York, concentrou suas críticas em demonstrar os resul-
tados teológicos inaceitáveis da iniciativa de Erasmo.
Mas o estragojá haviasido feito. O reconhecimento cada vez maior de
que certas convicções teológicas, até então incontestadas, se baseavam em
erros de tradução, levou à definição de prioridades para uma reforma. A exi-
gência de queas Escrituras fossem lidas em suas línguasoriginais havia aberto
a caixa de Pandora. O que mais poderia resultar dessa nova compreensão das
implicações do termo scriptura? No final do período medieval, as Escrituras
eram consideradas, de um modo geral, como a única fonte teológica material-
mente adequada — um fator que ajuda muito para explicar a crise ocasionada na
Teologia do começodo século 16 quandoas investigaçõestextuaise filológicas
humanistas começaram a questionar cada vez mais a idéia predominante de
que as “Escrituras” podiam ser equiparadas ao “texto da Vulgata”.
Até aqui, nos concentramos em questõesreferentes ao texto das Escri-
turas e de comoeste deve ser traduzido. Noentanto,as controvérsiasreligiosas
do século 16 também testemunharam um ressurgimento dointeresse na impor-
tância da tradição em relação à explicação e aplicação das Escrituras. Diante
darelevância dessa questão para vários pontos da Reforma, incluindo a manei-
ra comoo princípio de sola scriptura deve ser compreendidoe, especialmente,
o papeldospatriarcas daigreja nareflexão teológica, podemostratar, agora, das
controvérsias medievais acerca da relevância teológica da tradição.

O conceito de tradição
Um dosestereótipos mais duradourosdarelação entre a Reforma e a
Baixa Idade Média é de que esta última é caracterizada por lançar mão tanto
140 - OrigensIntelectuais da Reforma

das Escrituras quanto da tradição comofontes teológicas, enquanto a primei-


ra se valia somente das Escrituras (sola scriptura). Considera-se em geral
que, em seu decreto sobre as Escrituras ea tradição, o Concílio de Trento
apóia a visão medieval ao reconhecer essas duas fontes teológicas distintas.
A Reforma, portanto, pode ser considerada, nesse aspecto importante, um
rompimento claro com o período medieval, de modo que é cabível chamar
Wycliffe e Huss de “Precursores da Reforma”.Por maior que tenhasido a
influência dessa idéia no começo do século 20 na formação tanto da percep-
ção acadêmica quanto popular do final da Idade Média e da Reforma, fica
cada vez mais claro queela simplesmente não é capaz de fazer frente à uma
investigação crítica. O período medieval em geral foi caracterizado por sua
convicção corrente de que as Escrituras eram a única base material da Teo-
logiacristã, nos forçando, desse modo,a reavaliar o que havia de diferente (se
de fato era o caso) no princípio de sola scriptura da Reforma.
Estudosrecentes apontam para um consenso medieval quanto à sufi-
ciência material das Escrituras - em outras palavras, que as Escrituras conti-
nham todas as verdades necessárias para a salvação.” Assim, Duns Scotus
afirma que “a Teologia não diz respeito à qualquer outra coisa senão ao que
está contido nasEscrituras e ao que pode ser tirado [elici] disso”, nesse último
caso, “contido ali virtualiter”8º De fato,fica claro até mesmonaleitura mais
superficial de fontes da Baixa Idade Média queas Escrituras e somente estas
eram consideradas fonte materialmente suficiente e padrão da Teologia cris-
tã.” Não se podia dizer o mesmo de qualquer outra fonte teológica. Não é
isso que expressa o princípio de sola scriptura da Reforma? Na verdade,
trata-se de uma situação bem mais complexa, tanto com relação à Baixa
Idade Média quanto com referência à Reforma propriamente dita — tema
para uma discussão mais detalhada.
Umatentativa importante de esclarecer a questão da relação entre as
Escrituras e a tradição no métodoteológico dofinal do período medieval foi feita
por Heiko A. Oberman,” acompanhada de consegiiências possivelmente re-
levantes para nossa compreensão das origensintelectuais da Reforma. Oberman
chamaa atenção para duas principais concepções detal relação nesse perío-
do, observando também as dificuldades referentesa essa divisão.
A primeira concepção, que Oberman chama de “Tradição I”, trata as
Escrituras e a tradição como sendo co-inerentes e contérminas. A segunda
concepção, que Oberman denomina “Tradição II”, reconhece umatradição
oral e extrabíblica como uma fonte teológica, além das Escrituras (e não,
necessariamente co-inerente e contérmina com elas). É com referência a
essa segunda concepção da relação entre as Escriturase a tradição que vári-
osestudos influentes encontraram as sementes da desintegração dasíntese
As Escrituras: tradução,textose tradição - 141

medieval.”! A fim de esclarecera situação, consideraremos comoa teoria de


“uma fonte” e a de “duas fontes” (i.e., aquelas que Oberman chamou de
“Tradição I” e “Tradição II”, respectivamente) se desenvolverem durante o
período medieval.
A polêmicaanti-gnóstica daigreja primitiva levou ao desenvolvimento
de uma regula fidei, de acordo com a qual as Escrituras, conforme estas
foram recebidaspela igreja, era considerada uma personificação do kerygma
cristão de modo materialmente suficiente. Apesar de essa idéia estar associ-
ada em particular a Irineu de Lyons,” não demorou a se tornar um tema
central da defesa da ortodoxia da igreja primitiva contra as ameaças de den-
tro e de fora da comunidade cristã. Todas as verdades que eram, de alguma
forma,necessárias para a salvação, consistiam naquilo que havia sido conce-
dido pública e diretamente nas Escrituras. Assim, a Teologia cristã era, essen-
cialmente, a exegese das Escrituras dentro do contexto daigreja.” Apesar de
ter se originadona era patrística, essa idéia foi amplamente aceita na Idade
Média. Desse modo,ao escrever no começo do século 14, Gerald de Bolonha
chamou a atenção para a relação orgânica entre as Escrituras e a igreja,
indicando sua dependência mútua. Oberman, porém, argumenta que esse
consenso no início do período medieval sofreu uma desintegração gradual
pela adoção da teoria das “duas fontes” segundo os canonistas. Nosséculos
12e 13, quando os teólogos parecem ter adotado umateoria de “umafonte”,
oscanonistas (como Ivo de Chartres e Graciano de Bolonha) começaram a
desenvolver uma “teoria de duasfontes” baseada tanto nas Escrituras quanto
natradição.” De acordo com Oberman, quandoa influência dos canonistas
chegouao seu auge no século 14, “a tradição dalei canônica começou a ser
passada para a tradição teológica”.” Em outras palavras, numa época em
que as teorias dos advogados canônicos eram tidas em alta consideração, os
teólogos começaram a adotar seus métodos.
Oberman destacao escritor patrístico Basílio de Cesaréia comoa fonte
máxima dessa desenvolução. Basílio encontrou as origens de certos avanços
litúrgicose teológicos — comoa asserção dadivindade plenado Espírito Santo —
numatradição oral e argumentou queas tradições eclesiásticas, querescritas
ou orais, deviam ser tratadas com respeito pelos fiéis.” Ao aceitarem esse
texto e seus conceitos associados de tradição oral, os canonistas estavam, de
acordo com Oberman, reconhecendo duas fontes de revelação divinae, desse
modo,prenunciando a Teologia medieval posteriora esse respeito.
Tem-se a impressão, porém, que Obermaninterpretou de modo bas-
tante equivocado a natureza e a função da lei canônica ao fazer essa coloca-
ção. Sem dúvida, Graciano se refere com fregiiência à lei canônica como
divina lex — mas isso não significa que ele a considerava equiparável à reve-
142 - OrigensIntelectuais da Reforma

lação divina. Para Graciano,a lei canônica era alimentada por duas fontes: as
Escrituras e as mores, sendo estas últimas os “costumes” ou a “lei humana”:
“Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure et moribus. lus
naturale est quod in lege et evangelio contineturӼ Em outras palavras, a
lei canônicase refere à lei natural (ou seja,a lei imutável e divinamente reve-
lada) e à lei humana. Esta última — e somente ela — estava sujeita a revisões
e emendaspelo papa, que não tinha autoridade alguma para negar ou modifi-
car a verdade divinamente revelada. Assim, os canonistas procuraram distin-
guir entre o que era divino (e, portanto, permanente) e o que era humano(e,
portanto,transitório) no campo dalei canônica.
Pode-se ver que essa abordagem pressupõe umadistinção clara entre
Teologia e lei e entre doutrina e disciplina. Desse modo,na discriminação
19 do Decretum, Graciano insiste na autoridade doutrinária das Escritu-
ras, enquanto na discriminação seguinte, afirma a autoridade judicial do
papa — sem cair em contradição. São visualizadas duas esferas de autorida-
de — a doutrinária e a judicial — sendo que estas podem se sobrepor em
alguns pontos — como, por exemplo,na questão da identificação da heresia,
quandocritérios teológicos são empregados para distinguir se um determi-
nado movimento é, de fato, uma heresia, antes de conjurar um processo
judicial para tratar das heresias descobertas poressescritérios. Nesse pon-
to, é concedida ao papa a autoridade de intérprete das Escrituras. Brian
Tierney chamaa atenção para um texto que insiste na primazia das Escritu-
ras em questões de doutrina (primum locum et principale obtineat lex
naturalis, vetus testamentum et novum), ao mesmo tempo em que admite
que, em certos pontos, onde o texto bíblico é obscuro ou problemático, é
preciso reconhecer a autoridade do papa como intérprete supremo das Es-
crituras (in obscuris scripturis et maxime circa articulos fidei maioris
auctoritatis esset interpretatio papae).'º Essa autoridade, porém, se re-
fere ao papa como intérprete das Escrituras e não como fonte de uma
tradição extrabíblica. Oberman parece ignorar esse ponto, como fica evi-
dente em sua interpretação dos comentários de Ambrósio de Speier, reafir-
mando exatamente o posicionamento que acabamos de observar como sen-
do “uma reformulação extremamente pronunciada e sucinta da Tradição
IPº! (em outras palavras,a teoria das “duas fontes), enquanto, na verdade,
fica evidente que Ambrósio está apenas reafirmando o conceito comum do
papel do papa como um árbitro em questões controversas de doutrina.
Outro ponto de relevância nessa questão se refere ao peso que deve
ser atribuído às diversas fontes de autoridade eclesiástica, um tópico discutido
com fregiiência pelos canonistas.'? Em momento algum os decretos papais
são tratados como algo que sequer chega perto do nível das Escrituras. En-
AsEscrituras: tradução,textos e tradição - 143

tende-se quea autoridade teológica deve ser conferida somente às Escrituras


e, apenas de modo derivadoe restrito, às decisões do papa.!?
Existem, porém, passagens de escritos de decretalistas do século 14
que indicam que o papatinhaliberdade de “eximirdas Escrituras” — ou seja, ir
contra o significado óbvio das Escrituras em certos pontos que o contexto pare-
cia tornar essa atitude necessária.'* Para alguns estudiosos, essa sugestão
deixa implícito que o papaera visto como umapersonificação de uma segun-
da fonte de revelação divina, além das Escrituras. No entanto, uma investiga-
ção mais cuidadosa das fontes decretalistas indica que o papa era considera-
do como tendoessaliberdade somente dentro de umaesfera limitada de dis-
ciplina eclesiástica, e não na esfera mais complexa da doutrina.
Assim, o que está em jogo não é uma preocupação com as verdades
eternas dadoutrina (sobre as quais o papa, comotodas as outras pessoas, era
considerado absolutamente sujeito à revelação das Escrituras), mas uma ques-
tão secundária (porém, claramente importante e prática) de se definir se um
certo texto das Escrituras tinha como objetivo determinar umalei absoluta e
de validade permanente, ou apenas um código provisório de conduta para a
igreja primitiva (ou para os israelitas, em se tratando do Antigo Testamento),
servindo somente de ponto de partida para reflexões contemporâneasacerca
do mesmoassunto. Essa questão costumava ser discutida em relação à pos-
sibilidade de afrouxar algumas das prescrições das Escrituras para os candi-
datos à ordenação (não se tratando, portanto, de uma questão de doutrina).
Assim, o Novo Testamento diz que os bispos devem ser casados com apenas
uma mulher — excluindo, inequivocamente,os indivíduos bígamosde cargos
de liderança na igreja — uma questão que parece ter causado a Lúcio III
algumas noites insones,diante da situação de um de seus clérigos mais anti-
gos.!'* O poder de “eximir das Escrituras” não era considerado, de modo
algum, uma permissão para o papa atuar como uma segunda fonte de revela-
ção divina em questões de doutrina, mas simplesmente reconhecia que era
impossível, naquele tempo,se ter um literalismo bíblico absoluto nas questões
de disciplina da igreja. Naturalmente,isso levantou a questão de quem poderia
funcionar comointérprete das Escrituras nessas ocasiões. Assim como acon-
teceu com outros assuntos controversos de interpretação bíblica, o reconheci-
mento da necessidade de um supremotribunal de apelação nãofoi considera-
do um desafio à primazia das Escrituras, mas um endosso dessa primazia.
A controvérsia entre João XXII e os franciscanos acerca da “pobreza
absoluta de Cristo” serviu para esclarecer a relação entre o papae as Escri-
turas e eliminar um possível equívoco que havia recebido um certo crédito no
século anterior. João insistiu que as Escriturasera o único fundamento essen-
cial a ser tomado como base para osartigos de fé e argumentou que, em seu
144 - OrigensIntelectuais da Reforma

apelo irresponsável às Escrituras, os franciscanos estavam questionando tan-


to a fonte da doutrina comoos artigos de fé baseados na mesma.!% Ao fazer
essa declaração,João esclareceu ainda mais a posição da decretal Cum Christo
(1170) de Alexandre II, contra o niilismocristológico de Pedro Lombardo(a
idéia de quod Christus secundum quod est homo nonest aliud). Apesar de
Alexandre, na verdade, não ter feito outra coisa senão afirmar o princípio
calcedônio de que Cristo era verus deus et verus homo, tem-se a impressão
quealguns canonistas interpretaram que ele estava introduzindo um novoar-
tigo de fé. Assim, Guido de Baysio relata que um canonista mais antigo (iden-
tificado simplesmente como “Alanus”) chegou à conclusão que “etita papa
potest facere novos articulos fidei”.'” Essa interpretação do significado do
Cum Christo, claramente incorreta, foi excluída de modo enfático pelos cano-
nistas doinício do século 14, pela instância de João XXII. Assim, Zenzellinus
de Cassanis insistiu que o papa não possuía e jamais havia possuído poderes
para inovar em questões doutrinárias: “Non credas papam posse facere
articulum per quem nova fides inducatur aut veritatis fidei detrahatur
aliquid vel accrescat qua ad substantiam”!8 Como Zenzellinus deixou
claro, a única base para a Teologia cristã eram as Escrituras: “Fidesnisi per
scripturam sacram probari penes homines non possit”. Não existe abso-
lutamente qualquer vestígio de umateoria de “duas fontes” nessas idéias. Na
verdade, pode-se argumentar que os opoentes de João XXII (principalmente
franciscanos, como William de Ockham) é que foram obrigados a formular
umateoria de “duas fontes” uma vez quea teoria da “fonte única” fracassou
tão visivelmente na tarefa de lhes dar uma base adequada para suas idéias
acerca da pobreza de Cristo.
Breviscoxa apresenta o seguinte argumento para a teoria das “duas
fontes”, indicando a relação próximaentre a Teologiae a lei canônica:

Os católicos são obrigados a crer nos pronunciamentos doutrinários do


papa, desde que estes não afirmem coisa algumacontrária à vontade de
Deus. Sabemos que os católicos são obrigados a obedecer a essas leis
através das leis canônicas. Assim, sabemos que também têm a obriga-
ção decrer nos pronunciamentos doutrinários.!”

Ao discutirmosas questões levantadas pela argumentação acima, seus


pontosfracos ficam imediatamente aparentes, uma vez quea prática menci-
onada foi considerada pelos canônicos como sendo referente à imposição
canônica dos pronunciamentos doutrinários papais, feitos no contexto
da teoria de “fonte única” das fontes teológicas. Uma questão parecida
surge da discussão de Gabriel Biel sobre essa mesmatese. Biel observa que
AsEscrituras:tradução,textose tradição - 145

o tempo e o lugar dainstituição dos sacramentos do batismo e dacrisma são


desconhecidose, no entanto, deve-se crer que foram instituídos. Um apelo a
umatradição oral reduz essa dificuldade."!º
Essadiscussão questiona a análise de Oberman darelação exata en-
tre as Escrituras e a tradição no século 14. Oberman pressupõe claramente
que a teoria das “duas fontes” é derivada da tradição da lei canônica — en-
quanto as decretais e os decretalistas não parecem apoiar o conceito de uma
fonte doutrinária extrabíblica. Tudo indica que a confusão de Oberman com
relação a essa questão importante surge do fato de ele não descriminar entre
as verdades permanentes da doutrinae as disposições regulamentares provi-
sórias da disciplina daigreja. Para se fazer justiça a Oberman, podemosres-
saltar que, no século 14, muitos compartilhavam em maior ou menor grau
dessa mesmaconfusão. Assim, John Wycliffe parece ter entendido queessas
decretais papais eram consideradas por seus oponentes comotendo a mesma
autoridade que as Sagradas Escrituras. Uma vez que qualquerdecretal podia
ser revogada a qualquer momento, essa posição lhe pareceu absurda, pois
deixava implícito que verdadesteológicas supostamente permanentes podiam
ser alteradas à vontade." E, de fato,teria sido um absurdo — mas não era
isso que os canonistas estavam sugerindo.
No entanto, a tese de Oberman sobre a “Tradição II” (a teoria das
“duas fontes”) não é anulada pela demonstração de imprecisão em suas opi-
niões acerca de suasorigens. Quaisquer que tenham sidoas origensdateoria
das “duas fontes”,a tradição da Baixa Idade Média sem dúvidaincluía repre-
sentantes de uma escola que insistia que “há muitas verdades necessárias
para a salvação que não se encontram nas Escrituras nem são, necessaria-
mente, consequências de seu conteúdo”. '!2 Assim,é razoável perguntar: Quais
são essas verdades? Em sua análise dessa questão, Breviscoxa apresenta
sete linhas principais de argumentação para essa idéia “mais provável” da
relação entre as Escrituras a tradição. Inclui três exemplosde verdades que
não se encontram nas Escrituras e nem podem, necessariamente,ser deduzidas
das mesmas: “O Credo dos Apóstolosfoi redigido pelos apóstolos”; “A Sé de
Pedro foi transferida de Antioquia para Roma”; “Os papas romanos são su-
cessores de Pedro”."* Ainda que esses exemplos ilustrem verdades que po-
dem ser derivadas dessa fonte teológica,fica evidente que são poucorelevan-
tes para propósitos mais especificamente teológicos.
Mas será que isso equivale, de fato, à uma teoria de “duas fontes”
teológicas? Se as verdades da Teologiacristã fossem organizadas de maneira
hierárquica, não seria de se esperar que tais “verdades” (que, com fregiiên-
cia, parecem não passar de “truísmos”) ocupariam uma posição proeminente.
Usandoas categorias de Biel, elas pareceriam pertencerà fides implícita e
146 - Origens Intelectuais da Reforma

não àfides explicita. Tudo indica queesse ponto é reconhecido pelos propo-
nentes da teoria em questão (como Breviscoxa), que classificou as verdades
da Teologia cristã hierarquicamente, colocando nas posições mais elevadas
as verdades encontradas nas Escrituras ou dedutíveis delas. Assim, conforme
Vooghtsalienta, a tendência era empregar a idéia de uma“tradição oral” em
áreas secundárias da Teologia cristã - como, por exemplo, em relação à prá-
tica da extrema unção, da consagração docálice e da validade das indulgên-
cias.!4 Essa “fonte” não foi usada, por exemplo, para instituir as doutrinas
mariológicas que representam umadas áreas de verdadeira inovação ou de-
senvolvimento teológico no período medieval. Conforme Schiissler observa,
uma análise crítica da discussão do conceito de uma “tradição extrabíblica”
na Baixa Idade Média indica que,na verdade, o conceito possui consideravel-
mente menospeso teológico do que seria de se esperar,"º e que se lançou
mão desse conceito principalmente com relação a questões de costumes
litúrgicose disciplina eclesiástica, e não de doutrina.

O princípio de Sola Scriptura


“Ipsa [theologia] est solum de his quae in sacra scriptura revelantur
et de his quae possunt elici ex ipsis illatione necessaria et evidenti"."º
Para muitos teólogos da Baixa Idade Média, a suficiência material das Escritu-
ras como fonte teológica era equivalente à afirmação de que a Teologia não
passava de uma exposição das Escrituras dentro da esfera da igreja.” Isso
não significa que o final do período medieval foi caracterizado por uma hegemonia
ou um consensoacerca dessa questão. Pode-se distinguir três escolas de pen-
samento sobre esse assunto no final do período medieval."*

1. A escola franciscana posterior e a via moderna tinham a tendência


de desenvolver um positivismoeclesiástico que dava ênfase conside-
rável à determinationes ecclesiae. Nesse sentido, é possível consi-
derar que essa escola desdobrou o princípio de Bonaventura sobre o
consensus ecclesiae, enunciado com relação à fórmula verbal em-
pregada no batismo.!!?
2. Os tomistas enfatizavam de modo considerável a co-inerência, senão
a paridade, entre as Escrituras e a Teologia, reconhecendo devida-
mente o papel do papa como árbitro em questões teológicas contro-
versas ou obscuras.
3. Talvez a tendência mais interessante seja aquela encontradanatradição
agostiniana medieval, inicialmente com Giles de Roma,subsegiente-
mente, com Gregório de Rimini e a schola Agostiniana moderna — de
enfatizar que a base da Teologiacristã era a scriptura sola, com uma
AsEscrituras: tradução, textose tradição - 147

propensão correspondente a minimizar outros elementos na Teologia,


como as determinationes ecclesiae ou conceitos metafísicos.º

Nem o lemasola scriptura nem a distância polêmica que esse lema


propõe com referência às tradições orais ou outras supostas fontes de doutri-
na devem, portanto, ser considerados inovaçõesintroduzidas pela Reforma,
como também não devem servistos comocritérios adequadosdedistinção do
movimento em relação ao Catolicismo da Baixa Idade Média. Nesse ponto —
e em vários outros — a Reforma deve ser considerada uma continuação dos
diálogose discussões existentes dentro do âmbito mais amplo da Teologia do
final da Idade Média. Indica, em especial, umacerta afinidade entre a Refor-
ma de Wittemberg e a schola Agostiniana moderna. Naturalmente, essa
observação levanta mais uma vez a questão crítica da relação da Reforma
com a schola Agostiniana moderna, discutida em mais detalhes no capítulo
3e, desse modo, assume importância ainda maior:o positivismo escriturístico
do começo da Reforma pode seratribuído à influência desse elemento ou de
outro comparável do pensamento da Baixa Idade Média?
Sem dúvida, há motivos para supor que um elemento do positivismo
escriturístico da schola Agostiniana moderna - a crítica radical ao papel de
Aristótelesnainvestigaçãoteológica — era de conhecimento do jovem Lutero."
Em comentáriosescritos nas margensda obra Sentenças (1509-1510), Lutero
parece fazer um paralelo com crítica de Hugolino de Orvieto a Aristóteles.'2
Algoparticularmente sugestivo é a observação de que, mesmocriticando Aris-
tóteles com fregiiência a partir de 1509, os motivos de Lutero paratecertais
críticas passaram por uma mudança radical no período de 1516 a 1517.
Ainda que,a princípio, Lutero criticasse Aristóteles por motivos semelhantes
àqueles apresentados por Hugolino, suas críticas subsegientes — especial-
mente depois de 1516 — foram feitas com base em seus novos insights
soteriológicos, provenientes de sua descoberta da “retidão de Deus”. Enquanto
as primeiras críticas de Lutero a Aristóteles parecem se basear em conside-
rações referentes à revelação,estas dão espaço para umacrítica mais pene-
trante firmada em fundamentossoteriológicos. Tomando por base os comen-
táriosfeitos nas margens de Sentenças,é difícil de relacionar atitude geral
de Lutero quanto às Escrituras com asescolas específicas típicas do final do
período medieval. Em Dictata super Psalterum, porém, essas atitudes são
esclarecidas e nos permitem relacionar Lutero de modo mais preciso com seu
contexto na Baixa Idade Média.
As primeiras idéias de Lutero sobre a exegese das Escrituras são,
basicamente, o que Oberman chamade “Tradição I”(a teoria da “única fon-
te”). Lutero defendea suficiência material das Sagradas Escrituras, confor-
148 - Origens Intelectuais da Reforma

mea definição dospatriarcas e doutores da igreja. No caso de discordâncias


entre esses intérpretes, deve-se considerar que a autoridade final se encontra
dentro das próprias Escrituras." De qualquer modo,é a regula fidei da igreja
que determinaoslimites dentro dosquaisa interpretação das Escrituras pode
ser realizada.'S “Extra enim ecclesiam non est cognitio vera Dei”. ?8 A co-
inerência mútua entre Escriturase tradição é afirmada claramente em termos
que indicam que Lutero encontra-se na linha da “Tradição I” associada a
Bradwardine, Wycliffe,'7 Huss, Wessel Gansfort e teólogos da schola
Agostiniana moderna. Ao que parece, nessa questão importante, Lutero mos-
tra concordância com umalinha bem definida de interpretação da natureza e
identidade das fontes da Teologia associada aofinal do período medieval.
Se o século 16 viu a continuação das discussões dosséculos 14 e 15
sobre a relação entre as Escriturase a tradição, torna-se ainda mais importante
identificar quais (se ouve algum) elementos novos foram introduzidos pelos
reformadoresnessa discussão. Umadiferença óbvia se refere à extensão com
que o “princípio das Escrituras”foi aplicado. Sem dúvida,os primeiros teólogos
reformados empregaram princípio da sola scriptura de modo mais radical do
que jamais se havia imaginado. Observamos anteriormente (ver pgs 53,54) à
importância do “princípio das Escrituras” na Reforma suíça, depois do debate
de Zurique em 29 de janeiro de 1523. A “decisão do debate de Zurique” — a
ordem depregar somente com base nas Escrituras, que se tornou rapidamente
a base para decisões semelhantes em outras partes da Suíça e do sul da Alema-
nha'? — representa um marcocrítico no desenvolvimento político da Reforma,
mas não diz respeito, em primeiro lugar,às origensintelectuais da Reforma.
Ainda assim,é significativo que as origens da Igreja Reformadapos-
sam ser explicadas, pelo menos em parte,pela intensificação de um elemento
importante da Teologia da Baixa Idade Média (Tradição1), enquanto o decre-
to tridentino sobre as Escrituras e a tradição também pode ser considerado
uma intensificação de um elemento bastante diferente (Tradição II) que pare-
cia, então,particularmente apropriado comorecurso polêmico capaz de fazer
frente às idéias teológicas dos reformadores.!”º Para os primeiros teólogos
reformadores, as Escrituras são o critério absoluto para as questões de ordem
e moralidadeda igreja, bem comoparaa Teologia(e, nisso, conforme indica-
do abaixo, pode muito bem haver um grau considerável de concordância entre
os primeiros teólogos reformadorese os pensadoresdo final da Idade Média
como Wycliffe e Huss). A expansão das áreas nas quais se passou a reco-
nhecer a competência das Escrituras é uma das características mais impor-
tantes do início da Igreja Reformada. Considerava-se que até mesmo a auto-
ridade e interpretação das Escrituras tinha por base as próprias Escrituras e
não igreja — scriptura sui ipsius interpres.
As Escrituras: tradução,textos e tradição - 149

Issonãoexplica, porém,as origensintelectuais da Reforma Luterana.


Em seurelato extraordinariamente perceptivo darelação entreo princípio de
sola scriptura e a Reforma Luterana, Kropatschek observou queo princípio
— o qual considerou corretamente como sendo um lugar-comum da Teologia
no período medieval — tornou-se estéril e inútil devido à ausência de um es-
quema hermenêutico apropriado pelo qual pudesse ser interpretado.Para
Wycliffe e outros,as Escrituras são interpretadas como nada mais e nada me-
nos do que lex divina,a ser contrastada com a lex humana dos regulamentos
e pronunciamentos papais."*! Observando que Wycliffe é tido, corretamente,
como um dos expoentes do “princípios das Escrituras”, Kropatschek ressal-
tou que a Teologia de Wycliffe é inteiramente moralista em seu tom geral, não
reconhecendo qualquer distinção entre lex e evangelium.'?
Pode-se argumentar de maneira semelhante quanto a Huss,que con-
siderava as Escrituras como lex Dei, contrastando com as leges humanas
provenientes do papa.'? Assim, as Escrituras são tratadas como uma fonte
divinamente concedida da lei, dosprincípios morais e dospreceitos para orde-
nar o comportamento humano,superioràsleis e costumes determinadospelas
autoridades humanas dentro daigreja. Em váriosaspectos,os primeiros pro-
ponentes radicais do princípio da sola scriptura (como Wycliffe e Huss)
podem ser vistos como homens que estenderam a abrangência das Escrituras
de modo a abarcar a disciplina, bem comoa doutrina, questionando,assim, os
métodos dos decretalistas e dos juristas canônicos. Nesse sentido, podem ser
considerados precursores da Reformasuíça (e como se observa com fregiiên-
cia o moralismo dessa Reforma em suafase inicial!) - mas não da Reforma
Luterana. A equiparação de lex, scriptura e evangelium, implícita (e, muitas
vezes, declarada explicitamente) nosescritos desses teólogos da Baixa Idade
Média, serviu, na verdade(se é queteve algumautilidade), não comoincenti-
vo, mas comoobstáculo para a emergência de uma Teologia reformadora em
Wittemberg. A questão crucial em Wittemberg não era simplesmente quanto
ao status das Escrituras, mas sobre comoela devia ser interpretada — uma
pergunta acadêmica que é colocada de lado em tantas ocasiões e para a qual
nosvoltaremos a seguir.
5
À interpretação das
Escrituras

Nem definiçãoe tradução do texto das Escrituras nem o reconheci-


mento de sua suficiência material comofonte teológica esgotam as questões
relacionadas à sua aplicação teológica. A questão crítica permanece: de que
maneira as Escrituras devem ser interpretadas? O princípio de sola scriptura
da Reformatorna-se inexpressivo ou imprestável sem um programaconfiável
de hermenêutica. As Escrituras podem, defato, conter (ou equivaler) à Pala-
vra de Deus — mas umaincapacidade de interpretar as Escrituras impede,
fatalmente, que se tenha acesso a essa Palavra. Uma vez que, ao longo de
todo o período medieval e da era de fundação da Reforma, as Escrituras eram
consideradas a base essencial da Teologia, é evidente que uma parte deste
estudo deve se dedicar à investigação da hermenêutica bíblica do final da
Idade Média e do período da Reforma. Os pressupostos hermenêuticos dos
teólogos exercem,inevitavelmente, uma forte influência sobre suas conclu-
sões teológicas. Neste capítulo, proponho considerarmos tanto as técnicas
hermenêuticastradicionais do período medieval quanto os novos métodoslite-
rários introduzidos pelos humanistas, visando estabelecera relação entre os
métodos hermenêuticos dos reformadores e os métodos da Baixa Idade Mé-
dia. Podemos, portanto, considerar o recurso mais comum da hermenêutica
medieval: a Quadriga.

Escolasticismo: O sentido quádruplo das Escrituras


dificuldade deinterpretar os diferentes estilos literários tanto dentro
do Antigo Testamento quanto dentro do Novo Testamento foi reconhecida a
partir do tempo de Clemente de Alexandria e de Orígenes.! A distinção entre o
sentido “literal” e “alegórico”(que,a princípio,parece significar pouco mais que
152 - Origens Intelectuais da Reforma

“não-literal”) das Escrituras tem origem nesse período e se manifestaria como


uma questão de certa importância na controvérsia ariana do século 4º? No
entanto, foi Agostinho quem transmitiu ao período medieval a idéia de que as
Escrituras apresentam vários sentidos superiores (ou seja, não-literais), uma
idéia que acabou sendo formalizada no recurso hermenêutico do “sentido quá-
druplo das Escrituras” ou Quadriga.* Além dosentidoliteral, era preciso distin-
guir outrostrês sentidosespirituais: o alegórico, que diz respeito ao quese crê;
o anagógico, que diz respeito ao que se espera; e o tropológico, que diz res-
peito à conduta moral. A relação entre esses quatro sentidos é resumida, com
fregiiência,nas linhas do dominicano doséculo 13, Agostinho da Dinamarca:

Littera gesta docet; quid credas allegoria,


Moralis quid agas; quo tendis, anagogia

A fim deevitar que esse esquema hermenêutico se degenerasse e se


transformasse numainterpretação pessoal arbitrária das Escrituras,os teólogos
do períodoinsistiam na primazia do sentido literal das Escrituras. Não se podia
crer em coisa alguma com base nostrês sentidos espirituais das Escrituras até
que essa convicçãotivesse sido determinada a partir do sentido literal.º Com
efeito, esse esquema hermenêutico visava, em primeiro lugar, permitir que par-
tes — de outro modo obscuras ou, aparentemente,irrelevantes — das Escrituras
fossem harmonizadas com as passagensdesignificado mais claro. Um insucesso
em permitir essa harmonizaçãoseria equivalente a admitir que a Teologia se
referia apenasa certos textos bíblicos, e não a todo o cânon das Escrituras.
Esse esquema hermenêutico quádruplo é empregado pelo jovem Lutero
em sua exposição dolivro de Salmos no período de 1513 a 1515.Nesse caso,
a Quadriga é usada de acordo com tradição medieval. Assim, Lutero insiste,
por exemplo,queostrês sentidosespirituais são subordinadosaosentido literal
(histórico).º Na verdade, até em 1519, Lutero estava preparado para defender
o valor da Quadriga como um instrumento exegético, desde que não fosse
empregado indevidamente.” O uso que Lutero fez desse recurso hermenêutico
padrão é importante para suasdeliberações acercado significado da expressão
“retidão de Deus”(iustitia Dei), uma vez que alguns estudiosos argumentaram
que o avançoteológico de Lutero se deve ao seu reconhecimento daprioridade
dosentido tropológico dessa expressão,interpretada como“fé em Cristo” (fides
Christi).'º Apesar de essa sugestão ser duvidosa, ainda assim, indica como a
concordância hermenêutica de Lutero com o período medieval foi relevante
para o seu desenvolvimentoteológico.
De fato, tem-se a impressão de que a hermenêutica inicial de Lutero
foi influenciada de modoconsiderável por progressos ocorridos entre 1503 e
A interpretação das Escrituras - 153

1515, que identificaram um problemacrucial relacionado ao primeiro dos qua-


tro sentidos das Escrituras — o sentidoliteral. Tendo em vista que os outros
três sentidos são, em últimaanálise, dependentes do primeiro,este era de gran-
de importância em relação ao uso da Quadriga. O principal avanço desse
período foi a emergência de umadistinção clara entre a “letra” e o “espírito”
das Escrituras.

Humanismo:A letrae o espírito


O surgimento de novastécnicas humanistas filológicas e textuais nas
duasprimeiras décadas do século 16 resultou num novointeresse pelo sentido
literal das Escrituras. Assim, enquanto em sua obra Enchiridion, de 1503,
Erasmo havia mostrado uma predileção clara pelo sentido espiritual das Es-
crituras,!! passou subsegientemente a dar ênfase cada vez maior ao seu sen-
tido gramatical. Acreditava, então, que o sentidoliteral podia ser descoberto
através da aplicação dos métodos do criticismoliterário e textual.'? Por esse
motivo, o exegeta devia ser competente naslínguas sacras. Ao mesmo tempo
em que se mostra ciente da Quadriga,!* Erasmoa critica em vários sentidos,
especialmente pelo fato de prestar-se para uma hermenêutica de motivação
teológica que impõe interpretações teologicamente predeterminadas sobre
passagens obscuras das Escrituras.!* O texto bíblico possui uma autoridade
auto-validante e seu significado não pode ser determinadopela imposição de
meios discrepantes de interpretação.
Apesar de seus breves encontros com a inventividade da interpreta-
ção alegórica, Erasmoafirmou, posteriormente, que o espírito permanecepreso
à letra. Assim, desenvolveu um programa hermenêutico no qual o sentido
literal das Escrituras era determinado,inicialmente, com base nas novas técni-
cas científico-literárias, textuaise filológicas, antes de desenvolver mais a fundo
seus sentidos espirituais. Desses sentidos espirituais,fica claro que Erasmo
considerava mais importante o tropológico ou moral. Ao que parece,ele acre-
ditava que a linguagem bíblica, quandointerpretada corretamente, levava seu
público a agir de modo ético e, portanto,elevavao sentido moral das Escritu-
ras acima dos outros.'* Logo,ele observa que, enquanto qualquer passagem
pode ser interpretada tropologicamente, nem todas podem ser interpretadas
alegoricamente.” Umailustração dessa exegese tropológica é apresentada
em suainterpretação da fides Abraam:a fé de Abraão serve como exemplo
de virtude, o que pode ser contrastado com umaconfiançainútil na circunci-
são e outras cerimônias desse tipo no Antigo Testamento.'*
Noentanto,essa ênfase sobre o sentidoliteral das Escrituras criou uma
dificuldade séria: a exegeseliteral do Antigo Testamento estava fadada a ser
apenas uma Judaica expositio. Numacarta importante a Wolfgang Capito,
154 - Origens Intelectuais da Reforma

em 26 de fevereiro de 1517, Erasmo chamoua atenção justamente para esse


perigo: a exegeseliteral do Antigo Testamentotinha o potencial de ser uma
sementeira para um judaísmo reavivado, que poderia representar umaséria
ameaça para a fé cristã.'” Apesar de esse ponto ter sido compreendido há
muito tempo,a volta adfontes associada ao final do Renascimento e ao come-
ço da Reforma tornaram-no um assunto extremamente sensível. De que ma-
neira seria possível realizar a exegese do Antigo Testamento sem reverter ao
judaísmo? Não havia o perigo de o apelo ao sentidoliteral das Escrituras se
tornar apenas um exercício de midrash ou peshat??º O problemaficava ain-
da maior com a necessidade de obter as técnicas filológicas essenciais para
tratar do texto hebraico do Antigo Testamento. As obrasfilológicas consulta-
das com mais fregiência por hebraístas cristãos (como o De rudimentibus
de Reuchlin) haviam,na verdade,sido escritas por judeus. Além disso, várias
obras exegéticas importantes do início da Reforma — como o comentário de
Bucer sobre o Livro de Salmos (1529) — se apoiavam extensamente em fon-
tes rabínicas medievais, como David Kimhi e Abraham Ibn Ezra(da escola
medieval peshat hispano-provençal) e Solomon ben Isaac (Rashi) de Troyes.”
Apesar dessas dificuldades evidentes, Bucer sugere que seu comen-
tário sobre os Salmos representa umatentativa de interpretar o texto do An-
tigo Testamento estritamente com basenosentidoliteral (histórico). Apresen-
ta três motivos para esse procedimento: em primeiro lugar, somenteessa for-
ma de exegese impõe respeito sobre os judeus;2 em segundo lugar, somente ela
pode suportar os ataques das controvérsias acadêmicas; em terceiro lugar, a
doutrina se baseia, em última análise, nesse sentido das Escrituras.” Assim,
fica claro que a nova ênfase sobre o sentido histórico do texto do Antigo Testa-
mento, associada a uma necessidade de insights filológicos confiáveis do
texto hebraico significou um envolvimento inevitável dos hebraístas cristãose
os judeus do século 16 numa batalha (por fim,irresoluta) nesse território. A
necessidade de se distinguir entre a visão judaicae a cristã do sentido históri-
co foi considerada importante e também urgente. Porém, os estudiosos da
época não tinham ao seu alcance qualquer resposta fácil. A seriedade da
questão podeser vista com respeito à hermenêutica de João Calvino do Anti-
go Testamento, que recebeucríticas duras de seus oponentes luteranos. Em
1595, Aegidius Hunnius argumentou que Calvino era um judaizante, umavez
que nãointerpretou o Antigo Testamento de maneira cristológica.*
Umasoluçãoparcial para essa dificuldade parece ter surgido durante
a primeira década do século 16 e está relacionada a Jacques Lefêvre d"Etaples.
Para Lefêvre,o único sentidoliteral de qualquer importânciaé o sentido cristo-
lógico, “qui scilicet est intentionis prophetae et Spiritus sancti in eo
loquimus” 2 Pode-se reconhecer dois sentidosliterais: o sentido falso, carnal
interpretação das Escrituras - 155

e literal da exegese rabínica, que aplica as palavras do salmista ou do profeta


somente a situações históricas específicas que dizem respeito ao tempo em
queo texto foi escrito e o verdadeiro sentidoliteral (“conformea intenção do
Espírito Santo”), que interpreta essas palavras segundo a forma comose apli-
cam a Cristo. Assim, o verdadeiro sentido das Escrituras não é o tropológico,
o anagógico e nem alegórico, mas o sentidoliteral, que revela seu sentido
espiritual cristológico escondidoatravés da iluminação do Espírito Santo. Ao
fazeressa declaração, Lefevre lança mão de umatradição cujas origens podem
ser encontradas em Nicolas de Lyra.” Lyra argumenta que existem pontos —
como Isaías 11.1 — ondefica claro queo escritor do Antigo Testamentoestá se
referindo a Cristo, e não a Israel, sendo necessário, portanto, reconhecer um
sentidoliteral duplo, que se aplica ao tempo doprofeta, ou ao Antigo Testamen-
to e que também se aplica a Cristo, ou ao Novo Testamento. Paulo de Burgos
desenvolveu uma teoria parecida.”
Lefêvre chama esses dois sentidos literais de sensus literalis
historicus e sensusliteralis propheticus, correspondendo aos sentidos “lite-
ral-carnal”e “literal-espiritual”, respectivamente.” Ler o Antigo Testamento
como umasérie de narrativas acerca da história de tribos semíticas do Antigo
Oriente Próximo é perdero significado mais profundo do texto,extraído pelo
Espírito Santo. Usando dadistinção agostiniana, baseada em 2 Coríntios 3.6,
entre a litera que mata e o spiritus que vivifica,Ӽ Lefevre identifica a primei-
ra com sentido histórico do Antigo Testamentoe o último com seusentido
profético. Uma vez que o Quincuplex Psalterium de Lefêvre foi amplamen-
te utilizado pelos comentaristas do início do século 16, ansiosospara trabalhar
diretamente com textos dos Salmos,sua influência considerável sobre a exegese
do Antigo Testamento na segunda década do século 16 não causa surpresa
alguma. Assim,o conhecido exegeta de Tibingen, Wendelin Steinbachinsis-
tiu que, em seu sentidoliteral, deve-se entender que o Antigo Testamento se
refere à Cristo e à sua igreja. Para os propósitos de nosso estudo, porém, a
aplicação mais importante da dialética litera-spiritus de Lefevre é a obra
Dictata super Psalterium (1513 — 1515) de Martinho Lutero, à qual voltare-
mos em breve. Começamosconsiderando a importância da hermenêutica para
as origens da Teologia reformadora de Zwinglio e de seus sucessores.

