Constelaciones PDF

CONSTELACIONES
CONSTELACIONES
Faustino Oncina Coves (ed.)
PRE-TEXTOS
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Primera edición: mayo de 2017
Diseño cubierta: Pre-Textos (S. G. E.)
© Faustino Oncina Coves, Antonio Gómez Ramos, Vicente Serrano, Giovanna Pinna, Carla De Pascale,
Giorgia Cecchinato, Ernst Müller, Falko Schmieder, José Manuel Romero Cuevas, Sergio Sevilla Segura,
Anacleto Ferrer, Francesc J. Hernàndez y Cornelius Borck, 2017
© de las traducciones:
Lorena Rivera León, Héctor Vizcaíno Rebertos, Pedro García-Durán
© de la presente edición:
PRE-TEXTOS, 2017
Luis Santángel, 10
46005 Valencia
www.pre-textos.com
Derechos exclusivos para Europa
EDICIÓN DIGITAL, 2019

E-ISBN: 978-84-17830-33-5
VERSIÓN DIGITAL FACSÍMIL en formato PDF a partir de la edición impresa:

ISBN: 978-84-16906-44-4 • DEPÓSITO LEGAL: V-1228-2017
ACTIVIDAD SUBVENCIONADA POR EL MINISTERIO DE CULTURA Y DEPORTE
Esta obra constituye el resultado del esfuerzo creativo y productivo de numerosas personas involucradas
en el proceso editorial. Si estás utilizando esta obra sin haberla adquirido legalmente, estás atentando contra
la cultura y la continuidad de la labor creativa de su autor.
Esta edición se enmarca en el proyecto de investigación «Hacia una historia
conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-24473) del Mi-
nisterio de Economía y Competitividad español y en las actividades del Grupo de
Investigación «Historia conceptual y crítica de la Modernidad» (GIUV2013-037)
de la Universitat de València. Asimismo, ha contado con el patrocinio del Centro de
Investigación de Ciencias de la Cultura (Zentrum für kulturwissenschaftliche For-
schung) de Lübeck (OTR2014-11711COLAB) y del Centro de Investigación Litera-
ria y Cultural (Zentrum für Literatur- und Kulturforschung) de Berlín.
ÍNDICE
Historia conceptual y método de las constelaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Faustino Oncina Coves
Conceptos y redes: sobre sujetos de las constelaciones

e historia conceptual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Antonio Gómez Ramos
Constelaciones y conceptos en la comprensión del Idealismo alemán . . 51

Vicente Serrano
Una constelación berlinesa. Sobre el descubrimiento de lo moderno

en la estética de Hegel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Giovanna Pinna
La constelación del romanticismo político. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

Carla De Pascale
¿Qué es el primer romanticismo alemán en último término?:

Sobre el uso del método de la Konstellationsforschung. . . . . . . . . . . . . . . . 109
Giorgia Cecchinato
El concepto de constelación en la temprana sociología del saber

(Karl Mannheim) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Ernst Müller
Método y función del pensamiento constelativo en Walter Benjamin

y Theodor W. Adorno. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Falko Schmieder
Constelación histórica y crítica del presente. Para un diálogo entre

W. Benjamin y R. Koselleck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
José Manuel Romero Cuevas
La historia tras el abandono de la pretensión de totalidad . . . . . . . . . . . . 185

Sergio Sevilla Segura
Constelaciones urbanas. Conjeturas sobre Walter Benjamin
y la ciudad moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Anacleto Ferrer y Francesc J. Hernàndez
Pensar y escribir en el grupo de trabajo. La forma de trabajo de

Poética y hermenéutica como constelación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Cornelius Borck
H I S TO R I A C O N C E P T UA L Y M É TO D O
DE LAS CONSTELACIONES 1
FAUSTINO ONCINA COVES

Universitat de València
1 Este trabajo ha surgido en el marco del proyecto de investigación «Hacia una historia conceptual compre-
hensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-24473) del Ministerio de Economía y Competitividad español y
fue ultimado durante una estancia en el Centro de Investigación literaria y cultural y en la Universidad Técnica
de Berlín, merced a una beca del Vicerrectorado de Investigación y Política Científica de la Universitat de Va-
lència.
Este libro supone el colofón de una etapa a la par que plantea nuevos retos.
Sus capítulos surgen de la elaboración de algunas de las ponencias presentadas
al Congreso Internacional sobre Historia conceptual y método de las constelacio-
nes que en octubre de 2015 cerró en su sede principal, la Universitat de Valèn-
cia, la serie de actividades del proyecto de investigación cuatrianual «Hacia una
historia conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-
24473). Como en las ocasiones precedentes,1 invitamos a un elenco de especia-
listas con el que el equipo anfitrión pudo discutir y aprender. Procuramos, lo
que ha sido una tónica de nuestros simposios, tender puentes con colegas que
trabajan en Iberoamérica (en este caso, Giorgia Cecchinato y Vicente Serrano)
y no sólo en Europa. No hemos desdeñado los coqueteos con otras disciplinas
ajenas a la nuestra, porque las inquietudes que nos animan constituyen una
irresistible propensión a evadirse de las ciudadelas en que han quedado confi-
nadas las áreas de conocimiento.
La idea de organizar semejante Encuentro empezó a gestarse muy pronto,
pero debimos postergarla hasta casi las postrimerías del período de vigencia de
nuestro proyecto. La demora en la realización de nuestro plan obedeció al in-
tento de contar con Martin Mulsow, principal referencia actual en el desplie-
gue de ese método historiográfico iniciado por Dieter Henrich.2 Asimismo habría
1 En esta misma editorial (Faustino Oncina Coves y Pedro García-Durán (eds.), Hans Blumenberg: His-
toria in/conceptual, antropología y modernidad, Pre-Textos, Valencia, 2015) disponemos de un magnífico ejem-
plo de nuestra dinámica de trabajo y de la fructífera colaboración con instituciones de excelencia, especialmente
con el Foro de Historia Conceptual del Centro de investigación literaria y cultural de Berlín, personificado en
Ernst Müller y Falko Schmieder, y el Centro de investigación de ciencias de la cultura de Lübeck (OTR2014-
11711COLAB), codirigido por Cornelius Borck.
2 El propio Henrich se muestra cauto (mas no reacio) a la hora de universalizar su enfoque, aunque,
como veremos, él mismo sugerirá más tarde otros ámbitos de aplicación más allá del paradigmático, esto es,
13
14 FAUSTINO ONCINA COVES
sido bienvenido algún representante cualificado del grupo gaditano de estudios

de la filosofía española contemporánea (Francisco Vázquez, vg.), influido, se-
gún confesión propia, por ese enfoque. Razones de salud del primero y de una
apretada agenda del segundo han impedido tener entre nosotros a dos interlo-
cutores privilegiados. El cronograma de nuestras actividades comprometidas
impedía retrasar el evento y no queríamos dejar en barbecho un tema tan en
boga, que ha roto las costuras fijadas por sus pioneros, ganando matices y en-
sanchando sus fuentes de inspiración y campos de aplicación, y en el que ya se
habían involucrado investigadores con un bagaje científico relevante y prome-
tedor.
La historia conceptual fue cultivada primorosamente como una práctica
bajo la forma de macrodiccionarios a costa de renunciar, salvo excepciones, a
una meditación profunda y crítica sobre sus cimientos teóricos y sus resulta-
dos.1 Blumenberg se apeó por ese motivo, esto es, por la indigencia doctrinal y
la indolencia reflexiva, de la comisión histórico-conceptual liderada por Gada-
mer en los años 60 por encargo de la Fundación alemana para la investigación
(Deutsche Forschungsgemeinschaft) y apostató del Diccionario histórico de la fi-
losofía editado por Joachim Ritter, quien, cautivo aún del embeleco cartesiano
de una mathesis universalis, no fue capaz de superar su alergia a la metáfora.
Hans Ulrich Gumbrecht ha denunciado con su habitual sarcasmo la elefantia-
sis lexicográfica, con obesos diccionarios, también en nuestra lengua, frente a
la anorexia teórica.2 Desde entonces se ha recorrido un trecho en esta dirección,
cuyo punto de arranque fue el desafío que supuso la metaforología, una vez re-
gistrada la carta de despido que en Ser y tiempo Heidegger les entregó a la his-
toria de los problemas neokantiana, a la historia del espíritu diltheyana y a los
remedos doxográficos. La hermenéutica gadameriana apuntilló a los tres para-
del idealismo alemán (Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie. Mo-
tiv – Ereignis – Probleme – Perspektiven - Begriffsbildung», en Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.),
Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005, pp. 15-30).
1 Faustino Oncina, «Historia Conceptual: ¿algo más que un método?», en: Faustino Oncina, (ed.), Tra-
dición e innovación en la historia intelectual. Métodos historiográficos, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013, pp. 11-
38; Ernst Müller y Falko Schmieder, Begriffsgeschichte und historische Semantik. Ein kritisches Kompendium,
Suhrkamp, Berlín, 2016.
2 Hans Ulrich Gumbrecht, Dimensionen und Grenzen der Begriffsgeschichte, Fink, Múnich, 2006, pp. 27-
30. La explícita alusión a la situación en el mundo hispano la hizo en su conferencia titulada «¿Cuán alema-
nas fueron las ciencias del espíritu –y cuán alemanas deberían ser?» («Wie deutsch waren die Geisteswissenschaften
– und sollten sie sein?») y pronunciada el 2 de diciembre de 2011 en la Academia de las Artes de Berlín en el
marco del Simposio anual del Centro de Investigación Literaria y Cultural de Berlín (nachDenken. Interna-
tionale Wirkungsgeschichte der deutschsprachigen Geisteswissenschaften und ihrer Sprache).
Historia conceptual y método de las constelaciones 15
digmas historiográficos destapando las aporías en que incurrían allí donde más
podía infligirles daño: su traición a la historicidad. Ha habido tentativas fecun-
das de medir las fuerzas de la historia conceptual con otras perspectivas análo-
gas e incluso díscolas: con la historia social, la historia de las ideas de factura
anglosajona, la semántica histórico-social, la arqueología de los discursos y la
investigación de las constelaciones.
La última goza de una insólita lozanía en Alemania, y de ella se ha servido,
de entre otros caladeros, el citado Francisco Vázquez y su grupo de investiga-
ción gaditano, en el examen de los principales hitos de la filosofía española de
la postguerra.1 La teoría de las constelaciones, si se nos permite una primera
aproximación, es el método de investigar la concurrencia de autores diferentes
en un espacio acotado de pensamiento común con el fin de poner al descubier-
to itinerarios filosóficos a partir de libros, obras póstumas, cartas, reseñas, frag-
mentos y conversaciones. La bibliografía de Dieter Henrich sobre la génesis del
idealismo alemán a partir de la matriz kantiana fraguó este método.2 La cons-
telación, que posee una forma temporal evolutiva, define una conexión densa
de ideas, teorías, problemas y documentos que interactúan, y surge cuando va-
rios autores están en estrecha comunicación entre sí.3 En tales casos, sólo el aná-
1 Francisco Vázquez García, La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-
1990), Abada, Madrid, 2009. Aunque en su célebre libro no menciona este método, sí lo hará en su contribu-
ción: «Adversus academicus: las ciencias sociales y el nacimiento del neonietzscheanismo español (1968-1974)»,
Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, 52 (2015), pp. 117-144, sobre todo pp. 117-119. La metodología de
este grupo se apoya en la sociología de los campos de producción intelectual de Pierre Bourdieu, en la socio-
logía de las redes filosóficas y rituales de interacción de Randall Collins, en la sociología constructivista de la
ciencia y la escuela de David Bloor, plasmada en los trabajos de Martin Kusch, y en el análisis microhistóri-
co de las «constelaciones filosóficas» sugerido por los discípulos de Dieter Henrich. Si bien la propuesta del
diligente y original grupo de trabajo de la Universidad de Cádiz es, según confesión propia (p. 119), una ela-
boración ecléctica de estas distintas perspectivas, tenemos la impresión de que el cuarto ingrediente señala-
do es el que menos sazona la estrategia gaditana, quizá por ser el más reciente o por ser el alemán el idioma
en el que circulan la mayoría de sus publicaciones.
2 Dieter Henrich, Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie
(1789-1795), Klett-Cotta, Stuttgart, 1991; Grundlegung aus dem Ich: Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idea-
lismus: Tübingen-Jena (1790-1794), Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2004.
3 De ahí que de entrada se nos antoje difícil invocar este método sensu stricto para abordar en una mis-
ma y única constelación a Hegel y a Benjamin, como pretende Jan Urbich (Benjamin and Hegel. A Constella-
tion in Metaphysics, Documenta Universitaria, Girona, 2015). Ciertamente, apela a los matices que ha introducido
en este enfoque Marcelo Stamm, los cuales permiten describirlo así: «Constellation studies emphasizes that
different authors and even different schools of thought within a certain age have the same “motivational re-
source”. I. e. thinkers are often working on essentially the same problems and on elaborating the same terms
and ideas, called “the background situation”» (p. 25). Pese a la relajación de algunos criterios del método de
Henrich y a la constatación de varias afinidades entre Hegel y Benjamin, resulta forzado su recurso para dis-
cutir «the philosophical productivity of a constellation» entre ambos (p. 10). También se emplea de una ma-
lisis del conjunto, y no el de sus componentes aislados, permite la comprensión

de su rendimiento filosófico. Henrich objeta a los estudios idealistas estar ex-
cesivamente ceñidos a obras de un único autor 1 y su alternativa pretende des-
cribir contextos histórico-filosóficos complejos de un modo que rebasa las
categorías habituales de influencia, tradición o biografía y en su lugar desarro-
lla un olfato para rupturas o nexos ocultos. La exuberancia documental es esen-
cial, si se quiere reconstruir en una óptica microscópica lo que ha sido pensado
puntualmente en un pequeño círculo de individuos. En la práctica quedan por
eso excluidas prima facie todas las constelaciones antiguas y muchas medieva-
les. Además, acecha la amenaza de incurrir en una mera demoscopia doxográ-
fica y de barajar los datos irreflexivamente, en función de nuestras propias
necesidades actuales. Precisamente esa falta de autorreflexión es uno de los de-
fectos que le han achacado a la investigación de constelaciones quienes reivin-
dican otro concepto de constelación, cercano a Adorno y a Benjamin.2 Pero no
sólo estas dos figuras merecen aparecer en el árbol genealógico de dicho con-
cepto. En las raíces (Koselleck preferiría hablar de estratos) semánticas conviene
destacar un primer revulsivo, el físico y fisiólogo Emil Du Bois-Reymond, que
en la segunda mitad del siglo XIX provocó a las ciencias del espíritu, de la so-
ciedad y de la cultura al proponer como ideal epistemológico el conocimiento
astronómico y al allanar a la noción de constelación una controvertida ubicuidad.
Heinrich Rickert y los hermanos Weber (Max y Alfred) desataron una reacción
en cadena que ha seguido diversas direcciones: en psicología (Carl Gustav Jung),
en filosofía del arte (Benjamin), en sociología de la cultura y del conocimiento
(A. Weber y Karl Mannheim), en filosofía del lenguaje (Wittgenstein), en es-
tética (Adorno), en fenomenología (Merleau-Ponty), en el post-estructuralis-
mo (Roland Barthes y Michel Foucault) y en filosofía política (Jürgen Habermas
y Richard J. Bernstein). La investigación de constelaciones espoleada por el trío
Henrich-Mulsow-Stamm ha descuidado la génesis del concepto (un préstamo
metafórico), sus repercusiones y las transferencias interdisciplinares. En suma,
nera laxa el término «constelación» en el título del libro de Josep Casals, Constelación de pasaje. Imagen, ex-
periencia, locura, Anagrama, Barcelona, 2015, segunda entrega de la trilogía europea, inaugurada en 2003 en
la misma editorial con Afinidades vienesas. Sujeto, lenguaje, arte. Con reminiscencias benjaminianas, para este
autor catalán la idea de «constelación» apunta a la «multipolaridad con puntos de enlace en diferentes nive-
les […]; una forma diseminada en puntos que brillan con diversos grados de proximidad y que a veces de-
jan una estela que se apaga para reaparecer luego» (p. 9). Esta voluminosa obra se focaliza en un espacio y
un tiempo, en París en la centuria que va desde la Comuna a las últimas décadas del siglo XX.
1
Dieter Henrich, Konstellationen: Probleme und Debatten, op. cit., p. 220.
2 Andrea Krauss, Lenz unter anderem. Aspekte einer Theorie der Konstellation, Diaphanes, Zúrich, 2011.
la historia conceptual le habría prestado un inestimable servicio para explorar

todos los eslabones, aquilatar las posibles sinergias y propiciar su fecundación
recíproca. Ernst Müller nos ofrece en su capítulo un excelente botón de mues-
tra de esa veta aún por explotar.1
El temprano idealismo alemán constituye un campo especialmente abona-
do para el método de Heinrich, porque entrelaza múltiples talentos. Esta estra-
tegia evita la restricción, a menudo arbitraria, a la autopercepción de un único
pensador. Quiere abarcar lo pensado y lo impensado, lo escrito y lo no escrito,
lo tematizado explícitamente como lo pasado en silencio, para lo cual toma en
consideración a para-filósofos, a filósofos de segundo rango, sacándolos del os-
tracismo. Ciertamente, en el caso del idealismo alemán ha hecho emerger a lum-
breras casi anónimas a las que ha conferido un papel en absoluto anecdótico
en su incubación: p. ej., Immanuel Carl Diez 2 en el caso de la constelación de
Tubinga, Johann Benjamin Erhard en la de Jena e Isaac von Sinclair y Jakob
Zwilling en la de Fráncfort del Meno, las tres estaciones del recorrido de ese tra-
yecto filosófico. Tales estaciones no son compartimentos estancos, sino que en-
tre ellas hay vasos comunicantes, decisivos para entender este nomadismo como
la clave de las diversas identidades idealistas que van despuntando. En las jun-
turas de las rutilantes figuras y sistemas, la investigación de «constelaciones»
busca de un modo cuasi detectivesco eslabones perdidos o missing links.3 Pero
sólo sobrevivirá si logra detectar algunas otras posibles constelaciones y no se
agota en su aplicación eminente. Manfred Frank se ocupó de su extensión na-
tural, el romanticismo, Con Frank discutirán, aun desde ángulos distintos y a
veces sin ninguna condescendencia, nuestras tres colegas italianas (Giovanna
Pinna, Giorgia Cecchinato y Carla De Pascale).
1 No obstante, hay que subrayar el artículo de Andrea Albrecht, «Konstellationen. Zur kulturwissenschaft-
lichen Karriere eines astrologisch-astronomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber
und Karl Mannheim», Scientia Poetica, vol. 14 (2010), pp. 104-149. Las alusiones de Henrich y Mulsow a la his-
toria del concepto son escuálidas, si bien el primero suele mencionar a M. Weber –sobre el que escribió su
tesis doctoral– (Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie», op. cit.,
p. 28) y el segundo a Mannheim (Martin Mulsow, «Zum Methodenprofil der Konstellationsforschung», en
Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, op. cit., p. 83).
2 Dieter Henrich, Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken in Jena, Klett-Cotta,
Stuttgart, 1992; Carl Immanuel Diez. Briefwechsel und Kantische Schriften. Wissensbegründung in der
Glaubenskrise.Tübingen-Jena 1790-1792, Klett-Cotta, Stuttgart, 1997.
3 Es absolutamente crucial el volumen colectivo cuidado por Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.),
Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005. De entre su ingente bibliografía, destacamos
el libro del primero, Martin Mulsow, Prekäres Wissen - Eine andere Ideengeschichte der Frühen Neuzeit, Suhr-
kamp, Berlín, 2012.
El propio Henrich, consciente de ese flanco débil, ha ensanchado el radio de

acción desde su epicentro, el idealismo alemán, y recientemente se ha atrevido
a hablar de la constelación de Marburgo, en la que, mutatis mutandis, cabe iden-
tificar una concentración de problemáticas susceptibles de una transformación
productiva. Cornelius Borck se interrogará asimismo si cabe el influyente gru-
po Poética y hermenéutica (con Jauß y Blumenberg a la cabeza) dentro de esa
horma. El papel de Kant a la sazón lo desempeñaría en el caso marburgués Hei-
degger y el de Jacobi lo haría Bultmann. De una tupida trama de cuestiones teó-
ricas se extraen conclusiones diferentes, dejando a cada miembro encontrar su
propio camino, lo que permite tener una imagen polícroma de posibilidades
amplias que entran en colisión entre sí en el seno de un perfil básico común re-
conocible. Luego le es inherente un carácter inextirpablemente polifónico. Tam-
bién Hegel, Fichte, Schelling, Hölderlin, etcétera, eran voces discernibles y
autónomas, aunque emergían de un humus abigarrado y coral.1 Las clases de
Heidegger en Marburgo, entre 1923 y 1928, concitaban a todos. Ciertamente en
Jena los estudiantes debatían casi a diario y leían juntos textos, los despedaza-
ban o los rumiaban. Un germen aglutinador análogo de esa constelación en la
ciudad universitaria del valle del Lahn lo constituiría su crítica al historicismo
y al ambiente burgués. Aunque Heidegger y Bultmann convergían en su libe-
ración de la ciencia y de la cultura templadas por la gran burguesía, sus discí-
pulos equiparaban todavía la filosofía con el mundo de la formación (Bildung)
y con un estilo de vida conforme al mismo.2
La constelación marburguesa en torno a Gadamer, Karl Löwith y Gerhard
Krüger apenas ha sido estudiada hasta ahora. Amén de dicha tríada, la integra-
rían Hannah Arendt, Hans Jonas, Leo Strauss, Erich Auerbach, Werner Krauss,
Max Kommerell, etcétera. No sólo estuvieron bajo el hechizo de Heidegger, sino
que su comprensión de la cosmovisión griega y cristiana es deudora del teólo-
go Rudolf Bultmann. Muchos de los hermeneutas de Marburgo eran de origen
judío y se reencontraron después de 1945 en EEUU. Buena parte del legado de
esos autores y de su correspondencia se halla depositada en el archivo de lite-
1 Aquí radica la disyunción entre constelación y escuela, a la que aludiremos más tarde. Husserl, p. ej.,
tenía una escuela con variantes: la fenomenología de Múnich difería de la de Gotinga o de la de Max Sche-
ler. Heidegger abandonó la escuela e inauguró un nuevo itinerario e incluso más tarde tuvo su propia escue-
la, que no coincide con el grupo que lo rodeaba en Marburgo, con rasgos más bien típicos de una constelación.
2 Dieter Henrich, «“Was ist verlässlich im Leben?” Gespräch mit Dieter Henrich», en Matthias Bormuth
y Ulrich von Bülow (eds.), Marburger Hermeneutik zwischen Tradition und Krise, Wallstein Verlag, Gotinga,
2008, pp. 27 ss.
ratura alemana de Marbach, lo que ha coadyuvado al cumplimiento de los cri-

terios de la investigación de constelaciones que Henrich aplicó al idealismo tu-
bingués, jenense y francfortiano:
1) Para penetrar constelaciones es importante reconstruir los debates y los
contextos vitales de las personas implicadas. Aunque en el caso marburgués sólo
de manera condicionada cabe hablar de un método unitario, sí que se consta-
ta una forma común de aproximarse a la tradición antigua y moderna de la fi-
losofía, la teología y la literatura. Biográficamente los une la pertenencia a una
generación. Nacidos en torno a 1900 vivieron la Primera Guerra Mundial y el
Tercer Reich, y buscaron respuestas a la crisis de su tiempo en las ciencias del
espíritu.
2) Podemos prestar atención a los aspectos crípticos de la hermenéutica mar-
burguesa. La correspondencia hasta ahora inédita suministra copiosa informa-
ción no sólo sobre sus concretas condiciones de vida en Alemania y en el exilio,
sino especialmente sobre cómo se fueron separando las trayectorias intelectua-
les mediante sus distintos bagajes de experiencia, tras unos comienzos relativa-
mente homogéneos.
3) Un rasgo característico de toda constelación estriba en el esfuerzo de sus
integrantes por distinguirse en la propia obra de los otros, a pesar de las rela-
ciones amistosas que mantuvieron.1
Mulsow, quizá el discípulo más avezado de Henrich, propone extender el

modelo a la constelación neoplatónica de Cambridge alrededor de Henry More,
Anne Conway y Ralph Cudworth, a la de Florencia en torno a Marsilio Ficino
y Pico della Mirandola, a la del París de los philosophes, etcétera. Como dijimos,
este enfoque es una especie de negación del predominante hasta ahora en las
incursiones en el idealismo, empecinadas en los grandes nombres o en las obras
de un autor. Sin embargo, prevalece una endogamia autocomplaciente a causa
de la ubérrima limitación a los confines de las constelaciones, arrostrando el
peligro de cierta estrechez de miras envanecida, que soslaya tanto lo anterior
como lo posterior, o simplemente lo fagocita. Otro discípulo aventajado, Mar-
celo Stamm, ha tratado de darle mayor ductilidad a esa investigación, introdu-
ciendo una taxonomía más elaborada y con mayores matices (constelaciones
analíticas y sintéticas, crípticas y manifiestas, etcétera) a fin de sortear los arie-
1 Matthias Bormuth y Ulrich von Bülow, «Einleitung», en Matthias Bormuth y Ulrich von Bülow (eds.),
Marburger Hermeneutik zwischen Tradition und Krise, op. cit., pp. 9-10.
tes en su contra.1 Hay conceptos clave (desde el de revelación al de derecho), o,

como sostiene el grupo paduano de historia conceptual coordinado por Giu-
seppe Duso,2 dispositivos conceptuales (como el iusnaturalista), que, retrospec-
tiva o prospectivamente, se salen de la alineación de una constelación particular.
Para la historia conceptual de linaje koselleckiano el concepto registra el pasa-
do, pero también anticipa el futuro, es índice y factor, y su currículum vitae no
comienza ni termina dentro de los márgenes trazados por un determinado es-
pacio de pensamiento, como el acotado, p. ej., por el idealismo alemán, sino que
alberga un indomable impulso a desbordarlos. En el diálogo entre ambas pla-
taformas historiográficas entra de lleno nuestro libro. Sus respectivas vanguar-
dias comparten varias premisas biográficas: Koselleck y Henrich fueron discípulos
de Gadamer y a la par compañeros de viaje, desde su nacimiento edípico (por
la exclusión deliberada del maestro), de Poética y hermenéutica. Es necesario
orear la universidad española con desafíos que vayan más allá de los esquemas
exegéticos al uso, del tipo monografía sobre el autor y su obra. Recordemos que
el grupo capitaneado por Mulsow ha sido galardonado tanto con el premio de
la Academia de Berlín Brandeburgo en 2011 como con el del Estado de Turin-
gia en 2014 justamente por su espíritu innovador. La Deutsche Forschungsge-
meinschaft incorporó un programa de ayudas a estudiosos con el nombre de
Koselleck como ejemplo de pensamiento transfronterizo y arriesgado. Éste y
Henrich han sido laureados con diversos premios de prestigio, que delatan su
impronta en la vida académica y cultural no sólo de su país.
Si bien nuestro proyecto de investigación ha sido más receptivo al tándem
Henrich-Mulsow, José Manuel Romero, empeñado en reconsiderar las bases de
la Teoría Crítica,3 siempre nos ha insistido en que Adorno y Benjamin habían
realizado originales incursiones en el concepto de constelación. Evocando al úl-
timo, Reyes Mate sostiene que si podemos expresar la desgracia presente con
1 Marcelo Stamm, «Konstellationsforschung – Ein Methodenprofil: Motive und Perspektiven», en Mar-
tin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, op. cit., pp. 31-73.
2 Juan Sánchez Mandingorra, «El “movimento di pensiero” de Giuseppe Duso entre historia conceptual
y filosofía política», Pasajes, 49 (2016), pp. 50-62. Aquí escancia algunas de las ideas expuestas en su tesis doc-
toral La historia conceptual paduana: antecedentes y desarrollo de una historia de los conceptos como filosofía
política, leída en la Universidad de Valencia en 2015, con una mención especial en la resolución del Premio
Luis Díez del Corral del Centro de Estudios Políticos y Constitucionales correspondiente a la convocatoria
de ese mismo año.
3 José Manuel Romero, «La historia conceptual como crítica», Devenires, n° 19, 2009, pp. 84-101; id., El
lugar de la crítica. Teoría Crítica, hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica, Biblioteca Nue-
va, Madrid, 2016.
términos del pasado es porque existe una conexión, esto es, una constelación,
entre ambos.1 Toda decisión sobre el presente, en la vida individual o colectiva,
psicológica o política, presupone la relación con un instante concreto del pasa-
do con el que debe sincerarse. Sin esta constelación no hay ningún acceso al
presente, que resta impermeable, porque se reduce a una colección de cifras y
hechos, que han de ser asumidos sin réplica. En castellano contamos con una
publicación periódica, en la estela de Reyes Mate, a cuyo consejo de redacción
está vinculado precisamente nuestro colaborador en este volumen, el citado J.
M. Romero, con el título Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, dedicada al
análisis y comprensión de los fenómenos sociales y culturales actuales e inspi-
rada por las ideas nucleares de la llamada Teoría Crítica (Max Horkheimer, Theo-
dor W. Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, etcétera). El envite de este
colega a ampliar el espectro temático para franquearle el paso a tal plataforma
de pensamiento fue aceptado por varios de nuestros invitados (Falko Schmie-
der, Sergio Sevilla, Anacleto Ferrer y Francesc J. Hernández) aun desde diferen-
tes perspectivas.2
En la entrada que le dedica el Diccionario histórico de la filosofía, este con-
cepto «en general significa una agrupación de factores (personas, acontecimien-
tos). En astronomía y astrología, pero también en psicología, el término
especializado “constelación” posee un significado restringido. En astronomía y
astrología designa, en primer lugar, un grupo de estrellas fijas vecinas en inte-
rrelación espacial, en segundo lugar, la posición de los planetas entre sí y/o en
relación con determinadas estrellas fijas en un momento dado. En psicología
designa la mayor parte de las veces el entrelazamiento (das Zueinander) orga-
nizado de contenidos psíquicos conscientes e inconscientes».3 En la Dialéctica
negativa Adorno apela al modelo (con la impronta benjaminiana) de constela-
ción 4 y a partir de la acepción astronómica (la posición recíproca de los astros,
que cambia continuamente a causa de las diferentes órbitas alrededor del sol)
le interesa remarcar la imagen de permanente movimiento y de relación. Ben-
1 Reyes Mate, Medianoche en la historia: comentarios a las tesis de Walter Benjamin «Sobre el concepto de
historia», Trotta, Madrid, 2006, pp. 294 ss.

2 Una tentativa de diálogo entre historia conceptual y Teoría Crítica la presentamos en Faustino Oncina
y José Manuel Romero (eds.), La historia sedimentada en los conceptos. Estudios sobre historia conceptual y crí-
tica de la ideología, Comares, Granada, 2016.
3 W. M. Emminghaus, «Konstellation», en Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 4, Schwabe, Ba-
silea, 1996, pp. 988-992.

4 Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa, en: Obra completa, 6, Akal, Madrid, 2005, pp. 156 ss.
jamin empleó la fórmula «imagen dialéctica» como «constelación». El contras-

te entre conocer y ver se expresa con esa metáfora 1 procedente del prefacio al
libro sobre la tragedia.2 Elucidar la rentabilidad de esta variante adorniana y
benjaminiana para la historia de las ideas es uno de los retos de este volumen,
variante que gira alrededor de una constelación marcada por el hiato entre las
esperanzas del pasado y su amnesia o traición en el presente.
Pero volvamos a la versión de Dieter Henrich y su círculo, en el que descue-
lla Mulsow, ahora director del Centro de investigación de la historia de la cultu-
ra y del saber de Erfurt-Gotha, quien ha abandonado la condición de satélite de
su maestro y ha explorado nuevas líneas de trabajo alentadas por diversos pre-
mios académicos e institucionales, en las que, sin embargo, son todavía rastrea-
bles huellas del programa constelacional. En sus tanteos para propiciar las nupcias
con otros enfoques aparece explícitamente la historia conceptual. En 2014 vio
la luz su coedición con Andreas Mahler de Textos para una teoría de la historia
de las ideas, en la que plantea lo que denomina una propuesta de «canon» de
clásicos de la misma, en cuya nómina inscribe a W. Dilthey, M. Weber, E. Cas-
sirer, K. Mannheim, A. O. Lovejoy, Q. Skinner, M. Foucault, R. Koselleck, H.
Blumenberg, N. Luhmann, R. Rorty, J. G. A. Pocock, Roger Chartier, Ian Hac-
king, Chistopher Bayly y Peter Burke. 3 La división en apartados en la introduc-
ción general a esta antología, o canon en la dicción de sus responsables, pergeña
una suerte de fenomenología del espíritu en la que los primeros son conserva-
dos y superados (la famosa Aufhebung hegeliana) por los postreros. Si los epí-
grafes iniciales están consagrados sucesivamente a la «historia del espíritu,
historia de los problemas e historia de las ideas (Geistesgeschichte, Problemge-
schichte und Ideengeschichte)», a «Arthur Lovejoy y la History of Ideas america-
na», a «la Escuela de Cambridge, historia conceptual (Begriffsgeschichte), semántica
histórica e historia de las metáforas», a «la historia social y cultural de las ide-
as, Intellectual History», los últimos al «material turn e historia de las ideas», a
«teoría de las redes (Netzwerktheorie) e historia de las ideas», a «historia del sa-
ber» y a «historia globalizada de las ideas».
1 «Donde el pensar alcanza a detención, en el seno de una constelación cargada de tensiones, es en don-
de aparece justamente la imagen dialéctica» (Walter Benjamin, Obra de los pasajes [vol. 1], en Obras. Libro
V/vol. 1, Abada, Madrid, 2013, p. 766). El año 2014 llegó a la Escuela de Arquitectura de la Universidad Poli-
técnica de Valencia la exposición «Constelaciones», concebida como una reflexión en imágenes en torno a
algunos conceptos centrales de la obra benjaminiana preparada por el Centro de Bellas Artes de Madrid.
2 Walter Benjamin, El origen del Trauerspiel alemán, Abada, Madrid, 2012, p. 14.
3 Andreas Mahler y Martin Mulsow (eds.), Texte zur Theorie der Ideengeschichte, Reclam, Stuttgart, 2014,
pp. 10, 5-7. De las introducciones específicas a los tres últimos y al primero se encargó Mulsow.
Mulsow siempre sazonó la investigación de las constelaciones con otras apor-

taciones, y en este exordio la aborda en el marco de la teoría de las redes del
americano Randall Collins.1 Antonio Gómez Ramos también apunta, en su ca-
pítulo de nuestro libro, en esta dirección. Mulsow busca la complementariedad
entre la sociología de las redes filosóficas con sus rituales de interacción y el mé-
todo de Henrich, en el cual las redes se ligan a «espacios de pensamiento», a ho-
rizontes intelectuales de cooperación entre actores. Las tensiones en esos espacios
generan una dinámica de creatividad.2 Está interesado (con un gesto miméti-
co del famoso y polémico título de Herder Otra filosofía de la historia) en ofre-
cer otra historia de las ideas de la modernidad temprana, que se insertaría en
un plan más ambicioso de una historia del saber precario. Esta microhistoria
filosófica (no en vano le dedica el libro a Carlo Ginzburg), aunque en puridad
debería ir en plural, para cuyo objeto inventa el neologismo «precariado» (sín-
tesis de precario y proletariado),3 es otra, distinta, en tres sentidos: En primer
lugar, por el cambio de perspectiva, que ha desplazado el foco de las doctrinas
conocidas y consolidadas hacia lo movedizo, lo inseguro y amenazado. Se esta-
ría tentado de hablar de una historia desde abajo (como contrapunto al paseo
por las cimas de los diccionarios jaleados por la historia conceptual) con cier-
to retintín marxista, pero no se trata de una historia del proletariado filosófi-
co, sino del precariado (en el sentido de fragilidad o vulnerabilidad) en los
intersticios de capas establecidas con cierto grado de cultura. En segundo lu-
gar, aquí no son los protagonistas los grandes espíritus, sino figuras de bajo ran-
go. En tercer lugar, esta historia se separa de las presentaciones doxográficas
manidas, porque aborda ideas, teorías y debates intercalados en afectos, actitu-
1 Randall Collins, The sociology of philosophies: A global theory of intellectual change, Cambridge, Belknap
Press of Harvard University Press, 1998 (hay edición en español: Sociología de las filosofías: una teoría global
del cambio intelectual, prólogo de Salvador Giner, traducción de Joan Quesada, Hacer, Barcelona, 2005). El
propio Mulsow tacha de simplista la empresa de Collins (especialmente cuando se ocupa del «movimiento
idealista alemán»), la cual, según el germano, correspondería a un nivel macro, mientras que el estudio de
constelaciones a uno micro («Qu’est-ce qu’une constellation philosophique? Propositions pour une analyse
des réseaux intellectuels», Annales HSS, n° 1 (2009), pp. 81-109, aquí pp. 90-94). Mulsow, amén de Henrich y
Ginzburg, tiene otros nutrientes: N. Elias, P. Bourdieu, R. Chartier, M. Bevir, etcétera. Collins constituye una
insoslayable referencia para los investigadores gaditanos (véase, p. ej., José Luis Moreno Pestaña, La norma
de la filosofía: la configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013).
2 Andreas Mahler y Martin Mulsow (eds.), Texte zur Theorie der Ideengeschichte, op. cit., pp. 37-39.
3 Martin Mulsow, Prekäres Wissen. Eine andere Ideengeschichte der Frühen Neuzeit, Suhrkamp, Berlín,
2012, p. 18. Este libro es una continuación de dos anteriores: Die unanständige Gelehrtenrepublik: Wissen, Li-
bertinage und Kommunikation in der Frühen Neuzeit, Metzler, Stuttgart, 2007 y Moderne aus dem Untergrund.
Radikale Aufklärung in Deutschland 1680-1720, Meiner Verlag, Hamburgo, 2002.
des mentales, valores y representaciones colectivas, entreverados en prácticas,

tácticas, estrategias, instituciones y formas de comunicación.1
Mulsow no aprecia ni encono ni competencia entre, por un lado, la filoso-
fía y la historia de la filosofía, y, por otro, las ciencias de la cultura, sino que es
una bendición la apertura de las primeras a las segundas, y se muestra especial-
mente poroso a los llamados giros material e icónico. El adjetivo precario sig-
nifica inseguro, espinoso, delicado, problemático, revocable. Indica tres maneras
de serlo: a) El estatuto precario del portador del saber, portador que fácilmente
puede perderse o destruirse. b) El estatuto social precario, por referirse a per-
sonas con convicciones escandalosas, peligrosas o prohibidas. c) El estatuto pre-
cario del papel del hablante y de sus tesis, pues, para escapar de la persecución,
tales personas han inventado argucias para llegar indirectamente al público.2
Con la jerga ecológica podríamos describirlo como un saber amenazado y en
vías de extinción, que tematiza casos límite. Para alcanzar ese fin, y en declara-
da connivencia con la Escuela de Cambridge 3 (y nolens volens también con la
historia conceptual de factura koselleckiana), siempre hay que reconstruir la si-
tuación histórica concreta, que vuelve necesarias las formaciones de semejan-
tes nichos. Documentos publicados e inéditos (o póstumos) son actos de habla,
se hacen cosas con ellos y es menester descubrir las intenciones para hacer eso
y no algo distinto. La clave de la teoría e historia del saber precario estriba en el
arte de elegir las personas guía (Leitpersonen) adecuadas, que, como los fósiles
guía (Leitfossilien) de Blumenberg,4 permiten un acceso a los estratos ocultos
que subyacen bajo la historia de las ideas faraónica y lineal, para lo cual se re-
velan como particularmente idóneos autores teloneros o subalternos, a la pos-
tre personajes secundarios, hasta ahora preteridos y, sin embargo, capaces de
alumbrarnos sobre modos de pensar y comportarse prototípicos de un tiempo
y de adentrarnos a la vez en ámbitos allende los estereotipos trillados de la in-
vestigación. Como concluye Mulsow: «La otra historia de las ideas de la tem-
prana edad moderna no trata de Descartes, Espinosa, Leibniz, Locke y Hume,
sino de figuras intelectuales olvidadas o semiolvidadas, no trata de los grandes
1 Martin Mulsow, Prekäres Wissen, op. cit., pp. 400-401.

2 Ibid.,pp. 9, 14-17.
3 Mulsow ha coeditado con Andreas Mahler una antología de textos de la Escuela de Cambridge: Die
Cambridge School der politischen Ideengeschichte, Suhrkamp, Berlín, 2010.

4 «En este sentido las metáforas son fósiles guía de un estado arcaico del proceso de la curiosidad teóri-
ca» (Hans Blumenberg, «Aproximación a una teoría de la inconceptuabilidad», Revista de Occidente, nº 132,
1992, p. 5-6, luego incluida en la traducción del libro, Naufragio con espectador, Visor, Madrid, 1995, p. 98).
temas de la metafísica o de la epistemología, sino de zonas marginales como la

magia, la numismática, la interpretación de la Biblia, la historia de la filosofía,
el derecho natural, la orientalística; no sólo de teorías, sino también de emo-
ciones, miedos, fascinaciones y estímulos».1
Mulsow se vale del método de las constelaciones para escribir la letra peque-
ña de la historia de las ideas, que, no obstante, es decisiva para colmar de sig-
nificado e interpretar con rigor sus titulares. La macrohistoria aparece desvaída
sin la micro y sin la intrahistoria. En su reciente alegato en favor de una histo-
ria intelectual global o transcultural, más allá del eurocentrismo, atenta a las
migraciones de las ideas, continúa apostando por combinar constelaciones de
problemas, microhistoria y contextualismo.2
En pos de la adecuada unidad de estudio Henrich parece discernir entre
Konstellation, que allana en su seno la emancipación de posiciones que van ga-
nando autonomía (pudiéndose hablar de Di-Kon-Stellationen opuestas en el
seno de una constelación),3 y escuela (Schule), que oficia de corsé con las carac-
terísticas del paradigma kuhniano en los tiempos de ciencia normal, con sus
ventajas de rápido crecimiento cognoscitivo dentro de sus márgenes y sus des-
ventajas de ignorar de manera recalcitrante las anomalías. Los ingredientes de
una escuela científica como colectivo de pensamiento serían de diversa índole:
genética (se basa en actividades de una persona y de sus discípulos), geográfi-
ca (se pueden fijar ciertos lugares como centros), temporal (se puede resaltar
una determinada fase de claras actividades publicísticas e institucionales) e in-
telectual (se pueden identificar ideas y métodos compartidos, comunes, esto es,
un paradigma). ¿Habría que deslindar también entre constelación y círculo
1 Martin Mulsow, Prekäres Wissen, op. cit., p. 18; cf. pp. 9, 14-17, 21, 35, 36.
2 Luego Henrich, Ginzburg y la Escuela de Cambridge están muy presentes. Por semejante historia cabe
comprender al menos tres aspectos: una reconstrucción de la transmisión de ideas y teorías a través del glo-
bo entero, con sus traducciones, preocupaciones y malentendidos; una historia que opere comparativamen-
te, tanto en el espacio como en el tiempo, y una historia de grandes arcos de larga duración, capaz de
correlacionar ideas muy alejadas espacio-temporalmente (Martin Mulsow, «Vor Adam. Ideengeschichte jen-
seits der Eurozentrik», Zeitschrift für Ideengeschichte, IX/1 (2015), pp. 47-48). Aunque en su fase inicial la his-
toria conceptual tenía una orientación primordialmente nacional, al final de su vida Koselleck vio en «la
organización metodológica de las historias de conceptos en una perspectiva comparada internacionalmen-
te [...] la tarea probablemente más importante de cara al futuro de la disciplina» (Carsten Dutt, «Nachwort. Zu
Einleitungsfragmenten Reinhart Kosellecks», en R. Koselleck, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und
Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2006, p. 530 –hay traducción
española: Historias de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social, Trotta,
Madrid, 2012, p. 294).
3 Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie», op. cit., pp. 28-29.
(Kreis)? Pensemos, p. ej., en el conocido círculo de Viena o el más turbio pero

influyente círculo de Stefan George.1 ¿Es plausible aplicar ese formato a un gru-
po interdisciplinar, sin una sede fija, con cuatro arcontes, como Poética y her-
menéutica?2 Falta mayor precisión en este etiquetado y los matices aquí no
resultan baladíes. ¿Es su origen, ligado a la reconstrucción de los inicios del idea-
lismo alemán, un lastre o incluso un estigma que impide su extrapolación a
otros espacios intelectuales? Debemos interrogarnos acerca de si su éxito no su-
pone su inexorable fracaso como método de la historia de la filosofía, al ser un
método hecho a la medida únicamente de la constelación idealista. Ninguno de
nuestros colaboradores que se enfrentan a este enfoque orilla tal cuestión.3
En suma, el dúo Henrich-Mulsow embiste contra la historia monumental,
por decirlo con el rótulo de Nietzsche, pero sorprende la racanería metodoló-
gica del padre fundador, sus pinceladas impresionistas, en comparación con la
prodigalidad (a veces parece más bien dispersión), el trazo grueso, de su delfín,
quien, sin duda, es un brillante y sugerente zahorí. El aporte teórico de Mulsow
se nos antoja difuso, si purgamos el sincretismo o eclecticismo de que hace gala,
1 Thomas Karlauf, Stefan George: die Entdeckung des Charisma. Biographie, Múnich, Karl Blessing, 2007.
2 Cornelius Borck pretende explicar en su capítulo el modus operandi del grupo de trabajo Poética y her-
menéutica examinándolo a la luz de diferentes sentidos del concepto filosófico de constelación. Partiendo de
su significado astronómico, compara el proceder de esta célebre reunión de estudiosos con una imagen es-
telar fija que se habría constituido en la memoria cultural de la República Federal Alemana. Este concepto,
sin embargo, considera el grupo como si de un elemento estanco se tratase, pasando por alto la constante va-
riabilidad temática de sus congresos y la diversidad de sus participantes. Por ello, es preferible comprender-
lo mediante la noción astronómica de alineación planetaria, agrupación temporal de planetas y estrellas que,
por su carácter móvil, refleja mucho mejor el dinamismo de Poética y hermenéutica. Borck ilustra otros es-
tratos del trabajo de este grupo mediante diferentes significados de la noción. El carácter desvelador que le
concedían al diálogo interdisciplinar, al buscar aprehender el trasfondo histórico desde el que pensaban sus
miembros, se enlaza con el sentido que la psicología asociativa le dio al término. Asimismo, el pensar en cons-
telaciones de Benjamin y Adorno permite esclarecer la forma en que, desde los volúmenes que el grupo edi-
tase a raíz de cada congreso, se puede desentrañar el complejo proceso de elaboración que cada encuentro y
cada libro exigían. En suma, este capítulo matizará la imagen olímpica que la cultura germana se ha forma-
do de esa constelación mostrando que su fuerza surgía, precisamente, de su variedad y dinamismo. Poética
y hermenéutica se halla ahora en una activa fase de historización en Constanza (gracias a Julia Wagner), don-
de ejercieron su magisterio académico dos de los arcontes, Wolfgang Iser y Hans Robert Jauß, y en Marbach
(gracias a Petra Boden), que ha conseguido reunir el legado de los participantes más notorios en ese foro. La
sucesora de Iser en la Universidad de Constanza y miembro del mismo, Aleida Assmann, ha publicado una
nota crítica sobre el compromiso de Jauß con el nazismo y el tabú de esa cuestión durante la vida del grupo
(«Krieg in den Knochen. Die zwei Leben des Hans Robert Jauß», Zeitschrift für Ideengeschichte, IX/4 (2015),
pp. 121-124). Precisamente en ese foro trashumante coincidieron Koselleck y Henrich.
3 Véanse los capítulos de Vicente Serrano, Antonio Gómez Ramos, Giorgia Cecchinato, Carla De Pasca-
le, Giovanna Pinna, Ernst Müller y primordialmente de Cornelius Borck.

y se le ve más ansioso y preocupado por localizar nuevos dominios de aplica-

ción. En su libro Espíritus libres en el círculo de Gottsched (el título completo es
Freigeister im Gottsched-Kreis. Wolffianismus, studentische Aktivitäten und Reli-
gionskritik in Leipzig 1740-1745, Wallstein, Gotinga, 2007), comprometido al igual
que en otros recientes, como La república de las letras libertina (Die unanstän-
dige Gelehrtenrepublik: Wissen, Libertinage und Kommunikation in der Frühen
Neuzeit, Metzler, Stuttgart, 2007) o Criminales – librepensadores – alquimistas
(Kriminelle – Freidenker – Alchemisten: Räume des Untergrunds in der Frühen
Neuzeit, Böhlau, Colonia, 2014), con una investigación de la Ilustración «desde
abajo», con el rescate de las memorias del subsuelo de la modernidad, se afana
por recrear los ambientes jóvenes de ese lustro, con frecuencia círculos de es-
tudiantes (con laxitud emplea círculo y no constelación), que sirvieron de em-
brión de corrientes críticas. Mientras que la mayoría de los que ya se habían
asentado socialmente se guardaban de plantear directamente exigencias a la teo-
logía y a la exégesis de la Biblia a partir de las pretensiones racionales de la fi-
losofía wolffiana, fueron más bien los discentes, aún sin nada que perder, quienes
se atrevieron a redactar panfletos o a provocar verbalmente a su entorno con
consignas librepensadoras. Para seguir la pista de los estudiantes wolffianos li-
brepensadores adopta explícitamente la perspectiva de Henrich, «un método
de historia de la filosofía aún bisoño (noch jungen), en el que se alían una de-
tallada descripción de pequeñas redes y la reconstrucción argumentativa de las
interacciones en estas redes. Una constelación es una agrupación “densa” (dich-
te) de teóricos, en los cuales se libera creatividad mediante interacción. Un caso
paradigmático son los círculos estudiantiles en Tubinga y en Jena alrededor de
1790, de los cuales surgió el idealismo. Aquí fue un importante motor la atrevi-
da tendencia a derivar de la doctrina kantiana una crítica de la reconversión de
la religión revelada cristiana en una filosofía moral. Pero ya el wolffianismo ca-
talizó ímpetus similares. El hecho de que no desembocaran en un gran sistema
obedece a que no pudieron transformar su naturaleza destructiva en una nue-
va forma de especulación».1 Luego el método se evidencia fecundo para grupos
reducidos y lapsos de tiempo breves.
1 Martin Mulsow, Freigeister im Gottsched-Kreis. Wolffianismus, studentische Aktivitäten und Religionskri-
tik in Leipzig 1740-1745, Wallstein, Gotinga, 2007, pp. 8-9. Cf. Martin Mulsow y Guido Naschert, «Einleitung:
Radikale Spätaufklärung in Deutschland. Einzelschicksale-Konstellationen-Netzweke», Aufklärung, 24 (2012),
pp. 5-10; Martin Mulsow, «Karl von Knoblauch und Georg Friedrich Werner als Materialisten. Eine Giessen-
Dillenburger Konstellation», Aufklärung, 24 (2012), pp. 91-112; Marian Füssel, «Einleitung» al monográfico
Aunque Mulsow incluye la historia conceptual en su canon de historia de

las ideas, su lectura de la misma adolece de tópicos. Por un lado, reduce la his-
toria conceptual a sus resultados lexicográficos, esto es, a los diversos dicciona-
rios que ha producido: desde el histórico de Koselleck, Conze y Brunner y el
filosófíco de Ritter (o el mixto de Rolf Reichardt y Hans-Jürgen Lüsebrink) has-
ta los de retórica y de estética.1 Por otro, se ciñe o al menos privilegia los traba-
jos de Koselleck involucrados en el diccionario aludido y decantados, por tanto,
hacia la historia social. En efecto, se aquilata una triple relación de la historia
conceptual con ella, o como su ciencia auxiliar, o como disciplina autónoma
junto a la historia social o como su horizonte teórico. En el primer caso, se des-
taca el servicio hermenéutico que le presta como exégesis crítica de fuentes; en
el segundo el escrutinio diacrónico de campos semánticos; y en el tercero el do-
ble papel de indicador y factor del concepto y de la historia conceptual con res-
pecto a la facticidad y la historia factual. En el último se vislumbra la función
teórica y metódica que implica un mayor grado de reflexividad sobre la que Ko-
selleck deja muchos cabos sueltos en los escritos precoces, pero que retomará
en su proyecto maduro de una Histórica.2 Por consiguiente, si se había dejado
en barbecho calibrar la atracción o repulsión entre las dos parejas que dieron
título a nuestro simposio, este volumen debería desbrozar el terreno para dis-
cutir sus eventuales o deseables sinergias.
Queremos expresar nuestro reconocimiento a Manuel Jiménez, Antonio Las-
tra, Ana Carrasco Conde y José Manuel Sánchez, cuyas aportaciones al Congre-
so no hemos podido incluir finalmente en este libro. No obstante, se trata de
sobre república de las letras (Gelehrtenrepublik) coeditado por esta autora y Mulsow en la revista Aufklärung,
26 (2014), pp. 5-16 (en la p. 10 explicita los estímulos metodológicos que ha animado ese monográfico y, jun-
to a Ludwik Fleck, Bourdieu y la actor-network-theory, destaca la investigación de constelaciones en la línea
de Henrich) y el artículo del último en dicho número: «Diskussionskultur im Illuminatenorden. Schack Her-
mann Ewald und die Gothaer Minervalkirche» (pp. 153-203).
1 O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur poli-
tisch-sozialen Sprache in Deutschland, Klett-Cotta, Stuttgart, 1972-1997; J. Ritter, K. Gründer y G. Gabriel (eds.),
Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe Verlag, Basilea,1971-2007; Rolf Reichardt y Erich Schmitt
(eds.), Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820, R. Oldenbourg, Múnich, 1985 ss.;
G. Ueding (ed.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Walter de Gruyter, Berlín, 1992-2014; K. Barck, M. Fon-
tius, D. Schlenstedt, B. Steinwachs y F. Wolfzettel (eds.), Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in
sieben Bänden, J. B. Metzler Verlag, Stuttgart-Weimar, 1992-2005.
2 Andreas Mahler y Martin Mulsow (eds.), «Einleitung» a Texte zur Theorie der Ideengeschichte, pp. 22-
23 (Introducción general), pp. 189-191 (Introducción específica a Koselleck). Si bien se sobreentiende que la
general fue redactada al alimón por los dos coeditores, Mulsow y Mahler, la específica lo fue sólo por el se-
gundo (como se aclara en la p. 49).
una ausencia muy presente en las restantes contribuciones. Las ayudas de las
instituciones de nuestra Universidad (de la Facultad de Filosofía y Ciencias de
la Educación y sobre todo del Departamento de Filosofía) han sido exiguas pero
cruciales. Las tan cacareadas consignas de la internacionalización no han sido
en esta ocasión meras alharacas propagandísticas. El apoyo del Centro de inves-
tigación de ciencias de la cultura de la Universidad de Lübeck, dirigido por el
profesor Cornelius Borck, y del Centro de investigación literaria y cultural de
Berlín, ha sido de una generosidad insólita e incluso decisivo para que nuestra
iniciativa haya prosperado. El plural no es en absoluto mayestático, porque el
peso real del trabajo organizativo ha recaído esta vez en Héctor Vizcaíno, pero
Elena Cantarino, Nerea Miravet, Pedro García Durán, Lorena Rivera y Ana Me-
léndez estuvieron al quite. Su esfuerzo ha sido titánico y ha compensado las ca-
rencias que tanto han castigado la Universidad estos últimos años. At last, but
not least, a la editorial Pre-Textos, a Manolo Ramírez y a Silvia Pratdesaba, por
el interés que mostraron desde el principio en publicar el libro.
CONCEPTOS Y REDES: SOBRE SUJETOS DE LAS
C O N S T E L AC I O N E S E H I S TO R I A C O N C E P T UA L 1
ANTONIO GÓMEZ RAMOS

Universidad Carlos III de Madrid
1 Este trabajo forma parte del proyecto: «Encrucijadas de la subjetividad: experiencia, memoria e imagina-
ción» (FFI 2012-32033).

0. INTRODUCCIÓN: EL MÉTODO
Como es sabido, Dieter Henrich propuso la idea de las constelaciones para

dar cuenta de ese fenómeno tan singular en la Historia de la Filosofía que fue el
idealismo alemán, o la filosofía clásica alemana, o la filosofía alemana en torno
a 1800. Cada vez es más difícil dar con la denominación más adecuada para ese
fenómeno –pues no era estrictamente de idealistas, ni clásico, ni siquiera, a la
larga, ha sido estrictamente alemán; tanto más difícil es contar su historia. Para
simplificar, podría decirse que se trata de cómo dar cuenta de lo que ocurre en
filosofía en lo que va desde Kant hasta Hegel. En apenas cincuenta años –o, es-
trictamente, setenta, si se quieren considerar los últimos tramos de Schelling–,
tiene lugar una de las revoluciones más intensas en la Historia de la Filosofía
–para algunos, la más intensa desde la Atenas del siglo IV–. ¿Cómo escribir, dan-
do cuenta de la densidad filosófica, de los enormes cambios en política, en arte,
en la sociedad, en la cultura que la acompañan, la historia Von Kant bis Hegel?1
Se ha escrito muchas veces, de muchas maneras. Hegel mismo fue el prime-
ro en escribir una de ellas, para situarse a sí mismo al final de una escala de pen-
sadores: Kant-Fichte-Schelling-Él. Pero sabemos que, con esa historia, Hegel
sólo podía comprenderse a sí mismo tal como él se veía en los años veinte del
siglo XIX; pero no a sí mismo en su juventud, ni tampoco podía hacer justicia a
quienes jalonaban esa historia. Tampoco quienes han querido hacer justicia
a los otros protagonistas de esa marcha –a Fichte, a Schelling, sobre todo– con-
seguían dar cuenta del proceso. Bien porque el conocimiento de las obras pu-
blicadas y no publicadas de cada uno de ellos era insuficiente, bien porque los
primeros pasos del joven Hegel no estaban estudiados –sólo recientemente se
1 Ése era el título de la obra clásica de Richard Kroner en los años veinte: Von Kant bis Hegel. Tübingen,
Moher, 1921. Y todo lo que ha venido a continuación ha sido una especie de corrección a ese planteamiento.
33
34 ANTONIO GÓMEZ RAMOS
los ha reconstruido, parece que fiablemente–, bien porque nunca estaba claro
cuál era el lugar, sin duda clave, de un Hölderlin que había terminado en la lo-
cura, bien porque entremedias –y, ¿qué puede significar aquí «entremedias»?–
había personajes como Sinclair, Reinhold, Schulz, cuya importancia en todo el
proceso de gestación crecía conforme se investigaba.
En definitiva –no es cosa de repetir aquí la historia de la historia del idealis-
mo alemán–, el aumento de lo que se conocía sobre la filosofía en Alemania en
torno a 1800 hacía mucho más complejo dar cuenta de lo que allí tuvo lugar.
No podía valer una historia lineal de grandes autores, cada uno de ellos dando
un paso adelante en respuesta al anterior. Tampoco valía completar los recove-
cos de esa historia, como un puzzle, publicando exhaustivamente la edición crí-
tica de las obras completas de cada uno de esos grandes individuos; lo cual, por
cierto, era imprescindible, pero tan largo y laborioso que aun hoy no se ha ter-
minado con ello. Henrich, que había recorrido personalmente como pocos las
grandes obras de esos individuos a partir de Kant, se había sorprendido de cómo
en la última década del siglo XVIII, cuando Kant todavía estaba escribiendo su
obra, Hegel ya apuntaba en sus escritos de juventud no publicados ideas que
iban más allá de Kant y anunciaban el Hegel posterior –lo que sugería que de-
bía de haber un eslabón perdido en ese punto–. Su explicación partía de tomar
conciencia de que para dar cuenta del fenómeno histórico del idealismo ale-
mán, la investigación exhaustiva de cada uno de ellos en detalladas monogra-
fías no rendía la historia que se buscaba, menos aún la monumentalización de
los autores. Antes bien, había que reconocer que todas esas obras germinaban
en medio de una constelación de autores y personas que, en proximidad geo-
gráfica y temporal (en Jena, en Tubinga), se hallaban inmersos en una intensa
comunicación filosófica, una densa red de cartas, encuentros, conversaciones,
donde las ideas cuajaban. La tesis de Henrich es que para entender a Hegel y los
otros, para dar cuenta de esos textos, hay que sacar a la luz su comunicación
–oral, escrita– con Hölderlin, con Schelling en sus años de juventud, todo lo
cual no puede ser puesto por separado, ni tampoco por encima, del Repetent
Diez, de la correspondencia con Niethammer, ni de las comunicaciones inme-
diatamente anteriores en el entorno postkantiano, con Reinhold, Sinclair, etcé-
tera.
En definitiva, la Historia de la Filosofía, o por lo menos la de la filosofía clá-
sica alemana, no puede entenderse como el trabajo que tiene lugar en la cabe-
za de un pensador, sino como un proceso comunicativo, favorecido por
determinadas condiciones y coincidencias geográficas y temporales; de mane-
Conceptos y redes: sobre sujetos de las constelaciones e historia conceptual 35
ra que los escritos marginales y documentos secundarios como cartas y notas

son tan decisivos para el historiador como los grandes textos. Esto podía no ser
así en el caso de Leibniz o Kant (que trabajaban aislados en su gabinete);1 pero
sí lo era en el entorno de Hegel, Schelling, Hölderlin, tanto más cuanto que vi-
vían en plena ebullición de una época revolucionaria. El minucioso trabajo de
reconstrucción de esa red de comunicaciones permite trazar una constelación
de autores, personas, escritos, lugares, impulsos creativos que trasparece en el
conjunto del idealismo alemán. Una constelación que, en palabras de Henrich,
«aunque no es visible en las obras publicadas, las explica».2
Una constelación es, entonces –así puede definirse–, «una densa conexión
de personas, ideas, teorías, problemas y documentos que actúan unos sobre
otros, de tal manera que sólo un análisis de esta conexión, y no de sus compo-
nentes aislados, hace posible una comprensión de los logros [filosóficos] y de
la evolución de las personas, las ideas y las teorías».3 Al menos para el idealis-
mo alemán, Dieter Henrich cree poder decir, basándose en su voluminoso Grund-
legung aus dem Ich,4 que un programa de investigación basado en esa idea de
constelación puede tener éxito. Dado que se trataba de Historia de la Filosofía,
se trata de una constelación filosófica. La pregunta que enseguida surge (y que
Mulsow aborda, con Marcelo Stamm)5 es si ese programa de investigación pue-
de aplicarse de manera general a la historia de la filosofía, y si puede aplicarse
fuera de ella: esto es, si se pueden identificar igualmente constelaciones de pin-
tores, de escritores, o incluso de políticos, de revolucionarios.
Sería algo más que un juego intelectual ponerse a identificar ejemplos de
constelaciones en la Historia de la Filosofía –la Atenas del siglo IV podría decir-
se que lo era, o el París de la postguerra mundial, o, desde luego (y se mencio-
na muy poco en el ámbito alemán), el llamado Club de los Metafísicos y el
pragmatismo norteamericano que sigue a la experiencia de la guerra de Sece-
sión.5 También podría hacerse para otros movimientos intelectuales y artísti-
1 Dieter Henrich, (ed.) Konstellationen, Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philoso-
phie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1992, p. 39.

2 ib. p. 46.
3 Martin Mulsow, «Zum Methodenprofil der Konstellationsforschung», en Martin Mulsow y Marcelo
Stamm, Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fránkfort del Meno, 2005, pp. 74-100, p. 75.
4 Dieter Henrich, Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichgte des Idealismus. Tubingen-
Jena, 1791-1794, Suhrkamp, Frankfurt, 2004.

5 Y de eso trata el volumen Konstellationsforschung editado por ambos y citado en la nota 4.
6 Magistralmente expuesto por Louis Menand, The Metaphysical Club. A Story of Ideas in America,
Farrar&Strauss, New York, 2001. (Hay traducción española, El Club de los Metafísicos. Historia de las ideas en
América, Traducción de Antonio Bonnano, Destino, Barcelona, 2002).
cos, fuera de la filosofía. Una vez que se acepta la noción de constelación, no es

difícil encontrar unas cuantas en la historia cultural.
Pero, para los efectos de esta ocasión, quisiera centrarme, una vez introdu-
cida, en la noción de constelación, y en su posible validez metodológica como
instrumento para entender determinados fenómenos históricos. Para ello, voy
a analizar el concepto mismo de constelación, su legitimidad epistemológica,
su posible rendimiento hermenéutico, y su contraste con la historia conceptual,
que es, en definitiva, el tema de discusión en este volumen.
I. CONSTELACIÓN: ¿SÓLO UNA METÁFORA?
Constelación es, por de pronto, una metáfora astronómica (y astrológica).

El observador del cielo selecciona, de entre la miríada de estrellas que se le pre-
sentan en la noche, una asociación de ellas que forma una figura reconocible,
gracias a la cual podrá orientarse, o poner un orden cartográfico, en una mul-
titud de puntos blancos que, de otro modo, aparecerían como desordenados.
En verdad, las constelaciones no están «objetivamente» dadas, sino que es el ob-
servador quien las traza, no sin el recurso a la imaginación. Pero, una vez tra-
zadas, adquieren una identidad firme en la superficie celeste, se quedan fijadas
en él, de modo que, quien las ha aprendido, no puede dejar de percibirlas cada
vez que se mira el firmamento. Cabe preguntarse enseguida si podemos hacer
lo mismo cuando se trata de fenómenos histórico-culturales, en los que iden-
tificamos una «densa conexión de personas, ideas, teorías, problemas y docu-
mentos».
Por de pronto, la noción de constelación tiene una función mnemotécnica,
para ordenar el cielo y orientarse en él; pero esa función tiene lugar de mane-
ra relacional. Lo que interesa no son las estrellas en sí, sino las relaciones geo-
métricas que se establecen entre ellas, las líneas que van de unas a otras y que
producen las figuras. Igualmente, aquí interesan las interacciones entre los in-
dividuos más que los individuos mismos –las cartas, los informes, las conver-
saciones, los diversos actos de habla entre ellos, antes que cada individuo en sí:
Hegel, Reinhold, Fichte, etcétera–. Es más, los individuos menores, de segundo
rango, al igual que las estrellas con menor fuerza lumínica, pueden mostrar mu-
chas posibilidades latentes que resultan de las relaciones en la constelación, y
que no se distinguirían si uno mirara sólo a los grandes astros.
Así, en lugar de una historia lineal, o de un proceso de avance dialéctico, se
ofrecen las líneas dispuestas dinámicamente en una constelación. En lugar de
la sucesión de astro en astro hasta el gran astro final, esto es, en lugar de la his-
toria teleológica que siempre estamos tratando de desmontar, pero que tende-
mos casi compulsivamente a construir (pues, querámoslo o no, somos intuitivamen-
te teleologistas, como mostró Kermode);1 en lugar de ellos, se ofrece una figu-
ra, en principio estática, sobre la que el pasado queda, por así decirlo, más di-
bujado que relatado.
Ahora bien, ¿hasta dónde tiene validez la metáfora, frente a otras imágenes
alternativas? No hay que desdeñar que otros métodos historiográficos alterna-
tivos contemporáneos, que también han surgido para explicar el pasado inte-
lectual de un modo distinto a la teológica historia whig, se sirven igualmente
de metáforas, no menos elocuentes. Ya sean los campos (Bourdieu), la arqueo-
logía (Foucault) o las redes de interacción (Randall Collins), y casi es inevitable
abordar una discusión del método de las constelaciones sin determinar en qué
se parece –y en qué se diferencia– la constelación de un campo, o de una red, o
de los estratos de epistemes que el historiador arqueólogo excava y saca a la luz.
Es verdad que la metáfora de la constelación ha tenido siempre una fuerza
particular en la tradición intelectual germánica. Quien se acerque hoy a la idea
de constelación no puede no recordar a Walter Benjamin y a Adorno. Para Ben-
jamin, las constelaciones son «construcciones que ordenan las ideas por me-
dios conceptuales y las dispersan entre los fenómenos». Como tales, no son
objetos naturales, como las estrellas, sino «producto de interacciones sociales
que surgen de las necesidades artísticas, pragmáticas o religiosas. Pero están in-
fradeterminadas: las mismas estrellas, o las mismas personas, podrían ponerse
en relación adoptando otra figura».2 También Adorno pensaba, a la altura de
1931, que el trabajo de la filosofía interpretativa consistía en dar con una llave
que «abriera de golpe la realidad», y formara una constelación que «ordenara
la realidad en una figura legible como respuesta mientras la pregunta se esfu-
ma». Él tenía en mente la idea de la «imagen histórica», el Geschichtsbild que no
forma el sentido de la existencia: con ella, la «historia no es el lugar donde las
ideas ascienden, se elevan de manera independiente y vuelven a esfumarse, sino
que las imágenes históricas serían en sí mismas semejantes a ideas cuyas inte-
rrelaciones constituyen una verdad sin intencionalidad».3 De modo que esa fi-
1 Frank Kermode, El sentido de un final, Gedisa, Barcelona, 2001.
2 Walter Benjamin, «Erkenntniskritische Vorrede», en Ursprung des deutschen Trauerspiels, en Gesammel-
te Schriften, Suhrkamp, Frankfurt, 1974-1991, Bd. I, 1, pp. 207-237 [trad. cast., El origen del drama barroco ale-
mán, Taurus, Madrid, 1990]. Ver también Fred Rush, «Mikroalayse, Genealogie, Konstellationsforschung»,
en Konstellationsforschung, op. cit., p. 155.
3 Theodor W. Adorno, Actualidad de la filosofía, Paidós, Barcelona, 1994, p. 93
gura legible, resultado de la constelación, pudiera «demoler la realidad en tor-

no suyo con una evidencia fulminante». Adorno discurría paralelamente a Ben-
jamin –quizá le plagiaba, o se inspiraba en el texto que a su amigo no le había
dado una cátedra; pero eso es otra historia–: le interesaba el destello, el fulgor
donde «lo sido converge con el ahora en una constelación». La imagen astro-
nómica, lumínica, juega aquí, como también la idea de epoché: la coincidencia
de dos cuerpos celestes en movimiento relativo, cuando se detiene en el tiem-
po, para poder calcular desde ahí la cronología. No es probable que la densa red
de personajes y documentos corresponda a ese tipo de constelación de la «dia-
léctica detenida, im Stillstand» –aunque el impulso transformador y revolucio-
nario de los protagonistas de la constelación de Benjamin les pusiera quizá a
ellos delante de los ojos una constelación de ideas en ese sentido.
Ahora bien, tratándose de Henrich, es probable que el significado de cons-
telación que tuviera en mente cuando forja su «método» no fuera el de Benja-
min y Adorno, sino el de Max Weber; pues es al sociólogo alemán a quien estudia
Henrich al comienzo de su carrera. Y para Weber, la constelación tiene un va-
lor también epistemológico, pero no como iluminación repentina desde la que
«hacer saltar la realidad», sino como sobria alternativa a las explicaciones cau-
sales del covering law model. Un modelo, este último, que funciona, más o me-
nos linealmente, en las ciencias naturales:
la pregunta por la causa, dice Weber, cuando se trata de la individualidad de un
fenómeno, no es una pregunta por las leyes, sino por las conexiones causales
concretas; no es una pregunta de bajo qué fórmula debe subsumirse un fenó-
meno, sino la pregunta de a qué constelación singular debe atribuírselo: es una
pregunta de atribución.1
En Weber, pues, es importante la objetividad del fenómeno que se investiga

y la objetividad de la investigación misma, «libre de valores»; y la noción de
constelación es un reconocimiento de la complejidad de factores que concurren
en un fenómeno individual concreto, para el que no hay leyes generales que pue-
dan dar cuenta de él. La individualidad es el resultado de la complejidad. Así,
la idea de constelación es particularmente apropiada para las ciencias del espí-
ritu, o de la cultura, donde se producen fenómenos individuales e irrepetibles:
supera claramente a la mera «explicación» que fundamenta el covering law mo-
del, y funciona por leyes explicativas (éstas sólo funcionan aquí como medio,
1 Fred Rush, op. cit., p. 154.

dice Weber, no como un fin) y son lo que se busca en las ciencias naturales; pero
es también más «objetivista» que la comprensión hermenéutica que, desde Dil-
they, o incluso desde Schleiermacher, se ofrecía como modo de proceder de las
ciencias del espíritu (con las modificaciones y variantes que vinieron después
en la hermenéutica contemporánea de Gadamer). Y es que los fenómenos in-
dividuales del pasado no se comprenden por algún tipo de adivinación empá-
tica –a la que Henrich se mantiene ajeno– sino situándolos en una compleja y
densa conexión de relaciones causales, cada una de ellas contingente, que We-
ber denomina constelación. Las contingencias históricas por las cuales la cons-
telación llega a tener lugar, llega a formarse, están siempre por determinar –cada
una de ellas, de hecho, podría pensarse como resultado de otra constelación
previa, igualmente determinable–; pero lo cierto es que el fenómeno individual
llamado «idealismo alemán» –o, como parte de él, el fenómeno llamado «He-
gel», o el llamado «Fichte»– es concebible como resultado de la constelación
Jena, o de la constelación Tubinga, etcétera. El trabajo del historiador consiste
en dibujar micrológicamente las respectivas constelaciones. Y eso es lo que ha-
bría hecho Henrich para el proyecto de Jena.
La constelación se refiere, pues, en principio, sobre todo, a la complejidad
de las relaciones causales que concurren en un fenómeno cultural. En ese sen-
tido, la noción de constelación, aunque menos abarcante, puede ser más poten-
te y más expresiva que la de red, tal como la desarrolla Collins, y con la que sería
natural encontrar afinidades. La idea de Collins 1 es practicar una sociología de
la filosofía que recoja, diacrónica y sincrónicamente, los principios por los que
se van tejiendo las redes intelectuales, de modo que, si se lo consigue hacer, se
habrá logrado una «explicación causal de las ideas y de sus cambios». (Aunque,
por otro lado, Collins, a pesar de su pretensión sociológica, parece incapaz de
salir de una perspectiva exclusivamente filosófica).
Pero, mientras que las redes pueden extenderse temporal y geográficamen-
te hasta establecer conexiones lejanas (a veces demasiado lejanas), que acaban
por respaldar la historia canónica de la filosofía, las constelaciones, ya lo hemos
visto, tienen algo de excepcional, de «eruptivo» –la expresión es de Henrich–,
casi de repentino e inesperado: como una conjunción astral que se forma de
manera contingente, alineando a varias figuras, personas y conceptos, para lue-
go volver a desvanecerse, pero de tal modo que en el camino habrá cristalizado
1 Randall Collins, Sociología de las filosofías. Una teoría global del cambio intelectual, Herder, Barcelona,
2006. Es interesante ver la crítica de Ramón del Castillo, «Atlas filosófico», en Revista de Libros, 121, 2007.
algo que, respecto a la constelación, es casi un efecto colateral. Diez, Suskind,

Eberhard, o bien: Hölderlin, Hegel, Schelling en una habitación de Tubinga, o
luego correspondiendo entre Fráncfort y Berna: con respecto a esa intensidad de
comunicaciones entre jóvenes en medio de la efervescencia revolucionaria euro-
pea y las reacciones postkantianas, la obra de Hegel es, en cierto modo, un sim-
ple resultado secundario y no previsto. O bien, Ralph Waldo Emerson, los hermanos
James, Oliver Wendell Holmes y Peirce entre Boston y Nueva York, las reuniones
del Club de los Metafísicos, la experiencia de la Guerra de Secesión, de donde re-
sulta el pragmatismo, en una mezcla de condiciones materiales y espirituales
–análogamente, en la sugerente comparación de Robert Brandom,1 al exceso de
trompetas e instrumentos de viento metal al final de la guerra de Secesión que,
junto a ciertas condiciones culturales y sociales de la población afroamericana,
dio lugar al nacimiento del Jazz. En ese sentido, en lo que tienen de conjunción
repentina sin intencionalidad ni fin, que ilumina una nueva forma, la constela-
ción se parece o se acerca a lo que intuían Benjamin y Adorno.
Ahora bien, seguimos sin precisar cuál es el estatuto ontológico de una cons-
telación. Pues no es sólo una red. Tampoco precisamos su estatuto epistemoló-
gico, pues hablar de constelaciones no es sólo una forma de redescribir el pasado
y ofrecer otro relato más, como un artefacto –o artificio– con el que refigurar-
lo, al modo de Hayden White o de Ricoeur. Por de pronto, una constelación es
algo más que una serie de lazos entre individuos que nos permitiera trazar una
cartografía. Las constelaciones son dinámicas, surgen en medio de circunstan-
cias apropiadas y se desvanecen; de hecho, las que hemos mencionado hasta
ahora son de existencia breve, apenas unos decenios. En eso se diferencian de
las redes, que, descritas a posteriori, presentan una sólida estabilidad en el tiem-
po. Además, las constelaciones tienen una dinámica interna, por la que los in-
dividuos y las ideas que las producen (o quizá, las ideas y los individuos que
ellas producen) se van desplazando e interactuando unos sobre otros. En rea-
lidad, lo que importa, como lo ha expresado Mulsow, no es tanto el individuo
concreto y el contenido de sus ideas, sino la posición que ocupa en una deter-
minada constelación, el campo al que pertenece y las fuerzas de ese campo que
actúan sobre él. Hay aquí una evidente analogía con Bourdieu. Al analizar la
llamada Ilustración radical, Mulsow recuerda que, aunque tendemos a clasifi-
car ideológicamente a los autores y agentes, lo que hace de alguien un modera-
1 Robert Brandom, Perspectives on Pragmatism, Harvard UP, Harvard, 2013.

do o un radical no es algo intrínseco al personaje, como si él lo fuera per se. Por

ejemplo, ¿era Voltaire moderado, por ser teísta, en lugar de ateo; o era un radi-
cal, dada su actitud y sus estrategias discursivas? Más bien, lo que decide si era
lo uno o lo otro son las fuerzas que se hacen cargo de sus escritos y les dan sig-
nificado, así como la posición que ocupa en ese momento en la constelación
ilustrada. Por eso, Voltaire, que nunca hubiera sido un revolucionario, pudo
funcionar como el adalid de todos los librepensadores que echaron abajo el An-
tiguo Régimen.1
Pero la analogía con Bourdieu no agota la constelación. Ahondando en esta
idea Mulsow, no sigue ya la teoría del campo sociológico de Bourdieu, sino que
sugiere una nueva metáfora, tan de actualidad como expresiva: se trata de en-
sayar una historia ecológica de las ideas. Los complejos de ideas y de interacción
intelectual, en su dinamismo y en sus procesos de cambio o de estancamiento,
pueden representarse como ecosistemas donde las ideas o los autores encuen-
tran su nicho ecológico –o lo crean, o lo crean al adaptarse a él–, donde la trans-
misión
de textos y teorías [puede concebirse] como complejas cadenas tróficas, o redes
nutritivas, en las que las lógicas propias de los debates, los niveles más altos o
más bajos de las teorías, las formas de los hábitos de los agentes, las consecuen-
cias no queridas de las acciones o de las estructuras, los cambios de contexto in-
telectual o los modos indirectos de transmisión juegan un papel tan importante
como lo que he llamado «ofensivas modernizadoras».2
La biomasa de las ideas permanece constante, aunque pueda estar «muer-

ta» por un tiempo, como los textos ocultos (por clandestinos o por perdidos o
por desatendidos) o las hojas secas que han caído al suelo. Pero esa biomasa es
consumida y metabolizada por «saprófagos» como las setas y las bacterias, que
luego son aprovechadas por animales, y por depredadores, que ponen de nue-
vo las ideas en circulación sin que el que las recibe sepa ya nada de su origen.
En medio de este proceso metabólico, determinadas condiciones ambientales
pueden favorecer el florecimiento de una especie, o de una idea, cuyo desarro-
llo termina por repercutir en el entorno y provoca desarrollos inesperados. El
complejo de relaciones causales que define la constelación, entonces, no es sólo
una conjunción de fuerzas diversas desde diferentes direcciones (como podría
1 Jonathan I. Israel y Martin Mulsow, Radikalaufklärung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2014, p. 17.
2 Ibid., p. 220.
extraerse de la definición de Weber, que aún podría responder a un modelo me-

canicista); sino una serie de procesos, autónomo cada uno de ellos –como los
procesos biológicos– que, al entrecruzarse dentro de un sistema global –como
es un ecosistema–, se favorecen u obstaculizan, provocan la extinción de una
especie dentro de un ecosistema o el desarrollo inesperado de otras; incluso, el
ambiente favorable para que sobrevivan determinadas mutaciones. Podríamos
aquí prolongar la metáfora: ¿y qué sería una mutación sino una creación genial
o, lo que en la actual jerga de la política científica se llama «una innovación»?
Como la mutación, la gran obra original y novedosa sobrevive si se encuentra
con el entorno adecuado, más que por sus propios valores intrínsecos. Es sólo
una prolongación de la metáfora, que quizá Mulsow no seguiría; pero es con-
secuente con lo dicho, y no dejaría de tener importancia en las presentes discu-
siones sobre política científica.
Ateniéndonos a la metáfora misma, basta con afirmar que, cuando una cons-
telación emerge o brilla de pronto en el cielo de las ideas, hay que ver por de-
trás el complejo de relaciones «ecológicas» –un complejo donde intervienen
condicionantes y contingencias de orden social, económico y político, tanto
como interacciones intelectuales entre los individuos en situaciones vitales con-
cretas–. Es ese complejo el que, dentro de un ecosistema (intelectual) determi-
nado, ha producido esa brillante constelación.
Así pretende explicar Mulsow la llamada «Ilustración radical», no como la
fuerza oculta de vanguardia que impulsa inexorablemente la modernización
intelectual de Europa en los siglos XVII y XVIII; tampoco como trompicones fra-
casados en los que ese proceso chocaba, por sus excesos, con la resistencia del
Antiguo Régimen (los radicales que siempre iban un poco más lejos de lo que
se podía en su momento) –todo esto son versiones de cualquier interpretación
lineal, sobre todo whig, de la Historia. Antes bien, es como un complejo proce-
so que no puede analizarse aisladamente, sino estudiando el continuo inter-
cambio de esos intelectuales «radicales» con el ecosistema intelectual global
donde se van formando y deshaciendo hábitos, ideas y conceptos.
De igual manera, por caso, estudiar a Hegel solo, admirar y penetrar en su
imponente obra, sin sacar a la luz toda la compleja constelación de ideas y per-
sonas en la que esa obra emergió (y sobre la que actuó), es como admirar la
anatomía de un león, su potencia, su fuerza y su musculatura, sin considerarlo
dentro del complejísimo ecosistema vegetal, animal, con sus condicionamien-
tos meteorológicos, geográficos, bioquímicos, en cual el león existe. Lo prime-
ro –admirar su anatomía– puede hacerlo el artista, el visitante del zoo, quizá
incluso el domador del circo o el cazador en un safari; pero el biólogo mira a

lo segundo. Lo mismo ocurre con el historiador de las ideas –que aquí se ase-
meja al biólogo– frente al exégeta y el historiador de la filosofía convencional.
Ello no significa que no se pueda hacer esto último –como también se puede
legítimamente pintar el león, o admirarlo en el zoo, o ¿cazarlo?–; pero quien
verdaderamente conoce al animal es, se diría, el biólogo que lo estudia en rela-
ción a su nicho ecológico.
Ciertamente, la metáfora biológica es tan rica como sugerente. Se antoja,
también, que es un paso más, y no menor, frente a la propuesta de las conste-
laciones. No sé hasta qué punto se puede sostener, ni si puede ser atractiva para
el trabajo intelectual.1 El admirador de los leones, o de los elefantes, suele per-
der interés cuando esos imponentes animales quedan reducidos a complejos
procesos bioquímicos celulares en un entorno determinado; y algo parecido
ocurriría con las grandes obras de la filosofía, cuyo valor, brillo y gigantismo
podría quedar muy relativizado cuando se las inserta, y en cierto modo disuel-
ve, en la miríada de conexiones de la constelación en la que surgieron.
No voy a seguir con la metáfora biologicista, para la que me faltarían cono-
cimientos y pruebas. Pero sí propondría tenerla en cuenta como un paso posi-
ble más allá de las constelaciones; sobre todo porque en ese paso están contenidos
dos elementos que forman parte esencial de la teoría de las constelaciones –o
que son consecuencia necesaria de una noción de constelación–, y que invitan
a un contraste con la historia conceptual.
Por un lado, está la relativización de los grandes textos y obras, así como de
los individuos, de los que se muestran que son reducibles a un complejo de pro-
cesos y cadenas causales, como el león lo era a los procesos físicos y bioquími-
cos de su ecosistema. Por otro lado, está la ausencia de intencionalidad en todo
el proceso. Es inevitable aceptarla, si se quiere, como lo quieren Mulsow y tan-
tos otros, desmontar las versiones wiggish de la historia; pero entonces hay que
aceptar también que lo que va resultando en el complejo de relaciones conste-
lativas –o biológicas, en la metáfora prolongada– son consecuencias no queri-
das que se dan sobre potencialidades no realizadas. Al fin y al cabo, toda la
historia humana podría considerarse una acumulación de consecuencias no
queridas ni proyectadas, que se dan a partir de un caldo de posibilidades cuya
realización efectiva depende de contingencias para las que los agentes históri-
cos son, en su mayor parte, ciegos.
1 En la medida en que la lengua tiene algo de ecosistema, puede que esta metáfora biologicista pueda en-
trar bien en juego con la historia conceptual.
Estos dos elementos: la relativización de lo individual (ya sea la obra indi-

vidual o el hombre individual) y la presencia de consecuencias no queridas, li-
gada a posibilidades no realizadas, son, creo, los dos límites en los que la historia
conceptual y el método de las constelaciones se tocan; pero también, por ello,
se distinguen.
II. CONSECUENCIAS NO QUERIDAS Y POSIBILIDADES NO EXPLOTADAS
Hay varios paralelismos llamativos entre el método de las constelaciones y

la historia conceptual. En la genealogía de los dos está Gadamer, maestro de
Henrich y de Koselleck. Pero, sobre todo, ambos toman su origen, y su objeto,
en el llamado Sattelzeit: en las aceleradas transformaciones conceptuales, polí-
ticas, sociales y filosóficas que tienen lugar en el cambio del siglo XVIII al XIX. A
la historia conceptual le preocupa cómo se dan esas transformaciones en el vo-
cabulario sociopolítico, y su correspondiente estructura conceptual. Al méto-
do de las constelaciones le preocupa la emergencia de un fenómeno cultural
–llamémoslo el movimiento filosófico del idealismo alemán– que, por decirlo
simplificadamente, prestaba el sustrato metafísico a todas esas transformacio-
nes. En los dos, se trata de la transformación acelerada donde se produjo la Mo-
dernidad. Pero la comunidad de intereses termina aquí. A la historia conceptual
le interesan los conceptos y los textos, y cómo ellos se intercalan en la realidad
sociopolítica y la modifican, al modificarse ellos. A la teoría de las constelacio-
nes le interesan unos individuos –unos personajes, en cierto modo– y sus inter-
acciones intelectuales, con los conceptos y textos que entre ellos se producen.
A partir de aquí parecen moverse una y otra en planos diferentes. Y es sintomá-
tico que en las publicaciones sobre la Konstellationsforschung no aparezca nun-
ca la Begriffsgeschichte, mientras que las referencias a otras propuestas historiográfi-
cas (arqueología, genealogía, redes, etcétera) son muy frecuentes, tratando de
definirse respecto a ellas. Sin embargo, hay algo más.
La historia de las constelaciones saca a la luz y les da todo su relieve a figu-
ras de «segundo rango» que, sin embargo, fueron decisivas en el ecosistema del
que surgió el idealismo alemán. Sin la existencia de Diez como Repetent en el
Stift de Tubinga, sin sus viajes entre Tubinga, Jena y Viena, la filosofía postkan-
tiana, nos dice Henrich, no se habría revolucionado como lo hizo.1 En torno a
1 Dieter Henrich, Introducción a Konstellationen, op. cit. p. 16.

1790, Diez, siguiendo lo publicado por Kant, había llegado ya a una crítica de la
religión que iba más allá de la teoría de la Religión que Kant aún había de pu-
blicar.1 A la vez, no sabemos qué habría sido si Diez no hubiera muerto joven,
si hubiera llegado a escribir una obra –una obra que no fue ni siquiera incipien-
te, de la que sólo tenemos testimonios en cartas e informes de otros–. En Grund-
legung aus dem Ich, Henrich muestra así posibilidades que se hallaban latentes
en ese momento histórico. No sólo latentes y no realizadas a causa de la tem-
prana muerte de un autor, sino también presentes en otros autores sin que ellos
mismos lo supieran. No se trata sólo de reconstruir del modo más completo
posible un pensamiento dentro de su entorno intelectual, sino de «desenterrar
potencialidades que están latentes en los pensamientos, pero que no son mani-
fiestos para un pensador o una escuela». No son manifiestos, pero están ahí, y
por eso, en cada texto de Hegel están resonando, no ya ideas de Kant que él hu-
biera leído y contestado, sino ideas de Diez, de Reinhold, de Hölderlin que él
mismo había recibido antes que de Kant, y que habían pasado, más o menos
intactas, a su proceso de pensamiento, el cual formaría parte de esa cadena tró-
fica. Por eso, concluye Mulsow, para entender los movimientos de un pensador,
«hay que mirar la dinámica completa; y sólo la riqueza discursiva de una dis-
cusión, que se extiende por todos los campos del debate contemporáneo» 2 evi-
ta caer en una historia lineal de conexiones monocausales.
Me gustaría centrarme en esa expresión de «riqueza discursiva» (diskursive
Reichhaltigkeit). Desde luego, ésta se alcanza desempolvando textos antiguos,
desenterrando manuscritos, cartas, informes de orden secundario, y hace del
historiador un detective además de un doxógrafo –como lo ha sido Henrich–.
Pero, sobre todo, esta riqueza discursiva se presenta dinámicamente en una «dis-
cusión entre contemporáneos», donde las ideas y los conceptos van germinan-
do, creciendo o desvaneciéndose.
Pues esa discusión que alimenta la «riqueza discursiva» es justamente lo que,
fuera del ámbito estrictamente filosófico, fijándose más bien en la amplia dis-
cusión político-social, puede interesar a la historia conceptual. Para esta últi-
ma, para Koselleck sobre todo, los conceptos no están definidos de antemano,
sino que son dinámicos, y van modificándose en el tiempo. De hecho, se mo-
dificaron radical y aceleradamente durante el Sattelzeit, y eso es lo que analizan
los Geschichtliche Grundbegriffe. Pero, sobre todo, su modificación, que es una
1 Dieter Henrich, Grundlegung aus dem Ich, op. cit. p. 95

2 Radikalaufklärung, op. cit.p. 212
modificación semántica, tiene lugar de manera agónica: hay una lucha por el
significado de los conceptos que, en última instancia, viene a coincidir con la
competencia política propiamente dicha. La política es una suerte de guerra ci-
vil semántica, que puede tener lugar solamente porque los conceptos, lejos de
ser meros indicadores con los que se describen pensamientos abstractos prefi-
jados, son factores que inciden en la realidad y la modelan cada vez que son usa-
dos en la lucha política. A la vez, claro, que son remodelados por ella. Los
conceptos son un tipo de performativos flexibles que crean realidad al ser usa-
dos; pero que también van siendo modificados por la realidad misma. El histo-
riador conceptual analiza, con la misma meticulosidad que el de las constelaciones,
las manifestaciones textuales y las realizaciones lingüísticas de los conceptos,
para trazar tanto la evolución de su significado como el cuadro histórico que
de ello queda. Así lo hizo todo el equipo de Koselleck y Brunner en su monu-
mental diccionario de los conceptos históricos fundamentales.
Los conceptos tienden a aparecer como fijos en la definición enciclopédica;
o bien pueden y deben usarse enérgicamente en la lucha socio-política; de he-
cho, la experiencia que tenemos cada día es que sirven en esa lucha más como
objetos contundentes que como vía argumentativa. En el enfrentamiento de
partidos, al menos durante una fase (cuyo exceso de extensión es inversamen-
te proporcional a la calidad deliberativa de una democracia), los conceptos so-
ciopolíticos tienen una función de arma arrojadiza. Pero, para el historiador –y
para el agente político con conciencia histórica– cada concepto tiene una es-
tructura temporal interna que le ha hecho adoptar significados variables en el
tiempo: contiene depositados en él, a modo de estratos, significados de los que
los hablantes posteriores ya no son conscientes; y ha dejado orilladas, a veces
perdidas irremisiblemente, potencialidades de significado que no se realizaron,
aunque llegaran a anunciarse. En ese desenterramiento de posibilidades pasa-
das, la historia conceptual viene a coincidir, según vemos, con el método de las
constelaciones. De hecho, el libro clásico de Koselleck en historiografía es pre-
cisamente Futuro pasado (Futuros pasados, en plural, dice la traducción ingle-
sa, en cierto modo más exacta): hace así referencia a formas pasadas de concebir
el futuro que, aunque no se hayan realizado en la forma de futuro que el mun-
do técnico industrial ha terminado imponiendo, fueron determinantes en la re-
modelación de los conceptos sociohistóricos. No se trata, en Koselleck, tanto
de redimir las posibilidades no realizadas del pasado, las expectativas y sueños
de los perdedores (al modo de Benjamin, y en cierta medida, de Ricoeur);1 pero
1 En este sentido, véase el artículo de José Manuel Romero en el presente ensayo.
sí de cómo la dinámica entre el campo de experiencias y el horizonte de expec-

tativas, el creciente abismo entre ambos que impone la Modernidad, destruye
o entierra expectativas de futuro que contribuyeron a modelar los conceptos y
que ahora están fuera de la conciencia cuando los usamos.
En definitiva, concebir la lucha política del momento como un combate se-
mántico por el concepto correcto, –o entender la filosofía política como histo-
ria conceptual (Duso)–,1 evita, de nuevo igual que en el método de las constelaciones,
entender la historia de modo lineal, y permite trazar un mapa de las posibili-
dades pasadas –en este caso, posibilidades semánticas–, de las que se realizaron
y las que no. Permite también vislumbrar los significados presentes de nuestros
conceptos como resultados no imaginados, y a veces, no queridos, por quienes
pudieron en su momento llevarse la palma en la lucha semántica por el uso de
un concepto.
En cierto modo, esa atención a los conceptos y su estructura histórica per-
mite, justamente, entender la historia en toda su amplitud y contingencia. Pero
existe, no obstante, una fuerte diferencia entre el estudio micrológico de las re-
laciones entre los miembros de una constelación y el estudio textual –onoma-
siológico y semasiológico, dice Koselleck– de las realizaciones lingüísticas de los
conceptos en un segmento de tiempo determinado. Sobre todo, salta ya a pri-
mera vista, la teoría de las constelaciones trabaja con individuos, con agentes
de carne y hueso, mientras que la historia conceptual es ajena a los sujetos, y
trabaja con conceptos: con las realizaciones lingüísticas de éstos en textos escri-
tos. (De hecho, por acentuar el contraste, casi podría decirse que la historia con-
ceptual revuelve hasta agotarlos los textos escritos –como en los Geschichtliche
Grundbegriffe–, mientras que el método de las constelaciones, al menos en Hen-
rich, se esfuerza por reconstruir el texto inexistente que no se escribió –sobre
todo en el caso de Diez–). Hay, ciertamente, constelaciones de conceptos, en las
que los individuos se mueven intelectualmente, y que también ellos van modi-
ficando con su acción: pero el centro de atención son las conversaciones, las co-
municaciones y relaciones entre los individuos. Para la Begriffgeschichte, la
historia se plasma en conceptos; el método de las constelaciones busca identi-
ficar redes de interacción entre individuos: entre sujetos. En uno y otro caso, el
efecto es relativizador, o «disolvente»: en una, los conceptos pierden solidez al
extenderse temporalmente en un largo y tenso diálogo histórico; en el otro, los
grandes autores se convierten en puntos de una constelación, de la que ya no
1 Véase, por ejemplo, «Historia conceptual como filosofía política», en Res Publica, 1 (1998), pp. 35-71.
pueden considerarse el centro. Pero la atención de una y otro se dirige a obje-

tos distintos. Sin embargo, esta diferencia nos lleva al segundo elemento que
había señalado más arriba, la relativización de lo individual.
III. ¿PROTAGONISTAS O SÓLO SUJETOS AUTÓNOMOS?
Puede que haya razones históricas, o al menos generacionales, para esa di-
ferencia de orientación. La historia conceptual, y desde luego Koselleck, se en-
marcan en una época que, marcada por el estructuralismo o la hermenéutica,
marginalizaba al sujeto, si no lo borraba. Ciertamente, Koselleck no pone en
primer lugar la recomendación de Burckhardt, de que el historiador trate de los
hombres según sienten, piensan, desean, actúan.1 Le interesa sobre todo lo que
hablan y escriben. Mientras que Henrich, apenas unos años más joven, ha con-
tribuido como pocos a la rehabilitación de la subjetividad en la filosofía con-
temporánea. Y toda su teoría de la constelación parece ser –más que un método
generalizable de la investigación histórica–, un recurso, en cierto modo a la de-
sesperada, para explicar cómo surgieron el pensamiento y la vida modernas a
partir de una subjetividad absolutamente autónoma desde la que se fundamen-
taría –Fundamentación a partir del yo es el título de su libro–. Digo «a la deses-
perada» porque esa noción de subjetividad, que correspondía a la nueva filosofía,
no podía explicarla él como si hubiera salido de una sola cabeza –Fichte leyen-
do a Kant–; ni tampoco podía reducirse a la gran elaboración hegeliana poste-
rior. De modo que, a falta de otro relato plausible de cómo se llega desde Kant
hasta Hegel, optó por reconstruir la constelación de cabezas en la que esa no-
ción de subjetividad nació. Con ello, en cierto modo, el camino Von Kant bis
Hegel quedó muy relativizado. No eliminado, sin duda; pero convertido en un
trazado posible dentro de un campo de textos y posibilidades mucho más ex-
tenso y complejo.
Comoquiera que ese camino ha determinado, positivamente (en el marxis-
mo) o a la contra (en todas las reacciones antihegelianas) la forma de enten-
derse la subjetividad contemporánea, puede ser interesante, en una última
reflexión conclusiva, plantearse lo que esa modificación de las constelaciones
significa para esa subjetividad.
1 Jakob Buckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Kröner Verlag, Stuttgart, 1978, p. 5.

Pues la subjetividad contemporánea, que en la versión de sus críticos se ori-

gina en Descartes y alcanza con Hegel su culminación, es una estructura cuyos
tres rasgos son la necesidad, la completud y la dialéctica.1 El sujeto moderno,
en su autonomía y autofundamentación, superaría la contingencia, procedería
y avanzaría dialécticamente hasta su formación, que si no es completa en la es-
fera individual, sí lo es en la dimensión colectiva del espíritu: sería la realiza-
ción completa, necesaria y dialéctica de la Razón. Éste es el retrato-caricatura
del sujeto moderno, frente al que se ha pensado desde Nietzsche hasta Heideg-
ger o Foucault.
Lo interesante de la Konstellationsforschung es que, fijándose en el grupo de
individuos que están lidiando con la nueva noción moderna de subjetividad
que resulta de la filosofía kantiana, no reniega de la subjetividad –de hecho,
como hemos resaltado, le da un valor importante, a diferencia de otros enfo-
ques historiográficos–; pero, lo que descubre en su trabajo es lo contrario de la
necesidad dialéctica y la completud que la versión más extendida atribuye a
la subjetividad moderna. No sólo por el hecho de que los protagonistas de esa
constelación, o Kant justo antes de ella, o Hegel al final, no tuvieran realmente
una idea de lo que estaba ocurriendo.
En realidad, la constelación pone al descubierto el carácter contingente de
todo lo que se descubre desde ella. Era contingente que el leibniziano Plouc-
quet estuviera enfermo desde 1792, y su cátedra de filosofía teorética vacante,
dejando así todo el espacio de influencia a Gottlob Christian Storr, que desde
su cátedra de Teología Dogmática tendría la máxima influencia cuando Hegel,
Schelling y Hölderlin entran en el Stift de Tubinga.2 Era contingente que la crí-
tica que Diez hace en Jena a la Grundsatzphilosophie de Reinhold hiciera de ca-
talizador para que, sin causa previa, surgiera el Romanticismo de Jena como
reacción a Kant. Aunque Kant no tuviera el romanticismo en la cabeza. Por otro
lado, lo que muestra la Konstellationsforschung es que la descripción de los su-
cesos en la constelación nunca puede ser completa, y que no es una necesidad
dialéctica lo que enlaza esos sucesos –aunque la dialéctica, y la dialéctica como
necesidad, fuera, a la postre, un resultado intelectual de esos sucesos en la cons-
telación–. Los pasajes y transiciones más significativos de la nueva filosofía de
la subjetividad consisten más en contingencia, incompletud y arbitrariedad que
en un curso de modificaciones estrictamente regular.
1 Karl Ameriks, «Konstellationsforschung und kopernikanische Wende», en Konstellationsforschung, op.
cit. pp. 101-124.

2 Así empieza el libro de Henrich sobre la Grundlegung aus dem Ich.
Pero todo eso no cuestiona la autonomía del sujeto moderno. Más bien, le
marca sus límites desde los que ser autónomo. Encontrar los argumentos leja-
nos del propio pasado, incluso los agujeros negros, o los momentos de incom-
pletud, puede minar las formas más extremas de proclamación de la autonomía
–como la arbitrariedad de la voluntad–, y las más clásicas y moderadas, como
que se trata de encontrar el camino propio para seguir una ley universal y ra-
cional ya existente.
Ahora queda una subjetividad autónoma mucho más personal y particular,
más concreta que las leyes generales, pero más consciente de su contingencia y
de su fragilidad; consciente, también, de las fuerzas ocultas que están en el fon-
do de nuestro origen intelectual. Una autonomía, si se quiere, más moderada,
pero más real. En ese sentido, la investigación de las constelaciones supone un
buen correctivo para la historiografía de la filosofía. La pregunta es si lo es tam-
bién para la historiografía en general. Recupera a los sujetos y los agentes para
la historia de las ideas; lo que no sabemos –y ese será el balance al final del mé-
todo de las constelaciones– es si afecta a los resultados de la historia en general.
CONSTELACIONES Y CONCEPTOS EN LA COMPRENSIÓN
DEL IDEALISMO ALEMÁN1
VICENTE SERRANO
Universidad Austral de Chile
1 Este trabajo se enmarca en el Proyecto FONDECYT REGULAR nº 1130533: «La historia fragmentada. Ética y
poética de la facticidad en las filosofías de la historia de J. G. Fichte y F. Schlegel».

1. INTRODUCCIÓN
Como es sabido Dieter Henrich, que participó en el grupo Poética y herme-

néutica, del que también formó parte Koselleck, inaugura en los años noventa
del pasado siglo una aproximación al Idealismo a partir de la publicación de
Konstellationen,1 dando así nombre a un método que constituía un avance res-
pecto del debate en torno al contexto, noción que él mismo había utilizado en
su clásico Hegel in Kontext.2 En Konstellationen, primera obra de una serie de
títulos dedicados a esa novedosa aproximación,3 su objetivo fue poner el énfa-
sis en el papel de las secretas y desconocidas conexiones entre personajes y do-
cumentos aparentemente no tan principales y ocultas bajo los grandes nombres
y sistemas. Ese modo de aproximarse al complejo fenómeno idealista incidía a
su vez en una renovación de los motivos que explican lo que se estaba gestan-
do en esos años iniciales del postkantismo. Hoy la cuestión de qué se entiende
por Idealismo está ya muy lejos del esquema lineal clásico y simplista de Kant
a Hegel 4 y no hay duda de que la obra de Henrich ha sido una contribución de-
cisiva al respecto, aunque no la única, como es igualmente innegable que el mé-
todo de las constelaciones representó en su día una ruptura de la linealidad en
la interpretación de la génesis y comprensión del Idealismo y contribuyó
en parte a quebrar no sólo esa comprensión lineal, sino también a generar un
método que ha trascendido ese periodo y se ha aplicado exitosamente a otros.
Pero lo que voy a proponer aquí no es tanto revivir o comentar los valiosos, de-
1 Dieter Henrich, Konstellationen. Probleme Und Debatten Am Ursprung der Idealistischen Philosophie,
Klett-Cotta, Sttugart, 1991.