A Hermenêutica e as origensda Igreja Reformada


Qualquer relato sobre a hermenêutica no começo daIgreja Reforma-
da deve-se ocupar principalmente do desenvolvimento dos métodose postula-
dos exegéticos de Huldrych Zwingli (Zwinglio). Em um capítulo anterior, ob-
servamos influência considerável das técnicas literáriase textuais humanistas
sobre o desenvolvimento da Teologia noinício da Igreja Reformada. Deve-
156 - OrigensIntelectuais da Reforma

mos, agora, considerar essa mesma influência com relação às técnicas


exegéticas empregadas na interpretação das Escrituras.
Descrevemos anteriormente a preferência inicial de Erasmo pela
exegese alegórica de Orígenes, que aos poucos(através do desenvolvimento
de suas técnicasfilológicas) deu lugar a uma ênfase cada vez maior na ex-
pressãoliteral das Escrituras. A comparação entre Zwinglio e Erasmo com
respeito à sua hermenêutica bíblicaé, com fregiência, motivo de grande con-
fusão devido à tendência de supor que a obra Enchiridion (1503), de Erasmo,
agrega seu programa hermenêutico definitivo — enquanto, na verdade,é evi-
dente que, à medida que seu trabalho filológico evoluiu, sua hermenêutica
também mudou.” O homem queeditou o Novo Testamento em 1516 nãoera
mais O jovem humanista que escreveu Enchiridion em 1503. Comofica claro
ao se comparar a paráfrase que Erasmo fez de Mateus em 14 de janeiro de
1522 e o importante Von clarheit und gewiisse oder unbetrogliche des wort
gottes de Zwinglio, do dia 6 de setembro do mesmoano, os dois demonstram
um grau extraordinário de convergência em seus postulados, métodose dou-
trinas. Apesar de certas questões relacionadas às qualidades naturais huma-
nas (o livre arbítrio e o aspecto pedagógico da Reforma,discutidos anterior-
mente, são exemplosóbvios) dividirem os dois, sem dúvida, em vários outros
aspectos, demonstram concordância,” tanto com referência à importância
das Escrituras quanto com relação à maneira como devem ser interpretadas.
Zwinglio usa extensivamente a distinção entre os sentidos “natural” e
não-literal das Escrituras. Assim comonatradição medieval,ele insiste que não
se deve crer em coisa alguma que tenha sido determinada com base no sentido
não-literal das Escrituras, a menosqueantes seja possível prová-la com base na
letra das Escrituras. Os sentidos espirituais não devem ser considerados os
alicerces de uma argumentação exegética, mas seus adornos. Semelhante a
Erasmo, Zwinglio insistia, na tentativa de determinar o sentido natural das Escri-
turas, devia-se empregar os melhores recursos exegéticos (como o conheci-
mento das línguas grega e hebraica).A influência humanista fica, possivel-
mente, mais explícita na ênfase que Zwinglio dá ao métodohistórico-filológico,
ao qualele atribui muito maior importância do que jamais fariam seus colegas
em Wittemberg. Além disso, Zwinglio se vale extensivamente dateoria retórica
humanista em sua tentativa de distinguir diversos tropos, como alterações
(aloióses), catacreses e sinédoquesde possível relevância teológica.
A influência do Humanismo sobre Zwinglio fica mais evidente em
seus primeirostrabalhos exegéticos, como nos comentários marginais de 1516-
1517 no Novum Instrumentum de Erasmo.Zwinglio depende de Erasmo
em todos os pontos: em sua tradução dotexto, em suacrítica textual, em suas
ilustrações e em suas referências patrísticas. Aliás, nos testimonia patrum
A interpretação das Escrituras - 157

que emprega, fica evidente a tendênciaorigenística de Erasmo,especialmen-


te em sua exposição da lei natural, da natureza do pecado e daescatologia.
Por fim,o antropocentrismoda exegese de Zwinglio também é claro,paralelo,
nesse caso,aos trabalhos de Erasmo quandoeste era mais jovem. É necessário,
ainda, chamar a atenção para a maneira como Zwinglio empregaas técnicas
humanistas deretóricapara tratar do significadointerior de um texto das Escri-
turas e, particularmente,o uso extensivo de autores clássicos pagãosao longo
de sua exegese” — indicando, mais uma vez, uma influência considerável do
Humanismonesse ponto. A ênfase erasmiana sobre o sentido tropológico ou
moral das Escrituras também aparece claramente na exegese de Zwinglio.
AsEscrituras assumem a forma de orientação moral para osfiéis, indicando
as disposições e atos humanosconsiderados apropriados para o evangelho e
oferecendo exemplos para esclarecersua aplicação. Assim, Zwinglio enfatiza
a dimensão moral das Escrituras, chamando atenção para a relevância mo-
ral contemporânea de exempla do Antigo Testamento. O desenvolvimento por
Zwinglio do conceito erasmiamo do sentido tropológico das Escrituras (ape-
sar de, ao que parece, Zwinglio não usar nenhum desses termos, nem a ex-
pressão relacionada sensus moralis), indica, inequivocamente, suas preocu-
pações moralistas e o diferencia do jovem Lutero nesse aspecto crucial.
Apesar de seus interesses intensamente humanistas pelo sentido na-
tural das Escrituras, conforme observado acima, Zwinglio argumenta que o uso
que Paulo faz do Antigo Testamento justifica o emprego de alegorias em sua
interpretação (sendo que 2 Coríntios 8.15 e Gálatas 4.22-26 servem como tex-
tos de comprovação). Assim, Zwinglio distingueentre o sentido literal do Antigo
Testamento e seu sentido espiritual. Ler o Antigo Testamento de acordo com
a letra é o mesmoque adotar os métodos exegéticos carnais dosjudeus,atri-
buindo esses relatos a umaIsrael ou Jerusalém terrenas; antes, o Antigo Tes-
tamento deve ser lido de formaespiritual, como umaprefiguração dealgo que
foi realizado e aperfeiçoado em Cristo.” Até mesmo nesse aspecto, não se
pode ignorar a influência humanista, especialmente com referência ao uso
origenista de alegorias, característico dos primeirostrabalhos de Erasmo, como
o Enchiridion. Com efeito, Zwinglio trata aquilo que Lefêvre chamou de
sensus literalis historicus como o sentido natural e o sensus literalis
propheticus como o sentido espiritual, apesar de o paralelo não ser exato. A
visão de Zwinglio da natureza e da relação desses sentidos é extremamente
idiossincrática e requer umaanálise cuidadosa. 7
Para Zwinglio, acontecimentoshistóricos concretosrelatados no An-
tigo Testamento possuíam um significado simbólico mais profundo. Como uma
adaptação à fraqueza humana, Deus prefigurou na forma de pessoas e acon-
tecimentos externosaquilo que, um dia,seria realizado e cumprido em Cristo.
158 - Origens Intelectuais da Reforma

Assim, Zwinglio empregao termo “alegoria” para se referir a essa forma de


exegese escriturística que contrasta com uma exegese puramente literal e car-
nal do Antigo Testamento.” Edwin Kiinzli mostrou, num estudo importante,
que o uso complexo (e, possivelmente,incoerente) que Zwinglio faz da alego-
ria podeser explicado de formarelativamente bem-sucedida caso se faça uma
distinção entre “tipologia”e “alegoria”.“º A exegese “tipológica”se referia prin-
cipalmenteà interpretaçãocristológicade indivíduos ou acontecimentos do Antigo
Testamento como “tipos” de Cristo e a “alegórica”, as passagens onde havia
um certo grau de incerteza com relação à exegese. Na verdade, porém, o uso
que Zwinglio faz tanto do termo quanto do conceito de alegoria é tão amplo e
redundante que se torna difícil fazer uma análise convincente.*! A principal
dificuldade é que, apesar de suacrítica àqueles que impunham interpretações
arbitrárias sobre passagens obscuras,” Zwinglio parece ser forçado a fazer
exatamente a mesmacoisa. Assim, tomando porbase sua própria compreen-
são do sentido natural, Zwinglio consegue projetar sua Teologia em passa-
gens, de outro modo,incertas e, assim, se expõe fatalmente à acusação de
ceder a uma eisegesis, ao invés de realizar uma exegesis.*
A influência do Humanismo erasmiano talvez seja mais marcante so-
bre a Hermenêutica de Martin Bucer.* Comentamosanteriormente (pgs.61,62),
que Bucer adotou e desenvolveu o conceito de Erasmo acerca do evangelho
comolex Christi, estabelecendo como axiomático o princípio nam et sacra
doctrina proprie moralis est. Portanto, Bucer considera fundamental a
exegesetropológica das Escrituras — a aplicação essencialmente perene de
qualquer declaração bíblica à piedade prática pelo fato de ser possível dizer
que é propter nos.'* Desse modo, as histórias do Antigo Testamento não
devem ser consideradas apenas narrativas históricas; mas, ao contrário,rela-
tos que têm algo relevante a transmitir para a piedade contemporânea. Bucer se
aproxima bastante de Erasmo, especialmente com referência à ênfase sobre a
imitatio. Assim, Bucer segue Zwinglio ao afirmar que as Escrituras foram es-
critas para nós'º e não apenas como um relato objetivo e desinteressado sobre
a relação de Deus com a humanidade.
A ênfase de Bucer sobre a imitatio permite que ele interprete tanto
as declarações existenciais quanto as morais das Escrituras de modo pedagó-
gico,tratando Cristo comoo unicus magister, o protótipo que oscristãos têm
a obrigação de seguir.” Nesse sentido, a exegese escriturística de Bucer
podeser considerada tanto uma continuação da espiritualidade da devotio mo-
derna como umaprecursora do pietismo do século 17. Também fica claro
que a semelhança aparente entre Bucer e o jovem Lutero (ambos enfatizam
o sentido tropológico das Escrituras) é enganosa,pois apesar de ambosenten-
derem que o sentido tropológico se refere à dimensão existencial das Escritu-
interpretação das Escrituras - 159

ras, Lutero o considera a obra de Cristo dentro da humanidade, enquanto


Bucero trata como um exemplo a ser seguido pela humanidade com ajuda
do Espírito Santo.
Num aspecto importante, Bucer pode ser considerado um intérprete
mais fiel do que Zwinglio da fase posterior de Erasmo. Apesar da ênfase
crescente de Erasmono sentidoliteral das Escrituras, Zwinglio havia usado
de modo extensivoas alegorias, particularmente com referênciaà interpreta-
ção do Antigo Testamento. Bucer rejeita o uso de alegorias, pois dão espaço
para que qualquer sentido seja projetado numa passagem ou imposto sobre
ela, permitindo, desse modo, queseusignificadodireto seja ignorado ou perdi-
do.Isso não significa, porém, que Bucer se abstém inteiramente de empre-
gar alegorias. Antes, parece lançar mão desse recurso de modo limitado quando
o significadoé inequívoco.” No entanto,o alegórico nãoé tratado como sen-
tido principal das Escrituras — e, nesse caso, Bucer demonstrasuas afinidades
com fase posterior de Erasmoe não com o autor do Enchiridion. Enquanto
o jovem Erasmo consideravaas alegorias o meio dedistinguir a letra do espí-
rito, a Teologia de Bucer acerca do Espírito Santo como o verdadeiro intér-
prete das Escrituras, aquele que permite ao fiel ler o texto ex intento auctoris,
possibilita queele dispense esse instrumento hermenêuticoincerto.
Poresse rápido levantamento da Hermenêutica bíblica do início da
Reforma,fica evidente que os métodos exegéticos do final da Idade Média —
como a Quadriga — tiveram pouca ou nenhuma influência nessa área. A
hermenêutica de Zwinglio, como também a de Bucer, pode ser considerada,
fundamentalmente, fabrisiana e erasmiana e seu programa teológico é uma
tentativa de se voltar adfontes para interpretar as Escrituras de acordo com
seus próprios parâmetros e não nos termos de umaestrutura hermenêutica
imposta — scriptura sui ipsius interpres. Os moldes fortemente moralistas
do início da Teologia reformada, associados ao conceito erasmianode imitatio,
servem apenas para enfatizar as diferenças entre a abordagem doinício da
Reformae a abordagem luterana das Escrituras. Ao explicar as origensinte-
lectuais da Reforma em termos de umavolta às Escrituras comoa fonte da
Teologia cristã, as divergências consideráveis dentro do movimento com res-
peito à questão da hermenêutica levantam sérias dúvidas sobre a viabilidade
dessa abordagem. A discordância radical dentro da Reforma como um todo,
bem comodentro das alas reformadae luterana do movimento,sobre a exegese
do sexto capítulo do Quarto Evangelho, por exemplo, ilustra quão profundo
podia ser o abismo entre os diversos reformadores em se tratando de ques-
tões cruciais (especialmente aquelas que, aparentemente, empregavam de-
clarações não-literais). Outro ponto que, com freqgiiência é ignorado,refere-
se à hermenêutica política — esta serviu para difundir as idéias da Reforma
160 - OrigensIntelectuais da Reforma

na Suíça e no sul da Alemanhadurante a terceira década do século 16 e deve


pouco — ou nada — à hermenêutica mais teológica que estava sendo desenvol-
vida por Zwinglio e outros.
A importância do “Primeiro Debate de Zurique” em 29 de janeiro de
1523 com relação às origensda Igreja Reformadafoi observada anteriormen-
te (pp. 53,54). As conclusões desse debate são consideradas, muitas vezes,
um endossocívico do programa reformadorde Zwinglio, determinando a sola
scriptura comoprincípio normativo em questões de doutrina e pregação. Na
verdade, porém,fica claro que o concílio da cidade introduziu umadistorção
sutil no debate hermenêutico em andamento em Zurique, declarando que o
próprio concílio municipal (mais precisamente, o Concílio Inferior) é que tinha
a autoridade para determinar o que estava de acordo com as Escrituras.” A
princípio, o Concílio Inferiorinterpretou queo resultado do debate significava
que qualquer ensinamento ouprática podia ser permitido, desde que mostras-
se possuir uma base formal nas Escrituras. Em maio de 1523, chegou-se a uma
decisão semelhante na Basiléia.”! Em ambosos casos, a decisão do concílio
pareceter sido entendida como “interina” — um modo de ganhar tempo enquan-
to não se chegava a uma decisão definitiva sobre as questões que estavam
sendo consideradas. Assim, Zwinglio foi informado de que poderia continuar
sua pregação até que fosse informado (pelo concílio) de uma Teologia mais
adequada.” Na verdade, o Concílio Inferior adotou uma abordagem extraordi-
nariamente moderada à questão da concordância formal com as Escrituras,
recusando-se, por exemplo,a permitir que a facção zwingliana pintasse de bran-
co interior das igrejas de Zurique. Fontes contemporâneas indicam que so-
mente uma minoria do Concílio Inferior era favorável à facção evangélica.”
Em decorrência disso, a hermenêutica política das Escrituras em Zurique era
propensa a um conservadorismo surpreendente. Essa situação sofreu uma mu-
dançasignificativa em 11 de janeiro de 1524, quando o Concílio Superior desen-
carregou o Concílio Inferior de sua incumbência de interpretar as Escrituras,
assumindo essa responsabilidade em seu lugar. Aquilo que os evangélicos radi-
cais como Spriingli havia desejado que ocorresse em Zurique, mas que havia
sido impedido pelo Concílio Inferior, se desenrolou em seguida com a autoridade
espiritual expandida (ainda que auto-arrogada) do Concílio Superior.
A extensão do progresso da Reforma em Zurique e em outroslugares
foi determinada, desse modo, por certas considerações políticas, relacionadas
em grande parte com o concílio da cidade.* Em Zuriquee, posteriormente, em
outras partes da Suíça e no sul da Alemanha, a Reformafoi propagadaatra-
vés de debates públicos baseados no princípio da sola scriptura. Comofoi
sugerido neste capítulo, as Escrituras requerem interpretação — e, em função
da dimensão política da Reforma,particularmente em Zurique (bem como na
A interpretação das Escrituras - 161

Suíça e nosul da Alemanha em geral), foi um grupo político quese apropriou


da autoridade para determinar o que estava de acordo com as Escrituras. Em
outras palavras, qualquer quetenha sido a hermenêutica dos primeiros propo-
nentes da Reforma,pelos menos em algumas ocasiões, uma hermenêutica de
caráter político contribuiu para a propagação do movimento.
Assim,fica claro que determinar quando as comunidades teológicas
reformadas começaram interpretar as Escrituras foi uma tarefa mais pro-
blemática do que talvez se poderia imaginar. Portanto,é interessante nos vol-
tarmos para a questão do papel da interpretação bíblica tanto nas origens
quanto na consolidação de suas correlatas luteranas.

A Hermenêutica e as origens da Igreja Luterana


Para Lutero, bem comoparaa tradição medieval em geral, o sentido
literal das Escrituras é fundamental.º Porém, Lutero reconheceu a necessida-
de dedistinguir doissentidos literais das Escrituras e desenvolveu um esquema
hermenêutico que podeser considerado, mais apropriadamente, como uma com-
binação do sentidotradicional quádruplo das Escrituras com a distinção de Lefêvre
entre sensus literalis historicus e sensus literalis propheticus, resultando,
portanto, em oito sentidos das Escrituras. Lutero desenvolve esse ponto — ao
que parece, de modo divertido — examinando osoito possíveis sentidos da ex-
pressão “Monte Sião” com base nesse esquema.”

* Considerando o termo em seu sentido histórico-literal — “a letra


que mata” (litera occidens), como Lutero o chama, seguindo Lefêvre
— pode-se deduzir os quatro sentidos a seguir. Em seu sentidoliteral,
refere-se à terra de Canaã; em seu sentido alegórico, à sinagoga; em
seu sentido tropológico, à retidão da lei; em seu sentido anagógico, à
glória futura da carne.
* Considerando o termo em seusentido profético-literal — “o espírito
que vivifica” (spiritus vivificans), como Lutero o chama — pode-se
deduzir quatro sentidos bastante diferentes. Em seu sentido literal, se
refere ao povo de Sião; em seu sentido alegórico, à igreja; em seu sen-
tido tropológico, à retidão da fé; em seu sentido anagógico, à glória
eterna dos céus.

Essa distinção óctupla permite que Lutero desenvolva dois pontos


importantes. Em primeiro lugar, argumenta que Cristo é o sensus principalis
das Escrituras.” Em outras palavras,o sentido literal-profético das Escrituras
dá origem a uma concentração cristológica. Em segundo lugar, argumenta que
todaa distinção entre a lei e o evangelhoestá contida na distinção correlata de
162 - OrigensIntelectuais da Reforma

litera e spiritus: o primeiro simplesmente impõe exigências (impossíveis) so-


bre a humanidade, enquanto o segundo capacita a humanidade para cumprir
tais exigências. Examinaremos esses dois pontos em mais detalhes, come-
cando com a “concentração cristológica” de Lutero.
Lutero segue a tradição de Agostinho ao tratar o Livro de Salmos
como um texto fundamentalmente cristológico. Cristo é a chave para o texto
que ele propõe explanar.” Assim, Lutero começa sua exposição com afir-
mação “PRAEFATIO IHESV CHRISTIfilii dei et domininostri in Psalterium
DAVID”.º Davi era um profeta e a essência de sua profecia é o próprio
Cristo. Em função disso, Lutero critica Lyra por não extrair a expressão
plena do sentido profético do texto, argumentando queinterpretar o texto
historice e não prophetice é usar um recurso rabínico para desenvolver uma
interpretação judaizante do texto. Vimos que Lutero considera o sensus literalis
equivalente ao sensus propheticus. O perigo que Lutero enfatiza é de con-
fundir a sombra com a substância ou o signo com significado.” Para Lutero,
a substância prefigurada no Antigo Testamento é Cristo;o significado dalei
é a vida, a morte e a ressurreição de Jesus Cristo. Assim, o Novo Testa-
mento e, acima de tudo, seus elementoscristológicos, é essencialmente a lei
de Moisés compreendida de acordo com o espírito — em outras palavras,
litera torna-se spiritus.º Numa contraversão extraordinária, que prefigura
claramente (ou talvez até já expresse) a theologia crucis, Lutero afirma que
o sentido histórico-literal é sensus in dorso, enquanto o sentido profético-
literal é sensus in facie.& Ainda que apresente resultados tradicionais, essa
exposição cristológica do Livro de Salmoslança mão dos métodos exegéticos
mais recentes associados a Lefevre d”Etaples, também adotado por exegetas
católicos (como Steinbach) na mesmaépoca. Portanto,é importante observar
que, essaaltura, a hermenêutica de Lutero característica do período. Se,
defato,ocorreu algum avançoteológico na exposição de Lutero sobre o Livro
de Salmos,a impressão é de que esse desenvolvimento não se deu em função
de quaisquer novos insights hermenêuticos radicais.
A dialética entre lex e evangelium é o segundo aspecto mais impor-
tante da hermenêutica de Lutero. De acordo com Lutero, a lei de Moisés
deve ser compreendida segundo letra, como umaretidão visível exterior,
válida coram hominibus, mas não coram Deo.” Pode ainda ser compreen-
dida segundoo espírito, como o evangelhodagraça(daí, a referência ocasio-
nal de Lutero ao evangelho comolex spiritualis,* ou seja, “a lei compreen-
dida de acordo com o espírito”). Lutero enfatiza que o evangelho pode ser
interpretado equivocadamente comolitera e, desse modo, reduzido à condi-
ção de lei. A distinção crítica entre litera e spiritus não selimita ao período
do Antigo Testamento. (Pode-se detectar nessa afirmação a dialética entre
A interpretação das Escrituras - 163
lei e evangelho, que é umacaracterística tão típica de seu pensamento no
período de 1519 a 1525.) A unidade essencial do Antigo e Novo Testamentos
se baseia numa compreensão correta da dialética entre litera e spiritus. A
vida segundoa letraé caracterizada pela incredulidade,o orgulho e a rebelião
contra Deus, enquanto a vida segundo o espírito é caracterizada pelafé, hu-
mildade e obediência a Deus. Assim,talvez nãoseja de surpreendero fato de
Lutero declarar que a capacidade de distinguir entre letra e espírito seja a
marca registrada do verdadeiro teólogo.”
Portanto, a exegese bíblica inicial de Lutero se baseia essencialmente
na Quadriga escolástica medieval, tendo ostrês sentidos espirituais das Es-
crituras subordinados ao sentido profético-literal.”? Na verdade, Lutero de-
monstra uma tendência a desprezar o anagógico, se interessando cada vez
mais pelosentido tropológico das Escrituras.” Nesse ponto,cabe observar uma
diferença importante entre Lutero, Erasmo e Bucer. Para Erasmo, o sentido
tropológico das Escrituras se refere às exigências morais impostas sobre o
cristão. Assim,sua discussão sobre a fé de Abraão termina com umaexorta-
ção para queosfilhos imitem asvirtudes de seuspais.” Lutero, porém, adota
umavisão bastante diferente desse sentido das Escrituras. Paraele, o sentido
tropológico refere-se à obra da graça de Jesus Cristo em cada cristão como
indivíduo, de modo que o bonum tropologicum deve ser definido como fé?
Conforme Ebeling ressalta, Lutero trata o conceito como sendo referente ao
acta de Deus e não ao facta humano:“Via dei est, qua nos ambulare
facit”“Assim, Lutero interpreta iudicium Dei, iustitia Dei e expressões se-
melhantes de modo tropológico, em termos do que Deusfazpela humanidade e
não em termosdo que Deusespera da humanidade.
Nesse ponto, Lutero diverge datradição hermenêutica medieval; mas,
de modoalgum, os motivos paraessa sua dissensão ficam claros. A possível
(porém discutida) relevância do sentido tropológico da iustitia Dei de seu
avanço teológico dá mais ênfase à importância de se determinar as origens
das idéias de Lutero sobre o sentido tropológico.” A seguinte sugestão pode
ser proveitosa com respeito a essa questão. Fica claro que Lutero considera
que a mensagem central das Escrituras — tanto do Antigo quanto do Novo
Testamentos — se refere ao acta Dei. São identificadas três áreas particula-
res da atuação divina: o acta Dei em Cristo, na igreja e no cristão como
indivíduo.”A asserção repetida com fregiiência por Lutero de queo poderse
encontra em Deus, dentro da Palavra divina — e não na humanidade” — con-
duz, inevitavelmente, à umaênfase sobre o acta Dei ao invésdofacta nostra.
Essaidéia é evidente no uso que Lutero faz do sentido alegórico das Escritu-
ras para se referir ao acta de Deus dentro daigreja e, por uma questão de
coerência, é possível pressupor que uma abordagem semelhante seja adotada
164 - OrigensIntelectuais da Reforma

comrelação ao sentido tropológico, que não diz respeito aofacta nostra pro
Deo; mas, ao contrário, ao acta Dei in nobis.
Devemoster esses pontos em mente ao considerarmosa teseinteres-
sante desenvolvida por Karl Bauer, de acordo com a qual as origens da Teo-
logia reformadora de Lutero devem ser explicadas tomando por base o de-
senvolvimento de uma nova hermenêutica.” De acordo com Bauer, essa nova
hermenêutica foi caracterizada por dois aspectos principais. O primeiro era
uma ênfase sobre a disposição cristológica das Escrituras e o segundo, uma
tendênciaa tratar os interesses práticos e imediatosdocristão individual como
umapreocupação central do exegeta. Para Bauer, Lutero desenvolveu essa
nova hermenêuticaa partir de Staupitz no período de 1516 a 1519.º! Diante de
pesquisas recentes, porém, a sugestão de que os insights hermenêuticos de
Lutero foram derivados de Staupitz parece implausível*? e, provavelmente,
deve ser considerada umaidéia quea princípio se mostrou profícua, mas que
hoje é insustentável. A sugestão correspondente de que a Teologia de Lutero
é consegiiência direta da descoberta de uma nova hermenêutica é bem mais
empolgante e requer umaavaliação minuciosa.
O primeiro ponto ser consideradoé a datação do avanço teológico de
Lutero. Apesar de a controvérsia ainda não ter sido solucionada,* fica claro
que, no ano de 1516,a Teologiadajustificação proposta por Lutero havia passa-
do por uma transformação radical. A essa altura, uma “nova”visão do
teologúmenocrítico “retidão de Deus” (iustitia Dei) haviasido estabelecida e a
primazia de Deus sobre a humanidade najustificação havia sido inequivoca-
mente declarada.“ Com isso, não estamosafirmando, necessariamente, que o
avanço teológico de Lutero deve ser identificado com sua nova Teologia da
justificação, apesar de ser óbvio que a mesma é sua característica central.
Comoobservamosanteriormente,a Teologiadajustificação proposta por Lutero
foi, inicialmente (1513), a da via moderna e passou por uma mudança gradual
no período de 1513 a 1515, à medida que insights novos iam surgindo. Até o
início de 1516,esses insights originais sobre a justificação da humanidade co-
ram Deo encontravam-se, essencialmente, completos.” Uma vez que Bauer
havia sugerido quea nova hermenêutica de Lutero datava de 1516 a 1519, tem-
se a impressão de que sua tese com referência às bases hermenêuticas da
Teologia reformadora de Lutero encontra algumasdificuldades,sendo que uma
das maiores é o fato de as origens dessa Teologia parecerem ser anteriores à
adoção de sua hermenêutica reformadora.
A gravidade dessa complicação é diminuída de maneira considerável
ao se reconhecero fato de que no próprio Dictata super Psalterium inova-
ções hermenêuticas essenciais já ficavam claras.” Apesar de a nova her-
menêutica de Lutero ser,de fato, associada ao período de 1515 a 1519,prefigu-
A interpretação das Escrituras - 165

rações importantes de suas principais características podem ser encontradas


no período de 1513 a 1515.% Por esse motivo, continua sendo plausível a
possibilidade de que a Teologia reformadora de Lutero deve suas origens a
novosinsights teológicos.
É evidente, portanto, que apesar de Lutero continuar a usar à Qua-
driga ao longo de toda a Dictata — e, de fato, ainda considerá-la um recurso
hermenêutico admissível por vários anos subsegientes — ocorre, nessa mes-
maobra, uma modificação importante do esquema quádruplo medieval. Em-
bora inicialmente Lutero siga a tradição medieval em geral, ao insistir que o
sentidoliteral (ouseja,o sentido profético-literal, segundo os termos de Lefêvre)
das Escrituras é fundamental, no final da Dictata o encontramosinsistindo
com igual veemência queé seu sentido tropológico que é fundamental: “sensus
tropologicus ultimatus et principaliter intentus in scriptura” *º Observa-
mos anteriormente como Lutero evita a interpretação moral tradicional do
sensus tropologicus,” considerando-o, ao invés disso, um meio de esclare-
cera obra de Deus em Cristo na humanidade. ComoEbeling destacou, Lutero
passa a considerar que o sentidotropológico expressa a dimensão existencial
do evangelho,”! umavez querepresenta e articula o impacto existencial de
Cristo sobre o cristão. A relevância de conceitos comoiustitia Dei e iudicium
Dei encontra-se no impacto existencial cristologicamente derivado que exer-
cem sobre o cristão — e, sem dúvida alguma, pode-se ver prefigurada aqui a
ênfase de Lutero entre 1516 e 1519 sobre as questões práticas imediatas do
cristão comoindivíduo.
A dimensão intensamente subjetiva da exegese de Lutero,ligada de
maneira tão íntima ao desenvolvimento de sua Teologia da justificação,fica
evidente no modo comoele transforma a Quadriga a ponto de ser possível
questionar se, defato, ele continuaa usá-la.” Ossentidos profético-literal e
tropológico são considerados cada vez mais como umasó coisa, à medida que
a importância observada de Cristo pro nobis passaa ser identificada como o
insight cristológico supremo das Escrituras. Diante da visão idiossincrática
de Lutero sobre o sensus tropologicus, pode-se ter a impressão de que o
desenvolvimento da Teologia do reformador durante o períodocrítico de 1513
a 1515 ocorreu dentro do esquemahermenêutico medieval tradicional, porém
não necessariamente em função dele. Sem dúvida alguma, Lutero foi capaz
de empregar o sentido tropológico das Escrituras como um veículo para o
desenvolvimento de sua Teologiadistintiva — mas as evidências não permitem
concluir queesta foi a ocasião e, muito menos,a causa desse desenvolvimen-
to. As evidências sugerem queos insights hermenêuticose soteriológicos de
Lutero se desenvolveram simbioticamente, sendo que cada dimensão de seu
pensamento reforçoue estimulou a outra, até que, por fim,a estrutura tradici-
166 - OrigensIntelectuais da Reforma

onal da Quadriga se mostrou incapaz de conter a nova Teologia radical que


havia se desenvolvido dentro dela.
Assim comoos insights soteriológicos iniciais de Lutero não conse-
guiram obtera aceitação geral dentro da faculdade de Teologia de Wittemberg,
também suas idéias hermenêuticas não se popularizaram nesse local, sofren-
do umarejeição talvez até mais acentuada que a primeira. O documento mais
importante com referência à hermenêutica teológica da Universidade de
Wittemberg no período de 1516 a 1519 é a tese de Karlstadt de maio de 1518.
Para ele,o sentido fundamental das Escrituras é seu sentidoliteral; é o sentido
que deve servir de base para a argumentação teológica competente.” Em
vários aspectos,os axiomas de Karlstadt acerca da primazia do sentido literal
são paralelos àqueles de seu mentor, Tomás de Aquino,refletindo, por sua
vez, a tradição medieval como um todo. Para Karlstadt,o significado de um
texto das Escrituras (expressado em termos como verbi significatio ou
proprietas verborum) só pode ser determinado com referência ao seu senti-
doliteral.Mas o que deve ser considerado o sentidoliteral das Escrituras?
Num estudointeressante, Bubenheimer chamaa atenção para a impor-
tância da tradição jurídica na hermenêutica de Karlstadt.* O modelo sobre o
qual Karlstadt parece basear sua visão do sentidoliteral das Escrituras a lei
testamentária. Assim as circumstantiae scribentis não são consideradas rele-
vantes para a determinação do sentido literal. Num contraste marcante com
Gersone outros, os quais insistiam que o sensusliteralis era determinado pelas
intenções do autor, Karlstadt afirma que o texto conforme se encontra escrito
é o objeto fundamental da investigação.” Nesse contexto, é importante o uso
fregiiente por Karlstadt da expressão sensus legibilis, como também o é a
distinção quefaz entre a exposição “intrínseca”e “extrínseca”das Escrituras.”
Essalimitação radical do conceito de “sentidoliteral das Escrituras” é de gran-
de importância para o desenvolvimentodoprincípio das Escrituras na Reforma,
que passoua se basear, cada vez mais,na letra escrita das Escrituras.
Para os propósitos deste estudo, porém, é mais importante observar
que Karlstadt — que se considerava um verdadeiro intérprete de Agostinho —
adotou umaabordagem ao sentidoliteral das Escrituras queé bastante distin-
ta e, talvez até, diametralmente oposta àquela empregada por Lutero nesse
período. Apesar de Karlstadt e Lutero apresentarem uma convergência signi-
ficativa em certos pontos de sua soteriologia,isso nãoreflete a existência de
pressupostos hermenêuticos em comum e,se for o caso, pode ser explicado
pelo respeito de ambospor Agostinho. A aplicação extraordinária do sentido
tropológico,tão característica do período formativo de Lutero, chamaa aten-
ção por sua ausência e, se Karlstadt sequerse refere a ela, é objeto de uma
crítica implícita em suas teses hermenêuticas de 1518. A Teologia da Univer-
A interpretação das Escrituras - 167

sidade de Wittemberg não se baseava num programa hermenêutico uniforme.


Naverdade,continua sendo extremamentedifícil definira basefinal de unifi-
cação dessa Teologia.” A Teologia de Wittemberg pode, de fato, ter sido
caracterizada por umavolta “à Bíblia e à Agostinho”, no entanto, parece não
ter havido muito consenso sobre o modode interpretação da primeira dessas
fontes dentro da faculdade de Wittemberg durante o períodocrítico de 1516 a
1518./% Ainda assim, é sugestivo que, a princípio, a hermenêutica luterana
demonstrou uma concordância considerável com a hermenêutica dofinal do
período medieval. A hermenêutica de Lutero, em particular, apresenta uma
continuidade clara com a Quadriga escolástica, sendo quea principal inova-
ção (o uso do conceito de Lefêvre de sensus literalis propheticus) teve
paralelos entre outros exegetas escolásticos do período, como Wendelin
Steinbach. Apesar de as evidências indicarem que as progressões
hermenêuticas podem ser menos importantes em relação ao desenvolvimento
teológico de Lutero do que se costumava pensar, esses avanços ocorreram,
inicialmente, dentro de umaestrutura hermenêutica (e também soteriológica)
bem definida em certos círculos teológicos até o ano de 1510. A estrutura
dentro da qual as origens intelectuais da Reforma de Wittemberg devem ser
buscadas foram herdadas da Idade Média por seus principais divulgadores.
Neste capítulo, examinamos a hermenêutica das primeiras comunida-
des teológicas reformadas e luteranas e encontramos um número relativa-
mente pequeno de pontos em comum. O princípio geral da Reforma de uma
volta ad fontes não foi acompanhado de um consenso universal e nem de
algo quese aproximasse disso, com referência à maneira comoas Escrituras
podem serinterpretadas. Ainda que, sem dúvida alguma, muitas das diver-
gências do começo da Reforma, especialmente com relação à Teologia sa-
cramental, surgiram de divergências anteriores acerca de questões de
hermenêutica, é difícil defender tese de queas idéiasdistintivas fundamentais
da Reforma, propriamente ditas, são decorrentes de uma nova hermenêutica,
mesmono caso do próprio Lutero. Na verdade, como será mostrado no capítulo
seguinte, há excelentes motivos para se supor que o testimonium patrum — o
testemunho dospatriarcas — pode ter exercido umagrande influênciarestritiva
sobre as fases iniciais tanto da hermenêutica luterana quanto da reformada,
compensando em muito pela ausência de um consenso hermenêutico geral.
Assim, passaremosdiretamente para um estudo do papeldo testimonium patrum
no método teológico dos reformadores.
6
O testemunho patrístico

Nosúltimos anos, tem havido um grande interesse na maneira como


os escritores teológicos dos séculos 15 e 16 receberam e se apropriaram do
legado dos patriarcas da igreja.! Pode-se distinguir duas motivações funda-
mentais para esse crescente interesse na herança teológica dos patriarcas.
Emprimeiro lugar insistência do Renascimento na necessidade de uma revo-
lução cultural por meio de uma volta adfontes levou a um novofascínio pelos
escritos tanto dos patriarcas gregos quanto latinos. Os escritores humanistas
tinham a tendência deevitar especificamente critérios teológicos para a avalia-
ção desses escritos, considerando a própria antigiiidade desse material como
fundamento adequadopara sua autoridade. Outros, porém, procuraram com-
plementar essa abordagem minimalista introduzindocertoscritérios teológi-
cos (com umapropensão a se concentrar na ortodoxia teológica de Agosti-
nho)ouacrescentando outras considerações culturais, como, por exemplo,a
elogiiência de sua linguagem (levando, com fregiiência, a uma valorização
especial de Orígenes).
segundofator foi a ênfase cada vez maior dentro da Teologia medie-
val, particularmente na ordem agostiniana, sobre questõesrelacionadas à crítica
às fontes. Para muitos escritores ligados a schola Agostiniana moderna,era
essencial estabelecer os parâmetros exatos da Teologia agostiniana através de
uma análise textual precisaantes de pôr em uso técnicas lógico-críticasa fim de
desenvolver seu potencial teológico. Gregório de Rimini é considerado, de um
modo geral, a principal influência na consolidação dessa tendência.
Então,qual foi o papel desse crescente interesse na herança teológica
daera patrística sobre a emergência da Reforma? Todasas evidências indi-
cam que a apreciação cada vez maior da importância do testimonia patrum
nãoteve um papelcrítico em relação às origens intelectuais da Reforma. Em
170 - OrigensIntelectuais da Reforma

momento algum,pode-se identificar a herançateológica patrística como sendo


de relevância decisiva para a concretização da Reforma. Noentanto,o testimonia
patrum é de grande importância para nossa investigação, uma vez que uma
leitura cuidadosa da maneira como os primeiros reformadores se dedicaram
aos patriarcas e a extensão da apropriação de suas idéias, ajuda a esclarecer
a divergência fundamental entre as origens das comunidades teológicas re-
formadase luteranas. Apesar de nenhumadessas comunidadesconsiderar os
patriarcas como sendo essenciais para sua missão, ainda assim,julgam-nos
importantes tanto para o trabalho teológico de interpretação das Escrituras
comoparao trabalho apologético de refutação das acusações de inovação ou
heterodoxia feitas contra eles pelos seus oponentes. A heterogeneidade das
origens intelectuais das duas alas da Reforma, uma questão que interessa
cada vez mais a este estudo, é confirmada pela maneira como tratam da
herança patrística.