2 Dieter Henrich, Hegel im Context, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2010.
3 Dieter Henrich, Der Grund im Bewußtsein.Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794-1795), Stuttgart,
Klett-Cotta, 1992.
4 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 Bde., Tübingen, JCB Mohr, 1921.
53
54 VICENTE SERRANO
tallados y eruditos trabajos de Henrich, lo que en el mejor de los casos sólo po-
dría hacer pálidamente y a partir de una erudición de la que carezco, sino que
desde ese quiebre de la linealidad voy ensayar una aproximación al fenómeno
idealista que estará menos atenta al protagonismo de personajes o documen-
tos, que al de la vida de los conceptos en torno a los cuales se producen a su vez
vínculos y rupturas, y de las que los personajes, ya sean principales o no tanto,
son portadores; los documentos, herramientas y los sistemas cristalizaciones.
En definitiva, en lugar de utilizar la metáfora de las constelaciones para acotar
un espacio que reúne los autores y documentos en torno a determinados con-
ceptos, voy a forzarla en la dirección de considerar a los conceptos como una
constelación de significados cambiantes en función de acontecimientos, expe-
riencias y expectativas de quienes los trabajaron en esos años.
A este respecto partiré de considerar que, en efecto, no es la sucesión de épo-
cas o sistemas la que determina la compleja red de enunciados filosóficos que
se tejen en esos años de la prodigiosa década de los noventa del siglo XVIII, sino
que lo determinante es el tráfico de esos nexos ocultos bajo los conceptos su-
puestamente lineales e invariables con los cuales se construyó la historia del Idea-
lismo, según la tradicional interpretación como tránsito de Kant a Hegel. A
partir de esta breve introducción de mis premisas y propósitos, y dado los lími-
tes de que dispongo, ofreceré una breve y relativamente concisa consideración
de cuatro conceptos: absoluto, saber, fe y vida. El método será aislarlos de los
respectivos sistemas tratando de aproximarme en la medida de lo posible a las
transformaciones, a las experiencias y acontecimientos de los que parten y a las
expectativas a las que obedecen en cada caso, en sus protagonistas y en su en-
torno.1 En cuanto a la selección de esos conceptos y no de otros y a los criterios
a que obedece, constituye un asunto no menor y nada fácil de resolver. Es una
selección que tiene la apariencia de ser más o menos arbitraria, pero que cual-
quier conocedor del Idealismo puede reconocer en las obras de los tres gran-
des sistemas tradicionalmente considerados como los principales de eso que se
ha dado en llamar Idealismo. En ese sentido creo que cualquiera de estos con-
ceptos, y cualquier otro que pasara a formar parte del análisis, debería al me-
nos cumplir con tres criterios. El primero, al que llamaré de la centralidad, es
1 Como se puede apreciar introduzco explícitamente las categorías de expectativas, acontecimientos y
experiencias, por ser aquéllas en torno a las que Koselleck ha articulado su aproximación a la historia de los
conceptos en Futuro Pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 15, 41-
43 o 141-153, entre otros. Obviamente el marco en el que los desarrolla Koselleck es mucho más amplio y com-
plejo y su proyección en este caso es sólo reducida y por analogía.
Constelaciones y conceptos en la comprensión del Idealismo alemán 55
que aparezca como nuclear en todas y en cada una de las elaboraciones de los
distintos sistemas, y al menos de los tres grandes sistemas del Idealismo. El se-
gundo, al que llamaré de la extensión histórica, es que cumpliendo con el an-
terior requisito, posea además el de tener un grado de generalidad lo suficientemente
grande como para relacionarse con la filosofía anterior y posterior. El tercero,
al que llamaré de versatilidad, es que sufra transformaciones no sólo cuando se
le compara con su significado entre sistemas, sino también en el interior de cada
uno de los sistemas.
Los tres criterios están orientados al objetivo ya anunciado de no hacer de-
pender los conceptos de los sistemas, sino procurar que esos supuestos siste-
mas se desintegren para dejar en su lugar lo que podríamos llamar otro tipo de
constelación, en este caso conceptual y articulada en torno a nexos igualmente
ocultos, de manera que incluso las transformaciones en el seno de los llamados
sistemas, de cada uno de ellos, lejos de ser lineales permitan una comprensión
liberada igualmente de la vieja linealidad. Adicionalmente creo que estos ejes
conceptuales tienen la ventaja de facilitar una aproximación a problemas clási-
cos de la época y aún en debate, como, por ejemplo, si hay o no un cambio en
la filosofía de Fichte después de Jena y cómo ha de entenderse, o si verdadera-
mente se produce o no una ruptura en sentido estricto u otra cosa ente Fichte
y Schelling, o en qué medida se relaciona la filosofía de Hegel con la de Sche-
lling y cuáles son sus préstamos, o qué sentido tiene seguir hablando de épocas
en Schelling.
2. LIBERTAD
El interés del concepto de libertad no puede extrañar a nadie, pues en par-

te se puede apuntar hacia él como una de las claves de la filosofía postkantiana
a partir de la afirmación de Fichte de que su sistema es el primer sistema de la
libertad,1 o por el hecho de que sea la segunda Crítica kantiana, cuyo conteni-
do es pensar la libertad, la que determine el giro que llevará a Fichte a construir
la Doctrina de la ciencia en 1794. Por las mismas fechas, a comienzos de 1795,
Schelling afirma que la libertad es el alfa y omega de la filosofía2 y en Hegel, ya
1 Carta a Baggesen, GA, III/2, p. 298.

2 En una muy conocida carta a Hegel de febrero de 1795. F. W. J. Schelling, en Briefe und Dokumente, II,
p. 65.
56 VICENTE SERRANO
en un momento muy posterior, es ella la que determina el concepto mismo de

Derecho y la que en parte culmina su sistema en la filosofía del derecho me-
diante una inquietante y llamativa apelación al Estado como su realización. Pero
mi objetivo no puede ser aquí una sucesión de los tratamientos de cada uno de
ellos respecto del concepto de libertad, sino más bien una aproximación a las
transformaciones que va sufriendo a partir de un momento inicial, el cual de-
bemos fijar convencionalmente atendiendo a criterios históricos y filosóficos.
Mi propuesta es que ese momento inicial debería acudir a la experiencia con-
tenida en la vieja polémica sobre el determinismo que inaugura el siglo ilustra-
do alemán: el ataque que recibe Wolff en lo que se conoce como primera polémica
del ateísmo.1 La libertad depende en esa polémica de la posibilidad del libre ar-
bitrio y se moldea, por tanto, a partir de una concepción teológica que subya-
ce a ella y que la domina, pero en la que está implicada la posibilidad misma de
la Ilustración alemana. De ese mismo sentido de libertad podemos encontrar
todavía ecos en la llamada polémica del ateísmo2 de finales del XVIII, de tanta im-
portancia para el conjunto del fenómeno idealista, pero que para esas fechas
está ya muy lejos de aquél contenido inicial. Y también encontraremos ecos en
un escrito tan importante para comprender la trayectoria de Schelling como
las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos
con ella relacionados de 1809,3 en el que la libertad reaparecerá de nuevo enten-
dida como libre arbitrio, pero ahora desplazada y articulada con conceptos que
hubieran sido sencillamente impensables o inconcebibles para los teóricos de
comienzos del XVIII y desde luego para los teólogos premodernos y escolásticos
que la moldearon y de los que procede. De hecho, parte de esas modificaciones
tienen que ver con el elemento spinozista que reaparecerá también en la déca-
da de los ochenta, precisamente en otra polémica que media entra las dos men-
cionadas, la que se conoce como polémica del panteísmo, a partir de la publicación
por Jacobi de Las cartas sobre la filosofía de Spinoza.4
1 Se trataría entonces de una primera polémica frente a la así igualmente conocida que afectó a Fichte a
fines de siglo. Martial Gueroult, L’évolution et le structure de la doctrine de la science chez Fichte, Georg Olms
Verlag, Hildesheim, 1982, II, p. 3.
2 Respecto de los textos y su contexto remito al volumen colectivo compilado por Jacinto Rivera y Ós-
car Cubo (eds.), La polémica del ateísmo. Fichte y su época, Dykinson, Madrid, 2009.
3 F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella re-
lacionados, Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, Anthropos, Barcelona, 1989.

4 F. H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Mosses Herrn Mendelssohn, Löwe, Breslau, 1785.
Pero ese concepto de libertad vinculado a la idea del determinismo no hu-

biera adquirido los contornos que van a reaparecer en el Idealismo sin la inter-
vención de otras dos experiencias en apariencia lejanas entre sí. Por un lado, un
problema epistemológico de primer orden como el que plantea Kant en la pri-
mera Crítica y que le obliga posteriormente en la segunda a reconsiderarla de
una forma completamente novedosa hasta él mismo, entendida como una ins-
tancia no teórica, es decir, como un postulado, con todos los problemas que
esto inaugura. Pero junto a ese problema epistemológico que introduce una
nueva deriva en el concepto mismo de libertad y que la aleja del libre arbitrio,
incluso a pesar de que Kant mantenga este último, ya en todo caso inserto en
otro contexto y reconfigurado, emerge otra instancia en apariencia alejada de
ésta y que, sin embargo, va a confluir con ella de manera notable cuando ten-
ga lugar la primera aproximación fichteana a su obra. Me refiero al concepto
de libertad en sentido político asociado a una contingencia histórica desde lue-
go no previsible para los pensadores premodernos ni para los primeros ilustra-
dos alemanes: la Revolución francesa. De hecho sabemos que este acontecimiento
le sirve como catalizador al joven Fichte para alcanzar su sistema.1 Es cierto y
sabido que el concepto de libertad está presente en el Fichte anterior a su lec-
tura de Kant, en relación con el determinismo y muy próximo al ámbito teo-
lógico y pedagógico,2 como se pone de manifiesto en sus primeros escritos casi
escolares.3 Sabemos también que la lectura de la segunda Crítica constituye una
verdadera revelación para Fichte, en la medida en que le permite resolver sus
primeras preocupaciones, tal como revela en la famosa carta a Weishun de agos-
to-septiembre de 1790. Pero esa inicial fusión entre dos estratos del concepto de
libertad, que se produce justo un año antes de la Revolución Francesa, sólo fra-
guará finalmente cuando la traslade y la articule en una de las primeras refle-
xiones filosóficas en torno a ese acontecimiento. Sus escritos políticos del año
1793, vinculados a la libertad de pensamiento1 y a la justificación de la Revolu-
1 Sobre esa interpretación de los escritos políticos de Fichte del año 93 remito a Vicente Serrano, Meta-
física y filosofía transcendental en el primer Fichte, UPV, Valencia, 2004, pp. 68-76.
2 La cuestión del determinismo en el joven Fichte es un viejo tópico que puede encontrarse ya en Xavier
Léon mezclada con la afirmación de su spinozismo: Fichte et son Temps, vol. I, Armand Colin, Paris, 1922, p.
20. Si bien ese supuesto spinozismo resulta muy cuestionable y a ese respecto Reinhard Lauth lo considera
fruto de la fantasía de Ludwig Noak en «Fichtes Sicht der Philosophie Spinozas», en Transzendentale Entwi-
cklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Meiner, Hamburg, 1989, p. 24.
3 De recto Praeceptorum poeseos et rhethorices usu, en GA, II, 1, pp. 5-48.
4 Reivindicación de la libertad de pensamiento, traducción de Faustino Oncina, en Fichte. Biblioteca de
Grandes Pensadores, Gredos, Madrid, 2013, pp. 159-189.
58 VICENTE SERRANO
ción francesa constituyen el contexto final desde el que, apenas un año después,
presentará ya su sistema con la forma y el nombre de Doctrina de la ciencia.
A su vez este cruce de determinaciones en torno a la libertad permite enten-
der una peculiar recepción de la filosofía de Fichte en la joven generación re-
presentada mejor que nadie por el trío de estudiantes Hölderlin, Schelling y
Hegel y su experiencia de ese acontecimiento en Tubinga, así como lo que es-
peraban de ella. Para los tres es esa fusión de la libertad asociada a la Revolu-
ción, pero leída desde Fichte, lo que en ese momento es tanto como decir que
desde Kant, la que permite una peculiar recepción de cuyo suelo emerge toda
la riqueza, o casi toda ella, que va a determinar el Idealismo. Lo que mejor re-
sume esa peculiar recepción es la famosa frase de Friedrich Schlegel que sitúa
a Fichte junto al Wilhelm Meister y la Revolución francesa como las tres gran-
des tendencias de la época.1 Pero lo más relevante es que en esta joven genera-
ción, la libertad, así mediada y a partir de ese modo de recibirla, está muy lejos
de ser el mismo objeto práctico que determina la obra de Fichte. A diferencia
de él y de Kant mismo, o incluso de toda la tradición ilustrada previa que he di-
bujado brevemente, ese concepto se vincula ahora a una experiencia ajena a
Fichte: la peculiar recepción que hacen de Spinoza, en principio incompatible
con Kant y desde luego con Fichte, y a una determinada concepción de la divi-
nidad sobre la que volveremos al hablar de lo absoluto. Muy significativa es a
este respecto la correspondencia entre los tres en estos primeros años, recién
llegado Fichte a Jena, y en la que el elemento central es una y otra vez la posi-
bilidad de pensar la libertad a partir de una peculiar recepción del spinozismo.
Algo que resulta llamativo y, como decía, en principio y en apariencia difícil-
mente conciliable con la admiración que profesaban a Fichte y a Kant, pues am-
bos se habían pronunciado de manera expresa y notoria afirmando que el sistema
de Spinoza es incompatible con la libertad y con el criticismo y que su obra
constituía el dogmatismo llevado al delirio.2 Ese cruce que podríamos llamar
accidental, y que es en realidad un efecto no querido del panfleto antiilustrado
de Jacobi, es sin embargo determinante para tres líneas de pensamiento, en rea-
lidad cuatro, en las que la libertades reconsiderada y reconfigurada de forma ya
bien distinta. En el caso de Schelling la libertad es inicialmente una enigmáti-
ca noción puramente teórica, ajena en gran medida, a pesar de todas las apa-
1 Friedrich Schlegel, Fragmentos del Ateneo, traducción de Breno Onetto y Gonzalo Portales, en Poéticas
de la Infinitud. Ensayos sobre el romanticismo alemán, Intemperie/Palinodia, Santiago de Chile, 2005, p. 113.
2 Afirmación que Kant realiza en el contexto de la llamada polémica del panteísmo. Immanuel Kant,
Cómo orientarse en el pensamiento, traducción de Carlos Correas, Quadratta, Buenos Aires, 2005.
riencias, al sentido de la segunda Crítica kantiana y a la Doctrina de la ciencia,

que Schelling cree poder presentar precisamente a partir de Spinoza. Bien co-
nocida es su pretensión en esos años de hacer una ética a la Spinoza,1 proyecto
que en mi opinión determina en gran medida su evolución.2 Pero el hecho
de que finalmente esa ética se convierta ya en 1809 en lo que sabemos que es,
una oscura noción pseudoteológica, aunque llena de la riqueza que desplegará
más tarde la filosofía tardía de Schelling a partir de las sucesivas elaboraciones
de Las edades del mundo, sólo se explica desde ese cruce de recepciones y de
transformaciones que sufre el concepto de libertad. En el caso de Hegel sabe-
mos que esa recepción de Spinoza y su combinación con Fichte da lugar preci-
samente a lo que él mismo expresa como el resumen de su proyecto: la idea de
la sustancia hecha sujeto. Mientras que en el caso de Hölderlin, aspecto éste que
comparte con la primera hora del proyecto romántico en torno a la revista Ate-
neo, la libertad encuentra su expresión a partir de la estética como disciplina, y
respecto de la que a su vez el concepto de libertad había encontrado un catali-
zador decisivo en la obra de Schiller y en la particular recepción que éste hace
del kantismo, tan influyente para todos. Ahora bien, para comprender ese ses-
go de la libertad a partir de Spinoza y sus diversas cristalizaciones es necesario
acudir ya a la segunda de las nociones que hemos propuesto, la idea de lo ab-
soluto y a las transformaciones que en ella se operan en el transcurso de pocos
años.
3. ABSOLUTO
Llama la atención la centralidad de este concepto, que de hecho se viene con-

solidando de manera creciente como un eje en torno al que giran los sistemas
idealistas,3 en un contexto que habitualmente se suele denominar postkantis-
mo. Y llama la atención especialmente que ese término se consolide y se con-
vierta en eje allí donde quienes lo consolidan lo hacen inicialmente con la
1 Annemarie Pieper, «Ethik à la Spinoza. Historisch-systematische Überlegungen zu einem Vorhaben des
jungen Schelling», Zeitschrift für phislosphische Forschung, nº 31, 1977, pp. 545-564.
2 Vicente Serrano, «Sobre la beatitudo y el mal y la diferencia última entre Fichte y Schelling en torno a
lo absoluto», Revista de Estud(i)os sobre Fichte (En línea), nº 3, 2011. Consultado por última vez el 31 de di-
ciembre de 2015. URL : http://ref.revues.org/373
3 En una línea paralela a la importancia creciente que se otorga a la influencia ejercida por Jacobi, como
ocurre en Birgit Sandkaulen-Bock, Ausgang von Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings,
Vandenboeck u. Ruprecht, Göttingen, 1990.
60 VICENTE SERRANO
pretensión de profundizar y ahondar en el sentido de la obra crítica de la que

todos parten. Y llama la atención al menos por dos razones que se complemen-
tan entre sí. La primera de ellas porque en el caso de Kant lo absoluto queda ve-
dado desde el punto de vista de la filosofía crítica. Si algo parecido a lo absoluto
reaparece en la filosofía práctica de Kant, ni siquiera lo es en este sentido onto-
lógico de lo absoluto que terminará siendo en el contexto del Idealismo. Ni tam-
poco puede decirse que tenga un papel tan decisivo en el Fichte de Jena, puesto
que la noción de Yo absoluto que uno encuentra en la Grundlage de 1794 con-
serva una dimensión práctico-moral, dimensión que se desplaza ya hacia la on-
tología en el Yo que da título al primer escrito de Schelling, el conocido como
Sobre el Yo.1 Y aunque incluso respecto del Yo fichteano de la Grundlage se pue-
de dar la tentación de interpretarlo en términos de Ser, como efectivamente hay
que interpretarlo en el segundo Fichte, una lectura atenta de la nova methodo
permite combatir esa tentación y reservar al Yo de Fichte de Jena un papel mu-
cho más modesto.2 Pero es obvio que no es esa presentación la que tienen pre-
sente los protagonistas de la época, sino la Grundlage, lo que de hecho da cuenta
de una cierta desesperación por parte de Fichte, siempre sometido a malenten-
didos y condenado a rehacer una y otra vez su proyecto. Cuando recupere ese
concepto de absoluto, en términos que podríamos considerar ya ontológicos,
lo va a hacer de forma derivada e influido por Schelling mismo y en parte por
Jacobi, y como consecuencia de la polémica del ateísmo, una experiencia muy
amarga en su trayectoria. No puede ser mi objetivo aquí abordar la intermina-
ble polémica en torno a un primer o segundo Fichte y sí se produce un aban-
dono del proyecto de Jena por otro distinto, una de cuyas cuestiones claves es
precisamente la de interpretar el sentido de la centralidad dada por Fichte a esa
noción de lo absoluto entendido como el ser a partir de 1804.3 Lo que me inte-
resa destacar es el hecho de que, al menos terminológicamente, Fichte se vea
obligado a hacerse cargo de un concepto que no era inicialmente central en su
proyecto, o no en los términos en que lo vemos aparecer después, y que sí lo es
en cambio y desde el comienzo en Schelling, más tarde en Hegel y, por supues-
to en Hölderlin, en los breves fragmentos críticos a Fichte de enorme impor-
1 F. W. J. Schelling, Del Yo como principio de la filosofía o Sobre lo incondicionado en el saber humano, tra-
ducción de I. Giner Comín y F. Pérez-Borbujo Álvarez, Trotta, Madrid, 2004.

2 Remito al estudio de Jacinto Rivera de Rosales, «Los tres primeros actos del yo: la intuición intelectual,
el concepto del yo y la dualidad facultad/no-yo» en Jacinto Rivera de Rosales y Óscar Cubo (eds.), La doctri-
na de la Ciencia Nova methodo de Fichte (1796-1799), Endoxa, nº 30, 2012, pp. 49-76.
3 J. G. Fichte, Doctrina de la ciencia. Exposición de 1804, traducción de Juan Cruz Cruz, Pamplona, 2005.
tancia para la deriva posterior del Idealismo y, por cierto, también para el mé-
todo de las constelaciones que inaugura Dieter Henrich.1 Como ocurría con el
concepto de libertad, a los sentidos previos del concepto y ya señalados, dos en
Fichte y otros dos en Kant mismo, se le añade ahora uno nuevo y en distintas
versiones. Del conjunto de todos ellos emerge una nueva constelación de sen-
tidos que podríamos llamar la constelación de lo absoluto.
La posibilidad del último sentido que cierra esta figura y la termina de fra-
guar está de nuevo en un cruce un tanto peculiar que es posibilitado por la lec-
tura de Spinoza que propone Jacobi y desde posiciones estrictamente antiilustra-
das, que como tales se filtran inmediatamente y penetran las aproximaciones
de la generación posterior a Fichte, incluidos los románticos, Hegel y desde lue-
go especialmente Schelling. Y una vez más tiene que ver con la vieja teología,
combinada ahora con las expectativas desde las que ellos leen a Jacobi. Cuan-
do Schelling afirma, en un momento tan temprano como febrero de 1795, que
los viejos conceptos ortodoxos de la divinidad no sirven ya para él, está afir-
mando que cree posible un nuevo concepto de divinidad compatible con la Re-
volución francesa, con Fichte y con Kant. Recordemos que sólo tres años antes
Fichte había circunscrito el concepto de divinidad en términos muy próximos
a los de Kant en su Crítica de la revelación.2 Lo que de ahí se derivaba era la im-
posibilidad de que el concepto de divinidad como un absoluto fuera a tener lu-
gar alguno en un sistema de la filosofía en el sentido de una ontología, tal como
jugaba por ejemplo en la ontología de Wolff. Pero esto es precisamente lo que
sólo tres años después ve posible Schelling, tanto en la mencionada misiva como
en las Cartas sobre dogmatismo y criticismo y formalmente además lo hace to-
davía con pretensiones de desarrollar una filosofía que se reclama en la estela
de Fichte y en el marco del proyecto fichteano. La clave del enigma está una vez
más en Spinoza, pero sobre todo en Jacobi y en sus Cartas sobre la filosofía de
Spinoza. Allí, sea cierta o no la entrevista con Lessing,3 había señalado un pro-
blema que en principio era por completo ajeno a Fiche o a Kant, y que tenía
más que ver con cuestiones precríticas: el de la posibilidad del tránsito de lo in-
1 Un extenso análisis del documento y también referencias a la importancia de Henrich respecto de su

recepción pueden encontrarse en Vicente Serrano, «Sobre Hölderlin y los comienzos del Idealismo alemán»,
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, nº 10, 1993, pp. 173-194.
2 J. G. Fichte, Ensayo de una crítica de toda revelación, traducción de Vicente Serrano, Biblioteca Nueva,
Madrid, 2002.
3 Mis dudas sobre la autenticidad y veracidad de lo relatado por Jacobi las he expresado y justificado en
Vicente Serrano, Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling, Plaza y Valdés, Madrid, 2008, pp. 47-50.
62 VICENTE SERRANO
finito a lo finito y asociado al de la posibilidad de pensar un Dios personal fren-

te al spinozismo. La Ilustración representada supuestamente en Lessing habría
hecho suyo el lema de los antiguos «de lo infinito a lo finito no hay tránsito», a
nihilo nihil fit, cifra del supuesto credo spinozista de Lessing. Cuando Schelling
lee esto y lo contrasta con la presentación de la Doctrina de la ciencia de 1794,
que es la que tiene presente, traduce este problema al desafortunado, aunque
lleno de riqueza, galimatías contenido en la Grundlage en relación con los fa-
mosos tres principios y con la cuestión del Yo absoluto.1 En esa lectura la no-
ción de principio incondicionado, que poseía dos dimensiones, una metodológica
y otra práctica vinculada a la noción kantiana de incondicionado en el sentido
de los mandatos morales, se traslada ahora a un ámbito ontológico. Schelling
lee a Fichte y la relación entre los sistemas y la separación de sujeto y objeto, es
decir, de Yo y No Yo, desde Spinoza o, para ser más precisos, desde Jacobi.2 La
noción de lo incondicionado se ha desplazado para convertirse en un proble-
ma central de su filosofía y además en la posibilidad misma de rehabilitar una
ontología que tiene ya apariencia precrítica. Ese desplazamiento es además com-
partido por Hölderlin y por Hegel, que tardará más en elaborarla. En Juicio y
ser para Hölderlin el problema es el de las relaciones entre el Yo y lo absoluto
y si el Yo puede ser absoluto. Un enfoque erróneo respecto de Fichte, puesto que
el incondicionado del que habla Fichte tiene otras dimensiones, y no tiene que ver
con el ser, como decíamos más arriba, pues en Jena Fichte lo contrapone a la
acción como lo derivado frente a lo originario, donde lo originario es sólo
la acción y no el ser, lo que explicó con claridad cuando tuvo que hacerse car-
go de la objeción de haber rehabilitado la intuición intelectual, que como él
mismo señaló era siempre de acciones.
Cuando Hegel más tarde propone su idealismo como un idealismo absolu-
to lo hace por supuesto después de haber elaborado lentamente su obra desde
esta misma perspectiva y lo hace integrando elementos decisivos que Schelling
ha ido ofreciendo a partir de ese presupuesto, en particular el concepto de es-
píritu que se contiene ya con precisión, tomado de Goethe y de Herder entre
1 Una exposición más detallada de este problema puede encontrarse en Vicente Serrano, «La doble na-
turaleza de la noción de primer principio en Fichte», en Virginia López Domínguez (ed.), Fichte: 200 años
después, Universidad Complutense, Madrid, 1996, pp. 25-32.
2 Sin hipertrofiar la importancia de Jacobi, como hace creo que de manera algo excesiva Sandkaulen-
Bock en la obra citada más arriba, es indudable que esa formulación del spinozismo de Lessing recogida por
Jacobi constituye un hilo conductor que permite entender el proyecto filosófico de Schelling y el sesgo teó-
rico que da al problema práctico que todavía está presente en el Yo de Fichte.
otros, en el Panorama de la literatura filosófica más reciente del año 1797,1 como
respuesta a las relaciones entre absoluto e infinitud. Lo que Hegel reprocha en
1802 a las que llama filosofías de la reflexión en Fe y saber,2 reuniendo con
audacia algo que no era tan fácil de reunir, es decir las filosofías de Fichte, Ja-
cobi y Kant, es un reproche que sólo se puede entender precisamente gracias a
ese giro en el que el problema central de la filosofía es ya el de las relaciones en
esa otra cara de lo absoluto: la de las relaciones entre infinitud y finitud y el po-
sible tránsito entre ambos.
Es en ese marco en el que Hegel ofrece ya una primera aproximación a no-
ciones claves de su pensamiento como la buena infinitud y la negatividad, y la
misma aproximación que le llevará a afirmar ya su primera presentación ma-
dura de filosofía, ahora frente a Schelling mismo. La famosa noche de los gatos
pardos de la que habla en el Prólogo de la Fenomenología, según la habitual tra-
ducción al español, no es sino una respuesta a la insuficiente solución dada por
Schelling a la cuestión de las relaciones entre lo absoluto y la finitud, tal como
éste la había resuelto provisionalmente en el sistema de la identidad. Como digo,
todo eso está presente ya en una obra que lleva por título Fe y saber y desde lue-
go no por casualidad, porque, en efecto, la comprensión misma de lo absoluto
en los términos que vemos se ha venido desarrollando paralelamente a otra
cuestión decisiva en ese siglo alemán: el problema de la creencia o de la fe se-
gún queramos expresarlo. Se trata de un concepto que, como los dos anterio-
res, además de tener una larga e importante historia, atraviesa todos los sistemas
sufriendo profundas modificaciones en sus diversos sentidos, dentro y fuera de
cada uno de ellos y siempre asociado a experiencias diversas. El resultado de
ello es una nueva constelación conceptual que paso a describir brevemente en
lo que sigue.
4. FE
Es casi una obviedad que la cuestión de las relaciones entre la fe y el saber

determina el destino mismo de lo que conocemos como el siglo ilustrado y que
de algún modo ha estado presente en cada uno de los conceptos ya analizados,
1 F. W. J. Schelling, Panorama de la literatura filosófica más reciente, Traducción de Vicente Serrano, Aba-
da, Madrid, 2006.

2 G. W. F. Hegel, Fe y saber o la filosofía de la reflexión de la subjetividad en la totalidad de sus formas como
filosofía de Kant, Jocobi y Fichte, Traducción de Vicente Serrano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.
64 VICENTE SERRANO
puesto que vimos como el concepto de libertad que recorre las tres grandes po-
lémicas se articuló con lo político a partir de los elementos religiosos y la de lo
absoluto no deja de ser la reaparición de una nueva forma de entender la divi-
nidad mediada por ese nuevo concepto de libertad que va emergiendo. Pero
precisamente esa conexión entre libertad y absoluto es posible mediante un ex-
traño giro epistemológico que transmuta el viejo problema ilustrado en torno
a las relaciones entre ciencia y religión. El núcleo de la cuestión pasa desde lue-
go por el famoso resumen que hace Kant en el «Prólogo a la segunda edición»
de la Crítica de la Razón Pura, con arreglo al cual declara que ha debido abolir
el saber para dejar un lugar a la creencia. Todos sabemos a qué se está refirien-
do Kant con semejante afirmación. El primer Fichte construyó su Crítica de la
revelación a partir de ese lema y de no haber llegado a la Doctrina de la ciencia
y a la pretensión de derivar y coordinar el sistema de la filosofía a partir de la
razón práctica la cosa no hubiera tenido tal vez mayor recorrido. Sin embargo,
apenas unos años antes Jacobi había publicado su David Hume,1 donde el pro-
blema de la creencia cobra un sentido inesperado, se transforma a la vez en una
cuestión de estricta demarcación respecto de la condición de posibilidad del
conocimiento y adquiere con ello implicaciones ontológicas al vincularse con
el problema de la cosa en sí, es decir, con un problema que afecta en principio
a la primera Crítica, pero que apunta hacia un objeto que cae de lleno en la se-
gunda. Es decir, afecta al problema de la coordinación entre ambas, lo que como
sabemos es el fundamento mismo de la Doctrina de la ciencia de Fichte.
Dicho de otro modo, el problema de la creencia se desplaza desde el ámbi-
to estrictamente religioso, que tan largo recorrido ha tenido en la historia del
pensamiento cristiano en su encuentro con el pensamiento clásico de la Anti-
güedad, para articular y condensar en torno a él, y en términos estrictamente
filosóficos, el destino de lo que se entiende por la ciencia y a la vez el estatuto
mismo de lo real, lo que podríamos llamar ontología en la modernidad post-
kantiana. De esa transformación depende a su vez la emergencia nada menos
que del término nihilismo y la posibilidad de caracterizar a la Ilustración que
culminaría en Fichte en términos de nihilismo. Pero con frecuencia se olvida,
tal vez por la deriva que tomará a partir de Nietzsche y tan fructífera en el siglo
XX, que ese término condensa el proyecto mismo de Hegel en esa obra tempra-
na de 1802, pues allí Hegel reprocha a Fichte no llevar hasta el final el nihilismo
1 F. H. Jacobi, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus, Garland Publishing, Lon-
don-New York, 1983.

y dejar un lugar a la creencia, razón por la cual le sitúa junto a Jacobi mismo y
junto a Kant, como representante de lo que llama Aufklärerei.1 Es en respuesta
a esa supuesta falsa Ilustración y a ese resto de fe como Hegel adquiere la idea
misma del infinito bueno y elabora el concepto de negatividad, de la que emer-
gerá su peculiar relectura de la dialéctica de cuya influencia decisiva en el siglo
XIX y XX a través de su recepción en el marxismo no creo que sea necesario ex-
tenderse. Hasta el punto de que la Ciencia de la lógica misma, como expresión
madura de la obra de Hegel, puede considerarse en cierto modo el resultado de
esa idea de completar el nihilismo inconcluso e incompleto de Fichte 2 para no
dejar ningún resto ajeno a la razón.
De modo análogo a lo acontecido respecto de la libertad y lo absoluto, el
concepto de fe sufre un desplazamiento en apenas unos pocos años y en fun-
ción del conjunto de acontecimientos históricos y científicos hace visible toda
una constelación de sentidos. Porque esa cuestión del resto, que en Marx se des-
plazará ya a la crítica de la economía política y a la noción de ideología y al fe-
tichismo de la mercancía, se trastoca en las mismas fechas en que Hegel concibe
un primer anuncio de una lógica, en el problema de lo comprensible o lo in-
comprensible, que a su vez se multiplica en sus sentidos, desde el tematizado
por F. Schlegel y expresado por los románticos en términos de ironía, pasando
por la versión que ofrece Fichte en respuesta al problema de lo incondiciona-
do absoluto. Ese mismo concepto llegará a convertirse en Schelling en el pun-
to de partida de una peculiar filosofía de la historia, cuyo inicio hay que situar
en Filosofía y Religión, donde echa mano nada menos que de la noción de caí-
da de procedencia gnóstica y a partir de la cual inicia su largo tránsito hacia lo
que se conoce como su filosofía tardía, de tan importante influjo para el pen-
samiento del siglo XX. Los caminos divergentes de los principales sistemas
idealistas dependen del modo como elaboran ese concepto heredado y de las
modificaciones que hacen a partir del mismo, que en apenas unos años estalla
para reorganizarse y dar lugar a filosofemas de crucial importancia para el si-
glo XX y para la comprensión de la filosofía misma como tarea y de cuál sea su
objeto, en Hegel, en Schelling o incluso en Marx, aunque tal vez no tanto en
Fichte. Una vez más el desplazamiento y la tensión entre permanencia y cam-
bio, mediada a su vez por los otros conceptos que hemos visto, determinan una
imagen bien diversa de eso que llamamos Idealismo y en cuyo seno las expe-
1 G. W. F. Hegel, Fe y saber, op. cit., p. 57.

2 Ibid., p. 148.
66 VICENTE SERRANO
riencias acumuladas se reconvierten a partir de un cúmulo de expectativas cuya

intensidad y magnitud sólo se explican por el hecho de producirse en un pe-
riodo en el cual la aceleración resulta especialmente significativa, atravesado
por las revoluciones burguesas, la Revolución industrial o la Restauración. El
resultado de todo ello es que el viejo concepto inamovible de la fe deja de ser
unívoco y reconocible por sí solo y al margen de esa constelación de sentidos
generados por unos protagonistas que no dejaron de estudiar teología, pero que
se vieron obligados, incluso sin saberlo, a modularlo a partir de las transforma-
ciones revolucionarias que vivieron.
5. VIDA
Abordaré finalmente el concepto de vida, que de algún modo reúne en sí los

tres anteriores y que a diferencia de los otros tiene aparentemente una tradi-
ción y un recorrido más breve desde el punto de vista de los antecedentes. En
efecto, a diferencia de los otros tres que ya he analizado, el de vida no ha reci-
bido la atención ni el reconocimiento que merece, paradójicamente a pesar de
que es el que sin embargo ha tenido mayor influencia en las filosofías del siglo
XX. Una paradoja que tal vez se explique por la imagen tópica y dominante de
ese supuesto Idealismo de Kant a Hegel y en el que la concepción sistemática
ha dominado en parte por contraposición a la idea misma de vida, de manera
que su recuperación en el siglo XX y en sus antecedentes se vinculó a la reacción que
se dio ya en el XIX ante el gran sistema de Hegel como culminador del movi-
miento, fraguando la imagen del Idealismo como especulación contrapuesta a
la vida, incluso aunque el mismo Hegel se ocupó de ella tanto en su periodo ju-
venil 1 como en la Ciencia de la lógica. O precisamente por ello.
Si asumimos una cierta linealidad en el concepto de vida que media entre
el joven Hegel y el Hegel maduro en la parte final de la Ciencia de la lógica, es
decir, si prescindimos de las transformaciones del concepto, de sus estratos y
funciones durante esos años, sus sentidos quedan aplastados en una mirada
unilateral que una vez más obvia la riqueza y oculta su potencialidad, que es la
que reapareció en el siglo XX de distintas formas. Pero lo cierto es que incluso
una adecuada comprensión de ese concepto en Hegel exige reconocer esos es-
1 G. W. F. Hegel, El joven Hegel. Ensayos y esbozos, traducción de José María Ripalda, FCE, Madrid, 2014,
pp. 33, 411 y ss.

tratos y transformaciones. Por decirlo de otro modo, exige ser capaces de reco-
nocer que, lejos de ser un concepto, es más bien una constelación de sentidos
anudados y desplegados en torno al concepto. Y para ello es preciso partir al
menos de tres experiencias iniciales en las que la noción de vida se asienta en
esos años. La primera de ellas tiene que ver con un objeto científico en sentido
estricto y remite obviamente al sentido de principio interno y organicidad que
está ya presente en Kant.1 La segunda depende de la idea, por cierto reiterada
también en Hegel, de la vida común o del sano entendimiento, es decir, la vida
prefilosófica y que tiene que ver con las relaciones entre filosofía y especulación
y con la relación entre filosofía popular y filosofía de escuela, tan determinan-
te en la Ilustración alemana. Finalmente la tercera tiene que ver con la reacción
antiilustrada del protorromanticismo y que Jacobi supo llevar a debate en su
defensa de la vida individual frente a la filosofía ilustrada,2 de la que hizo de-
pender su defensa de la creencia en los términos que hemos visto algo más arri-
ba. La combinación de esos tres elementos y desde expectativas bien diversas es
la que da lugar a las elaboraciones cambiantes que en torno a la vida tienen lu-
gar en algo más de una década y que una vez reunidas en una sola figura darí-
an lugar a nueva constelación de sentidos.
En el caso de Fichte son determinantes las dos segundas experiencias que he
mencionado, mientras que tanto en Hegel como en Schelling lo es una apro-
piación de la primera en el contexto que inaugura Fichte, pero en parte ajeno
a los verdaderos intereses de éste. Ya he mostrado cómo el punto de partida de
Fichte en sus primeros escritos prekantianos está estrechamente vinculado a la
idea de hacer efectivas pedagógicamente las verdades de la ciencia en el cora-
zón, a lo que Hegel llamaría despectivamente edificante, razón por la cual no
abandona nunca del todo la presentación en forma de filosofía popular. Sin em-
bargo la importancia que tiene en Fichte el imperativo moral kantiano como
principio contaminó en cierto modo esos orígenes y le fue arrastrando en el pe-
riodo de Jena hacia una inevitable desatención acerca de la vida, pero ahora en-
tendida como vida individual y afectiva, pues en ellas habita lo patológico moral
kantiano. Es en ese contexto en el que hay que entender su famosa afirmación
1 La idea de organismo tal como es desarrollada en la Crítica del juicio.

2 Una aproximación detallada en español puede encontrarse en castellano en José Luis Villacañas, Nihi-
lismo, especulación y cristianismo en F. H. Jacobi. Un ensayo sobre los orígenes del irracionalismo, Anthropos,
Barcelona, 1989. También en Juan Cruz Cruz, Existencia y nihilismo. Una introducción a la filosofía de Jacobi,
EUNSA, Pamplona, 1986. Del mismo autor Razones del corazón. Jacobi entre el clasicismo y el romanticis-
mo, EUNSA, Pamplona, 1993.
68 VICENTE SERRANO
en plena polémica del ateísmo con arreglo a la cual filosofía y vida se contra-
ponen.1 Pero una contraposición como esa, coherente con el sesgo moral y kan-
tiano de su sistema, evidenciaba una aparente traición a sus orígenes. Y eso es
lo que, desde su defensa de la vida individual, expresó Jacobi con su habitual
agudeza en la famosa Carta a Fichte en la que le acusaba de nihilismo. Una vez
más Fichte se sintió incomprendido y sometido a un nuevo malentendido. Por-
que una cosa era que la filosofía no pudiera construirse sino mediante la pure-
za del pensamiento y la abstracción de todas las dimensiones emocionales de
lo individual, y otra cosa muy distinta es que no fuera capaz de aplicarse a esa
vida individual para elevarla hacia lo absoluto moral en una tendencia que de-
bería guiar las acciones hacia el infinito. El concepto de vida se ve así sometido
en Fichte a una tensión entre el polo de lo emocional, en el que la resume Jaco-
bi, y el de la pureza moral que debería subsumir lo emocional y que es a la vez
que horizonte de la vida finita y para la vida finita, infinitud y principio.2 Sólo
desde ahí se comprende su esfuerzo en Berlín por recuperar la vida y hacer a la
vez de ella lo absoluto y el Ser,3 ahora en términos especulativos y como lo ab-
soluto, identificada con el principio mismo de la filosofía, la vida como agili-
dad, esa inmanencia de la que habla Deleuze en uno de los pocos momentos en
que se ocupa de Fichte.
Schelling y Hegel siguen un camino inverso al de Fichte, pero a su vez cada
uno de ellos desde expectativas diversas. Poco o nada interesados en la filoso-
fía popular, desde el comienzo de sus trayectorias sitúan el concepto de vida en
el ámbito de lo absoluto a partir de la noción de organicidad kantiana, combi-
nada una vez más con la peculiar interpretación que hacen del proyecto fich-
teano, pero leído desde el hen kai pan en el que creen comprender el spinozismo
de Lessing. Es ese cruce de sentidos el que permite entender el deslizamiento
del concepto de vida en ambos. En Schelling la noción de vida así articulada se
desplaza inicialmente en la dirección de guiar su filosofía de la naturaleza, es
decir justamente aquello que le evidenciará su distancia con Fichte, para pos-
teriormente, en parte gracias al hallazgo que supuso la filosofía de la naturale-
1 FW, V, 343.
2 Un análisis detallado de esa tensión puede encontrarse en Vicente Serrano, «Vida, naturaleza y nihilis-
mo afectivo en Fichte», Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, nº 30, 2013, pp. 91-106.
3 Presentado en forma popular lo encontramos muy claramente expresado en la J. G. Fichte, Exhortación
a la vida bienaventurada o Doctrina de la Religión, traducción de Alberto Ciria y Daniel Innerarity, Tecnos,
Madrid, 1995, p. 105.
za,1 acabar por condensarse en lo que terminará siendo la filosofía positiva, anu-
dada a la existencia divina como su principal contenido, del que debidamente
secularizado, tomarán buena nota, aunque no confesada ni consciente, las filo-
sofías de la facticidad del siglo XX. Lejos de una discrepancia teórica que sigue
una aparente linealidad, como se ha venido leyendo habitualmente en los ma-
nuales de historia de la filosofía, en su polémica frente a Fichte en torno a la fi-
losofía de la naturaleza y sus correspondientes malentendidos, lo determinante
es la experiencia mediante la que recibe el concepto de vida y de organismo. La
vida situada en el principio mismo desde esa experiencia compartida por He-
gel en Tubinga, y que domina la evolución de ambos, se combina en Schelling
con el problema de la relación entre los principios fichteanos y una particular
recepción de Leibniz, en términos que se expresarán primero en sus Ideas para
una filosofía de la naturaleza y que luego generalizará en una obra como El alma
del mundo. La vida, en la medida en que es tomada de la tercera Crítica y com-
binada con esa recepción de Leibniz no puede entonces desvincularse de la na-
turaleza y ha de estar presente en ella, justamente lo contrario de lo que acabamos
de ver que ocurría en Fichte. Ciertamente en ambos reaparece asociada a la di-
vinidad, pero mientras en Fichte esa identidad de la vida y lo absoluto no aban-
dona nunca el sesgo ético, en Schelling adopta una dimensión cosmológica que,
al situarse a partir de 1809 en Dios mismo, dará lugar finalmente a esa peculiar
reelaboración teológica que constituye su filosofía tardía.
En el caso de Hegel las cosas son distintas a su vez. Aunque su concepto de
vida aparece inicialmente vinculado a la misma experiencia que es determinan-
te para Schelling, se despliega bien pronto asociada al problema religioso y po-
lítico,2 como en Fichte, si bien para Hegel lo ético y político tiene un sentido
muy diverso al fichteano. Pero además esa idea de organicidad procedente de
la tercera Crítica, y que comparte con Schelling, al aplicarse al ámbito ético y
político reorganiza el sentido mismo de la noción de vida. Es bien sabido que
la evolución y el proceso de maduración de la filosofía de Hegel son mucho más
lentos que en Schelling y que las distintas piezas de las que se alimenta tardan
en encajar debidamente en su sistema. La vida orgánica y la idea misma de or-
1 La clave está expresada en el papel asignado a la filosofía de la naturaleza en el Escrito de la libertad de
1809, en el que es ella, como fundamento en Dios, la que permite la comprensión del mal, que al situarse en
Dios mismo, señala el camino para una peculiar concepción del tiempo y de la historia que prefigura ya la
tarea de la filosofía como filosofía positiva y como fenomenología de la existencia y, por tanto, de la única
vida propiamente dicha: la existencia de la divinidad.
2 G. W. F. Hegel, El joven Hegel, op. cit., pp. 427-437.
70 VICENTE SERRANO
ganismo como vida no quedan apresadas en el interior de la naturaleza como

en el primer Schelling, ni tampoco en el interior de una divinidad transcenden-
te e inaccesible como ocurre en Schelling a partir de 1809, sino que encuentran
su aplicación igualmente a la realidad de los pueblos y de la comunidad. El con-
cepto de espíritu que Schelling había tomado de Herder y Goethe y que jugó
un papel determinante en su explicación de la relación entre los principios fich-
teanos, posibilitando la filosofía de la naturaleza, adquiere en Hegel una dimen-
sión que deja de ser funcional y abarca por igual a la naturaleza y a la libertad,
como se evidencia ya claramente en el texto de 1802, en el Sistema de la Civili-
dad y luego en la Filosofía Real, donde el espíritu aparece ya como la naturale-
za de los individuos y de los pueblos.1 Pero la noción de espíritu, que reúne en
su interior aquel sentido inicial de la vida como totalidad y como organismo,
asume entonces una función que no puede reducirse ya a la de una parte de la
filosofía contrapuesta a la de naturaleza. En este punto Hegel abandona el con-
cepto de vida y el de espíritu en ese sentido restringido que tenía en la filosofía
de la naturaleza de Schelling y en la suya propia, para volcar sus sentidos en la
noción de Espíritu en mayúscula que adopta ya en la Fenomenología. Entendi-
do ahora como totalidad y a la vez como la posibilidad de pensar la relación en-
tre lo finito y lo infinito, reabsorbe en su interior la idea inicial de vida orgánica,
sólo que articulada en forma de concepto y expresado en términos de negati-
vidad. La vida pierde ese nombre para convertirse en otra cosa, y el peso de esa
concepción inicial queda depositado en la noción de lo absoluto, como en el
Schelling de 1809 y como en el Fichte de Berlín, pero con un sentido bien dis-
tinto al de ambos. Desde ese desplazamiento el concepto de vida que reapare-
ce más tarde en la Ciencia de la Lógica 2 es sólo un momento del trabajo del
concepto, pero su sentido está depositado en lo Absoluto mismo. Esa operación
y sus resultados se explican entonces por la expectativa con que Hegel recibe la
noción kantiana de vida y en el modo como lo reelabora a partir de ella.
6. CONCLUSIONES
En una breve nota en un artículo de la nueva Revista de Estud(i)os sobre Fich-

te afirma Faustino Oncina que el método de las constelaciones corre el riesgo
1 G. W. F. Hegel, Filosofía
Real, traducción de José María Ripalda, FCE, México, 1984, p. 208.
2 G. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, traducción de Rodolfo Mondolfo, Ediciones Solar, Buenos Aires,
1988, pp. 483-506.
de convertirse: «en una irreflexiva doxografía y en una suerte de endogamia

conceptual autocomplaciente, que, pese a los buenos resultados logrados, se me
antoja cada vez más estéril si no se amplía su campo de visión».1 Frente a ese
riesgo propone que tal ampliación tal vez resulta posible desde la historia con-
ceptual. El breve boceto que yo he dibujado intenta dentro de sus limitaciones
una aproximación de esas características, aunque obviamente el foco no ha po-
dido descender tanto como debería y se ha limitado a una primera aproxima-
ción panorámica en la que los conceptos dibujados, lejos de ser nociones
invariables, constituyen cada uno de ellos una constelación de sentidos en la
que la dimensión diacrónica que atraviesa los términos, lejos de perderse, cons-
tituye un marco capaz de encuadrar a su vez los movimientos y la vida de per-
sonajes y documentos. De hecho cada uno de los sentidos que he tratado de
dilucidar se articulan en un campo semántico señalado por el término y dan
lugar a una constelación cuya figura viene dada por el término mismo que ar-
ticula esos sentidos. Como tal la idea de constelación aplicada a los conceptos
sirve exactamente para lo mismo para lo que las constelaciones fueron inven-
tadas por las antiguas culturas, la posibilidad de orientarnos ante una riqueza
de puntos que de otra manera quedan inconexos. Pero en el caso que nos ocu-
pa, el objetivo no es tanto agrupar convencionalmente realidades separadas,
sino más bien el contrario, ser capaces de distinguir las diferencias en el inte-
rior de nociones que en la distancia aparecen como únicas e indistinguibles. Al
hacer emerger esa constelación allí donde sólo había un concepto se enriquece
nuestra comprensión de los acontecimientos, de los personajes y de los docu-
mentos. Lo que está en juego es determinar el modo cómo esa construcción co-
lectiva que son los conceptos se produce en el encuentro entre quienes los
cincelan a partir de la combinación de sus experiencias y los acontecimientos
que determinan estas últimas. Al hacerlo desde la constelación emergente libe-
ramos al autor y a sus documentos del esquema que le constriñe en las histo-
rias de la filosofía y lo situamos en un friso donde se realza el fondo desde el
que realizó su esfuerzo y se comprenden mejor sus logros y sus impotencias,
pero sobre todo nos permite profundizar una y otra vez en un movimiento que
sigue vivo ante nuestros ojos en la medida en que siga vivo el concepto y que a
medida que se incorporan documentos y conexiones nos dará una mirada más
1 Faustino Oncina Coves, «Introducción a la traducción de la Nueva Deducción del Derecho Natural de
Schelling», Revista de Estud(i)os sobre Fichte (En línea), nº 3, 2011. Consultado el 31 de diciembre de 2015. URL:
http://ref.revues.org/
72 VICENTE SERRANO
profunda que aleja para siempre la tentación de ese cuadro fijo que habría ago-
tado nuestro interés por el pasado. Los filósofos y sus filosofías, en este caso, el
Idealismo, vuelven así a la vida y dejan de ser esos ilustres cadáveres en los que
en ocasiones se convierten y sobre los que la tarea del historiador se parece a
veces demasiado a la de un mero taxidermista. Su presente es en parte nuestro
pasado, pero también es nuestro presente en la medida en que la mayoría de
sus conceptos siguen siendo los nuestros, pues, aunque los sentidos cambien,
la constelación sigue ante nuestra mirada y el pasado es también en ella de al-
gún modo presente.
UNA CONSTELACIÓN BERLINESA. SOBRE
EL DESCUBRIMIENTO DE LO MODERNO
EN LA ESTÉTICA DE HEGEL1
GIOVANNA PINNA
Università degli Studi del Molise
1 Traducción del italiano de Lorena Rivera León. Título original: «Una costellazione berlinese. Sulla scoper-
ta del moderno nell’estetica di Hegel».

El propósito de esta contribución es presentar un experimento de indaga-
ción historiográfica inspirado en el método de la Konstellationsforschung 1 (en
adelante, para abreviar, KF). Se trata de un experimento que pretende compren-
der con mayor exactitud el movimiento de integración de la historia en la me-
tafísica idealista del arte y que, de manera específica, se ocupa de la concepción
de lo moderno en la estética de Hegel. No estamos, por tanto, ante una discu-
sión de la KF, sino más bien ante un case study que se propone verificar los cri-
terios de método de ésta en un ámbito que no sea directamente el estudiado
por Henrich y sus discípulos.
Como es sabido, la KF se desarrolló en relación con un período determina-
do de la filosofía alemana, que se corresponde aproximadamente con la fase de
elaboración del pensamiento de Hegel en Frankfurt y Jena. Una parte muy con-
sistente de las investigaciones acerca de la filosofía hegeliana en los últimos de-
cenios se ha concentrado en este período, considerado la fase realmente creativa
del filósofo, con la tendencia consiguiente a leer las obras tardías de manera re-
trospectiva, buscando en ellas lo que ya estaba en los escritos del período de
Jena. Esto se ha hecho también, en cierta medida, con el pensamiento estético
de Hegel, en consideración, por un lado, a su estrecho contacto con Schelling y
sobre todo con Hölderlin en el entorno de 1800 y, también, por otro lado, a cau-
sa de la presencia en los escritos de Jena de temas como la tragedia o la llama-
da mitología de la razón.
Quisiera darle la vuelta a la perspectiva historiográfica, intentando mostrar
cómo la estética de Hegel en su configuración definitiva (y, por ende, la teoría
del arte que ha influenciado de manera más sólida la reflexión estética de los
1 Método de las constelaciones. (N. de la T.)
75
76 GIOVANNA PINNA
últimos dos siglos) es, en parte, el resultado de una interacción significativa con
el contexto cultural en el que el filósofo se encuentra trabajando en la época en
que imparte sus ciclos de lecciones en la Universidad de Berlín entre 1819 y 1831.
Me serviré para ello de una serie de materiales «secundarios» como epistola-
rios, biografías, relatos de diario y, sobre todo, recensiones, examinando cómo
el desarrollo de la estética del idealismo tardío se inscribe en una constelación
cultural que tiene como horizonte temporal aproximado los años 1815-1830,
como espacio la capital prusiana y como problema teórico la definición y el pa-
pel del arte en la modernidad.
La primera cuestión es si se puede efectivamente hablar aquí de constela-
ción y, en caso afirmativo, cuáles serían sus características específicas. Uno de
los asuntos que se discuten en el ámbito de la KF es la definición del Denkraum
(espacio de pensamiento) y si éste viene determinado por una convergencia
dialógica en torno a cuestiones estrictamente filosóficas o si puede ser legítimo
distinguir una constelación filosófica incluso allí donde los individuos que inter-
actúan no sólo son filósofos.1 Mientras que la Frühromantik 2 representa un caso
ejemplar de interacción productiva entre filósofos, críticos y poetas, el Berlín
de los años veinte del siglo XIX aparece, en cambio, bastante más fragmentado
y polarizado. Uno de los rasgos que lo diferencia de las pequeñas ciudades uni-
versitarias como Tubinga o Jena (escenario del primer idealismo) es la impor-
tancia y la difusión de las asociaciones culturales (Gesellschaften), de las academias,
los salones y los teatros que, aunque representan el aspecto externo de la socia-
bilidad y de la cultura, son en verdad instrumentos para la circulación de ideas.
También la presencia de artistas y arquitectos como Schinkel, a quien se debe
el proyecto del complejo museístico de la capital prusiana, es un aspecto carac-
terístico de la atmósfera cultural en la que Hegel elabora su reflexión sobre el
arte como parte del sistema. Esto debería corresponder a uno de los criterios
de fondo para la definición de una constelación: el de la densidad (Dichte) de
relaciones y discusiones de la que nace determinada orientación intelectual.
Dado que el objeto de mi investigación no es una concepción filosófica gene-
ral, sino un componente suyo –la estética– que mantiene una relación esencial
con los fenómenos artísticos, el contexto berlinés se presta en cierta medida a
ser considerado como una constelación favorable a la reformulación del para-
1 Véase, por ejemplo, F. Rush, «Mikroanalyse, Genealogie, Konstellationsforschung», en M. Mulsow, M.
Stamm (eds.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005, p. 161.

2 Romanticismo temprano. (N. de la T.)
Una constelación berlinesa. Sobre el descubrimiento de lo moderno en la estética de Hegel 77
digma del arte como «apariencia sensible de la idea» en su forma específica-

mente moderna. Admito así la indicación de Mulsow, para el cual los paráme-
tros que definen una constelación deben adaptarse a una situación histórico-social
y comunicativa específica. No obstante, es necesario precisar que comparado
con Jena, donde prevalece la relación dialógica entre individuos que compar-
ten un horizonte de expectativas político-intelectuales, el contexto berlinés en
el que se define la articulación de la estética hegeliana es, por un lado, social-
mente más complejo y, por otro, podría decirse que es más polémico que dia-
lógico, ya que en él se confrontan posiciones culturales y políticas bastante
diversas.
En lo que concierne a la situación cultural de la capital prusiana se puede to-
mar como principal testigo al discípulo de Hegel, Karl Rosenkranz, que en su Vida
de Hegel escribe: «Je länger je mehr nahm daher die ernstheitere Beschäftigung
mit der Kunst bei Hegel eine große Breite an. Das künstlerische Interesse war da-
mals in Berlin das einzig öffentliche. […] Bis zur Julirevolution waren die Kunst-
genüsse in der Tat der einzige gesellschaftliche Mittelpunkt der berliner Gesellschaft
und selbst so geistreiche, weltvertraute, patriotisch-kosmopolitische Gemüter,
wie Rahel, liefern den Beweis für die Alleinherrschaft der Kunst.»1
Este interés se manifestaba por una parte en los salons, como aquel famoso
de Rahel Varnhagen al que alude Rosenkranz, que era frecuentado por Hegel y
sus discípulos, entre ellos Gans y el poeta Heine, así como por Schleiermacher,
adversario académico de Hegel, y también por los mayores exponentes del Ro-
manticismo y, por otra parte, en las asociaciones culturales, clubs masculinos
de diversas orientaciones. Entre estos, por ejemplo, se encontraba la Gesetzlose
Gesellschaft,2 que contaba entre sus miembros con numerosos intelectuales,
como el poeta Achim von Arnim, el filósofo Karl Solger, el historiador Friedrich
von Raumer, el ya mencionado arquitecto, al que hoy llamaríamos diseñador,
Karl Ludwig Schinkel, el historiador del arte Alois Hirt, el editor Reimer o Wil-
helm von Humboldt. De esta sociedad formó parte Hegel desde 1819.3
1 Cfr. K. Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben (1844), Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, Darm-
stadt, 1998, p. 349. [Trad. cast.: «Con el tiempo, la dedicación cómico-seria de Hegel al arte se fue haciendo
más amplia. Por aquel entonces, el interés artístico era en Berlín el único de carácter público. […] Hasta la
Revolución de julio, los gustos artísticos constituyeron, de hecho, el único punto de encuentro social para
la sociedad berlinesa e incluso caracteres tan ingeniosos, conocedores del mundo y patriótico-cosmopolitas
como Rahel suministraron pruebas de la dictadura del arte.» (N. de la T.)].
2 Sociedad sin ley. (N. de la T.)
3 Cfr. A. Arndt, W. Virmond, «Hegel und die “Gesetzlose Gesellschaft”. Ein neu aufgefundenes Dokument», He-
gel-Studien, vol. 20 (1985), pp. 113–116.

78 GIOVANNA PINNA
Naturalmente, por «arte» se entiende tanto el arte figurativo como la litera-

tura, la música o el teatro y la aproximación a cada una de las distintas artes es
bastante diferente. Sabemos que Hegel era un apasionado frecuentador de los
teatros y amaba sobre todo la ópera. En cuanto a las artes figurativas, algunos
viajes realizados en esta época fueron esenciales para la adquisición de conoci-
mientos de primera mano sobre la pintura y la escultura modernas: en 1820 y
1821 Dresde, epicentro de las experiencias artísticas de los románticos; en 1822
Colonia y Holanda; en 1824 Viena; y en 1827 París.1 Los relatos de las visitas a
iglesias y museos que encontramos en las cartas que Hegel escribía a su mujer
se convierten en materiales que enriquecen de manera significativa los cursos
universitarios de estética, como en el caso del análisis de la pintura holandesa
o del arte medieval alemán. Más compleja es la situación en lo que concierne a
la literatura, con la cual Hegel tuvo mayor familiaridad desde sus años de ju-
ventud, como se desprende de las frecuentes referencias en sus escritos a los trá-
gicos griegos, a Schiller y a Goethe. Precisamente sobre la literatura moderna
concentraré mi atención, partiendo de la hipótesis de que, hasta su llegada a
Berlín, Hegel no había mostrado auténtico interés por cuestiones estéticas y to-
davía menos por el arte posclásico. Las reflexiones sobre la tragedia desarrolla-
das en Jena en diálogo con Hölderlin, que culminan en el análisis de la Antígona
expuesto en la Fenomenología del espíritu, no se concentran, de hecho en las
obras en cuanto que fenómenos artísticos, sino en su significado histórico-fe-
nomenológico; y, en general, las referencias a obras literarias presentes en los
escritos hegelianos previos a las lecciones berlinesas tienen una función que po-
dríamos llamar extraestética. Por ello es factible, al menos en parte, estar de
acuerdo con Robert Pippin en que la teoría hegeliana del arte es una estética
sin estética 2 y, pese a ello, no cabe duda de que las lecciones berlinesas repre-
sentan un salto de calidad en la atención que Hegel dedica al análisis de los fe-
nómenos artísticos y de las teorías estéticas precedentes. Tampoco es cuestionable
que sólo en Berlín Hegel comienza a considerar el arte desde la óptica de la de-
finición de lo moderno. Si se examina la sección dedicada al espíritu absoluto
en las distintas redacciones de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, se obser-
va un cambio esencial en lo relativo a la definición y a la función del arte. De
hecho, en la edición de 1817 se habla sólo de religión artística y no de arte en ge-
1 Véase, a propósito de ello, H-Ch. Lucas, Otium in Dresden, en Hegel in Berlin (Ausstellungskatalog), al
cuidado de O. Pöggeler et al., Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Berlín, 1981, pp. 137-144.
2 Cfr. R. Pippin, «What is Abstract Art? (From the Point of View of Hegel)», Critical Inquiry, vol. 29 (2002),
pp. 1-24.
neral, concepto éste que no aparece hasta 1827, mientras que en la edición to-
davía más tardía de 1830, el problema de la subjetividad abstracta se sitúa con
mayor evidencia como cuestión central del arte moderno.
Sobre este punto creo que se puede disentir de Rosenkranz cuando afirma
que mientras la concepción estética de Schleiermacher es por entero un pro-
ducto de la cultura berlinesa, Hegel «se había traído la suya de Heidelberg».1
Esto es verdad únicamente si se tiene en cuenta la estructura general del siste-
ma hegeliano en el cual la estética se inserta como momento del espíritu abso-
luto, pero no se corresponde con los hechos si se entiende la estética hegeliana
no sólo como una metafísica del arte, sino como un sistema que integra a esta
última con la estimación histórica de las formas artísticas. Así, después de todo,
lo hace el propio Rosenkranz cuando afirma que Hegel, en Berlín, le dejó la me-
tafísica del arte a su colega Solger.
Hay que recordar, además, que lo que tradicionalmente se llama la Estética
de Hegel es en realidad la recopilación de cuatro series de lecciones impartidas
en Berlín en 1821-1822, 1823, 1826 y 1828-1829 que otro discípulo suyo, Gustav
Heinrich Hotho, publicó como texto unitario en la edición completa de las obras
del filósofo justo tras su muerte.2 Si se sigue la gestación de la estética hegelia-
na a través de los cursos universitarios que se han ido publicando parcialmen-
te con posterioridad, y se comparan estos últimos con la obra editada por Hotho,
se ve cómo algunos temas fueron destacándose progresivamente más, en parte
por coincidir en el tiempo con el desarrollo de otros ámbitos del sistema, sobre
todo de la filosofía de la religión y de la filosofía de la naturaleza, y en parte tam-
bién como respuesta a los estímulos de la cultura contemporánea. Piénsese, por
ejemplo, en la transformación continua a la que Hegel sometió la sección so-
bre el arte simbólico en conexión con los estudios acerca de las religiones orien-
tales, o en su interés por fenómenos musicales populares como la ópera. Sin
embargo, quisiera concentrarme aquí en un punto de articulación que tiene un
mayor alcance teórico, a saber, en la definición de la subjetividad moderna a
través del análisis de las formas artísticas, y sobre todo literarias, con las que
está vinculada la cuestión, más general, de la historización de los procesos de la
razón. Los teóricos idealistas de la estética (entendiendo por tales tanto a los
1 K. Rosenkranz, Hegels Leben, ed. cit., p. 349.

2 Cfr. Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, Berlin 1832–
1845 (Vorlesungen über die Ästhetik vol. X, 1, 2, 3). Para las vicisitudes en la edición de los cursos de estética
remito a A. Gethmann-Siefert, «Ästhetik oder Philosophie der Kunst. Die Nachschriften und Zeugnissen zu
Hegels Berliner Vorlesungen», Hegel-Studien, vol. 26 (1991), pp. 92-110.
80 GIOVANNA PINNA
románticos como a Hegel) fueron, de hecho, los primeros en hacer metafísica

con la historia del arte al tiempo que historizaban radicalmente la teoría de las
formas artísticas. Esta tendencia que, como sabemos, comienza con Herder, es
el horizonte problemático común que puede justificar la lectura de la contro-
versia idealístico-romántica en Berlín como una constelación.
Hotho, que tras la muerte de Hegel prosiguió su actividad académica en la
Universidad de Berlín desarrollando una línea de investigación que se definió
como spekulative Kuntsgeschichte,1 es precisamente quien suministra una pista
para la reconstrucción de este debate en una obra autobiográfica titulada Vor-
studien für Leben und Kunst.2 En la exposición de Hotho se da una gran impor-
tancia al papel del poeta Ludwig Tieck, que aparece como una figura clave de
la cultura romántica del momento y como uno de los principales ídolos polé-
micos de Hegel. Tieck, que había sido uno de los exponentes de la Frühroman-
tik de Jena, había continuado en Berlín y después en Dresde su actividad como
crítico, autor de prosa y de teatro y estudioso de Shakespeare. Famoso por sus
lecturas públicas de textos literarios, en las que Hegel encontró el modo de par-
ticipar, Tieck fue también editor de textos. Entre éstos, los más significativos
son los Hinterlassene Schriften 3 de Heinrich von Kleist, un autor de la época ex-
tremadamente controvertido, considerado tanto por Hegel como por Goethe
como el componente «patológico» del espíritu romántico. Aproximadamente
a partir de 1810, Tieck había forjado una estrecha amistad intelectual con Karl
Solger, traductor de Sófocles y filósofo, que desde 1811 había sido designado pro-
fesor en Berlín, donde impartía cursos de estética, lógica, filosofía del derecho
y mitología.
Según Hotho, Solger era quien les había dado a las concepciones poéticas de
Tieck una formulación filosófica fundada y consecuente,4 atrayendo por esta
razón el interés de Hegel. Como intentaré mostrar, Solger constituye, tanto en
su condición de teórico de la ironía como por encontrarse parcialmente en opo-
sición a los planteamientos del primer Romanticismo, un nudo importante en
la construcción de la red de referencias filosófico-literarias que aparecen en la
reflexión de Hegel sobre el arte moderno. Solger falleció en 1819, poco después
1 Historia del arte especulativa. (N. de la T.)

2 Cfr. Heinrich G. Hotho, Vorstudien für Leben und Kunst (1835) edición e introducción de Bernadette
Collenberg-Plotnikov, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 2002. [Estudios preliminares para la vida y el arte. (N.
de la T.)].
3 Escritos legados. (N. de la T.)
4 Id., pp. 267-268.
de la llegada de Hegel a la Universidad de Berlín, de cuya designación fue uno de

los promotores. Él mismo afirmaba que había sido el primero en proponer el
nombre de Hegel como sucesor de Fichte en la cátedra de filosofía.1 Entre los
dos hubo recíprocas declaraciones de estima,2 pero la muerte inesperada de Sol-
ger impidió que se estableciera una tradición intelectual. Ya en 1816 otro ami-
go íntimo de Solger, el historiador Friedrich von Raumer, se había reunido con
Hegel en Heidelberg para tratar su posible ingreso en la Universidad de Berlín
y, como le comunica a Solger en una carta, le había pedido a Hegel que pusie-
ra por escrito sus ideas sobre la enseñanza universitaria a fin de transmitírselas
al ministro de educación.3 En 1826, Tieck y Von Räumer publicaron los escritos
póstumos y el epistolario de Solger,4 implicando a Hegel como asesor para la
parte más estrictamente filosófica. A los escritos de Solger, Hegel les dedicaría
dos años más tarde una larga e importante recensión en los Jahrbücher für wi-
ssenschaftliche Kritik.5 La recensión era un género difundido en la época y par-
ticularmente apropiado para la discusión y la polémica; bastante diferente de
nuestras breves reseñas críticas. Se trataba a menudo de amplios ensayos en los
cuales, como en este caso, el autor se posicionaba sobre una obra sosteniendo
al mismo tiempo su propia postura en relación con los asuntos a debate. El he-
cho de que Hegel atribuyera una gran importancia a la actividad de recensión
se debe a que, en el curso de los años, había preparado varios proyectos de re-
vistas hasta dar con un intento logrado, que fueron justamente los Jahrbücher
für wissenschaftliche Kritik, cuyo propósito era discutir obras de particular re-
levancia científico-cultural. La recensión de los escritos póstumos de Solger fue
para Hegel, como señala también Rosenkranz, la ocasión para ajustar retros-
pectivamente cuentas con las concepciones del Romanticismo, de manera mar-
cada con los hermanos Schlegel. Sin embargo, hay en este escrito diversos indicios
1 Cfr. Carta de Solger a Tieck del 26.4.1818, en K.W. F. Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel,
ed. de L.Tieck y F. Von Raumer, Lambert Schneider, Leipzig, 1826, vol. I, p. 620.
2 Cfr. Carta de Solger a Hegel en Briefe von und an Hegel, ed. al cuidado de J. Hoffmeister, vol. II, Felix
Meiner Verlag, Hamburg, 1953, p. 189.

3 Cosa que Hegel hizo de inmediato en Über den Vortrag der Philosophie an Universitäten, ahora en He-
gel, Werke in zwanzig Bänden, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970 y ss., vol. IV, pp. 418-425. Véase la carta a
Solger del 24/08/1816 en F. von Raumer, Lebenserinnerungen und Briefwechsel, Brockhaus, Leipzig, 1861, vol.
II, p. 2.
4 K. W. F. Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel, ed. cit. En el prólogo, los editores mencionan
que se implicó a Hegel como asesor en la edición para la parte filosófica de los escritos de Solger.
5 «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik» (1828), nº 51-54, 105-110. Ahora en Gesammelte Werke, en co-
laboración con la Deutsche Forschungsgemeinschaft, ed. de la Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wi-

ssenschaften, 1968-2016 (en lo que sigue GW), XVI, pp. 77-128. [Anuarios de crítica científica. (N. de la T.)].
82 GIOVANNA PINNA
que señalan que la relación de Hegel con la teoría romántica de la literatura ha-
bía sido más productiva de lo que pudiera parecer a primera vista. Más allá de
la dimensión polémica del texto, ciertamente importante, Hegel se siente mo-
vido a confrontarse, por una parte, con el canon de la literatura romántica fija-
do por los Schlegel y, por otra, con la producción literaria y el gusto contemporáneos.
Dedica particular atención a un trabajo contenido en la recopilación de los es-
critos de Solger que es, a su vez, una detallada recensión de las Lecciones sobre
arte dramático y literatura de Schlegel, la summa, por decirlo así, de las teorías
sobre el drama y la tragedia del Romanticismo alemán.1 En este texto, apareci-
do ya en los Wiener Jahrbücher für Literatur 2 en 1819, Solger aprovechaba la oca-
sión para desarrollar su propia concepción de lo trágico, fruto de una larga
gestación que había comenzado con la traducción de las obras completas de
Sófocles.3 Ciertamente, Hegel había leído la recensión bastante antes de su rea-
parición en los Nachgelassene Schriften, como se desprende del hecho de que
sea citada de modo explícito en referencia a la doctrina de la ironía en los Linea-
mientos de la filosofía del derecho (1821).4 Sabemos, además, que la tenía por un
modelo para su proyecto de revista y que poseía, en extracto, la versión origi-
nal (1819).5 Este texto de Solger es particularmente relevante para comprender
cómo Hegel se sirvió de la reflexión crítica de los románticos sobre autores como
Ariosto, Cervantes o Shakespeare, cuyas huellas son visibles sobre todo en la
definición teórica de la fase más reciente (posmedieval) del arte moderno en
las lecciones de estética en Berlín. Aparece en primer plano, junto con Tieck,
otra figura de importancia central en el círculo romántico, August Wilhelm
Schlegel, que precisamente en Berlín, en 1803-1804, había impartido un célebre
curso de lecciones sobre literatura y, en 1827, un ciclo de conferencias a propó-
sito del arte figurativo.6 Aunque adoptando, en lo sustancial, el cuadro histo-
1 A.W. Schlegel, Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur, ed. al cuidado de G. V. Amoretti, Mohr
& Zimmer, Bonn-Leipzig, 1923. Sobre esto, véase E. Behler, «Die Theorie der Tragödie in der deutschen Früh-
romantik», en Romantik in Deutschland, ed. al cuidado de R. Brinckmann, J. B. Metzler, Stuttgart, 1978, pp.
572-583.
2 Anuarios vieneses de literatura. (N. de la T.)
3 Des Sophokles Tragödien, 2 vols. Realschulbuchhandlung, Berlín, 1808.
4 Hegel, Philosophie des Rechts, GW XIV, 1, p. 132 y ss., n. Cfr. también GW 14, 3, p. 1145 y ss.
5 El ensayo aparece en el catálogo de los libros de la biblioteca de Hegel subastados tras su muerte. Cfr.
Hegels Bibliothek. Der Versteigerungskatalog von 1832, ed. de H. Schneider, «Jahrbuch für Hegelforschung» 12-
14 (2010), pp. 69-145, aquí p. 109.
6 Cfr. F. Jolles, «August Wilhelm Schlegel und Berlin: Sein Weg von den Berliner Vorlesungen von 1801–04
zu denen vom Jahre 1827», en Kunsterfahrung und Kulturpolitik in Berlin Hegels, ed. de O. Pöggeler y A. Geth-
mann-Siefert, Meiner Verlag, Bonn, 1983, pp. 153-176.
riográfico propuesto por Schlegel, Solger proponía una serie de análisis críti-
co-literarios basados en una acepción metafísica del concepto de ironía y en
una revalorización parcial del principio mimético de matriz aristotélica.
Un indicio de que las posiciones de Schlegel y de Solger en relación con la
literatura (sobre todo) moderna eran un tema de debate en el círculo académi-
co hegeliano lo proporciona Heine, también él discípulo de Hegel en Berlín,
que en el segundo libro de Die romantische Schule compara a August Wilhelm
Schlegel y a Solger, juzgando a este último superior en lo concerniente a la «crí-
tica estética».1
En la Solger-Rezension, Hegel expone una larga serie de reservas críticas acer-
ca de la cultura romántica, insistiendo de modo particular en las tendencias
místicas de los escritos protorrománticos de Tieck y en lo que considera el sub-
jetivismo unilateral de las posiciones de Friedrich Schlegel. Hegel define el Ro-
manticismo, del cual las obras y sobre todo el epistolario de Solger proporcionan
un cuadro crítico, como una «crisis» de la literatura alemana, aunque el térmi-
no «crisis» no se entiende aquí en sentido puramente negativo, sino más bien
como el paso hacia una nueva orientación cultural, que «ha ampliado nuestro
horizonte literario y ha contribuido no sólo a difundir el conocimiento de Dan-
te, Holberg, los Nibelungos o Calderón, sino que, aparte de un renovado entu-
siasmo por Shakespeare, ha empujado al estudio, admiración e imitación de
esta configuración extraña y heterogénea.»2 Pese a su declarada aversión hacia
los románticos, Hegel reconoce así de manera implícita que Schlegel hizo una
contribución fundamental a la teoría de la literatura y al conocimiento de las
literaturas modernas. Lo que está en juego en la reflexión crítico-filosófica so-
bre la literatura a partir de la Frühromantik es la configuración de un canon li-
terario europeo que no se define por criterios formales, sino por criterios con
contenido filosófico. Para Hegel, el problema se plantea en términos sistemáti-
cos en lo que se refiere a la cultura moderna o romántica sólo en Berlín, pese a
que en Jena había entrado ya en contacto con este debate a través de Schelling
(cuyas lecciones sobre filosofía del arte se publicaron póstumamente) y tam-
bién gracias a los dos Schlegel.3 En este sentido, es significativo que en el pri-
1 Véase, a propósito, J. Schillermeit, «Das Grauenhafte im lachenden Spiegel des Witzes», Jahrbuch des
freien deutschen Hochstifts, 1975, pp. 324-345.

2 Hegel, Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel, GW XVI, p. 83.
3 Una confirmación ulterior de este interés tardío se puede obtener de una manera banal, aunque no
exenta de eficacia: al repasar el índice de nombres en el apéndice de la Studienausgabe de las obras comple-
tas de Hegel (Werke in zwanzig Bänden, Register) resulta evidente que los nombres de los autores llamados
84 GIOVANNA PINNA
mer curso de estética en Berlín (1820-21), Hegel afirme a propósito de los dos
Schlegel que «sie haben, vereint mit Schelling, zur Wiedererweckung der Be-
trachtung der Kunst beigetragen, und haben mit der Kühnheit, Neuereungen
zu machen, wirklich eine neue Beurteilung hervorgebracht, nach einem Maaß-
tabe, den man früher nicht kannte.»1 Ciertamente, el resultado de la «crisis»
–crisis cultural mencionada anteriormente– es para Hegel una exacerbación
del subjetivismo: las posiciones del primer Romanticismo terminan transfor-
mando «el sentido por el contenido y el significado» en una «abstracción sub-
jetiva» y reduciendo, mediante la ironía, la seriedad de lo real a «poesía de la
poesía». No obstante, la fórmula de la «subjetividad abstracta» es la etiqueta
que Hegel mismo utiliza en las lecciones de estética para designar el período
histórico-artístico que va del Renacimiento a la contemporaneidad. El «sujeto
formal» o «lo formal de la subjetividad» indica un tipo de representación del
ideal que se orienta hacia un individuo concentrado en sí mismo y engloba re-
flexivamente en sí las formas del saber.2 Esto determina en la esfera de lo ro-
mántico (o, en el lenguaje hegeliano, del arte posclásico) una separación entre
el arte medieval y el arte propiamente moderno. Dicho de otro modo, lo que
en la arquitectura del sistema parecería unitario contiene en su interior una dis-
tinción esencial, fundada en la evolución histórica de la función de la subjeti-
vidad. En efecto, mientras en la Edad Media el arte expresa una identificación
plena con el horizonte religioso cristiano o con el sistema de valores feudales,
alcanzando la coherencia entre forma y contenido que lo aproxima al concep-
to clásico de belleza, el afirmarse de la subjetividad individual hace que el arte
moderno esté, por un lado, impregnado de historicidad y, por el otro, dirigido
tendencialmente hacia la representación de la realidad ordinaria. Las caracte-
rísticas generales del arte romántico, la prevalencia del contenido espiritual so-
bre la forma y la concentración en la interioridad, adquieren a partir del
Renacimiento un nuevo significado por el hecho de que el sujeto no está ya en
una relación necesaria con un horizonte ideal, sino que se refiere exclusivamen-
te a sí mismo en cuanto singularidad. La nueva divinidad, afirma Hegel, es la
«modernos», de Ariosto a Cervantes y Calderón, aparecen sólo en las obras posteriores a 1820, frente a una
presencia constante de los autores clásicos.
1 Hegel, GW, vol. XVIII, 1, p. 83. [Trad. cast.: «[…] ellos han contribuido, junto con Schelling, al nuevo
despertar de la contemplación del arte, y, al tener la audacia de introducir innovaciones, han generado un
nuevo juicio en una escala antes desconocida.» (N. de la T.)].
2 Sobre esto remito a G. Pinna, «Formalismus und Geschichtlichkeit. Zur Pluralität der modernen Kunst
in Hegels Ästhetik», en Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen. Formen und Funktionen von Pluralität in der äs-
thetischen Moderne, ed. de S. Schneider-H. Brüggemann, Fink, Múnich, 2011, pp. 77-88.
humanidad misma (der Humanus). Si se piensa desde la perspectiva de la pro-

ducción artística, esto significa que la posición ideal del artista no coincide ya
con la materia representada, lo cual se traduce, en el plano de la estructura de
la obra de arte, en una divergencia entre contenido (Stoff) y significado. Lo que
importa observar en este contexto es que el análisis de Hegel presupone la ela-
boración romántica del canon de la literatura moderna y la reflexión sobre
la ironía como elementos estructurales de la fase teórica posterior a la Edad Me-
dia.
El asunto teórico sobre el cual Hegel concentra su atención en la Solger-Re-
zension es justamente la concepción de la ironía, de la cual Solger había propor-
cionado una versión que se fundaba en una suerte de dialéctica de la existencia.1
Desde un punto de vista especulativo, la doctrina de Solger es para Hegel una
dialéctica negativa que no ha sido capaz de atrapar la verdadera complejidad de
lo real. Aun reconociendo la profundidad de la intención especulativa de Solger,
Hegel sitúa en general el concepto de ironía, en cuanto expresión de un subjeti-
vismo de origen fichteano, como la antítesis contemporánea a su propia con-
cepción estética. En el excursus histórico de la primera parte de las Lecciones de
estética editadas por Hotho, la ironía romántica ocupa la parte conclusiva y re-
presenta en cierto sentido para Hegel la marca negativa de lo moderno. No obs-
tante, si se examinan los análisis dedicados a las formas épicas de la modernidad,
incluida la novela, se ve que el distanciamiento (irónico) producto de la intrín-
seca historicidad del sujeto moderno representa un aspecto característico de
autores como Ariosto y Cervantes. La posición hegeliana al respecto resulta am-
bivalente, ya que, si por una parte critica la ironía como concepto estructural de
la estética, por la otra lo aplica, historizándolo, a determinadas formas de arte.
La conmixtión de elementos cómicos e irónicos en los dramas de Shakespeare,
que Solger y Tieck consideran un rasgo ejemplar del mayor autor teatral moder-
no, es vista, sin embargo, por Hegel, como un aspecto decadente de su drama-
turgia. Él juzga, por ejemplo, Love’s Labours Lost 2 como un texto plano y frívolo.
Lo que nos importa aquí no es, sin embargo, definir las posiciones críticas en re-
lación con Shakespeare (Schlegel, Solger y Tieck proponen diferentes análisis de
los distintos dramas shakespearianos), sino más bien, por un lado, el hecho de
1 Sobre la teoría de la ironía en Solger véase G. Pinna, «Solgers Konzeption der Ironie», en Die geschicht-
liche Bedeutung der Kunst und die Bestimmung der Künste. – Hegels Berliner Ästhetikvorlesungen im Kontext
der Diskussion um die Grundlagen der Philosophischen Ästhetik, ed. de Annemarie Gethmann-Siefert y Lu de
Vos, Fink, Múnich, 2005, pp. 325-336.
2 Trabajos de amor perdidos. (N. de la T.)
86 GIOVANNA PINNA
que éstas se refieran a un horizonte problemático común –la definición de las

características de la subjetividad moderna– y, por otro, que Hegel construye su
propia concepción del drama en la esfera de la llamada subjetividad formal en
contraposición a la tragedia antigua, confrontando de manera crítica esas pos-
turas. Las numerosas alusiones polémicas, más o menos explícitas, contenidas
en las Lecciones de estética, muestran cómo esta interacción, que viene acompa-
ñada por un fuerte interés por las representaciones teatrales contemporáneas, es
un elemento constitutivo del tejido de las lecciones.
La categoría lógica de la singularidad define para Hegel la forma propia del
universo artístico romántico, que representa, en general, la acción de un sujeto
que se erige como autónomo, singular, definido en sí por el contraste entre la
afirmación absoluta de la interioridad (la identificación con el principio espi-
ritual) y la inmediatez de la propia existencia. En el mundo antiguo, la subjeti-
vidad estética se manifiesta en el actuar del individuo heroico, que tiene valor
de fundación moral e institucional. Se trata en este caso de una acción que de-
termina un modo del obrar y del sentir colectivos, que halla expresión en for-
ma ritualizada en las ceremonias y fiestas religiosas. En el mundo moderno nos
enfrentamos, en cambio, a la acción de un sujeto individual que se mueve en
un contexto de instituciones consolidadas y que presupone el reconocimiento
de una situación histórica dada, aunque se coloque como independiente de ella.
La religión y el saber racional han sustituido al arte en la comprensión pro-
funda de las estructuras de lo real, privando a este último de cualquier miste-
rio e interés estético. El sujeto del arte romántico, para el cual el objeto inmediato
de la representación está ya desacralizado, se erige, en consecuencia, como otro
respecto a la prosaica realidad de su contexto vital.1 Hegel define a este sujeto
como formal o abstracto porque se concentra de forma prevalente o exclusiva
en la interioridad, y se refiere al mundo histórico como un conjunto de mate-
riales privados de una conexión objetivamente válida si no es en el medium de
la reflexión: «Dado que la subjetividad es la arbitrariedad de ponerse en cual-
quier materia que quiera, se encuentra por lo general entregada a la casualidad.
Así, ésta es sobre todo la subjetividad formal, que reposa en sí misma.»2 Esta
1 Este proceso comprende, por supuesto, como fase inicial, el arte religioso de la Edad Media que, a di-
ferencia del arte griego, no identifica la representación con su objeto (la divinidad). Paradójicamente, es jus-
to con las representaciones religiosas medievales como da inicio la pérdida de la función religiosa del arte.
2 Hegel, Vorlesungen über Philosophie der Kunst, ed. de A. Gethmann-Siefert, Felix Meiner Verlag, Ham-
burg, 1998, p. 194: «Indem die Subjektivität die Willkür ist, sich in welchen Stoff sie will zu legen, sie ist über-
haupt der Zufälligkeit anheimgegeben. So ist sie zunächst die formelle, sich fest auf sich beruhene Subjektivität».
posición del sujeto no ha de entenderse, sin embargo, como un empobrecimien-

to del arte o como una reducción de su capacidad de dar forma a la intuición
del mundo. Se trata, afirma Hegel, «del efecto y del progreso del arte mismo
que, llevando a intuición objetiva la materia inmanente en él, contribuye, al
tiempo que avanza por esta vía, a liberarse él mismo del contenido representa-
do.»1 En síntesis, a la desnaturalización del proceso estético, que cesa en sustan-
cia de ser mimético, hace de contrapeso una absoluta disponibilidad de los
materiales y una historización radical de la producción artística. Dos son
los modos en los que este formalismo de la subjetividad se manifiesta en el arte
y, en particular, en la literatura, en la fase de transición de la Edad Media a la
Edad Moderna. El primero viene dado por la concentración sobre la autono-
mía del carácter, que constituye el punto focal y el motor único de la acción en
los dramas de Shakespeare. El segundo, que es el que nos interesa en este con-
texto, considera el paradigma del formalismo o de la abstracción subjetiva a
parte obiecti, esto es, como Freilegung2 o disociación de la subjetividad de vín-
culos históricos concretos. El mundo se convierte desde esta perspectiva en un
conjunto infinitamente variado de situaciones y posibilidades, o expresado de
otro modo, resulta de una libre interacción dialéctica de acciones y circunstan-
cias.
Aún más espinosa es la cuestión del canon de la contemporaneidad, que im-
plica una relación directa con el ambiente cultural circunstante. Solger men-
cionaba a Tieck, Novalis y Kleist como modelos de expresión artística de la
existencia. Hegel rechaza con vehemencia esta propuesta, puesto que ve en es-
tos autores la manifestación de una subjetividad escindida, autorreferencial, in-
capaz de referirse a los intereses éticos sustanciales del mundo moderno. El caso
de Kleist es particularmente significativo: cuando se suicidó en 1811 dejó un úl-
timo drama, Der Prinz von Homburg,3 con el cual pretendía ensalzar el destino
de la patria prusiana, pero que fue rechazado con desdén por la corte debido a
la fragilidad que mostraba el protagonista en un pasaje crucial del drama. El
texto teatral de Kleist había sido salvado por Tieck, que lo publicó en la edición
póstuma referida anteriormente, en la que también colaboró Solger. El juicio
1 Hegel, Ästhetik, Werke in zwanzig Bänden, vol. XIV, p. 234: «[…] es ist die Wirkung und der Fortgang
der Kunst selber, welche, indem den ihr selbst innewohnenden Stoff zur gegenständlichen Anschauung bringt,
auf diesem Wege selbst durch jeden Fortschritt einen Beitrag liefert, sich selber von dem dargestellten In-
halt zu befreien».
2 Despeje. (N. de la T.)
3 El príncipe de Homburgo. Hay traducción castellana: H. von Kleist, Pentesilea. El cántaro roto. El prín-
cipe de Homburgo, trad. de Julio Diamante y Elena Sáez de Diamante, Labor, Barcelona, 1973. (N. de la T.)
88 GIOVANNA PINNA
de Hegel sobre Kleist en la recensión a los escritos de Solger es, en verdad, im-
preciso, puesto que, retomando en parte el juicio de este último, reconoce el va-
lor literario de los relatos y sitúa Der Prinz von Homburg por encima de otros
dramas del autor, pero se mantiene íntegro su rechazo, que comparte con una
parte considerable del establishment político-intelectual berlinés.
Otro tema de discusión, también mencionado aquí polémicamente por He-
gel, es la valoración de la antigua cultura germánica, cuyo documento más emi-
nente es el Nibelungenlied,1 que los románticos consideran al mismo nivel que
la Ilíada de Homero. La edición completa del Nibelungenlied la proporcionó
Friedrich von der Hagen (Breslavia, 1816), uno de los fundadores de la filología
románica, profesor primero en Berlín, luego en Breslavia, después, de nuevo,
en Berlín a partir de 1821. En cuanto a los datos biográficos, baste con señalar
que Hagen era miembro de un círculo, el Freitag, del cual formaban parte Sol-
ger y Von Raumer, y que era una de las personas con las que más se carteaba
Solger. En el epistolario de este último, Hegel encuentra, por tanto, el reflejo de
un interés por la Edad Media que aúna a los círculos románticos. Hegel se con-
trapone a la deriva mistificadora del entusiasmo por la Edad Media que en aque-
llos años mantenían en Berlín los miembros de la Deutsch-Christliche Tischgesellschaft,2
de orientación conservadora y antijudía, entre ellos Arnim y Brentano. No obs-
tante, en las lecciones de estética dedica amplio espacio a las expresiones artís-
ticas medievales, tanto en el llamado círculo medieval como en el tratado de la
caballería.
La cuestión no es aquí la diferencia de gustos literarios, sino el uso funcio-
nal de los materiales para la interpretación del sujeto moderno. De hecho, la
elección de los modelos canónicos se relaciona en Hegel con la definición de
los momentos del desarrollo del espíritu, mientras que las formas de la litera-
tura se categorizan en términos de relación entre sujeto y mundo. Al igual que
hace con la filosofía de la naturaleza, donde tiene en cuenta las teorías contem-
poráneas y las integra en un desarrollo especulativo, en el ámbito del arte –y
aquí en el específico de la literatura– Hegel se enfrenta a los resultados de la ela-
1 Cantar de los nibelungos. (N. de la T.)

2 Asociación de mesa y mantel cristiano-alemana. Somos conscientes de que la traducción de Tischge-
sellschaft como «asociación de mesa y mantel» resulta algo forzada. Barajamos la opción de «sociedad culi-
naria», que seguramente resulte el equivalente español más próximo al término alemán, pero pensamos que
no recoge del todo acertadamente el sentido de este último en el contexto presente. No obstante, sí hemos
creído interesante preservar la idea de ágape en común y por ello hemos introducido la referencia al mantel,
que no aparece en el sustantivo alemán. (N. de la T.)
boración crítica de los románticos y a las corrientes literarias contemporáneas

para definir la última fase del proceso de manifestación de la idea en lo sensi-
ble y, en consecuencia, la teoría de la llamada «muerte del arte». El contexto ber-
linés, del cual hemos mostrado sólo un escorzo, funcionó así como catalizador
de la parte menos unívoca, pero quizá más fecunda de la estética hegeliana: bas-
te con pensar en el influjo decisivo que ejerció la concepción de la novela como
épica de la modernidad sobre la estética del siglo XX.
Las secciones de las lecciones de estética dedicadas a las artes figurativas, la
arquitectura y lo sublime, de las que no podemos ocuparnos en este lugar por
razón de espacio, proporcionarían más elementos para la demostración del ca-
rácter de constelación, aunque sui generis, de la red de relaciones intelectuales,
debates y polémicas en la que se desarrolla la reflexión hegeliana sobre la esté-
tica en Berlín.
LA CONSTELACIÓN DEL ROMANTICISMO POLÍTICO1
CARLA DE PASCALE
Università di Bologna
1 Traducción de Héctor Vizcaíno Rebertos gracias a una beca de carácter predoctoral del subprograma de
«Atracció de Talent» de la Universitat de València y en el marco del Proyecto de Investigación «Hacia una histo-
ria conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-24473) del Ministerio de Economía y Com-
petitividad. Agradezco a Nerea Miravet Salvador sus comentarios y sugerencias.
La presente investigación asume como resueltos algunos problemas que, en
realidad, los estudiosos siguen debatiendo ampliamente todavía. Es decir, par-
te del presupuesto de la existencia de un «romanticismo político», con especial
referencia a la cultura del ámbito germánico de finales del siglo XVIII y comien-
zos del XIX; antes bien, la intervención evita afrontar el tema de los rasgos ca-
racterísticos del romanticismo político respecto a otras corrientes de pensamiento
–por ejemplo el tradicionalismo francés– o a otros fenómenos intelectua-
les –por ejemplo, de nuevo en el ámbito germano, la teoría de Karl Ludwig von
Haller– del mismo modo que evita afrontar el tema de los caracteres generales
del romanticismo y el de su articulación interna, incluido el de una más preci-
sa colocación, tanto geográfica como cronológica, de sus diversas fases. En re-
sumen, no discute en términos teóricos el alcance del concepto de «constelación»:
acoge el vocablo de forma a-problemática, como una fructífera metáfora que
evidencia con particular eficacia el entrelazamiento de relaciones recíprocas
que se establecieron entre pensadores para los que se puede en cierta medida
recurrir a la definición de «románticos». El Synphilosophieren fue, por ejemplo,
una característica preeminente del grupo de intelectuales jenenses cercanos a
Fichte y en algún caso de sus discípulos directos. Ya en el pasado hice notar que
la que históricamente se ha llamado Romantikerhaus, y así se denomina toda-
vía hoy, trasformada en museo, era en realidad la habitación privada de Fichte,
en la que los amigos se reunían para discutir. Tras su expulsión de la Universi-
dad de Jena, en concomitancia con la acusación de ateísmo y la consiguiente
Atheismusstreit, se consideró oportuno que se perdiese toda posible huella del
filósofo –y así fue como se perdió también… la dirección de su casa–. Pero lo
que en primer lugar ha de subrayarse es precisamente el Synphilosophieren, la
contribución entrecruzada e interconectada de diversos pensadores a la elabo-
93
94 CARLA DE PASCALE
ración de una posición compartida. Otro ejemplo que podría plantearse es el

del escrito Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, sobre el que
los estudiosos, incansablemente hasta nuestros días, no han dejado de intentar
establecer su paternidad, con buenos argumentos para atribuirlo a veces a He-
gel, a veces a Hölderlin y otras también a Schelling.1 Y esto evidentemente de-
pende del hecho de que los principales contenidos del escrito fueron objeto de
reflexión y discusión común. En general, éste no es un fenómeno infrecuente y
puede comprobarse en los ámbitos intelectuales más diversos, pero intentaré
mostrar cómo se corresponde especialmente con el caso del romanticismo. El
fenómeno se presenta de nuevo en el trabajo común de edición de revistas y
periódicos, con más motivos si se considera la cantidad y variedad de escritos
publicados, pero también no aceptados, en éstos: la historia de los dos años de
vida (1798-1800) de la revista Athenäum, fundada en Berlín por los hermanos
Schlegel, proporciona un testimonio paradigmático.
I. ALGUNOS RASGOS CARACTERÍSTICOS DEL ROMANTICISMO POLÍTICO ALEMÁN
Uno de los caracteres más peculiares y constantes del planteamiento teóri-

co de toda la «constelación» romántica es el enfrentamiento directo con la Ilus-
tración. También se tratará aquí de este último movimiento de pensamiento en
términos generales, sin adentrarnos ni en las numerosas definiciones que ha re-
cibido en los diferentes ámbitos, ni –tampoco en este caso– en su articulación
interna, tanto cronológica como geográfica. Bastará recordar que la Ilustración,
del mismo modo que sucede con el romanticismo, también fue identificada y
definida como fenómeno intelectual sólo ex post o, en cualquier caso, sólo en
la fase conclusiva de su parábola, cuando ya estaba agotándose y quien había
sido protagonista comenzó a mirar atrás interrogándose por el sentido de su
reciente labor. Esto sucede entre los años treinta y cuarenta del siglo XIX.
Los románticos, especialmente si se observa el romanticismo político, tuvie-
ron clara conciencia, respecto al siglo de las Luces, de que una nueva época es-
taba comenzando y se dieron cuenta de que ellos mismos eran el motor de la
1 C. Jamme, H. Schneider (Hg.), Mythologie der Vernunft. Hegels «ältestes Systemprogramm des deu-
tschen Idealismus», Kritische Edition, Fráncfort del Meno, 1984; F. P. Hansen, Das älteste Systemprogramm des
deutschen Idealismus. Rezeptionsgeschichte und Interpretation, De Gruyter, Berlin-New York, 1989. Para las re-
laciones entre Schelling y Hegel, véase la aclaración de C. Cesa, La filosofia politica di Schelling, Laterza, Bari,
1969, p. 222 y la discusión de Cesa con Fuhmanns, aquí citada.
La constelación del romanticismo político 95
transformación. La calidad, y en parte también la entidad, de la transformación

esperada varió en buena medida de pensador a pensador: hubo quien interpre-
tó su propia obra en términos de innovación y hubo quien, muy pronto, con-
sideró que había llegado el momento de restaurar el buen tiempo antiguo. Pero
todos, de un modo u otro, eran muy conscientes de la necesidad de tomar po-
sición frente al movimiento ilustrado y de las revoluciones, la francesa en pri-
mer lugar, en las que aquél había desembocado. El posicionamiento frente al
racionalismo político del siglo XVIII es quizá el más significativo denominador
común de los diferentes exponentes del Romanticismo. Queriendo sin embar-
go evitar unilateralismos y rigideces que obstaculizarían una comprensión pre-
cisa del fenómeno en cuestión, por otra parte hay que tener presente que la
historia no pasa en balde y también la época de las Luces, por mucho que se
viese impugnada y criticada por sus sucesores, no pudo no dejar una herencia.
Sabemos que en realidad dejó muchas, pero aquí sólo nos detendremos en una,
de enorme entidad; me refiero al debate sobre la libertad –que en la época ro-
mántica se convertirá preferiblemente en el debate sobre las libertades (en plu-
ral, equivalentes a privilegios)–, libertad(es) con sus diferentes connotaciones,1
incluida la libertad política. En el primer Romanticismo resonaron ecos de este
mismo debate; inicialmente es un planteamiento antidespótico lo que, en ge-
neral, caracteriza la teoría y la práctica de los jóvenes que se están encaminan-
do a la profesión intelectual, desde el joven Hegel al joven Schelling, por no
hablar de un Fichte ya más maduro. Pero lo volvemos a encontrar también en
el joven Friedrich von Schlegel y en Novalis, en Tieck y en el joven Görres, por
no hablar del precursor de todos ellos: el Schiller de Die Räuber (1782). De lo
dicho hasta aquí ha de quedar claro que en autores con tan diversa orientación
–pongo aquí, para todos, el ejemplo de Lessing y en particular de su Nathan der
Weise (1779)– el planteamiento antidespótico tuvo connotaciones y, sobre todo,
finalidades muy diferentes de las connotaciones que, en cambio, asumió entre
los románticos.
Entre las diferentes razones que se encuentran tras la evocación por parte
de los románticos de la libertad y de la lucha contra el despotismo, que se con-
figuran de diferentes formas en el periodo postrevolucionario, dos son las prin-
1 G. Birtsch, «Aspekte der Freiheitsbegriffs in der deutschen Romantik», en R. Brinkmann (Hg.), Ro-
mantik in Deutschland, Metzler, Stuttgart, 1978, pp. 47-58. Son interesantes las páginas (51 y ss.) que mues-
tran la trasformación del concepto de libertad política en el concepto de Bildung; E. Behler, «Die Auffassung
der Revolution in der Frühromantik», en P. U. Hohendahl et al. (eds.), Essays on European Literature, Wa-
shington University Press, St. Louis, 1972, pp. 191-215.
96 CARLA DE PASCALE
cipales: por un lado, la oposición a los principios propagados por la Revolución

francesa, oposición que a partir de los círculos de los émigrés franceses conta-
gió rápidamente el mundo intelectual circundante, anegando las zonas fronte-
rizas de los territorios germánicos. Pero, por el otro lado, el pensamiento romántico
fue expresión de una aversión igualmente fuerte del «despotismo ilustrado»,
otro fruto, aunque perverso, de la concepción ilustrada. Posteriormente, con la
llegada de Napoleón, esas dos motivaciones se soldaron y eso sonó como una
suerte de confirmación de que todas las batallas ideológicas anteriores eran
apropiadas.1 El hecho de que después, tras la caída de Napoleón, la reprobación
de la situación presente fuese proseguida por parte de los románticos no es sino
una confirmación de su batalla antimoderna.
La situación que brevemente se acaba de ilustrar también explica la mirada
nostálgica que se dirige al Medievo, al feudalismo, etcétera. En realidad, es el
mundo premoderno en su integridad y también en la indeterminación de sus
rasgos el modelo de referencia desde el que los románticos creen que deben vol-
ver a partir para reconstruir lo nuevo. Modelo, por lo demás, ampliamente ope-
rante no sólo en la concepción romántica sino en toda una serie de pensadores,
desde Herder hasta llegar, a través de Justus Möser y Johannes von Müller, a
Friedrich Julius von Stahl, situado más allá de la época romántica.
Hay que añadir que la Reforma protestante y la Revolución francesa fueron
inmediatamente identificadas como dos giros epocales de la filosofía de la his-
toria de este periodo, dirigida ésta también a chocar frontalmente con la filo-
sofía de la historia de la tradición ilustrada inaugurada por Voltaire (y culminada
con el Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain de Condor-
cet, redactado a caballo de 1793-1794 y publicado póstumamente en 1795 –del
que Fr. von Schlegel escribió inmediatamente una recensión, que apareció en
1796) y proseguida por la cultura alemana de finales del siglo XVIII. Reforma y
revolución son para los románticos consideradas, en la historia del mundo,
como los dos momentos fundamentalmente responsables del proceso de desa-
cralización que tocó entonces su ápice. Y precisamente por la centralidad asig-
nada por ambas a lo humano, los románticos ven una y otra recorridas por un
hilo directo; el absolutismo, peor aún en la medida en que es ilustrado, es
un medio, no sólo cronológico, entre estos dos acontecimientos epocales.
1 Muy fuertes fueron las polémicas antinapoleónicas entabladas por un Ludwig Achim von Arnim (Die
Kronenwächter) o un Heinrich von Kleist (Die Hermannsschlacht; Katechismus der Deutschen) por poner sólo
dos nombres.
La obra de un pensador como Carl Schmitt, que, aunque discutido, no cesa

ni tan siquiera hoy, si no de crear opinión al menos sí de «marcar tendencia»,
como es sabido, destacó otro supuesto carácter común del romanticismo polí-
tico: «el ocasionalismo subjetivo».1 No discuto que la definición pueda corres-
ponder con el posicionamiento intelectual de alguno de los autores pero, en
general, una caracterización así debe rechazarse decididamente, tanto por mo-
tivos teóricos como por datos de carácter histórico. Es verdad que los román-
ticos tuvieron escaso peso en la elaboración del pensamiento político que se
hará dominante a mediados del siglo XIX, pero esto no fue el resultado de una
deliberada ausencia de compromiso. Los románticos estuvieron resueltos en la
voluntad de incidir en su propio tiempo; aunque en realidad no lo consiguie-
ron, lo intentaron denodadamente. Muchos aspiraron, por ejemplo, a conver-
tirse en consejeros del Príncipe, aunque pocos lo consiguieron y, cuando lo
hicieron, fue por poco tiempo y en todo caso con escasos resultados.
Partiendo de este presupuesto, se puede destacar otro carácter de este mo-
vimiento: su fuerte interés por la realidad institucional de su propio tiempo. En
el periodo que está a caballo de los siglos XVIII y XIX (la Sattelzeit de Koselleck),2
de hecho, hubo un amplio debate sobre el ordenamiento de los estados alema-
nes, tan amplio como la reflexión sobre la naturaleza y los caracteres del orde-
namiento presente, por ejemplo de Prusia o Austria, o como el de las formas
que las instituciones estatales deberían haber asumido siguiendo modificacio-
nes deseadas, tanto en el interior de los propios Länder como –un poco más
tarde– en las relaciones entre Länder y una eventual institución central que sus-
tituyera al desaparecido Reich (me refiero a la reflexión sobre el tema de la uni-
ficación nacional alemana, con la alternativa entre Estado unitario, Estado
confederal o Federación de Estados).
En este terreno el Romanticismo alemán también se midió con una serie de
influencias diversas: hubo quien continuó teniendo como punto de referencia,
si bien en términos de oposición, la cultura francesa y quien, en cambio, en-
contró en la anglosajona su fuente de inspiración. Así, para observar las cosas
más de cerca, también podríamos encontrar en este cuadro otro de los carac-
teres fundamentales del romanticismo político, identificando en la actitud teó-
1 Carl Schmitt, Politische Romantik, Duncker & Humblot, Berlin, 19986 (Múnich-Leipzig, 1919). Véase el
reciente L. Jiang, Carl Schmitt als Literaturkritiker. Eine metakritische Untersuchung (Dissertation), Heidel-
berg, 2013 y la bibliografía ahí indicada.
2 R. Koselleck, Preussen zwischen Reform und Revolution. Allgemeines Landrecht, Verwaltung und soziale
Bewegung von 1791 bis 1848, Ernst Klett Verlag, Stuttgart, 1967.
98 CARLA DE PASCALE
rica mantenida frente a la «constitución» inglesa (actitud de acogida o imita-

ción, pero también de crítica áspera) un rasgo general cuando no incluso un
criterio para orientarse en la valoración de una determinada concepción polí-
tica. Naturalmente, quien hizo escuela en este campo fue Edmund Burke, con
su traductor alemán Friedrich Gentz y su seguidor y camarada August Wilhelm
Rehberg (a sus Untersuchungen über die französische Revolution (1793) Fichte
replicó inmediatamente con su Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publi-
kums über die französische Revolution).
II. NOVALIS COMO PRIMER EJEMPLO (AUNQUE NO ÚNICO)

DE TENSIÓN INTERNA EN LA CONCEPCIÓN ROMÁNTICA
La irresuelta tensión interna del Romanticismo, entre proyección hacia el

futuro y nostalgia del pasado, encuentra una de sus primeras y máximas expre-
siones en la obra de Novalis. Su «idealismo mágico» revela desde el principio la
presencia con rasgos muy marcados, del magisterio de Fichte. Fue sin embar-
go la concepción fichteana del Streben lo que lo condujo a abrazar, precisamen-
te sobre este fundamento teórico, el idealismo; este último se salda en él con
una visión de la utopía y sobre todo del mito que pronto lo conduce a abando-
nar las vías de la especulación filosófica para seguir las de la actividad literaria.
También para él, como por lo demás en la obra de su amigo y camarada Frie-
drich von Schlegel y del hermano de éste, August, «romántico», equivalente de
«moderno», y por tanto de «nuevo», se convierte en una suerte de consigna 1 –y
uno de los problemas interpretativos más comunes es comprender cómo se con-
cilia esto con la celebración del mito medieval y feudal. Die Christenheit oder
Europa (1799, publicado en 1826) y antes Glaube und Liebe, oder der König und
die Königin (1798) son las composiciones que expresan de forma más explícita
significados políticos, aunque también, con tonos diferentes, se hacen oír los
mismos temas en el Heinrich von Hofterdingen y en Die Lehrlinge von Sais.
1 Véase el conocido fragmento de Novalis que contiene la definición del «Romantisieren»: «Die Welt
muss romantisiert werden. So findet man den ursprünglichen Sinn wieder. Romantisieren ist nichts ande-
res als eine qualitative Potenzierung. Das niedre Selbst wird mit einem bessern Selbst in dieser Operation
identifiziert. [...] Indem ich dem Gemeinen einen hohen Sinn, dem Gewöhnlichen ein geheimnisvolles An-
sehn, dem Bekannten die Würde des Unbekannten , dem Endlichen einen unendlichen Schein gebe, so ro-
mantisiere ich es.» (Novalis, Werke, hrsg. von. G. Schulz, Fragment Nr. 37, Beck, Múnich, 19873, p. 385).
Antes se señalaban las dificultades interpretativas que pueden encontrar los

estudiosos de la obra de Novalis. Una de éstas se presenta poco después del exor-
dio de Die Christenheit oder Europa, donde se lee un violento ataque contra la
filosofía (la misma disciplina a la que él se había dedicado con entusiasmo), ata-
que motivado por el hecho de que ésta sería el resultado último de la «menta-
lidad moderna» (¿pero no habíamos dicho que «moderno» era la nueva consigna?)
y coincidiría por ello con «todo cuanto» es «contrario a lo antiguo». Alguno de
esos puntos puede iluminarse a través de un análisis más atento; por ejemplo,
es fácil constatar que, en la coetánea querelle des ancients et des modernes, No-
valis y el primer romanticismo ocupan un espacio del todo original, donde la
referencia a lo antiguo, más que una referencia concreta y real, es al mismo mito,
y la evocación de un pasado áureo y mítico, a tal punto que lo antiguo se con-
vierte en lo nuevo, en la medida en que la nueva era anhelada es esa época ca-
paz de volver a traer a la vida y proponer de nuevo modelos y, por tanto, mitos
de la Antigüedad.
En cuanto a la condena de la filosofía, lo que aquí se estigmatiza es la filo-
sofía matematizante y geometrizante del racionalismo de los siglos XVII y XVIII
(incluido el plexo de teorías iusnaturalistas y contractualistas) que suplantó a
la religión (otro elemento característico de lo antiguo) y barrió «todos los ob-
jetos del entusiasmo»: la fantasía, el sentimiento, el amor por el arte.
Es superfluo subrayar el gran valor simbólico de la noción de Begeisterung
en la cultura que está a caballo de los dos siglos. Más dignos de mención son
los rasgos del panorama de desolación 1 instaurado tras esta cadena de destruc-
ciones: «incredulidad práctica», es decir, ateísmo, «atonía» y consiguiente indi-
ferencia (este término también es de gran relevancia para el pensamiento político
de esa época) y, en resumen, el egoísmo propio de un mundo que desde hace
tiempo ha perdido a Dios y el amor –otra noción de gran importancia teórica
para todos los románticos–.2 Egoísmo, nótese bien, también en el plano econó-
1 Véase por ejemplo J. Freiherr von Eichendorff, Preussen und die Konstitutionen, in Neue Gesamtausga-
be der Werke und Schriften, 4 Bde, Hrsg. v. G. Baumann und S, Grosse, Cotta, Stuttgart, 1957-1958, IV, pp. 1289-
1323: «So geschah es denn auch, dass wir in der Tat alle alten Institutionen [...] in unglaubiger kurzer Zeit von
der Erde verschwinden sahen. Zwischen dem zerworfenen Gestein wandeln nun Bauver-ständige und Pro-
jektenmacher [...]. ber den Trümmern aber sitzt das Volk ohne sonderliche Wehmut oder Erwartung – in
der Einsamkeit von epidemischen Ungehaben beschlichen, das sich vor Langerweile von Zeit zu Zeit durch
unruhige Neuerungssucht Luft macht» (pp. 1292-1293).
2 Véase P. Kluckhohn, Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrhunderts und in der deutschen
Romantik, Niemeyer Verlag, Berlín, 19221.