A aceitação escolástica de Agostinho


A influência da herança patrística e, acima de tudo, do pensamento de
Agostinho de Hiponasobre o desenvolvimento do pensamento cristão durante
o período medievalé incontestável.” Na verdade, a Teologia da Idade Média
pode ser considerada inteiramente agostiniana, umavez que foi praticamente
apenas umasérie de referências a Agostinho. A investigação teológica era
tida, essencialmente, como umatentativa de defender, desenvolver e, quando
necessário, modificar o legado agostiniano. Anselmo de Canterbury acabou por
equiparar a ortodoxia com as idéias dos “patriarcas católicos, especialmente
Agostinho”?O livro-texto padrão da Teologia medieval, que continuou a ser
usado no século 16, foi a obra Sentenças de Pedro Lombardo — uma coletá-
nea dedicta dos patriarcas, extraída em sua maior parte dos escritos de Agos-
tinho. Pode-se considerar que o livro de Lombardo desenvolveu o procedi-
mento encontrado na obra de Prosper de Aquitaine Líber sententiarum ex
operibus Augustini, indicada, com fregiiência, como uma representante an-
tiga do “agostinianismo medieval” — umatentativa de reunir as principais ca-
racterísticas da Teologia agostiniana, a fim de que estas pudessem ser
identificadas e desenvolvidas." O renascimento teológico do século 12, que
podeser visto como o lançamento dos alicerces para a Teologia do período
medieval em suatotalidade, se baseou em grande parte,nos escritos de Agos-
tinho. Em todasas principais esferas de discussão teológica, pode-se obser-
var que o ponto de partida eram as idéias de Agostinho.
A maiordificuldade que osteólogosdo século 12 e doinício do século
13 tiveram queenfrentar foi o fato de os escritos de Agostinho terem a ten-
dência de ser ocasionais, escritos como respostas a desafios de seus oponen-
O testemunho patrístico - 171
tes. Assim,os conceitos agostinianos de graça “operativa” e “cooperativa” fo-
ram formulados em respostaà distinção pelagiana entre “boa vontade”e “boa
ação” e se mostraram incapazes de suportar a pressão colocada sobre eles
num período caracterizado por umacrescente precisão e sistematização. Uma
dificuldade semelhante foi encontrada com relaçãoà asserção enfática de Agos-
tinho de que a humanidade não possuía mérito na justificação: o que, exata-
mente,significa o termo “mérito”? Com o prosseguimento dasistematização
teológica,” tornou-se cada vez mais claro que o termo “mérito” podiater vári-
os sentidos, exigindo uma reformulação da rejeição de Agostinho do mérito
anterior justificação; mas, ao mesmo tempo, mantendoo insightteológico
válido que suas formulações verbais expressavam.º O século 12 e o começo
do século 13 podem ser considerados um período de consolidação da herança
agostiniana mantendo o conteúdo dogmático dessa herança e, simultanea-
mente, reformulando seu uso de distinções, termos, conceitos e métodos, de
maneiras desconhecidas ao próprio Agostinho. Há várias indicações de que o
pensamento de Agostinho foi obscurecido pelo desenvolvimento de umatra-
dição de interpretação agostiniana. Ao que parece, esse processo foi estimu-
lado por diversosfatores.
Em primeiro lugar,a tendênciaera estudar Agostinho de modo atomís-
tico, na formadecitações ou “sentenças”isoladas, extraídas de seus escritos.
Umavezque o leitor medievaldessasfrases não tinha comosaber qual era o
seu contexto imediato, havia sempre a possibilidade de cometer sérios equívo-
cos nainterpretação desses segmentos agostinianosisolados. A tradição me-
dievalde interpretação de Agostinho mostrava-se propensaa tratar essas “sen-
tenças” comotextos-prova para o posicionamento que estava sendo defendi-
do, sem qualquer tentativa real de se envolver diretamente com a fonte primá-
ria em suatotalidade. Pode-se acrescentar que, de um modo geral,tais fontes
não se encontravam disponíveis na Idade Média, devido à impossibilidade
física de transportar manuscritos frágeis de um lugar para outro. Por esse
motivo,a invenção da imprensae a produção das grandes edições agostinianas
do começo doséculo 16 são tão importantes — um ponto ao qual voltaremos
em breve.
Em segundolugar, no período medieval, encontrava-se em circulação
umasérie de obras falsificadas que se passavam por textos agostinianos.” A
autenticidade de algumas dessas obras havia sido questionada pelas contro-
vérsias predestinacionistas do século 9º, na qual as idéias de Agostinho — como,
por exemplo, o Hypomnesticon — eram consideradas oficiais por ambos os
lados da discussão.!º Outras obras inautênticas de teólogos medievais incluí-
am textos inteiramente pelagianos, como a Devita Christiana," causando
ainda maior confusão à tarefa, já complicada, de interpretar a Teologia da
172 OrigensIntelectuais da Reforma
graça proposta por Agostinho. Talvez a obra mais influente na formação de
umaatitude medieval em relação à penitência — uma questão que se tornaria
cada vez mais importante nas discussões da Reforma— foi a pseudo-agostiniana
De vera etfalsa poenitentia,"? a qual promovia uma visão da penitência que,
posteriormente,seria rejeitada pelos reformadores como sendo quase pelagiana.
A amplacirculação e aceitação desses textos criaram um problemasério para
os teólogos medievais, uma vez que nãoestava claro quais das várias “senten-
ças” em circulação reuniam as verdadeiras idéias de Agostinho.
A única maneira de superar essa dificuldadeera através de um traba-
lho intensivo decrítica às fontes, umaatividade característica do reavivamento
acadêmico do agostinianismoreconhecido, hoje, como um movimento associ-
ado ao surgimento da schola Agostiniana moderna (ver pgs.89-94). Isso
pode serilustrado pelo reconhecimento do caráter pelagiano da Epistola ad
Demetriadem de Thomas Bradwardine e também de Gregório de Rimini"
(apesar de essa conclusão importante não ter obtido uma aceitação geral,
tanto Johann Eck quanto Johannes Capreolus preferiram continuar a atribuir
a obra a Jerônimo).!* O trabalho de crítica à fonte, típico desse movimento,
fica evidente no Comentário sobre as Sentenças de Gregório de Rimini, que
pareceter sido usado tanto comolivro de referência paratrechos agostinianos
autênticos quanto para as idéias do próprio Gregório. Outra característica do
agostinianismo acadêmico do século 14, típica da schola Agostiniana mo-
derna e de suaprecursora imediata em Oxford,é a ênfase distintiva sobre os
escritos anti-pelagianos de Agostinho(e não, por exemplo, sobre seusescritos
antidonatistas). Umavez que Gregório de Rimini era amplamente reconheci-
do como maximus et studiosissimus divi Augustini propugnator — por um
teólogo católico de grande influência do século 16, entre outros — convém
ressaltar que essa reputação se baseavano uso feito por Gregório da doutrina
da graça proposta por Agostinho, conformese encontrava explicada em seus
textos anti-pelagianos. É sugestivo que um aspecto importante da crítica de
Gregório a Bradwardinegirasse em torno dasidéias agostinianas deste último
acerca da importância da Queda (pgs. 93,94).
Dentro da ordem agostiniana e em outros lugares, o desenvolvimento
dos estudos de crítica às fontes no século 14 levou, inevitavelmente, a uma
reavaliação do esboço repleto de tradições da Teologia de Agostinho, a ponto
de esta poder ser reconhecida como uma redescoberta da dimensão anti-
pelagiana de suas idéias. Pode-se considerar que o surgimento de uma sote-
riologia intensamente anti-pelagiana dentro da schola Agostiniana moderna
se deveu, em boa parte, à redescoberta da Teologia anti-pelagiana de Agosti-
nho. A prioridade conferida pelas idéias de Agostinho à doutrina da graça
sobre os testimonia patrum em geral era justificada com base nos paralelos
O testemunho patrístico - 173

consideráveis — tanto biográficos quanto teológicos — entre Agostinho e São


Paulo. Conforme Bradwardine destacou, ambos eram incrédulos que deviam
sua conversão à atividade extraordinária da graça divina (usando os termos
da religião popular do século 20,os dois eram “nascidos de novo”)e, portanto,
encontravam-se numaposição que lhes permitia falar da soberania e da pri-
mazia da graça divina sobre as ações humanas.”
É dentro desse contexto de uma reaceitaçãoe reavaliação continuada
do legado teológico e, especialmente, soteriológico de Agostinho na Baixa
Idade Média que se devem buscar as discussões da Reforma acerca de sua
interpretação e da primazia relativa de seus elementos. Todos os reformadores
apreciavam Agostinho, ainda que em diferentes graus e por diferentes moti-
vos.! A possível tensão entre seus diversos elementos, evidenciada pela con-
trovérsia hussita e ainda não resolvida às vésperas da Reforma, pode ser
considerada uma contribuição significativa para as origens intelectuais da
Reforma. Foi a convicção dos reformadores de Wittemberg de quea igreja de
sua época havia decaído numa forma de Pelagianismo — quer essa convicção
fosse justificada ou não — que os obrigoua tratar da questão da primaziarelativa
e da relevância teológica dosescritos antidonatistas e anti-pelagianos. Assim,
pelo menos naopinião de Lutero, a Reforma não surgiu comoresultado de
alguma discussãoeclesiológica direta; mas, simplesmente,a partir da convic-
ção evangélica de que igreja do começo do século 16 havia se afastado do
evangelhoe, portanto, comprometido suas credenciais como igreja cristã.”
“Em termosinternos, a Reformafoi apenas o triunfo final da doutrina da graça
de Agostinho sobre sua doutrina da igreja”.”? Os reformadores de Wittemberg
atribuíram tal importância aosescritos anti-pelagianos de Agostinho a ponto
de uma Teologia da justificação compatível com esses escritos passar a ser
usada pela facção evangélica dessa cidade como critério para a catolicidade
daigreja e, portanto, como umacaracterística definidora e um recurso polê-
mico contra seus oponentes. Apesar de a Reformaser, com fregiiência, con-
siderada essencialmente umacontrovérsia acerca do posicionamentoteológi-
co e da interpretação das Escrituras, o caráter parcialmente verdadeiro dessa
afirmação tende a encobrir o fato de que o movimento também foi a continu-
ação de uma discussão sobre o posicionamento e, acima de tudo, sobre a
interpretação dosescritos de Agostinho, herdados da Baixa Idade Média.
A formasingular que essa controvérsia assumiu nas três primeiras dé-
cadas doséculo 16 foi influenciada de modosignificativo pelostrabalhosedito-
riais humanistas, que deram ao século 16 a magnífica(pelos padrões contempo-
râneos) edição Amerbach das obras de Agostinho.” Essa edição de 11 volu-
mesfoi concluída em 15062 e, apesar de nãoficar claro quando esse projeto
teveinício, há excelentes motivospara se crer que já estava em andamento em
174 - OrigensIntelectuais da Reforma

1490, ou mesmo em 1489. A tiragem inicial dessa obra parece ter se restringido
a 200 cópias de cada volume,? o que torna plausível a sugestão de que uma
segunda edição da Opera omnia Augustini foi produzida em Paris em 1515.
Essa hipótese exerceu sua influência sobre a investigação do renascimento
agostiniano no começo doséculo 16. Um exemplo disso é a ampla divulgação
da sugestão de Kiihler de quefoi essa edição de Agostinho que Karlstadt com-
prou nafeira delivros de Leipzig no dia 13 de abril de 1517.* Naverdade, não
houve umaedição de 1515 da obra de Amerbach. A sugestão de que ela foi
reimpressa baseia-se num erro do catálogo antigo da Bodleian Library de
Oxford. Esseerro se deu da seguinte maneira: um dos nove volumesda edi-
ção de 1506 de Amerbach se perdeu e seu lugar na estante da biblioteca foi
ocupado pela edição de Badius dos sermões de Agostinho, publicada em Paris
em 1515. O erro foi observado no começodo século 20 e o volume de Amerbach
que estava faltando foi colocado no lugar do volume de Badius. Osregistros
catalográficos anteriores a 1918 dizem “D. Aurelius Augustinus, episc.
Hipponensis ... Opera IX Tom. per Amerbachium, & c. Bas. 1506 & Par.
1515”. Esse registro dava a impressão de que havia duas edições da obra de
Amerbach, sendo que uma havia sido publicada na Basiléia em 1506 e a outra
em Paris em 1515.

A aceitação humanista de Agostinho


O declínio acentuado nosestudos patrísticos em geral e,particularmen-
te, no estudo de Agostinho, associado à Baixa Idade Média,foi revertido pela
invenção da imprensa e pelo desenvolvimento de novas técnicas editoriais
humanistas, que se combinaram para disponibilizar edições fidedignas de textos
patrísticos importantes. É impossível exagerar a relevância desse avanço para o
movimento reformador queestava nascendo na Alemanha e na Suíça. No en-
tanto, esse mesmo movimentoque deu aosreformadores suas edições de Agos-
tinho, também passoua representar o maior desafio à sua autoridade teológica.
usoque os humanistas faziam do testimonia patrum era, essencialmente, um
apelo à antigiiidade, um aspecto do desejo geral de voltar adfontes.
Ospatriarcas deviam ter primazia sobre os escolásticos por três mo-
tivos: em primeiro lugar, por seu estilo superiorde latim; em segundo lugar, em
função de sua simplicidadee elegância na expressão teológica e, em terceiro
lugar, por sua proximidade cronológica com o período do Novo Testamento.
Em todosesses aspectos, os patriarcas deviam ser considerados superiores
aos escolásticos, cujo latim bárbaro, terminologiateológica arcanae distância
temporal dos documentos que se empenhavam em interpretar eram, aos olhos
dos humanistas, elementossuficientes para desabonar suaautoridade teológi-
ca. Pode-se observar que nenhum dos três critérios empregados pelos
O testemunho patrístico - 175

humanistas podeser considerado “teológico”. De acordo com os humanistas,


os únicos critérios verdadeiros eram elegância, a clareza de expressão e a
antiguidade. Em momento algum,a “ortodoxiateológica”podiaser considera-
da um critério a esse respeito. Assim,fica claro queo uso feito pelos humanistas
do testimonia patrum foi, essencialmente, um apelo ao conjunto de escritos
patrísticos como um todo e não a um ou outro teólogo em particular. O apelo
a Agostinho como inter theologos summus devia ser inteiramente rejeitado,
uma vez que envolvia a aplicação de um critério teológico inadmissível. A
reavaliação humanista (ou, quem sabe, devêssemosdizer, a desvalorização)
da importância de Agostinho talvez possa ser mais bem visualizada nostraba-
lhoseditoriais de Erasmo.
Conforme observado no capítulo 5 (p. 153), a princípio, Erasmo de-
monstrou umapreferência clara dentre os patriarcas por Orígenes, em fun-
ção, ao que parece, de seu método alegórico elegante de exegese das Escri-
turas. Porém, à medida que os próprios trabalhos editoriais de Erasmo com
relação ao texto grego do Novo Testamento tiveram continuidade,fica evi-
dente que ele começou a nutrir grande respeito por Jerônimo, seu colega
editor e filólogo. Numa carta interessante para Leão X em 21 de maio de
1515, Erasmodeclarou suaintenção de trabalhar para a projeção de Jerônimo,
“o único teólogo latino digno desse nome”, comointer theologos summus.*
A primeira edição de Erasmodosescritos de Jerônimofoi publicada
pela imprensa Froben na Basiléia, em 1516,” contando com nove volumes e
um prefácio com a biografia de Jerônimo,incluindo uma comparação detalha-
da entre Jerônimo e Agostinho, sempre em detrimento deste último.” A rele-
vância teológica desse acontecimento não passou despercebida na época.
Numacarta de fevereiro de 1518, Johann Eck observou com desprazer o
modo como Erasmo havia derrubado Agostinho de sua posição de primazia
sobre os patriarcas.” Numa série de edições subsequentes de escritos
patrísticos no período de 1520 a 1529, Agostinho foi tratado simplesmente
como um escritor patrístico do mesmo nível de Arnobius Junior(que,aliás, foi
um crítico famoso das doutrinas da graça de Agostinho) e não como uma
figura preeminente entre eles.” Além disso,tanto a segunda quanto tercei-
ra edição de Erasmo dosescritos de Jerônimo (1524 e 1533) mantiveram a
vita Hieronymi pelagiana considerada objetável por um número cada vez
maior de estudiosos dispostos a encontrar a base da vera theologia nos es-
critos anti-pelagianos de Agostinho.
Comofoi sugerido, a Reforma podeser considerada uma continuação
e, até certo ponto, uma intensificação das controvérsias esporádicas do final
do período medieval sobre a aceitação das idéias anti-pelagianas de Agosti-
nho. A influência dostestimonia patrum e, particularmente,da vera theologia
176 - OrigensIntelectuais da Reforma

nostri Augustini sobre as origens intelectuais da Reforma é mais complexa


do que se considera de um modo geral. As duas seções a seguir estudarão a
influência do testemunho patrístico sobre o desenvolvimento das comunida-
des teológicas reformadae luterana. Em primeiro lugar, serão considerados
os acontecimentos em Zurique na segunda década do século 16.

O testemunhopatrístico e as origens da Igreja Reformada


Diz-se que Frobendeu a Zwinglio uma cópia de um dos volumes da
edição Amerbach de 1506 dos escritos de Agostinho.” Apesar de a bibliote-
ca que Zwinglio levou consigo de Glarus para Einsiedeln em 1516 conter
cópias anotadas de Agostinho,incluindo a edição de 1515 do De civitate Dei,
ele não parece ter feito uso mais amplo dessas obras. Tudo indica que,a essa
altura, Zwinglio seguia Erasmo em suapredileção por Jerônimo. Ao escrever
para Beatus Rhenanus em junho de 1520, Zwinglio não faz menção alguma
de Agostinho em suas referências aos escritores patrísticos.? Na verdade,é
extremamente difícil estabelecera extensão e a natureza do uso que Zwinglio
faz de Agostinho antes de se mudar para Zurique em 1519. Um exemplo
disso é que as glosas marginais mais importantes das edições de Agostinho
pertencentes a Zwinglio encontram-se na edição de Amerbach — e, no entan-
to, nãofica claro exatamente quando Zwinglio adquiriu essa edição e, muito
menos, se os comentários nas suas margens foram feitos em Einsiedeln ou
em Zurique. Na prática, deve-se reconhecer que a maioria desses comentári-
os marginais é datada do período em Zurique — supondo-se ser possível datá-
los — e se refere, principalmente, à Teologia sacramental. Pode-se observar,
ainda,a ausência clara de qualquer referência a Agostinho na famosa carta a
Myconius em 24 de julho de 1520, a qual é considerada, com fregiiência, o
marco do rompimento de Zwinglio com o Humanismo.** Essa ausência indi-
ca que Zwinglio não considera seu rompimento com o Humanismoo resulta-
do de qualquer influência direta de Agostinho. As evidências que, de acordo
com algunsestudiosos (Kôhler, em particular), indicam um longo envolvimento
com as idéias de Agostinho desde 1516 são circunstanciais e ambíguas* e
também insuficientes para permitir que se chegue a qualquer conclusãosigni-
ficativa. Antes, tudo indica que Zwinglio empregou,inicialmente, o testemu-
nho patrístico da maneira característica do Humanismo e se interessou por
Agostinho em seu período em Zurique mais em função de suasidéias sacra-
mentais do que por sua Teologia da graça — uma área da Teologia que, como
o leitor deve se lembrar, jamaisfoi de grande importância para Zwinglio, como
o foi para Lutero ou Karlstadt.
A falta inicial de interesse pela Teologia da graça segundo Agostinho
entre os reformadores deu lugar a uma preocupação cada vez maior com
O testemunho patrístico - 177

seus escritos anti-pelagianos nas décadas de 1530 e 1540. Enquanto Pierre


Viret, outrora colega de Calvino, se mostrou claramente ambivalente quanto
aos méritos dos testimonia patrum, não há dúvidas quanto à identidade do
escritor patrístico de maior destaque. Agostinho é, por certo, considerado a
figura preeminente entre os patriarcas.” No tempo de Calvino,a autoridade
suprema de Agostinho já se encontrava firmemente estabelecida. Assim,fica
claro que Calvino considerava a Reforma como umarestauração ou recapitu-
lação da Teologia de Agostinho,sugerindo, por vezes, que tudo aquilo queele
próprio havia escrito podia ser tido como uma paráfrase das obras de Agosti-
nho.” Nessesentido, Calvino concorda inequivocamente com vera theologia
de Wittemberg, mas não fica claro se somente esse ponto explicaa alta con-
sideração de Calvino por Agostinho. A sugestão de que a própria conversão
de Calvino se deveu a Agostinho— o que explicaria a grande estima do
reformador poresse patriarca — é criativa, porém sem provas documentárias.
Apesar de não ser possível rejeitar totalmente a hipótese de que as origens
das idéias distintivas de Calvino estejam em sualeitura minuciosa de Agosti-
nho, o fato de Calvino pertencer à segunda geração de reformadores deve
servir para lembrar que estamos tratando, cada vez mais, de uma influência
mediada do testemunhopatrístico, cujo intermediário foi a própria Reforma.
Enquanto a Baixa Idade Média baseou sua Teologia num Agostinho envolto
em tradição, a Reforma posterior desenvolveu, de modo crescente, sua pró-
pria tradição com respeito ao grande teólogo norte-africano.””
Assim, devemos considerar que o testemunho patrístico exerceu,so-
bre as origensintelectuais da Igreja Reformada, umainfluência que, em últi-
maanálise, não pode ser determinada, mas que, possivelmente, foi pequena.
Pode-se dizer,praticamente com certeza, que os patriarcas tiveram o mesmo
grau de influência sobre Zwinglio e Erasmo — como guias exegéticos, morais
e espirituais, porém não, sobretudo, doutrinários. Não existe qualquer evi-
dência substancial de que as origensintelectuais da facção evangélica refor-
mada se devem,ainda que parcialmente, a uma redescobertadireta dosescri-
tos anti-pelagianos de Agostinho. Ao mesmo tempo, noentanto, há excelen-
tes motivos para sugerir que tal “redescoberta” foi um elemento subjacente
das origens da Teologia de Wittemberg de 1517 a 1519, particularmente con-
formeestas foram desenvolvidas por Karlstadt.
É importante observar, porém,que em seuinício — no período de 1515
a 1520 — a Igreja Reformada não deu qualquer demonstração que sequer se
aproximasse das preocupações de Wittemberg com a doutrina da graça na-
quela mesma época e que se encontravam portrás de seus conflitos com o
conjunto de escritos anti-pelagianos de Agostinho. Osinteresses teológicos
nitidamente distintos dos primeiros movimentos evangélicosluteranose refor-
178 - OrigensIntelectuais da Reforma

mados explicam,até certo ponto,as diferenças em suaavaliação e aceitação


dosescritos anti-pelagianos de Agostinho. Defato, a Reforma pode ter sido
uma “redescoberta” de Agostinho — os teólogos de Wittemberg e Zurique
descobriram Agostinhos um tanto diferentes um do outro — comoficaclaro ao
considerarmosa concepção intensamente agostiniana de Lutero do que vinha
a ser uma Teologia reformada.

O testemunhopatrístico e as origens da Igreja Luterana


É inegável que Agostinho exerceu sua influência sobre Lutero em
todos os estágios de desenvolvimento da Teologia do reformador. Assim,
em suacrítica ao conceitoaristotélico do hábito criado, Lutero apela direta-
mente para a doutrina agostiniana da união do cristão com Deusatravés do
Espírito Santo.”! Semelhantemente, a consciência cada vez maior de Lutero
da importânciado liberum arbitrium humano,explicitamente incorporada em
sua Teologia da justificação em 1515-1516,º parece ter se baseado numa
leitura minuciosa dosescritos anti-pelagianos de Agostinho. Ainda assim, tal-
vez a afirmação mais importante de Lutero acerca de seu desenvolvimento
teológico — o fragmento autobiográfico de 1545 — indica que Agostinhose en-
contra envolvido nessa desenvolução de modoessencialmenteperiférico.” De
acordo com Lutero, suas reflexões cruciais acerca da natureza da “retidão de
Deus” (iustitia Dei) estavam, basicamente, completas antes de ele encontrar
umainterpretação semelhante do conceito na obra Despirituet litera de Agos-
tinho. Existe, sem dúvida,a possibilidade de Luteroestar minimizando de modo
defensivo sua dívida para com Agostinho a fim de fortalecer sua própria
asserção deoriginalidade ou independênciateológica. Lutero começoua citar
De spiritu et litera em 1515, sendo que,a essaaltura, seu avançoteológico já
havia ocorrido.** Também fica claro que o conceito de iustitia Dei, “desco-
berto” por Lutero,é bastante distinto daquele de Agostinho.
Apesar da concordância entre Lutero e Agostinho na idéia de que a
iustitia Dei é uma retidão dada por Deuse não pertencente a Deus, Lutero
desenvolvedois aspectos importantes dessaretidão que não encontram qual-
quer paralelo em Agostinho. Em primeiro lugar, essa retidão é revelada na
cruz de Cristo; em segundolugar, essa retidão contradiz as expectativas de
preconcepções humanas acerca da forma que ela deve assumir. Uma com-
paração detalhada entre Agostinho e Lutero com respeito às suas doutrinas
dajustificação indica uma Teologia da graça anti-pelagiana em comum e tam-
bém pontosrelevantes em que Lutero e Agostinho divergem radicalmente,”
tornando impossível argumentar que Lutero simplesmente reproduziu a
soteriologia de Agostinho ou apenas alterou ligeiramente a sua ênfase. Ape-
sar de Lutero — assim como vários outros teólogos da Baixa Idade Média —
O testemunho patrístico - 179
possivelmente,ter mantido umaestrutura soteriológica agostiniana, esta não
pareceser a origem dos elementos novos de sua Teologia reformadora.
A base doapelo de Lutero ao testemunhopatrístico é apresentada de
modo particularmente claro em seutratado de 1539, “Von den Konziliis und
Kirchen”.“* É importanteressaltar que Lutero não considera sua atribuição
de um grau considerável de autoridade aos escritores patrísticos, especial-
mente a Agostinho, como sendo incoerente ou mesmo conflitante com sua
ênfase sobre o princípio de sola scriptura. As Escrituras e o testemunhopatrís-
tico devem andar juntos como uma nascente e seurio, sendo que este último
remete à primeira.
Andreas Bodenstein von Karlstadt — colega de Lutero em Wittemberg
—também tinha umaalta consideração por Agostinho;ainda assim,ele e Lutero
interpretaram o patriarca de maneiras distintas e, a princípio, chegaram a
conclusões bastante diferentes sobre algumas obras atribuídas tradicional-
mente a Agostinho. Usando comocritério o conjunto de escritos anti-pelagianos,
Lutero reconheceu em 1516 que o tratado extremamenteinfluente devera et
falsa poenitentia era pseudo-agostiniano. Nenhum doseditores de qualquer
umadas edições da Opera Augustini empregada por Lutero até então havia
chegadoa essa conclusão. Assim,a edição de Strasburg de 1489 de Opuscula
Augustini, consultada por Lutero em 1509, incluiu essa obra, considerando-a
autêntica,como também fazia a respeitada edição Amerbach.*! Num de-
bate em 25 de setembro de 1516, mencionado anteriormente (pgs. —), Lutero
insultou Karlstadt ao sugerir queo tratado não era agostiniano.”?” Uma vez que
Lutero sugeriu ainda que Agostinho não aprovavaa idéia de que a humanidade
era capaz,por si mesma, de cumprir os mandamentos de Deus,” preparou-se o
palco para um grande confronto dentro da faculdade teológica de Wittemberg
acerca das características exatas da doutrina da graça segundo Agostinho. A
aquisição de umaedição de Agostinho por Karlstadt em 13 de janeiro de 1517
parece tê-lo convencido de que Lutero estava certo (pelo menos quanto a
esses pontos de interpretação) e, em decorrência disso, no dia 26 de abril do
mesmo ano, Karlstadt defendeu publicamente 151 teses extraídas das obras
de Agostinho (particularmente de spiritu et litera), antes de fazer sua série
pioneira de preleções sobre essa mesma obra anti-pelagiana durante o ano
acadêmico de 1517-1518.
Pelotexto dessasérie de preleções,ficaclaro que a Teologia da graça
de Karlstadté inteiramente agostiniana, não exibindo qualquer um dos pontos
radicais de partidatão característicos de Lutero nesse estágio. Assim, Karlstadt
interpreta iustitia Dei em termos absolutamente agostinianos(evitando qual-
quer idéia de umaretidão externamente imputada, em contraste com umareti-
dão intrinsecamente presente), desenvolve umadialéticaentre a lei e graça e
180 - Origens Intelectuais da Reforma
não entre a lei e o evangelho (como faz Lutero) e enfatiza a primazia da
graça na justificação,ao invés dafé.Asidéias de Lutero acerca da dicotomia
radical entre a retidão divina e a humana estão claramente ausentes, como
também não se pode encontrar a concentração cristológica (em termos mais
precisos, estaurológica) tão característica das deliberaçõesteológicas de Lutero
nesse período.
Desse ponto em diante, a faculdade teológica de Wittemberg parece
ter se movido rumo à adoção de uma Teologia reformada com base na “Bíblia
e Agostinho”, expressandoa essência da Teologia anti-pelagiana de Agos-
tinho. A publicação de Libellus de exsecutione aeternae praedestinationis
de Staupitz em 6 de fevereiro de 1517, que desenvolveu uma doutrinaradical
de dupla predestinação semelhante àquela da schola Agostiniana moder-
na,sem dúvida algumaserviu para fortalecer os estudiosos de Wittemberg
que desejavam tratar Agostinho como o summus theologus; além disso ser-
viu para questionar a origem agostiniana do axioma medieval si non es
praedestinatus fac ut praedestineris* (numa tradução livre, “se ainda não
és predestinado,então vai e faze-te predestinado”), facilitando, desse modo,
sua interpretação radical da Teologia da graça segundo Agostinho, para aque-
les que, como Eck, preferiam ler Agostinho pelo espelho da tradição.
Esse programa de reformaatravés de uma volta às fontes teológicas
primárias do período patrístico certamente despertou a imaginação de Felipe
Melâncton, que passou a fazer parte do corpo docente de Wittemberg como
professor de grego em 1518.Para Melâncton, não havia conflito algum en-
tre o princípio da autoridade suprema das Escriturase o daavaliação teológi-
capositivado testemunhodaigreja primitiva. Ospatriarcas deviam ser consi-
derados,antes de tudo,os primeirosintérpretes das Escrituras. É particular-
mente interessante observar a justificativa de Melâncton para a ênfase que os
reformadores de Wittemberg davam às idéias de Agostinho. De acordo com
Melâncton,o período daigreja primitiva nos quatro primeiros séculosfoi ca-
racterizado por um distanciamento gradual do primum et verum, “autêntico”
evangelho.“ Esse processofoi associado de modoparticular a Orígenes,cujo
método de alegorização mostrou-se gravemente enganoso paraosseusleito-
res, distraindo-os do sentido verdadeiro (literal) do texto das Escrituras.” De
acordo com Melâncton, essa situação foi sanada pela influência de Agosti-
nho, o qual Melâncton considera uma expressão do evangelho primitivo, sem
as corrupçõesde Orígenes.“ A identificação de Agostinho comocritério para
a ortodoxiateológica levou Melâncton a argumentar queo patriarca servia de
modelo para todas as reformas subsegilentes daigreja. Nesse sentido, a Re-
forma de Wittemberg foi apenas uma aplicação dosprincípios de “Reforma
Agostiniana” do começo do século 5º à situação do século 16.
O testemunho patrístico - 181

Apesar dea influência de Agostinho sobre o desenvolvimento teológi-


co pessoal do jovem Lutero talvez ter sido menos decisiva, as evidências
indicam que suainfluência sobre a Reforma de Wittemberg, como um todo,
foi crítica. A conversão de Karlstadt à causa evangélica em 1517 consolidou,
efetivamente, a preponderância de Agostinho sobre a Teologia reformadora
coletiva associada à faculdade teológica de Wittemberg, de modoquea vera
theologia era constituída, essencialmente, das Escrituras interpretadas de
acordo com ostextos anti-pelagianos de Agostinho. É importante ter essa
questão em mente ao procurar avaliar a possível influência da schola
Agostiniana moderna sobre esse movimento. Uma vez que os dois movi-
mentos lançaram mão das Escriturase do conjunto de textos anti-pelagianos,
é de se esperar uma certa convergência que não pode, no entanto,ser consi-
derada necessariamente um reflexo de umainfluência textual direta da schola
Agostiniana moderna sobre a Reforma de Wittemberg.
O modo comoosreformadores exploraram ostestimonia patrum ilus-
tra uma das várias dificuldades que surgem em qualquertentativa de estabe-
lecera relação exata entre o Renascimento e a Reforma. Em vários sentidos,
o programaeducacional reformador desenvolvido pela faculdade teológica de
Wittemberg é paralelo àquele preferido pelos humanistas — a volta ao estudo
das fontes originais (como a Bíblia e os patriarcas), o estudo das três línguas
sagradas (hebraico, grego e latim)e a eliminação das obras da Teologia “es-
colástica” da grade curricular.“ Isso indica a necessidade de distinguir a es-
sência do métodoteológicodoinício da Reformade sua motivação subjacente.
A fim de identificar osaspectos da Reformaquea distinguem do Renascimento,
não basta simplesmente considerar quais fontes e métodos teológicos os
reformadores adotaram; é preciso também determina por que escolheram es-
ses métodos. No caso da Reformade Wittemberg,o estudo da Bíblia (incluindo
astécnicas filológicas e textuais necessárias associadas a ele) foi realizado na
tentativa de retomar a Palavra de Deus,a fim de a igreja poder ser reformada
em suas bases, tanto como umainstituição em si mesma, quanto em suarelação
com sua doutrina. O estudo dospatriarcas foi considerado um instrumento au-
xiliar de grande valor para esse fim e como umajustificativa da ênfase sobre
Agostinho dentro do conjunto detextos patrísticos, tomandopor base um crité-
rio reconhecido explicitamente como sendo de caráter doutrinário.
Apesar deser possível afirmar essa distinção com relativa facilidade
comrespeito à Reforma de Wittemberg, no caso de Zwinglio e doinício da
Reforma em Zurique, surgem sérias dificuldades. Zwinglio não parece ter
estudadoa Bíblia, as línguasbíblicas nem ospatriarcas com os mesmospres-
supostos subjacentes dos teólogos que coordenaram osavanços contemporá-
neos em Wittemberg. Em seu início,a Igreja Reformada apresenta uma afini-
182 - OrigensIntelectuais da Reforma

dade maior com o Renascimento do que com sua correlata em Wittemberg,


em termos de conteúdo do seu método teológico e motivação subjacente.
Apesar de essa situação ter se modificado, primeiro com reelaboração da
Teologia de Zwinglio por Bullinger“ e, subsequentemente,pelo desenvolvi-
mento de Genebra comoo centro políticoe teológico da Igreja Reformada,”
ainda é verdade que as origens intelectuais da Igreja Reformada encontram-
se muito mais ligadas ao Renascimento do que suas correlatas luteranas. A
bifurcação na metodologia teológica observada em capítulos anteriores é con-
firmada, desse modo, por nossa análise da primeira fase da Reforma em
Wittemberg e em Zurique, ainda que se possa argumentar — a meu ver,
justificadamente - que os interesses patrísticos não foram nem instrumentais
nem decisivos para desencadear a Reforma. A divergência das primeiras atitu-
des dosreformadose dos luteranosaos testimonia patrum confirma um padrão
mais generalizado deatitudesintelectuais, que aponta para metodologias teoló-
gicas fundamentalmente distintas adotadas em Zurique e em Wittemberg,tor-
nando extremamente problemática qualqueridéia de que o movimentofoi ho-
mogêneo em suafase inicial e crítica.
Devemos encerrar aqui nossa análise detalhada dasorigens específi-
cas dos métodos teológicos da primeira fase da Reforma. Tendo examinado
algumas das questões mais importantes dahistória intelectual de modo bas-
tante detalhado, devemos, agora, identificar as conclusões gerais resultantes
dessa análise.
Conclusão

A heterogeneidade
intelectual do início da
Reforma
Este estudo é, basicamente, um ensaio sobre a história das idéias,
demonstrando a conexãointelectual inequívocaentre as idéias e métodos do
final do Escolasticismo, do Renascimento e da primeira fase da Reforma.
Além de documentar e esclarecer os pontos de concordância mais evidentes
entre a Reforma e seu contexto, a conclusão mais fundamental deste estudo
diz respeito à necessidade de reconhecer a complexidade e heterogeneidade
das origens das idéias subjacentes à Reforma. Qualquer tentativa de adotar
uma abordagem reducionista à esse fenômenohistórico extraordinário — quer
seja ignorando de todo sua dimensão teológica ou impondo uma estrutura
interpretativa preconcebida sobre seu material obviamente recalcitrante — pode
ter como único resultado uma compreensão equivocada de sua natureza e
importância. O movimento conhecido de modo um tanto vago como “Refor-
ma” surgiu de uma determinada matriz complexa e heterogênea de fatores
sociais e ideológicos, sendo queestes últimosse encontram associadosa per-
sonalidades individuais, movimentos intelectuais, escolas de pensamento e
universidades,de tal modo que desafiam as generalizações crassas que cons-
tituem um número excessivo de interpretações desse fenômeno.
Em termosdahistória das idéias, a Reforma pode ser concebida de
modo mais apropriado como umasérie de movimentos reformadores que, a
princípio, se mostraram essencialmente independentes! e com prioridades e
conceitos bastante diversos, tanto com referência à forma como a Teologia
deveser prática quanto com respeito ao seu possível papel dentro da vida da
igreja. Através das redes complexas de intercâmbio de pessoas, correspon-
dências e publicações que caracterizaram a época em questão, esses movi-
mentos conseguiram — pelo menosaté certo ponto — chegar a alguns consen-
sosao longo dos anos subsegiientes. É nesses pontos de concordância que os
184 - OrigensIntelectuais da Reforma

apologistas protestantes preferem, compreensivelmente, se concentrar. Isso


se deve, em grande parte, ao fato de esses pontos em comum facilitarem a
descrição da Reforma como um movimento essencialmente unido. No entanto,
as origens do movimento não são globais, mas locais e, portanto, refletem cir-
cunstâncias locais — incluindoosinteresses de pensadoresindividuais, a consti-
tuição e a posição de sociedades humanistas locais e a força relativa do
Humanismo e do Escolasticismo (e, ainda, da forma predominante de
Escolasticismo) dentro das universidadeslocais, bem comoasprioridades dos
concílios municipais,a disponibilidadede livros nasbibliotecas locaise os inte-
ressessociais e políticos da região. A estrutura cantonal da Suíça nessa conjun-
tura histórica assentoue institucionalizou essas variações regionais e, ao mesmo
tempo, tornou a reformaviável a nível local.? Umavez que é possível considerar
várias dessas questões como sendo pertencentes ao campo geral da “história
social”, não demora ficar claro que é impossível asseverar uma distinção
absoluta entre a história intelectual a história social. Aquilo que é “crível e
disponível” — tomando emprestada uma expressão nuançadade Paul Ricouer —
é, inevitavelmente, determinadopelasituação social do pensador comoindiví-
duo. Enquanto final do Renascimento testemunhou avançossignificativos rumo
ao surgimento de umacultura acadêmica pan-européia, no começo do século
16, ainda havia variaçõeslocais consideráveis. A localização geográfica de um
pensadorera de grande importância com relação aosrecursosintelectuais dis-
poníveis e às suas opçõesteológicase também com referência facilidade com
que qualquer programa de reforma podia ser colocado em prática.
A buscapelas origensintelectuais da Reforma nãodiz respeito, portan-
to,à identificação de um único fator e, nem mesmo, de um grupodefatores que
possam serconsiderados as causas do movimento. Antes,refere-se ao desdo-
bramento de uma matriz complexa decorrentesintelectuais relacionadas criati-
vamente entre si e cujo modo exato de interação foi determinado tanto por
fatores locais quanto cosmopolitas e tanto sociais quanto acadêmicos. As cor-
rentesintelectuais que interagiram de modocriativo num determinadolocal não
fizeram o mesmo em outros lugares. Na verdade, é possível que nem estives-
sem presentes em certos lugares quese mostrariam importantespara o surgimento
de alguns movimentosdereformalocalizados. Do ponto de vista da história das
idéias, a origem da Reformafoiintelectualmente heterogênea. Os métodoste-
ológicos desenvolvidos e empregados em Wittemberg e em Zuriquenaprimeira
fase da Reforma foram bastante distintos,refletindo as situações sociais dife-
rentes de seus principais pensadores e as visões divergentes da metodologia
teológica adotada por eles.
O caráter heterogêneo da Reformaé visto de modo mais adequado ao
se considerar a relação de seus elementos com o Escolasticismo e o Humanis-
Conclusão - 185

mo. Em ambososcasos, deve-se observar sérias dificuldades de definição.