100 CARLA DE PASCALE
mico, hasta el punto de permitir inscribir esta parte de la reflexión novalisiana

en el rico filón de pensamiento anticapitalista de la época. A este respecto los
estudiosos también son cautos, registrando una polémica antiburguesa en las
obras de Novalis, no desligada, sin embargo, de una aceptación parcial del ele-
mento burgués (entonces en vías de afirmarse), aceptación que por su parte
contrasta no poco con la amplia celebración de la Edad Media y feudal, de la
tradición caballeresca y, en general, de los valores nobiliarios.
Permítanme detenerme un momento en la atonía, término y concepto de
evidente procedencia herderiana. Aunque no se puede alistar, sobre todo por
motivos cronológicos, a Herder en las filas de los románticos, no hay dudas acer-
ca de la pertinencia de colocar su obra en ese clima pre-romántico que, a par-
tir de Hemsterhuis y después con personajes como Johann Heinrich Jung
(Jung-Stilling), Hamann, el joven Wilhelm von Humboldt, preparó considera-
blemente el terreno para el pensamiento futuro; los dos últimos personajes men-
cionados han de recordarse también por haberse formado en la escuela del
criticismo kantiano, terminando por criticar sus resultados, también y princi-
palmente, a nivel político, y además por ese redescubrimiento del valor de la
historia que constituirá un elemento constante de toda la época romántica pos-
terior. Pero lo que ahora interesa es que atonía e indiferencia remiten por con-
traste a la necesidad de una presencia «alta», o sea, de una presencia divina que
presida, con efectos finalmente positivos, la trasformación de las relaciones po-
líticas. Esta «frialdad» frente a Dios ya la había hecho notar Jung-Stilling en su
Űber den Revolutions-Geist unserer Zeit (1793), mientras que la apatía de la so-
ciedad francesa de su época ya había sido condenada por Louis Claude de Saint-
Martin, en particular en la Lettre à un ami ou Considérations politiques, philosophi-
ques et religieuses sur la Révolution française (1795). En Francia, en la cultura de
la época de la Restauración, se reproducirá exactamente la misma posición en
el Essai sur l’indifférence en matière de religion (1818 y 1822) de Felicité-Robert
de La Mennais.1 Con el empleo de esta noción por parte de Novalis estamos
ante el inicio de uno de los momentos más destacados del romanticismo polí-
tico: la exigencia de una nueva alianza entre política y religión y la teorización
de la indispensabilidad de una indisoluble relación entre las dos como funda-
mento sobre el que construir nuevos ordenamientos políticos.
En este contexto merece la pena introducir rápidamente otra característica
general: con todas las asperezas de la polémica anticontractualista –basada en
1 Autor, por lo demás, con el que se enfrentó durante mucho tiempo Franz von Baader –quien, después,
en 1832, traducirá al alemán la Lettre sur la Révolution française de Saint-Martin.

el carácter de artificialidad que caracteriza toda «construcción» política, resul-

tado de la razón y de la iniciativa del hombre, que ha querido sustituir con un
producto de su propio carácter creador lo que desde siempre estaba predispues-
to y establecido por Dios, y que para los hombres debería ser objeto de com-
prensión inmediata, presentándose ante ellos como dato natural– también los
que sostienen el binomio de religión y política como fundamento de la edifi-
cación de instituciones políticas adecuadas siguen un mismo esquema cons-
tructivista, aunque continúen apelando a la naturaleza y a lo históricamente
dado.1
En Novalis el nexo religión-política transforma la visión pacifista heredada
del cosmopolitismo ilustrado en la de un universalismo religioso que localiza
en el Papado al garante de la paz: no sólo en cuanto posible mediador entre
fuerzas laicas en conflicto, sino en primer lugar como tutor del equilibrio en-
tre las tres formas confesionales del cristianismo. Profecía y utopía (edad de oro
situada en el futuro) son los rasgos característicos de su concepción, junto al
milenarismo: la nostalgia del antiguo Imperio se traduce en la profecía de la lle-
gada de un «Estado de los estados» y en la utopía de una nueva Europa unifi-
cada sobre los fundamentos de una Iglesia renovada, «joven», vehículo de
pacificación para un inédito sistema de los estados europeos. Esto, como vere-
mos, es uno de los elementos de mayor diferenciación entre el primer roman-
ticismo político y el romanticismo maduro, que tendrá en Viena, ejemplo de la
más rígida ortodoxia católica, el referente exclusivo de toda propuesta política.
La búsqueda de un acuerdo y de un equilibrio entre las diversas confesiones
religiosas, de hecho, no es una particularidad exclusiva de las ideas de Novalis;
así, habrá todo un filón de pensamiento, desde un inicio poco propenso a acep-
tar la ortodoxia y la dogmática confesionales, que volverá a proponer en más
ocasiones este tipo de planteamiento. El modelo o, si se quiere, el personaje más
representativo en este sentido lo identificaría en Franz von Baader. Partiendo
de intereses científicos que lo condujeron a dedicarse a la filosofía de la natu-
raleza, y cultivando en paralelo el estudio de la filosofía y de la teología espe-
cialmente, por una parte, el Erweckungsbewegung de su maestro Johann Michael
Sailer y, por la otra, la mística antigua de Böhme, vivificada por la influencia
que Saint-Martin ejerció en Baader, éste terminó por elaborar una «filosofía de
la sociedad» carente de particulares rasgos de originalidad y capaz, así, de ab-
1 Del mismo parecer es K.-G. Faber, «Zur Machttheorie der politischen Romantik und der Restauration»,
en Brinkmann (Hg.), Aspekte des Freiheitsbegriffs in der deutschen Romantik, Metzler, Stuttgart, 1978, pp. 59-
89.
sorber influjos e influencias diversas, pero bastante representativa del ambien-

te cultural en el que se inscribía.1 Así, lo vemos en los primeros lustros del siglo
XIX, primero dedicado a hacerse digno de un cargo político en la corte de Ba-
viera; después, tras un precoz fracaso, dirigirse a la Rusia de Alejandro I, don-
de obtuvo efectivamente un espacio de acción (culminado con el encargo, en
1818, de Ministro del Culto y de la Instrucción Pública), sobre todo gracias a los
vínculos que estableció con el milieu intelectual místico-teosófico que rodeaba
al zar (el príncipe Galitzin, la condesa Rossanda Stourdza y el hermano Alejan-
dro, Madame de Krüdener vinculada a su vez con Jung-Stilling, etcétera). Ésta
fue la época más importante para su compromiso político,2 pero también en el
periodo sucesivo, en la inminencia de la definitiva pérdida de terreno de las ide-
as del zar (misticismo, supraconfesionalismo, renovación de la iglesia greco-or-
todoxa), Baader, despidiéndose del ambiente ruso, consiguió volver a entrar en
el milieu de la política europea, terminando por adherirse, como tantos otros,
al partido de Metternich. Aunque ésta no será la última palabra en la evolución
política de su pensamiento.
Precediendo a su amigo algunos años, también Friedrich von Schlegel apo-
yó la propuesta pacifista, aunque orientada en una dirección política divergen-
te respecto a la de Novalis: con el Versuch über den Begriff des Republikanismus
veranlaßt durch die kantische Schrift Zum ewigen Frieden (1796) abrazó la idea
de una república universal unida en una paz duradera y constituida por una
multiplicidad de repúblicas nacionales.3 Maliciosamente, se podría hacer notar
cómo en esa fecha el ejército francés ya había traspasado las fronteras alema-
nas y la propuesta pacifista podría así sonar como una suerte de última llama-
da antes de la tragedia. En todo caso, el tema de la construcción de una nueva
Europa tuvo que ser muy querido tanto por él como por Novalis, como mues-
tra también la fundación, por parte de Fr. Schlegel, en 1803, de la revista Euro-
pa. Respecto al Versuch, aún hay que poner de manifiesto cómo también aquí
ya estuvo presente el elemento del universalismo religioso, quizá un primer in-
1 Carla De Pascale, Tra rivoluzione e restaurazione. La filosofia della società di Franz von Baader, Biblio-
polis, Napoli, 1982.

2 Testimoniada por el escrito Űber das durch die französische Revolution herbeigeführte Bedürfniss einer
neuen und innigeren Verbindung der Religion mit der Politik (1815), inspirándose en el cual se redactó el texto
del Tratado de la Santa Alianza. Los estudiosos están prácticamente de acuerdo en atribuir su redacción al
mismo Baader.
3 En F. Schlegel, Kritische Neuausgabe, hrsg. v. E. Behler, Padeborn-Viena-Múnich, 1958 ss., VI, 1966, pp.
11-25. En esa época, políticamente F. Schlegel estaba mucho más próximo al maestro Fichte que a su amigo
Novalis.
dicio del cambio ideológico que al poco tiempo se manifestaría: con Reise nach
Frankreich (1802) la libertad, de republicana y fruto de la democracia represen-
tativa, se convertirá en monárquica;1 la constitución, de parlamentaria, se con-
vertirá en estamental (ständisch).2 Por otra parte, la opción a favor de la ständische
Gesellscahft como carácter distintivo de la sociedad premoderna no fue simple-
mente un rasgo característico de y común a los pensadores hasta aquí mencio-
nados, sino un auténtico caballo de batalla de todo el romanticismo político.3
Volviendo a Novalis, vale la pena remarcar, como otro aspecto susceptible
de dificultades interpretativas, la presencia simultánea en su concepción de la
idea de Iglesia como corporación, con la autoridad y la preeminencia asigna-
das a la Iglesia de Roma –hasta tal punto que el Papado se convierte en una suer-
te de centro de gravedad político– y de su orientación supraconfesional: es
evidente que estos elementos pueden convivir sólo si lo que realmente cuenta
es el «anuncio de los nuevos tiempos».
Apenas se ha destacado el itinerario teórico de Franz von Baader; se po-
drían añadir otros nombres a propósito de la propuesta de promover el rena-
cimiento de una «Iglesia primitiva» o «Iglesia invisible»: por ejemplo el de Za-
charias Werner, además de los ya citados Saint-Martin y Jung-Stilling. Proveniente
del ámbito pietista (ya tratado en la novela autobiográfica Heinrich Stillings Ju-
gend, 1777) este último de forma particular, como se ha indicado ya, había in-
sistido mucho sobre la renovación de la Iglesia, sobre su rejuvenecimiento
entendido como un «renacimiento», una conversión (del corazón). Todos es-
tos exponentes del pensamiento romántico, a los que podemos añadir los nom-
bres de Friedrich Creuzer y del mismo Görres, en un determinado momento
deciden mirar a Oriente como lugar de elección de la nueva política (también
gracias a las primeras señales del naciente eslavofilismo), más que al centro de
1 Precisamente como Novalis en Die Christenheit oder Europa, que conectaba estrechamente el elemen-
to monárquico al tema de la paz: «Wie würden unsre Kosmopoliten erstaunen, wenn ihnen die Zeit des ewi-
gen Friedens erschiene und die die höchste gebildetste Menschheit in monarchischer Form erblicken?»
([Friedrich von Hardenberg] Novalis Schriften, hrsg. von P. Kluckhohn - R. Samuel, 5 voll., Stuttgart, 1960
ss., II, p. 488). Al respecto véase H. W. Kuhn, Der Apokalyptiker und die Politik. Studien zur Staatsphilosophie
des Novalis, Verlag Rombach, Freiburg i. B., 1961.
2 Junto a la opción a favor de un sistema representativo, en el ensayo sobre el republicanismo se exalta-
ron la libertad y la igualdad como características necesarias de un Estado, se retomaba el concepto de volun-
tad general y, otro elemento de «Modernidad», se exploraba la relación entre sociedad y Estado.
3 Como ya había hecho notar W. Conze, «Sozialgeschichte», en H.-U. Wehler, Moderne deutsche Sozial-
geschichte, Kiepenheuer u. Witsch, Köln-Berlin, 19703, pp. 19-26 y J. Baxa, Einführung in die romantische Staats-
wissenschaft, G. Fischer, Jena, 1923.
Europa. Oriente como tierra de origen del cristianismo, asimismo como fuente
de renacimiento tras las destrucciones infligidas por Napoleón a toda Europa.
III. HACIA EL ROMANTICISMO MADURO
La lucha contra el racionalismo político que desde el inicio comprometió a

los personajes de los que se ha tratado hasta aquí, registró con el paso de los
años una significativa intensificación de la presencia del tema organicista. Se ha
visto cómo los conceptos fundantes del llamado despotismo ilustrado se con-
virtieron en objeto de una áspera crítica por parte de los románticos. Entre es-
tos conceptos se encuentra en una posición privilegiada el de «Estado-máquina»,
presente sobre todo en la propaganda prusiana desde los Kronprinzenvorträge
de Carl Gottlieb Svarez 1 hasta los proyectos de codificación que desembocan,
por último, en la publicación del Allgemeines Landrecht für die königlich-preu-
ssischen Staaten (1794).
En este caso también, no fueron sólo los románticos, ni los románticos en
primer lugar, los que se rebelaron contra semejante concepción: un testimonio
suficientemente amplio al respecto lo encontramos por ejemplo en Wilhelm
von Humboldt, sobre todo en sus Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirk-
samkeit des Staats zu bestimmen (1792) y antes aun en las Ideen über Staatsver-
fassung, durch die neue französische Constitution veranlaßt. Aus einem Briefe an
einen Freund vom August 1791; el amigo en cuestión es Friedrich von Gentz, en-
tonces todavía (pero por poco) firme entusiasta de la revolución. 2 Algo muy si-
milar sucederá más tarde en la cultura francesa: piénsese sólo en el significado
político de la áspera crítica contenida en el Commentaire sur l’ouvrage de Filan-
gieri de Benjamin Constant (1822). La obra comentada era la Scienza della le-
gislazione, uno de los monumentos de la Ilustración jurídica italiana.
1 Véase C. G. Svarez, Vorträge über Recht und Staat, hrsg. von H. Conrad-G. Kleinheyer, Colonia-Opla-
den, 1960, modelo paradigmático de la concepción de un Estado burocrático-centralizado (Polizeistaat) di-

rigido por un poder absoluto. Del mismo modo que en el Antimachiavell de Federico II, uno de los postulados
que acompañaban a la idea del Estado máquina era el de la concepción del Soberano («Oberhaupt des Staa-
tes», que ya no es tal por derecho divino ni sobre la base del derecho del más fuerte) como primer servidor
del Estado; otro era el de la felicidad pública, basada en el Wohlfahrstaat. Véase B. Stollberg-Rilinger, Der
Staat als Machine. Zur politischen Metaphorik des absoluten Fürstenstaat, Duncker & Humblot, Berlin, 1986.
2 No fue el único que vivió una reconversión de tal alcance; los ejemplos al respecto son numerosos, des-
de la Ode to France (1798) de Coleridge (quien en 1789 celebró la toma de la Bastilla en la poesía «The Des-
truction of the Bastile») hasta los primeros escritos políticos de B. Constant (Des réactions politiques y Des
effets de la Terreur, ambos de 1797).
Habría que detenerse todavía un momento sobre el tema de la Ilustración

jurídica y de la historia que se inicia desde aquélla por cierto paralelismo teó-
rico e histórico: tras el ALR prusiano, en un contexto muy diferente –el fran-
cés– y tras el sucederse de distintos acontecimientos históricos –pero prácticamente
siguiendo la misma estela– surgió el Code Napoléon. Frente a tales desarrollos,
en su oposición al proceso de codificación que se inaugura con el siglo de las
Luces, los románticos anticiparon la concepción, que dominó durante el siglo
XIX alemán, de la escuela histórica del derecho, y sus posiciones a favor del de-
recho consuetudinario terminaron por encontrar gran eco en ese movimiento
de pensamiento que tuvo a Friedric Carl von Savigny como su maestro (a la
«constelación», además de Gustav Hugo, también pertenece Jakob Grimm,
autor de los Deutsche Rechtsaltertümer, 1828. Rehberg iniciará una violenta crí-
tica al Codice civile francés y a sus efectos destructivos en los territorios alema-
nes en Űber den Code Napoléon und dessen Einführung in Deutschland, (1814).
Algo análogo se confirmó a propósito de la cuestión constitucional: parti-
darios del derecho consuetudinario y defensores de los ordenamientos institu-
cionales históricamente dados (así se explica la absoluta preferencia por las
instituciones inglesas), los románticos se opusieron con el máximo vigor a la
idea misma de una carta constitucional, que estuviese por encima de los dere-
chos fundamentales, y que predominase sobre la ley ordinaria. La escuela his-
tórica se encontraría poco tiempo después en la misma línea y las posiciones
respectivas se soldarían y superpondrían ágilmente.
Convencidos de la idea de que, del mismo modo que el organismo biológi-
co, toda formación política es una formación natural y de que es el resultado
último del progresivo crecimiento y posterior agregación de instituciones a lo
largo de la historia, como resultado último de una tradición secular, los román-
ticos dirigieron su mirada a las épocas pasadas y, a la vez, llegaron a las fuentes
primigenias del pensamiento, desde las más populares, como el famoso apólo-
go de Menenio Agripa, a las más acreditadas, sobre todo Aristóteles (particu-
larmente facilitadas, en esta tarea, por los periódicos «redescubrimientos» de
este pensador, el último de ellos realizado a comienzos del siglo XVIII por Chris-
tian Wolff). Y nótese cómo, una vez más, fue toda una época, y no exclusiva-
mente el pensamiento político romántico, la que estuvo implicada en determinadas
elecciones: el ejemplo más llamativo es proporcionado por la concepción del
papel del monarca en Hegel: aquél que pone los puntos sobre las «íes», como
aquél sobre el que recae la decisión última y, si se quiere, también el responsa-
ble último del aparato burocrático del Estado, pero al mismo tiempo también
como aquel que encarna la solemnidad de la función en su «persona».1
Además, la especial atención prestada a la filosofía de la naturaleza, desde
Novalis a Baader (con el patrocinio de Schelling ),2 desde J. W. Ritter a K. F. Bur-
dach –la misma en la que, por otra parte, hunde sus raíces la ciencia de la na-
turaleza destinada a un gran desarrollo durante el siglo XIX– necesariamente
contribuía a abrazar una visión organicista.3 Mesmerismo, galvanismo, nuevos
descubrimientos en el campo de la electricidad y del magnetismo constituyen
un conjunto de ideas que invaden, incluso, el pensamiento político, ejerciendo
su influencia también en otros terrenos. A quien le interese, por ejemplo, ocu-
parse de la filosofía de Adam Müller, puede resultarle mucho más útil partir de
la noción de polaridad, sacada precisamente de ese conjunto de ideas.
Dicha noción se encuentra en el centro de su primer escrito de relevancia,
Die Lehre vom Gegensatz (1804), y ya orienta su teoría política en formación; un
poco más tarde constituirá el arquitrabe para la construcción de Die Elemente
der Staatskunst (1809), cuyo principio fundador es precisamente el de la oposi-
ción polar, del conflicto, del que la guerra no es sino una aplicación específica.
La figura de Adam Müller es de especial interés en nuestra panorámica porque
en cierto modo es paradigmática del desarrollo del pensamiento político ro-
mántico en la época de la Restauración, pero también de la peculiar dirección
emprendida en un determinado momento de la historia alemana por la rela-
ción, de la que hemos hablado repetidamente, entre religión y política.
La misma visión de la política, del derecho y en parte también de la econo-
mía expuesta en los Elemente resonará con los mismos tonos en las Vorlesun-
gen über die neuere Geschichte (1811-1812) de Friedrich Schlegel. La referencia a
este último autor no debe parecer casual, ya que desde ese momento en adelan-
te las «carreras» políticas e intelectuales de Adam Müller y Friedrich Schlegel4
1 C. Cesa, «Entscheidung und Schicksal: die fürstliche Gewalt», en D. Henrich, R.-P. Horstmann (Hg.),
Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, Klett-Cotta, Stuttgart 1982, pp. 185-
205.
2 El mismo que en política no sólo había abrazado sin reservas una visión organicista, sino que, para vol-
ver brevemente a lo que se decía, en su juventud había basado en la noción de individualidad (noción cen-
tral para todo el pensamiento romántico) toda su concepción del derecho –a su vez, una concepción (tanto
en sí misma como en relación a la moral) muy distante de la elaborada en el mismo periodo por Fichte.
3 S. Poggi, Il genio e l'unità della natura. La scienza della Germania romantica, 1790-1830, il Mulino, Bo-
logna, 2000.
4 Ese mismo Friedrich Schlegel que había identificado en la revolución francesa, en la filosofía de Fich-
te y en el Wilhelm Meister de Goethe las tendencias principales de su tiempo.

irán en paralelo: entre los exponentes más activos de la restauración política,

ambos se harán promotores de una campaña que propició muchas conversio-
nes al catolicismo. Una campaña con claras connotaciones políticas, como muy
bien demuestra el asilo, por decirlo así, «ideológico» solicitado por ambos
autores a la Austria de Metternich.1 Éste se lo concedió, aceptando inicialmen-
te de buen grado sus servicios, pero sin, por otra parte, esconder el creciente
fastidio por su escasa capacidad práctica –es decir, política– puesta duramente
a prueba por las típicas «elucubraciones» de pensadores con poco contacto con
la realidad. Esto, estoy convencida de ello, es el motivo real de su escasa inci-
dencia.
Para finalizar, tan sólo añadir que en otros países, por ejemplo Francia o Ita-
lia, el romanticismo político tuvo expresiones muy diferentes y distantes res-
pecto a las alemanas, principalmente examinadas aquí por mí. Del liberalismo
en la Francia de B. Constant y Germaine de Staël (De l’Allemagne, 1813 y Con-
sidérations sur les principaux événemens de la Révolution française, 1818, póstu-
mo) a la elaboración de la idea nacional en Italia (a partir de los patriotas italianos
partidarios de las primeras repúblicas según el modelo napoleónico, hasta a
Mazzini, a través de Alfieri y Foscolo: todos ellos en la raíz de nuestro Risorgi-
mento), por no hablar del catolicismo liberal francés, al que arribaron persona-
jes como el mismo Lamennais (a comienzos de los años treinta fundador con
Montalembert del periódico L’Avenir y autor de las Paroles d’un croyant, 1834),
el área sobre la que insiste la constelación romántica es mucho más vasta de lo
que aquí he presentado. Concluyo volviendo a Alemania, para señalar una va-
riante extrema, de las tantas examinadas, es decir la posición del jurista y polí-
tico Friedrich Julius von Sthal. Un personaje de gran interés, que redactó una
Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht (1830-1837) inspirándose en
Schelling, y que investigó sobre todo el principio monárquico (Das monarchi-
sche Prinzip, 1845), intentado establecer un punto de equilibrio en el que las per-
manencias estamentales (ständische) lograsen no poner en peligro un, ahora,
indispensable centralismo estatal (véase su Die Revolution und die constitution-
nelle Monarchie, 1848). A tal fin era necesaria una nueva y original puesta a pun-
to de la relación, en el interior de una concepción representativa, entre landständische
Vertretung y repräsentative Verfassung. Pero el motivo por el que me refiero a él
1 Friedrich von Gentz fue de los primeros en desplazarse a Austria, en 1802, llegando a ser secretario de
Metternich.
en estas palabras conclusivas es por su conversión del catolicismo al protestan-

tismo, inversa respecto a las de Müller y Schlegel, pero de un alcance igualmen-
te político: su ensayo Der protestantismus als politisches Princip (1853) merecería
otro trabajo.
¿QUÉ ES EL PRIMER ROMANTICISMO ALEMÁN
E N Ú LT I M O T É R M I N O ? : S O B R E E L U S O
D E L M É T O D O D E L A K O N S T E L L AT I O N S F O R S C H U N G 1
GIORGIA CECCHINATO
UFMG – Belo Horizonte 2
1 Traducción del italiano de Lorena Rivera León. Título original: «Cos’è alla fine il primo romanticismo te-
desco? Sull’uso del metodo della Konstellationsforschung».

2 Agradezco el generoso apoyo de la agencia de financiación CAPES que ha hecho posible la investigación
cuyos resultados se publican parcialmente aquí. (Procedimiento: 99999.000639/2015-00).

En el ensayo titulado Konstellationen,1 publicado en 1991, Dieter Henrich tra-
za las líneas maestras de una metodología de investigación que se ha revelado
como muy fecunda para el estudio de la filosofía clásica alemana. La analogía
astronómica quiere llamar la atención no sólo sobre la cercanía y relación recí-
proca entre cuestiones y problemas teóricos y entre pensadores y filósofos, sino
también sobre el efecto que estas dinámicas provocan en el observador. El filó-
sofo que se disponga a afrontar la densidad y complejidad del período postkan-
tiano no puede más que sentirse abrumado de admiración por su fuerza eruptiva
«parangonable a la explosión de una supernova en cuya expansión se liberan
inmensas energías espirituales».2 Cualquier tentativa de investigación que in-
tente aislar una obra individual, reduciendo a simple marco lo que es más bien
un campo energético de fuerzas vivas, no sólo corre el riesgo de no ofrecer una
comprensión adecuada del contexto histórico y filosófico, sino que ni siquiera
podrá comprender por entero los problemas teóricos propios de esa obra par-
ticular. Por ello la Kostellationsforschung,3 tal como la presenta Henrich, debe
reconstruir y entender el alcance de este Kraftfeld,4 a través ante todo de una in-
vestigación histórico-filológica que permita acceder a las fuentes históricas, ates-
1 Dieter Henrich, Konstellationen: Problemen und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie
(1789-1795), Klett-Cotta, Stuttgart, 1991.

2 Dieter Henrich, Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794-1795), Klett-
Cotta, Stuttgart, 1992, p. 21. Citado también por F. Michelini, «“Ricerca per costellazioni”: aspetti e proble-
matiche di una metodologia storiografica», en L. Malusa (ed.), La trasmissione della filosofia nella forma storica.
Atti del XXIII Congresso Internazionale della società filosofica italiana, FrancoAngeli, Milán, 1999, pp. 51-59,
aquí p. 51.
3 Método de las constelaciones. (N. de la T.)
4 Campo de fuerzas. (N. de la T.)
111
112 GIORGIA CECCHINATO
tiguar un diálogo existente entre los filósofos, arrojar luz sobre la riqueza de es-
tímulos diversos, a veces contrapuestos, y reconstruir de manera fehaciente el
marco teórico e histórico-político. No resulta menos importante la necesidad
de realizar una investigación genuinamente filosófica que reelabore «las rela-
ciones conceptuales, los lugares problemáticos, los hilos argumentales que ha-
bían permanecido activos siendo característicos en la constitución de las obras
sin que sus autores las hubieran clarificado y dominado con certeza.»1 Estos dos
vectores, uno histórico y uno más teorético, deben converger en la investiga-
ción mediante constelaciones en cuanto que método válido para cualquier tipo
de investigación filosófica y, con mayor razón, para comprender el alcance y
complejidad de un momento tan importante de la historia de la filosofía como
el postkantiano, sólo comparable, según Henrich, a la Atenas del siglo V.
El método de la investigación mediante constelaciones ha sido aplicado con
éxito, entre otros, por Manfred Frank en el estudio de Hölderlin, Novalis y F.
Schlegel.2 En su ya clásico Unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophi-
schen Frühromantik (1997),3 Frank defiende el carácter profundamente filosó-
fico del movimiento prerromántico y lo diferencia de manera radical del idealismo,
con el cual tiene en común unas raíces que se hunden en el debate sobre el cri-
ticismo kantiano. Los resultados de la investigación decenal de Frank están re-
sumidos de modo esquemático en un artículo reciente titulado «What is Early
German Romantic Philosophy?» publicado en un compendio, The Relevance of
Romanticism,4 que pretende arrojar luz sobre la importancia y la relevancia fi-
losófica del Romanticismo no sólo en la época en la que surgió y se desarrolló,
sino también en nuestros días. Frank se propone, de hecho, liberar el pensa-
miento romántico de prejuicios arraigados históricamente, como el del senti-
mentalismo banal, y de prejuicios sedimentados filosóficamente como el juicio
hegeliano de «fichteanismo» con el consiguiente subjetivismo.5 Sostiene Frank
1 Dieter Henrich, Konstellationen, ed. cit., p. 107.

2 Manfred Frank describe y comenta su carrera académica y su itinerario de investigación en el sitio web
de la Universidad de Tubinga: <https://www.uni-tuebingen.de/en/faculties/faculty-of-humanities/fachbereiche/phi-

losophie-rhetorik-medien/philosophisches-seminar/seminar/die-burse/die-lehrenden/philosophische-
selbstcharakterisierungen/prof-dr-manfred-frank.html>
3 Manfred Frank, Unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophischen Frühromantik, Suhrkamp,
Frácfort del Meno, 1997. [Aproximación infinita: Los comienzos del romanticismo filosófico temprano (N. de
la T.)]
4 Manfred Frank, «What is early German Romantic Philosophy?», en D. Nassar (ed.), The Relevance of
Romanticism, Oxford University Press, Oxford – Nueva York, 2014, pp. 15-29. [«¿Qué es la filosofía del roman-
ticismo alemán temprano?». La relevancia del romanticismo. (N. de la T.)]
5 Cfr. Manfred Frank, ibid, p. 15.
¿Qué es el primer Romanticismo alemán en último térimino?: Sobre el uso del método de... 113
la importancia de la reconstrucción histórica del debate en torno a la filosofía

de Reinhold en el que participaron sobre todo Novalis, Niethammer y Herbert,
que elaboraron sofisticadas críticas al proyecto filosófico de completar y per-
feccionar la filosofía de Kant recurriendo a un único principio.1 Según la re-
construcción de Frank, cuando Fichte llega a Jena como sucesor de Reinhold y
presenta su versión refinada del proyecto de la Elementarlehre,2 no se percata
de que, para parte de su público, la cuestión del primer y único principio de la
filosofía está ya «anticuada y superada».3 Así pues, según Frank, el programa fi-
losófico del Romanticismo se delinearía a partir de una crítica radical a la po-
sibilidad de la filosofía de fundarse sobre un principio cierto, contra Reinhold
y contra Fichte, de manera más general contra cualquier tentativa de compren-
der (begreifen) lo absoluto a partir de lo finito 4 y contra la reducción del ser a
idealidad, a producto del pensamiento. En este sentido, Frank connota el pre-
rromanticismo como antifundacionalista y como realista. El modo de referir-
se a lo absoluto de los románticos estaría más cercano a la concepción de las
ideas de la razón de Kant, incognoscibles y, pese a ello, siempre activas, en tan-
to que principios regulativos, en todo acto del pensamiento, como un fuego
imaginario al que todo tiende para recibir orden y sentido. Por ello, Frank in-
terpreta el proyecto romántico como un retorno a Kant contra las pretensiones
especulativas de Fichte y Reinhold.5
En el mismo volumen en el que Frank publica el artículo del que hemos ha-
blado, otro ilustre estudioso del movimiento romántico, Frederick Beiser, re-
bate, en contra de su colega de Tubinga, que sólo una excesiva restricción del
significado del término «idealismo» permite la exclusión del movimiento ro-
mántico de esta denominación.6 Sin duda, los intentos de encasillar teorías tan
ricas y complejas aplicando una denominación sintética, una etiqueta como
1 Cfr. Manfred Frank, ibid., p. 16.

2 Doctrina elemental. (N. de la T.)
3 Cfr. Manfred Frank, ibid., p. 16.
4 Cfr. Elizabeth Millán-Zaibert, «Forgetfulness and Foundationalism: Schlegel’s Critique of Fichte’s Idea-
lism», en D. Breazeale, T. Rockmore, Fichte, German Idealism and Early Romanticism, Fichte-Studien Supple-
menta, vol. 24, 2010, pp. 327-342. En la línea de Frank, la autora defiende el radical antifundacionalismo de
Schlegel contra la pretensión de Fichte de fundar el procedimiento filosófico a partir de un principio cierto.
Afirma que el verdadero filósofo crítico sería el escéptico romántico (véase p. 342). Sin embargo, en la nota
30 de la página 338, reconoce que sólo sosteniendo una concepción tan restrictiva de la filosofía de Fichte es
posible sustentar sus argumentaciones.
5 Cfr. Manfred Frank, «What is early German Romantic Philosophy?», ed. cit., pp. 23-26.
6 Cfr. Frederick Beiser, «Romanticism and Idealism», en D. Nassar (ed.), The Relevance of Romanticism,
ed. cit., pp. 30-48.

por ejemplo «idealismo», «realismo», «fundacionalismo» «antifundacionalis-

mo», terminan en todos los casos por ser imprecisos e insuficientes. El hecho
de que sea siempre necesario especificar en qué sentido se pretende usar una
denominación sintética, una etiqueta, vuelve a esta última superflua. Así pues,
en este punto la distinción entre «idealismo» y «realismo» por parte de los ro-
mánticos depende de qué quiera entenderse por «idealismo» y «realismo». No
me ocuparé de explicar esta distinción, sino que me concentraré en los puntos
de mayor originalidad de la interpretación de Beiser y de mayor distancia en
relación con Frank. Beiser concuerda con Frank en el hecho de que no se pue-
de reducir la filosofía romántica a una «forma poética de la Doctrina de la cien-
cia»,1 aunque la historiografía dé demasiado peso a la importancia de Kant, en
concreto a los conceptos de la estética kantiana, para justificar la importancia
y el estatus cognitivo que el arte recibe en la filosofía romántica. Los conceptos
clave de la Crítica del juicio, en particular el concepto de genio, pueden sin duda
haber sido sugestivos, pero no determinantes para el desarrollo de la filosofía
romántica. Además, la reflexividad del juicio y su carácter regulativo, finalista
y no normativo, se revelan demasiado débiles para soportar las ambiciones del
arte tal y como lo entendían los románticos. Según Beiser, al menos en lo rela-
tivo al papel del arte, estos regresarían aún más atrás, a la filosofía prekantiana,
a Wolff, Baumgarten, Gottsched si no incluso a Platón. De hecho, según Beiser
hay un abismo entre Kant y los románticos y esta distancia insalvable la cons-
tituye la filosofía platónica. En pocas palabras: «el rígido y severo sabio de Kö-
nigsberg no tuvo ninguna consideración por la erótica y por eso no habría
entendido las enseñanzas de Diótima».2
Por un lado, Frank, basándose sobre todo en la consideración histórica de
las fuentes, en el descubrimiento del intenso debate acerca del principio fun-
damental de la filosofía, reduce el intenso diálogo de los románticos con Fich-
te a la crítica contra el principio fundamental. Esta conclusión se deriva también,
por supuesto, de la reducción del sentido de la filosofía de Fichte a la investiga-
ción del fundamento de toda la filosofía. De este modo, Frank no es fiel al prin-
cipio de la Konstellationsforschung que afirma la necesidad de respetar la
complejidad de los nexos teóricos, incluso más allá de lo que proclaman las
fuentes históricas y los propios autores. Por otro lado, Beiser ignora el contex-
to histórico evidenciado por la Konstellationsforschung y por esta razón no toma
1 Cfr. Frederick Beiser, ibid., p. 38.

2 Frederick Beiser, ibid., pp. 40-41.
en consideración el debate postkantiano y la importancia de Kant. También por

ello, su reconstrucción teórica se revela poco consistente, aunque sin duda ten-
ga algún interés. No se puede negar el peso de la tradición platónica o, mejor,
del renovado interés por la filosofía platónica en la formación de todos los miem-
bros del círculo romántico.
Lo que nos parece digno de resaltarse es que ambos estudiosos, aun desde
la diversidad de aproximaciones y resultados, convergen en el hallazgo de las
referencias teóricas más importantes en el pasado. Frank omite por completo
la interpretación fichteana de Kant y reduce a este último a un «perfecciona-
dor» de Reinhold, indicando así un retorno a las ideas kantianas para compren-
der la concepción romántica del absoluto y su relación con lo finito. Beiser
identifica en la teoría de lo bello de Platón, entendida como vía de acceso a lo
absoluto, una referencia conceptual fundamental para los románticos y ve en
sus teorías un regreso a las teorías estéticas anteriores a la «Revolución coper-
nicana» de Kant. Puede decirse que ninguno de ellos es fiel al programa de Hen-
rich que pretende asociar a una investigación histórica un análisis preciso de
los nexos teóricos que contribuyen a formar una teoría aunque sea de modo
completamente implícito. Nuestro propósito es ofrecer un ejemplo de indaga-
ción alternativo a la interpretación de Frank, que no profundiza teóricamente,
y a la de Beiser, que está históricamente plagada de lagunas. La comprensión li-
mitada de la ligazón entre el proyecto crítico kantiano, Fichte y la filosofía ro-
mántica no permite, a nuestro modo de ver, juzgar correctamente el desarrollo
del proyecto romántico. Naturalmente, no nos será posible considerar el mo-
vimiento romántico en general, con toda su riqueza de autores y temas. Por ello,
tomaremos como ejemplo más significativo el desarrollo de la filosofía de F.
Schlegel y recurriremos también a Novalis. Nos basaremos sobre todo en la in-
terpretación de la filosofía romántica que se ha desarrollado en Brasil entre fi-
nales de los años 70 y los años 90 a partir de los trabajos de Rubens Rodrigues
Torres Filho 1 y Márcio Suzuki. 2 Esta interpretación, en paralelo a la de la Kon-
stellationsforschung, apunta a la contextualización de la filosofía romántica y su-
braya su originalidad, pero lo hace todavía partiendo de una continuidad de
fondo respecto al proyecto kantiano y fichteano. Tanto Kant como Fichte ha-
bían desarrollado, precisamente, un concepto de crítica y de filosofía trascen-
1 Cfr. Rubens Rodrigues Torres Filho, O espírito e a letra: A Crítica da imaginação pura em Fichte, Edito-
ra Atica, São Paulo, 1975.

2 Márcio Suzuki, O Gênio romântico, Iluminuras, São Paulo, 1998.
dental que allanó el camino a los desarrollos antifundacionalistas románticos.

En este sentido, si bien podemos aceptar la concepción de los románticos como
antifundacionalistas, con todos los límites que este tipo de denominación tie-
ne, hemos de rechazar por completo la hipótesis de que esta forma de escepti-
cismo se desarrolla contra una fundación teóricamente cierta de la filosofía en
contraste con el proyecto y la idea general de la doctrina de la ciencia.1 Veremos
cómo Fichte construye su filosofía a partir de la razón, manteniéndose siempre
fiel, en este sentido, al punto de vista kantiano que se convertirá también en el
de los románticos. Intentaremos mostrar, además, cómo el tipo de principio en
el que piensa Fichte ha superado ya de modo consciente los límites del princi-
pio de Reinhold que Novalis y Schlegel critican con razón.
1. EL PROYECTO FILOSÓFICO DE KANT Y EL GENIO
Cuando Kant decidió darle el nombre de «crítica» a la investigación sobre

los límites y las posibilidades de la razón, sabía con certeza cuáles eran las im-
plicaciones del uso de este término. Con la palabra «crítica» se indicaba esen-
cialmente una tendencia propia del siglo XVIII de someter dogmas y opiniones
comúnmente aceptados al examen del pensamiento libre e ilustrado. Además,
el concepto de crítica se empleaba en la Inglaterra del siglo XVIII para designar
el juicio y la apreciación de obras de arte y literatura.2 Sin duda, Kant sabía esto
y es probable que gracias al uso de este término en el ámbito estético comen-
zase a reflexionar sobre la distinción entre crítica y doctrina. En las Lecciones de
lógica de 1770 leemos: «Todas las artes bellas, por ejemplo la poesía, la estética,
etcétera, no pertenecen a ninguna doctrina, sino sólo a una crítica, pues no se
puede aprender el gusto por medio de reglas.»3
La crítica de Kant es trascendental, no tiene nada de estético y se propone
de manera explícita someter a la criba de un tribunal de la razón todos los prin-
1 Sobre
el antifundacionalismo de Fichte, véase Tom Rockmore, «Fichtean Circularity, Antifoundatio-
nism and Groundless System», Idealistic Studies, vol. 25, 1 (1995), pp. 107-124. Contra esta tesis, véase J. G. M.
Cunha, «Analítica e dialética na primeira filosofia de Fichte», Aurora, vol. 42 (2015), pp. 759-783.
2 En este párrafo nos limitamos a sintetizar la tesis expuesta más ampliamente por Márcio Suzuki en el
primer capítulo de O gênio romântico, ed. cit., pp. 19-50.