Umaidentificação simplista do “Escolasticismo” com um Ockhamismo detur-
pado, ou do Humanismo com as preocupações e predisposições pessoais de
Erasmo de Roterdã, dificulta tremendamente uma avaliação correta da rela-
ção desses movimentos com a Reforma. Comofoi enfatizado anteriormente,
um estudo minucioso danatureza desses dois movimentos é um pré-requisito
essencial para a historiografia moderna da Reforma. Por esse motivo, o es-
clarecimento recente das características tanto da via moderna quanto da
schola Agostiniana moderna e os estudos pioneiros de Kristeller sobre a
natureza do Humanismo no Renascimento são de importância seminal para os
conhecimentos contemporâneos acerca da Reforma. A invalidação de muitos
dos estudos mais antigos da relação da Reforma em geral ou de elementos
individuais ou personalidades dentro do movimento, com o Escolasticismo e o
Humanismoé, em última análise, decorrente de nossa compreensão cada vez
maiordessesdois últimos movimentos.
Diante desses progressos, fica claro que a Reforma de Wittemberg
foi caracterizada por um envolvimentodireto com o Escolasticismo. Apesar
de tanto Lutero quanto Karlstadt terem sido, sem dúvida alguma, auxiliados
nesse sentido pelas técnicas humanistas textuais e filológicas recém-desenvol-
vidas, tudo indica que Lutero empregou a hermenêutica do final do período
medieval em sua exegese bíblica e, no decorrer desse processo, rompeu gradu-
almente com a estrutura soteriológica da via moderna. Em outras palavras, o
avanço teológico de Lutero deve ser considerado uma progressão dentro da
estrutura do pensamento da Baixa Idade Média e não um rompimento radical
com a mesma. Ainda que, em outros tempos, fosse modafalar na “Revolução
Copérnicade Lutero”, que colocouo teocentrismonolugar do antropocentrismo
medieval, a idéia de uma discordância tão extrema(implícita no uso do termo
“revolução”) é simplesmente insustentável. O “teocentrismo” em questão era
característico da schola Agostiniana moderna no final do período medieval,
do qual Lutero tinha conhecimento, ainda que indiretamente e com o qual de-
monstra pelo menos um certo grau de concordância e afinidade teológica. De
modo algum, Lutero rompeu com tradição teológica medieval;antes, pode-se
considerar queele apenas adotou um posicionamento um tanto diferente dentro
de sua esfera mais ampla. Observa-se com fregiiência o caráter puramente
teórico da Teologia de Lutero no período de 1513 e 1519,refletindo o fato de
que, nesse momento, se tratava de uma Teologia acadêmica e não popular e
reformadora,e queera dirigida principal contra opositores acadêmicos.
natureza escolástica do início da Reforma de Wittemberg serve para
ressaltar sua divergência da Igreja Reformadanessa altura dos acontecimen-
tos. O erasmianismointenso da Teologia de Zwinglio no período de 1515 a 1520
186 - OrigensIntelectuais da Reforma

ilustra o caráter humanista da Teologia do início da Reforma.Fica claro que não


se encontra presente o envolvimento direto com o Escolasticismo, umacaracte-
rística tão típica da Reforma de Wittemberg. Enquanto Lutero criticou os
escolásticosa fim de refutá-los, Zwinglio oscriticoua fim de colocá-los inteira-
mente de lado — noestilo distintivo de Erasmo.A vitalidade da Teologia refor-
mada em seuinício — que contrasta com a Teologia um tanto insípidae estólida
de Wittemberg nessa mesma época(1515-1520) — reflete a convicção humanista
de que a religião diz respeito à vida em sua plenitude e não a formulações
teológicas. Assim, é importante enfatizar os ambientes bastante distintos em
que as teologias reformadoras de Wittemberg e Zurique surgiram: a primeira
foi, inicialmente, um movimento reformador acadêmicoe a última, um movi-
mento social e eclesiástico. Apesar de o impacto das novas técnicasfilológicas,
textuais e exegéticaster, sem dúvida,sido percebido em Wittemberg,a apropri-
ação e exploração dessas técnicas deve ser associada de modo particular à
Igreja Reformada. Enquantoessas técnicas foram empregadas de modo limita-
do em Wittemberg a fim de desenvolver um agostinianismo acadêmico refor-
mado,em Zurique, foram exploradas de modo a formar umaTeologia pela qual
tanto a cidade quanto a igreja poderiam ser reformadas.
Este estudo concentrou seu interesse particularmente na questão das
origensintelectuais da Reforma. A complexidade da discussão acerca dessas
questões nas primeiras seções desta obra podedificultar a identificação das
características mais amplas do cenário intelectual na Baixa Idade Média den-
tro do qual ocorreram essas progressões. Assim, pode ser interessante iden-
tificar esses avanços mais importantes a fim de colocar os pontos detalhados
dentro de contexto mais amplo.
É necessário observar a diversidade doutrinária inerente ao final do
período medieval. A Baixa Idade Média, especialmente o século 15, foi ca-
racterizada pelo pluralismoteológico decorrente de fatores como o surgimento
de diferentes metodologias associadas às diversas escolas teológicas. Assim,
havia dentro da igreja medieval uma ampla gamade opiniões, levantando a
questão da relação entre essas “opiniões” e o dogmacatólico. Uma vez que o
fim do período medievaltestemunhou umacrise de autoridade dentro da igre-
ja,criou-se umaconfusão cada vez maior, particularmente manifesta no século
15, com respeito ao que era uma simples “opinião teológica” e o que era, de
fato, “dogmacatólico”. Com essafalta de clareza, as opiniões acabaram,fatal-
mente, sendo confundidas com os dogmas. A necessidade de tolerância com
relação às opiniões teológicas divergentes foi defendida energicamente, du-
rante o período, como um aspecto essencial da discussão teológica acadêmi-
ca construtiva e, com fregiiência, reconheceu-se que tais “opiniões” possuí-
am uma validade puramente heurística e, portanto,transitória. Ainda assim,
Conclusão - 187

num período em que ocorreu umaproliferação inédita dessas opiniões, obser-


va-se uma ausência clara de pronunciamentos autoritários a respeito da rela-
ção entre “opiniões” e “dogmas”.
A autoridade de ensino do magisterium havia sido seriamente abala-
da pelas dificuldades óbvias criadas para esse conceito pelo Grande Cismae,
em decorrência disso, na falta de qualquer orientação magistral, as opiniões
teológicas foram confundidas com o dogmacatólico. Conforme observamos,
há excelentes motivos para sugerir que as idéias de Martinho Lutero acerca
do suposto “Pelagianismo”da igreja medieval podem, muito bem,ter surgido
de sua confusão dos posicionamentos teológicos da via moderna com os
ensinamentosoficiais da igreja. Esse enfraquecimentoda autoridade de ensi-
no daigreja foi acompanhado de uma indisposição clara (quer por falta de
vontade ou de capacidade) da parte do magisterium de tomar atitudes decisi-
vas e enérgicas para suprimirem as opiniões que reprovava. Esse processo
teve origem noséculo 15, mas fica mais evidentenaterceira década do sécu-
lo 16. Assim, o bispo diocesano e os sínodos provinciais alemães que, pela
tradição, impunham ortodoxia religiosa, não parecem ter se reunido durante
os críticos anos de 1522 e 1523, quando a supressão rigorosa das idéias dos
reformadores aindaera viável.
Outro ponto importante se refere à natureza distinta da Teologia na
Baixa Idade Média. Havia uma tendência geral (com certas exceções dentro
da ordem franciscana) de considerar a Teologia como sendo,essencialmente,
a exposição das Escrituras. Essa visão da natureza da Teologia implicou, ine-
vitavelmente, umacrise decorrente das novas técnicasliterárias e exegéticas
do Renascimento, uma vez queas “Escrituras” não podiam mais ser equipa-
radas ao “texto tradicionalmente reconhecido da Vulgata”. Não se podia ex-
cluir a possibilidade de umaalteração significativa no conteúdo da Teologia
cristã em decorrência do impacto desse novo conhecimento. Para muitos ca-
tólicos,a “filologia sagrada” parecia abalar certos ensinamentoscatólicostra-
dicionais, particularmente com relação à Mariologia e à Teologia da penitên-
cia — ensinamentosestes que os reformadoresficaram mais do quesatisfeitos
em colocar de lado, mantendo, ao mesmo tempo,o conceito de Teologia como
exposição das Escrituras.
A causa fundamental disso tudo foi uma mudança nas implicações
compreendidas no termo scriptura. Na Idade Média, o termo designava o
texto Vulgata das Escrituras. Sabia-se, pelo menos em alguns círculos, que
certas perguntas complicadas poderiam surgir em relação à confiabilidade do
textus Vulgatus, tanto comotradução quanto como um texto em si. No entan-
to, não se costumava, de um modo geral, tratar de tais questões. O avanço do
Renascimento foi acompanhado de uma crescente demanda por integridade
188 - OrigensIntelectuais da Reforma

textual e por um envolvimento direto com os textos clássicos em suas línguas


originais. Em ambosos casos, a Vulgata se mostrou vulnerável. Apesar de o
Novum Instrumentum omne (1516) de Erasmo possuir deficiências sérias
em vários aspectos, ainda assim, marcou o reconhecimento público de que a
Vulgata não podia mais ser considerada scriptura. As implicaçõesteológicas
desse reconhecimento teriam repercussões em todo o Cristianismo ocidental,
especialmente nas sociedades humanistas. Zwinglio, por exemplo,desenvol-
veu sua Teologia reformadora através de um envolvimento com texto grego
de Erasmo — que, de acordo com um colega, Zwinglio sabia de cor — usando
as técnicas hermenêuticas preferidas e adotadas por Erasmoe seucírculo.
Porém,antes de a obra de Erasmoser publicada em 1516,as caracte-
rísticas amplas da Teologia reformadora de Lutero já estavam consolidadase,
ao que parece, não deviam coisa alguma aos empreendimentos intelectuais
dos humanistas. O avançoteológico de Lutero era como um planeta orbitando
ao redor de um outro sol metodológico. É bem possível que Lutero tenha
obtido acesso ao texto hebraico original de cinco salmos — graças ao trabalho
editorial de Jacques Lefêvre d” Etaples - mas seu progresso teológico só ocorreu
através de um envolvimento com o texto da Vulgata, empregando um esque-
ma hermenêutico escolástico.
A heterogeneidade dos métodos teológicos subjacentes da Reforma
deu origem a divergências correspondentes com relação às suas idéias teológi-
cas. O exemplo mais óbvio desse fato é a discordância fundamental entre os
reformadores de Wittemberg e os de Zurique a respeito da doutrina da justifica-
ção pela fé. Sem dúvida, Lutero considerou essa questão teológica essencial
para o seu programa de reformas e desenvolveu umasérie de conceitosrelaci-
onados(comoa doutrina da iustitia Christi aliena) que se tornou decisiva para
fases posteriores do movimento. No entanto,fica bastante claro que nem todos
compartilhavam esse mesmo interesse dos primeiros teólogos da Reforma no
sul da Alemanhae na Suíça. Os teólogos desse movimento — como Zwinglio
e Bucer — demonstraram,a princípio, um desinteresse praticamente total nes-
sa doutrina e, ao que parece, em anos subseqiientes, a interpretaram de modo
equivocado, considerando-a prejudicial para o desenvolvimentoda piedade. A
independência das origens da Reformasuíça de sua correlata em Wittemberg
é de grande importância neste contexto, dando credibilidade à sugestão de
que os dois movimentos possuíam interesses diferentes. Desde sua primeira
fase, a Igreja Reformada demonstrou uma preocupação (quer esta possa ser
chamada de “humanista”, ou não) em reformar as práticas morais e gerais da
igreja com base nas Escrituras, sem fazer qualquerligação entre esse princí-
pio de sola scriptura e o princípio da justificação sola fide. A sugestão de
que o princípio de justificação sola fide foi a causa universal da Reforma é
Conclusão - 189

extremamente indevido, uma vez que esse princípio foi apenas um dos vários
elementos de um movimento complexo. A desunião dentro do movimento,
destacada publicamente pelo insucesso da Conferência de Marburg (1529),
havia estado presente desdeo início da Reforma,ficando implícita nas múlti-
plas metodologias do movimento.
Entre outras coisas, a segunda fase da Reformavisava à consolida-
ção dosinteresses possivelmente divergentes de Lutero e Zwinglio. Esse pro-
cesso foi auxiliado, em parte, pelo obscurecimento de Zurique comocentro
teológico e pelo fato de os sucessores de Zwinglio não terem sido capazes de
institucionalizar seu programateológico. Essa mudança,tanto do poder políti-
co quanto intelectual, de Zurique para Bernae, de lá, para Genebra, permitiu
um certo distanciamento entre os interesses teológicos de Zwinglio e os de
Calvino,? sendo queeste último construiu pontes teológicas importantes entre
as duas alas da Reforma. A documentação da marginalização do legado teo-
lógico de Zwinglio dentro da Teologia reformada vai além do escopo deste
estudo; nosso interesse maior é simplesmente observar os problemas que fi-
caram comolegado paraosintérpretes e apologistas posteriores da Reforma
através de suas origens intelectuais heterogêneas.
Por fim, cabe aqui fazer uma pergunta para a qual não há resposta. A
Reforma foi um movimento inevitável? Este levantamento das correntesinte-
lectuais às vésperas da Reformaindica que a ocorrência de alguma forma de
revolução dentro do Catolicismo contemporâneo era extremamente provável.
Osfatores documentadosneste estudo sugerem que,nofinal da primeira déca-
da do século 16, havia se desenvolvido dentro do Catolicismo um graueleva-
do de instabilidade doutrinária, com pouca ou nenhuma perspectiva imediata
de resolução. O desenvolvimentodessainstabilidade teve consegiiências im-
portantes para a concepção da igreja de si mesma nesse ponto. No entanto,
isso não indica outra coisa senão uma mudança nas atitudes dentro do Cato-
licismo contemporâneoe não, o desenvolvimento de um cisma no mesmo. Ao
ser considerada como um fenômeno histórico, a Reforma não pode ser
explicada somente com base nas idéiasreligiosas subjacentes ao movimento.
O crescimento do nacionalismo, o poder político cada vez maior das cidades
do sul da Alemanhae da Suíça, bem como dospríncipes alemães, o desenvol-
vimento da piedade e da consciência teológica dos leigos — todosesses fato-
res coincidiram com crise no universo das idéias religiosas e transformaram
um movimento essencialmente intelectual numa revolução política. É essa
combinação de parâmetros sociais, políticos e religiosos que deve ser consi-
derada subjacente à forma histórica específica que a Reforma assumiu. A
buscapelas origensintelectuais da Reforma na Europa é um aspecto essenci-
al do estudo desse movimento, mas não se pode declarar que ela define a
190 - OrigensIntelectuais da Reforma

formahistórica específica adotada pelo movimento. Sem dúvida alguma, a


Reformateve um elemento religioso e intelectual irredutível, o qual contribuiu
de modosignificativo para sua formação, não sendo, porém, o único elemento
dessetipo. O historiadordas idéias deve tornar-se um historiador social a fim
de compreender melhortoda a complexidade desse movimento fascinante no
decorrerda história humana — assim comoo historiador social também deve
se tornar um historiadordas idéias.
Devido à sua complexidade inerente, a buscapelas origensintelectuais
da Reforma continuará a exercer, por muito tempo ainda, seu fascínio sobre o
historiador das idéias. Na verdade, é bem possível que pesquisas posteriores
mostrem mais claramente o quão complexa e heterogênea foi a Reforma como
fenômenointelectual. Assim comoas simplificações do passado — mesmosen-
do apropriadas para os propósitos doshistoriadorese para os relatos populares
dasorigens da Reforma — têm sido questionadas pelas pesquisas intensivas dos
últimos25 anos, deve-se reconhecer que até mesmoas conclusões provisórias
de hoje podem ser invalidadas por futuras intensificações na busca pelas ori-
gens intelectuais da Reforma. Ainda assim, esperamos queeste estudo tenha,
pelo menos,indicadoa situação atual do conhecimento acercadessa questãoe,
quem sabe, estimuladooutrosa realizar trabalhos futuros sobreesta que é uma
das áreas mais cativantes da pesquisa acadêmica.
Notas

Prefácio
1. Ver, por exemplo, Geoffrey Cantor, “The Reception of the Wave Theory of Light in
Britain: A Case Study Illustrating the Role of Methodology in Scientific Debate,”
Historical Studies in the Physical Sciences 6 (1975), 109-32; Alvar Ellegárd, Darwin
and the General Reader: The Reception of Darwin's Theory of Evolution in the
British Periodical Press, 1859-1872 (University of Chicago Press, Chicago, 1990);
Victor Navarro Brotóns, “The Reception of Copernicus in Sixteenth-Century Spain:
The Case of Diego de Zúriga,” Isis 86 (1995), 52-78.
2. As reflexões da Constance School of Reception Aesthetics são particularmente
interessantes neste caso: ver a literatura ampla respondendo Heinrich Anz,
“Erwartungshorizont: Ein Diskussionsbeitrag zu H. R. Jau” Begriindung einer
Rezeptionsiisthetik der Literatur,” Euphorion 70 (1970), 398-408; Stefanie Hiittinger,
Der Tod der Mimesis als Ontologie und ihre Verlagerung zur mimetischen
Rezeption: Eine mimetische Rezeptionsiisthetik als postmoderner Ariadnefaden
(Peter Lang, Frankfurt am Main, 1994).
3. Eckhard Bernstein, “From Outsiders to Insiders: Some Reflections on the Development
of a GroupIdentity of the German Humanists between 1450 and 1530,” em €. G.
Nauert e J. V. Mehl (eds.), In laudem Caroli: Renaissance and Reformation studies
for Charles G. Nauert (Sixteenth Century Publishers, Kirksville, MO,1998), 45-64.

Introdução
1. Para mais explicações, ver Carter Lindberg, The European Reformations (Blackwell,
Oxford, 1996).
2. G V. Plekhanov, Fundamental Problems of Marxism (International Publishers, Nova
York, 1969), p. 80. Para informações sobre este escritor, ver Samuel H. Baron, Plekhanov:
The Father of Russian Marxism (Stanford University Press, Stanford, 1963).
3. Ver Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the
192 - Origens Intelectuais da Reforma

Contemporary Human Sciences (Londres, Routledge, 1998).


4. Para uma excelente síntese do desenvolvimento das abordagens à Reforma de Marx
em diante, ver A. G. Dickens e John M. Tonkin, The Reformation in Historical
Thought (Blackwell, Oxford, 1985), pp. 234-321.
5. Ver Max Steinmetz, “Probleme derfriihbiirgerlichen Revolution in Deutschland in
der ersten Hálfte des 16. Jahrhundert,” em Gerhard Brendler (ed.), Die
Friihbiirgerlichen Revolution in Deutschland (Walter de Gruyter, Berlim, 1961),
pp. 17-52, especialmente p. 32; Berndt Moeller, “Probleme der
Reformationsgeschichtsforschung,” ZKG 76 (1965), 246-57.
6. Robert I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in
Western Europe, 950-1250 (Blackwell, Oxford, 1990).
7. Ver, e.g., Erich Hassinger, Das Werden des neuzeitlichen Europa 1300-1600
(Westermann, Braunschweig, 2º ed., 1966); Jaroslav Pelikan, The Christian
Tradition: A History of the Development of Doctrine. 4. Reformation of Church
and Dogma (1300-1700) (University of Chicago Press, Chicago/Londres, 1984).
. Essa questão é levantada por Heiko A. Oberman, “Reformation: Epoche oder
oo

Episode” ARG 68 (1977), 56-111, especialmente as pp. 56-64, onde ele chama a
atenção para a influência dos interesses dos grupos predominantes sobre a defini-
ção das épocas. Ver ainda Paul Ourliac e Henri Gilles, La période post-classique,
1378-1500: la problématique de Vépoque (Cujas, Paris, 1971); Franklin H. Littell,
“The Periodization of History”, em F. Forrester (ed.), Continuity and Discontinuity
in Church History (Brill, Leiden, 1979), 18-30.
9. Oberman, “Reformation: Epoche oder Episode,” pp. 74-88.
10. Ver, e.g., Abraham Friesen, Reformation and Utopia: The Marxist Interpretation of
the Reformation and its Antecedents (Franz Steiner, Wiesbaden, 1974), especialmen-
te pp. 189-205; Thomas Nipperdey, “Die Reformation als Problem der marxistischen
Geschichtswissenschaft,” em Reformation, Revolution, Utopie: Studien zum 16.
Jahrhundert (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1975), pp. 9-34. É interessante
observar que, com base nessa visão da importância da Reforma, ainda é possível
considerar Huss como um “Precursor da Reforma”: ver Robert Kalivoda, Revolution
und Ideologie: Der Hussitismus (Herder, Colônia/Viena, 1976), especialmente p. 254.
11. Ver, por exemplo, Josef Engel, Die Entstehung des neuzeitlichen Europa (Union
Verlag, Stuttgart, 1971), pp. 1-43.
12. Para a dinâmica do desenvolvimento das comunidades reformadas e suas idéias
características, ver G. W. Locher, “Von Bem nach Genf: Die Ursachen der Spannung
zwischen zwinglischer und calvinistischer Reformation,” em W. Balke, C. Graafland,
e H. Harkema (eds.), Wegen en Gestalten in het Gereformeerd Protestantisme (Ton
Bolland, Amsterdã, 1976), pp. 75-87.
13. Para o impacto dessas tensões sobre a igreja, a sociedade e as universidades, ver
Thomas Kaufmann, Universitit und lutherische Konfessionalisierung: Die
Rostocker Theologieprofessoren und ihr Beitrag zur theologischen Bildung und
kirchlichen Gestaltung im Herzogtum Mecklenburg zwischen 1550 und 1675
(Vandenhoeck & Ruprecht, Giitersloh, 1997); Heiko E. Janssen, Gráfin Anna von
Notas - 193

Ostfriesland: Eine hochadelige Frau der spiten Reformationszeit (1540/42-


1575). Ein Beitrag zu den Anfingen der reformierten Konfessionalisierung im
Reich (Aschendorff, Miinster, 1998).
14. Martin Friedrich, Von Marburg bis Leuenberg: Der lutherisch-reformierte Gegensarz
und seine Úberwindung (Spenner, Waltrup, 1999). Para os textos, ver Friedrich W.
Schirrmacher, Briefe und Acten zu der Geschichte des Religionsgespráches zu
Marburg 1529 und des Reichstages zu Augsburg 1530 (Perthes, Gotha, 1876).
15. Para uma introdução perceptiva a esses termos, ver Josef Bohatec, “Lutherisch' und
“Reformiert ” Reformiertes Kirchenblat fiir Ósterreich (28de janeiro, 1951), pp. 1-3.
16. Assim, sua designação mais precisa é “Evangélicos-Luteranos” e “Evangélicos-
Reformados”. Ver Bohatec, “ “Lutherisch' und “Reformiert' ” p. 2.
17. Bodo Nischan, Lutherans and Calvinists in the Age of Confessionalism (Ashgate,
Aldershot, 1999).
18. Por exemplo, sua obra Farrago confusanearum et inter se dissidentium opinionum
de coena Domini ex sacramentariorum libris congesta (Magdeburg, 1552). Ver
Ernst Bizer, Studien zur Geschichte des Abendmahistreits im 16. Jahrhundert
(Gerd Mohn, Giitersloh, 1940); Jean Cadier, La doctrine calviniste de la sainte
cêne (Faculté de théologie protestante de Montpellier, Montpellier, 1951).
19. Ver mais detalhes em Hans Leube, Kalvinismus und Luthertum im Zeitalter der
Orthodoxie I: Der Kampf um die Herrschaft im protestantischen Deutschland
(Deichert, Leipzig, 1928).
20. Para esses termos,ver C. W. Spieker, Geschichte des Augsburger Religionsfriedens
von 26. September 1555 (Schleiz, 1854); Karl Brandi, Der Augsburger Religionsfriede
von 25. September 1555 (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1927).
2 - Ver a epístola dedicatória no comentário de Jeremias, de 23 de julho de 1563, CR
(Calvino) 20.73, “Dum ergo Calvinismum obiciendo aliqua infamiae nota tua,
Celsitudinem aspergere conantur, nihil aliud quam suam privitatem cum stultitia
frustra et magno suo cum dedecore produnt.”

Capítulo 1 — O pensamento religioso na Baixa Idade Média


1. Ver, e.g., Armand Maurer, Medieval Philosophy (Random House, Nova York, 1962),
Pp. 265; Gordon Leff, The Dissolution of the Medieval Outlook: An Essay on
Intelectual and Spiritual Change in the Fourteenth Century (New York University
Press, Nova York, 1976).
2. Heiko A. Oberman, “Fourteenth Century Religious Thought: A Premature Profile”
Speculum 53 (1978), 80-93.
3. Para mais detalhes sobre a Alemanha,ver G. Ritter, “Why the Reformation Occurred
in Germany” Church History 27 (1958), 99-106; Berndt Moeller, “Frômmigkeit in
Deutschland um 1500,” ARG 61 (1965), 5-31; Karl Schlemmer, “Gottesdienst und
Frômmigkeit in Niúrnberg vor der Reformation,” Zeitschrift fiir bayerische
Kirchengeschichte 44 (1975), 1-27. Para mais detalhes sobre a Inglaterra, ver C.
Haigh, “Some Aspects of Recent Historiography of the English Reformation,” em
194 - OrigensIntelectuais da Reforma
W. J. Mommsen (ed.), The Urban Classes, the Nobility and the Reformation
(Publications of the German Historical Institute, Londres, 1980), pp. 88-106.
4.R.Crofts, “Books, Reform and the Reformation,” ARG 71 (1980), 21-35; J. J. Scarisbrick,
The Reformation and the English People (Blackwell, Oxford, 1985), pp. 1-39.
5. Hans-Peter Geh, Mittelalterliche Andachtsbiicher: Psalterien, Stundenbiicher,
Gebetbiicher. Zeugnisse europáischer Frômmigkeit (Badische Landesbibliothek,
Karlsruhe, 1992).
6. Para exemplos do impacto desse fenômeno sobre a vida urbana da Baixa Idade
Média, ver N. Bimbaum, “The Zwinglian Reformation in Ziúrich,” Past and Present
15 (1959), 27-47; R. M. Kingdom, “Was the Protestant Reformation a Revolution?”
em R. M. Kingdom (ed.), Transition and Revolution: Problems of European
Renaissance and Reformation History (Burgess, Minneapolis, 1974), pp. 53-107;
R. W. Scribner, “Civic Unity and the Reformation in Erfurt,” Past and Present
(1975), 29-60; Steven E. Ozment, The Reformation in the Cities: The Appeal of
Protestantism to Sixteenth-Century Germany and Switzerland (Yale University
Press, New Haven, CT, 1975). O relato psicológico e sociológico das origens e do
sucesso da Reforma dá espaço para muita crítica: ver Thomas A. Brady, Ruling
Class, Regime and Reformation at Strasbourg (Brill, Leiden, 1978), pp. 9-10. Para
um estudo minucioso e devidamente documentado do descontentamento eviden-
te no pensamento popular alemão entre 1438 e 1519, ver Gerald Strauss,
Manifestations of Discontent in Germany on the Eve of the Reformation (Indiana
University Press, Bloomington, IN, 1971).
7. Para um estudo ricamente documentado das condições sociais e atividades do
baixo clero no final da Idade Média, ver Dietrich Kurze, “Der niedere Klerus in der
sozialen Welt des spáten Mittelalters,” em Knut Schultz (ed.), Beitráge zur
Wirtschaftsund Sozialgeschichte des Mittelalters (Bohlau, Colônia/Viena, 1976),
pp. 273-305. Essa questão é colocada no contexto mais amplo na pesquisa inesti-
mável de Karl Tródinger, Stadt und Kirche im spâtmittelalterlichen Wiirzburg
(Klett-Cotta, Stuttgart, 1978). Para um estudo de caso específico acerca da relevân-
cia desse ponto, ver Geoffrey Dipple, Antifraternalism and Anticlericalism in the
German Reformation: Johann Eberlin von Giinzburg and the Campaign Against
the Friars (Ashgate, Aldershot, 1996).
8. Peter Kern, Trinitiit, Maria, Inkarnation: Studien zur Thematik der deutschen
Dichtung des spáteren Mittelalters (Walter de Gruyter, Berlim, 1971). Também é
importante entender que a capacidade de ler textos manuscritos se tornou cada
vez mais comum nos meios leigos ao longo do século 15: Paul Saenger, “Silent
Reading: Its Impact on Late Medieval Script,” Viator: Medieval and Renaissance
Studies 13 (1982), 367-414, especialmente pp. 408-13.
9. Para o melhorestudo a respeito desse aspecto específico da ordem em questão, ver
Kaspar Elm, “Die Bruderschaft von gemeinsamen Leben: Eine geistliche Lebensform
zwischen Kloster und Welt, Mittelalter und Neuzeit,)” Ons geetelijk Erf 59 (1985),
470-96.
10. Hans N. Janowski, Geert Groote, Thomas von Kempen und die Devotio Moderna
(Walter Verlag, Olten, 1978).
Notas - 195

11. Essa questão foi enfatizada por R. R. Post, The Modern Devotion: Confrontation
with Reformation and Humanism (Brill, Leiden, 1968), p. 97, em contraste com as
idéias anteriores de Albert Hyma, The Devotio Moderna or Christian Renaissance
(1380-1520) (Baker, Grand Rapids, MI, 2º ed., 1975). Ver ainda Hans Michael
Franke, Der Liber Ordinarius der Regularkanoniker der Windesheimer
Kongregation (Verlagshus Borengasser, Bonn, 1981).
12. James D. Tracy, Erasmus: The Growth of a Mind (Droz, Genebra, 1972), pp. 21-9.
13. Augustin Renaudet, Préreforme et humanisme à Paris pendantles premiêres
guerres d'ltalie (1494-1517) (Librairie d' Argences, Paris, 2º ed., 1953), pp. 172-81.
Cabe observar aqui a possível ligação entre a devotio moderna e Calvino por
intermédio do Collêge de Montaigu (que desenvolveu uma associação bastante
próxima com o movimento sob a direção de Jan Standonck), ainda que seja de se
duvidar que a natureza desse vínculo jamais será inteiramente esclarecida: August
Renaudet, “Jean Standonck un réformateur avant la Réforme,” Humanisme et
Renaissance, Travaux 30 (1958), 114-61, e “L'humanismeet I'enseignement de
Vuniversité de Paris au temps de la Renaissance,” in J. Calvet (ed.), Aspects de
PUniversité de Paris (Editions Albin Michel, Paris, 1949), pp. 135-55.
14. Heiko A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation: Von Wegestreit zum
Glaubenskampf (Mohr, Túbingen, 1977), pp. 56-71.
15. Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval
Thought Illustrated by Key Documents (Holt Rinchart and Winston, Nova York,
1981), pp. 7-9.
16. Denys Hay, The Italian Renaissance (Polity Press, Cambridge, Reino Unido, 2º
ed., 1977), pp. 49-57.
17. Marc Venard, “Pour une sociologie du clergé du XVle siêcle: recherches sur le
recrutement sacédotal dans la province d' Avignon,” Annales Économies, Sociétés,
Civilisations 23 (1968), 987-1016.
18. Henry Heller, The Conquest of Poverty: The Calvinist Revolt in Sixteenth-Century
France (Brill, Leiden, 1986), pp. 11-12, 53-4.
19. Emmanuel Le Roy Ladurie, Les paysans de Languedoc (2 vols., Flammarion, Paris,
1966), vol. 1, pp. 320-6.
20. Théophile Boutiot, Etudes historiques: recherches sur les anciennes pestes de
Troyes (Troyes, 1857), pp. 15-23; Alain Croix, Nantes et pays nantais au XVle
siêcle (Editions France-Empire, Paris, 1974), pp. 109-10.
21. M. M. Edelstein, “Les origines sociales de "épiscopat sous Louis XII et François
1” Revue d"histoire moderneet cotemporaine 24 (1977), 239-47.
22. L. E. Marcel, Le Cardinal de Givry, évêque de Langres, 1529-1561 (2 vols., Dijon,
1926), vol. 1, pp. 69-109.
23. Conforme Oberman observa, se houve algo que caracterizou a Alemanha do final
da Idade Média foi o excesso de piedade: Werden und Wertung der Reformation,
pp. 10-11. Para comentários sobre as formas exteriorizadas de piedade na Inglater-
ra, ver Susan S. Morrison, Women Pilgrims in Late Medieval England: Private
196 - OrigensIntelectuais da Reforma

Piety as Public Performance (Routledge, Londres, 2000); Mary C. Erler, Women,


Reading, and Piety in Late Medieval England (Cambridge University Press,
Cambridge, Reino Unido, 2002); Kathleen Kamerick, Popular Piety and Art in the
Late Middle Ages: Image Worship and Idolatry in England, 1350-1500 (Palgrave
Macmillan, Nova York, 2002).
24. Ostipos de piedade em questão podem ser compreendidos a partir de obras como
Konrad Eisenbichler, Crossing the Boundaries: Christian Piety and the Arts in
lalian Medieval and Renaissance Confraternities (Medieval Institute
Publications, Western Michigan University, Kalamazoo, MI, 1991); Andrew D.
Brown, Popular Piety in Late Medieval England: The Diocese of Salisbury, 1250-
1550 (Oxford University Press, Oxford, 1995); G. J. C. Snoek, Medieval Piety from
Relics to the Eucharist (Brill, Leiden, 1995).
25. Para alguns exemplos, ver Philip E. Webber, A Late Medieval Devotional Anthology
from Salzburg (Kummerle, Góppingen, 1990). Para reflexões mais gerais sobre este
tema, ver Anne Clark Bartlett e Thomas H. Bestul, Cultures of Piety: Medieval
English Devotional Literature in Translation (Cornell University Press, Ithaca,
NY, 1999). Com referência à situação anterior à invenção da impressa, ver D. L.
D'Avray, Medieval Marriage Sermons: Mass Communication in a Culture Without
Print (Oxford University Press, Oxford, 2001).
26. Sobre Enchiridion, ver Robert Stupperich, “Das Enchiridion Militis Christiani
des von Rotterdam nach seiner Entstehung, seinem Sinn und Charakter,” ARG 69
(1978), 5-23. Para edições em inglês dessa obra, ver Douglas H. Parker, A Critical
Edition of the English Enchiridion Militis Christiani of Erasmus, 1534 (University
of Birmingham Press, Birmingham, 1971).
27. Para comentários de Erasmo sobre as questões discutidas pelos teólogos
escolásticos, ver Opera Omnia, J. Leclerc (ed.), (Leiden, 1703-6), vol. 6, 926D-927B.
Críticas semelhantes sobre a falta de inteligibilidade do latim dos escolásticos foram
feitas por Melâncton, De corrigendis adolescentiae studiis; Werke, H. Engelland
and R. Nirnburger (eds.), (3 vols., Mohr, Tibingen, 1952-61),vol. 3, p. 45.
28. Para mais detalhes, ver M. Consuelo Oldenbourg, Hortulus animae (1494-1523):
Bibliographie und Illustration (Hauswedell, Hamburg, 1973). Para avaliações, ver
René Bornert, La réforme Protestante du culte à Strasbourg au XVle siêcle (1523-
1598) (Brill, Leiden, 1981), pp. 25-8.
29. Para uma excelente análise geral, ver Robert Stupperich, Das Herforder Fraterhaus
und die Devotio Moderna: Studien zur Frômmigkeitsgeschichte Westfalens an
der Wende zur Neuzeit (Aschendorff, Miinster, 1975). Sobre a situação na Alema-
nha e Boêmia, ver Franz Machilek, “Die Frômmigkeit und die Krise des 14. und 15.
Jahrhunderts,” Medievalia Bohemica 3 (1970), 209-27.
30. Sobre esse assunto, ver J. Riviêre, Le probleme de Véglise et de V'état au temps de
Philippe le Bel (Spicilegium Sacrum Lovaniense, Louvain/Paris, 1926), pp. 79-91,
150-5, 394-404, É possível sugerir que as afirmações acerca do poder absoluto tem-
poral e espiritual feitas por Unam sanctam podem ter suas origens identificadas em
Inocêncio III: ver Brian Tierney, “ “Tria quippe distinguit iudicia...” A Note on Innocent
II's Decretal Per venerabilem,” Speculum 37 (1962), 48-59. A sugestão de que essas
idéias foram prefiguradas nas obras do franciscano Francis de Meyronnes foi ques-
Notas - 197
tionada com sucesso: ver F. Baethgen, “Dante und Franz von Mayronis,” Deutsches
Archiv fiir Erforschungen des Mittelalters 15 (1959), 103-36.
3 - Guillaume Mollat, Les papes d'Avignon (1305-1378) (Letouzey et Ane, Paris,
1965); Yves Renouard, La papauté à Avignon (Presses Universitaires de France,
Paris, 1954); Bernard Guillemain, Les papes d'Avignon (1309-1376) (Editions du
Cerf, Paris, 1998).
32. Chartularium Universitatis Parisiensis, H. Denifle e E. Chátelain (eds.), (4 vols.,
Delalain, Paris, 1889-97), vol. 3, p. 485, nº 1023. Ockham havia sido condenado
anteriormente em Avignon: ver A. Pelzer, “Les 51 articles de Guillaume Ockham
censures en Avignon en 1326,” Revue d'Histoire Ecclesiastique 18 (1922), 240-70;
C. K. Brampton, “Personalities at the Process against Ockham at Avignon 1324-
26,” Franciscan Studies 26 (1966), 4-25.
33. Chartularium, vol. 3, pp. 414-42, nºs. 779-87.
34. Ockham, Tractatus contra Johannem, em Guillelmi de Ockham Opera Politica (3
vols., University of Manchester, Manchester, 1940-56), vol. 3, pp. 67-72.
35. Opus nonaginta dierum, cap. 123, em Opera Politica, vol. 2, pp. 832-46. Conforme
Lagarde observa, Ockham aceita que o papa tenha potestas e não jurisdição espi-
ritual: Georges de Lagarde, La naissance de Vesprit laique au declin du moyen-
âge (6 vols., Editions Beatrice, Paris, 1940-6), vol. 5, p. 183. Ver também Brian
Tierney, “Ockham, the Conciliar Theory, and the Canonists;” Journal of the History
ofldeas 15 (1954), 40-70.
36. Ockham, De corpore Christi, T. B. Birch (ed.), (Lutheran Literary Board, Burlington,
IA, 1930), cap. 5, 182-4; cap. 36, 444.
37. Para mais sobre esse assunto, ver Walter Ullmann, The Origins of the Great Schism:
A Study in Fourteenth-Century Ecclesiastical History (Archon, Hamden, CT,
1972); Howard Kaminsky, Simon de Cramaud and the Great Schism (Rutgers
University Press, New Brunswick, NJ, 1983); Alan E. Bernstein, Pierre d'Ailly and
the Blanchard Afjair: University and Chancellor of Paris at the Beginning of the
Great Schism (Brill, Leiden, 1978). O candidato de Pisa era conhecido por sua
grande afinidade com a Teologia da via moderna: ver F. Ehrle, Der
Sentenzenkommmtar Peters von Candia des Pisaner Papstes Alexanders V: Ein
Beitrag zur Scheidung der Schulen in der Scholastik des vierzehnten
Jahrhunderts und zur Geschichte des Wegestreits (Aschendorff, Múnster, 1925).
38. Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late
Medieval Nominalism (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1963), pp. 378-
90; John J. Ryan, The Apostolic Conciliarism of Jean Gerson (Scholars Press,
Atlanta, GA, 1998).
39. Para um estudo bastante proveitoso sobre a inatividade eclesiástica no século 15
com referência a questões de doutrina decorrentes do crescimento da heresia na
época, ver John N. Stephens, “Heresy in Medieval and Renaissance Florence,”
Past and Present 54 (1972), 25-60. Para a deterioração dessa situação no século 16,
ver o estudo inestimável de Gerhard Miller, Die rômische Kurie und die
Reformation 1523-1534: Kirche und Politik wáhrend des Pontifikates Clemens
VII (Gerd Mohn, Giitersloh, 1969).
198 - OrigensIntelectuais da Reforma
40. Phillip H. Stump, The Reforms of the Council of Constance (1414-1418) (Brill,
Leiden, 1994). Para a literatura mais antiga, ver Remigius Báumer, “Die
Reformkonzilien des 15. Jahrhunderts in der neueren Forschung,” Annuarium
Historiae Conciliorum 1 (1969), 153-64.
41. Odilo Engels, “Zur Konstanzer Konzilsproblematik in der nachkonziliaren
Historiographie des 15. Jahrhunderts,” em R. Báumer(ed.), Von Konstanz nach
Trient: Beitrige zur Kirchengeschichte von den Reformkonzilien bis zum
Tridentinum (Schoningh, Paderborn, 1972), pp. 233-59. A divergência sobre o
posicionamento dos Concílios de Constança e da Basiléia também fica evidente na
numeração dos concílios ecumênicos nas fontes contemporâneas: ver Remigius
Biumer, “Die Zahl der allgemeinen Konzilien in der Sicht von Theologen des 15.
und 16. Jahrhunderts,” Annuarium Historiae Conciliorum 1 (1969), 288-313.
42. A mudança de Nicholas de Cusa do posicionamento conciliar para o papal parece
ter ocasionado umacrise nos círculos humanistas da época: ver James E. Biechler,
“Nicholas of Cusa and the End of the Conciliar Movement: A Humanist Crisis of
Identity” Church History 44 (1975), 5-21.
43. Vero estudo conclusivo de Elizabeth L. Eisenstein, The Printing Press as an Agent
of Change (2 vols., Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1979).
44. Ver James K.Farge, “Early Censorship of Printed Books in Paris: New Insights and
Perspectives,” em J. M. de Bujanda (ed.), Le contrôle des idées à la Renaissance
(Droz, Genebra, 1996). pp. 75-91.
45. Hermann Schiissler, Der Primait der Heiligen Schrift als theologisches und
kanonistisches Problem im Spitmittelalter (Steiner Verlag, Wiesbaden, 1977).
46. Ver, e.g, John J. Contreni, The Cathedral School of Laon from c. 850-c.1000
(Arbeo-Gesellschaft, Munich, 1978); John Marenbon, From the Circle of Alcuin
to the School of Auxerre: Logic, Theology and Philosophy in the Early Middle
Ages (Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1983).
47. Stephen C. Ferruolo, The Origins of the University: The Schools of Paris and
Their Critics, 1100-1215 (Stanford University Press, Stanford, CA, 1985).
48. Para detalhes sobre a controvérsia que levou a esses acontecimentos, ver M.-M.
Dufeil, Guillaume de Saint-Amour et la polémique universitaire parisiense 1250-
1259 (Picard,Paris, 1972), especialmente pp. 146-282.
49. Para uma análise dessas desenvoluções com seu impacto sobre o desenvolvimen-
to da doutrina medieval da justificação, ver Alister E. McGrath, Justitia Dei: A
History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge University Press,
Cambridge,2º ed., 1998), pp. 155-63.
50. Ver Adolar Zumkeller, “Die Augustinerschule des Mittelalters,” Analecta
Augustiniana 27 (1964), 167-262; A. E. McGrath, “ *Augustinianism?”A Critical
Assessment of the So-called 'Medieval Augustinian Tradition” on Justification,”
Augustiniana 31 (1981), 247-67.
51. Carl Stange, “Úber Luthers Beziehungen zur Theologie seines Ordens,” Neue
kirchliche Zeitschrift 11 (1900), 574-85.
Notas - 199
52. Heinrich Hermelink, Die theologische Fakultiit in Tiibingen vor der Reformation
1477-1534 (Paul Siebeck, Tiibingen, 1906).
53. Ver Heiko A. Oberman, “Facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam:
Robert Holcot O. P. and the Beginnings of Luther's Theology” HThR 55 (1962),
317-42; Fritz Hoffmann, Die theologische Methode des Oxforder
Dominikanerlehrers Robert Holkot (Aschendorff, Miinster, 1972).
54. Trata-se de uma questão que costuma ser enfatizada no decorrer das discussões
sobre a initia theologia Lutheri. Ver, e.g., Alister E. McGrath, Luther's Theology of
the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough (Blackwell, Oxford, 1985),
pp. 27-71, especialmente pp. 69-70. Sobre a via moderna em Erfurt, ver W. Urban,
“Die “via moderna” na der Universitãt Erfurt am Vorabend der Reformation,” in H.
A. Oberman (ed.), Gregor von Rimini: Werk und Wirkung bis zur Reformation
(Walter de Gruyter, Berlim/Nova York, 1981), pp. 311-30.
55. Observe os comentários feitos por Bonaventura Pius de Costacciaro em Trento,
no dia 28 de dezembro de 1546: Concilium Tridentinum diarorum, actorum,
epistularum, tractatuum nova collectio, Goeresiana (ed.), (Societas Goeresiana,
Freiburg, 1901-61), vol. 5, p. 741, linhas 28-32. Na verdade, como Heynck ressaltou,
havia uma discordância considerável no meio dos franciscanos em Trento sobre a
tarefa delicada de se determinar quais eram, exatamente, as idéias de Scotus quan-
to a certas questões importantes: Valens Heynck, “Controversy at the Council of
Trent concerning the Doctrine of Duns Scotus,” FcS 9 (1949), 181-258.
56. Em termos gerais, ver Daniel R. Lesnick, Preaching in Medieval Florence: The
Social World of Franciscan and Dominican Spirituality (University of Georgia
Press, Athens, GA, 1989). Para um estudo minucioso dessa espiritualidade
franciscana perto do final do período em questão, ver André Godin, L'homélaire
de Jean Vitrier: spiritualité franciscaine en Flandre au XVle siêcle (Droz, Gene-
bra, 1971). Apesar de os fransciscanos terem alcançado muito mais êxito que os
dominicanos em seu ministério popular, sabe-se de certas dificuldades que não
foram superadas: Paul L. Nyhus, The Franciscans in South Germany 1400-1530:
Reform and Revolution (American Philosophical Society, Philadelphia, 1975).
57. Ver Damasus Trapp, “Augustinian Theology of the Fourteenth Century,”
Augustiniana 6 (1956), 146-274, Os termosantiqui e moderni admitem vários signi-
ficados nas fontes contemporâneas, uma vez que são empregados dentro de di-
versos contextos e com vários propósitos que vão além da distinção entre as
idéias de Tomás de Aquino e Duns Scotus e os conceitos de William de Ockham e
Gabriel Biel: ver Elizabeth Góssmann, Antiqui und Moderni im Mittellalter: Eine
geschichtliche Standortsbestimmung
(Schoningh, Munich/Paderborn, 1974). A amplitude desse problema é devidamente
ilustrada em alguns estudos recentes, incluindo Albert Zimmermann, Antiqui und
Moderni: Traditionsbewusstsein und Fortschrittsbewusstsein im spaten
Mirtelalter (Walter de Gruyter, Berlim, 1974); Emidio Campi, Via Antiqua,
umanesimo riforma: Zwinglio e la Vergine Maria (Meynier, Turin, 1986).
58. Ver K. Bannach, Die Lehre von der doppelten Macht Gottes bei Wilhelm von Ockham:
Problemgeschichiliche Voraussetzungen und Bedeutung (Steiner, Wiesbaden, 1975);
200 - OrigensIntelectuais da Reforma
Berndt Hamm, Promissio, pactum, ordinatio: Freiheit und Selbstbindung Gottes in
der scholastischen Gnadenlehre (Mohr, Túbingen, 1977), pp. 340-90. Deve-se ob-
servar que o objetivo original do princípio era funcionar, antes de tudo, como uma
defesa da liberdade divina diante do determinismo averroísta do século 13: M.
Grabmann, Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine Stellung
zur christliche Weltanschauung (Verlag der Bayerischen Akademie dedr
Wissenshaften, Munich, 1931). Para o desenvolvimento dessa idéia no século 16,
ver Miguel A. Granada, Yves Charles Zarka, e Guido Canziani, Potentia dei:
Vonnipotenza divina nel pensiero dei secoli XVle XVII (Angeli, Milan, 2000).
59. Para essas idéias durante e após a Reforma, ver Granada et al., Potentia Dei.
60. Aliquid autem est possibile deo dupliciter: vel secundum eius potentiam
absolutam, qua potest omne id, quod non includit contradictionem; aut secundum
eius potentiam ordinatam, secundum quam fit omne aliud, quod consonatlegibus
divinae iustitiae et regulis sapientiae eius, quod si fieret aliter et secundum alias
leges statutas et ordinatas a divina voluntate, non inordinate fieret, set ita
ordinate sicut modo secundum ista
Reportatio Parisiensis IV dist. i q. 5 n. 2, conforme citado por Werner Dettloff, Die
Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus mit besonderer
Beriicksichtigung der Rechifertigungslehre (Dietrich Coelde Verlag, Werl, 1954),
p. 206, n. 7.
6 . Haec distinctio non est sic intelligenda quod in Deo sint realiter duae potentiae
quarum una sit ordinata et alia absoluta, quia unica est potentia in Deo ad
extra, quae omni modi est ipse Deus. Nec sic est intelligenda quod aliqua potest
Deus ordinate facere et aliqua potest absolute et non inordinate. Sed est
intelligenda quod “posse aliquid” quandoque secundum leges ordinatas et
institutas a Deo; et illa dicitur Deus posse facere de potentia ordinata.
Quodl. VI q. 1; Opera Theologica (9 vols, St Bonaventure University Press, Nova
York, 1966-85), vol. 9, pp. 585-6.
62. McGrath, Justitia Dei, pp. 100-9, 158-63.
63. Ibid., pp. 45-54. O estudo maisantigo de Paul Vignaux, Justificationet prédestination
au XIVe siêcle (Vrin, Paris, 1934), ainda é bastante proveitoso quanto à documen-
tação dessa controvérsia.
64. Essa especulação aparentemente inútil possuía, na verdade, um propósito sério.
Alister E. McGrath, “Homo assumptus? A Study in the Christology of the Via
Moderna, with Particular Reference to William of Ockham,” ETAL 60 (1985), 283-97.
Para mais reflexõesfilosóficas sobre algumas dessas questões, ver Marilyn McCord
Adams, What Sort of Human Nature? Medieval Philosophy and the Systematics
of Christology (Milwaukee, 1999).
65. Assim Borchert se refere ao século 14 como sendo caracterizado por
“Trennungstendenzen und hiiretischen Lehranschauungen eines abgewandelten
Nestorianismus”: Ernst Borchert, Einflu5 des Nominalismus der Spátscholastik
nach dem Traktat de communicatione idiomatum des Nikolaus Oresme
(Aschendorff, Miinster, 1940), p. 151.
Notas - 201

66. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of


Doctrine. 4. Reformation of Church and Dogma (1300-1700) (University of Chi-
cago Press, Chicago/Londres, 1984), pp. 69-126.
67. Ver o estudo relevante de Stanley Chodorow, Christian Political Theory and
Church Politics in the Mid-Twelfth Century: The Ecclesiology of Gratian's
Decretum (University of California Press, Berkeley, CA, 1972).
68. Pelikan, Reformation of Church and Dogma,pp. 10-68.
69. Edward B. King e Jacqueline T. Schaefer, Saint Augustine and his Influence in the
Middle Ages (The Press of the University of the South, Sewanee, TN, 1988).
70. Trapp, “Augustinian Theology of the Fourteenth Century.”
ql. Jill Kraye, Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and Other Texts
(Warburg Institute University of London, Londres, 1986); Marcello Caleo, Veritã e certezza
della donazione di Costantino: Polemica con Lorenzo Valla (Ler, Naples, 1990).
72. M.de Kroon, “Pseudo-Augustin im Mittelalter: Entwurf eines Forschungsberichts,”
Augustiniana 22 (1972), 511-30. Para o problema em geral, ver John E. Chisholm,
The Pseudo-Augustinian Hypomnesticon against the Pelagians and Celestinans
(University Press, Fribourg, 1980).
73. Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 160-5, especialmente 163-4.
74. Ver Johann Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik (2
vols., Herder, Freiburg, 1942-51), vol. 2,p. 200.
75. Franz Ehrle, “Der Kampf um die Lehre des hl. Thomas von Aquin in den ersten
fiinfzig Jahren nach seinem Tod,” ZKTh 37 (1913), 266-318.
76. Ver Paulus Rusch, “Mariologische Wertungen,” ZKThA 85 (1963), 129-61, especial-
mente pp. 129-50.
7. F. de Guimarens, “La doctrine des théologiens sur 1"Immaculée Conception de 1250
à 1350,” Etudes Franciscaines 3 (1952), 181-203; 4 (1953), 23-51, 167-87; Ignatius
Brady, “The Development of the Doctrine on the Immaculate Conception in the
Fourteenth Century after Aureoli,” FcS 15 (1955), 175-202. Podem-se encontrar
acontecimentos semelhantes documentados dentro da ordem agostiniana no final
do período medieval: G. Tumminello, L'immacolata concezione di Maria et la
scuola Agostiniana del secolo XIV (Gregoriana, Roma, 1942).

78. Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 286-92.


7 . Wilfrid Werbeck, Jacobus Perez von Valencia: Untersuchungen zu seiner
o

Psalmenkommentar (Mohr, Tibingen, 1959), pp. 214-15.


80. R. Weijenborg, “Doctrina de Immaculata Conceptione apud Ioannem de Paltz OESA,
Magistrum Lutheri Novitii” Virgo Immaculata 14 (1957), 160-83.
8 . David C. Steinmetz, Misericordia Dei: The Theology of Johannes von Staupitz in
its Late Medieval Setting (Brill, Leiden, 1968), pp. 146-7.
82. Monumenta conciliorum generalium seculi decimi quinti, F. Palacky etal. (eds.),
(3 vols., Typis C. R. Officinae Typographicae aulae et status, Vienna, 1857-1932),
vol. 3, p. 362. Para as questões mais amplas, ver Ernst Reiter, “Rezeption und
202 - OrigensIntelectuais da Reforma

Beachtung von Basler Dekreten in der Diozese Eichstátt unter Bischof Johann von
Eych (1445-1464),” in Báumer (ed.), Von Konstanz nach Trient, 215-32.
83. Pelikan, Reformation of Church and Dogma, p. 50.

S
84. Ibid., pp. 59-61.
85. Para mais detalhes sobre os chamados “semi-pelagianos”, ver Rebecca Harden
Weaver, Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian
Controversy (Mercer University Press, Macon, GA, 1996).
86. Conformefoi ressaltado inicialmente por Henri Bouillard, Conversion et grâce
chez Thomas d'Aquin(Aubier, Paris, 1944), pp. 99-123.Ver ainda M.Seckler, Instinkt
und Glaubenswille nach Thomas von Aquin (Matthias Grunewald Verlag, Mainz,
1961),pp. 90-133.
87. Ver A. E. McGrath, “The Anti-Pelagian Structure of *Nominalist' Doctrines of
Justification)” EThL 57 (1981), 107-19.
88. Ver Hubert Jedin, “Ein Turmerlebnis des jungen Contarinis,” in Kirche des Glaubens
— Kirche der Geschichte: Ausgewâhlte Aufsitze und Vortrige | (Herder Verlag,
Freiburg, 1966), pp. 167-90; McGrath, Luther s Theology of the Cross, pp. 9-10. Para
o papel de Contarini na Reformaitaliana, ver Elisabeth G. Gleason, Gasparo Contarini:
Venice, Rome, and Reform (University of California Press, Berkeley, CA, 1993).
89. Harry J. McSorley, Luther — Right or Wrong? An Ecumenical-Theological Study
of Luther's Major Work, The Bondage of the Will (Augsburg Publishing House,
Minneapolis, 1969), pp. 288-93.
90. Karl H. Ullmann, Reformatoren vor der Reformation vornehmlich in Deutschland
und den Niederlanden (2 vols., Perthes, Hamburg, 1841-2).
91. Oberman, Forerunners of the Reformation, pp. 32-43.
92. Na verdade, é difícil identificar os “precursores” com base em tal definição: ver
Alister E. McGrath, “Forerunners of the Reformation? A Critical Examination of the
Evidencefor Precursors of the Reformation Doctrines of Justification,” HTAR 75
(1982),219-42.
93. Ver Heiko A. Oberman, “Headwaters of the Reformation: Initia Lutheri — Initia
Reformationis” em H. A. Oberman (ed.), Luther and the Dawnof the Modem Era
(Brill, Leiden, 1974), pp. 40-88.
94. Para o texto do Determinatio parisiense, que ilustra essa tendência de maneira
particularmente adequada, ver Collectio iudicorum de Novis Erroribus, C. du
Plessis d' Argéntre (ed.), (Paris, 1724), vol. 1, cols. 358-74.
95. McGrath, “Forerunners of the Reformation?”” pp. 219-22, 228-30.
96. Ecclesiastica historia secundum singulas centurias peraliquot studiosos et pios
viros in urbe Magdeburgi (Basiléia, 1559-74). Ver Heinz Scheible, Die Entstehung
der Magdeburger Zenturien (Gerd Mohn, Giitersloh, 1966). O estudo mais antigo
de A. Jundt, Les Centuries de Magdebourg (Aubier, Paris, 1883), ainda serve
como uma excelente introdução.
97. Catalogus testium veritatis, quae ante nostrum aetatem reclamarunt Papae (Ba-
siléia, 1556).
Notas - 203

98. Marcel Simon, “From Greek Hairesis to Christian Heresy,” em William R. Schoedel
e Robert L. Wilken (eds.), Early Christian Literature and the Classical Intellectual
Tradition (Editions Beauchesne, Paris, 1979), pp. 101-16.
99. Herbert Grundmann, Religióse Bewegungen im Mittelalter: Untersuchungen ilber
die geschichtlichen Zusammenhiinge zwischen der Ketzerei, den Battelorden
und der religiôsen Frauenbewegung um 12. und 13. Jahrhundert und iiber die
geschichtlichen Grundlagen der deuschen Mystik (Emil Ebering, Berlim, 1935).
Para suas reflexões posteriores, ver Herbert Grundmann, Kerzergeschichte des
Mittelalters (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1963).
100. Malcolm Lambert, Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform
to the Reformation (Blackwell, Oxford, 2002),p. xi: “Escrevi comohistoriador e não
como teólogo. Considerei que o termo “heresia” significa tudo aquilo que era conde-
nado explícita ou implicitamente pelo papado durante o período em questão.”
101. Conforme demonstrado por Othmar Hageneder, “Der Háresiebegriff bei den
Juristen des 12. und 13. Jahrhunderts”” em W. Lourdaux e D. Verhelst (eds.), The
Concept of Heresy in the Middle Ages (Louvain University Press, Louvain, 1978),
pp. 42-103.
102. Robert I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance
in Western Europe, 950-1250 (Blackwell, Oxford, 1990).
103. Para um estudo mais profundo dessa questão com referência à consonância entre
a heresia medieval e a Reforma, ver René Bornert, La réformeprotestante du culte
à Strasbourg au XVle siêcle (1523-1598).
104. Grundmann, Religióse Bewegungen im Mittelalter, pp. 50-1.

Capítulo 2 - O Humanismoe a Reforma


1. Para análises e comentários bastante proveitosos, ver Jacques Etienne, Spiritualisme
érasmien et théologiens louvainistes: un changement de problématique au début
du XVle siêcle (Publications universitaires de Louvain, Louvain/Gembloux, 1956);
Charles G. Nauert, “The Clash of Humanists and Scholastics: An Approach to Pre-
Reformation Controversies,” Sixteenth Century Journal 4 (1973), 1-18.
2. Eckhard Bernstein, “From Outsiders to Insiders: Some Reflections on the Development
of a Group Identity of the German Humanists between 1450 and 1530,” em C. G. Nauert
eJ. V. Mehi (eds.), In laudem Caroli: Renaissance and Reformation studies for Charles
G. Nauert (Sixteenth Century Publishers, Kirksville, MO, 1998), pp. 45-64.
3. E assim Schwarzerd se tornou Melanchtlon; Kôpfel, Capito; Fischer, Piscator;
Miiller, Molitor; e Hausschein, Oecolampadius. Encontramos aqui paralelos im-
portantes com o noviço monástico que adota um novo nome comosinal de estar
se tornando membro de umaordem religiosa. O ingresso numa sociedade humanista
era considerado umatransformação da persona do indivíduo. Havia, ainda, outro
motivo para essas mudanças de nome — serviam, com fregiência, para ocultar a
posição social relativamente baixa dos indivíduos em questão, permitindo que
rompessem com o papel que a sociedade medieval havia predeterminado para eles
e assumissem seu lugar de direito na república das letras. Ver Bernstein, “From
204 - OrigensIntelectuais da Reforma

Outsiders to Insiders,” p. 51.


4. Helmar Junghans, “Der Einflu8 des Humanismus auf Luthers Entwicklung bis 1518,”
Luther-Jahrbuch 37 (1970), 37-101, especialmente pp. 45-51; Donald Weinstein,
“In Whose Image and Likeness? Interpretations of Renaissance Humanism,”
Journal of the History of Ideas 33 (1972), 165-76. Sobre o conceito de “Renascen-
sa,” ver Delio Cantimori, “Sulla storia dei concetto di Rinascimento,” Annali della
scuola normale superiore di Pisa: Lettere, storia e filosophia, 2º série (1932), 229-
68. A discussão entre Trier e Stackelberg também oferece esclarecimentos impor-
tantes acerca da relação variada entre o Renascimento e a antiguidade clássica:
Jost Trier, “Zur Vorgeschichte des Renaissance-Begriff,” Archiv fiir
Kulturgeschichte 33 (1955), 45-63; J. von Stackelbert, “Renaissance: “Wiedergeburt"
oder “Wiederwunsch'? Zur Kritik an J. Triers Aufsatz úiber die Vorgeschichte des
Renaissance-Begriffs,” BHR 22 (1960), 406-20; Trier, “Wiederwunsch,” Archiv fiir
Kulturgeschichte 43 (1961), 177-87.
5. Wallace K. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought: Five Centuries of
Interpretation (Houghton Mifflin, Boston, MA, 1948), pp. 195-252.
6. Giuseppe Toffanin, Storia dell'umanesimo II: lumanesimo italiano (Zanichelli,
Bologna, 1964); La religione degli umanisti (Zanichelli, Bologna, 1950); L'umanesimo
di Dante e il cielo di Giove (Societa Editrice Internazionale, Turin, 1959).
7. Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and
Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny (Princeton University
Press, Princeton, NJ, ed.revisada, 1966). Seus estudos anteriores descrevem essa
abordagem de maneira interessante: Hans Baron, Cicero and the Roman Civic
Spiriti in the Middle Ages and the Early Renaissance (Manchester University
Press, Manchester, 1938). A abordagem de Baron foi submetida a uma reavaliação
nos últimos tempos, especialmente com referência ao modo comoele trata Leonar-
do Bruni e Machiavelli: ver Ronald Witt, “The “Crisis” after Forty Years,” American
Historical Review 101 (1996), 110-18; John M. Najemy, “Baron's Machiavelli and
Renaissance Republicanism,” American Historical Review 101 (1996), 119-29.
8. Ver, por exemplo, P. O. Kristeller, Renaissance Thought and its Sources (Columbia
University Press, Nova York, 1979). Para um apanhado geral do contexto acadêmi-
co norte-americano da abordagem de Kristeller, ver Edward Muir, “The Italian
Renaissance in America,” American Historical Review 100 (1995), 1095-1118.
9. Giorgio Radetti, “le origini dell"umanesimo civile fiorentino nel 1400,” Giornale
critico della filosophia italiana, 3º série, 12 (1959), 98-122; Giulio Cervani, “Il
Rinascimento italiano nella interpretazione di Hans Baron,” Nuova rivista storica
39 (1955), 492-503.
10. Jerrold E.Siegel, “ “Civic Humanism"or Ciceronian Rhetoric? The Culture of Petrarch
and Bruni,” Past and Present 34 (1966), 3-48. Para a discussão subsequente, ver
Hans Baron, “Leonardi Bruno: “Professional Rhetorician” or “Civic Humanist'?” Past
and Present 36 (1967), 21-37; David Rohey, “P. P. Vergerio the Elder: Republicanism
and Civic Values in the Work of an Early Humanist,” Past and Present 58 (1973), 3-37.
11. Raymond Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle
Ages (Kraus, Munich, 1981). Marsilio Ficino é, possivelmente, o mais conhecido
Notas - 205

cristão platônico desse período: ver Michael J. B. Allen, “Marsilio Ficino on Plato,
the Neoplatonists and the Christian Doctrine of the Trinity,” Renaissance Quaterly
37 (1984), 555-84, e particularmente seu estudo magistral The Platonism ofMarsilio
Ficino: A Study of his Phaedrus Commentary, its Sources and Genesis (University
of California Press, Berkeley, CA, 1984).
. Charles B. Schmitt, The Aristotelian Tradition and Renaissance Universities
(Variorum Reprints, Londres, 1984); Eugenio Garin, “Le traduzioni umanistische di
Aristotele nel secolo XV,” Arti e memori dell'Accademia fiorentini di scienze
morali “La Colombaria” 16 (1951), 55-104; G. Toffanin, Storia letteraria d'Italia:
Il Cinguecento (Vallardi, Milan, 6º ed., 1960), pp. 447-520; P. O. Kristeller,
“Renaissance Aristotelianism,” Greek, Roman and Byzantine Studies 6 (1965),
157-74; La tradizione aristotelica nel Rinascimento (Antenore, Padua, 1972);
Aristotelis e sincretismo nel pensiero di Pietro Pompanazzi (Antenore, Padua,
1983). Numaocasião anterior, Hans Baron chamou a atenção para o papel impor-
tante da Ética de Aristóteles no desenvolvimento do “Humanismo cívico”:
“Franciscan Poverty and Civic Wealth as Factors in the Rise of Humanistic
Thought,” Speculum 13 (1931), 1-37.
. Antonio Poppi, “Il problema della filosophia morale nella scuola padovana dei
Rinascimento: Platonismo e Aristotelismonella definizione dei metododellethica,”
em Platon et Aristote a Renaissance (XVIe Colloque Internationale de Tours, Vrin,
Paris, 1976), pp. 105-46.
. Michel Reulos, “L'enseignement d'Aristote dans les collêges au XVIe siêcle” em
Platon et Aristote à la Renaissance, pp. 147-62. Observe também a estipulação
(p.149) segundo a qual Cícero deve ser estudado como um orator.
. Hannah Holbom Gray, “Renaissance Humanism: The Pursuit of Eloquence,” em P.
O.Kristeller e P. P. Wiener (eds.), Renaissance Essays (Harper & Row, Nova York,
1968), pp. 199-216.
. Charles Trinkaus, “A Humanist's Image of Humanism: The Inaugural Orations of
Bartolommeodella Fonte,” Studies in the Renaissance 7 (1960), 90-147.
. Wolfenbiittel, Cod. 43 Aug. Fol., ff. 141v-142v,citado em Trinkaus, “Bartolommeo
della Fonte,” p. 97 n. 26.
. Wolfenbiittel, Cod. 43 Aug. Fol., ff. 142v-143r, citado em Trinkaus, “Bartolommeo
della Fonte,”p. 98 n. 27.
. Para a visão iluminista de Lutero como um libertador intelectual, ver Heinrich
Bornkamm, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte (Quelle & Meyer,
Heidelbert, 1955), pp. 14-15.
20. Ver, e.g., François Masai, Plethon et la Platonisme de Mistra (Societé d'édition
“les Beles Lettres,” Paris, 1956); D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from
Ficino to Campanella (Warburg Institute University of London, Londres, 1958);
Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Routledge & Kegan
Paul, Londres, 1967). Sobre as origens e influência do hermeticismo, ver Garth
Fowden, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind
(Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1986).
206 - OrigensIntelectuais da Reforma

21. Ver D. Harmening, “Faust und die Renaissance-Magie: Zum iltesten FaustZeugnis
Oohannes Trithemius an Johannes Viridung, 1507,” Archiv fiir Kulturgeschichte
55 (1973), 56-79.
22. Conforme foi sugerido por Heinz Otto Burger, Renaissance, Reformation,
Humanismus (Verlag Gehlen, Bad Homburg, 1969). Nesse sentido, a reelaboração
de Goethe da lenda de Fausto é significativa. Para o interesse de Reuchlin nesse
lado mais sombrio da herança renascentista, ver Charles Zika, Reuchlin und die
okkulte Tradition der Renaissance (Thorbecke, Sigmaringen, 1998).
z - E. Monnerjahn, Giovanni Pico della Mirandola: Ein Beitrag zur philosophischen
3

Theologie des Humanismus (Steiner Verlag, Wiesbaden, 1960).


24. Franco Gaeta, Lorenzo Valla: filologia e storia nell'umanesimo (Napoli Istituto
Italiano per gli studi storici, Naples, 1955); Salvatore I. Camporeale, Lorenzo Valla:
umanesimo e Teologia (Istituto Palazzo Strozzi, Florença, 1972).
25. Observe especialmente como Auer demonstrou que a tendenciosidade ética de Erasmo
refletia a influência dos patriarcas gregos — e não do racionalismo: Alfons Auer, Die
vollkommene Frômmigkeit des Christen (Patmos-Verlag, Diisseldorf, 1954). A conso-
nância de Erasmo com tradição católica anterior é ressaltada por John B. Payne,
Erasmus: His Theology of the Sacraments (John Knox Press, Richmond, VA, 1970).
26. Para mais detalhes sobre o Humanismo alemão, ver Gerhard Ritter, “Die
geschilchtliche Bedeutung des deutschen Humanismus,” Historische Zeitschrift
127 (1922-3), 393-453; Heinz Entner, “Der Begriff “Humanismus” als Problem der
deutschen Literaturgeschichtsschreibung,” Klio 40 (1962), 260-70; Richard Newald,
Probleme und Gestalte des deutschen Humanismus (Walter de Gruyter, Berlim,
1963); Lewis W. Spitz, The Religious Renaissance of the German Humanists (Harvard
University Press, Cambridge, MA, 1963); Entner, “Probleme der Forschung zum
deutschen Friihhumanismus 1400-1500,” Wissenschafiliche Zeitschrift der Ernst-
Moritz-Amdt-Universitát Greifswald 15 (1966), 587-90. Sobre os Países Baixos, ver
Josef Ijsewijn, “The Coming of Humanism to the Low Countries,” em H. A. Oberman
e Thomas A. Brady (eds.), Itinerarium Italicum (Brill, Leiden, 1975), pp. 193-304.
27. Ver o excelente levantamento realizado por Alfred Noe, Der Einfluss des
italienischen Humanismus auf die deutsche Literatur vor 1600: Ergebnisse
jingerer Forschung und ihre Perspektiven (Mohr, Tiúbingen, 1993).
28. Para um ótimo estudo sobre essa figura importante e quase desconhecida no
mundo de fala inglesa, ver Maja Eib, Der Humanismus und sein Einfluss aufdas
Eheversiiindnis im 15. Jahrhunderi: Eine philosophisch-moraltheologische
Untersuchung unter besonderer Beriicksichtigung des frilhhumanistischen
Gedankenguts Albrechts von Eyb (LIT Verlag, Minster, 2001).
29. P. O. Kristeller, “The European Diffusion of Italian Humanism,” em Renaissance
Thought Il: Papers on Humanism and the Arts (Harper, Nova York, 1965), pp. 69-
88, especialmente pp. 71-83. Esse ensaio pode ser complementado por outras obras.
Chamou-se a atenção, por exemplo, para o papel das gráficas do norte da Europa
como canais para a difusão do Humanismoitaliano: ver Friedrich Luchsinger, Der
Baslerbuchdruck als Vermitiler italienischer Geistes (Helbing & Lichtenhahn,
Basiléia, 1953).
Notas - 207

30. Observe os comentários famososfeitos para Zwinglio: “Ergo mundi civis esse
cupio, communis omnium, vel peregrinis magis. Utinam contingat ascribi civitati
coelesti”: CR (Zwinglio) 7.580.
3 . Apesar da tendência dos primeiros humanistas alemães como Niklas von Wyle,
Heinrich Steinhôwel, e Albrecht von Eyb de escrever em sua língua vernácula, o
movimento humanista alemão não tardou em adotar o latim como sua língua prefe-
rida: ver Eckhard Bernstein, Die Literatur des deutschen Friihhumanismus (Metzler,
Stuttgart, 1978), 41-98.
32. Ver J. Huizinga, “Erasmus iúber Vaterland und Nationen,” em Gedenkschrift zum
400. Todesrtage des Erasmus (Braus-Riggenbach, Basiléia, 1936), pp. 34-49. A
relação entre o latim e a língua nacional é discutida exaustivamente em Bodo
Guthmiiller (ed.), Latein und Nationalsprachen in der Renaissance (Harrassowitz,
Wiesbaden, 1998).
33. CR (Zwinglio) 5.250.8-11. Ver W. P. Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli
(Oxford University Press, Oxford, 1986), pp. 7-8. Erasmo se distanciou de tais
questões: ver CR (Zwinglio) 8.37.8-9.
34. H. Glareanus, Descriptio de situ Helvetiae et vicinus gentibus (Basiléia, 1519). A
declaração de Vadian de que a liberdade nacional suíça devia ser defendida armis
animisque encontra-se em nítida oposição com a visão mais cosmopolita de Erasmo
acerca do Humanismo.
35. Bernstein, “From Outsiders to Insiders,)” p. 47.
36. Para mais comentários, ver o excelente estudo de Christine Treml, Humanistische
Gemeinschafisbildung: Sozio-kulturelle Untersunchung zur Entsehung eines
neuen Gelehrtenstandes in derfriihen Neuzeit (Olms, Hildesheim, 1989), obser-
vando especialmente a discussão sobre as sociedades humanistas nas pp. 44-77.
Pode-se encontrar ainda algumas sugestões úteis no material reunido em Richard
C. Trexler, Persons in Groups: Social Behavior as Identity Formation in Medie-
val and Renaissance Europe (Center for Medieval and Early Renaissance Studies,
Binghampton, NY, 1985).
37. Kemneth Goewens, “Ciceronianism and Collective Identity: Defining the Boundaries
of the Roman Academy, 1525,” Journal of Medieval and Renaissance Studies 23
(1993), 173-95.
38. Pode-se encontrar alguns exemplos em Eckhart Bernstein, “Creating Humanist
Myths: Two Poems by Ulrich von Hutten,” em A. Dalzell, C. Fantazzi e R.J. Schoeck
(eds.), Actus Conventus Neo-Latini Torontonensis (Center for Medieval and Early
Renaissance Studies, Binghampton, NY, 1991), pp. 249-60.
39. Para o papel da sátira, ver o estudo minucioso de Reinhard P. Becker, A War of
Fools: The Letters of Obscure Men. A Study of the Satire and the Satirized (Peter
Lang, Bern, 1981). Em termos mais gerais, ver Barbara Becker-Cantarino, Satire in
der friihen Neuzeit (Rodopi, Amsterdã, 1986).
40. Ver especialmente Kaspar Elm, “Verfall und Erneuerung des Ordenswesen in
Spitmittelalter)” in Untersuchunger zu Kloster und Stift (Vandenhoeck & Ruprecht,
Góttingen, 1980), pp. 188-238.
208 - OrigensIntelectuais da Reforma

41. Para mais detalhes sobre a importância desse círculo para o desenvolvimento do
Humanismo e, subsegiientemente, da Reforma no norte da Europa, ver Berndt
Moeller, “Erwigungen zur Bedeutung Erfurts als Kommunikationszentrum der
friihen Reformation,” em U. Weiss (ed.), Erfurt: Geschichte und Gegenwart (Bohlau,
Weimar, 1995), pp. 275-82.
42. Esse desenvolvimento da erudição clássica encontra-se devidamente documenta-
do nos seguintes estudos: Giuseppe Billanovich, “Petrarch and the Textual Tradition
of Livy,” Journal of the Warburg and Courtauld Institute 14 (1951), 137-208;
Winifried Trillitzsch, “Erasmus und Seneca,” Philologus 109 (1965), 270-93; Sesto
Prete, “Leistungen der Humanisten auf dem Gebiete der lateinischen Philologie,”
Philologus 109 (1965), 259-69; Vittore Branca, “Ermolao Barbaro and Late
Quattrocento Venetian Humanism,” em J. R. Hale (ed.), Renaissance Studies (Hu-
manaPress, Totowa, NJ, 1973), 218-43; Antony Grafton, “On the Scholarship of
Politian and its Context,” Journal of the Warburg and Courtauld Institute 40
(1977), 150-88; Charles G. Nauert, “Humanists, Scientist and Pliny: Changing
Approaches to a Classical Author,” American Historical Review 84 (1979), 72-85.
43. Ver George M. Logan, “Substance and Form in Renaissance Humanism,” Journal
of Medieval and Renaissance Studies 7 (1977), 1-34.
44. A ênfase sobre a importância dessas circunstâncias em particular e não sobre
categorias mais gerais foi devidamente documentada nos casos de Bruni, Bude e
Poggio: ver Nancy L. Struever, The Language of History in the Renaissance
(Princeton University Press, Princeton, NJ, 1970); Donald Kelley, The Foundations
of Modern Historical Scholarship (Columbia University Press, New York, 1970).
45. Nas fontes do século 16, costuma-se fazer uma distinção entre doctores (e.g.
Augustine)e patres (e.g. Origen): ver e.g., CR (Zwingli) 1.366.24-5. O termo “pa-
triarcas” é usado neste estudo simplesmente para designar um escritor eclesiásti-
co, quer de fala grega ou latina, dos cinco primeiros séculos.
46. Frank Lestringant, Mapping the Renaissance World: The Geographical Imagination
in the Age of Discovery (University of California Press, Berkeley, CA, 1994).
47. Assim, é sugestivo que a primeira obra mais importante de exegese de Vadia tenha
sido seu comentário sobre o Livro de Atos dos Apóstolos, que ressaltava o as-
pecto experiencial da igreja primitiva: Conradin Bonorand, Vadians Weg vom
Humanismus zur Reformation und seine Vortrige iúber die Apostelgeschichte
(Verlag der Fehr'schen Buchhandlung, Vadian-Studien 7, St Gallen, 1962).
4 . Ver Berndt Moeller, “Die deutschen Humanisten und die Anfinge der Reformation,”
o

ZKG 70 (1959), 46-61, 54.


49. K. E. van Liere, “Humanism and Scholasticism in Sixteenth-Century Academe: Five
Student Orations from de University of Salamanca,” Renaissance Quarterly 53
(2000), 57-107; Lech Szezucki, “Between Scholasticism and Humanism: Philosophy
at the University of Cracow in the Sixteenth Century,” Giornale critico della
filosofiaitaliana 7 (1987), 220-34; James H. Overfield, Humanism and Scholasticism
in Late Medieval Germany (Princeton University Press, Princeton, NJ, 1984). Ver
ainda Etienne, Spiritualisme érasmien et théologiens louvainistes; Nauert, “Clash
of Humanists and Scholastics.”
Notas - 209
50. Moeller, “Die deutschen Humanisten,” pp. 53-4.
51. Ibid., p. 53.
52. Ver o estudo detalhado de Pierre Fraenkel, Testimonia Patrum: TheFunction of the
Patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon (Droz, Genebra, 1961).
53. H. A. Oberman, Werden und Wertung der Reformation (Mohr, Túbingen, 1977), pp.
93-5.
54. Berndt Moeller, “Zwinglis Disputationen: Studien zu den Anfingen der
Kirchenbildung und des Synodalwesens im Protestantismus,” Zeitschrift der
Savigny-Stiftung fiir Rechtsgeschichte, Kanonische Abteilung, S6 (1970), 275-
324,60 (1974), 213-364.
55. Não se tratou de um “debate” no sentido acadêmico maisestrito do termo. Para
uma discussão e análise completa, ver Oberman, Werden und Wertung der
Reformation, pp. 237-66.
56. Berndt Moeller, “die Ursprunge der reformietern Kirche,” Theologische
Literaturzeitung 100 (1975), 642-53.
57. Ver o estudo clássico de Emil Egli, “Zur Einfiihrung des Schriftprinzips in der
Schweiz,” Zwingliana 1 (1903), 332-9.
58. Vero estudo de Ernst Ziegler, “Zur Reformation als Reformation des Lebens und der
Sitten/” Rorschacher Neujahrsblatt (1984), 53-71. O estudo mais antigo de H. A. E.
van Gelder, The Two Reformations in the 16” Century: A Study of the Religious
Aspects and Consequences of the Renaissance and Humanism (Martinus Nijhof,
The Hague, 1961), também deve ser consultado com referência a essa questão.
59. Ver Hans von Greyerz, “Studien der kulturgeschichte der Stadt Bern am Ende des
Mittelalters,” Archiv des Historischen Vereins des Kantous Bem 35 (1940), 175-
491; Werner Nãf, “Schweizerische Humanismus: Zu Glareans “Helvetiae Descriptio,”
Schwizerische Beitrige allgemeinem Geschichte 5 (1947), 186-98; W. Nãf, Vadian
und siene Stadt St Gallen (2 vols., Verlag der Fehr'schen Buchhandlung, St Gall,
1944-57), vol. 1, pp. 335-60, vol. 2, pp. 55-121.
60. Para a influência do patriotismo sobre o jovem Zwinglio, ver Stephens, Theology
of Huldrych Zwingli, pp. 7-8.
6 - Franz Stuhlhofer, Humanismus zwischen Hof und Universitiit: Georg Tamnstetter
(Collimitius) und sein wissenschafiliches Umfeld im Wien des friihen 16.
Jahrhunderts (Wiener Universitátsverlag, Viena, 1996). Ver também o estudo ante-
rior de Conradin Bonorand, “Die Bedeutung der Universitit Wien fr Humanismus
I, Reformation, insbesondere in der Ostschweiz,” Zwingliana 12 (1964-8), 162-80,
e o estudo recente mais detalhado de Michael H. Shank, “Unless you Believe, you
shall not Understand”: Logic, University, and Society in Late Medieval Vienna
(Princeton University Press, Princeton, NJ, 1988).
62. Dennis D. Martin, “The Via Moderna, Humanism and the Hermeneutics of Late
3

Medieval Monastic Life,” Journal of the History of Ideas 51 (1990), 179-97.