3 Logik Philippi, Vorlesungen über Logik AA, XXIV, 1,1, p. 314. 20. Citado también por Márcio Suzuki, O
gênio romântico, ed. cit., p. 20.

cipios de los que se sirve. Para hacer esto no puede basarse en dogmas o prin-
cipios dados, ni en ninguna regla preestablecida, sino que es la propia crítica la
que se propone suministrar los criterios para juzgar todas las demás filosofías.
El carácter radicalmente nuevo de la filosofía crítica que la distingue tanto del
dogmatismo como del escepticismo radica en que no tiene ningún fundamen-
to dado. Como afirma eficazmente Bencivenga, parece casi como si Kant, con
la Revolución copernicana y el desarrollo del proyecto crítico, hubiera iniciado
un nuevo juego sin haberlo jugado nunca y hubiera comenzado a jugarlo «a
modo de ejemplo».1
Kant era consciente de la novedad radical de su proyecto y de la aproxima-
ción del todo nueva que exigía. Así, él mismo afirma que escribió los Prolegó-
menos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia para ayudar
al futuro docente que no podría enseñar doctrinas preestablecidas, en tanto que
la filosofía crítica no es una doctrina ni una ciencia existente, sino una «prope-
déutica». El docente debe, en este caso, inventar (erfinden) esta ciencia y des-
pertar en el alumno una reflexión autónoma de modo que sepa orientarse sin
principios establecidos.2 Como afirma asimismo en la Crítica de la razón pura,
no se puede aprender la filosofía porque, en este caso, no hay todavía una filo-
sofía que aprender. Se puede, en todo caso, aprender a filosofar. Para quien co-
noce el sistema crítico, la referencia al § 47 de la Crítica del juicio donde Kant
habla del genio resulta casi obvia. Del mismo modo que el docente de los Pro-
legómenos debe inventar por sí mismo lo que ha de enseñar, el alumno debe
descubrir (inventar, erfinden) por sí lo que se le enseña. Ha de filosofar y no
aprender un listado de reglas o principios, lo cual requiere de una disposición
o de un talento naturales que no se pueden adquirir. No se trata de la capaci-
dad de aprender principios y normas. En la física y en las demás ciencias todos
los principios descubiertos por Newton pueden ser explicados, demostrados y
aprendidos de igual forma por cualquiera que se aplique a ello, pero ningún
poeta, Homero o Wieland, por ejemplo, pueden enseñar cómo las ideas les sur-
gen en la cabeza porque ellos mismos no saben cómo sucede. Kant oscila con-
tinuamente en lo que se refiere al carácter genial de la filosofía crítica. «Filosofía
y gusto», leemos en la Lógica Blomberg, «exigen genio y no imitación».3 En la
tercera Crítica, Kant distingue claramente entre la filosofía y el genio, mostrán-
1 Ermanno Bencivenga, La rivoluzione copernicana di Kant, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, pp. 9-10.
2 AA, IV, 255-257.
3 Citado por Márcio Suzuki, O gênio romântico, ed. cit., p. 36.
dose contrario a su propia letra, pero cercano a su espíritu, pues la actividad

crítica se aproxima más a un arte que a una ciencia y como no hay un sistema
de metafísica, el Selbstdenker 1 debe proceder como un genio.
Kant define el genio como el espíritu vivificador de una obra, aquello que
provoca que ésta, aun siendo fruto de la ejecución de un plan, de un proyecto
preciso y de reglas técnicas para su producción, resulte algo vivo y espontáneo,
irreductible a una actividad con un fin determinado. Pese a ser fruto de la in-
dividualidad de su creador, la obra repleta de espíritu (geistvolles Werk) se pre-
senta como independiente de la arbitrariedad de quien la produce, expresión
simbólicamente mediada de una libertad superior, absoluta. El hecho de que la
obra sea fruto del genio, de esa instancia espiritual cuya imaginación produce
ideas estéticas de las que la obra se convierte en encarnación, permite también
entender en qué sentido la obra del genio puede ser comprendida sin quedar
agotada por ninguna interpretación. El producto artístico repleto de espíritu,
el producto del genio, estimula la imaginación hasta el punto de que ningún
concepto puede adecuarse a la infinita multiplicidad de imágenes y sugestiones
solicitadas por la obra. En esto consiste la función de las ideas estéticas. Por ello,
el disfrute de las obras espirituales, en particular la crítica de arte, requiere un
ejercicio individual de la imaginación y de la libertad. En ausencia de modelos
válidos, de reglas preestablecidas, de conceptos capaces de expresar plenamen-
te la obra, todo goce y aún más toda crítica, no podrá más que ser al mismo
tiempo, cada vez, un acto creativo independiente de cualquier tipo de precon-
cepto o canon.2
2. FICHTE Y EL GRUNDSATZ 3
Fichte abordará de manera explícita la cuestión del genio y de la cercanía

entre filosofía y producción artística en un famoso ensayo en forma epistolar,
Sobre el espíritu y la letra en filosofía 4 de 1795, publicado después en 1798,5 así
1 Pensador autónomo. (N. de la T.)
2 Enrealidad, la libertad de prejuicios ya estaba garantizada por el carácter desinteresado del juicio de
gusto puro.
3 Principio fundamental. (N. de la T.)
4 Hay traducción en castellano: «Sobre el espíritu y la letra en filosofía. En una serie de cartas», en J. G.
Fichte, Filosofía y estética: La polémica con F. Schiller, ed. y trad. de M. Ramos y F. Oncina, Publicacions de la
Universitat de València, Valencia, 1998, pp. 103-132. (N. de la T.)
5 Fue Schiller quien le pidió a Fichte que escribiera un ensayo sobre este tema para publicarlo en la re-
vista de Horen, rechazándolo después con la excusa de que era confuso y no se ocupaba en concreto del
como en las lecciones Sobre la diferencia entre el espíritu y la letra en filosofía,1

leídas en 1794 en el contexto del curso De officiis eruditorum.2 Según lo que Fich-
te dice en estos textos «quien está sin espíritu (geistlos) no genera absolutamen-
te ningún producto, ni artístico ni filosófico».3 El espíritu es la capacidad de
elevar Ideas a la conciencia y de representarlas. Tanto el artista como el filóso-
fo, en su llevar a conciencia las ideas y representarlas, deben estar orientados
por un sentido oscuro de la verdad o de la belleza que Fichte llama genio. Este
presentimiento de la verdad distingue a los verdaderos filósofos, inventores de
la filosofía, Erfindern, de los simples Nachfolgern. La doctrina de la ciencia nace
de un sentimiento de la verdad y quien se acerca a ella está impulsado por él.
Para exponer y desarrollar ese vago sentimiento de verdad y llevar a cabo el pro-
yecto kantiano de una indagación crítica y reflexiva sobre el fundamento del
saber científico y más en general de nuestro saber común y de nuestra expe-
riencia del mundo, es necesario ante todo responder a las críticas fundamenta-
les a las que el criticismo ha estado sometido: la afirmación por parte de Reinhold
de la necesidad de un principio único; la crítica de Jacobi contra la cosa en sí, a
la vez necesaria e inadmisible; y, por último, las críticas escépticas de Maimon
y Schulze. La elevación del «yo soy» a principio de la conciencia permite satis-
facer la exigencia de un principio, así como responder a las críticas escépticas
y, una vez que se ha desarrollado, consigue resolver, eliminándolo, el problema
de la cosa en sí. Mientras que todas las demás ciencias parten de axiomas y prin-
cipios específicos dados, el principio de la doctrina de la ciencia no puede ser
dado, sino que debe ser «hecho», esto es, podemos tener conciencia de él sólo
a través de una intuición intelectual que, ciertamente, en tanto que intuición
es espontánea, pero que necesita de la voluntad de alcanzarla y de toda una se-
rie de operaciones, de abstracciones y reflexiones para llegar a ella. A fin de ase-
gurar este principio contra todas las acusaciones escépticas, Fichte aplica el
mismo método que Kant usa en la filosofía práctica para mostrar la realidad
del hecho de la razón, la libertad en nosotros. De la libertad no se puede tener
conciencia de manera abstracta, teórica, como fundamento absoluto de nues-
espíritu en la filosofía, sino que terminaba hablando del espíritu en las bellas artes. GA, I/6, 333-336. Para el
significado de estos textos en el ámbito del pensamiento de Fichte en general en relación con una estética,
véase la «Introducción» a J. G. Fichte, Filosofía y estética: La polémica con F. Schiller, ed. cit., pp. 13-101.
1 Hay traducción en castellano: «Sobre la diferencia entre el espíritu y la letra en filosofía», en J. G. Fich-
te, Filosofía y estética: La polémica con F. Schiller, ed. cit., pp. 135-168.
2 GA, II/3, 315-342.
3 GA, I/6, 321.
tro ser racional, sino sólo en tanto que hacemos de la libertad el principio de
nuestra voluntad, esto es, en la medida en que nos disponemos a actuar. De este
modo, el principio es absolutamente cierto, pero no se trata de una evidencia
discursiva que necesitaría de otra cosa en la que basar su certeza. Así, Fichte sa-
tisface la instancia arquitectónica de la razón, expuesta en la Crítica del juicio y
la profundiza, asignando al principio de la unidad del sistema el mismo esta-
tuto de certeza de la acción libre. En los estudios filosóficos de 1797, Novalis
anota a propósito de la filosofía moral kantiana lo siguiente: «La determinación
del concepto racional de incondicionado queda confiada simplemente a la ra-
zón práctica. / Lo conocemos sólo en tanto que lo realizamos.»1 Lo mismo vale
para el principio de la filosofía de Fichte, pues quien quiere pasar del sentido
de la verdad a la filosofía, esto es, a la doctrina de la ciencia, debe procurar por
sí mismo, realizándolo, este principio. En este sentido, Schlegel afirma que «la
intuición intelectual es el imperativo categórico de la teoría». Novalis lo com-
prende bien ya en los años 1795 y 1796 cuando afirma que:
La filosofía fichteana es una exhortación a la espontaneidad– no le puedo
explicar a nadie algo de su fundamento si no es remitiéndolo a su sí mismo, or-
denándole que realice el mismo acto mediante el cual yo me he explicado algo
a mí mismo. Puedo enseñarle a alguien la filosofía enseñándole a hacer exacta-
mente lo mismo que yo. Haciendo lo que yo hago, él es lo que yo soy allí donde
yo soy.2
También la doctrina de la ciencia, aun basándose en un principio, compar-

te destino con la crítica: no puede ser fruto de imitaciones, cada cual debe filo-
sofar por sí mismo. Partiendo del principio, el filósofo puede hacerse consciente
de todos los actos necesarios del espíritu humano, esto es, de todas las «accio-
nes originarias» que constituyen nuestro saber y nuestra relación con el mun-
do de la experiencia.
La doctrina de la ciencia es un producto artificial (Kunstprodukt) que le
muestra a la conciencia lo que ella no ve: su propia actividad. La conciencia co-
mún no capta su propio actuar, siendo ésta una actividad propia del filósofo.
Así, el genio filosófico parece ser la capacidad de ser consciente de la propia in-
tuición intelectual. Sin intuición intelectual no se puede explicar lo que la Crí-
1 Novalis, Schriften, Dei Werke Friedrich von Hardenbergs, P. Kulckhohn, R. Samuel (eds.), Wissenschaft-
liche Buchgesellschaft, Darmstadt & W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart, 1981 y ss. Band II, p. 386.
2 Novalis, Schriften, Die Werke Friedrich von Hardenbergs, Band II, ed. cit., p. 271.
tica de la razón pura llama «el anillo de conjunción» entre el concepto y la in-
tuición.1
Estamos ahora en condiciones de desarrollar algunas observaciones sobre
la cuestión del principio fundamental de la filosofía que según Frank represen-
ta el punto fundamental de ruptura entre la filosofía romántica y el idealismo
de Fichte: el Grundsatz. El idealismo trascendental de Fichte es la filosofía que
quiere dar razón (Grund) de la experiencia basándose en las leyes que pertene-
cen al obrar de la inteligencia. La intuición intelectual, el primer principio o
principio fundamental, a partir del cual tiene inicio la deducción necesaria de
los actos de la conciencia, es intuición del obrar de la inteligencia y no intui-
ción de alguna forma de ser en sí; no es intuición o autointuición del absoluto,
esto es, de un Grund entendido como fundamento. Este último permanece
inaccesible a la especulación de la razón. Nos parece que cuando Frank habla
de Grundsatz confunde los dos planos de fundamento (ontológico) y principio
primero (acto práctico fundamental sobre el cual se basa el saber), como si el
yo fichteano produjese el absoluto en la serie deductiva de la doctrina de la cien-
cia. Frank parece, en efecto, entender en este sentido el idealismo de Fichte. En
todo caso, tanto el Grundsatz como, con mayor razón, el Grund, escapan a la
discursividad del pensamiento en la filosofía de Fichte. No se trata, como en
Reinhold, sólo de un principio teórico, pues de hecho una proposición abstrac-
ta no podría ser ni principium ni fundamentum de nada;2 y querer comenzar la
ciencia con esta proposición es, como advierte Schelling, «la muerte de todo fi-
losofar».3 Sin embargo, en Fichte, como en Kant y en los románticos, el límite
representado por el yo finito que tematiza los actos de la propia conciencia no
permite alcanzar discursivamente el fundamento (Grund). No sólo en Jena, sino
también después en Berlín, Fichte profundiza en la reflexión sobre la diferen-
cia incolmable y radical entre el saber como deducción de los actos necesarios
de la conciencia y lo que está en su fundamento: el absoluto. El saber es refle-
xión, discurso, objetivación y, como lo expresará Fichte en el período más ma-
duro de su especulación, imagen, fenómeno del absoluto que es, por su parte,
la unidad inconcebible e imposible de objetivar.4
1 Cfr. Márcio Suzuki, O Gênio romântico, ed. cit., pp. 86-87.

2 KA, XII, 4. Schlegel, en la Transzendentalphilosophie de 1800-1801 escribe: «así por ejemplo el principio
de la filosofía fichteana “yo soy yo” no es un Satz, sino un Faktum.»

3 Friedrich Schelling, Schellinghiana Rarioria, ed. al cuidado de L. Pareyson, Torino, 1977, p. 56. Citado
también por Márcio Suzuki, O Gênio romântico, ed. cit., p. 125.

4 Sobre la cuestión de la representación de la doctrina de la ciencia véase Rubens Rodrigues Torres Fi-
lho, «A “Filha Natural” em Berlin», en id., Ensaios de filosofia ilustrada, São Paulo, 2004, pp. 91-109. Específi-
La deducción del principio a partir de la identidad lógica en el Fundamen-

to de toda la doctrina de la ciencia así como la triple articulación del principio
del yo (criticada por Novalis en el bienio 1794-1795) 1 pueden no clarificar esta
relación, puesto que Fichte, como es sabido, ya en 1796 comienza a articular una
nueva exposición de la doctrina de la ciencia a la cual seguirán muchas otras
según el mismo esquema de las ideas estéticas kantianas: cada Darstellung 2 de
la doctrina de la ciencia es representación, imagen del absoluto al cual muestra
de la mejor manera posible a partir de las premisas y el camino deductivo de-
sarrollado, pero sin poder mostrarlo completamente en lo que es en sí. 3
La doctrina de la ciencia traza un contorno perfectamente nítido del siste-
ma de la razón humana. No sólo explicita negro sobre blanco lo que en Kant
apenas se sobreentendía, sino que interpreta de modo creativo el pensamiento
de este último. Los románticos reconocen el alcance y la novedad del pensa-
miento de Fichte también en relación con la filosofía crítica y acuñarán el neo-
logismo fichtizieren para caracterizar el único método filosófico válido. Escribe
Schlegel: «Esta época parece comenzar de modo seguro con Fichte […] porque
él ha descubierto y presentado por sí solo y en primer lugar el método correc-
to en la filosofía y lo ha organizado en un arte o un libre pensar por sí (das freie
Selbstdenken).» 4 Por tanto no se puede, como hace Frank, hablar, en principio,
de un desarrollo contrario en Schlegel al del idealismo de Fichte, pues de he-
cho, muchos años después de que se hubiera disuelto el círculo romántico y
cuando ya, tanto desde el punto de vista personal como desde el punto de vis-
ta teórico, Schlegel había tomado un camino distinto, en sus lecciones de filo-
sofía de Colonia de 1807 afirma: «El idealismo, en particular el sistemático, es
[…] totalmente un producto y una conquista de la humanidad, un experimen-
to acerca de qué puede producir el espíritu humano por sí mismo sin ayudas
externas, contra todas las dificultades que se le puedan contraponer, pues ade-
más, como ha reconocido su autor, tiene su fundamento en la libertad, es ab-
camente acerca del papel del saber como imagen véase Alessandro Bertinetto, La forza dell’immagine, Mi-
mesis, Udine, 2010.
1 Sobre la crítica de Novalis a los tres principios de la Grundlage véase Gaetano Rametta, «Novalis, Fich-
te und die Wissenschafstlehre nova methodo», Fichte-Studien 16, (1999), pp. 433-452.
2 Representación. (N. de la T.)
3 Cfr. Emiliano Acosta, «Die Wissenschaftslehre als Kunstwerk. Bloß ein Gleichnis? Versuch einer ästhe-
tischen Betrachtung der Wissenschafstlehre», en I. Radrizzani, F. Oncina (eds.), Fichte und die Kunst, Fichte-
Studien 25, (2014), pp. 23-43. He aquí un intento de considerar la Wissenschaftslehre como representación de
algo que ella misma no es. En relación con lo lícito de la pregunta sobre el éxito de este intento, véase p. 24.
4 KA, III, 6. Véase también Márcio Suzuki, O Gênio romântico, ed. cit., pp. 89-90.
solutamente una obra de la libertad.»1 La filosofía trascendental se presenta

como la única verdaderamente científica. Es el descubrimiento de esta cienti-
ficidad lo que, según Schlegel, hace posible una historia de la filosofía y, por tan-
to, un desarrollo posterior de toda la filosofía.
Cuando en el famoso fragmento 216 del Athenäum, Schlegel afirma que la
Revolución francesa, la Doctrina de la ciencia de Fichte y el Wilhelm Meister de
Goethe son las tendencias principales de su época,2 debemos entender bien el
peso y el alcance de esta afirmación. Por una parte, el profundo sentido de la
perspectiva histórica, que justamente la filosofía romántica contribuye a arrai-
gar en el estudio de las que luego serán conocidas como «ciencias del espíritu»,
les impone a éstas una mirada de desencanto sobre su propia época, así como
las obliga a considerar cuáles son las peculiaridades del desarrollo del espíritu
en el presente respecto del pasado. Como es sabido, al igual que Schiller, los ro-
mánticos son conscientes de la imposibilidad de retornar a la inocencia del mo-
delo griego. La tendencia de una época no se puede invertir; no se regresa al
pasado, sino que se intenta construir, con los instrumentos del presente, un fu-
turo que al menos pueda aproximarse al esplendor del pasado.3 Entre lo mejor
que el presente puede ofrecer se encuentra la doctrina de la ciencia que con-
densa toda la filosofía pasada y presente y prepara la futura. Por ello, no puede
afirmarse que la filosofía de los románticos, en particular la de F. Schlegel, se
desarrolle a contracorriente del proyecto de la filosofía de Fichte y mucho me-
nos puede sostenerse que los románticos busquen o se refieran a modelos pre-
kantianos. En el ensayo De la incomprensibilidad de 1798, publicado en 1799,
Schlegel intenta explicar el fragmento 216 que tanto se malinterpretó. Precisa
que su intención no era ser irónico, sino que tan sólo quería indicar que «la poe-
sía y el idealismo son los centros del arte y de la cultura alemana» y que «la Re-
volución francesa es la alegoría más lograda de la doctrina de la ciencia». Reconoce
además la posibilidad de que se malinterprete la palabra «tendencia». «Aquí»,
según Schlegel, «comienza la ironía. Se podría de hecho entender que yo pien-
so que la doctrina de la ciencia es por ejemplo sólo una tendencia, en el senti-
do de considerarla un intento provisional que yo mismo pretendiera de algún
1 KA, XII, 162.

2 KA, II, 198.
3 Sobre la importancia de la lectura de Schiller por parte de Schlegel, en particular del ensayo Sobre poe-
sía ingenua y sentimental, a fin de pensar la relación entre antiguos y modernos, véase el prólogo de J. Be-
ckenckamp, «Prefácio a Sobre o estudo da poesia grega de F. Schlegel», pp. 161-185.
modo mejorar o completar como la Crítica de la razón pura de Kant, o como si

me quisiera alzar sobre los hombros de Fichte, como este hizo sobre los de Rein-
hold y a su vez este último sobre los de Kant y Kant sobre los de Leibniz hasta
llegar a los hombros originarios.»1 En realidad, el término «tendencia» signifi-
ca que la época de Schlegel, la modernidad, permite sólo tendencias. Una vez
perdida la armonía originaria de los griegos, ahora la tarea de proseguir y de
completar eventualmente las tendencias les corresponde a los contemporá-
neos o a los sucesores de Schlegel.2 No obstante, el cómo, cuándo y sobre todo
el hecho de si las tendencias se completarán o llevarán a término es una cues-
tión que, según Schlegel, se reserva a la sabiduría del lector.
La doctrina de la ciencia, en tanto que filosofía de la libertad que lleva a tér-
mino la Revolución copernicana proporcionándole un fundamento cierto, pue-
de quedar simbolizada por la Revolución francesa. Se trata del producto filosófico
más importante de la modernidad y no de una simple tentativa. Junto con la
novela de Goethe, representa el vértice de las tendencias modernas; filosofía y
poesía son sus dos centros. ¿Cómo puede entenderse esta bipolaridad de cen-
tros? La doctrina de la ciencia es künstliche Darstellung 3 de las acciones nece-
sarias del espíritu humano. Cada vez que se filosofa, el espíritu humano debe
reinventarse de algún modo. Sin embargo, esta invención de la filosofía man-
tiene siempre algo de individual. Así, escribe Novalis: «la exposición de la filo-
sofía de la filosofía tendrá siempre algo de la filosofía individual. Del mismo
modo, el poeta apenas expone filosofía individual y todo el género humano […]
será en la práctica sólo más o menos un filósofo individual y, pese a todos los
esfuerzos, no podrá nunca salir del círculo mágico de su filosofía individual.»4
El Romanticismo reconoce y acentúa los caracteres individuales de la refle-
xión filosófica y por esto afirma la necesidad de una forma de producción que
no sea ya simplemente artificial, sino que sea viva, artística, universal. El Kunst-
produkt5 de la conciencia debe convertirse en Kunstwerk.6 No se trata ya de que
el filósofo, observador imparcial, represente la conciencia que construye a prio-
ri las condiciones de su relación con el universo, sino más bien de representar
1 KA, II, 366-367.

2 Cfr. KA, II, 366.
3 Aunque se traduciría como «representación artificial», cabe notar que en la expresión alemana preva-
lece una ambigüedad entre «artístico» y «artificial». (N. de la T.)

4 Novalis, Opera filosofica IV, Frammenti logologici, nº 11.
5 Producto artístico. (N. de la T.)
6 Obra de arte (N. de la T.)
el universo mismo y la vida de la conciencia en el universo. La novela recons-

truye la vida de una conciencia individual que planifica concretamente sus ac-
ciones reflejando en sí al universo y al narrador omnisciente y distante que
observa unidos orgánicamente. Esta forma orgánica de expresión del sistema
queda representada en la novela de Goethe Los años de aprendizaje de Wilhelm
Meister, obra doble e indivisible. En el Diálogo sobre la poesía, Schlegel afirma:
«la obra se ha hecho dos veces, en dos momentos creativos, a partir de dos ideas.
La primera era sólo la de la novela de un artista, pero, sorprendida por la te-
nencia de su género, la obra se ha agrandado mucho respecto de la intención
originaria, creciendo en el sentido de una doctrina de la formación del arte de
la vida y se ha convertido en el genio de todo.»1
Ciertamente, también la novela de Goethe no es sino una tendencia y cada
lector podrá valorar si y cómo esta tendencia puede completarse creativamen-
te. Según Schlegel, todavía ninguna obra de poesía o de filosofía ha alcanzado
la verdadera universalidad y armonía. Nuestra intención aquí no es profundi-
zar en el pensamiento de Schlegel y en las soluciones que plantea para univer-
salizar la filosofía y hacerla más viva. Lo que nos apremiaba era mostrar que el
desarrollo de su pensamiento, y en parte también del de Novalis, no es sólo el
producto de una crítica en relación con el intento fichteano de fundar la filo-
sofía sobre un principio, sino que constituye un paso más en la dirección gene-
ral de la época moderna y de la filosofía de Fichte, que es una tendencia
esencialmente crítica. La tendencia de la filosofía romántica es la de profundi-
zar en la crítica de nuestro modo de confrontarnos con el saber y con la reali-
dad. Las reflexiones sobre el arte y la estética del círculo romántico, en las que
por razones de espacio no hemos podido profundizar, son hijas de este marco
teórico y no pueden simplemente referirse a una función gnoseológica prekan-
tiana. Por ello, tanto la interpretación que Frank proporciona de la constela-
ción en la que el Romanticismo se desarrolla como la que le contrapone Beiser,
son ambas, de manera distinta, insuficientes.
Para concluir es necesario recordar que las constelaciones, tanto en el sen-
tido astronómico como en el de la investigación, son en parte fruto de la capa-
cidad de observación, imaginación y conexión de quien las observa y que, quizá,
ellas mismas no son sino tendencias que aguardan a que cada vez, siempre de
nuevo, un lector sabio las complete.
1 KA, II, 346. Sobre esto véase también Márcio Suzuki, O Gênio romântico, ed. cit., pp. 112-116.
EL CONCEPTO DE CONSTELACIÓN
EN LA TEMPRANA SOCIOLOGÍA DEL SABER
(KARL MANNHEIM)1
ERNST MÜLLER
Zentrum für Literatur- und Kulturforschung Berlin
1 Traducción del alemán de Lorena Rivera León. Título original: «Der Konstellationsbegriff in der frühen
Wissenssoziologie (Karl Mannheim)».

Dieter Henrich inició el método filosófico de las constelaciones [Konstella-
tionsforschung], sobre el cual reflexionaron, desarrollándolo con posterioridad,
Martin Mulsow, Marcello Stamm y otros. Éste engloba un planteamiento, mi-
croestructuras, fuentes ocultas, intercambios epistolares, diarios, conexiones
transversales y filiaciones y no difiere mucho, en cuanto método, de la tradicio-
nal historia de las ideas y del espíritu. Para Henrich se trata de la reconstruc-
ción de una relación de desarrollo inmanente; su planteamiento es hermenéutico
y su meta es «descubrir la construcción real incluso del sistema de Hegel me-
jor que él mismo».1 Al mismo tiempo, Henrich ve la necesidad de superar su
método de las constelaciones de orientación filológica. Así sucede cuando te-
matiza categorías extensivas como la de «espacio común de pensamiento» [ge-
meinsamer Denkraum], la del necesario antagonismo dentro de las constelaciones
(De-con-stelación) [Di-Kon-Stellation] o la del concepto-problema [Problem-
begriff] donde considera que, ante todo, «es constitutivo el enfrentamiento en-
tre los motivos del pensamiento y los de la vida».2 Persiste, no obstante, una
extraña discrepancia, pues, al tiempo que dirige sus energías a señalar la bús-
queda del missing link 3 para la emergencia del idealismo alemán a través de un
trabajo empírico-detectivesco minucioso, Henrich reconoce que no ha encon-
trado en modo alguno una explicación «última» para la emergencia del idea-
lismo alemán y sopesa la inclusión de factores suplementarios adicionales,
principalmente sociohistóricos: la Revolución francesa y el tiempo de cambio
1 Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie. Motiv – Ergebnis –
Probleme – Perspektiven – Begriffsbildung», en Martin Mulsow y Marcelo Stamm, (eds.), Konstellationsfor-

schung, Suhrkamp, Fráncort del Meno, 2005, pp. 15-30, aquí p. 21.
2 Id., p. 28.
3 Eslabón perdido. (N. de la T.)
129
130 ERNST MÚLLER
general, pero también –alejándose nuevamente aquí de la base empírica– el de-

sarrollo de la modernidad que él describe, con categorías tomadas de Luhmann,
como una sociedad funcionalmente diferenciada.1 A su vez, Henrich es cons-
ciente del índice de actualidad [Gegenswartsindex] de sus investigaciones. Al fi-
nal de sus «ulteriores reflexiones sobre el programa del método de las constelaciones»
sitúa su propio interés por la constelación del idealismo alemán en la experien-
cia de posguerra y en su escepticismo frente a la «reeducación» norteamerica-
na, el republicanismo y el pragmatismo.2 En Henrich no hay un planteamiento
explícito que pueda designarse como propio de la sociología del saber 3 en sen-
tido amplio.
El actual método de las constelaciones recurre a una metáfora epónima, que
ya se usó en el pasado para investigar culturas del saber. La «constelación» como
metáfora y concepto desempeñó un importante papel en particular en la tem-
prana sociología y en la sociología del saber, en autores como Alfred y Max We-
ber y, sobre todo, en Karl Mannheim, Walter Benjamin y Theodor W. Adorno.4
También Henrich reflexiona acerca de la metáfora de la constelación y su ori-
gen. Llama la atención sobre el hecho de que Max Weber empleara en primer
lugar el término «constelación» en un sentido restringido para, a continuación,
junto al concepto de «individuo histórico» de Heinrich Rickert, dar a conocer
el conjunto de factores en los que se concentra el interés histórico por el cono-
cimiento en una situación histórica concreta. En lugar de tal disposición histó-
rica individual, subraya Henrich que con la metáfora de la constelación pueden
comprenderse procesos caracterizados por la disputa y la contrariedad (entre
pensamiento y vida).
Si recordamos el sentido de la palabra «constelación» que nos resulta fami-
liar por la astronomía y la astrología, se puede entender fácilmente por qué la
1 Id.,
p. 25.
2 Dieter Henrich, «Weiteren Überlegungen zum Programm der Konstellationsforschung», en M. Mul-
sow y M. Stamm (ed.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 207-218, aquí p. 218.
3 Aunque está bastante extendida la traducción de Wissenssoziologie como «sociología del conocimien-
to», hemos decidido mantenernos fieles al alemán traduciendo por «sociología del saber». Esta misma op-
ción la toma Jesús Carlos Gómez Muñoz, traductor de Das Problem einer Soziologie des Wissens, texto que
aparecerá citado con frecuencia en el presente artículo. Cfr. K. Mannheim, El problema de una sociología del
saber, estudio preliminar y trad. de Carlos Gómez Muñoz, Tecnos, Madrid, 1990. (N. de la T.)
4 Andrea Albrecht, «“Konstellationen”. Zur kulturwissenschaftlichen Karriere eines astrologisch-astro-
nomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber und Karl Mannheim», en Scientia Poe-
tica, 14 (2010), pp. 104-149, aquí p. 109. En mi exposición sobre el concepto de constelación sigo su instructivo
artículo.
El concepto de constelación temprana en la sociología del saber (Karl Mannheim) 131
disputa y el conflicto entre los motivos del pensamiento y de la vida resultan cons-
titutivos de las constelaciones históricas que investiga el método de las conste-
laciones. En el sistema astrológico, los planetas están revestidos de distintos
significados que se basan en la formulación de un horóscopo. Con la entrada de
los planetas en las distintas configuraciones de las estrellas fijas se desarrollan
nuevas disputas.1
El interés de Henrich por el uso histórico de la metáfora de la constelación

queda restringido a Weber.2 Por el contrario, la temprana sociología del saber
apenas tiene protagonismo en este debate pese a que la metáfora y el concepto
de constelación son de gran importancia para la formulación de la sociología
del saber de Mannheim. Sirviéndose de ambos también reacciona éste, con un
elevado nivel de reflexión, ante los déficits del planteamiento de la historia del
espíritu. En lo que sigue intentaré mostrar, a partir de El problema de una so-
ciología del saber de Mannheim, de 1925, que su enfoque de las constelaciones
permite el derrocamiento de ideas y la promoción de un análisis del significa-
do sociológico, y por tanto histórico, para los que abrió camino la historia con-
ceptual.3 La reflexión a través de constelaciones históricas lleva a Mannheim al
método del «análisis sociológico del significado». Este último corresponde –a
pesar de que Mannheim casi no sea representativo de esta tradición– al prelu-
dio de una historia conceptual histórico-social, de fundamento y reflexión so-
ciológica. Lo que le interesa a Mannheim de esta cuestión no son, por supuesto,
posiciones filosófico-(académicas), sino posturas y perspectivas ideológico-po-
líticas, por ejemplo conservadoras, liberales o socialistas.4
1 Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie. Motiv – Ergebnis –
Probleme – Perspektiven – Begriffsbildung», en M. Mulsow y M. Stamm, (eds.), Konstellationsforschung, ed.

cit., p. 28.
2 Para la teoría de los campos de Bourdieu véase Marian Füssel, «Intellektuelle Felder. Zu den Differen-
zen von Bourdieus Wissenssoziologie und der Konstellationsforschung», en M. Mulsow y M. Stamm, (eds.),
Konstellationsforschung, ed. cit., pp. 188-206.
3 A propósito de Mannheim, véase también Ernst Müller y Falko Schmieder, Begriffsgeschichte und hi-
storische Semantik. Ein kritisches Kompendium, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2016, en particular pp. 200-
209.
3 Cfr. Andrea Albrecht, «“Konstellationen”. Zur kulturwissenschaftlichen Karriere eines astrologisch-as-
tronomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber und Karl Mannheim», ed. cit.; Rein-
hard Laube, Karl Mannheim und die Krise des Historismus. Historismus als wissenssoziologischer Perspektivismus,
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2004; Claudia Honegger, «Karl Mannheim und Raymond Williams.
Kultursoziologie oder Cultural Studies?», en Kulturanalysen, ed. de Jörg Huber, Springer, Viena-Nueva York,
2001, pp. 115-146. Acerca de Benjamin y Adorno, véase la contribución de Falko Schmieder en este volumen.
132 ERNST MÚLLER
I.
Escribe Mannheim en la primera sección de El problema de una sociología

del saber, titulada «La constelación de problemas», que: «La palabra “constela-
ción” procede de la astrología y designa la posición, la relación recíproca de las
estrellas a la hora del nacimiento de un ser humano. Se investiga esta relación
con el convencimiento de que es determinante para el destino del recién naci-
do».1 Mannheim considera que la vieja práctica de interpretación astrológica
ya no sirve. No obstante, justo porque la categoría se ha despojado de su tras-
fondo ideológico-espiritual, queda libre para nuevas relaciones en una trasla-
ción de significado. Para la experiencia de la naturaleza o del cielo estrellado, la
categoría de las constelaciones ha quedado desprovista de significado y muda,
pero es fecunda para la contemplación de la historia del espíritu. Debido a que
semejante cambio de función de los conceptos es parte de la sociología del sa-
ber de Mannheim, éste logra poner en consonancia los conceptos metódicos de
su pensamiento con los principios de su teoría. En este sentido transferido, la
«constelación» puede significar, para Mannheim, «la conjunción específica de
factores en un momento del tiempo; su observación puede llegar a ser impor-
tante si creemos que la reunión simultánea de los distintos factores codetermi-
na la configuración del factor concreto en que estamos interesados».2 Sólo de
pasada se menciona que la astrología, con C. G. Jung, Hans Driesch o el libro
de Herbert von Klöckler, publicado en 1926, Astrologie als Erfahrungswissen-
schaft,3 investigaba la correlación empírico-estadística entre factores astrológi-
cos y sucesos terrenales, que podrían designarse como sociales desde otra
perspectiva, justo en el momento en que llegó a vivir un gran auge cuando
Mannheim intentó, en cuanto metáfora, debilitarla al tiempo que se servía de
ella.
Es de suponer que la peculiaridad del concepto de constelación en la astro-
logía se le hizo presente a Mannheim no mucho antes de la redacción de El pro-
blema de una sociología del saber. Aún en su escrito «Una teoría sociológica de
la cultura y su recognoscibilidad», aparecido contemporáneamente, se toma
1 Karl Mannheim, «Das Problem einer Soziologie des Wissens» [1924/25], en: Wissenssoziologie. Auswahl
aus dem Werk, ed. de Kurt H. Wolff, Neuwied, Berlín, 1964, pp. 308-387, aquí p. 308. Trad. cast.: K. Mannheim,
El problema de una sociología del saber, estudio preliminar y trad. de Carlos Gómez Muñoz, Tecnos, Madrid,
1990, p. 3.
2 Id., p. 308; trad. cast. cit., p. 3.
3 Astrología como ciencia de la experiencia. (N. de la T.)
«constelación», todavía en sentido amplio, como relación objetiva, relación en

el objeto. Al reflexionar acerca de la historicidad del concepto de polis, llega
Mannheim a la siguiente tesis: «Se podría decir con facilidad que lo que desig-
namos como polis existente no es otra cosa que el conjunto de relaciones que
se producen a partir de las relaciones particulares de los individuos de un gru-
po y que estas relaciones son tan poco espirituales como una “constelación de
estrellas” que el “conjunto” de las estrellas dibuja en un momento dado».1 Y:
«Por consiguiente, en nuestra existencia social y económica no vivimos ya en
constelaciones y relaciones naturales, sino que ordenamos las puras circuns-
tancias naturales de nuestra existencia en relaciones espirituales de lo más va-
riado».2 La constelación se rechaza todavía aquí como metáfora, quedando
atribuida al pensamiento científico-natural.
En El problema de una sociología del saber la «constelación» es, para Mann-
heim, una «de las categorías más importantes con las que concebimos el mun-
do y el espíritu»,3 una «categoría fundamental de la reflexión sociogenética».4
No fue él quien descubrió la metáfora de la constelación en sociología, sino que
lo hicieron sus maestros Max y Alfred Weber. No obstante, fue él quien la dotó
de un sentido más potente y conciso. Resulta, sin embargo, llamativo, en pri-
mera instancia, que su imagen no se base –como lo hace la de los dos Weber–
en el sentido astronómico, sino en el más viejo sentido astrológico de contem-
plación de la imagen de las estrellas. No obstante, el concepto de constelación
de la sociología y de la sociología del saber se remonta a otro precedente. Clau-
dia Albrecht ha puesto de relieve que desde Rickert, pasando por los dos We-
ber hasta Mannheim, se efectúa otro cambio de registro, pues originariamente
la astronomía de Emil du Bois-Raymond se presentó como una subdisciplina
de las ciencias naturales que, por su exactitud, no sólo era superior a las cien-
cias del espíritu y de la cultura, sino que incluso estaba en disposición de resol-
ver problemas de las ciencias históricas. Du Bois-Raymond tomó el conocimiento
astronómico como ideal epistemológico para las ciencias de la cultura. ¿Pudo,
sin embargo, el astrónomo determinar quizá mediante las ecuaciones de la luna
1 Karl Mannheim, «Eine soziologische Theorie der Kultur und ihrer Erkennbarkeit (Konjunktives und
kommunikatives Denken)», en id., Strukturen des Denkens, ed. de David Kettler, Volker Meja y Nico Stehr,
Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1980, pp. 155-322, aquí p. 249.
2 Ibid.
3 Ibid.
4 Karl Mannheim, «Über die Eigenart kultursoziologischer Erkenntnis», en id., Strukturen des Denkens,
ed. cit., p. 107.

134 ERNST MÚLLER
si el sol se puso en el Pireo cuando Pericles embarcó para Epidauro? Heinrich

Rickert, Max y Alfred Weber responden de manera diferente: Rickert debate si
la astronomía, que se ocupa de constelaciones históricas únicas, es un híbrido
de las ciencias históricas y naturales. Max Weber, sin embargo, ve la diferencia
con la astronomía, principalmente, en que las ciencias sociales tienen que
ver con acontecimientos espirituales significativos y con relaciones de valor que
deberían comprensiblemente rememorarse.1 Se trata en ambos casos de «indi-
viduos históricos» –un concepto que también retoma Henrich. El maestro de
Mannheim, Alfred Weber, coge del concepto de constelación su metaforicidad
astronómica. Llama «constelación histórico-sociológica» a la relación entre pro-
ceso social, proceso civilizatorio y movimiento cultural. El concepto astronó-
mico de constelación presupone la objetividad del observador externo.
Al servirse Mannheim de una figura que supone la influencia y el efecto a
largo plazo de relaciones ultraterrenas sobre individuos concretos, surge la pre-
gunta de cuál es la razón de que recurra a la figura de la constelación. Partien-
do de la tesis de que «concebimos el espíritu en la forma de una sucesión histórica
de problemas»,2 asume que «no sólo el estado respectivo de los problemas en
los distintos ámbitos teóricos, sino también la constelación de factores extrate-
óricos codetermina cada posible paso que da el conocimiento».3 La metáfora
de la constelación incluso le permite a Mannheim desarrollar una lógica y con-
tinuidad de la sucesión histórica de problemas, que no puede explicarse sólo de
manera inmanente, así como reflexionar sobre su suspensión y repetición.
¿Qué es lo que constituye, no obstante, el núcleo de la metáfora –referida a
la astrología y no a la astronomía– en Mannheim? ¿De qué conexión entre cie-
lo estrellado y relaciones terrenas se trata? Mannheim tiene la mira puesta en
la relación plural de una «totalidad dinámica». En primer lugar –lo cual no re-
sulta original en la era del historicismo–, ve constelaciones variables dentro de
los históricamente cambiantes objetos de la investigación. En segundo lugar, sin
embargo –y en esto el observador de la sociología del saber sobrepasa el ideal
de una objetividad (sobreabarcante)–, Mannheim tematiza la capacidad de re-
1 Nos ha parecido oportuno traducir nacherleben por «rememorar», pues el verbo alemán hace referen-
cia, según recoge el diccionario Duden (www.duden.de), a «revivir a través del recuerdo algo que otros han
vivido». (N. de la T.)
aus dem Werk, ed. cit., pp. 308-387, aquí p. 309. Trad. cast.: K. Mannheim, El problema de una sociología del
saber, ed. cit., p. 4.
3 Ibid.
lacionarse de los objetos de la investigación también en lo que respecta al ob-

servador de la sociología del saber. El espectador u observador es él mismo par-
te de la constelación que tematiza. Con ello, Mannheim refuta tanto la objetividad
sobreabarcante del observador (Max Weber) como (por ahora también) el su-
puesto privilegio del observador libre (Alfred Weber). Lleva así a cabo un pro-
vocador descentramiento del concepto de sujeto autónomo. Si el concepto de
constelación desde Du Bois-Raymond hasta Rickert sirvió para dar plausibili-
dad a la superioridad de las ciencias naturales frente a las ciencias de la cultu-
ra, Mannheim le da la vuelta al argumento: en último término, también las
ciencias naturales demuestran estar socialmente ligadas. A diferencia de la as-
trología, que trata particularmente de leyes intemporales, la astronomía se ins-
cribe en un índice histórico más potente: los momentos históricos tienen una
constelación individual que repercute en los individuos. Se produce un cruce
entre las relaciones individuales y las leyes generales. La fascinación de la me-
táfora, que puede convertirse en una metáfora central del orden del saber de la
modernidad, reside finalmente también en que aparece espacialmente en ella
un proceso dinámico-temporal. Lo que, en tercer lugar, le fascina a Mannheim
del concepto de constelación es manifiestamente el hecho de que ya la astrolo-
gía describe el movimiento mismo de las estrellas como relaciones objetivas
constatables, propias de las ciencias naturales. La astrología protocientífica plan-
tea ya la idea de que el cuerpo celeste –en el sentido de una legitimidad natu-
ral universal– ejerce una influencia en correlación directa con sucesos terrenales.
Para pronosticar estos últimos, utilizan los astrólogos modelos matemáticos,
que muestran regularidades en fenómenos naturales observables.
Si se examina con mayor detalle el discurso de Mannheim, se hace manifies-
to con qué fuerza la semántica metafórica de la astrología atraviesa todo su tex-
to. «Correlaciones» y «correspondencias», «factores», «esferas» (del arte, de la
religión), «auspicios», incluso «ángulos» en los que las ideas se sostienen unas a
otras, poseen también una significación en la astrología. Del mismo modo el
concepto de oposición, sobre el que Mannheim pone el acento (con similitudes
con el término «De-con-stelación» en el método de las constelaciones más inci-
piente), es una figura esencial de la astrología. Ésta le sirve a Mannheim para
describir el antagonismo mutuamente condicionado de posiciones ideológicas
en una época. Las distintas corrientes de pensamiento de una época no están ais-
ladas unas de otras, sino que se mantienen en una relación dinámica de cambio.
En su sociología del saber, Mannheim trata, ante todo, de poner en correla-
ción, tanto en un mismo nivel como jerárquicamente, ideas y categorías socia-
136 ERNST MÚLLER
les, principalmente económicas (clases, estratos, grupos de trabajo). Esto pro-

voca también que su empleo de la metáfora de la constelación resulte interesan-
te, pues sustituye la metafórica contemporánea de superestructura y base,
caracterizada por su materialismo vulgar y su rigidez causal, por una metafóri-
ca flexible. De este modo, Mannheim invierte a su vez la relación arriba-abajo:
en lugar de un cielo de ideas, que sirve en cierto modo de bóveda a las relacio-
nes terrenales, aparecen en la imagen astrológica las auténticas relaciones de la
vida allí donde las constelaciones y los factores en la astronomía y la astrología
son realmente ultraterrenos, mientras que las ideas se sitúan en el lugar de los
hechos terrenales que han de explicarse. No obstante, hay que reconocer que
Mannheim no introduce su nueva metafórica de fondo de manera del todo con-
secuente. Pese a que la metáfora de la constelación apela a relaciones, funciones
y dinámicas, pueden reconocerse a su vez en Mannheim catacresis que se remon-
tan a la vieja metafórica con sus connotaciones mecánicas. Por ejemplo, cuan-
do se refiere a «estar anclado» [Verankertsein] a una posición espiritual o a una
idea como «enraizamiento» y «enganche» o cuando dice que la voluntad de mun-
do [Weltwollen] se presenta vinculada [gebunden] a lo social.
Para el sociólogo del saber, el objeto mismo del análisis constelativo sólo se
produce desde la perspectiva contemporánea a una época. Por eso tiene senti-
do que en El problema de una sociología del saber Mannheim refleje y determi-
ne históricamente también el punto de vista contemporáneo de su propia ciencia.
De forma consecuente, Mannheim aplica la sociología del saber en primer tér-
mino a sí mismo y su presente y nombra incluso cuatro puntos de vista histó-
ricos, aquí sólo bosquejados, por los cuales y a través de esa constelación, queda
acuñada incluso la sociología del saber: 1. Autorrelativización del conocimien-
to; 2. La sociología del saber como ciencia de la oposición: hay distintas «sínte-
sis del mundo» que compiten entre sí; 3. La sensación de realidad hace referencia
a lo histórico-social; 4. La comprensión en la dependencia de la totalidad de
una cosmovisión del ser social (ideología). Debido a que en la convulsa situa-
ción social (de la República de Weimar) las autohipóstasis necesarias para la ac-
ción se vuelven diáfanas en cuanto a su función, Mannheim considera su propia
constelación del presente propicia para la resolución de los problemas de una
«sociología del saber». La crisis al final de los años veinte es, en su opinión, «el
momento histórico en el que todas las cosas se vuelven de repente transparen-
tes», transparencia que puede esfumarse de nuevo.1
1 Id., p. 310.
De manera reiterada se le ha reprochado a Mannheim la relativización de

sus propios puntos de vista históricos. A esto ha objetado él que su posición no
es ningún relativismo, sino un relacionismo (objetivable). Frente a los plantea-
mientos voluntaristas, sostiene Mannheim que la historia pasada varía por me-
dio de puntos de vista cambiantes. Para él se trata del «en sí» (incluso en extremo
históricamente dinámico) y sólo la perspectiva sobre ello se modifica. Para ha-
cer plausible su perspectivismo constelativo, se sirve Mannheim de otra metá-
fora que toma de los trabajos sobre historia del arte de Wolff y que, en último
término, remite a Leibniz: la contemplación óptica de un paisaje.
Pues el paisaje es un objeto que, en principio, sólo se puede captar de mane-
ra perspectivística. Si desaparece la perspectiva, desaparece el paisaje. Si alguien
quiere experimentar el paisaje, no hace un mapa, que es una proyección artifi-
cial, una ficción de una objetividad sobreabarcante que fija relaciones objetivas,
sino que coge, como es indispensable, un lugar en el espacio.1
II.
El concepto de constelación está íntimamente ligado, en Mannheim, a las

categorías de problema y significado. «Nosotros concebimos el espíritu en la
forma de una sucesión histórica de problemas. La problemática de la “conste-
lación” se desarrolla a partir de nuestra convicción de que no sólo el estado res-
pectivo de los problemas en los distintos ámbitos teóricos, sino también la
constelación de factores extrateóricos codetermina cada posible paso que da el
conocimiento».2 Ante todo, Mannheim es de la opinión de que «una cuestión
no puede ser planteada y, menos aún, resuelta en cualquier situación histórica
y de que la aparición y desaparición de los problemas sigue un ritmo específi-
co que es posible investigar».3 A diferencia de las matemáticas y de las ciencias
naturales –y se podría también añadir: de igual manera, a diferencia del neo-
kantismo orientado hacia el progreso–, en la historia de las ciencias del espí-
ritu «los problemas sólo siguen una evolución inmanente de modo intermiten-
1 Karl Mannheim, «Eine soziologische Theorie der Kultur und ihrer Erkennbarkeit (Konjunktives und
kommunikatives Denken)», en Id., Strukturen des Denkens, ed. cit., p. 212.

aus dem Werk, ed. cit., pp. 308-387, aquí p. 309. Trad. cast.: K. Mannheim, El problema de una sociología del
saber, ed. cit., p. 4.
3 Id., p. 309; trad. cast. cit., p. 5.
138 ERNST MÚLLER
te»1 y otros problemas distintos a los esperados desde la inmanencia del pensa-
miento emergen de manera repentina. De esto se desprende la quiebra de la
«pura inmanencia de la vida del espíritu», pues «para que algo se convierta en
un problema, primero ha de hacerse problemático para la vida».2
Filósofos e historiadores de las ideas se representan todavía el ser del pensa-
miento como si éste fuera una relación de desarrollo o, expresado de forma más
sencilla, como si el camino en la historia del pensamiento condujera de un li-
bro escrito a otro. En cambio, a los sociólogos les tienta el enfoque contrario:
presentar aquellos trabajos que, en apariencia, están alejados por completo del
espacio de combate de la vida y que han surgido del estudio (donde hay un tiem-
po y un espacio simulados) como parte de una relación de experiencia más com-
pleta, que descuella.3
Para Mannheim depende de «un análisis estructural radical de los posibles

planteamientos de problemas de la época» y, a fin de cuentas, de las últimas al-
ternativas y tensiones.4
Dentro de la misma relación metódica, al introducir Mannheim el concep-
to de constelación, despliega también la categoría del desarrollo del significa-
do, que puede considerarse asimismo una fase previa a la teoría de la historia
de los conceptos político-sociales de Reinhart Koselleck. Para Max Weber la his-
toricidad de los conceptos constituyó, prioritariamente, un problema en torno
a la terminología científica adecuada para distintas épocas históricas. Con ello
se tematizaba también, naturalmente, la historicidad de la lengua y de los con-
ceptos fundamentales. Sin embargo, es con Mannheim con quien la semántica
histórica, esto es, las variaciones de la lengua y de los conceptos, se convierte
por primera vez en objeto de investigación sociológica.
Si la metáfora de la constelación se relacionaba con la historia tradicional
del espíritu y de las ideas, Mannheim da un giro de 180 grados, pues mientras
que en la historia clásica de las ideas el historiador observa el cielo de las ideas,
ahora es la constelación dinámica del cielo estrellado mismo la que determina
al observador y la que pone en relación con el objeto de la observación. Para
Mannheim no se trata de estrellas que se mantienen fijas en el cielo de las ideas
y entre las cuales, en el mejor de los casos, pueden trazarse distintas líneas, sino
1 Ibid.
2 Ibid.
3 Id., p. 409.
4 Id., p. 311.
de investigar la influencia entre historia y presente que se muestra en el cam-

bio de significado. Esta forma de relación permite una comprensión radical de
la historicidad de los conceptos y sitúa a la idea en una aproximación progre-
siva a una objetividad que se mantiene fija. En primer término, Mannheim pone
las miras en la historicidad de los conceptos con la comprensión de su carácter
perspectivista. Así, desarrolla el concepto de cambio de significado también
contra Max Scheler al que le reprocha que en la explicación del proceso histó-
rico implique al mismo factor que se da en los procesos naturales, esto es, a los
instintos.1
Mucho antes que Koselleck, lanza Mannheim la tesis de que en la lengua se
manifiestan relaciones de experiencia que se han producido históricamente:
«Del mismo modo que la lengua no es sólo lengua de quien habla en este mo-
mento sino que se construye, en cierto modo, sobre las espaldas de éste, tam-
bién las posiciones en torno a un problema o los conceptos y las categorías con
las que un particular piensa sobre la realidad histórica no son otra cosa que
fragmentos de relaciones de experiencia que se han generado de manera histó-
rica».2 Según Mannheim, a las «conexiones estructurales de carácter histórico-
dinámico», como es el caso del conservadurismo sobre el que investigó de manera
paradigmática, subyace una «intención fundamental» (que él designa como
principio de estilo, unidad de estilo, principio formativo interior, estilo de pen-
samiento o morfología).3 Sin duda, no es casual que Mannheim acuñase una
serie de conceptos que –aunque con retraso– se convertirían en esenciales para
el método de la historia conceptual. Mannheim fue también quien llamó tem-
pranamente la atención acerca de la expresión «espacio de experiencia» emplea-
da por Viktor von Weizsäcker. «Horizonte de expectativa» se encuentra en Mensch
und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus [1935].4 De este concepto ha dicho
Johan Huizinga que se trata de la expresión adecuada para la «extrema “grave-
dad” de la situación» y para el «carácter fundamentalmente lábil de las socie-
1 Id., p. 347.
2 Karl Mannheim, «Das konservative Denken. Soziologische Beiträge zum Werden des politisch-histo-
rischen Denkens in Deutschland» [1927], en Id., Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, ed. cit., pp. 408-
508, aquí p. 409.
3 Id., p. 409.
4 Karl Mannheim, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Darmstadt, 1958, p. 212 y ss. Hay tra-
ducción en castellano: Id., El hombre y la sociedad en la época de crisis, Editorial La Pleyade, Buenos Aires,
1969. Resulta interesante que Mannheim no tome la categoría de horizonte de expectativa en sentido antro-
pológico, sino histórico.
140 ERNST MÚLLER
dades».1 Finalmente, en El problema de una sociología del saber acuña Mann-

heim el concepto de estilo de pensamiento, que mucho después se hizo cono-
cido en la historia de la ciencia gracias al historiador de la ciencia polaco Ludwick
Fleck y que de aquí fue adoptado de nuevo por la historia de los conceptos. «Es-
pacio de experiencia» y «estilo de pensamiento» se refieren a algo similar a lo
que recoge el concepto de «espacio de pensamiento» usado hoy en el método
de las constelaciones.
Las categorías de «cambio de función» y «cambio de significado» le permi-
ten a Mannheim reflexionar sobre los procesos de transferencia. Distingue en
esto entre un «cambio de función inmanente» cuando un concepto pasa de un
sistema de pensamiento a otro y un «cambio de función sociológico». Mann-
heim supone que al cambio de función inmanente le precede en cada caso uno
sociológico, «que, por tanto, tras los desplazamientos esenciales producidos en
la imagen teorética del mundo se dan desplazamientos sociales».2 Sólo tenien-
do en cuenta el «cambio de función» puede la sociología de la cultura ser algo
más que una historia de las ideas, puesto que «el simple cambio de función de
un contexto de sentido implica ya un cambio de significado –ésta es una de las
pruebas esenciales de que la historia es el lugar de creación de los contextos de
sentido–».3 Con el cambio de función, Mannheim pone el foco en el problema
del contexto y de la transferencia. Existen unos mismos «embriones de ideas»
para distintos estratos, que en realidad garantizan que la comunicación sea po-
sible, pues en cada nueva situación hay nuevas referencias existenciales para
ideas dadas previamente. Tampoco en la filosofía sucede el cambio histórico de
distintos sistemas en la inmanencia pura de la refutación teórica de sí. El pun-
to de vista no se modifica, en último término, con la reflexión sobre réplicas,
sino con el desplazamiento del centro dinámico histórico-social.
1 Johan Huizinga, «Im Schatten von morgen» [1935], en Id., Kultur- und zeitkritische Schriften. Im Schat-
ten von Morgen. Verratene Welt, edición y epílogo de Thomas Macho, Paderborn, Múnich, 2014, pp. 13-132,
aquí p. 18. [Hay traducción en castellano: Johan Huizinga, Entre las sombras del mañana: Diagnóstico de la
enfermedad cultural de nuestro tiempo, trad. cast. del holandés de María del Meyere, Revista de Occidente,
Madrid, 1936. Las referencias al concepto de «horizonte de expectativa» se encuentran en la p. 20 y ss. de esta
edición. (N. de la T.)].
aus dem Werk, ed. cit., pp. 308-387, aquí p. 385. Trad. cast.: K. Mannheim, El problema de una sociología del sa-
ber, ed. cit., p. 99.
3
Id., p. 383; trad. cast. cit., p. 97.
III.
La idea de que los distintos períodos históricos y círculos culturales no sólo

se han concebido de manera diferente en lo concerniente al contenido, sino que
los cambios afectan principalmente al «aparato categorial» correspondiente la
explicó Mannheim de manera consecuente tanto en su escrito sobre el conser-
vadurismo como, sobre todo, en Ideología y Utopía (1930). Mannheim investi-
gó sobre distintos conceptos de manera histórica, como es el caso de la competencia1
o de la oposición «abstracto»/«concreto»: «En el cambio de significado del con-
cepto “concreto” se refleja con un sentido seguro toda la historia social de los
siglos XIX y XX».2
En relación con las formas de pensamiento que se encarnan en los concep-
tos de ideología y utopía está la espinosa tesis de Mannheim de que éstos con-
ducen por sí mismos a un cambio completo de la percepción social y de que
irradian de la conceptualidad total: Con las «ideas directrices» experimentamos
«la tendencia hacia cada vez más ideologías y utopías».3 Si los seres humanos
de épocas anteriores estaban obsesionados con el contenido de las ideas, su in-
tención no sólo no se aceptaba sin más, sino que se examinaba desde la propia
ideología (falsa conciencia). La completa ideologización significa para Mann-
heim que «se transforma toda nuestra axiomática, nuestra ontología y nuestra
teoría del conocimiento».4 Con esto está conectado el hecho de que el concep-
to de «realidad» se convierte en un momento dinámico de la praxis. La diná-
mica histórica y ontológica se corresponde con un «buscado deslizamiento del
significado del concepto» en el pensamiento.5 Lo que Mannheim quiere decir
con ello apenas difiere de lo que Koselleck explicará con detalle treinta años más
tarde por medio de las categorías directrices de «ideologizabilidad» [Ideologi-
sierbarkeit] y «temporalización» [Verzeitlichung].
1 Cfr. Karl Mannheim, «Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen» [1929], en Id., Wi-
ssenssoziologie Auswahl aus dem Werk, ed. cit., pp. 566-613.