63. Gustav Bauch, Die Rezeption des Humanismus ini Wien (M. & H. Marcus, Breslau,
1903). Para uma análise inestimável da situação na virada do século, ver Elisabeth
210 - Origens Intelectuais da Reforma

Brandstátter and Hans Trimpy (eds.), Arbogast Strub (Vadian-Studien 5, Verlag


der Fehr'schen Buchhandlung, St Gallen, 1955), 5-12. Para a tradição retórica em
Viena, ver Matthãus Gabathuler(ed.), Joachim Vadian: Lateinische Reden (Vadian-
Studien 3, Verlag der Fehr'schen Buchhandlung, St Gallen, 1953), pp. 17*-23*.
64. Bonorand, “Die Bedeutung der Universitát Wien fr Humanismus,” p. 166, apresenta
os seguintes números referentes às matrículas em diversas universidades para o pri-
meiro semestre do ano acadêmico de 1515-16: Viena — c. 355; Colônia — c. 200; Freiburg
im Breisgau — 54; Rostock — 114; Ingolstadt — c. 210; Leipzig — c. 210; Heidelberg (para
todo o ano de 1516) — 140; Wittenberg — 90; Tibingen — 52; Basiléia — 32.
65. A pequena monografia de Erwin Liefert, Zwinglio in Wien (Wiener
Universitátsverlag, Viena, 1984), resume o estado atual das pesquisas.
66. Para mais detalhes, ver Conradin Bonorand, Aus Vadians Freundes- und
Schiilerkreis in Wien (Vadian-Studien 8, Verlag der Fehr'schen Buchhandlung, St
Gallen, 1965), pp. 17-87.
67. Ver o resumo de Heinz Haffter, “Vadian und die Universitát Wien,” Wiener
Geschichtsbláitter 20 (1965), 385-90 (Nessa passagem, o nome do autor encontra-
se grafado incorretamente como “Hafter”). Dentre outros humanistas famosos,
podemoscitar Georg Collimitius, centro da Sodalitas Collimitiana e Johannes
Cuspinian: ver Hans Ankwicz-Kleehoven, Der Wiener Humanist Johannes
Cuspinian, Gelehrter und Diplomat zur Zeit Kaiser Maximilians 1 (Bohlaus, Graz,
1959); Bonorand, Vadians Freundes- und Schiilerkreis, pp. 80-7; Stuhlhofer,
Humanismus zwischen Hof und Universitéit. Para alguns interesses referentes à
confiabilidade de nosso conhecimento acerca de algumas dessas sociedades, ver
o estudo importante de Moritz Csaky, “Die Sodalitas litteraria Danubiana:
Historische Realitát oder poetistche Ficktion des Conrad Celtis?” in H. Zeman
(ed.), Die ôsterreichische Literatur: Ihr Profil von den Anfingen im Mittelalter
bis zum 18. Jahrhundert (Bohlaus, Graz, 1985), pp. 739-85.
68. Ver Kurt Maeder, Die via media in der schweizerischen Reformation: Studien zum
Problem der Kontinuitãt im Zeitalter der Glaubenspaltung (Zwinglio Verlag,
Zurich, 1970),pp. 37-53.
69. Eduard Buechler, Die Anfúnge des Buchdrucks in der Schweiz (Schweizerisches
Gutenbergmuseum, Berne, 2º ed., 1951). Em termos mais gerais, ver F. L. Hoffmann,
Bibliography of the History of printing in Switzerland (Chicago Club ofPrinting
House Craftsmen, Chicago, 1941).
70. Maeder, Die via media in der schweizerischen Reformation, pp. 47-9. Para o
impacto de Vadian sobre a Europa oriental, ver Conradin Bonorand, “Joachim
Vadians Beziehungen zu Ungarmn,” Zwingliana 13 (1969), 97-131; “Joachim Vadian
und Johannes Dantiscus: Ein Beitrag zu den Schweizerisch-polnischen
Bezichungen im 16. Jahrhundert,” Zeitschrift fiir die Geschichte und
Altertumskunde Ermlands 35 (1971), 150-70.
dd Bonorand, Vadians Weg vom Humanismus zur Reformation und seine Vortráge
úúber die Apostelgeschichte, 91-100.
72. Ver, e.g., CR (Zwinglio) 1.10-22, onde o boirepresenta a Suíça e os gatossão as
potências estrangeiras pelas quais ela explorada.
Notas - 211

73. Conradin Bonorand, Vadian und die Ereignisse in Italien im ersten Drittel des 16.
Jahrhunderts (Vadian-Studien 13, Verlag der Fehr'schen Buchhandlung, St Gallen,
1985), pp. 43-54.
74. A Querela Pacis de Erasmusfoi publicada em 1517, na Basiléia. Para sua influência
sobre Zwinglio, ver Joachim Rogge, Zwinglio und Erasmus: Die Friedensgedanken
des jungen Zwinglis (Calwer Verlag, Stuttgart, 1962). Para os comentários positi-
vos de Zwinglio sobre o trabalho de Myconius, ver CR (Zwinglio) 7.231.11-13.
75. Hans Triimpy, “Glarner Studenten im Zeitalter des Humanismus,” Beitrúge zur
Geschichte des Landes Glarus: Festgabe des Historischen Vereins des Kantons
Glarus (Historischer Verein des Kantons Glarus, Glarus, 1952), pp. 273-84.
76. Triimpy apresenta a seguinte discriminação para o total de 13 alunos documenta-
dosporele (281): Basiléia — 1; Freiburg — 2; Heidelberg — 6; Colônia — 1; Leipzig —
1; Túbingen — 1; Viena — 1.
77. Guido Kisch, “Forschungen zur Geschichte des Humanismus in Basel,” Archiv fiir
Kulturgeschichte 40 (1958), 194-221. O conflito entre o mos gallicus e o mositalicus
exemplifica as tensões nessas universidades na Baixa Idade Média: ver Kisch,
Humanismus und Jurisprudenz: Der Kampf zwischen mositalicus und mos gallicus
an der Universitiit Basel (Helbing & Lichtenhahn, Basiléia, 1955); Peter Bietenholz,
Der italiensiche Humanismus und die Blitezeit des Buchdrucks in Basel (Helbing
& Lichtenhahn, Basiléia, 1959). É evidente que, mais tarde, o Oecolampadius
intensamento erasmiano se assentou na Basiléia: J. J. Herzog, Das Leben Johannes
Oekolampads und die Reformation der Kirche zu Basel (2 vols,
Schwieghauser'schen Buchhandlung, Basiléia, 1843); Ernst Staehelin, Das
theologische lebenswerk Johannes Oekolampads (Heinsius, Leizig, 1939). Para
mais detalhes sobre o tempo que Capito passou na Basiléia, ver James M. Kittelson,
Wolfgang Capito: From Humanist to Reformer(Brill, Leiden, 1975), pp. 23-51.
78. Albert Biichi, “Glareans Schiiler in Paris,” in Fetschrifi fiir Robert Durrer (Stans,
1928), pp. 372-421. Para mais informações sobre o perído inicial e o final, ver Marc
Sieber, “Glarean in Basel, 1514-1517 und 1522-1529,” Jahrbuch des Historischen
Vereins des Kantons Glarus 60 (1963), 53-75.
79. Ver Wilhelm H. Neuser, Die reformatorische Wende bei Zwingli (NeukirchenerVerlag,
Neukirchen, 1977), pp. 38-74. Para as passagens autobiográficas em questão, ver
Ulrich Gábler, Huldrych Zwingli im 20. Jahrhundert: Forschungsbericht und
annotirte Bibliographie 1897-1972 (Theologischer Verlag, Zurich, 1975), pp. 41-4.
80. CR (Zwinglio) 1.236-7.
Em

81. Ibid. 1.247.5-23.


82.Ibid., 2.132-5.
8 - Para uma análise das 23 obras de Erasmo, ver Walther Kôhler, Huldrych Zwinglis
GS

Bibliothek (Kommissionsverlag Beer, Zurich, 1921), pp. 14-16. Zwinglio conehcia


outras dez obras de Erasmo, ainda que não as tivesse consigo. Uma comparação
com biblioteca de Vadian pode ser bastante instrutiva: ver Verena Schenkel Frei,
Bibliotheca Vadiana: Die Bibliothek des Humanisten Joachim von Watt nach
dem Katalog des Josua Kessler von 1553 (Vadian-Studien 9, Verlag der Fehr'schen
Buchhandlung, St Gallen, 1973). Para a importância do fenômeno nas anotações
212 - Origens Intelectuais da Reforma

marginais, ver H. J. Jackson, Marginalia: Reader's Writing in Books (Yale University


Press, New Haven, CT, 2001).
84. É interessante observar que a edição pessoal de Zwinglio do Novum Instrumentum
é aquela de 1519 e não a de 1516: Kúhler, Zwinglis Bibliothek, n. 106.
85. Ver os comentários de J. F. Gerhard Goeters, “Zwinglis Werdegangals Brasmianer,”
in M. Greschat and J. F. C. Goeters (eds.), Reformation und Humanismus: Robert
Stupperich zum 65. Geburtstag (Luther Verlag, Witten, 1969), pp. 255-71, especial-
mente pp. 268-9.
86. Pode-se obervar seus comentários ríspidos sobre a audácia do tradutor da Vulgata:
CR (Zwinglio) 3.682.25-7.
87. Heinrich Bullingers Reformationgeschichte, J. J. Hottinger e H. H. Vôgeli (eds.),
(2 vols, Beyel, Frauenfeld, 1838-40), vol. 1, p.8.
88. Por exemplo, Gottfried W. Locher, “Zwinglio und Erasmus,” Zwingliana 13 (1969),
37-61. Ver James M. Stayer, “Zwinglio before Ziirich: Humanist Reformer and Papal
Partisan,” ARG 72 (1981), 55-68.
89. Ver A. E. McGrath, “Humanist Elements in the Early Reformed Doctrine of
Justification,” ARG 73 (1982), 5-20; Alister E. McGrath, Justitia Dei: A History of
the Christian Doctrine of Justification (Cambridge University Press, Cambridge,
Reino Unido, 2º ed., 1998), pp. 219-21.
90. Para a questão da data a partir da qual Zwinglio passou a ser considerado um
reformador teológico, ver Neuser, Die reformatorische Wende bei Zwingli, pp.
38-74.
91. CR (Zwinglio) 7.245.14-15.
92. Pode-se considerar que isso marca o rompimento com Erasmo: ver Arthur Rich,
Die Anfiinge dir Theologie Huldrych Zwinglis (Zwinglio Verlag, Zurich, 1949), pp.
96-104,119-23.
93. Trata-se de uma característica relativamente comum do pensamneto religioso dos
reformadores da Suíça e da região do Reno nesse período de transição, como é o
caso do colega de Zwinglio, Leo Jud: Karl-Heinz Wyss, Leo Jud: Seine Entwincklung
zum Reformator 1519-1523 (Peter Lang, Berne/Frankfurt, 1976), pp. 80-3.
94, Ver Richard Stauffer, “EinfluB und Kritik des Humanismus in Zwinglis Commentari
de vera et falsa religione” Zwingliana 16 (1983), 97-110.
95. CR (Zwinglio) 8.333.26-9: “Erasmus Roterodamus ubi commentarium nostrum in
5

manum cepit, ut familiaris quidem eius prodit, dixit: O bone Zwingli, quid scribis,
quod ipse prius non scripserim””
96. Stauffer, “Einfluf und Kritik des Humanismus,” pp. 99-102. Para as tensões entre o
monarca francês e os teólogos de Sorbonne nessa época, ver James K. Farge,
Orthodoxy and Reform in Early Reformation France: The Faculty of Theology of
Paris, 1500-1543 (Brill, Leiden, 1985).
97. Cf. Cícero, De natura deorum, ii, 28.
98. CR (Zwinglio) 3.641.
Notas - 213

99.Ibid., 3.705.7-10.
100. Uma avaliação não crítica do Commentarius, “Erasmus and Zwingli's On the True
and False Religion” in E. J. Furcha e H. Wayne Pipkin (eds.), Prophet, Pastor,
Protestant: The Work of Huldrych Zwinglio after Five Hundred Years (Pickwick
Publications, Allison Park, PA, 1984), pp. 23-42. Conforme Stauffer sugere, o co-
mentário de Erasmorelatado por Zwinglio é mais bem compreendido ao se partir do
pressuposto de que os humanistas se ativeram à leitura da epístola dedicatória da
obra, com suas referências mordazes à Teologia escolástica e não notaram a crítica
de seu próprio posicionamento, desenvolvido posteriores ao longo da obra.
101. Staufter, “EinfluB und Kritik des Humanismus,” pp. 105-8; Stephens, Theology of
Huldrych Zwingli, pp. 148-9.
102. É interessante observar aqui o possível impacto da enfermidade quase fatal de
Zwinglio em 1519, período no qual um texto autobiográfico (the Pestlied) indica
uma consciência cada vez maior da providência divina: Rich, Anftinge der Theologie
Huldrych Zwinglis, pp. 104-19.
103. CR (Zwinglio) 6 iii.92.19-114.9. Para declarações comparáveis no Commentarius
(ainda que desprovido de um apelo constante a Sêneca), ver CR (Zwinglio)
3.647.7-16. É importante compreender que o século dezesseis testemunhou um
grande reavivamento do interesse pelo estoicismo (e portanto, por Sêneca e
Cícero): ver Leontine Zanta, La renaissance du stóicisme au XVlesiêcle (Slatkine,
Genebra 1975).
104. Stauffer, “EinfluB und Kritik des Humanismus,” pp. 108-9.
105. O estudo mais recomendado é o de Martin Greschat, Martin Bucer: Ein Reformator
und seine Zeit (C. H. Beck, Munique, 1990). Dois estudos anteriores de Greschat
são inestimáveis: “Die Anfânge der reformatorisch Theologie Martin Bucers,” in
M. Greschat e J. F. G. Goeters (eds.), Reformation und Humanismus: Robert
Stupperich zum 65. Geburtstag (Luther Verlag, Witten, 1969), pp. 124-40; “Der
Ansatz der Theologie Martin Bucers,” Theologische Literaturzeitung 103 (1978),
81-96. O estudo mais antigo de Henri Strohl, “Théologie et humanisme à Strasbourg
au moment de la création de la Haute-Ecole,” Revue d"histoire et de philosophie
religieuse 17 (1937), 435-56, continua sendo relevante.
106. Martin Greschat, “Martin Bucers Biicherverzeichnis,” Archiv fiir Kulturgeschichte
57 (1975), 162-85.
107. R. Raubenheimer, “Martin Bucer und seine humanistischen Speyerer Freunde,”
Blátter fiir pfâlzische Kirchengeschichte und religióse Volkskunde 32 (1965), 1-
52.
108. O melhortexto desta carta, datada de 1º de maio de 1518, pode ser encontrado em
WA 9.160-9: ver Greschat, “Ansatz der Theologie Martin Bucers,” p. 94, n. 53.
109. O quefoi demonstrado claramente pela primeira vez por Karl Koch, Studium Pietatis:
Martin Bucer als Ethiker (Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1962), 10-15.
10. Ver os comentários extremamente perceptivos de Robert Stupperich, Der
Humanismus und die Wiedervereinigung der Konfessionen (Heinsius, Leipzig,
1936), p.23.
214 - Origens Intelectuais da Reforma

111. Johannes Miller, Martin Bucers Hermeneutik (Vandenhoeck & Ruprecht,


Giitersloh, 1965), pp. 142-50. Este ponto será desenvolvido de modo mais comple-
to no capítulo 5.
112. Koch considera esse axioma a chavepara a Teologia de Bucer: Studium Pietatis,p.8.
113. F. Kriiger, Bucer und Erasmus: Eine Untersuchung zum Einfluf) des Erasmus auf
die Theologie Martin Bucers (Steiner, Wiesbaden, 1975); McGrath, “Humanist
Elements in the Early Reformed Doctrine of Justification,” pp. 10-14; McGrath,
Justitia Dei, pp. 221-2.
114. A discussão dentro daliteratura é improdutiva e inconclusiva e indica uma data
em 1533. Além disso, não parece haver muito que dizer, uma vez que faltam evidên-
cias documentárias. Ver P. Sprenger, Das Rátsel um die Bekehrung Calvins
(Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1960); Jean Cadier, “Le conversion de Calvin,”
Bulletin de la societé de V'histoire du protestantisme français 116 (1970), 142-51;
Harro Hópfl, The Christian Polity of John Calvin (Cambridge University Press,
Cambridge, Reino Unido, 1985), pp. 219-26.
115. A obra pode ser mais bem estudada na edição moderna de F. L. Battles e A. M.
Hugo, Calvin's Commentary on Seneca's “de Clementia” (Brill, Leiden, 1969).
116. Ver Quirinius Breen, John Calvin: A Study in French Humanism (Archon Books,
Hamden,2º ed., 1968).
117. Ver o estudo clássico de Ford Lewis Battles, “God was Accommodating Himself
to Human Capacity,” Interpretation 31 (1977), 19-38. Outros estudos bastante
proveitosos podem ser encontrados em David F. Wright, “Accommodation and
Barbarity in John Calvin's Old Testament Commentaries,” in A. G. Auld (ed.),
Understanding Poets and Prophets (JSOT Press, Sheffield, 1993), pp. 413-27.
118. Ver, por exemplo, Stephen D.Benin, The Footprints of God: Divine Accomodation
in Jewish and Christian Thought (State University of New York Press, Albany,
NY, 1993).
119. Ver as análises em Manfred Hoffmann, Rhetoric and Theology: The Hermeneutic
of Erasmus (University of Toronto Press, Toronto, 1994), pp. 106-12. Um outro
estudo mais antigo desse mesmo autor continua sendo relevante: Erkenntnis und
Verwirklichung der wahren Theologie nach Erasmus von Rotterdam (Mohr,
Tibingen, 1972).
120. Ver, por exemplo, Opera Omnia, vol. 7, 17C; 825D; 894E.
121. Alexandre Ganoczy, Le jeune Calvin: Genêse et évolution de sa vocation
réformatrice (Steiner Verlag, Wiesbaden, 1966), pp. 271-300.
122. Para reflexões sobre os significados históricos desse termo,ver Leslie Levin,
Metaphors of Conversion in Seventeenth-Century Spanish Drama (Tamesis,
Rochester, NY, 1999);Arthur D. Nock, Conversion: The Old and the New in Religion
from Alexander the Great to Augustine of Hippo (Clarendon Press, Oxford, 1972);
Michael Wolfe, The Conversion of Henri IV: Politics, Power and Religious Belief
in Early Modern France (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1993).
123. Richard Stauffer, Problêmes et méthodes d"histoire des religions (Presses
Universitaires de France, Paris, 1968), pp. 262-4. Estamos muito longe de saber ao
Notas - 215

certo de que maneira o estilo de Humanismo de Lefevre está relacionado aoinício


da Reforma: ver Richard Stauffer, “Lefêvre d'Etaples, artisan ou spectateur de la
Reforme?”, Bulletin de La societé de [histoire du protestantisme français 113
(1967), 405-23; Henry Heller, “The Evangelicalism of Lefêvre d'Etaples: 1525,"
Studies in the Renaissance 19 (1972), 42-77.
124. François Wendel, Calvin et 1"humanisme (Presses Universitaires de France, Paris,
1976). O estudo mais antigo de Josef Bohatec, Budé und Calvin: Studien zur
Gedankenwelt des franzôsischen Friihhumanismus (Bohlaus, Graz, 1950) continua
sendo de grande valor como um relato da relação de Calvino com os primórdios do
Humanismo francês. Esse texto deve ser complementado com o estudo importante de
Michael L. Monheit, “Guillaume Budé, Andrea Alciato, Pierre de I'Estoile: Renaissance
Interpreters of Roman Law)”Journalof the History of Ideas 68 (1997), 21-40.
125. Ver Jean Boisset, Sagesse et saintété dans la pensée de Jean Calvin (Presses
Universitaires de France, Paris, 1959); Charles Partee, Calvin and Classical
Philosophy (Brill, Leiden, 1977). A sugestão de que Calvino foi influenciado pelo
Estoicismo (e que não apenas o empregou como um meio para alcançar seus
próprios fins), pode ser considerada infundada: Zanta, Renaissance du stôicisme,
47-73; Jean Cadier, “Le pretendu stoicisme de Calvin,” Etudes théologiques et
religieuses 41 (1966), 217-26.
126. Até mesmonesse caso, evidentemente, é necessário observar que alguns dos
humanistas contemporâneos identificam justamente essa dicotomia. A obra De
transitu hellenismi ad christianismum (1535), de Budé, datada do mesmo período
que a “conversão” de Calvino pode ser estudada de modorelativamente proveito-
so com referência a essa questão.
127. Egli Grislis, “Calvin's Use of Cicero in the Institutes 1:1-5 — A case Study in
Theological Method,” ARG 62 (1971), 5-37.
128. De natura deorum, Ixvi.43. Ver outras referências coletadas por Grislis, “Calvin's
Use of Cicero,” pp. 5-6. Para umadiscussão, ver Knut Kleve, Gnosis Theon: Die
Lehre von der natiirlichen Gotteserkenntnis in der epikureischen Theologie
(Universitetsforlaget, Oslo, 1963).
129. Institutio Liii.1. Ver ainda Grislis, “Calvin's Use of Cicero,” pp. 6-9.
130. De natura deorum, L.xvii.45.
131. Grislis, “Calvin's Use of Cicero,” pp. 13-14.
132. Ver Edward A. Dowey, The Knowledge of God in Calvin's Theology (Columbia
University Press, Nova York, 1952), pp. 50-147. Para críticas quanto a esse
posicionamento, ver T. H. L. Parker, Calvin's Doctrine of the Knowledge of God
(Oliver & Boyd, Edimburgo, 1969).
133. Dowey, The Knowledge of God, pp. 148-242.
134, McGrath, Justitia Dei, pp. 223-6. Para semelhanças entre Calvino e Bernard de Clairvaux
nessa questão, ver Dennis E. Tamburello, Union with Christ: John Calvin and the
Mysticism of St. Bernard (Westminster John Knox Press, Louisville, KY, 1994).
135. Ver Rodolphe Peter, “Rhétorique et prédication selon Calvin,” Revue d'histoire et
de philosophie religieuses 55 (1975), 249-72. De certo modo,isso desloca os méri-
216 - OrigensIntelectuais da Reforma

tos do estudo um tanto leve de Quirinius Breen, “John Calvin and the Rhetorical
Tradition,” Church History 26 (1957), 3-21.
136. Comparar Peter, “Rhétorique et prédication,” com Benoit Girardin, Rhétorique er
théologique: Calvin, le commentaire de Vepitre aux Romains (Éditions
Beauchesne, Paris, 1979).

137. WATr, 1.624: “Doctrina et vita sunt distinguenda. Vita est mala apud nos sicut
apud papistas; non igitur de vita dimicamus et damnamus eos.” WATr, 44338:
“Sed doctrina non reformata frustra fit reformatio morum”
138. Ver Bengt Hágglund, “Martin Luther iiber die Sprache,” Neue Zeitschrift fr
systematische Theologie und Religionsphilosophie 26 (1984), 1-14, para uma aná-
lise da importância do die Sprache para a Teologia de Lutero.
139. Vera carta a Oecolampadius, datada de 20 de junho de 1523, WABr, 3.98.18-25:

Ipse fecit, ad quod ordinatus fuit: linguas introduxit et a sacrilegis studiis avocavit.
Forte et ipse cum Mose in campestribus Moab morietur, nam ad meliora studia
(quod in pietatem pertinet) non provehit. Vellemque mirum in modum abstinere
ipsum a tractandis scripturis sanctis et paraphrasibus suis, quod non sit paristis
officis et lectores frustra occupat et moratur in scripturis discendis. Satis fecit,
quod malum ostendit, bonum ostendere (ut video) et in terram promissionis
ducere non potest.

140. Sobre Scheurl, ver Wilhelm Graf, Doktor Christoph Scheurl von Niirnberg
(Gerstenberg, Hildesheim, 1972). Mais genericamente, ver Alister E. McGrath,
Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough
(Blackwell, Oxford, 1985), pp. 27-32. O estudo de Helmar Junghans, “Der Einflub
des Humanismus auf Luthers Entwicklung bis 1518," Luther-Jahrbuch 37 (1970),
37-101, contém insights valiosos, desenvolvidos em seu estudo mais importante,
Der junge Luther und die Humanisten (Mohr, Góttingen, 1985), que apresenta
uma análise particularmente proveitosa da relação de Lutero com o Humanismo de
Erfurt associado a Nikolaus Marschalk. Em termos mais gerais, ver Maria
Grossmann, Humanism in Wittenberg 1485-1517 (de Graaf, Nieuwkopp, 1975).
141. WABr, 1.65.18.
142. Ibid., 1.65.24-66.1.
143. Temos o relato do próprio Karlstadt desse debate: Ernst Kiihler, Karlstadt und
Augustin: Der Kommentar des Andreas Bodenstein von Karlstadt zu Augustins
Schrift “De Spiritu et Litera” (Martin Niemeyer, Halle, 1952), 4.13-22:

Exurrexit dei ope quidam de nostris Venerandus Pater Martinus Luther et arcium
acutissimus et theologiae doctor acerrimus atque eorundem fratrum per Saxoniam
Vicarius, qui meraciores sanctae scripturae litteras perdidicit et earum succum ultra
fidem epotavit asserebatque scholasticos doctores et a Christi non solum documentis
sed et intelligentia tam Augustini (cuius documenta frequentius citat) tam aliorum
Notas - 217
similium esse alienissimos. Verumtamen ego de mea intelligentia atque scholasticorum
dexteritae confidebam intra me sicut phariseus ille, qui et mussitare et clamore in
disputationibus (more solicito), quod deficiente veritate non valui, affirmare cepi.

144, Killer, Karlstadt und Augustin, 4.22-8: “. Sed mihi ita inclamanti prisceque
moriae meae laudes profundenti pius Pater respondebat pie: ego te, ait, arbitrium
diligenter monumenta ecclesiasticorum rimantem seligo constituoque.”
145. Paraas origens dessa prática, ver Marcia Colish, “The Sentence Collection and
the Education of Professional Theologians in the Twelfth Century,” em Nancy van
Deusen (ed.), The Intelectual Climate of the Early University (Medieval Institute
Publications Western Michigan University, Kalamazoo, MI, 1997), pp. 1-26. Para o
conhecimento de Karlstadt da Teologia escolástica, ver Scriptorum insignium qui
in celeberrimius praesertim Lipsiensi, Wittenbergensi, Francoforti ad Oderam
academiis afundatione ipsarum usque ad annum Christum 1515 floruerunt
centuria, J. F. L. T. Merzdorf (ed.), (Leipzig, 1839), pp. 82-3, onde um peripatético
humanista anônimo destaca e comenta em particular a erudição de Karlstadt (e, por
um acaso, não faz referência alguma a Lutero).
146. Kihler, Karistadt und Augustin, 5.4-7. A sugestão de Kâhler (verp. 54, n.1) de
que Karlstadt comprou a “Edição de Paris de 1515” se baseia num mal-entendido a
ser discutido no capítulo seis (p. 000). As teses foram publicadas em 26 de abril.
Para o texto, ver Káhler, Karlstadt und Augustin, 11*-36*. Para os comentários
positivos de Lutero, ver WABr, 1.94.15-25.
147. Observe sua referência positiva a noster Erasmus: e.g., Kúhler, Karlstadt und
Augustin, 100.31-101.1, e, particularmente, sua Epistola adversus ineptam et
ridiculam inventionem J. Eckii (Leipzig, 1519).
148. WABr, 1.99.8-13.
149. Káhler, Karlstadt und Augustin, 9.29-10.5.
150. Para um relato do próprio Lutero dessas mudanças, ver WABr, 1.153.3-154.1.
151. Para a relação de Melâncton com o Humanismo de Tibingen no período de 1512-
18, ver Oberman, Werden und Wertung der Reformation, pp. 17-27, 72-81. Em 10 de
dezembro de 1518, Spalatin relatou que as preleções de Melâncton em grego foram
assistidas por cerca de 400 alunos, cerca de dois terços do número total de alunos:
WABr, 1.197 n. 10.
152. Lutero considerou toda a faculdade de Teologia, bem como a própria universida-
de, comprometida com esse programa: WABr, 1.170.22-5.
153. Para umadiscussão e referências, ver McGrath, Luther's Theology of the Cross,
pp. 15-19.
154. Ver a discussão em Heiko A. Oberman, “Headwaters of the Reformation: Initia
Lutheri — Initia Reformationis)” em H. A. Oberman (ed.), Luther and the Dawn of
the Modern Era (Brill, Leiden, 1974), pp. 40-88.
155. Ver a carta de 13 de fevereiro de 1514 para Georg Spalatin: Johann Friedrich
Heckel, Manipulus primus epistolarum singularium (Typis Hallerianis, Halle, 1695),
218 - OrigensIntelectuais da Reforma

pp. 17-20. Com referência à controvérsia, ver Hans Peterse, Jacobus Hoogstraeten
gegen Johannes Reuchlin: ein Beitrag zur Geschichte des Antijudaismus im 16.
Jahrhundert (Zabern, Mainz, 1995); Guido Kisch, Zasius und Reuchlin: eine
rechtsgeschichtlich-vergleichende Studie zum Toleranzproblem im 16.
Jahrhundert (Thorbecke, Konstanz, 1961).
156. Ver o estudo detalhado de Berndt Moeller, “Luther und die Stádte,” em Aus der
Lutherforschung: Drei Vortrige (Westdeutscher Verlag, Opladen, 1983), pp. 9-26,
especialmente pp. 16-24.
157. F. Leitschuh, Albrecht Diirers Tagebuch der Reise in die Niederlande (Leonhard
Simion, Berlim, 1908), p. 84.
158. Moeller, “Die deutschen Humanisten und die Anfange der Reformation.”
159. A importância de estar completamente integrado dentro desses grupos culturais
e acadêmicos como um meio de influenciar as discussões públicas é enfatizada por
autores mais recentes como Erika Rummel, The Humanist-Scholastic Debate in
the Renaissance and Reformation (Harvard University Press, Cambridge, MA,
1995); Charles G. Nauert, Humanism and the Culture of Renaissance Europe
(Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1995).
160. A tensão entre o otimismo ético e pedagógico evidente nos escritos educacio-
nais humanistas — como os de Erasmus, Declamatio de pueris insliluendis, Jean-
Claude Margolin (ed.), (Droz, Genebra, 1966) — e a antropologia mais pessimista do
Luteranismo não parece ter exercido uma influência significativa sobre as ques-
tões práticas da educação: ver ainda Gerald Strauss, Luther's House of Learning:
Indoctrination of the Young in the German Reformation (Johns Hopkins University
Press, Baltimore, 1978).
161. Ver Wilhelm Maurer, “Melanchthons Loci Communes von 1521 als
wissenchaftliche Programmschrift: Ein Beitrag zur Hermeneutik der
Reformationszeit)” Luther-Jahrbuch 27 (1960), 1-50.
162. Paul Joachimsen, “Loci Communes: Eine Untersuchung zur Geistesgeschichte
des Humanismus und der Reformation,” Luther-Jahrbuch 8 (1926), 27-97; Cesare
Vasoli, “Loci Communes and the Rhetorical and Dialectical Traditions,” em J. C.
McLelland (ed.), Peter Martyr Vermigli and Italian Reform (Wilfred Laurier
University Press, Waterloo, ON, 1980), pp. 17-28. Para a argumentação em favor de
Melâncton subordinar, de fato, tanto a filosofia quanto a Teologia à retórica, ver
Quirinius Breen, “The Subordination of Philosophy to Rhetoric in Melanchthon:
A Study of his Reply to G. Pico della Mirandola,” ARG 43 (1952), 13-28.
163. Para a estrutura teológica da obra, ver o estudo bastante proveitoso de Robert
Kolb, “The Ordering of the Loci Communes Theologici: The Structuring of the
Melanchthonian Dogmatic Tradition,” Concordia Journal 23 (1997), 317-37.

Capítulo 3 - A Teologia da Baixa Idade Média e a Reforma


1. Com referência a algumas dessas questões, ver o excelente estudo de Michael
Basse, “Theologiegeschichtsschreibung und Kontroverstheologie: Die Bedeutung
der Scholastik fiir die protestantische Kirchengeschichtsschreibung,” Zeitschrift
Notas - 219

fiir Kirchengeschichte 107 (1996), 50-71. É importante observar, evidentemente,


que o Escolasticismo passou ser visto com crescente suspeita nos meios católi-
cos na época do Concílio de Trento. Para uma defesa contemporânea relevante do
Escolasticismo que revela uma grande medida da hostilidade cada vez maior con-
tra o mesmo, ver Juan Belda Plans, “Domingo de Soto y la defensa de la teologia
escolástico en Trento,” Scripta Theologica 27 (1995), 423-58.
. O texto, conforme a apresentação de Johannes Schilling, “Determinatio secunda
almae facultatis theologiae Parisiensis super Apologiam Philippi Melanchthonis
pro Luthero scriptam,” em Lutheriana: Zum 500. Geburtstag Martin Luthers (Archiv
zur Weimarer Ausgabe 5, Bohlau, Colônia/Viena, 1984), 351-75; ver especialmente
372.27-31. Mesmo sendo relevantes para este estudo, não é possível tratar aqui dos
acontecimentos ocorridos na Faculdade de Teologia de Paris no período de 1500 a
1543: ver, portanto, J. K. Farge, Orthodoxy and Reform in Early Reformation France:
The Faculty of Theology of Paris, 1500-1543 (Brill, Leiden, 1985).
. Para um apanhado geral da literatura, ver William J. Courtenay, “Nominalism and
Late Medieval Thought: A Bibliographical Essay,” Theological Studies 33 (1972),
716-34; “Nominalism and Late Medieval Religion,” em Charles Trinkaus com Heiko
A. Oberman (eds.), The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance
Religion (Brill, Leiden, 1974), pp. 26-59; “Late Medieval Nominalism Revisited:
1972-1982,” Journal of the History of Ideas 44 (1983), 159-64; Joseph Koterski,
“Philosophy and Religion: From the Thirteenth Century to the Twentieth Century”,
em B. Davies (ed.), Philosophy of Religion (Cassell, Londres, 1998), pp. 12-21.
Para o parecer mais antigo, há muito descartado, ver Johann Heinrich Loewe, Der
Kampf zwischen dem Realismus und Nominalismus im Mittelalter: Sein Ursprung
und sein Verlauf (Kosmack & Neugebauer, Praga, 1876).
. Ver, por exemplo, Neil W. Gilbert, “Ockham, Wyclif and the “Via Moderna',” em A.
a

Zimmerman (ed.), Antiqui et Moderni: Traditionsbewusstsein and


Fortschrittbewusstsein im spéiten Mittelalter (Walter de Gruyter, Berlim, 1974),
pp. 85-125; Zénon Kaluza, Les querelles doctrinales à Paris: nominalistes et
réalistes aux confins du XIVe et du XVe siêcles (Lubrina, Bergamo, 1988); Dennis
D. Martin, “The Via Moderna, Humanism and the Hermeneutics of Late Medieval
Monastic Life,” Journal of the History of Ideas 51 (1990), 179-97.
. Para esse conceito de “Nominalismo” do século 14, ver Konstantin Michalski, “Les
courant philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIVe siêcle,” Bulletin
International de "Academic Polonaise des Sciences et des Lettres (Academie
Polonaise des Scienceset des Lettres, Cracow, 1921), pp. 59-88. Essa mesma idéia
pode ser encontrada mais recentemente no material de David Knowles, The
Evolution of Medieval Thought (Longman, Londres, 1970).
- Paul Vignaux, em seu artigo “Nominalism”, em Dictionnaire de théologie catholique
a

(Paris, Letouzey et Ane, 1927-54), vol. II/1, cols. 717-84. Vignaux desenvolveu
ainda mais essa abordagem em sua monografia posterior, Nominalisme au XIVe
siêcle (Institut d'études médiévales, Montreal, 1948).
. Jean Jolivet, “Comparaison des théories du language chez Abélard et chez les
o

moninalistes du XIVe siêcle,” em E. M. Buytaert (ed.), Peter Abelard: Proceedings


220 - OrigensIntelectuais da Reforma

of the International Conference (Leuven University Press, Louvain, 1974), pp.


163-78; Martin Tweedale, Abailard on Universals (Rodopi, Amsterdã, 1976).
9. Ver a exposição particularmente importante de Stephen F. Brown, “A Modern
Prologue to Ockham*s Natural Philosophy,” em Sprache und Erkenntnis im
Miittelalter (Walter de Gruyter, Berlim, 1981), pp. 107-29. Para reflexões sobre sua
relevância contemporânea, ver Jirgen Goldstein, Nominalismus und Moderne:
Zur Konstitution neuzeitlicher Subjektivitiit bei Hans Blumenberg und Wilhelm
von Ockham (Alber, Freiburg im Breisgau, 1998).
10. P. Boehner, “The Realistic Conceptualism of William Ockham,” em E. M. Buytaert
(ed.), Collected Articles on Ockham (Franciscan Institute, Nova York, 1958), pp.
156-74.
11. E. A. Moody, The Logic of William of Ockham (Russell & Russell, Nova York, 1965,
pp. 378.
12. Cyrille Michon, Nominalisme: la théorie de la signification d'Occam (Vrin, Paris,
1994). Para mais reflexões, ver o estudo importante de Elizabeth Karger, “Ockham's
Misunderstood Theory of Intuitive and Abstractive Cognition,” em P. V. Spade
(ed.), The Cambridge Companion to Ockham (Cambridge University Press,
Cambridge, Reino Unido, 1999), pp. 204-26.
13. Ver o estudo original de Erich Hochstetter, “Nominalismus?” FcsS 9 (1949), 370-403.
14. Courtenay, “Nominalism and Late Medieval Religion,” p. 52.
15. Ver o estudo inestimável de Katherine H. Tuchau, “The Problem of the species in
medio at Oxford in the Generationafter Ockham,” Medieval Studies 44 (1982), 394-
443.
16. Ibid., pp. 404-32. Os comentários de Tuchau devem ser complementados pelo
estudo mais recente de Fritz Hoffmann, “Der Wandel in der scholastischen
Argumentation von 13, zum 14. Jahrhundert, aufgezeigt an zwei Beispielen: Robert
Holcot und William (Johannes?) Crathorn (1330-1332 in Oxford)” em A. Speer
(ed.), Die Bibliotheca Amploniana: Ihre Bedeutung im Spannungsfeld von
Aristotelismus, Nominalismus und Humanismus (De Gruyter, Berlim, 1995), pp.
301-22.
17. Tuchau, “Problem of the species in medio” p. 443.
18. Ver o estudo importante de Heinrich Schepers, “Holkot contra dicta Crathorn,”
Philosophisches Jahrbuch 77 (1970), 320-54; 79 (1972), 106-36.
19. Gedeon Gál, “Adam of Wodeham's Question on the 'complexe significabile” as the
Immediate Object of Scientific Knowledge,” FsS 37 (1977), 66-102. Esse artigo
resolveu a longa discussão sobre a fonte da doutrina de complexe significabile
segundo Gregório de Rimini. Com referência a Wodeham, ver William J. Courtenay,
Adam Wodeham: An Introduction to His Life and Writings (Brill, Leiden, 1978).
20. Mario Del Fra, “La teoria dei “significato totale” delle propositione nel pensiero di
Gregorio da Rimini,” Rivista critica di storia della filosofia 1 (1956), 287-311. Em
termos mais abrangentes, ver F. Hoffmann, “Der Satz als Zeichen der Theologischen
Aussage bei Holcot, Crathorn und Gregor von Rimini, 1971), pp. 296-313.
Notas - 221
21. Volker Wendland, “Die Wissenschaftslehre Gregors von Rimini in der Diskussion,”
em H. A. Oberman (ed.), Gregor von Rimini: Werk und Wirkungbis zur Reformation
(Walter de Gruyter, Berlim/Nova York, 1981), pp. 241-300; Courtenay, “Late Medi-
eval Nominalism Revisited,” p. 163.
22. Esse é o ponto de vista de Schepers, “Holkot contra dicta Crathorn,” que conside-
ra Holcot um partidário conservador de Ockham em oposição às idéias de Crathorn.
23. Só nosúltimostempos é quese passou a dar o devido valor à Jerônimo Parto,parte
da última grande expressão do “Nominalismo” na Universidade de Paris na última
década do século 15: ver Paloma Pérez-Ilzarbe, El significado delas proposiciones.
Jerónimo Pardo (f 1502) y las teortas medievales de la proposición (Ediciones
Universidad de Navarra, Pamplona, 1999).
24. Ver Adolar Zurnkeller, Hugolin von Orvieto und seine theologische
Erkenntnislehre (Augustinus Verlag, Wirzburg, 1941); Mario Del Fra, “Linguaggio
e conoscenza assertiva nel pensiero di Roberto Holkot,” Rivista critica di storia
della filosofia 11 (1956), 15-40; E. A. Moody, “A Quodlibetal Question of Robert
Holkot O. P. on the Problem of Knowledge and of Belief,” Speculum 39 (1964), 53-
74; Willigis Eckermann, Wort und Wirklichkeit: Das Sprachverstândnis in der
Theologie Gregors von Rimini und seine Weiterwirkung in der Augustinerschule
(Augustinus Verlag, Wiirzburg, 1978).
25. K. Smith, “Ockham's Influence on Gregory of Rimini's Natural Philosophy,” em V.
Syros, A. Kouris e H. Kalokairinou (eds.), Dialexeis: Akademaiko etos 1996-7
(Homilos Philosophias Panepistemiou Kyprou, Nicosia, 1999), pp. 107-42. Para
umaanálise do Commentary on the Sentences, de Gregory, ver Pascale Bermon,
“La Lectura sur les deux premiers livres des Sentences de Grégoire de Rimini
o. A. (1300-1358),” in G. R. Evans (ed.), Medieval Commentaries on Peter
Lombard's Sentences (2 vols, Brill, Leiden, 2001), vol. 1, pp. 267-85.
26. Manuel Santos-Noya, Die Siinden- und Gnadenlehre des Gregor von Rimini
(Peter Lang, Frankfurt am Main, 1990). Em termos gerais, ver Alister E. McGrath,
Justitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge
University Press, Cambridge, Reino Unido, 2º ed., 1986), pp. 166-79, para mais
análises.
27. Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late
Medieval Nominalism (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1963), pp.
196-206.
28. WATr 5.6419; reeimpresso em Heiko A. Oberman, Werden und Wertung der
Reformation (Mohr, Tiibingen, 1977), p. 425. Para uma análise detalhada da
Epistemologia de Lutero diante desse contexto do final da Idade Média, ver Graham
White, Luther as Nominalist: A Study of the Logical Methods used in Martin
Luther's Disputations in the Light of their Medieval Background (Luther Agricola
Society, Helsinki, 1994).
29. Ver a biografia de Joachim Camerarius, De vita Philippi Melanchthonis, ed. G. T.
Strobel (Sumptibus Ioannes Iacobi Gebaueri, Halle, 1777), pp. 22-3.
30. Ruprecht Paqué, Das Pariser Nominalistenstatut: Zur Entstehung des
Realitiitsbegriff der neuzeitlichen Naturwissenschafi (Occam, Buridan und Petrus
222 - OrigensIntelectuais da Reforma
hispanicus, Nikolaus von Autrecourt und Gregor von Rimini) (Walter de Gruyter,
Berlim, 1970). Com referência às origens sociais desses pensadores, ver William J.
Courtenay, Parisian Scholars in the Early Fourteenth Century: A Social Portrait
(Cambridge University Press, Cambridge, 1999).
31. Gerhard Ritter, Studien zur Spútscholastik 1. Marsilius von Inghen und die
okkamistische Schule in Deutschland (Heidelberger Akademie der
Wissenschaften, Heidelberg, 1921); Studien zur Spátscholastile II: Via antiqua
und via moderna auf den deutschen Universititen des XV. Jahrhunderts
(Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Heidelberg, 1922); Maarten van Rhijn,
“Wessel Gansfort te Heidelberg en de strijd tussen de “via antiqua' en de tvia
moderna” ”in Studien over Wessel Gansfort en zijn tijd (Kemink en Zoon, Utrecht,
1933), pp. 23-37.
3 . Para divergências radicais entre essas figuras com referência às questões de justi-
83

ficação e predestinação, ver o estudo clássico de Paul Vignaux, Justification et


prédestination au XIVe siêcle: Duns Scot, Pierre d"Auriole, Guillaume d'Occam,
Grégoire de Rimini (Vrin, Paris, 1934). Essa obrarequercorreções em alguns pon-
tos: ver, por exemplo, James L. Halverson, Peter Aureol on Predestination: A
Challenge to Late Medieval Thought (Brill, Leiden, 1998); Christopher Schabel,
Theology at Paris 1316-1345: Peter Auriol and the Problem of Divine
Foreknowledge and Future Contingents (Ashgate, Aldershot, 2000).
33. Oberman, Werden und Wertung der Reformation,p. 35.
34. Com referência a isso, ver estudos como os de L. M. de Rijk, Jean Buridan (c.
1292-c.1360): Eerbiedig ondermijner van het aristotelisch substantie-denken
(Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Amsterdã, 1994); P.
Souffrin e Alain Segonds, Nicolas Oresme: Tradition et innovation chez un
intellectuel du XIVe siecle (Editions Les Belles Lettres, Paris, 1988); M. J. FM.
Hoenen e Paul J. J. M. Bakker, Philosophie und Theologie des ausgehenden
Mittelalters: Marsilius von Inghen und das Denken seiner Zeit (Brill, Leiden,
2000); M. J. F. M. Hoenen, Marsilius of Inghen: Divine Knowledge in Late Medi-
eval Thought (Brill, Leiden, 1993). A questão da relação de Jean Gerson com a via
moderna já foi assunto de extensas discussões: ver Jan Pinborg, Logik und
Semantik im Mittelalter: Ein Uberblick (Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1972),
pp. 77-126.
35. Em Paris, por exemplo: ver R. G. Villoslada, La Universidad de Paris durante los
estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522) (Universitas Gregoriana, Roma,
1938), p. 76.
36. Em Tiibingen, por exemplo: ver Rudolph von Roth (ed.), Urkunden zur Geschichte
der Universitiit Tiibingen aus den Jahren 1476 bis 1550 (Scientia Verlag, Aalen,
1973), p. 264.
37. Ritter, Studien zur Spáitscholastik I, p. 46.
38. Walther Friedensburg, Urkundenbuch der Universitãt Wittenberg 1 (1502-1611)
(Selbstverlag der Historischen Kommission, Magdeburg, 1926), pp. 53, 56.
39. Ockham, In 1 Sent.qq. 14-15 0.
Notas - 223

40. M. Grabmann, Der lateinische Averroismus des 13. Jahrhunderts und seine
Stellung zur christlichen Weltanschauung (Verlag der Bayerischen Akademie dedr
Wissenshaften, Munique, 1931).
41. Para mais discussões sobre esses temas importantes, ver Francis Oakley, Omnipotence,
Covenant and Order: An Excursion in the History of Ideas from Abelard to Leibniz
(Comell University Press, Ithaca, NY, 1984); Gijsbert van den Brink, Almighty God: A
Study of the Doctrine of Divine Omnipotence (Kok, Kampen, 1993).
42. Para umaintrodução, ver McGrath, Justitia Dei, pp. 119-28. A seguinte declaração
de Ockham é conclusiva, Quodl. 6 q. 1; Opera Theologica 9.585.114-586.24:

Dico quod quaedam potest Deus facere de potentia ordinata et aliqua de potentia
absoluta. Haec distinctio non est sic intelligenda quod in Deo sint realiter duae
potentiae quarum una sit ordinata et alia absoluta, quia unica est potentia in
Deo ad extra, quae omni modo est ipse Deus. Nec sic est intelligenda quod
aliqua potest Deus ordinate facere et aliqua potest absolute et non ordinate,
quia Deus nihil potest facere inordinate. Sed est intelligenda quod “posse
aliquid” quandoque accipitur secundum leges ordinataset institutas a Deo;et
illa dicitur Deus posse facere de potentia ordinata.

43. Para a análise histórica, ver McGrath, Iustitia Dei, pp. 100-9, 145-54.
44, Ibid., pp. 149-50. Para uma discussão mais completa, ver Vignaux, Justification et
prédestination au XIVe siêcle, pp. 43-95.
45. McGrath,lustitia Dei, 150-1; ver Vignaux, Justification et prédestination au XIVe
sigcle, pp. 97-140, especialmente pp. 99-118.
46. Ver William J. Courtenay, Covenant and Causality in Medieval Thought: Studies
in Philosophy, Theology and Economic Practice (Variorum, Londres, 1984).
47. Werner Dettloff, Die Lehre von der Acceptatio Divina bei Johannes Duns Skotus
(Dietrich Coelde Verlag, Werl, 1954); Die Entwicklung der Akzeptations- und
Verdienstlehre von Duns Skotus bis Luther (Achendorff, Miinster, 1963).
48. O melhor estudo sobre esse assunto continua sendo o de Berndt Hamm, Promissio,
pactum, ordinatio: Freiheit und Selbstbindung Gortes in der scholastischen
Gnadenlehre (Mobr, Tibingen, 1977).
49. Ver os comentários bastante úteis em Markus Wriedt, Gnade und Erwihlung:
Eine Untersuchung zu Johann von Staupitz und Martin Luther (von Zabern,
Mainz, 1991). É interessante fazer uma comparação entre Lutero e Karl Barth com
referência a essa questão: Bertold Klappert, Promissio und Bund: Gesetz und
Evangelium bei Luther und Barth (Vandenhoeck & Ruprecht, Gôttingen, 1976).
50. Holcot, Lectiones super libros sapientiae, lect. 145B

Necessitas coactionis nullo modo cadit in deo, necessitas vero infallibilitatis cadit in
deo ex promisso suo et pacto sive lege statuta, et haec non est necessitas absoluta
224 - OrigensIntelectuais da Reforma
sed necessitas consequentiae... Concedendo quod ex misericordia et gratia sua
pro tanto, quia talem legem misericordiam statuit et observat, sed statuta lege
necessario dat gratiam necessitate consequentiae.

Observe a ênfase sobre os conceitos de promissio e pactum.


51; Biel, In II Sent. dist. xxvii q. unica a. 2 concl. 1 G “Nam licet deus nullius debitor
esse possit ex natura rei, potest tamen se facere debitorem nostrum ex sua libera
voluntate nobis promittendo pro talibus actibus tantum praemium” Ver ainda
Heiko A. Oberman, “Wir sint pettler. Hoc est verum. Bund und Gnade in der
Theologie des Mittelalters und Reformation,” ZKG 78 (1967), 232-52; Martin
Greschat, “Der Bundesgedanke in der Theologie des spáten Mittelalters,” ZKG 81
(1970), 44-63; William J. Courtenay, “Covenant and Causality in Pierre d” Ailly,”
Speculum 46 (1971), 94-119; Hamm, Promissio, Pactum, Ordinatio, pp. 355-90.
52. Ver James S. Preus, From Shadow to Promise: Old Testament Interpretation from
Augustine to the Young Luther (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1969).
Em termosgerais, ver Rolf Rendtorff, The Covenant Formula: An Exegetical and
Theological Investigation (T&T Clark, Edimburgo, 1998).
53. Ver, e.g., os comentários de Bugenhagen: “. insipienter errent, qui gratiam dei,
de qua loguuntur scripturae per quam solam salvamur, describunt esse habitum
in hominem sive qualitatem, cum sit favor potius in deo bene volente nobis ut
filiis”; citado por Hans H. Holfelder, Solus Christus: Die Ausbildung von
Bugenhagens Rechifertigungslehre in der Paulusauslegung (1524/25) und ihre
Bedeutung (Mohr, Tibingen, 1981), p. 24. Para o desenvolvimento do conceito de
“graça” na Idade Média, ver McGrath, Justitia Dei, pp. 100-9; Zoltan Alszeghy,
Nova creatura: La nozione della grazia nei commentari medievali di S. Paolo
(Universitas Gregorianae, Roma, 1956); Johann Auer, Die Entwicklung der
Gnadenlehre in der Hochscholastik (Herder, Freiburg, 1951).
54. Ver Alister E. McGrath, “Some Observations concerning the Soteriology of the
2

Schola Moderna,” RTRAM 52 (1985), 182-93.


5: . Biel, In 1] Sent. dist. xxvii q. unica a. 3 dub. 4 0.
a

56. Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 108-11.


El McGrath, “Some Observations,” p. 184; “Homo Assumptus? A Study in the
Christology of the Via Moderna, with Particular Reference to William of Ockham,”
EThL 60 (1985), 283-97, especialmente pp. 285-7. Para as origens do pensamento de
Ockham em Aquino e Scotus, ver Richard A. Cross, The Metaphysics of
Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus (Oxford University Press, Oxford,
2002).
s8. Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 112-19.
59: J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed
Tradition (Ohio University Press, Athens, OH, 1980), xi-xxvi; 1-25, apresenta al-
guns comentários bastante proveitosos, apesar de seu material ser descaracterizado
por umavisão equivocada do pensamento na Baixa Idade Média (e.g., pp. 23-5).
Para uma refutação do suposto (aqui e em outros lugares) “semi-Pelagianismo” da
Notas - 225

via moderna, ver A. E. McGrath, “The Anti-Pelagian Structure of “Nominalism”


Doctrines of Justification)” ETAL 57 (1981), 107-19.
60. McGrath, Justitia Dei, pp. 114-16.
61. Mais estritamente, iustitia secundum praesuppositionem divinae ordinationis, e
não iustitia secundum absolutam aequaiitatem: ver Summa Theologiae, Tallae q.
114 a. 1 ad 3um; McGrath, Justitia Dei, vol. 1, 114.
62. Scotus, Opus Oxoniense II dist. xix q. 1. n.7.
63. Vignaux. Justification et prédestination, pp. 127-40.
64. Erwin Iserloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des
Wilhelm von Ockhams (Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1956), pp. 64-7.
65. Biel, Canonis Missae expositio, 23E:

Nihil fieri dignum est nisi be tua benignitate et misericordia voluntate dignum
iudiacre volueris, neque enim quia bonum aut iustum est aliquid, ipsum Deus
vult, sed quia Deus vult, ideo bonum est et iustum. Voluntas nanque divina non
ex nostra bonitate, sed ex divina voluntate bonitas nostra pendet, nec aliquid
bonum nisi quia a Deo sic acceptum.

66. McGrath, “Some Observations,” pp. 191-2.


67. A. V. Miller, Luthers theologische Quellen: Seine Verteidigung gegen Denifle
und Grisar (Topelmann, Giessen, 1912).
68. Ver Karl Werner, Die Scholastik des spáteren Mittelalters III: Der Augustinismus
in der Scholastik des spâteren Mittelalters (Bohlau, Viena, 1883); Carl Stange,
“Úber Luthers Bezichungen zur Theologie seines Ordens,” Neue kirchliche
Zeitschrift 11 (1900), 574-85; Stange, “Luther iiber Gregor von Rimini,” Neue
kirchliche Zeitschrift 13 (1902), 721-7.
69. Eduard Stakemeier, Der Kampf um Augustin: Augustinus und die Augustiner auf
dem Tridentinum (Bonifacius Druckerei, Paderborn, 1937).
70. Ibid., pp. 21-2.
o

71. Ver a revisão de Hubert Jedin de Stakemeier, Der Kampf um Augustin, in


Theologische Revue 37 (1938), 425-30.
72. McGrath,lustitia Dei, pp. 253-5.
73. David C. Steinmetz, Luther and Staupitz: An Essay on the Intellectual Origins of
the Protestant Reformation (Duke University Press, Durham, NC, 1980), 13-15,
mostra cinco sentidos diferentes com os quais o termo “agostiniano” foi emprega-
do por historiadores medievais e chama a atenção para a confusão resultante.
74. Ao usar a designação “Agostinho”, nos referimos, evidentemente, a “Agostinho
de Hipona” e não “Agostinho de Roma”, Agostino Favaroni, um conhecido teólo-
go da ordem agostiniana no século 15: ver Salesius Friemel, Die theologische
Prinzipienlehre des Augustinus Favaroni von Rom, O.E.S.A (1443) (Augustinus
Verlag, Wiirzburg, 1950).
226 - OrigensIntelectuais da Reforma

75. Damasus Trapp, “Augustinian Theology of the Fourteenth Century: Notes on


Editions, Marginalia, Opinions and Book-Lore,” Augustiniana 6 (1956), 147-265.
76. Adolar Zumkeller, “Die Augustinerschule des Mittelalters: Vetreter und
philosophisch-theologische Lehre,” Analecta Augustiniana 27 (1964), 167-262.
Com referência a Giles de Roma, ver J. Beumer, “Augustinismus und Thomismus in
der theologischen Prinzipienlehre des Aegidius Romanus,” Scholastik 32 (1957),
542-60. Beumer apresenta uma argumentação convincente, segundo a qual Gilesé,
essencialmente, um estudioso de Agostinho, com tendências tomistas ocasionais
e não um tomista com um interesse especial em Agostinho. Um bom exemplo dessa
divergência de Aquino pode ser observado quando Gilescritica a idéia tomista de
que o caráter incorruptível dos corposcelestiais é derivado da natureza peculiar de
sua matéria: Silvia Donati, “La dottrina di Egidio Romanosulla materia dei corpi
celesti. Discussioni sulla natura dei corpi celesti alla fine del tredicesimo secolo,”
Medioevo 12 (1986), 229-80. Ver em mais detalhes Giorgio Pini, “La dottrina della
creazione e la ricezione delle opere di Tommaso d' Aquinonelle Quaestiones de
esse et essentia (qq. 1-7) di Egidio Romano,” Documenti e studi sulla tradizione
filosofica medievale 3 (1992), 271-304.
77. A. E. McGrath, “ *Augustinianism"? A Critical Assessment of the So-called *Medi-
eval Augustinian Tradition' on Justification,” Augustiniana 31 (1981), 247-67;
Justitia Dei, pp. 172-9.
78. Alguns teólogos posteriores, como Johannes von Retz, mantiveram a concepção
»

mais antiga através de sua fidelidade aos ensinamentos de Thomas de Strasburg.


7 . Martin Schiiler, Prâdestination, Siinde und Freiheit bei Gregor von Rimini
es

(Kohlhammer, Stuttgart, 1934); Vignaux, Justification et prédestination, pp. 141-


75; Adolar Zumkeller, Dionysius de Montina: Ein neuentdeckter
Augustinertheologe des Spútmittelalters (Augustinus Verlag, Wúrzburg, 1948);
“Hugolin von Orvieto iiber Prádestination, Rechtfertigung und Verdienst,”
Augustiniana 4 (1954), 109-56, 5 (1955), 5-51,
80. McGrath, Justitia Dei, pp. 145-54, 172, 179.
81. Heiko A. Oberman, “Tuus sum, salvum me fac: Augustinreveil zwischen
Renaissance und Reformation,” in C. P. Mayer e W. Eckermann (eds.), Scientia
Augustiniana: Studien ilber Augustinus, den Augustinismus und den
Augustinerorden (Augustinus Verlag, Wirzburg, 1975), pp. 349-94.
82. Heiko A. Oberman, Archbishop Thomas Bradwardine: A Fourteenth Century
$

Augustinian (Kemink & Zoon, Utrecht, 1957); Gordon Leff, Bradwardine and the
Pelagians: A Study of His “De Causa Dei” and its Opponents (Cambridge
University Press, Cambridge, 1957), pp. 23-124. Para um estudo mais recente do
papel do modernus Thomas Buckingham nessa controvérsia, ver Jean-François
Genest, Prédéterminationet liberté créée à Oxford au XIVe siêcle: Buckinghan
contre Bradwardine (Vrin, Paris, 1992).
83. Decausa Dei (Londres, 1618), i, 35; 311C.
84. McGrath, “Augustinianism?”pp. 254-5.
85. Thus J. F. Laun, “Thomas von Bradwardine, der Schiiler Augustins und Lehrer
Wiclifs,” ZKG 47 (1928), 333-56.
Notas - 227

86. WA 7.146.5-11 (1520). Cf. a declaração mais antiga (1518), “Liberum arbitrium post
peccatum res est de solo titulo” (WA 1.359.32), que pode — mas não precisa obriga-
toriamente — refletir a máxima de Wycliffe.
87. Schiiler, Gregor von Rimini, p. 31; Oberman, Werden und Wertung, p. 89.
88. In II Sent. dist. xxix q. 1 a. 1. O nome “Bradwardine” é encontrado na margem de
dois manuscritos: Paris Bib. Nat. lat 15891 e Mazarine 914. Não fica claro que o
termo modernus significa, nesse caso, simplesmente “recente” ou se apresenta
conotações mais profundas.
89. Ver Manfred Schulze, “ “Via Gregori" in Forschung und Quellen,” in H. A. Oberman
(ed.), Gregor von Rimini: Wirk und Wirkung bis zur Reformation (Walter de Gruyter,
Berlim/Nova York, 1981), pp. 1-126, especialmente pp. 13-22, 25-75.
90. Trapp nos adverte que, ao tratar de teólogos da ordem agostiniana, deve-se falar
“com cautela a respeito de atitudes e não de escolas” (Trapp, “Augustinian
Theology,” p. 150). Desde então, a argumentação em favor de se falar sobre uma
“escola” foi reforçada: ver Schulze, “Via Gregorii,” pp. 25-63.
91. Schulze, “Via Gregorii,” pp. 64-75.
92. Villoslada, Universidad de Paris, p. 118.
93. Walter Kônhler, Huldrych Zwinglis Bibliothek (Kommissionsverlag Beer, Zurique,
1921), pp. 1, mn. 74, 290, Cf. J. F. Gerhard Goeters, “Zwinglis Werdegang als
Erasmianer,” in M. Greschat e J. F. G. Goeters (eds.), Reformation und Humanismus:
Robert Stupperich zum 65. Geburtstag (Luther Verlag, Witten, 1969), pp. 255-71,
especialmente pp. 256-61.
94. CR (Zwinglio) 7.3, Os primeiros anos da Universidade de Basiléia, de 1460 a 1464,
foram marcados por um confronto entre a via moderna e a via antiqua: ver Astrik
L. Gabriel, “ “Via Antigua" and “Via Moderna” and the Migration of Paris Students
and Masters to the German Universities in the Fifteenth Century,”, in A.
Zimmermann (ed.), Antiqui und Moderni: Traditionsbewufitsein und
Fortschrittbewuftsein im spáiten Mittelalter (Walter de Gruyter, Berlim/Nova York,
1974), pp. 439-83, 474; Oberman, Werden und Wertung der Reformation, pp. 39-40.
95. Daniel Bolliger, “Infiniti Contemplatio: Grundziige der Scotus- und
Scotismusrezeption im Werk Huldrych Zwinglis.” Tese não publicada de PhD,
Universidade de Zurique, 2000, pp. 239-331.
96. G. Berthoud, Antoine Marcourt, réformateur et pamphlétaire du “Livre de
Marchans” aux placards de 1534 (Droz, Genebra, 1973), pp. 157-222. Para o texto
desses cartazes tão célebres, ver pp. 287-9.
97. Conforme um dos biógrafos mais antigos enfatiza, foi livrado por um triz: CR
(Calvino) 21.56.
98. Mais recentemente, ver Richard Stauffer, “Calvin,” in Menna Prestwich (ed.),
International Calvinism 1541-1715 (Clarendon Press, Oxford, 1985), pp. 15-38, ver
p. 16. Ver também, o estudo competente de François Wendel, Calvin: The Origins
and Development of his Religious Thought (Collins, Londres, 1974), pp. 17-18.
99. Com referência a essa biografia, ver D. Ménager, “Théodore de Bêze biographe de
Calvin,” BHR 45 (1983), pp. 231-55.
228 - OrigensIntelectuais da Reforma

100. CR (Calvino) 21.36. 89, 21.54.


101. Ibid., 21.121 “... in Gymnasio Marchiano Mathurinum Corderium”
102. Ibid., 13.525.
103. Ver Charles Emile Delormeau, Un maitre de Calvin: Mathurin Cordier, "un des
créateurs de V'enseignment secondaire moderne (Messeiller, Neuchatel, 1976),
pp. 24-9.
104. Observar, portanto, os comentários de J. Quicherot, Histoire de Sainte Barbe (3
vols, Hachette, Paris, 1860-4), vol. 1, p. 206.
105. Umalista dessas faculdades pode ser encontrada na Colloguia de Cordier (6 de
Fevereiro de 1564), reimpressa por Delormeau, Un maitre de Calvin, pp. 122-6.
106. Emile Doumergue, Jean Calvin, les hommeset les choses de son temps(7 vols,
Bridel, Lausanne, 1899-1917), vol. I, p. 46.
107. Jacques Desmay, “Remarques sur la vie de Jean Calvin,tirées des registres de
Noyon, “ville de sa naissance”,” in L. Cimber (Lafait) e F. Danjou (eds.), Archives
curieuses de [histoire de France depuis Louis XI jusqu'à Louis XVII (15 vols,
Beauvais, Paris, 1834-7), vol. 5, pp. 387-98.
108. Ver Charles Thurot, De [organisation de Penseignement dans [université de
Paris au moyen âge (Dezobry Magdeleine, Paris/Besançon, 1850), p. 94; G. Dupont-
Ferrier, “La faculté desarts dans Vuniversité de Paris et son influencecivilisatrice,”
in L. Halphen (ed.), Aspects de 'université de Paris (Michel, Paris, 1949), pp. 63-
80, ver pp. 70-1.
109. Ver, por exemplo, Desmay, “Remarques,” p. 388; Beza, CR (Calvino) 21.121; Ale-
xandre Ganoczy, Le jeune Calvin: génêse et évolution de sa vocation réformatrice
(Steiner Verlag, Wiesbaden, 1966), p. 34.
110. CR (Calvino) 31.22. Cf. a declaração de Beza, “son coeur tendoit entierement à la
Theologie”: CR (Calvino) 21.29.
11. Ganoczy, Le jeune Calvin, pp. 39, 186.
112. Ver, e.g., W. F. Dankbaar, Calvin: Sein Weg und Werk (Neukirchener Verlag,
Neukirchen, 1959), p. 26.
113. Colladon nos indica dois espanhóis interessantes em CR (Calvino) 21.54, en-
quanto Beza faz uma associação clara das habilidades dialéticas de Calvino com
um professor espanho, CR (Calvino) 21.121: “Translatus deinde in Gymnasium ab
Acuto Monte cognominatum Hispanum habuit doctorem non indoctum: a quo
exculto ipsius ingenio, quod ei iam tumerat acerrimun, ita profecit... ad dialectices
et aliarum quas vocant artium studium promoveretur”
114. Pierre Feret, La faculté de théologie de Paris et ses docteursles plus célêbres (7
vols,Picard, Paris, 1900-10), vol. 2, p. 66.
115. Paqué, Das Pariser Nominalistenstatut, pp. 8-12. O termo mores deveser enten-
dido aqui como umareferência a mos gallicus ou mos italicus — ou seja, conven-
ções e hábitos acadêmicos e não princípios morais pessoais.
116. C. E. du Boulay, Historia Universitatis Parisiensis (6 vols, Franciscus Noel,
Paris, 1665-75), vol. 4, pp. 273-4.
Notas - 229

117. Para o impacto dessa desenvolução, ver Alan E. Bernstein, Pierre d"Ailly and the
Blanchard Affair: University and Chancellor of Paris at the Beginning of the Great
Schism (Brill, Leiden, 1978). Em termosgerais, ver L. Salembier, Le Cardinal Pierre
d"Ailly (Georges Frêre, Tourçoing, 1932). Com referência à sua Epistemologia, ver B.
Meiler, Studien zur Erkenntnislehre des Peter von Ailly (Herder, Freiburg, 1954).
118. Villoslada, Universidad de Paris, pp. 87, 106-26.
119. Erasmus, Opera Omnia, vol. 6, 962D, onde Erasmoilustra o termo “vaniloquium”
(1 Timóteo 1.13) com referência a algumas questões que preocupavam os
théologastres da via moderna.
120. Opera Omnia,vol. 6, 972B: “An possit ex facta facere infectum: ac per hoc ex
meretrice facere virginem”
121. Ver o estudo inestimável de William J. Courtenay, “John of Mirecourt and
Gregory of Rimini on whether God can undo the past,” RTAAM 39 (1972), 244-56,
40 (1973), 147-74. Para a questão relacionada dos contingentes futuros, ver Léon
Baudry, La querelle des futurs contingents, Louvain 1465-1475 (Vrin, Paris,
1950); Gordon Leff, William of Ockham (Manchester University Press,
Manchester, 1977), pp. 447-54.
122. Opera Omnia, vol. 6, 927€: “An quaelibet persona divina possit quamlibet
naturam assumere, quomodo Verbum humanam assumpsit... An haec proposítio,
Deus est scarabeus, aut cucurbita, tam possibilis sit, quam haec, Deus est homo”
Opiniões semelhantes de menosprezo são expressas a John Colet numa carta de
1499, tendo ainda bem viva em sua mente a experiência em Paris: Opus Epistolarum,
P.S.e H.M.Allen (eds.), (Oxford University Press, Oxford, 1906-47), vol. 1, no. 108,
pp. 246-9, especialmente linhas 41-4,
123. Institutio W.xii.5: “Eosque erupit quorundam vesania dum praepostere acuti
videri appetunt, ut quaererent an naturam asini assumeri potuerit Dei filius” A
questão é levantada dessa forma por William de Ockham e outros: 1n III Sent. q.i G.
124. Ver McGrath, “Homo Assumptus?”, para uma discussão. Para uma análise mais com-
pleta de algumas dessas questões, ver Richard A. Cross, The Metaphysics of
Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus (Oxford University Press, Oxford, 2002).
125. Major,In II Sent. dist. ii q. 2 (Paris, 1528),fol. vi”.
126. Karl Reuter, Das Grundverstindnis der Theologie Calvins (Neukirchener Verlag,
Neukirchen, 1963), pp. 20-1. Em tempos mais recentes, essa tese foi defendida e
desenvolvida por Reuter: Vom Scholaren bis zum jungen Reformator: Studien
zum Werdegang Johannes Calvins (Neukirchener Verlag, Neukirchen, 1981). Cf.
Alister E. McGrath, “John Calvin and Late Medieval Thought: A Study in Late
Medieval Influences upon Calvin's Theological Development,” ARG 77 (1986), pp.
58-78.
127. Reuter, Grundverstândnis der Theologie Calvins, p. 21.
128. Ver, e.g., sinais dessa hipótese em Luchesius Smits, Saint Augustin dans V'oeuvre
de Jean Calvin 1: étude de critique littéraire (Van Gorcum,Assen, 1956), p. 14;
Dankbaar, Calvin: sein Weg und sein Werk, p. 5.
129. Reuter, Grundversténdnis der Theologie Calvins, pp. 32-4, 154.
230- OrigensIntelectuais da Reforma

130. Ver, por exemplo, Kilian McDonnell, John Calvin, the Church and the Eucharist
(Princeton University Press, Princeton, NJ, 1967). pp. 7-22.
131. Thomas F. Torrance, “La philosophie et la théologie de Jean Mair ou Major (1469-
1550)” Archives de philosophie 32 (1969), 531-47, 33 (1970), 261-94; “Intuitive and
Abstractive Knowledge from Duns Scotus to John Calvin,” in De doctrina loannis
Duns Scoti: Acta tertii Congressus Scotistici Internationalis (Cura Commissionis
Scotisticae, Roma, 1972), pp. 291-305.
132. Ganoczy, Le jeune Calvin, pp. 189-92.
133. Ganoczy, Le jeune Calvin, pp. 179-85. Para umadiscriminação detalhada do uso
que Calvino faz de Pedro Lombardo e Graciano nas edições de 1536, 1539, 1543 e
1559, ver Smits, Saint Augustin dans Poeuvre de Jean Calvin, p. 210. Das 40
referências a Pedro Lombardo e Graciano, somente umadelas é relacionada à
Teologia da graça. Observe especialmente a eliminação quase total das referências
aos sacramentos na edição de 1539, apresentando um novo interesse pela Teolo-
gia da graça: das dez referências a esses dois teólogos, agora oito são relaciona-
das à Teologia da graça. Alguns outros pontos relevantes a essa questão são
apresentados por A. N. S. Lane, John Calvin: Student of the Church Fathers
(T&T Clark, Edimburgo, 1999), pp. 22-5.
134. Reuter, Vom Scholaren bis zum jungen Reformator, pp. 6-12.
135. Louis Goumaz, Le doctrine de la salut d'aprês Les commentaires de Jean Calvin
sur le Noveau Testament (Cherix, Noyon, 1917), p. 92.
136. Villoslada, Universidad de Paris, p. 76.
137. Ibid,, 118.
138. Ver, e.g., Ganoczy, Le jeune Calvin, pp. 196-200; Reuter, Vom Scholaren biz zum
jungen Reformator, pp. 6-7.
139. H. A. Oberman, “Iniítia Calvini: The Matrix of Calvin's Reformation,” in W. H.
Neuser (ed.), Calvinus Sacrae Scripturae Professor (Eerdmans, Grand Rapids,
MI, 1994), pp. 117-27.
140. Assim, o Disputatio contra scholasticam theologiam de 1517 é reconhecido
hoje como sendo voltado diretamente para Gabriel Biel e não para a “Teologia
Escolástica” em geral: ver Leif Grane, Contra Gabrielem: Luthers
Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio contra scholasticam
theologiam 1517 (Gyldendal, Copenhagen, 1962).
141. Sobre o catecismo, ver H. Robinson-Hammerstein, The Transmission of Ideas in
the Lutheran Reformation (Irish Academic Press, Blackrock, Ireland, 1989); T. F.
Torrance, The School of Faith: The Catechisms of the Reformed Church (Clarke,
Londres, 1959).
142. Ver o ensaio importante de Jacques Courvoisier, De La Réforme au Protestantisme:
essai d'ecclésiologie réformée (Beauchesne,Paris, 1977), pp. 65-100.
143. Para mais detalhes sobre este método, ver Fraenkel, Testimonia Patrum: The
Function of the Patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon.
144. Ganoczy, Le jeune Calvin, p. 179. Verainda M. Reulos, “Le Décret de Gratian chez
Notas - 231

les humanistes, les Gallicans et les réformés français du XVle siêcle,” Studia
Gratiana 2 (1954), 692-6. Uma observação interessante e de relevância evidente
para esse caso é a relutância de vários escritores do século 16 em identificar,
inicialmente, fontes contemporâneas: ver a argumentação apresentada por G.
Mattingly, “International Diplomacy and International Law,” in R. B. Wernham
(ed.), New Cambridge Modern History III: The Counter Reformation and the
Price Revolution 1558-1610 (Cambridge University Press, Cambridge, 1968), pp.
168-9.
145. Reuter, Grundverstindnis der Theologie Calvins, p. 21.
146. Ver McGrath, lustitia Dei, pp. 109-19, 163-78.
147. Scotus, Opus Oxoniense II dist. xix q. 1 n. 7. Ver a discussão num trecho anterior
deste capítulo.
148. Responsio ad aliquot Lailii Socini Senensis quaestiones: CR (Calvino) 10a.160-
5. A edição de 1554 das Institutas apresenta uma análise absolutamente superficial
da questão (vii, 18: CR 1.523-4).
149. As réplicas são incluídas nas Institutas de 1559 nos seguintes pontos: ILxviiI-5;
Wii-12.
150. Institutio I.xvii.1.
151. Alexander Gordon, “The Sozzini and their School)” Theological Review 16 (1879),
293-322.
152. Reuter, Grundverstiindnis der Theologie Calvins, p. 21.
153. Major, In 1 Sent., praefatio (Paris, 1530).
154. Conforme van Ravenswaay ressalta, os alunos de Ciências Humanas não eram
permitidos, de qualquer modo, assistir às aulas preleções de Teologia: J. Marius
Lange van Ravenswaay, Augustinus totus noster: Das Augustinverstindnis bei
Johannes Calvin (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1990). Trata-se de uma
obra que merece umaleitura cuidadosa.
155. Uma cópia dessa obra (porém não necessariamente a cópia pessoal de Calvino)
foi incluída na biblioteca da Academia de Genebra em 1572: ver Alexandre Ganoczy,
La bibliothêque de ["Academie de Calvin (Droz, Genebra, 1969), pp. 102-5.
156. A cronologia é controversa: ver Philip McNair, Peter Martyr in Italy: An Anatomy”
ofApostasy (Oxford University Press, Oxford, 1967), pp. 78-82. Parareflexõessobre
o avanço teológico de Vermigli, ver Frank A. James, Peter Martyr Vermigli and
Predestination: The Augustinian Inheritance of an Italian Reformer (Oxford
University Press, Oxford, 1998), pp. 91-105.
157. McNair, Peter Martyr, pp. 100-6, especialmente p. 106 n. 3. Com referência à
questão afim dos reformadores italianos em relação ao Humanismo, ver John
Tedeschi, “The Cultural Contributions of Italian Protestant Reformers in the Late
Renaissance,” Ialica 64 (1987), pp. 19-61.
158. McNair, Peter Martyr, p. 94.
159. Citando McNair, Peter Martyr, p. 106.
232 - OrigensIntelectuais da Reforma