2 Karl Mannheim, «Das konservative Denken. Soziologische Beiträge zum Werden des politisch-histo-
rischen Denkens in Deutschland» [1927], en id., Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, ed. cit., p. 425.
3 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie (= Schriften zur Philosophie und Soziologie, 3), Cohen, Bonn 1929,
p. 6. [Hay traducción castellana realizada a partir de la edición inglesa: Id., Ideología y utopía: Introducción a
la sociología del conocimiento, trad. del inglés de Eloy Terrón, Aguilar, Madrid, 1958. (N. de la T.)].
4 Id., p. 31.
5 Id., p. 55.
142 ERNST MÚLLER
Las formas de pensamiento dominantes se desprenden de nuevas catego-

rías cuando la base social de los grupos que les dan soporte se vuelve cuestio-
nable en algún sentido. El análisis sociológico de significado o «la historia
sociológica del cambio de significado» consiste en consultar el lugar histórico-
social de origen de un estrato de significado. El punto de partida de la metáfo-
ra de la constelación abre el camino a momentos en ocasiones más complejos
y heterogéneos de los que alguna vez se explican con detalle en la sociología del
saber, pues se trata aquí de relaciones y no de conexiones de derivación e im-
putación entre ser y saber. Mannheim quiso así complementar y contrarrestar
la categoría marxista del interés [Interessiertheit] mediante el «estar compro-
metido» [Engagierstsein], pues esta forma se corresponde con el enlace social
del lugar del pensamiento, esto es, del estilo de pensamiento.
La sociología del saber sitúa en el centro la lengua, y ante todo las palabras
y los conceptos y por ello puede entenderse como linguistic turn avant la let-
tre. «Sin embargo, en ningún ámbito de lo social encontramos, en este senti-
do, una interdependencia tan rigurosamente constatable y una sensibilidad
como las que se dan en el ámbito del significado de las palabras. La palabra, el
significado, es el verdadero colectivo; el más pequeño cambio en el sistema de
pensamiento es constatable en la palabra particular y en las diferencias de sig-
nificado que destellan en ella. La palabra está conectada con todo el pasado y
refleja la totalidad del presente. Nivela matices y diferencias de significado
cuando el hablante quiere encontrarse con el otro en un plano común; pero
también está dispuesta para cada matiz y realza, si es necesario, con un nuevo
cromatismo y escala de significados lo que es único de manera individual, lo
que aviene como nuevo históricamente.»1 Mannheim considera que en los es-
tratos de significado de palabras centrales afloran conflictos sociales. «Vibran,
en cada significado de una palabra e incluso en la polisemia en cada caso ac-
tual de cada concepto, las polaridades que se presuponen implícitas en estos
matices de significado y también sistemas de vida que se combaten como ene-
migos pero coexisten.»2
La metáfora de la constelación empleada en la sociología del saber podría
hacer posible, por medio de su principio fundamental, que, en el más reciente
método de las constelaciones, se ampliara la investigación restringida a microes-
tructuras intelectuales hasta la emergencia de nuevas formas ideales. El propio
1 Id., p. 39.
2 Id., pp. 38 y ss.
Mannheim ofrece ya, en este sentido, una perspectiva en conexión con su plan-
teamiento histórico-conceptual e histórico-significativo que esquiva asimismo
el determinismo de imputación entre ser social y formas de pensamiento que
con frecuencia se le ha reprochado.
MÉTODO Y FUNCIÓN DEL PENSAMIENTO
C O N S T E L AT I V O E N WA LT E R B E N J A M I N
Y T H E O D O R W. A D O R N O 1
FALKO SCHMIEDER
Zentrum für Literatur- und Kulturforschung Berlin
1 Traducción del alemán de Lorena Rivera León. Título original: «Methode und Funktion des konstellativen
Denkens bei Walter Benjamin und Theodor W. Adorno».

En los últimos años y en contextos completamente diferentes, los años vein-
te han sido designados como una época límite o un tiempo de cambio radical
en el cual se desarrollaron un sinnúmero de enfoques historiográficos y de teo-
ría del conocimiento como reacción a la «crisis del historicismo».1 Con la vista
puesta en Max Weber, Georg Simmel y Ernst Cassirer, Gerhard Oexle caracte-
riza el nuevo desafío epistémico como «la mezcolanza de la pregunta por la ob-
jetividad, el problema del valor y el conocimiento de las condiciones sociales
de procesos históricos como el conocimiento científico mismo».2 La científica de
la cultura Sigrid Weigel considera rasgos de la ciencia de la cultura histórica que
se está desarrollando ante todo el examen que se realiza desde la teoría del co-
nocimiento sobre los puentes entre distintas disciplinas con registros de saber
(imagen/concepto; consciente/inconsciente; ciencia/política; religión/arte) y
también una nueva comprensión de fenómenos particulares o signos. Los re-
presentantes de lo que Sigrid Weigel llama «primera ciencia de la cultura» como
Sigmund Freud, Aby Warburg o Walter Benjamin ya no entienden lo particu-
lar como «parte de la totalidad, sino como un detalle en el que la totalidad se
vuelve legible».3 Con frecuencia, aplica Weigel en sus investigaciones métodos
filológicos a objetos que no son literarios, lo cual va acompañado de un aleja-
miento de los procedimientos hermenéuticos tradicionales. La tensión entre la
«guardia de fronteras» y la relación interdisciplinar entre objetos da como re-
1 Cfr. Ernst Troeltsch, «Die Krisis des Historismus», en Die neue Rundschau, nº 33, Jahrgang derfreien Büh-
ne, Berlín, 1922, I, pp. 572-590.

2 Otto Gerhard Oexle, Geschichtswissenschaft im Zeichen des Historismus. Studien zu Problemgeschichten
der Moderne, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, 1996, p. 11.

3 Sigrid Weigel, Literatur als Voraussetzung der Kulturgeschichte. Schauplätze von Shakespeare bis Benja-
min, Wilhelm Fink, Múnich, 2004, p. 21.
147
148 FALKO SCHMIEDER
sultado el interés por la demarcación de fronteras y su reproducción científica,

así como por la génesis y variación histórica de bases de conocimiento. En los
años veinte, la historia conceptual se destacó también como método de inves-
tigación de los cambios de significado, lo cual ha tenido consecuencias radica-
les que sólo se han extraído en nuestra época.1 Andrea Albrecht se ha servido
recientemente de este método para reconstruir algunas estaciones comunes de
la carrera científico-cultural del concepto de constelación.2 El trasfondo de su
estudio lo constituye el programa de investigación sobre el idealismo alemán
que Dieter Henrich fundara de manera determinante con el título de «método
de las constelaciones». El método de las constelaciones indaga acerca de desa-
rrollos teóricos e impulsos creativos «que se originan a partir de la interac-
ción de distintos pensadores en un mismo “espacio de pensamiento”». Busca
«missing links,3 posturas flexibles e influencias recíprocas» entre pensadores y
sistemas.4 Según Marcello Stamm, un espacio de pensamiento se despliega a
partir de «un concepto originario, una prototeoría, disposiciones y plantea-
mientos».5 Una constelación filosófica puede definirse como una densa «rela-
ción recíproca que actúa sobre personas, ideas, teorías, problemas o documentos
de tal modo que sólo el análisis de esta relación y no de las partes aisladas que
la configuran, hace posible la comprensión del rendimiento filosófico y del de-
sarrollo de personas, ideas y teorías».6 Así, Mulsow llega a la suposición de que
podría haber una constelación «cuando varias personas establecen una comu-
nicación entre ellas y están concernidas por una problemática idéntica o simi-
lar y cuando de la comunicación resultan proyectos creativos, incluso un
sinnúmero de proyectos creativos en vertiginosa sucesión».7 El método de las
constelaciones de este cuño puede considerarse una especificación de la histo-
1 Cfr. Ernst Müller & Falko Schmieder, Begriffsgeschichte und historische Semantik. Ein kritisches Kom-
pendium, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2016. Véase, en particular, el capítulo II.3 sobre Karl Mannheim y
el V.1 acerca de los motivos y aplicaciones de la primera ciencia de la cultura.
nomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber und Karl Mannheim», en Scientia Poe-
tica, 14 (2010), pp. 104-149.
3 Eslabones perdidos. (N. de la T.)
4 Martin Mulsow & Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005,
p. 7.
5 Marcelo Stamm, «Konstellationsforschung – Ein Methodenprofil: Motive und Perspektiven», en Mar-
tin Mulsow & Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, ed. cit., pp. 31-73, aquí p. 35.
6 Martin Mulsow, «Zum Methodenprofil der Konstellationsforschung», en Martin Mulsow & Marcelo
Stamm (eds.), Konstellationsforschung, ed. cit., pp. 74-97, aquí p. 74.

7 Id., p. 75.
Método y función del pensamiento constelativo en Walter Benjamin y TheodorW. Adorno 149
ria de las ideas. Henrich desarrolló este proyecto sin reparar en las conexiones
históricas y en las referencias problemáticas del concepto titular de «constela-
ción».1 En el panorama global de los debates sobre el trabajo de Henrich,2 así
como en los anteriores modos de uso del concepto reconstruidos por Albrecht,
se vislumbra que la historia conceptual de la constelación lleva, precisamente,
a plantear una reflexión sobre teorías y métodos que posibilita nuevos puntos
de vista sobre el enfoque fundado por Henrich y que podría operar como un
correctivo. Esto se aplica, por ejemplo, a los interrogantes sobre la representa-
ción específica de categorías de experiencia no conceptual o a las formas de una
inconsciencia3 colectiva o también al significado de factores materiales y socio-
históricos. Desde un enfoque de comparativa histórica como éste puede pro-
barse la tesis de Oexle según la cual en el primer tercio del siglo XX el conglomerado
surgido de los planteamientos sobre una ciencia de la cultura histórica consti-
tuye «una de las revoluciones más significativas del saber en la modernidad»,4
que ha legado intuiciones que aún hoy no se han agotado y que continúan sien-
do un reto para el pensamiento. Una historia conceptual de la constelación
orientada a los problemas podría parecer apropiada para convertir la relación
general de este conglomerado de nuevos elementos en una epistemología his-
tórica más claramente manifiesta y para que se pudiesen comparar mejor en-
tre sí las posiciones particulares que aún hoy, con frecuencia, se discuten de
manera separada. Entre los grandes desiderata se cuenta, sin duda, la supera-
ción de las variadas referencias problemáticas entre los exponentes de la teoría
crítica y la sociología del saber de Karl Mannheim.5 Es en todo caso altamente
significativo que el concepto de constelación adquiriese su forma y significado
1 Cfr. Dieter Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie
(1789-1795), Klett-Cotta, Stuttgart, 1986.

2 Cfr., en particular, Martin Mulsow & Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, ed. cit.
3 Cfr. Fred Rush, «Mikroanalyse, Genealogie, Konstellationsforschung», en Martin Mulsow & Marcelo
Stamm (eds.), Konstellationsforschung, ed. cit., pp. 141-172.

4 Otto Gerhard Oexle, «Georg Simmels Philosophie der Geschichte, der Gesellschaft und der Kultur»,
en Barbara Schlieben, Olaf Schneider, Kerstin Schulmeyer (eds.), Geschichtsbilder im George-Kreis. Wege zur
Wissenschaft, Wallstein Verlag, Göttingen, 2004, pp. 19-49, aquí p. 19; véase asimismo Willibald Steinmetz,
«Neuere Paradigmen historischer Forschung. Von der Geschichte der Gesellschaft zur “Neuen Kulturgeschich-
te”», en Andreas Wirsching (ed.), Neueste Zeit, Oldenbourg Wissenschaftsverlag, Múnich, 2006, pp. 233-252,
en particular p. 238.
5 Acerca de la denuncia del problema y el comienzo de su superación véase Amalia Barboza, «Die ver-
passten Chancen einer Kooperation zwischen der “Frankfurter Schule” und Karl Mannheims Soziologischem
Seminar», p. 11. http://wiki.studiumdigitale.unifrankfurt.de/SOZFRA/images/8/85/BarbozaFrankfurt.pdf, úl-
tima consulta 09/04/2016.
150 FALKO SCHMIEDER
justo en el período que Oexle designa como «era axial científico-cultural», ele-
vándose a concepto clave de la reflexión metodológica así como en formación
teórica científico-cultural de diversos teóricos o enfoques investigadores que
contemporáneamente fueron vistos como alternativas e incluso combatidos.
En este sentido defendió Albrecht la tesis de que «pensar con constelaciones
constituye […] un significativo punto de cristalización para la autorreflexión
metódica de las ciencias de la cultura históricas» y en el resumen de su artícu-
lo se representa otra vez el concepto de constelación como una metáfora y fi-
gura de pensamiento que marca un puente entre dos órdenes de saber, esto es,
«de imágenes representacionales estáticas y sistémicas a imágenes representa-
cionales dinámicas, descentradas y antisistémicas».1
Albrecht hace culminar su estudio histórico-conceptual con el planteamien-
to de Karl Mannheim, pero señala, al mismo tiempo, que el concepto desem-
peña también un papel central en Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. En
lo que sigue nos ocuparemos de ello.
Tal como Albrecht sostiene en su estudio histórico, es mérito de Karl Mann-
heim el haber convertido el análisis de las constelaciones en instrumento de la
sociología de la cultura.2 En comparación con sus predecesores (entre los que
se cuentan Heinrich Rickert, Max Weber y Alfred Weber) hay una nueva di-
mensión en el uso que él hace del concepto de constelación, que consiste en la
consecuente autorreflexividad de éste, que intenta hacer transparente el punto
de vista del conocimiento de los teóricos mismos sobre sus suposiciones y re-
laciones. En su texto El problema de una sociología del saber del año 1925, reali-
za Mannheim una breve recapitulación de la historia de transferencias y
transformaciones de la categoría de «constelación» y reflexiona sobre el aumen-
to de su significación en ese momento. Señala que el término «constelación»
procede de la astrología, donde designa la relación recíproca entre las estrellas
y la hora del nacimiento de un ser humano. Poco después prosigue: «Aunque
la astrología […] se ha convertido en algo increíble y carente de significado para
nosotros, la categoría de constelación, abstraída de su medio interno y de su
cosmovisión y transferida al contexto de una nueva cosmovisión, constituye
una de las más importantes categorías con las que entendemos el mundo y el

nomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber und Karl Mannheim», ed. cit., pp. 109,
143 y ss.
2 Cfr. id., p. 131.
espíritu».1 Mannheim ve como razón para el auge de este concepto la crisis so-
bre la conciencia del progreso manifiestamente sobrevenida tras la primera Gue-
rra Mundial, que fue, al mismo tiempo, una crisis de la teoría del conocimiento
y de la filosofía de la historia. Mannheim diagnostica, contemporáneamente, «un
apocamiento elemental de la vida» y un cumplimiento de la conciencia «para
quienes han ridiculizado todas las ideas y han minado todas las utopías».2 De
esta crisis extrae él, con su sociología del saber, consecuencias para la teoría del
conocimiento cuando vincula la cuestión de la objetividad con la historicidad
así como con la sujeción local y el condicionamiento a unos intereses del suje-
to. El concepto de constelación entra particularmente en juego para captar las
relaciones de correspondencia entre figuras espirituales y circunstancias mate-
riales. Una agudeza específica del uso que hace Mannheim del concepto de cons-
telación consiste en que relaciona de manera radical con el destino del particular,
con su punto de vista social específico. Para ello retoma por entero viejos análi-
sis astrológicos convertidos por la crítica en un nuevo elenco semántico.
En su libro Ideología y utopía, sobre el que se debatió ampliamente nada más
aparecer, aplica Mannheim su renovado instrumental conceptual a su propio
presente, cuyas posibilidades de conocimiento particularmente históricas quie-
re comprender. Para él es:
incluso un imperativo del momento actual hacer uso del sentido crepuscular
dado ahora, a cuya luz todas las cosas y puntos de vista revelan su relativismo,
a fin de reparar, de una vez para siempre, en que cada una de las construcciones
interpretativas que integran nuestro mundo son un telón de fondo histórico que
se desplaza, y dentro del cual o tras el cual se desarrolla el ser humano. En este
momento histórico, cuando todas las cosas se vuelven súbitamente transparen-
tes y la historia desvela realmente sus elementos de construcción y estructuras,
nos concierne, con nuestro pensamiento científico, adueñarnos de la situación,
pues no es descartable que, antes de lo que imaginamos –como a menudo ha
sucedido ya en la historia– esta transparencia desaparezca y el mundo se entu-
mezca en una única imagen.3
1 Karl Mannheim, «Das Problem einer Soziologie des Wissens» [1924/25], en Wissenssoziologie. Auswahl
aus dem Werk, ed. de Kurt H. Wolff, Neuwied, Berlín, 1964, pp. 308-387, aquí p. 308. Trad. cast.: K. Mannheim,
El problema de una sociología del saber, estudio preliminar y trad. de Carlos Gómez Muñoz, Tecnos, Madrid,
1990, p. 3.
2 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Klostermann, Fráncfort del Meno, 1985, p. 220. [Hay traducción
castellana realizada a partir de la edición inglesa: Id., Ideología y utopía: Introducción a la sociología del cono-
cimiento, trad. del inglés de Eloy Terrón, Aguilar, Madrid, 1958. (N. de la T.)].
3 Id., pp. 76 y ss.
152 FALKO SCHMIEDER
Y con clara tensión prosigue afirmando la irreductible sujeción a valores de

cada cosmovisión:
Esta primera inspección no valorativa de la historia no conduce inevitable-
mente a un relativismo, sino a un relacionismo. […] El relacionismo significa
meramente que todos los elementos de sentido mantienen una relación recípro-
ca en la que se funda su significación en un determinado sistema. Sin embargo,
este sistema sólo es posible y válido para un determinado tipo de existencia his-
tórica a la cual dota, durante cierto tiempo, de la expresión adecuada. Si la exis-
tencia cambia, se aliena también el sistema de normas que previamente había
«engendrado».1
La insistencia de Mannheim en el carácter procesual de la historia y en el

condicionamiento del saber al tiempo prueban que el análisis de las constela-
ciones que pretende se aplica con mayor dinamismo si se lo compara con las
teorías del conocimiento tradicionales, pues las relaciones de correspondencia
–y con ello también las condiciones de conocimiento (histórico)– se modifican
de manera incesante. El análisis de las constelaciones experimenta al mismo
tiempo una pluralización, pues las cosmovisiones correspondientes adquieren
distintas perspectivas debido a los diversos puntos de vista sociales y no hay
ninguna posibilidad de alinearlas en un concepto general. Surge con ello el pro-
blema fundamental de cómo se justifica la pretensión de objetividad o de cómo
las pretensiones de validez de la crítica (de la ideología) pueden hacerse plau-
sibles. Mannheim reacciona a este problema con el intento de establecer una
perspectiva imparcial capaz de sortear las limitaciones del particularismo. Es
en los llamados intelectuales «de libre flotación» [freischwebenden Intellektue-
llen] en quienes confía para una mediación o incluso para una síntesis de los
distintos puntos de vista ideológicos. Sin embargo, con ello parece no resolver-
se el problema fundamental de la pregunta por la verdad que él ha señalado.
Simplemente ha quedado desplazado, puesto que por un lado los intelectuales
«de libre flotación» están ideológica y socialmente anclados y persiguen inte-
reses específicos y, por otro lado, las endurecidas posiciones sociales (de cono-
cimiento) enfrentadas no permiten sin más, de ningún modo, una mediación
entre sí o una síntesis. Aunque la fórmula crítica de la «ideología y de la pérdi-
da de la ideología» acuñada por representantes marxistas coincide con el inten-
to de solución de Mannheim, remite también, no obstante, al problema de la
1 Ibid.
sujeción local del saber expuesto por éste. Defensores de la teoría crítica han
visto la crítica del conocimiento de Mannheim al concepto de ideología mar-
xista como un alejamiento o distensión de la crítica de la sociedad y han refor-
mulado el enfoque marxiano de tal modo que las cuestiones de teoría del
conocimiento no pueden desprenderse de los interrogantes sobre la teoría de
la sociedad. De acuerdo con esta visión, reclamó Max Horkheimer la renova-
ción de una teoría crítica de la sociedad.1 Ésta, sin embargo, no hace que los
problemas planteados por Mannheim pierdan su validez. Con su crítica a las
ontologías estáticas y al concepto ahistórico de verdad, así como con su insis-
tencia en la perspectividad irreductible, Mannheim reunió elementos para una
nueva teoría del conocimiento que han supuesto un desafío para los subsiguien-
tes planteamientos de la teoría de las constelaciones.
En el mismo año en que Mannheim publicaba su texto El problema de una
sociología del saber, daba por acabado Walter Benjamin su libro El origen del
«Trauerspiel» alemán que apareció en 1928, justo un año antes de Ideología y
utopía de Mannheim. Benjamin no sólo reacciona ante la crisis de la teoría del
conocimiento descrita por Mannheim y ante los problemas del presente, sino
que también –al igual que Mannheim– se apoya en el concepto de constelación
que despliega libremente de un modo completamente distinto al de Mannheim,
incluso contrario en muchos aspectos. El libro de Benjamin sobre el drama2
puede entenderse como un intento de renovar una ontología resquebrajada y
dudosa. En el «Prólogo epistemocrítico» explica conceptos centrales y premi-
sas de su concepción como sigue:
Las ideas son a las cosas lo que las constelaciones a las estrellas. Esto quiere
decir, en primer lugar: no son ni sus conceptos ni sus leyes. Las ideas no sirven
para el conocimiento de los fenómenos, y éstos no pueden ser criterios para la
existencia de las ideas. Más bien, el significado de los fenómenos paras las ideas
se agota en sus elementos conceptuales. Mientras que los fenómenos, con su
existencia, comunidad y diferencias, determinan la extensión y contenido de los
conceptos que los abarcan, su relación con las ideas es la inversa en la medida
en que la idea, en cuanto interpretación de los fenómenos –o, más bien, de sus
elementos–, determina primero su mutua pertenencia. Pues las ideas son cons-
1 Cfr. Max Horkheimer, «Ein neuer Ideologiebegriff?», en id., Sozialphilosophische Studien. Aufsätze, Re-
den und Vorträge 1930-1972, Fischer, Fráncfort del Meno, 1972, pp. 13-32.
2 Traducimos Trauerspiel como «drama» con la intención de distinguir claramente este género teatral
romántico y burgués de la tragedia clásica (Tragödie). (N. de la T.)

154 FALKO SCHMIEDER
telaciones eternas, y al captarse los elementos como puntos de tales constelacio-

nes los fenómenos son al tiempo divididos y salvados.1
Se ha observado a menudo que el «Prólogo epistemocrítico» es contradic-

torio en muchos aspectos. Estas contradicciones pueden verse, en parte, como
objetivamente condicionadas, puesto que el planteamiento del problema y la
meta se encuentran con la exigencia de pensar conjuntamente constelaciones
«eternas» y «el curso irrepetible de la historia». Debería encontrarse algo que
fuera al mismo tiempo idea y entelequia, la paradoja de una eternidad deveni-
da.2 Benjamin se sirvió ante todo del concepto de «origen» [Ursprung] para
apresar «lo que les nace al pasar y al devenir».3 Tanto ésta como otras formula-
ciones de Benjamin sugieren que la historia se sitúa ontológicamente primero
frente a la idea, con lo cual esta última aparece como históricamente produci-
da. Sin embargo, Benjamin se opone decididamente a este punto de vista: «En
cada fenómeno de origen se determina la figura bajo la cual una idea no deja
de enfrentarse al mundo histórico hasta que alcanza su plenitud en la totalidad
de su historia».4 En consonancia con ello Benjamin ve, en otro lugar, la histo-
ria de la filosofía como «una lucha por la exposición de unas pocas, siempre las
mismas palabras: a saber, las ideas».5 Con este trasfondo hay que dar la razón a
Siegfried Kracauer, que hace notar en su reseña que el libro contiene «no sólo
la historia del significado de una idea encarnada en lo material, sino también
una concepción sobre el orden intemporal del mundo de las ideas».6 Mannheim
expuso con su concepto de constelación la idea enfática de la repetición en la
historia y relacionó aquél con el ámbito abierto, dinámico y fragmentado de
una historia que no se deja subsumir en ninguna totalidad ni mundo sobrena-
tural de ideas. Benjamin, del mismo modo, en vista de la disolución del con-
cepto de objetividad y de la relativización histórica del saber, intenta, en el libro
1 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1978, p. 16 y ss.
Trad. cast.: W. Benjamin, «El origen del “Trauerspiel” alemán», en id., Obras, libro I / vol. 1, ed. de Rolf Tiede-
mann y Hermann Schweppenhäuser, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Abada Editores, Madrid, 2006, p. 230.
2 Cfr. Eckart Goebel, Konstellation und Existenz. Kritik der Geschichte um 1930: Studien zu Heidegger, Ben-
jamin, Jahnn und Musil, Stauffenburg Colloquium, Tubinga, 1996, p. 105.

3 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, ed. cit., p. 28. Trad. cast.: W. Benjamin, «El ori-
gen del “Trauerspiel” alemán», en id., Obras, libro I / vol. 1, ed. cit., p. 243.
4 Ibid.
6 Siegfried Kracauer, «Zu den Schriften Walter Benjamins», en Frankfurter Zeitung, 15/07/1928, p. 72. Ree-
ditado en: Siegfried Kracauer, Schriften, vol. 5.2., pp. 119-124, aquí p. 121.
sobre el drama, recuperar la vieja ontología con el recurso al concepto de cons-

telación.
Theodor W. Adorno llevó a cabo, en su discurso de toma de posesión como
catedrático de 1931 titulado La actualidad de la filosofía así como en el ensayo
La idea de historia natural, publicado un año más tarde, una redentora crítica
materialista del concepto de constelación de Benjamin. Parece manifiesto que
Adorno incluye la promesa de salvar los conceptos de transcendencia y de se-
mejanza para el materialismo histórico, de tal manera que, pese a su opacidad
conceptual y a sus marcados componentes dogmáticos, este libro era adecua-
do para interpretar de manera novedosa y crítica elementos fundamentales que
en la dialéctica natural y en la instrumentalización política se habían converti-
do ellos mismos en dogmáticos así como también la dialéctica materialista ca-
ída en descrédito. Una razón ulterior del interés de Adorno es que entendió el
libro de Benjamin, y en particular el concepto empático de objetividad defen-
dido en él, como una respuesta a Mannheim y como un intento de superación
del relativismo. Adorno valora como mérito de Benjamin que modificara el mé-
todo de análisis de las constelaciones haciendo que pudiera ser utilizado como
instrumento de interpretación de la historia concreta sin caer en lo que Max
Horkheimer llamó el peligro de reincidencia en la filosofía sistemática idealis-
ta. Lo que encontramos en el libro de Benjamin es:
(…) una forma lógica radicalmente diferente a la del desarrollo de un «proyec-
to» al que subyacerían constitutivamente elementos de una estructura de con-
ceptos generales. Ni siquiera se puede analizar aquí esa otra estructura lógica.
Es la de la constelación. No se trata de explicar unos conceptos a partir de otros,
sino de una constelación de ideas, y desde luego de la idea de transitoriedad, de
la de significar, de la idea de naturaleza y de la idea de historia. A las que no se
recurre como «invariantes»; buscarlas no es la intención al plantear la pregun-
ta, sino que se congregan en torno a la facticidad histórica concreta que, al in-
terrelacionar esos elementos, se nos abre en toda su irrepetibilidad.1
Eckart Goebel advierte con razón que en esta opinión se vislumbra ya el de-
sarrollo del método monadológico que más tarde aplicaría Adorno, especial-
mente en su análisis de las formas estéticas.2
1 Theodor W. Adorno, «Die Idee der Naturgeschichte», en id., Gesammelte Schriften, Bd. 1, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 2003, p. 359. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «La idea de historia natural», en id., Actua-
lidad de la filosofía, trad. de José Luis Arantegui, Paidós, Barcelona, 1991, pp. 124-125.
jamin, Jahnn und Musil, ed. cit., p. 112.

156 FALKO SCHMIEDER
La salvífica lectura del concepto de constelación de Benjamin que realiza

Adorno lleva también implícita una crítica que se hace explícita al menos en
parte:
Benjamin mismo concibe la naturaleza, en cuanto creación, marcada por la
transitoriedad. La misma naturaleza es transitoria. Pero, así, lleva en sí misma
el momento de la historia. Cuando hace su aparición lo histórico, lo histórico
remite a lo natural que en ello pasa y se esfuma. A la inversa, cuando aparece
algo de esa «segunda naturaleza», ese mundo de la convención llegado hasta no-
sotros se descifra cuando se hace claro como significado suyo la transitoriedad.
En Benjamin esto se concibe en un primer momento –y aquí hay que ir más le-
jos– de tal manera que hay algunos fenómenos fundamentales protohistóricos
que originariamente estaban allí, que se han olvidado y que se significan en lo
alegórico, que retornan en lo alegórico como retorna lo literal. Por eso no pue-
de tratarse meramente de indicar que en la historia siempre vuelven a darse te-
mas protohistóricos, sino de que la protohistoria misma en cuanto transitoriedad
lleva en sí el tema de la historia. Esa determinación fundamental, la transitorie-
dad de lo terreno, no significa otra cosa que una relación de ese tipo entre na-
turaleza e historia.1
Además de esta crítica explícita a la interpretación finalmente ahistórica que

Benjamin hace de la prehistoria, Adorno efectúa también una serie de cambios
tácitos ulteriores que le permiten a Goebel hablar de un «violento golpe inter-
pretativo».2 Adorno ignora la rígida ontología de las constelaciones eternas y por
ello se esfuerza en arrancar al concepto de historia natural –que Benjamin des-
pliega en la parte material de la obra (lo existente como caída)– de su entorno
enigmático dotando así de valor al hecho de que la problemática ontológica apa-
rece como una cuestión histórica concreta. A partir de las ideas supuestamente
supratemporales de Benjamin surge en Adorno la idea de transitoriedad eterna.
La protohistoria se interpreta como historia y ésta se designa de modo crítico y
polémico como una «segunda naturaleza». En lo individual concreto no debe ya
mostrarse la imagen del mundo en conjunto, sino una imagen de la sociedad
real, que es histórica sin reservas. La ontología ahistórica del libro sobre el dra-
ma de Benjamin desemboca en una ontología del falso estado.
1 Theodor W. Adorno, «Die Idee der Naturgeschichte», en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., pp. 359 y ss.
Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «La idea de historia natural», en id., Actualidad de la filosofía, ed. cit., p. 125.
jamin, Jahnn und Musil, ed. cit., p. 114.

La crítica y salvación de Adorno tiene también consecuencias para la esti-

mación del papel del sujeto (de conocimiento). Mientras que, como mantiene
Christian Iber, en Benjamin se trata, en primer término, de la representación
de constelaciones de ideas dadas de antemano, Adorno se orienta esencialmen-
te hacia el rendimiento subjetivo de la construcción de constelaciones.1 Tanto
Benjamin como Adorno consideran los conceptos como medios de intercesión
entre el mundo de las ideas y el mundo de las cosas. Sin embargo, mientras que
en Benjamin las ideas supraempíricas sólo se visualizan empíricamente por me-
dio de constelaciones conceptuales, Adorno sitúa dentro del procedimiento de
las constelaciones a la idea, sobre todo en la vía empírico-conceptual. Ya no se
trata únicamente de la exposición de «unas pocas, siempre las mismas (…)
ideas»,2 sino también de la construcción de nuevos objetos e interrogantes his-
tóricos. Por consiguiente, Adorno enfatiza también, con intensidad, la dimen-
sión subjetiva del procedimiento cuando pone de relieve que la auténtica
interpretación filosófica sitúa sus elementos «en constelaciones cambiantes o,
por decirlo con una expresión menos astrológica y científicamente más actual,
en diferentes ordenaciones tentativas, hasta que encajen en una figura legible
como respuesta mientras la pregunta se esfuma».3
Benjamin asumió la crítica de Adorno y, en la corriente de la refundación
materialista, la masa de sus pensamientos,4 que originalmente se movía en lo
metafísico, toma, particularmente en el Libro de los pasajes, un nuevo impulso
a fin de hacer productivo el concepto de constelación para una teoría del cono-
cimiento que se presenta explícitamente como materialista e histórica. Este nue-
vo planteamiento puede también entenderse como una autocrítica. Tal como
su exigencia programática establece de manera clara, «hay que apartarse deci-
1 Cfr. Christian Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung
Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos, Wal-
ter de Gruyter, Berlín – Nueva York, 1994, p. 383.
3 Theodor W. Adorno, «Die Aktualität der Philosophie», en id., Philosophische Frühschriften. Gesammel-
te Schriften 1, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1997, p. 335. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «La actualidad de
la filosofía», en id., Actualidad de la filosofía, ed. cit., p. 89.
4 Véase la carta de Benjamin a Adorno del 31 de mayo de 1935, editada en: Walter Benjamin, Das Passa-
gen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. de Rolf Tiedemann, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1991, pp. 1116-
1119, en particular 1118. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. de Rolf Tiedemann, trad. de Luis
Fernández Castañeda, Isidro Herrera y Fernando Guerrero, Akal, Madrid, 2005, pp. 918-921.
158 FALKO SCHMIEDER
didamente del concepto de “verdad atemporal”».1 Con la formulación tantas

veces citada, «lo eterno es en todo caso más bien el volante de un vestido, que
una idea»,2 ironiza Benjamin de modo manifiesto sobre su anterior posición.
«Refundición de la masa de pensamientos» significa también, sin embargo, que
al Libro de los pasajes regresan los temas del libro sobre el drama en una forma
modificada. Benjamin entiende este trabajo como una «prehistoria» del siglo
XIX en cuanto época atrapada en el sueño y en el mito que hay que representar-
se con intención crítica siendo posible un «despertar del sueño». Un concepto
clave del nuevo método crítico de la contemplación histórica, al que Benjamin,
con poca modestia, se refirió como «giro copernicano»3 en la visión histórica,
es de nuevo el concepto de constelación. Éste se desarrolla mediante los con-
ceptos de «imagen dialéctica» e «índice histórico», de reciente elaboración si se
los compara con el libro sobre el drama. El credo teorético-epistémico del Li-
bro de los pasajes dice así:
No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pa-
sado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un re-
lámpago al ahora en una constelación. En otras palabras: imagen es la dialéctica
en reposo. Pues mientras que la relación del presente con el pasado es puramen-
te temporal, continua, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica: no es un
discurrir, sino una imagen (,) en discontinuidad – Sólo las imágenes dialécticas
son auténticas imágenes (esto es, no arcaicas), y el lugar donde se las encuentra
es el lenguaje.4
Benjamin deduce este concepto a partir de distintas posiciones contempo-

ráneas. En parte contra Louis Aragon: «Mientras que Aragon se aferra a los do-
minios del sueño, se ha de hallar aquí la constelación del despertar».5 Las imágenes
dialécticas deben deslindarse por su índice histórico de la esencia de la fenome-
1 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 578. Trad. cast.: Walter
Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 465.

2 Ibid.
3 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 1057 (cfr. asimismo id.,
p. 490). Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 875. Quizá reacciona Benjamin con esta
fórmula frente a Oswald Spengler, que designó su morfología de la historia universal como un «hallazgo co-
pernicano en el ámbito de la historia». Cfr. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer
Morphologie der Weltgeschichte, DTV, Múnich, 1972, vol. 1, p. 24.
4 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 576 y ss. Trad. cast.: Wal-
ter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 464.


nología y de las categorías propias de las ciencias del espíritu como hábito, es-
tilo, etcétera:
Pues el índice histórico de las imágenes no sólo dice a qué tiempo determi-
nado pertenecen, dice sobre todo que sólo en un tiempo determinado alcanzan
legibilidad. Y ciertamente, este «alcanzar legibilidad» constituye un punto críti-
co determinado del movimiento en su interior. Todo presente está determina-
do por aquellas imágenes que le son sincrónicas: todo ahora es el ahora de una
determinada cognoscibilidad. En él, la verdad está cargada de tiempo hasta es-
tallar.
Para Benjamin, por tanto, la historia no es algo cerrado, pasado de una vez
para siempre, sino que se adentra en el presente de muy distintas formas. Y, a
la inversa, también cada presente conforma su propia historia. Benjamin recha-
za así la idea de que hay un en sí de la historia sobre el que, en cada caso, sólo
se modifica históricamente la perspectiva.
Pese a que Benjamin hace referencia a Marx y en particular a su concepto
fetiche y al concepto de prehistoria, efectúa una comprensión totalmente dis-
tinta de la dialéctica. Si, con su dialéctica, Marx quiere interpretar cada forma
desarrollada mediante el flujo del movimiento,1 Benjamin intenta que el flujo
del movimiento perdure en la imagen dialéctica. En el Libro de los pasajes se
dice que:
Al pensar pertenece tanto el movimiento como la detención de los pensa-
mientos. Allí donde el pensar, en una constelación saturada de tensiones, llega
a detenerse, aparece la imagen dialéctica. Es la cesura en el movimiento del pen-
sar. Su lugar no es, por supuesto, un lugar cualquiera. Hay que buscarlo, por de-
cirlo brevemente, allí donde la tensión entre las oposiciones dialécticas es máxima.
Por consiguiente, el objeto mismo construido en la exposición materialista de
la historia es la imagen dialéctica. Es idéntico al objeto histórico; justifica que se
le haga saltar del continuo del curso de la historia.2
Un medio de representación de las imágenes dialécticas es el ensamblaje que

une distintos materiales de tal modo que la miticidad de la sociedad, su inhibi-
ción en el fetichismo de la mercancía, se identifica de manera chocante y re-
1 Cfr. Karl
Marx, «Nachwort zur zweiten Auflage des Kapital», en id., Das Kapital. Kritik der politischen
Ökonomie, Marx-Engels-Werke, vol. 23, Dietz Verlag, Berlín, 1985, p. 28.

160 FALKO SCHMIEDER
pentina. Tal como lo expone Rolf Tiedemann, nos encontramos en Benjamin,

en disociación con el principio de la mediación dialéctica, con la salvación del
momento de la idea: «La esencia de la producción capitalista se ha de poder
captar en las formas históricas concretas en las que la economía encuentra su
expresión cultural. Al mero conceptualismo, cuyas abstracciones no alcanzan a
exorcizar esta confusión, se le aplica un correctivo mimético-intuitivo que ha
de poder descifrar las imágenes en las que está cifrado lo general».1 Benjamin
abrigaba la esperanza de que las imágenes históricas sobrevinieran de forma
casi inmediata mediante una hábil constelización de los materiales. En un frag-
mento sobre el método en el Libro de los pasajes afirma: «No tengo nada que
decir. Sólo que mostrar».2
Como ya hiciera con el libro sobre el drama y con el concepto de constela-
ción desarrollado en él, Adorno también somete el concepto de imagen dialéc-
tica de Benjamin a una crítica matizada. Uno de sus reproches consiste en que
Benjamin procede de manera no dialéctica cuando, ya de manera inmediata,
sitúa las imágenes como correlato del carácter de mercancía y nivela las contra-
dicciones entre la sociedad y el individuo mediante su concepto de conciencia
colectiva. «A consecuencia del realismo-reproducción, sit venia verbo, propio
de la actual concepción inmanente de la imagen dialéctica, se pierde precisa-
mente ese poder dialéctico del carácter fetichista»,3 como Marx había expues-
to en El capital. La fijación por el colectivo onírico homogéneo va acompañada
de la pérdida de la escala de la diferenciación social que tenía una significación
central en el concepto de constelación de Mannheim. Además, reclama Ador-
no que en Benjamin la inmediatez del estado primitivo aparece como una ver-
dad. Así, el desencantamiento de la imagen dialéctica conduciría sin remedio a
un firme pensamiento mítico, lo cual daría como resultado una cercanía a Lud-
wig Klages y a la teoría de los arquetipos de Carl Gustav Jung. Por último, des-
taca Adorno que en Marx el carácter fetichista no es ningún hecho de la conciencia,
sino algo dialéctico en el sentido eminente en que produce conciencia. «Las
1 Rolf Tiedemann, «Einleitung des Herausgebers», en Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Ge-
sammelte Schriften,ed. cit., pp. 11-41, aquí p. 30 y ss. Trad. cast.: Rolf Tiedemann, «Introducción del editor»,
en Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 25.

3 Cfr. Carta de Theodor W. Adorno a Benjamin del 2 de agosto de 1935, publicada en: Walter Benjamin,
Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., pp. 1127-1136. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de
los pasajes, ed. cit., pp. 927-934, aquí p. 928.
imágenes dialécticas, entendidas como modelos, no son productos sociales, sino

constelaciones objetivas en las que la situación social se representa a sí misma».1
De la misma manera que Benjamin retoma en el Libro de los pasajes moti-
vos de su libro sobre el drama y los transforma, Adorno recupera en su crítica
a la primera de estas obras elementos de su crítica a la segunda. En paralelo con
sus objeciones, Adorno intenta desarrollar su propio concepto de un método
constelativo con y contra Benjamin, lo cual puede rastrearse en muchos escri-
tos centrales. En Dialéctica negativa al concepto de constelación le está consa-
grado incluso todo un subcapítulo que intenta recoger reflexivamente método
y procedimiento.2
Sirve para Adorno lo que él mismo dice de Benjamin, esto es, que en todos
sus trabajos «lo que le movía era el impulso de romper con una lógica que se
limita a bordar lo especial con lo universal o a abstraer lo universal de lo indi-
vidual. Quería comprender la esencia (…) adivinarla metódicamente partien-
do de la configuración de elementos lejanos de la significatividad».3 Mientras
que Benjamin quería apresar incluso la verdad de lo concreto mediante imáge-
nes, Adorno se aferra, oponiéndosele, a la necesidad de una mediación concep-
tual. Su credo consiste en deducir a partir del concepto lo no conceptual, la
carencia de concepto, lo individual y lo particular. «La utopía del conocimien-
to sería penetrar con conceptos lo que no es conceptual sin acomodar esto a
aquéllos».4 En el procedimiento de las constelaciones, que puede concebirse
como lo contrario de un procedimiento clasificador, ve Adorno la alternativa
positiva al concepto identificador, que siempre debe aislar momentos esencia-
les de la cosa concreta en la medida en que los coloca en un esquema general.
«Sólo las constelaciones representan, desde fuera, lo que el concepto ha ampu-
tado en el interior, el plus que quiere ser por más que no lo pueda. Al reunirse
los conceptos alrededor de la cosa que hay que conocer, determinan potencial-

2 La gran importancia del concepto de constelación para Adorno ha sido subrayada desde diversos lu-
gares. Cfr., por ejemplo, Andreas Lehr, Kleine Formen. Adornos Kombinationen: Konstellation/Konfiguration,
Montage und Essay, [Inaugural-Dissertation], Friburgo, WS 1999/2000.
3 Theodor W. Adorno, «Charakteristik Walter Benjamins», en id., Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft,
Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1976, pp. 283-301, aquí p. 284. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «Caracteriza-
ción de Walter Benjamin» en id., Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad, trad. cast. de Manuel Sacris-
tán, Ariel, Barcelona, 1962, p. 245.
4 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1970,
p. 21. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa, trad. cast. de José María Ripalda revisada por Je-
sús Aguirre, Taurus, Madrid, 1975, p. 18.
162 FALKO SCHMIEDER
mente su interior, alcanzando con el pensamiento lo que éste eliminó necesa-

riamente de sí».1 La constelación de conceptos, que cercaba a la cosa «desde fue-
ra», hace que aparezca «el interior de lo no idéntico». Demuestra ser el modo
en que podría cumplirse la pretensión de Adorno de descubrir la carencia de
concepto mediante conceptos sin hacer la primera idéntica a los segundos. Tal
como lo expone Christian Iber, el procedimiento de las constelaciones deja
abierta la relación entre concepto y cosa en la medida en que permite tanto la
crítica de un concepto mediante otro como la ampliación de la constelación
mediante nuevos conceptos. Una condición única para los conceptos indivi-
duales en una constelación es su ser relacional con la cosa que debe ser recono-
cida. Esto significa también la expresión de Adorno «centrada»: los conceptos
deben contribuir al centro de la cosa sin subsumirla por ello en un concepto
general.2
Adorno entiende su propio concepto de constelación como transformación
de la metafísica del nombre de Benjamin así como también de su concepción de
la imagen dialéctica. En su propia terminología, su pensamiento constelativo
puede concebirse como aproximación a lo no idéntico.3 Aunque la palabra y el
concepto funcionan por separado como momentos indispensables del lengua-
je, no podrían según Adorno constituir por sí solos un discurso con posibilida-
des de verdad. Los nombres no están a la altura de la pretensión de conocimiento
conceptual, porque mantienen una relación demasiado estrecha con la cosa. El
procedimiento de las constelaciones de Adorno incluye la interconexión de va-
rias formas de denominación y de diversas formas conceptuales a las que per-
tenecen tanto nombres como conceptos clasificatorios. En una carta a Benjamin
formuló Adorno sus objeciones contra el programa de restitución del lengua-
je de los nombres de aquél: «Se puede expresar también así: el motivo teológi-
co de llamar a las cosas con nombres vuelve tendencialmente a la asombrosa
representación de la simple facticidad. Si se quisiera hablar de manera muy drás-
tica podría decirse que la obra se asienta en la encrucijada de magia y positivis-
1 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, ed. cit., p. 164 y ss. Trad. cast.: Theo-
dor W. Adorno, Dialéctica negativa, ed. cit., p. 165.
2 Cfr. en lo que sigue Christian Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophi-
schen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideg-
gers und Adornos, ed. cit., pp. 365-381.
3 Cfr. Andreas Pradler, Das monadische Kunstwerk. Adornos Monadenkonzeption und ihr ideengeschicht-
licher Hintergrund, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2003, en particular el capítulo 2.2.3.2.
mo».1 No es de ningún modo casual que Adorno haga una valoración similar
de Siegfried Kracauer, que de manera parecida a Benjamin se aferró al carácter
de imagen del conocimiento y a la primacía de lo óptico.2Adorno, por el con-
trario, se interesa por el lenguaje, por lo que sobrepasa en él la mera denomi-
nación de las cosas y su simple subsunción a lo general. Lo conceptualiza en su
doble carácter como unidad de una función de representación lógica y estéti-
ca, discursivo-conceptual y mimético-expresiva. Su concepto de constelación
significa «que las distintas formas conceptuales lingüísticas se corrigen y criti-
can en una suerte de orden probatorio recíproco a fin de agrupar a la cosa que
“significan” sin comprometer como identidad a lo pensable en ellas como el
concepto tradicional».3 El concepto constelativo de razón de Adorno queda ca-
racterizado por la acción conjunta de momentos conceptuales y plástico-ex-
presivos, lógicos y estéticos.
Aparte de esto, el concepto de constelación de Adorno posee todavía una se-
gunda dimensión que es, además, histórica. La generalidad inmanente al par-
ticular, su contenido espiritual, se presenta para Adorno como la «historia
sedimentada»4 en él. El procedimiento constelativo tiene como tarea descubrir
la historia que mana o se acumula en las cosas. El concepto de historia posee
aquí un doble significado: por un lado, se refiere a la historia interna de las co-
sas, por otro, al proceso histórico en el que las cosas están integradas. Con esto
desarrolla el procedimiento de las constelaciones también una doble tarea. Se
trata, por una parte, de descodificar el proceso histórico que asume las cosas
como algo devenido en sí. Por otra parte, el análisis de las constelaciones sólo
puede descubrir la historia sedimentada como objeto si también tiene presen-
te el valor histórico del objeto en su relación con otros. Constelizar significa asi-
mismo, en este sentido, relacionar mutuamente la historia interna y externa
mediante la construcción experimental de distintas formas conceptuales de tal
modo que las tensiones y contradicciones se destaquen como contradicciones
1 Theodor W. Adorno, «Brief an Walter Benjamin vom 10. November 1938», en Walter Benjamin, Briefe,
edición y comentarios de Gershom Scholem y Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1966,
vol. 2, p. 786.
2 Cfr. Theodor W. Adorno, «Der wunderliche Realist», en id., Noten zur Literatur, Suhrkamp, Fráncfort
del Meno, 1981, pp. 388-408.
3 Christian Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schel-
lings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos, ed. cit.,
p. 374.
4 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, ed. cit., p. 165. Trad. cast.: Theodor
W. Adorno, Dialéctica negativa, ed. cit., p. 165.

164 FALKO SCHMIEDER
entre el individuo y el universal, la historia y el presente, condicionadas social

e históricamente:
El único saber capaz de liberar la historia encerrada en el objeto es el que tie-
ne en cuenta el puesto histórico de éste en su relación con otros, el que actuali-
za y concentra algo ya sabido transformándolo. (…) El pensamiento teórico
rodea en forma de constelación al concepto que quiere abrir, esperando que sal-
te de golpe un poco como la cerradura de una refinada caja fuerte: no con una
sola llave o un solo número, sino gracias a una combinación de números.1
Con ello, la cuestión de la representación vuelve a ocupar el lugar central

para Adorno. Un examen histórico consecuente debe finalmente reflexionar so-
bre la doble historicidad de las cosas, sobre su historicidad interna y externa y
reflejar finalmente también la historicidad de los conceptos con los cuales las
cosas son llevadas a representación mediante el procedimiento de las constela-
ciones. Ya Marx fue consciente de esta dimensión histórica de los conceptos,
como muestra su crítica al concepto ahistórico de trabajo de la economía po-
lítica. En relación con esto acuñó la fórmula de «huella histórica»,2 que reapa-
rece en Benjamin con el título problemático de «índice histórico». Adorno
actualiza este motivo crítico en lo relativo al conocimiento cuando caracteriza
los conceptos como «monumentos de problemas».3
Adorno pone a operar en sus propios trabajos el procedimiento constelati-
vo mediante la paratáctica estructura interna y una representación no lineal en
forma de modelos que iluminan en cada caso distintas partes de un objeto. De
las representaciones filosóficas tradicionales en el marco de sistemas deduce
Adorno en particular el estilo ensayístico que de manera reiterada vinculó es-
trechamente con el estilo constelativo, como sucede en su artículo «Der Essay
als Form»:
Todos sus conceptos han de exponerse de tal modo que se presten apoyo mu-
tuo, que cada uno se articule según las configuraciones con otros. En él se reú-
1 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, ed. cit., pp. 165-166. Trad. cast.: Theo-
dor W. Adorno, Dialéctica negativa, ed. cit., p. 166.