160. Com referência a esse texto, ver Bermon, “La Lectura sur les deux premiers livres
des Sentences de Grégoire de Rimini O.E.S.A. (1300-1358)”
161. Ver John Patrick Donnelly, Calvinism and Scholasticism in Vermigli's Doctrine
ofMan and Grace (Brill, Leiden, 1976), pp. 125-9.
162. Para algumas reflexões bastante proveitosas, ver James, Peter Martyr Vermigli
and Predestination, pp. 106-50.
163. Com referência a Zanchi a esse respeito, ver Emanuele Fiume, “Decretum Dei,
solatium ineffabile: il contributo di Girolamo Zanchi (1516-1590) alla dottrina della
doppia predestinazione e della perseveranza dei credenti,” Bollettino della Societa
di Studi Valdesi 114 (1997), 67-78. Foi sugerido há pouco tempo que Zanchi apre-
senta uma doutrina de Deus essencialmente tomista: Willem van'"t Spijker, “Thomism
in Zanchi's Doctrine of God,” in Willem J. van Asselt e Eef Dekker (eds.),
Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise (Baker, Grand Rapids,
MI, 2001), pp. 121-39. Ao que me parece,essa afirmação se baseia numa falta de
distinção entre as idéias de Tomás de Aquino e Gregório de Rimini.
164. Umaquestão enfatizada por Heiko A. Oberman, “Headwaters of the Reformation.”
165. Stange, “Úber Luthers Bezichung zur Theologie seines Ordens,” p. 578, onde é
argumentado que a declaração de Jerônimo “Egydius Rhomanus ordinis heremitarum
s. Augustini, quem et Luther professus est” deixa implícito que Lutero assumiu um
compromisso de obediência canônica aos ensinamentos de Giles de Roma.
166. Heinrich Hermelink, Die theologische Fakultãt in Tibingen vor der Reformation
1477-1534 (Paul Siebeck, Tiibingen, 1906), p. 95 n. 1, onde é ressaltado que
Dungersheim estava apenas observando que tanto Giles de Roma quanto Lutero
pertenciam à mesma ordem monástica (em outras palavras, o antecedente de quem
é ordo e não Egydius Rhomanus).
167. Oberman, “Headwaters of the Reformation,”p. 82.
168. Hermelink, Die Theologische Fakultt, pp. 95-6. Cf. Gabriel, “ “Via antiqua” and
“via moderna”,” p. 443. Sobre Viena, ver Michael H. Shank, “Unless you believe,
you shall not understand”: Logic, University, and Society in Late Medieval Vienna
(Princeton University Press, Princeton, NJ, 1988). Com referência à Colônia, ver o
estudo exaustivo de Gótz-Riidiger Tewes, Die Bursen der Kôlner Artisten-Fakultãt
biz zur Mitte des 16. Jahrhunderts (Bohlau, Colônia, 1993), que distingue duas
viae, porém três grupos dentro dessas vide.
169. Wolfgang Urban, “Die “via moderna” an der Universitãt Erfurt am Vorabend der
Reformation,” in H. A. Oberman(ed.), Gregor von Rimini: Werk und Wirkung bis
zur Reformation (Walter de Gruyter, Berlim/Nova York, 1981), pp. 311-30.
170. E. Hildebrand, “Bartholomãus Arnoldi von Usingen: Ein Lehrer Luthers and der
Universitat Erfurt,” Nassauische Annalen 94 (1983), 327-34.
171. Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 178-81.
172. Para material referente ao contexto, ver Nicolaus Paulus, Der Augustiner
Bartholoméius von Usingen, Luthers Lehrer und Gegner(Herder, Freiburg, 1893),
Nikolaus Hárung, Die Theologie des Erfurter Augustiner-Eremiten Bartholomius
Notas - 233

von Usingen (Schmitt, Limburg, 1939); Gustay Plitt, Jodocus Trutfetter von Eisenach
der Lehrer Luthers in seinem Wirken geschildert (Erlangen, 1876).
173. Urban, “ “Via moderna” an der Universitat Erfurt)”pp. 315-19.
174.Josef Pilvousek, “Jodocus Trutfetter (1460-1519) und der Erfurter Nominalismus,”
in D. von der Pforden (ed.), Grofe Denker Erfurts und der Erfurter Universitir
(Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen 2002), pp. 96-117.
175. Ver o estudo detalhado de Leif Grane, “Gregor von Rimini und Luthers Leipziger
Disputation,” Studia Theologica 22 (1968), pp. 29-49.
176. Com referência a Scheurl, ver Wilhelm Graf, Doktor Christoph Scheurl von
Niirnberg (Gerstenberg, Hildesheim, 1972). Para suas idéias reformadoras, confor-
me apresentadas alguns anos depois em Nuremberg, ver Gunter Zimmermann,
“Das Niúrnberger Religionsgesprách von 1525,” Mitteilungen des Vereins fiir
Geschichte der Stadt Niirnberg 71 (1984), 129-48.
177. Os de Karlstadt e Amsdorf, por exemplo: Friedensburg, Urkundenbuch der
Universitit Wittenberg, p. 15.
178. Andreas Meinhardi, Dialogus illustrate ac augustissime urbis Albiorenae vul-
go Wittenberg dicte (Leipzig, 1508), capítulo 15 “Reinhard: Cuius opinio verior,
Divi Thome an subtilissime domini Scoti? Meinhard: Uterque fundatas habe
rationes.” Devo esta referência ao Dr. Martin Treu (Halle).
179. F. W. Kampschulte, Die Universitãt Erfurt in ihrem Verháiltnis zu dem Humanismus
und der Reformation I: Der Humanismus (Lintz, Trier, 1858), pp. 43-5.
180. Statuta cap. 3, 5; Friedensburg, Urkundenbuch der Universitit Wittenberg, pp.
53,56.
181. Oberman, “Headwaters of the Reformation.” Mas ver a nota 191 abaixo.
182, Ver, e.g., Karl Bauer, Die Wittenberger Universitáistheologie und die Anfânge
der Deutschen Refomlation (Mohr, Túbingen, 1928), p. 9, n. 4; Franz Ebrle, Der
Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexanders V
(Aschendorff, Múnster, 1925), p. 233.
183. Ritter, Studien zur Spiitscholastik 1, p. 46.
184.Ibid., pp. 11 n. 4, 38,n. 3.
185. Schulze, “Via Gregori” in Forschung und Quellen”, pp. 84-100.
186. Villoslada, Universidad de Paris, p. 76. Ver também Tewes, Die Bursen der Kôlner
Artisten-Fakultãt bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts.
187. Villoslada, Universidad de Paris, p. 118.
188. O manuscrito mais antigo pode ser encontrado em Theodor Muther, Die
Wittenberger Universitit- und Fakultiitsstatuten von Jahre MDVII
(Buchhandlung des Weisenhauses, Halle, 1867), pp. 41, 45. Apesar de a edição de
Freidensburg ser preferível, não se pode ignorar a importância da tradição do
manuscrito nessa conjuntura crítica.
189. Christoph Scheurls Briefbuch: Ein Beitrag zur Geschichte der Reformation und
ihre Zeit, F. von Soden e J. K. F. Knaake (eds.), (2 vols, Gropius'sche Buchhandlung,
234 - OrigensIntelectuais da Reforma

Potsdam, 1867-72), vol. I, no. 80, pp. 123-5. É importante observar que o termo
modernus não costumava ser usado com o sentido de “um autor temporalmente
recente” (sendo empregado, nesse caso, o termo recentior), mas como um termo
técnico para a escola de pensamento “pós-realista” ou “não-realista”.
190. Para um estudo minucioso no Nominalismo filosófico de Lutero, ver Graham
White, Luther as Nominalist: A Study of the Logical Methods used in Martin
Luther's Disputations in the Light of their Medieval Background (Luther Agricola
Society, Helsinki, 1994). Essas observações reforçam nossa conclusão de que, em
primeiro lugar, Lutero era um nominalista no sentido significante do termo, e em
segundo lugar, isto não tinha relação com sua soteriologia — Falta tradução aqui.
191. Oberman, Werden und Wertung der Reformation, p. 434 apresenta uma referência
à via Gregorii que não é indicada em seu índice e que reconhecequea via Gregori
e via moderna são uma só via: “Die in Heidelberg vertretene Lehrrichtung dervia
moderna wird als via Marsilii bezeichnet, wie 1508 in Wittenberg, wo im AnschluB
an Gregor von Rimini die via moderna als via Gregorii Eingang in die Statuten
findet.” Essa revisão extremamente significativa não se reflete em sua discussão
da via Gregorii em partes anteriores da obra: pp. 91, 131 n. 172.
192. Adolar Zumkeller, Johannes von Staupitz und seine christliche Heilslehre
(Augustinus Verlag, Wiurzburg, 1994). Para mais estudos de Staupitz, ver Rudolf
K. Markwald e Franz Posset, 125 years of Staupitz Research (since 1867): An
Annotated Bibliography of Studies on Johannes von Staupitz (c. 1468-1524)
(Center for Reformation Research, Saint Louis, MO,1995).
193. Para um estudo minucioso, ver Steinmetz, Luther and Staupitz, pp. 3-34.
194. Ver a discussão em Wriedt, Gnade und Erwihlung: Eine Untersuchung zu Johann
von Staupitz und Martin Luther.
195. Por exemplo, WATr 1.173 “Ex Erasmo nihil habeo. Ich hab al mein ding von
Doctor Staupitz”
196. Steinmetz, Luther and Staupitz, p. 141.
197. Ver Rudolf K. Markwald, A Mystic's Passion: The Spirituality of Johannes von
Staupitz in his 1520 Lenten Sermons (Peter Lang, Nova York, 1990).
198. Ernst Wolf, Staupitz und Luther: Ein Beitrag zur Theologie des Johannes von
Staupitz und deren Bedeutung fiir Luthers theologischen Werdegang (Heinsius
Verlag, Leipzig, 1927), pp. 23-5; David C. Steinmetz, Misericordia Dei: The Theology
of Johannes von Staupitz in its Late Medieval Setting (Brill, Leiden, 1968), pp. 22-
8; Luther and Staupitz, pp. 27:31.
199, Ver os comentários de Hubert Jedin sobre tentativa extremamente problemática
de Stakemeier de relacionar Seripando com esses teólogos: Theologische Revue
37 (1938), 425-30.
200. McGrath, Justitia Dei, pp. 145-54.
201. Ver McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 84-5. O estudo mais antigo de
Paul Vignaux, Luther Commentateur des Sentences (Livre 1, Distinction XVII)
(Vrin, Paris, 1935), continua sendo proveitoso.
Notas - 235

202. WA 9.44.1-4. Cf. 9.42.35-43.6.


203. McGrath, lustitia Dei, pp. 65-7, 126-8.
204. Para as origens e a evolução desse axioma, ver McGrath, Justitia Dei, pp. 83-91.
205. McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 85-92.
206. Ibid., p. 88, baseado em WA 4.261.32-9.
207. WA 4.262.4-7: “Hinc recte dicunt doctores, quod homini facienti quod in se est
deus infallibiliter dat gratiam etlicet non de condigno sese possit ad gratiam
praeparare, quia est incomparabilis, tamen bene de congruo proprer
promissionem istam dei et pactum misericordia”
208. WA 3.289.1-5.
209. Conforme foi observado, com uma documentação importante, por Oswald Bayer,
Promissio: Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie
(Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1971), pp. 129-32.
210. Ver McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 100-19;lustitia Dei, pp. 190-6.
211. WA 54.185.12-186.21; original em latim e tradução paralela em inglês em McGrath,
Luther's Theology of the Cross, pp. 95-8.
212. McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 100-19; Iustitia Dei, pp. 190-6.
213. É necessário ter essa questão em mente ao analisar a tese de que ocorreu um
avanço específico durante a exposição do Salmo 70 (71), o que, claramente, não é
o caso: McGrath, Luther's Theology of the Cross, pp. 119-28.
214. Sendode maior importância WA 56.502.32-503.5. Cf. 56.382.26-7.
215. Para as origens dessas duas figuras, ver T. Salguiero, La doctrine de Saint
Augustin sur la grâce d'aprês la traité a Simplicien (Faculdade de Letras de
Coimbra, Porto, 1925); Henri Bouillard, Conversion et grâce chez Saint Thomas
d"Aquin (Aubier, Paris, 1944); Gustaf Nygren, Das Pridestinationsproblem in der
Theologie Augustins (Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingen, 1956), 41-8; McGrath,
Justitia Dei, pp. 24-5, 80-2,85-6, 104-8.
216. Ver, e.g., WA 3.169.28-34, 3.535.20-2, 3.549.26-32. Ver ainda A. Hamel, Derjunge
Luther und Augustin (2 vols, Gerd Mohn, Giitersloh, 1934-5), vol. I, pp. 157-62.
217. Ver C. Boyer, “Lutheret le “De spiritu et litera” de Saint Augustin,” Doctor Communis
21 (1968), 167-87; Leif Grane, Modus loquendis theologicus: Luthers Kampf um die
Erneuerung der Theologie (1515-1518) (Brill, Leiden, 1975), pp. 65-6.
218. Ver E. Kahler, Karistadt und Augustin: Der Kommentar des Andreas Bodenstein
von Karlstadt zu Augustins Schrift “De spiritu et litera” (Martin Niemeyer, Halle,
1952); Ronald J. Sider, Andreas Bodenstein von Karlstadt: The Development of
His Thought 1517-1525 (Brill, Leiden, 1974), pp. 17-44. É difícil compreender por
que Sider não observa a extensão total dessa consonância entre Agostinho e
Karlstadt com referência à justificação: ver McGrath, lustitia Dei, pp. 207-10.
219. Ver McGrath, Justitia Dei, pp. 190-219.
220. Para um estudo desse processo complexo, ver McGrath, Luther 's Theology of the
Cross, pp. 95-161.
236 - OrigensIntelectuais da Reforma

221. Assim, Amsdorf era um scotista e Karlstadt, a princípio, era um neo-tomista


(antes de se tornar scotista): ver R. Kolb, Nikolaus von Amsdorf: Popular Polemics
in the Preservation of Luther's Legacy (de Graaf, Nicuwkoop, 1978),p. 28; Káhler,
Karlstadt und Augustin, 3.19-21 “quia sectam Capreolinam et Scotisticam mani-
festa interpretatione successive profitebar” Com referência a Capreolus e o neo-
tomismo, ver Martin Grabmann, “Johannes Capreolus O. P., der “Princeps
Thomistarum," und seine Stellung in der Geschichte der Thomistenschule,” in L.
Ott Mittelalterliches Geistesleben III (Hueber, Munich, 1956), pp. 370-410.
222. A. E. McGrath, “Humanist Elements in the Reformed Doctrine of Justification,”
ARG 73 (1982), 5-20.

Capítulo 4 — As Escrituras: Tradução,texto e tradição


1. John F. D'Amico, Theory and Practice in Renaissance Textual Criticism: Beatus
Rhenanus Between Conjecture and History (University of California Press,
Berkeley, CA, 1988). Em termos gerais, ver W. Speed Hill (ed.), New Ways ofLooking
at Old Texts: Papers of the Renaissance English Text Society (Renaissance English
Text Society, Binghamton, NY, 1993).
2. Isto teve implicações para o conjunto de escritos bíblicos considerados coletiva-
mente como constituintes do Antigo Testamento. A nova ênfase sobre a impor-
tância do estudo desses documentos em sua forma original em hebraico e aramaico
levou a uma revisão do cânon reconhecido das Escrituras. Um critério filológico
teve, portanto, consegiiências teológicas na forma dos “Apócrifos” ou “Obras
Deuterocanônicas” do Antigo Testamento. Para essas questões, ver J. Alberto
Soggin e R. J. Coggins, Introduction to the Old Testament from its Origins to the
Closing of the Alexandrian Canon (SCM Press, Londres, 3º ed., 1989); Stephen B.
Chapman, The Law and the Prophets: A Study in Old Testament Canon Formation
(Mohr Siebeck, Tibingen, 2000).
- Summa Theologiae la q. 1 a. 1 “Necessarium igitur fuit, praeter philosophicas
o

doctrinas, quae per rationem investigantur, sacram doctrinam per revelationem


haberi” Cf. J.-F. Bonnefoy, “La théologie commescienceet 'explication dela foi
selon saint Thomas d' Aquin,” ETAL 14 (1937), 421-46; 15 (1938), 491-516.
4. Summa Theologiae Ia q. 1 a. 8 “Haec doctrina non argumentatur ad sua principia
probanda, quae sunt articuli fidei, sed ex eis procedit ad aliquid aliud
ostendendum.” Com referência ao papel de desenvolvimento do axioma no méto-
do teológico, ver Gillian R. Evans, “Boethian and Euclidian Axiomatic Method in
the Theology of the Later Twelfth Century,” Archives internationales d"histoire
des sciences 103 (1980), 13-29.
. Etienne Gilson, Le Thomisme: Introduction au systême de saint Thomas d'Aquin
un

(Vrin, Paris, 2* ed., 1922), pp. 21-2. Cf. Summa Theologiae Ta q. 1 a. 2 “Revelatio
divina... super quam fundatur sacra scriptura seu doctrina”
6. Summa Theologiae Ia q. 36 a. 2 ad Zum “De Deo dicere non debemus quod in sacra
scriptura non invenitur vel per verba, vel per sensum”
7. Ibid., Tag. 1 a. 1. Cf. Per Erik Persson, “Le plan de la Sommethéologiqueetle rapport
ratio-revelatio,” Revue philosophique de Louvain 56 (1958), 545-72.
Notas - 237

8. Summa Theologiae Ila q. 55 a. 5 “... per auctoritatem sacrae scripturae, quae est
fidei fundamentum”
9. Ibid., Ia Ilae q. 110 a. 3 ad tum.
10. Ibid., Ta q. 1 a. 10 “auctor sacrae scripturae est Deus.” Cf. Gillian R. Evans, The
Language and Logic of the Bible: The Road to Reformation (Cambridge University
Press, Cambridge, Reino Unido, 1985), pp. 7-14.
11. Quaestiones quodlibetales, q. 7 a. 14. CE. Summa Theologiae la q. 1 a. 8 ad 2um
“Innititur enim fides nostra revelationi Apostolis et Prophetis factae, qui
canonicos libros scripserunt”
12. Ver, e.g., Summa Theologiae Ia q. 9 a. 9 ad Zum; Iallae q. 1 a. 9 ad lum.
13. Por vezes, porém, os comentaristas medievais deixaram de lado a versão Vulgata
do Livro de Salmos, favorecendo o texto posterior de Jerônimo, Psalterium iuxta
Hebraicam veritatem. Um exemplo disso é apresentado pelo comentário de Herbert
Bosham sobre os Salmos, descoberto por N. R. Ker na biblioteca da Catedral de
São Paulo, em Londres: ver Beryl Smalley, “A Commentary by Herbert of Bosham
on the Hebraica,” RTRAM 18 (1951), 29-65.
14. Para o texto da “Vulgata Clementina”, ver Biblia Sacra Vulgatae Editionis (Roma,
1592).
15. Evans, The Language and Logic of the Bible, pp. 70-3.
16. Ver Beryl Smalley, “Andrew of St Victor, Abbot of Wigmore,” RTRAM 10 (1938),
358-73 e “The School of Andrew of St Victor,” RTAAM 11 (1939), 145-671, Para a
atitude mais generalizada de suspeita com relação ao Judaísmo dentro do Cristia-
nismo ocidental, ver Gilbert Dahan, La polémique chrétienne contre le judaisme
au Moyen Áge (Éditions du Cerf, Paris, 1991).
17. Peter de Chanter é uma exceção importante e esclarecedora dessa observação
geral: ver Gilbert Dahan, “Les interprétations juives dans les commentaries du
Pentateuch de Pierre le Chantre,” in D. Wood e K. Walsh (eds.), The Bible in the
Medieval World (Blackwell, Oxford, 1985), pp. 131-55.
18. Ver Leonard E. Boyle, “Innocent II and Vernacular Versions of Scripture,” in Walsh
e Wood (eds.), The Bible in the Medieval World, pp. 97-107, com umacrítica impor-
tante do estudo anterior de Margaret Deanesley, The Lollard Bible and Other Me-
dieval Biblical Versions (Cambridge University Press, Cambridge, 1920). Para a
correspondência entre o Bispo e Inocêncio III sobre essa questão, ver O. Hagenreder
et al. (eds.), Die Register Innocenz Il: Pontifikatsjahr 1199/1200 (Verlag der
Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, Roma, 1979), pp. 271-6.
19. O melhor estudo sobre esse fenômeno continua sendo o de Beryl M. Smalley, The
Study of the Bible in the Middle Ages (Blackwell, Oxford,3º ed., 1983).
20. A ausência praticamente total de qualquer influência de considerações exegéticas
sobre esse período posterior é ilustrada pelo papel dos advogados na controvér-
sia de Becket: ver Beryl M. Smalley, The Becket Conflict and the Schools: A Study
of Intellectuals in Politics in the Twelfih Century (Basil Blackwell, Oxford, 1973).
2 Sobre o qual, ver J. Blic, “L'oeuvre exégêtique de Walafrid Strabon et la Glossa
Ordinaria” RThAM 16 (1949), 5-28.
238 - OrigensIntelectuais da Reforma

22. Ver Beryl Smalley, “Gilbertus Universalis, Bishop of London (1128-34) and the
Problem ofthe Glossa Ordinaria)” RTRAM (1935), 235-62, 8 (1936), 24-46; Smalley,
“La Glossa Ordinaria, quelques prédécesseurs d' Anselme de Laôn,” RThAM 9
(1937), 365-400; Smalley, “Les commentaires bibliques de I'époque romane: glose
ordinaire et gloses périmées,” Cahiers de civilisation médievale 4 (1961), 23-46; E.
Bertola, “La Glossa Ordinaria biblica ed i suoi problemi,” RTAAM 45 (1978), 34-78.
23. Ver o estudo original de Beryl Smalley e Georges Lacombe, “Studies on the
Commentaries of Cardinal Stephen Langton,” Archives d"histoire doctrinale et
littéraire du moyen âge 5 (1931), 1-220.
24. Ver Henry Hargreaves, “The Wycliffite Versions,” in Cambridge History of the
Bible (3 vols, Cambridge University Press, Cambridge, Reino Unido, 1963-70), vol.
2, pp. 387-415. O fato de as glosas continuarem a ser usadas é sugestivo, uma vez
que indica uma relutância em permitir um envolvimento direto com o texto: ver
Hargreaves, “Popularising Biblical Scholarship: The Role of the Wycliffite Glossed
Gospels,” in W. Lourdaux e D. Verhelst (eds.), The Bible and Medieval Culture
(Louvain University Press, Louvain, 1979), pp. 171-89.
25. Para a influência de Cícero sobre o uso do latim noinício do século 16, ver Angiola
Gambaro, “Il Ciceronianismus di Erasmo da Rotterdam,” Scritti Vari 1 (Claudiana,
Turim, 1950), pp. 129-84; Giorgio Petrocci, La dottrina linguistica del Bembo
(Editrice universitaria, Messina, 1959). Com referência ao Ciceronianismo no
Renascimento em geral, ver Giuseppe Toffanin, Storia letteraria d'Italia: 1
Cinquecento (Vallardi, Milão, 6º ed., 1960), pp. 34-81.
26. Ver, e.g. a discussão mais extensa na obra de Erasmo Antibarbari: Opera Omnia,
J. Leclerc (ed.), (Leiden, 1703), vol. 10, pp. 1691-1743.
27. Erasmo, Opera Omnia, vol. 6, p. 335C.
28. Melâncton, In laudem novae scholae, in Werke, H. Engelland e R. Niimberger (eds.),
(3 vols, Mohr, Túbingen, 1952-61), vol. 3, p. 67. Melâncton sugere que umalíngua
bárbara conduz, inevitavelmente, a modos de pensar igualmente bárbaros (p. 146).
29. Melâncton, Werke, vol. 3, pp. 135-46. Para relação entre as Escrituras e o testemu-
nho patrístico no método teológico de Melâncton, ver Peter Fraenkel, Testimonia
Patrum: The Function of the Patristic Argumentin the Theology of Philip
Melanchthon (Droz, Genebra, 1961), pp. 162-252, 338-62.
30. Melâncton, Werke, vol. 3, p. 140.
31. Ver Deno Geanokoplos, “The Discourse of Demetrius Chalcondyles on the
Inauguration of Greek Studies at the University of Padua in 1463,” Studies in the
Renaissance 21 (1974), pp. 119-44,
32. Sarah S. Gravalle, “Lorenzo Valla's Comparisonof Latin and Greek and the Humanist
Background,” BHR 44 (1982), 269-89.
33. A documentação mais completa pode ser encontrada em Elizabeth L. Eisenstein,
The Printing Press as an Agent of Change (2 vols, Cambridge University Press,
Cambridge, Reino Unido, 1979). Com referência ao papel da imprensa na dissemi-
nação da Reforma, ver Mark U. Edwards, Printing, Propaganda, and Martin
Luther (University of California Press, Berkeley, CA, 1994), que aproveita bem o
Notas - 239

projeto Tibingen Flugschriften de Koehler (1500-1530). Ver também, o estudo


mais antigo de H. J. Louise W. Holborn, “Printing and the Growth of a Protestant
Movement in Germany from 1517 to 1524” Church History 11 (1942), 123-37.
34. O impacto da imprensa sobre o conhecimento acerca do Novo Testamento, con-
sideravelmente relevante nesse sentido, é discutido por Eisenstein, The Printing
Press, vol. 1, pp. 329-67.
35. Das obras impressas antes de 1501, sabe-se de somente uma que foi impressa em
outro lugar (em Constantinopla, em 1493): ver A. K. Offenberg, “The First Printed
Book Produced at Constantinople,” Studia Rosenthalia: Tijdschrift voor loodse
wetenschap et geschiedenis in Nederland 3 (1969), 96-112. Umaestimativa recen-
te se refere a 175 obras desse tipo: Encyclopaedia Judaica (16 vols, Encyclopaedia
Judaica, Jerusalém, 1971), vol. 8, cols. 1319-44.
36. Ver Adriaan K. Offenberg, “Untersuchungen zum hebraischen Buchdruck in Neapel
um 1490,” in Lotte Hellinga e Helmar Hártel (eds.), Buch und Text im 15. Jahrhundert
(Hauswedell, Hamburgo, 1978), pp. 129-41. A situação com referência à impressão
de livros em hebraico não tardou em se tornar mais complexa, uma vez quecertas
questões políticas começaram a sobrepujar as considerações teológicas: ver, por
exemplo, Stephen Burnett, “The Regulation of Hebrew Printing in Germany, 1555-
1630: Confessional Politics and the Limits of Jewish Toleration,” in Max Reinhart e
Thomas Robisheaux (eds.), Infinite Boundaries: Order, Disorder, and Reorder in
Early Modern German Culture (Sixteenth Century Journal Publishers, Kirksville,
MO,1998), pp. 329-48.
37. Offenberg, “Untersuchungen,” p. 132.
38. Com referência à obra de Pellikan sobre os comentários bíblicos rabínicos, ver
Christoph Ziircher, Konrad Pellikans Wirken in Ziirich 1526-1556 (Theologischer
Verlag, Zurique, 1975), pp. 153-236. Para o impacto do hebraico sobre a Reforma na
Basiléia, ver Thomas Willi, “Der Beitrag des Hebriischen zum Werden der
Reformation in Basel,” Theologische Zeitschrift 35 (1979), 139-54.
Sa. Para mais detalhes, ver, e.g., M. Brod, Johannes Reuchlin und sein Kampf: Eine
historische Monographie (Kohlhammer, Stuttgart, 1965).
40. Ver ostrês estudos profícuos de Siegfried Raeder, Das Hebráiische bei Luther
untersucht bis zum Ende der ersten Psalmenvorlesung (Mohr, Túbingen, 1961),
Die Benutzung des masoretischen Textes bei Luther in der Zeit zwischen der
ersten und zweiten Psalmenvorlesung (Mohr, Túbingen, 1967). Grammatica
Theologica: Studien zu Luthers Operationes in Psamols (Mohr, Túbingen, 1977).
41. Hans Peter Riiger, “Karlstadt als Hebraist an der Universitát Wittenberg,” ARG 75
(1984), 297-309, especialmente pp. 299-302.
42. G. Bauch, “Die Einfiihrung des Hebriischen in Wittenberg mit Beriicksichtigung
der Vorgeschichte des Studiums der Sprache in Deutschland,” Monatschrift fiir
Geschichte und Wissenschaft des Judentums 48 (1904), 22-32, 77-86, 145-60, 214-
23, 283-99, 328-40, 461-90.
43. Com referência à importância deste documento, ver D. Maffei, La Donazione di
Constantino nei giuristi medievali (Giuffre, Milão, 1964).
240 - OrigensIntelectuais da Reforma

44. Sua obra Collatio Novi Testamenti foi escrita por volta de 1444 e publicada em sua
formaoriginal por Alessandro Perosa (Sansoni, Florença, 1970). Para uma análise
proveitosa, ver Christopher S. Celenza, “Renaissance Humanism and the New
Testament: Lorenzo Valla's Annotations to the Vulgate,” Journal of Medieval and
Renaissance Studies 24 (1994), 33-52.
45. Salvatore I. Camporeale, Lorenzo Valla: umanesimo e Teologia (Istituto Palazzo
a Strozzi, Florença, 1972), pp. 277-403. Observe que a variação Annotationes in
Novum Testamentum aparece com fregiiência naliteratura.
46. Com referência ao que se segue, ver Camporeale, Lorenzo Valla, p. 309. Guillaume
Budé apresenta reflexões interessantes sobre a obra filológica de Valla: Amnotationes
in Pandectas, in Opera Omnia (4 vols, Basiléia, 1557), vol. 3, 56C-7A.
47. Essa data se refere à composição tipográfica da obra em questão, que só foi
publicada em 22 de março de 1520. Para mais detalhes, ver Basil Hall, “The Trilingual
College of San Ildefonso and the Making of the Complutensian Polyglot Bible,” in
G. J. Cuming (ed.), Studies in Church History, 5 (Brill, Leiden, 1969), pp. 114-46;
José López Rueda, Helenistas espaholes del siglo XVI (Facultad de filosofia y
letras, Madri, 1973), pp. 340-8; Jerry H. Bentley, “New Light on the Editing of the
Complutensian Polyglot,” BHR 42 (1980), 145-56.
4 . Ver Roland H. Bainton, Erasmus of Rotterdam (Collins, Londres, 1970), pp. 164-84.
x

Com referência aos assuntos abordados, ver Jacques Chomorat, “Les Annotations
de Valla, celles d'Erasmeet la grammaire,”in Olivier Fatio e Pierre Fraenkel (eds.),
Histoire de Vexégêse au XVle siêcle (Droz, Genebra, 1978), pp. 202-28. Quanto à
importância de Annotationes com relação ao Novum Instrumentum, ver Jerry H.
Bentley, “Erasmus's Annotationes in Novum Testamentum and the Textual Criticism
of the Gospels,” ARG 67 (1976), 33-53. O termo “Instrumentum”foi escolhido por
Erasmo ao invés de “Testamentum”, mas foi descartado para dar lugar ao termo
original em edições posteriores.
A primeira edição do Novo Testamento em grego de Erasmo apresentava imprecisões
graves em alguns pontos, especialmente com relação a erros de impressão. Além
disso, vários aspectos do método editorial de Erasmo causam perplexidade. Em
diversos pontos, por exemplo,asleituras textuais de Erasmo não correspondem ao
texto impresso: ver K. W. Clark, “Observations on the Erasmian Notes in Codex 2,”
Texte und Untersuchungen 73 (1959), 755-6.
49. Para a importância histórica e teológica desse tema,ver Emil Egli, “Zur Einfúhrung
des Schriftprinzips in der Schweiz,” Zwingliana 1 (1903), 332-9.
50. CR (Zwinglio) 3.445.6.
51. Ibid., 4.417.23-419.6.
52. WA 15.37.4-16; 38.8-12.
53. Ibid., 15.28.30-1; 42.23-43.1.
54. Die evangelischen Schulordnungen des 16. Jahrhunderts, R. Vormbaum (ed.),
(Mohn, Giitersloh, 1860), vol. 1, pp. 68-73. Pode-se observar claramente um padrão
parecido por toda a Alemanha luterana: ver Gerald Strauss, “Lutheranism and
Literacy: A Reassessment,” in Kasper von Greyerz (ed.), Religion and Society in
Notas - 241

Early Modern Europe 1500-1800 (Allen & Unwin, Londres, 1984), pp. 109-23,
especialmente pp. 114-15.
55. C. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century (Harvard University Press,
Cambridge, MA, 1927); G. Pare, A. Brunet, e P. Tremblay, La renaissance du XIle
siêcle (Vrin,Paris, 1933); W. A. Nitze, “The So-called Twelfth Century Renaissance,”
Speculum 23 (1948), 464-71; E. M. Sandford, “The Twelfth-Century: Renaissance
or Proto-Renaissance”” Speculum 26 (1951), 635-42.
5 Valla, Collatio, Perosa (ed.), 95.2-28, especialmente 13-20: “sciantergo apud Grecos
a

non dici 'gratia piena” sed, ut sic dicam, “gratiata” vel “gratificata," hoc est “que
donata est gratia”... Maria in gratia Dei esse dicitur”, Erasmus, Opera Omnia,
vol. 6, 223D-F.
57. Erasmus, Opera Omnia, vol. 6, 223D-F. Cabe aqui observar que a tradução que
Erasmo fez de certas passagens da Vulgata foi motivo de grande apreensão, espe-
cialmente sua tradução de João 1.1 como “In principium erat sermo” e não a forma
tradicional “In principium erat verbum” Ver C. A. L. Jarrott, “Erasmus” In princi-
pio erat sermo: A Controversial Translation,” Studies in Philology 61 (1964), 35-
40.
58. Para outras discussões, ver Alister E. McGrath, Justitia Dei: A History of the
Christian Doctrine of Justification (Cambridge University Press, Cambridge, Rei-
no Unido,1998), pp. 91-100.
59. Ver Helmut Feld, Martin Luthers und Wendelin Steinbachs Vorlesungen iiber den
Hebriierbrief (Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1971), pp. 43-52.
60. Erasmus, Opera Omnia, vol. 6, 985-6.
61. Feld, Vorlesungen iiber den Hebriierbrief, pp. 47-51.
62. Ibid., p. 56 n. 165.
63. WA 57 111.116-20.
64. Feld, Vorlesungen iiber den Hebriierbrief, pp. 58-65.
65. Veros estudos clássicos de Guido Astuti, Mositalicus e mos gallicus nei dialoghi
“De iuris interpretibus” di Alberico Gentili (Zanichelli, Bolonha, 1937); Guido
Kisch, Humanismus und Jurisprudenz: Der Kampf cwischen mos italicus und mos
gailicus an der Universitit Basel (Helbing & Lichtenhahn, Basiléia, 1955), pp. 9-
76. O estudo mais antigo de Roderich Stinzing, Geschichte der deutschen
Rechiswissenschaft 1 (Oldenbourg, Munique, 1880), pp. 106-45, continua sendo
proveitoso. Para um estudo detalhado de um dos principais expoentes do mos
italicus, ver Mario Ascheri, Un maestro del “mos italicus”: Gianfrancesco
Sannazari della Ripa, 1480c.-1535 (Giuffre, Milão, 1970).
66. Kisch, Humanismus und Jurisprudenz, p. 20 “An die Stelle der glossierenden
oder kommentierenden Methode sollte die kritische Quellenforschung treten,
und aus ihrer Ergebnissen sich das Streben nach umfassender und dauerend
giiltiger Rechiserkenntnis entwickeln.” Cf. p. 18 “Riickkehr zur reinen
Rechisquelle statt bloBer Anerkennung der Tradition, Erkenntnis der Rechisidee
statt des Autorititenkults, System start Exegese nach der “Legalordnung." ”
242 - OrigensIntelectuais da Reforma
67. Bainton, Erasmus of Rotterdam, p. 85.
68. P. O. Kristeller, “The European Diffusion of Italian Humanism,” in Renaissance
Thought Il: Papers on Humanism and the Arts (Harper, Nova York, 1965), pp. 69-88.
69. S. Jayne, John Colet and Marsilio Ficino (Oxford University Press, Oxford, 1963);
3. K. McConica, English Humanists and Reformation Politics (Oxford University
Press, Oxford, 1965).
70. A. Renaudet, “Un problême historique: La pensée religieuse de J. Lefêvre
d'Etaples,” in Medioevo e Rinascimento: studi in onore di Bruno Nardi HI(Sansoni,
Florença, 1955), pp. 621-50; E. F. Rice, “The Humanist Idea of Christian Antiquity:
Lefêvre d'Etaples and his Circle,” Studies in the Renaissance 9 (1962), 126-60; R.
M. Cameron, “The Charges of Lutheranism Brought Against Jacques Lefêvre
d'Etaples,” HTAR 63 (1970), 119-49.
71. Brod, Johannes Reuchlin und sein Kampf: L. W. Spitz, The Religious Renaissance of
the German Humanists (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1963), pp. 61-80.
72. McConica, English Humanists, pp. 13-43; Robert Stupperich, “Das Enchiridion
Militis Christiani des Erasmus von Rotterdam nach seiner Entstehung, seinem
Sinn und Charakter,” ARG 69 (1978), 5-23.
73. As idéias de Lutero com respeito ao papelda linguagem servem para enfatizar a importân-
cia dessa questão: ver Bengt Hágglund, “Martin Luther úiber die Sprache,” Neue Zeitschrifi
“fiir systematische Theologie und Religionsphilosophie 26 (1984),1-12.
74. Deve-se observar uma tensão que existia entre os humanistas e os reformadores
nesse ponto: para os humanistas, a autoridade das Escrituras se encontrava em
sua antigiiidade ou eloguência, enquanto para os reformadores (especialmente
Lutero), ela se baseava em sua natureza singular como “Palavra de Deus”: ver
Alister E. McGrath, Luther's Theology of the Cross: Martin Luther's Theological
Breakthrough (Blackwell, Oxford, 1985), p. 51.
75. H. J. de Jonge, “Novum Testamentum a nobis versum: The Essence of Erasmus”
Edition of the New Testament,” Journal of Theological Studies 35 (1984), 394-400.
Com referências às atitudes do Renascimento em relação aos apócrifos do Novo
Testamento, ver Irena Backus, “Renaissance Attitudes to New Testament
Apocryphal Writings: Jacques Lefêvre d'Étpales and his Epigones,” Renaissance
Quarterly 51 (1998), 1169-98.
76. Para discussões dessa questão, ver Bruce M. Metzger, The Text of the New
Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (Oxford University Press,
Nova York, 1992).
77. Bart D. Ehrman, Michael W. Holmes e Bruce M. Metzger, The Text of the New
Testament in Contemporary Research: Essays on the Status Quaestionis
(Eerdemans, Grand Rapids, MI, 1995), p. 302 n. 28. Para a melhor tentativa de
reconstruir esse texto, ver Zane Clark Hodges e Arthur L. Farstad, The Greek New
Testament according to the Majority Text (Abingdon, Nashville, TN, 1985).
78. John F. D'Amico, Theory and Practice in Renaissance Textual Criticism: Beatus
Rhenanus Between Conjecture and History (University of California Press,
Berkeley, CA, 1988).
Notas - 243
79. Ibid., pp. 34-5.
80. Augsburg, University Library Codex 1. 1.4.1 (que contém apenas o Livro de
Apocalipse, sem sua última folha). Cabe observar que esse manuscrito não faz
parte do conjunto de textos bizantinos. A atitude dos reformadores com relação
a esse último livro da Bíblia é de um interesse considerável per se: ver Irena
Backus, Les sept visions et la fin des temps: les commentaires genevois de
Apocalypse entre 1539 et 1584 (Droz, Genebra, 1997); Reformation Readings
of the Apocalypse: Genebra, Zurique, and Wittenberg (Oxford University Press,
Oxford, 2000).
8 - Charles Augrain,“À propos du Comma Johanneum,” Moreana 35 (1998), 87-94. A
“Vírgula” foi incluída na edição de 1552. '
82. Erika Rummel, Erasmus and his Catholic Critics (De Graaf, Nicuwkoop, 1989), pp.
1-13.
83. Rummel, Erasmus and his Catholic Critics, pp. 145-77; Richard H. Graham, “Erasmus
and Stunica: A Chapter in the History of New Testament Scholarship,” Erasmus of
Rotterdam Society Yearbook 10 (1990), 9-60.
84. Rummel, Erasmus and his Catholic Critics, pp. 95-120; Robert Coogan, Erasmus,
Lee and the Correction of the Vulgate: The Shaking of the Foundations (Droz,
Genebra, 1992).
85. Ver, por exemplo, o estudo clássico do século 19 realizado por Gotthard V. Lechler,
Johann von Wiclif und die Vorgeschichte der Reformation (2 vols, Friedrich
Fleischer, Leipzig, 1873).

86. Esse reconhecimento vem do início do século 20: ver Friedrich Kropatschek, Das
Schriftprinzip der lutherischen Kirche I: Die Vorgeschichte: Das Erbe des
Mittelalters (Deichertsche Verlagsbuchhandlung, Leipzig, 1904), pp. 438-41.
87. Ver o estudo profícuo de Paul de Vooght, les sources de la doctrine chrétienne
d'aprês les théologiens du XIVe siêcle et du début du XVe (Desclée de Brouwer,
Bruges, 1954), que pode ser comparado com o estudo mais antigo de Johannes
Beumer, “Das Katholische Schriftprinzip in der theologischenLiteraturder Scholastik
bis zur Reformation,” Scholastik 16 (1941), 24-52.
8 . Scotus, Ordinatio, praefatio, 123; 204. Cf. Eligius Buytaert, “Circa doctrinam Duns
o

Scoti de traditioneet de scriptura adnotationes,” Antonianum 40 (1965), 346-62.


89. Ver o estudo relevante de Hermann Schiissler, Der Primáit der Heiligen Schrift als
theologisches und kanonistisches Problem im Spâtmittelalter (Steiner Verlag,
Wiesbaden, 1977), p. 73: “Da die HI. Schrift die mafigebende Quelle und Norm
der Theologie wie der Kirchenlehre sei, ist der gesamten Spátscholastik
selbstverstúndliche Voraussetzung gewesen” CF. de Vooght, Les sources de la
doctrine chrétienne, p. 255 “Lorsque les théologiens du XIVe siêcle affirmaient
ainsi que P'Écriture seule est la source de la doctrine chrétienne, ils entendaient
par là qu'elle était, seule, purement et simplement la parole de Dieu, infaillable
et immuable, dictée par le Saint-Esprit, complête et sans rivale.”
90. Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late
Medieval Norminalism (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1963), pp.
244 Origens Intelectuais da Reforma
361-412; Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought
(Holt Rinehart and Winston, Filadélfia, 1981), pp. 53-66.
91. Por exemplo, George H. Tavard, Holy Writ or Holy Church: The Crisis of the
Protestant Reformation (Burns & Oates, Londres, 1959).
92. J. N. Bakhuizen van den Brink, “Tradition und Heilige Schrift am Anfang des
dritten Jahrhunderts,” Catholica 9 (1953), 105-14; Bengt Hágglund, “Die Bedeutung
der “regula fidei” als Grundlage theologischer Aussagen,” Studia Theologica 12
(1958), pp.1-44.
93. G G Blum, Tradition und Sukzession: Studien zum Normbegriff des Apostolischen
von Paulus bis Irenaeus (Walter de Gruyter, Berlim, 1963).
94. Ver o estudo inicial importante de Gerhard Ebeling, Kirchengeschichte als
Geschichte der Auslegung der Helligen Schrift (Mohr, Tiúbingen, 1947), onde
esse tema é desenvolvido de modo bastante produtivo.
95. Summa q. 5 a. 1; ed. in de Vooght, Sources de la doctrine chrétienne, 356.32-4: “si
congregacio alica uellet scripturam ist