2 Cfr. Karl Marx, Das Kapital, ed. cit. p. 183.
3 Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie: Zur Einleitung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1975,
vol. 2, p. 13. [Aunque esta obra de Adorno tiene traducción castellana, nos hemos apartado de la solución
que ofrece para la fórmula «Denkmäler von Problemen» como «títulos de problemas». Cfr. Theodor W.
Adorno, Terminología filosófica, tomo II, trad. cast. de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina revisada por Jesús
Aguirre, Taurus, Madrid, 1977, p. 10. (N. de la T.)].
nen en un todo legible elementos discretamente contrapuestos entre sí; él no le-

vanta ningún andamiaje ni construcción. Pero los elementos cristalizan como
configuración a través de su movimiento. Ésta es un campo de fuerzas, tal como
bajo la mirada del ensayo toda obra espiritual tiene que convertirse en un cam-
po de fuerzas.1
Claramente resuenan aquí motivos del concepto de constelación de Benja-

min. No obstante, Adorno remite también de forma explícita al modelo de for-
mación de tipos ideales de Max Weber y al concepto de composición ligado a él,
que de nuevo remite al intento de unir dimensiones estéticas y conceptuales en
lugar de aprovecharse del enfrentamiento entre los dos modos de conocimien-
to. El hecho de que en el concepto de constelación de Adorno los motivos se
tomen de distintas teorías de la constelación contemporáneas y se trabajen crí-
ticamente permite señalar como valor central que el concepto de constelación
llega en relación con el intento de superar los déficits de la filosofía tradicional
y de desarrollar una teoría del conocimiento nueva y crítica que pueda medirse
con la dinámica, complejidad y contradicción de la sociedad moderna.
Pese a la desarrollada conciencia del problema, las reflexiones de Adorno so-
bre el concepto de constelación no carecen de contradicciones. De la misma
manera que, en contra del supuesto objetivismo de Benjamin, Adorno remite
con insistencia a la posición epistémica del sujeto, también en su caso se en-
cuentran formulaciones que encierran el peligro del objetivismo, por ejemplo
cuando en carta a Benjamin no considera las imágenes dialécticas como pro-
ductos sociales, sino como «constelaciones objetivas en las que la situación so-
cial se representa a sí misma».2 Esta postura puede fundarse en la opinión de
Adorno de que una representación es tanto más objetiva cuanto más se haya
sumergido lo subjetivo en la cosa y haya conseguido desaparecer. Los criterios
sobre cuándo semejante objetivación del sujeto está lograda se mantienen en
Adorno muy vagos.3 Con esto parece también corresponderse el hecho de que
Adorno se contente a menudo con la comprensión teórica de la negatividad rei-
nante y renuncie a la explicación de una norma positiva de la crítica. Sus varia-
1 Theodor W. Adorno, «Der Essay als Form», en id., Noten zur Literatur, pp. 9-33, aquí pp. 21 y ss. Trad.
cast.: Theodor W. Adorno, «El ensayo como forma», en id., Notas sobre literatura. Obra completa, 11, ed. de
Rolf Tiedemann, trad. cast. de Alfredo Brotons Muñoz, Akal, Madrid, 2003, p. 23.

3 Para una crítica véase Ulrich Müller, Theodor W. Adornos «Negative Dialektik», Wissenschaftliche Buch-
gesellschaft, Darmstadt, 2006, p. 89.

166 FALKO SCHMIEDER
das y dispersas reflexiones sobre la constelación no las elaboró finalmente en

una forma teórica sólida, pues los elementos singulares permanecen relativa-
mente desligados. Con esto cuadra también, por último, que allí donde Ador-
no investiga la cuestión de la objetivación de la teoría, se aparta a menudo del
concepto de constelación y opera con otro modelo de pensamiento que se ajus-
ta al concepto de composición: «Siendo sus disposiciones experimentales no
especialmente refinadas, sólo el tacto científico puede vigilar que el elemento
subjetivo inalienable al que están adheridos la espontaneidad y la productivi-
dad de la ciencia no prolifere de forma desmesurada».1
1 Theodor W. Adorno, «Schuld und Abwehr. Eine qualitative Analyse zum Gruppenexperiment», en id.,
Gesammelte Schriften, vol. 9.2, pp. 121-324, aquí p. 139. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «Culpa y represión»,
en id., Escritos sociológicos II, vol. 2, Obra completa 9/2, trad. cast. de Agustín González Ruiz, Akal, Madrid,
2011, pp. 127-330, aquí p. 144.
CONSTELACIÓN HISTÓRICA Y CRÍTICA
DEL PRESENTE
P A R A U N D I Á L O G O E N T R E WA LT E R B E N J A M I N
Y R E I N H A RT KO S E L L E C K 1
JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS

Universidad de Alcalá
1 Este escrito ha sido realizado en el marco de las actividades del proyecto de investigación «Vigencia, pro-
ductividad y retos de la crítica inmanente en la filosofía social actual» (FFI2013-47230-P), financiado por el Mi-
nisterio de Ciencia e Innovación. En este texto continúo y desarrollo el ensayo de puesta en diálogo de los
planteamientos de Benjamin y Koselleck plasmado en mi artículo «La historia conceptual como crítica», en De-
venires, Morelia (México), 2009, nº 19, pp. 84-101. Quiero agradecer de nuevo a Faustino Oncina la ocasión para
ocuparme del pensamiento de Koselleck, autor que tiene para mí una relevancia cada vez mayor. Agradezco tam-
bién a Antonio Gómez Ramos, Sergio Sevilla y Falko Schmieder su interés y sus cuestiones y comentarios a la pri-
mera versión de este texto.
El método de las constelaciones fue empleado por Dietrich Heinrich en los
años noventa del siglo pasado en el ámbito de la historiografía filosófica, dan-
do lugar a unos resultados que han generado una amplia serie de reacciones y
discusiones teóricas y metodológicas.1 Pero hay un autor que anteriormente ar-
ticuló de manera original, en el marco de su labor como historiador, una me-
todología de investigación basada en el uso de constelaciones: me refiero
evidentemente a Walter Benjamin, cuya concepción de la constelación como
procedimiento del trabajo intelectual ejerció una enorme influencia sobre el
pensamiento de Theodor W. Adorno hasta el final de sus días.2 Nuestra preten-
sión en la presente contribución es efectuar una exposición de la concepción
benjaminiana de una investigación histórica realizada a partir de constelacio-
nes, para alumbrar desde ella las posibles virtualidades críticas respecto al pre-
sente contenidas en la propuesta de historia conceptual de Reinhart Koselleck.
La historia conceptual teorizada por Koselleck no adoptó como interlocutor el
modo de entender y usar la constelación en el plano de la investigación histó-
rica de Benjamin. Ante esta laguna, ante la ausencia de un diálogo efectivamen-
te realizado, nos proponemos realizar un contraste entre los enfoques de Benjamin
y Koselleck para, leyendo a éste desde la problemática teórico-política que de-
fine al proyecto historiográfico benjaminiano, vislumbrar en la historia con-
ceptual una posible manera de proceder que adquiriría un alcance crítico al
1 Ver Dietrich Heinrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philoso-
phie (1789-1795), Klett-Clotta, Stuttgart, 1991. Sobre este tema ver Faustino Oncina, «Historia Conceptual:
¿Algo más que un método?», en Faustino Oncina (ed.), Tradición e innovación en la historia intelectual. Mé-
todos historiográficos, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013, pp. 11-38.
2 Trato esta cuestión en José Manuel Romero, Hacia una hermenéutica dialéctica. W. Benjamin, Th. W.
Adorno y F. Jameson, Síntesis, Madrid, 2012, pp. 112-152.
169
170 JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS
devenir consciente de la constelación histórica que el historiador conceptual

mantiene respecto de su objeto de estudio del pasado.
En primer lugar, vamos a exponer los dos sentidos en que la noción de cons-
telación es relevante en la historiografía de Benjamin (1): como modo de pre-
sentación de los objetos del pasado (1.1) y como relación específica existente
entre el pasado asunto de estudio y el presente del historiador (1.2). Este segun-
do sentido de la noción de constelación es lo que va a hacer factible concebir
una posible forma de historia conceptual crítica: como una investigación his-
tórica que pretende confrontar el horizonte de expectativas sedimentado en el
uso de los conceptos políticos de un determinado pasado (expectativas que apa-
recen con un contenido histórico excedente) con nuestro devaluado horizonte
de expectativas actual (2). De este modo cabría pensar en una particular cons-
telación histórica entre pasado y presente que constituiría el a priori histórico
de tal forma de historia conceptual (3). Todo ello nos va a obligar a confrontar-
nos con la cuestión del carácter perspectivista de una historia conceptual auto-
rreflexiva en los términos que vamos a esbozar aquí (4).
1. LA RELEVANCIA DE LA CONSTELACIÓN EN LA HISTORIOGRAFÍA DE WALTER BENJAMIN
La noción de constelación fue expuesta por Benjamin, de un modo cierta-

mente críptico, en el «Prólogo epistemocrítico» de su frustrada tesis de habili-
tación, El origen del «Trauerspiel» alemán, para caracterizar la relación entre las
ideas y las cosas: «Las ideas son a las cosas lo que las constelaciones a las estre-
llas».1 La idea, por ejemplo, del drama barroco, es una «interpretación de los fe-
nómenos» que efectúa una «salvación» de los mismos.2 Las ideas, en cuanto
constelaciones, están constituidas a partir de fenómenos extremos: «las ideas
sólo cobran vida cuando se juntan los extremos a su alrededor».3 Ahora bien,
las ideas, y en concreto la idea del drama barroco, no son creación del historia-
dor: tienen un carácter objetivo y como tal constituyen interpretaciones obje-
tivas de los fenómenos: «las ideas son constelaciones eternas».4 Esta concepción
de la constelación va a recibir una reinterpretación materialista en el marco del
1 Walter Benjamin, El origen del «Trauerspiel» alemán, en id., Obras, Libro I, Vol. 1, Abada, Madrid, 2006,
p. 230.
2 Ibid., p. 231.
3 Ibid.
4 Ibid., p. 230.
Constelación histórica y crítica del presente- Para un diálogo entre W. Benjamin y R. Koselleck 171
último proyecto teórico de Benjamin, el Passagen-Werk, una investigación de la

protohistoria de la sociedad capitalista de consumo de masas, investigación que
tomó como objeto los pasajes parisinos, construidos en su mayoría a mitad del
siglo XIX. En este último periodo de la obra de Benjamin la relevancia de la no-
ción de constelación para la investigación histórica se pone en juego en dos pla-
nos diferentes.
1.1. La constelación como procedimiento de exposición
Por un lado, Benjamin adoptó en su labor de historiador e intérprete de los

sueños y expectativas de la sociedad de consumo emergente en el París del si-
glo XIX el procedimiento de la constelación. La constelación debe ser entendi-
da aquí como un montaje y ensamblaje de fragmentos (textos, imágenes, objetos
y realidades del mundo urbano circundante) del pasado que pretende ilumi-
nar, en la conjunción que forman entre sí tales fragmentos, un significado que
no puede ser derivado de ninguno de ellos por separado. El significado surgi-
ría en la constelación de modo repentino, como un relámpago de sentido. Sur-
ge de manera no intencional, de modo que el observador se ve sacudido por un
significado que sabe no proyectado o interpretado por él, sino que irrumpe en
su experiencia conmoviéndola. El procedimiento de la constelación da la clave
para la idea benjaminiana de imagen dialéctica, central en el proyecto del Libro
de los pasajes.
La imagen dialéctica es relámpago. Como una imagen que relampaguea en
el ahora de la cognoscibilidad, así hay que captar firmemente lo que ha sido.
(…) Al pensar pertenece tanto el movimiento como la detención de los pensa-
mientos. Allí donde el pensar, en una constelación saturada de tensiones, llega
a detenerse, aparece la imagen dialéctica. Es la cesura del movimiento del pen-
sar. Su lugar no es, por supuesto, un lugar cualquiera. Hay que buscarlo, por de-
cirlo brevemente, allí donde la tensión entre las oposiciones dialécticas es máxima.
Por consiguiente, el objeto mismo construido en la exposición materialista de
la historia es la imagen dialéctica.1
La imagen dialéctica es el objeto histórico mismo tal como es presentado

por el historiador en el seno de una constelación construida a partir de los ma-
1 Walter Benjamin, Libro de los pasajes, Akal, Madrid, 2005, pp. 475 y 478.
teriales más diversos coetáneos a tal objeto. Es en esa constelación que el obje-
to histórico exuda repentinamente un significado que se vuelve patente en nues-
tro ahora, en el ahora de su cognoscibilidad. Luego volveremos sobre esta cuestión
central.
El modelo del proceder de la constelación viene definido para Benjamin por
los emblemas barrocos, en los que la conjunción de los objetos más diversos,
subrayados por un lema concreto, hace surgir repentinamente un significado
que remite, según pretendían los alegoristas barrocos, tal como supo ver Ben-
jamin, al carácter perecedero y ruinoso de la existencia y de la historia. De esta
forma, los emblemas barrocos constituían un llamado a rechazar la vanidad y
el deseo de riquezas y de poder y a hacernos cargo de nuestra mortalidad en
términos éticos y religiosos.1 Tal principio aparece también en los fotomonta-
jes de un fotógrafo muy apreciado por Benjamin, John Heartfield, en el que el
procedimiento de la constelación, aplicado mediante técnicas de montaje foto-
gráfico, hace surgir mediante la yuxtaposición de materiales heterogéneos un
significado expresamente crítico y político con un claro componente de sátira
del poder.2
En las constelaciones benjaminianas, la puesta en relación de los materiales
más diversos del siglo XIX (los Pasajes parisinos, los almacenes de novedades, la
moda, las catacumbas de París, las barricadas, las construcciones de hierro, la
publicidad, las prostitutas callejeras, los espejos, los sistemas de iluminación ur-
banos, los ferrocarriles, las conspiraciones, las fotografías, los autómatas, la Co-
muna, la Bolsa, las sectas, las calles de París)3 tenía también una pretensión
fundamentalmente política: pretendía hacer irrumpir en la experiencia histó-
rica de sus contemporáneos un significado políticamente explosivo proceden-
te del pasado. ¿De qué significado se trata? Según Benjamin, tal significado
remite al cúmulo de expectativas y de sueños frustrados generados en el colec-
tivo social del pasado, sobre todo en el oprimido, por los avances tecnológicos,
científicos, industriales y arquitectónicos del momento del surgimiento de la
sociedad capitalista de consumo de masas en el París del Segundo Imperio, ex-
pectativas y sueños transmitidos a nuestro presente como ruinas, como expec-
tativas frustradas.
1 Ver WalterBenjamin, El origen del «Trauerspiel» alemán, en op. cit., pp. 217-419.
2 Parauna panorámica crítica de los fotomontajes de Heartfield, ver Freya Mülhaupt (ed.), John Heart-
field: Zeitausschitte. Fotomontagen 1918-1938, Hatje Cantz Verlag, Berlín, 2009.
3 Cf. Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., pp. 67-8.
Ahora bien, ¿por qué tal irrupción de un significado del pasado que se ma-
nifiesta de manera no intencional en la constelación puede llegar a tener un ca-
rácter políticamente explosivo en la experiencia de los sujetos actuales?
Fundamentalmente por dos razones: porque radicalmente cuestiona la expe-
riencia de la historia como progreso, en tanto que el significado que irrumpe en
la constelación remite a unas expectativas y sueños pasados que aparecen en la
experiencia del sujeto actual como frustrados, traicionados, por el decurso his-
tórico posterior, sobre el que se asienta nuestro presente. La constelación pre-
tende provocar en sus receptores un despertar de la fantasmagoría moderna del
progreso. En la constelación el presente propio llega a ser percibido como ne-
gación de aquellos anhelos de un mundo mejor despertados por los avances
tecnológicos e industriales que han caracterizado el surgimiento de la sociedad
de consumo de masas capitalista. Negación efectuada no sólo por las decisio-
nes políticas de los gobernantes en cada caso, sino provocada además de ma-
nera continua por la dinámica de reproducción de la sociedad vigente, por esa
dinámica de reproducción capitalista que constituye el continuum de la socie-
dad moderna y define la signatura catastrófica de la misma. Como sostuvo Ben-
jamin en El libro de los pasajes: «Que esto “siga sucediendo” es la catástrofe».1
Pero la irrupción en la experiencia de los sujetos actuales de las ruinas del
pasado no sólo aniquila la idea de progreso burgués, sino que aporta además
un componente motivacional a la lucha política. Pues en la constelación los an-
helos y expectativas frustrados del pasado se presentan, piensa Benjamin, con
una fuerza vinculante, desde un punto de vista moral, respecto a los sujetos ac-
tuales. Tales expectativas se presentan como apelando moralmente al sujeto de
hoy: aparecen envueltas en el dolor de su frustración, aparecen como reiterada
y permanentemente traicionadas y negadas por la continua reproducción de lo
existente. Aparecen en definitiva como exigiendo realización y cumplimiento.
Su negación, el dolor plasmado en su modo de presentarse como ruina, gene-
ra en el sujeto actual, así piensa Benjamin, una ira por el daño y la violencia
ejercidas en el pasado que, para el autor berlinés, es más inervadora de la ac-
ción política que la representación de los propios nietos viviendo en el futuro
confortablemente gracias a los resultados de la revolución. Según Benjamin, la
«socialdemocracia (…) se ha complacido (…) en asignar a la clase obrera el pa-
pel de redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su
fuerza mejor. La clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la volun-
1 Ibid., p. 476.
tad de sacrificio. Puesto que ambos se alimentan de la imagen de los anteceso-

res esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados».1
En la constelación, tal como la piensa Benjamin, se hace irrumpir en el pre-
sente una imagen del pasado en la que éste ostenta al sujeto actual las expecta-
tivas frustradas de aquella época que exigen realización. Ésta es para Benjamin
la verdadera imagen del pasado, aquélla en la que los anhelos de ese tiempo pre-
térito aparecen como apelándonos vinculantemente a su redención. Se trata de
una imagen que puede perderse si nuestro presente no se hace cargo de ella, si
no se siente vinculado por ella desde un punto de vista político-moral. La ver-
dadera imagen del pasado puede pasar de largo, puede perderse irremediable-
mente si ningún presente se siente apelado por ella como imagen del pasado
vinculante para su praxis: tal «imagen del pasado (…) amenaza con desapare-
cer con cada presente que no se reconozca mentado en ella».2
1.2. La constelación entre pasado y presente
Aquí se explicita la segunda dimensión en la historiografía de Benjamin en

la que se pone en juego la idea de constelación, a saber, la constelación entre pa-
sado y presente: por eso Benjamin sostiene que el historiador materialista «cap-
tará la constelación en la que con otra anterior muy determinada ha entrado
su propia época. Fundamenta así un concepto de presente como tiempo-aho-
ra (Jetzt-Zeit) en el que se han metido esparciéndose astillas del tiempo mesiá-
nico».3 Pues su tesis es que la verdadera imagen de un pasado se hace visible a
un determinado presente y sólo a él. Cada verdadera imagen del pasado tiene
su «ahora de la cognoscibilidad», es cognoscible en un momento histórico pre-
ciso:
El índice histórico de las imágenes no sólo dice a qué tiempo determinado
pertenecen, dice sobre todo que sólo en un tiempo determinado alcanzan legi-
bilidad. Y ciertamente, este alcanzar legibilidad constituye un punto crítico de-
terminado del movimiento en su interior. Todo presente está determinado por
aquellas imágenes que le son sincrónicas: todo ahora es el ahora de una deter-
minada cognoscibilidad. En él, la verdad está cargada de tiempo hasta estallar.
1 WalterBenjamin, «Tesis sobre el concepto de historia», en id., Discursos interrumpidos I, Taurus, Ma-
drid, 1987, p. 186.
2 Ibid., p. 180.
3 Ibid., p. 191.
(…) No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pa-
lámpago al ahora en una constelación.1
Ahora bien, ¿cuál es el ahora de la cognoscibilidad de un determinado pa-

sado? La respuesta se deriva de lo ya dicho: se trata de ese ahora en el que el cú-
mulo de expectativas de aquel pasado se constata como traicionado por la
dinámica histórica de la que es fruto el propio presente. Para que surja para un
presente la verdadera imagen de un pasado tiene que existir en consecuencia
una determinada constelación entre pasado y presente, aquella consistente en la
extrema discontinuidad entre ambos: «Para que un fragmento del pasado sea
alcanzado por la actualidad, no puede haber ninguna continuidad entre ellos».17
Respecto a la imagen dialéctica sostiene Benjamin lo siguiente: «mientras que
la relación del presente con el pasado es puramente temporal, continua, la de
lo que ha sido con el ahora es dialéctica: no es un discurrir, sino una imagen,
en discontinuidad».2
Esta discontinuidad se traduce en la negación por parte del presente y de la
dinámica que lo sostiene de las expectativas y anhelos de aquel pasado concre-
to. La condición histórica de posibilidad de la efectividad del empleo de cons-
telaciones por parte de la historiografía benjaminiana es que exista una constelación
temporal entre el pasado objeto de estudio y el presente del historiador consis-
tente en la expresa discontinuidad de los mismos, de manera que se haga pal-
pable la dimensión del pasado que se nos enfrenta (las esperanzas traicionadas
de los oprimidos de entonces) como trascendencia intrahistórica no realizada
ni realizable dentro de los marcos que definen a nuestro presente. Es más, como
una trascendencia intrahistórica de cuya negación permanente es responsable
nuestro propio presente y nuestros actos que lo perpetúan. De este modo, el
empleo de constelaciones desemboca en una crítica del presente: «La exposi-
ción materialista de la historia lleva al pasado a colocar al presente en una si-
tuación crítica».3
1 Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 465.

2 Ibid., p. 472.
3 Ibid., p. 464.
4 Ibid., p. 473.
2. LA CONSTELACIÓN HISTÓRICA DE LA HISTORIA CONCEPTUAL
La conciencia que encontramos en Benjamin de la relevancia de la conste-

lación temporal que forman el pasado objeto de estudio y el presente del his-
toriador, de cara a posibilitar el surgimiento de una imagen de ese pasado capaz
de afectar moral y políticamente la experiencia del colectivo actual incitándo-
lo a hacerse cargo de sus anhelos traicionados, está ausente en la historia con-
ceptual de Koselleck. En Benjamin tal conciencia de la importancia de la
constelación que forman pasado y presente, el pasado determinado afrontado
por la historiografía y el presente concreto del historiador, concluía en la deter-
minación de aquella constelación específica entre pasado y presente requerida
para que aquél pueda exponer ante éste su verdadera imagen: la constelación
consistente en la discontinuidad más extrema entre pasado y presente, es decir,
en la negación de éste de las expectativas de aquél. Es esta constelación precisa
lo que posibilita que irrumpa en el presente la verdadera imagen del pasado, es
decir, aquella que muestra al presente las expectativas que éste ha negado y trai-
cionado y que reclaman (le reclaman) realización: lo que posibilita el despertar
de las fantasmagorías que dominan a la modernidad.
Ahora bien, el significado moral y político de la constelación entre pasado
y presente, ¿no puede ser explicitado también en el proceder de la historia con-
ceptual, a pesar del silencio de Koselleck en este asunto? La cuestión de la cons-
telación entre el pasado objeto de estudio y el presente del historiador, ¿no resulta
también relevante para la historia conceptual, a pesar de que ello no haya sido
teorizado por Koselleck? En este punto preciso, ¿no se juega la posibilidad de
pensar una forma de historia conceptual con una expresa pretensión crítica so-
bre el presente?
Como es sabido, para Koselleck espacio de experiencia y horizonte de ex-
pectativas constituyen las dos dimensiones inherentes a los conceptos políticos
del pasado: en el uso que se dio en un determinado momento de tales concep-
tos cabe descifrar un particular espacio de experiencia y un determinado hori-
zonte de expectativas sedimentados en ellos. Efectivamente, «los conceptos
tienen una estructura temporal interior»:1 «los conceptos fundamentales (…)
poseen una estructura temporal interna. Todo concepto fundamental contiene
elementos de significados pasados en estratos situados a distinta profundidad
1 Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993,
p. 328.
y expectativas de futuro de distinta importancia».1 Las transformaciones se-

mánticas de los conceptos expresan cambios en la experiencia y en las expecta-
tivas de su época: «en la historia de un concepto se comparan mutuamente el
ámbito de experiencia y el horizonte de esperanza de la época correspondien-
te»2 y «las nuevas acuñaciones (…) indican un profundo cambio de experien-
cia».3 La idea de que en las transformaciones en el uso de los conceptos se
manifiestan modificaciones epocales en el plano de la experiencia histórica
se pone de relieve de manera ejemplar en el cambio en el empleo del concepto
de historia como concepto singular:
El transcurso de los sucesos históricos y la manera de su posibilitación y ela-
boración lingüísticas no coinciden simplemente (…). Más bien reina entre am-
bos una tensión que históricamente cambia continuamente. (…) la historia
pareció disponible para los hombres o pudo pensarse como factible después de
que se hubiera independizado en un concepto rector singular. El paso de deter-
minadas historias en plural a una historia en singular indica, históricamente, un
nuevo espacio de experiencia y un nuevo horizonte de expectativas.4
Es decir, lo que posibilitó pensar la historia como algo que el hombre pue-
de realizar conscientemente fue la aparición del concepto de la historia. O sea,
el concepto se comporta como un factor activo a la hora de posibilitar una de-
terminada actitud ante lo histórico y una determinada praxis histórica. Ahora
bien, el surgimiento de tal concepto singular expresa a su vez el surgimiento de
un nuevo espacio de experiencia y un nuevo horizonte de expectativas en el
seno de la sociedad de la época.
Desde mi punto de vista, de estas dos categorías, espacio de experiencia y
horizonte de expectativas, resulta más relevante para la consideración de la po-
1 Reinhart Koselleck, Historias de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y
social, Trotta, Madrid, 2012, p. 37. Como ha sostenido Carsten Dutt, en «el programa de investigación inau-
gurado por Koselleck (…) se trata de los presupuestos conceptuales del mundo humano de la época moder-
na, marcado por las luchas de intereses y partidos, revoluciones políticas y sociales, una duradera innovación
técnica, el surgimiento de la sociedad mundial y las experiencias de aceleración históricamente sin preceden-
tes. Sobre todo se trata de conceptos fundamentales como “Estado”, “historia”, “libertad”, “democracia”, en
cada uno de los cuales se han sedimentado varias capas de sentido y junto con estas, además, se han deposi-
tado contextos de acontecimientos y estructuras de experiencia de mayor duración». Carsten Dutt, «Funcio-
nes de la historia conceptual», en Faustino Oncina (ed.), Palabras, conceptos, ideas. Estudios de historia
conceptual, Herder, Barcelona, 2010, p. 39.
2 Reinhart Koselleck, Futuro pasado, ed. cit., p. 113.
3 Ibid., p. 322.
4 Ibid., p. 255.
sibilidad de una historia conceptual crítica la segunda. Pero antes de tratar este
tema, hay que dejar claro que el propio Koselleck entendió su práctica de la his-
toria conceptual en términos críticos: pues su análisis de las transformaciones
de la relación entre espacio de experiencia y horizonte de expectativas en los
conceptos políticos modernos muestra un proceso muy marcado hacia el au-
mento progresivo del horizonte de expectativas a costa del espacio de experien-
cia sedimentados en ellos. Esta constatación sustenta el diagnóstico crítico de
la modernidad de Koselleck: efectivamente, en tal asimetría creciente se expre-
saría la signatura problemática de la modernidad, consistente en una dinámi-
ca de creciente aceleración temporal que aboca al colectivo hacia un futuro
progresivo que promete realizarse de manera inminente y que devalúa y vuel-
ve estéril el bagaje de experiencias pasadas.1
Más allá de esta consecuencia crítica respecto a la modernidad que el pro-
pio Koselleck extrae de su historia conceptual, quisiera proponer la posibilidad
de visualizar otra virtualidad crítica en su planteamiento. Ésta aparece cuando
comprobamos que para Koselleck «la historia conceptual abarca aquella zona
de convergencia en la que el pasado, junto con sus conceptos, afecta a los con-
ceptos actuales».2 A partir de ello, parece claro que la dimensión del pasado que
puede llevar a cabo esta afectación de los conceptos actuales y de la propia ex-
periencia histórica del presente es el horizonte de expectativas del pasado. Efec-
tivamente, «si se analizan los conceptos pasados que aún podrían ser los nuestros
considerando los significantes, el lector consigue una vía de acceso a las espe-
ranzas y deseos, a los temores y sufrimientos de los contemporáneos de otra
época».3 La expectativa, según Koselleck, «es futuro hecho presente, apunta al
todavía-no, a lo no experimentado, a lo que sólo se puede descubrir».4 Como
ha sabido ver Falko Schmieder, según Koselleck se nos transmitirían como ex-
pectativas utópicas: «En el abismo que se abre entre experiencia y expectativa
fluyen esperanzas dirigidas al futuro o, como también las llamó Koselleck, utó-
picas. Las concepciones (Be-griffe) se transforman cada vez más en anticipacio-
nes (Vor-griffe), esto es, ya no constatan simplemente el orden de un mundo
que se mantiene esencialmente como inalterable y tampoco registran sin más
1 Ver Reinhart Koselleck, Aceleración, prognosis y secularización, Pre-Textos, Valencia, 2003. Me he ocu-
pado de este tema en José Manuel Romero, «El diagnóstico de la modernidad en la historia conceptual de
Koselleck», en Faustino Oncina (ed.), Palabras, conceptos e ideas, ed. cit., pp. 107-128.
3 Ibid., p. 288.
4 Ibid., p. 338.
los nuevos fenómenos del cambio, sino que ellas mismas se convierten progre-
sivamente en factores de ese cambio por el contenido excedente de las expectati-
vas».1 El propio Koselleck sabe que tales expectativas, a causa de su contenido
excedente, pueden quedar sin realizar y transmitírsenos como un componen-
te frustrado de los conceptos políticos tal como fueron usados en el pasado:
Es típico de la moderna terminología política el contener numerosos con-
ceptos que, en rigor, son anticipaciones (…): por motivos morales, económicos,
técnicos o políticos exigen fines en los que entran a formar parte más deseos de
los que la historia precedente pudo satisfacer. Esta situación semántica que se
puede mostrar continuamente, corresponde a los efectos de la Revolución Fran-
cesa y de la Revolución Industrial. Si es que la sociedad, constitucionalmente
desorganizada, había de formarse de nuevo en las comunidades y empresas, en
los centros, federaciones, partidos y organizaciones, se necesitaban anticipacio-
nes del futuro. La envergadura política y social de tales anticipaciones queda de-
mostrada por el hecho de que tenían que apuntar más allá de lo que se podía
cumplir empíricamente y más allá de donde se podía predecir.2
Si esto es así, si el historiador conceptual puede verse afectado por las expec-
tativas frustradas pasadas que es capaz de descifrar como estrato sedimentado
en los conceptos políticos tal como fueron usados en el pasado, y si el historia-
dor se encuentra ya siempre en cada caso en una particular constelación con la
época que investiga: ¿no existe una determinada constelación que puede llegar
a ser especialmente productiva para la labor de una historia conceptual que as-
pire a colaborar en la crítica del presente, en cuanto que posibilitaría que el ho-
rizonte de expectativas sedimentado en determinados conceptos políticos tal
como fueron usados en el pasado logre apelarnos en nuestro presente como an-
helo, representación y deseo de algo mejor, de una justicia y libertad mayores,
no realizados y que exigen de nosotros realización? Para que esto sea efectiva-
mente posible debería darse, tal como planteó Benjamin, una discontinuidad
abierta entre pasado y presente, una constelación definida por la frustración en
el presente y a causa de la dinámica histórica plasmada en él y reproducida
en él, de las expectativas sedimentadas en el concepto político del pasado.
1 Falko Schmieder, «Formas de pensar la temporalización y su transformación histórica. Una discusión

con Reinhart Koselleck», en Faustino Oncina (ed.), Tradición e innovación en la historia intelectual, ed. cit.,
p. 87 (subrayado mío).
2 Reinhart Koselleck, Futuro pasado, ed. cit., pp. 329-330.
Una constelación de este tipo se podría generar entre nuestro presente y el

periodo que abarca del final de la segunda guerra mundial hasta la crisis social
y política de los años setenta. Efectivamente, se trata de un periodo de veinti-
cinco años de continuado crecimiento del bienestar socio-económico que fue
acompañado por una efervescencia política creciente y respecto al cual nuestro
presente se muestra inmerso en una situación de hundimiento del horizonte de
expectativas del colectivo social. Si en nuestra percepción histórica, los años cin-
cuenta y sobre todo los sesenta del siglo XX se nos aparecen como generando
un aumento incesante del horizonte social de expectativas, que se plasmó en el
proceso de politización ascendente de aquellos años, nuestra situación aparece
caracterizada en contraste por el hundimiento de nuestro horizonte de expec-
tativas por debajo de los imperativos de reproducción de lo existente.1 Una dis-
continuidad de este tipo puede fundar una constelación en la que, en el uso de
los conceptos políticos de ese periodo, se ponga de manifiesto un horizonte
de expectativas desde el cual resultan iluminados de manera precisa los contor-
nos de nuestro tiempo. Ello sería factible si tal horizonte de expectativas llega
a presentársenos, en su carácter de ruina, como políticamente incentivador y
como vinculante para nuestro tiempo actual.
3. ¿UN A PRIORI HISTÓRICO?
Tal constelación particular constituiría la condición de posibilidad de una

historia conceptual crítica. Pero una constelación como ésta no tendría el esta-
tuto de principio a priori en sentido estricto, es decir como principio trascen-
dental del conocimiento de la historia y de la realización de toda historia posible,
tema que Koselleck persigue incansablemente ya a lo largo de las páginas de su
Futuro pasado (búsqueda que acaba plasmada en su escrito sobre la «Históri-
ca»).2 La constelación definida por la discontinuidad entre pasado y presente
1 Trato esta cuestión en José Manuel Romero, Hacia una hermenéutica dialéctica, ed. cit., pp. 265-282.
2 En Futuro pasado se sostiene que expectativa y experiencia «indican la condición humana universal; si
así se quiere, remiten a un dato antropológico previo, sin el cual la historia no es ni posible, ni siquiera con-
cebible» (ibid., p. 336). Apunta de esta manera Koselleck a una «determinación trascendental de la historia»
(según la cual, «las condiciones de posibilidad de la historia real son, a la vez, las de su conocimiento», ibid.)
que encontrará una formulación sistemática y coherente en su texto «Histórica y hermenéutica» (en Rein-
hart Koselleck y Hans-Georg Gadamer, Historia y hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1997, pp. 67-94). Realizo
una consideración crítica de la Histórica de Koselleck en «La Histórica de Koselleck y la apertura de la his-
toria», en José Manuel Romero, Crítica e historicidad, Herder, Barcelona, 2010, pp. 73-92.
actúa como condición de posibilidad de una historia conceptual crítica, sería

su a priori histórico, pero no remite a un trascendental meta-histórico, antro-
pológico, como Koselleck reclama para las categorías de su Histórica. Remite
en cambio a la signatura del tiempo histórico en el seno de la época moderna, en
la que la generación de nuevas expectativas en el colectivo social por la irrup-
ción en el espacio público de los nuevos avances tecnológicos, industriales y
científicos se ve condenada necesariamente por la dinámica de reproducción
de las relaciones de producción capitalistas (por el eterno retorno de la forma
mercancía) a la frustración. La constelación posibilitante de una historia con-
ceptual crítica no remitiría por tanto a elementos o dimensiones meta-históri-
cos o antropológicos de alcance universal, sino precisamente a la dinámica que
define al decurso histórico moderno capitalista, generadora incesantemente de
nuevas posibilidades históricas que resultan sistemáticamente sacrificadas por
la coactiva reproducción de lo mismo.
La constelación entre pasado y presente configurada por la discontinuidad
entre los mismos constituye el a priori de una historia conceptual capaz de con-
frontar a la sociedad existente con las expectativas traicionadas del pasado (cues-
tionando de este modo su apariencia de legitimidad como formando parte y
siendo culminación de un progreso) en tanto que es condición de posibilidad
de la misma: es lo que la hace posible en cuanto tal. Pero, a pesar de que tal cons-
telación actúa en relación a la historia conceptual aquí apuntada como a prio-
ri, no se trata de un a priori en sentido kantiano o, en general, en sentido tras-
cendental. Pues tal constelación no es un aspecto constitutivo de la razón, de la
condición humana, del lenguaje, ni siquiera de la historia. Tal constelación de-
fine en cambio el acontecer histórico específico de una formación socio-histó-
rica determinada, a saber, la sociedad capitalista, cuya dinámica propia implica
la dialéctica referida entre generación de expectativas de una vida cualitativa-
mente mejor en el colectivo social a partir de la constatación de los avances tec-
nológicos implementados en la producción de bienes y en el entorno urbano y
la exigencia, proveniente de la reproducción del régimen económico, de frus-
tración sistemática de tales expectativas. Esta constelación, esta dialéctica, es
constitutiva sólo de la formación social vigente. Es así histórica y, dado que
es la condición de posibilidad de una historia conceptual crítica en los térmi-
nos apuntados aquí, constituye propiamente su a priori histórico.
4. PERSPECTIVISMO Y CONOCIMIENTO HISTÓRICO
Un reproche que cabría hacerle a la concepción de la historia conceptual

aquí apuntada es que peca de un perspectivismo y de un partidismo incompa-
tibles con toda forma de conocimiento riguroso y de todo acceso a verdades,
también en la historia. Pero desde los parámetros del propio Koselleck cabe res-
ponder a tal objeción de manera completamente convincente. Koselleck hace
referencia a «una experiencia histórica», tematizada por Goethe y por el filóso-
fo e historiador Chladenius, y extendida luego a lo largo de la modernidad has-
ta nuestros días: «la experiencia de que la referencia a una posición es constitutiva
del conocimiento histórico».1 Chladenius muestra en su reflexión acerca del es-
tatuto del conocimiento histórico que «el estar vinculado a una posición ya no
es más una objeción sino un presupuesto del conocimiento histórico».2 Esta-
mos pues, por un lado, ante la constatación de un «inevitable perspectivismo»
y, por otro, con la afirmación de que «la formación perspectivista del juicio y
la parcialidad no son idénticas»: «Pues el descubrimiento de fuentes de sucesos
pasados indica una capacidad de resistencia y tiene un peso específico que no
se puede desplazar ex post de forma voluntaria mediante una toma de partido
a favor o en contra. Pero es verdad que, mediante diferentes formas de mirar,
las fuentes pueden dar a conocer cosas diferentes».3 Por todo ello, «Chladenius
ha extendido un marco teórico que no ha sido sobrepasado hasta hoy».4 Chla-
denius y Goethe nos confrontan pues con esa «experiencia moderna» consis-
tente en que la constatación del carácter perspectivista de todo conocer histórico
«hizo exigible reflexionar la propia posición, pues se modifica en y con el mo-
vimiento histórico».5
De esta discusión podemos extraer cuál es la posición de Koselleck al res-
pecto, a saber, que «partidismo y objetividad se excluyen mutuamente, pero en
la realización del trabajo histórico se remiten el uno a la otra».6 La salida de
«este dilema de la teoría del conocimiento» la aporta la reflexión de Chladenius
al haber mostrado que «la parcialidad y la objetividad se limitan de un modo
nuevo en el campo de la tensión entre la formación de la teoría y la exégesis de

2 Ibid., p. 183.
3 Ibid.
4 Ibid.
5 Ibíd., p. 191.
6 Ibíd., p. 175.
las fuentes. La una sin la otra son inútiles para la investigación».1 Es decir, al co-
nocimiento histórico lo impulsa de manera ineluctable un interés determina-
do, un interés político-moral que define a una perspectiva específica de entre
las que se enfrentan en el marco social escindido existente. Este interés no cons-
tituye, tal como pensó el positivismo, un impedimento a la hora de conseguir
conocimientos rigurosos del pasado, sino que es precisamente lo que posibili-
ta que se lleven a cabo conocimientos del pasado relevantes y significativos para
el presente. Pues tal interés perspectivista tiene que medirse en cada caso con
el criterio del uso riguroso de las fuentes, que va a determinar si la reconstruc-
ción histórica efectuada va a satisfacer el baremo de cientificidad establecido
por el campo de la disciplina histórica.
Esta conciencia de la relevancia del interés perspectivista rector del conoci-
miento conduce, piensa Koselleck, a tener que efectuar una autorreflexión acer-
ca de «la propia posición», para dar cuenta del lugar y función sociales que
adopta el propio trabajo teórico, en este caso, la labor como historiador.2 Asi-
mismo, Koselleck estaría reivindicando una forma de perspectivismo no rela-
tivista, cuyo precedente más cercano y visible, a pesar del silencio de Koselleck
al respecto, no es tanto Chladenius sino, sin duda, la concepción del conoci-
miento histórico teorizado por Nietzsche en su Genealogía de la moral. Efecti-
vamente, en Nietzsche encontramos una defensa del carácter perspectivista e
interesado de la genealogía (inevitable, en un contexto marcado por los anta-
gonismos entre las perspectivas que se enfrentan en pos del poder, y necesario
para que la genealogía pueda efectuar su pretensión crítica de problematizar
una particular evidencia sostenedora del orden vigente a partir del desvelamien-
to de su carácter histórico, devenido) y un esfuerzo reflexivo de teorización de
las bases metodológicas de la misma que le confieren una adecuada rigurosi-
dad a la hora de hacerse cargo de las discontinuidades históricas.3 Esta doble pre-
1 Ibíd., pp. 175 y 201.

2 En esta forma de autorreflexión hermenéutica por la que aboga Koselleck cabe reconocer una conver-
gencia no sólo con Heidegger y Gadamer (a pesar del distanciamiento explícito que el propio Koselleck es-
tableció entre su Histórica y la hermenéutica gadameriana; sobre esto ver Faustino Oncina, «Los giros de la
historia conceptual», en Faustino Oncina (ed.), Palabras, conceptos, ideas, ed. cit., esp. pp. 46-51), sino tam-
bién con la conceptualización que M. Horkheimer dio de la Teoría Crítica en los años 30 del siglo pasado.
Ver Max Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica, Paidós, Barcelona, 2000.
3 Sobre las bases metodológicas de la genealogía nietzscheana de la moral, ver Friedrich Nietzsche, La ge-
nealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1972, Tratado II, §12 y 13, pp. 87-92. Puede consultarse también al res-
pecto el capítulo «Genealogía, historia, verdad» de mi libro El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y
verdad en F. Nietzsche, Comares, Granada, 2001, pp. 271-306.
tensión del Nietzsche genealogista constituye un claro precedente del posicio-

namiento de Koselleck.
Entre nosotros, Javier Muguerza defendió hace tiempo una forma de pers-
pectivismo no relativista, que él derivaba coherentemente del «neohistoricis-
mo» que hacía suyo entonces.1 En unos términos más consecuentes que Koselleck,
que con las categorías trascendentales de su Histórica trató de pensar estructu-
ras de repetición constitutivas de toda historia posible 2 y ostentaría así, desde
mi punto de vista, una orientación claramente antihistoricista,3 Muguerza apun-
ta con la idea de un historicismo y un perspectivismo no relativistas (ni en sen-
tido cognoscitivo ni moral) en una dirección que promete ser la más fructífera
para tratar de pensar con radicalidad las implicaciones morales y políticas (so-
bre todo en relación al sustento normativo de la crítica social) de una asunción
consecuente de la historicidad.4
1 Javier Muguerza, La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 19862, pp. 210 y 224-5. El neohistoricismo de-
fendido por Muguerza hace referencia «al intento de restaurar los fueros de la historia en los dominios de la
epistemología, la ética y la filosofía de la cultura en general» (pp. 276-7). En este sentido, tiene que ver «con
la tesis historicista (…) de la relatividad de la moral» (p. 210). Ahora bien, «sería la historicidad de nuestros
fines últimos (…) la llamada a despojarlos de su condición de absolutos sin tornarlos por eso irracionales o
carentes de toda justificación» (ibíd.). Es decir, Muguerza tiene en mente una forma de historicismo que no
tiene «por qué entrañar una forzosa concesión a alguna suerte de relativismo» (p. 277).
2 Sobre esto y, en general, para una defensa de la validez de la Histórica de Koselleck, ver Alexandre Es-
cudier, «“Temporalización” y modernidad política: intento de sistematización a partir de R. Koselleck», en

Faustino Oncina (ed.), Palabras, conceptos, ideas, ed. cit., pp. 163-215, esp. pp. 166-189.
3 Pues con sus pares categoriales trascendentales (como es el caso de los pares amigo/enemigo, amo/es-
clavo, tener que morir/poder matar) la Histórica sostiene la existencia de estructuras extrahistóricas (el es-
tatuto trascendental de tales categorías tendría para Koselleck un fundamento antropológico, en el sentido
de que en ellas se expresaría la condición humana o, podría decirse incluso, la naturaleza humana) que per-
manecen (o se repiten incesantemente al modo de un eterno retorno de lo igual) en el tiempo, sin que nin-
gún cambio intrahistórico futuro imaginable las pueda modificar y con ello trascender. De este modo, las
categorías de la Histórica restringirían coactivamente la representación de lo históricamente realizable y po-
sible.
4 Me ocupo de esta problemática en José Manuel Romero, El lugar de la crítica. Teoría Crítica hermenéu-
tica y el problema de la trascendencia intrahistórica, Biblioteca Nueva, Madrid, 2016.

LA HISTORIA TRAS EL ABANDONO
D E L A P R E T E N S I Ó N D E T O TA L I D A D
SERGIO SEVILLA
INTRODUCCIÓN
Afrontar la historia desde la perspectiva adorniana significa, ante todo, com-

binar la incorporación de la metodología de la ciencia social de Weber, cons-
truyendo «modelos» de interpretación, con la «fantasía exacta», que Adorno
acepta de Leibniz, para el diseño de constelaciones cuya confrontación con la
experiencia disuelve el enigma del que se ocupa la filosofía, y nos permite de-
jar atrás la heteronomía en la que perdura la lógica de la razón instrumental
como heredera del sacrificio; desde esa perspectiva, la ciencia social crítica teo-
riza los fenómenos y nos permite la crítica de sus derivas no racionales, las mis-
mas que el funcionalista usa como justificación teórica de lo que hay.
La Teoría Crítica abandona la carga ideológica que siempre llevaron las fi-
losofías de la historia, dependientes de dos grandes tesis: «todo lo real es racio-
nal», y todo lo racional es emancipatorio; pero también rechaza esa vaga noción
de «historicidad», con que Heidegger quiso reemplazarlas por una compren-
sión de la remisión temporal de los fenómenos desde el proyecto existencial, y
que Adorno detectó como un tipo de formalismo, que vaciaba de contenido
concreto las ciencias sociales. Presentaré lo que, a mi juicio, son ventajas de la
propuesta crítica sobre las otras dos posibilidades mencionadas, para mejor cla-
rificar lo que me parece ser el estado actual del debate para la investigación his-
tórica, y para la comprensión de nuestra propia situación histórica; y también
con la finalidad de valorar las posibilidades de un diálogo con la historia con-
ceptual.
Comenzaré con la revisión de la concepción dialéctica de la historia. Theo-
dor W. Adorno conoció personalmente a Georg Lukács en Viena en 1925. Su
versión del encuentro pone de relieve algunos desacuerdos que afectan a la va-
loración de la obra de Lukács de la que partía la recepción de ésta por Adorno.
En primer lugar, la Teoría de la novela, de cuya perspectiva participaba Adorno
187
188 SERGIO SEVILLA SEGURA
en aspectos importantes, como también lo hacían Benjamin, Kracauer y Bloch,

era ahora rechazada por su autor, que la adscribía al idealismo de sus inicios,
anterior a su aceptación de la dialéctica marxista. Lukács pasa a concebir esa
dialéctica de modo que el movimiento del en-sí al para-sí sea un acto que pro-
duce al objeto como tal, esto es, concibe la objetividad como un momento de
la producción de una dialéctica que se mueve hacia la totalidad de lo real como
plena realización de sus potencialidades, realización que supone la unidad de
sentido de teoría y práctica. Esa concepción del movimiento dialéctico, sobre
la que Adorno ironiza diciendo que él no puede comprender, tiene su concre-
ción histórica en la tesis de que la «verdadera naturaleza» se hace manifiesta en
la sociedad sin clases. Lukács presenta ante Adorno una propuesta que combi-
na la dialéctica afirmativa y la ontología materialista que le corresponde. En eso
consiste, para Adorno, el verdadero idealismo que espera la realización de la teo-
ría como resultado de la acción dialéctica. En esa tesis de que uno de los mo-
mentos idealistas en el materialismo de Lukács consiste en mantener el concepto
de totalidad hegeliano, coinciden Benjamin, Kracauer, Bloch y Adorno. «Tota-
lidad», «superación de la lucha de clases» y «realización de la filosofía» son tres
nociones centrales de la lectura que del marxismo hace el Lukács comunista;
pero son justamente tres nociones que Adorno cree necesario cuestionar ya en
sus primeros escritos.
La propuesta de Adorno para salir del idealismo, en sintonía con Benjamin,
consiste en un triple movimiento: la renuncia a la pretensión de totalidad; el
desplazamiento de la atención hacia los fragmentos y los residuos; y una nue-
va formulación de la tesis materialista excluida de la ontología.
La problemática clásica de la teoría del conocimiento queda replanteada por
una Teoría Crítica que acepta la aportación de las ciencias positivas tanto como
se aleja de las filosofías positivistas de la ciencia. La distancia que toma la Teo-
ría Crítica respecto de la concepción de la historia como ciencia de leyes que
pretende dar cuenta de los fenómenos históricos por procedimientos deducti-
vos tiene su primera versión en el Adorno que objetó al Circulo de Viena que
al prohibir «rebasar en cualquier forma lo verificable por la experiencia (…) la
filosofía se convierte exclusivamente en instancia de ordenación y control de
las ciencias particulares, sin poder permitirse añadir nada sustancial de su pro-
pia cosecha a los hallazgos de ellas.»1 Esa defensa de una tarea propia para la fi-
1 Theodor W. Adorno, Actualidad de la filosofía, Paidós, Barcelona, 1991, p. 84.

La historia tras el abandono de la pretensión de totalidad 189
losofía alude a la necesidad de desarrollar, frente a la Escuela de Viena, un con-

cepto de filosofía que mantenga una relación con la verdad que no se auto-li-
mite a la caracterización de las ciencias positivas. Lo cual concuerda –y seguramente
no por armonía preestablecida– con esta consideración de Benjamin escrita en
1928: «Comprender la concepción platónica de la relación de la verdad con la
belleza no sólo constituye un objetivo primordial de toda investigación perte-
neciente a la filosofía del arte, sino que resulta además indispensable para la de-
terminación del concepto mismo de verdad.»1
El análisis del conocimiento que Benjamin realiza amplía el marco concep-
tual de la epistemología dominante en la época, incluido el neokantismo; y se-
guirá teniendo efectos sobre la hermenéutica que propone Adorno en los años
siguientes y sobre lo que sostiene Kracauer, cuatro décadas más tarde, al afir-
mar: «la sentencia según la cual la historia es tanto una ciencia como un arte
sólo tiene sentido si se refiere al arte, no como un elemento externo, sino como
una cualidad interna.»2 El arte entra en consideración no como modelo, ni como
forma de dar dignidad estética a la narración del historiador, sino como «cua-
lidad interna» que ayuda a comprender su posición cabe la realidad, que no es
la propia del sujeto dominador que exige el conocimiento científico-técnico, y
se caracteriza por su «tacto» para elaborar la experiencia articulando de un
modo peculiar lo general con lo concreto. En este último sentido, la compren-
sión histórica no es tampoco, sin más, reductible al modelo del arte; y la im-
portancia que Kracauer concede al modo en que Proust usa la memoria, o Kafka
«apunta a una utopía del entre-medio»,3 no supone reduccionismo de la histo-
riografía a la obra de arte. Pero el modo en que el arte procede para compren-
der la experiencia tiene su influencia en la posición de «pasividad activa» que
Kracauer considera «una fase necesaria del trabajo del historiador».4 Ello obli-
ga a considerar el arte como una construcción con valor de conocimiento. El
papel de Adorno en el desarrollo de esa tesis como teoría de la constelación es
obviamente central.
La nueva crítica al idealismo, tan lejana de la «inversión» de Lukács que deja
a la filosofía en el interior de la ilusión de totalidad, es un abandono de la idea
de verdad que Hegel adscribe al «todo»; también un alejamiento de toda for-
1
Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemán, Taurus, Madrid, 1990, p. 13.
2
Siegfried Kracauer, Historia. Las últimas cosas antes de las últimas, Las Cuarenta, Buenos Aires, 2010, p.
208.
3
Ibid., p. 242.
4
Ibid., p. 124.
ma de prioridad de la semántica que se vea obligada a postular un segundo

mundo de significados, tras el mundo fenoménico, que se convierta en la ver-
dad y la medida de la experiencia.
La secuencia que aquí inicia la Teoría Crítica con el distanciamiento de los
postulados básicos de Historia y conciencia de clase, tiene un precedente decisi-
vo en la epistemología de Benjamin y, como veremos, en su concepción del tiem-
po y de la acción históricos.
Los rasgos de la compresión del materialismo que Adorno y Benjamin pa-
recen compartir se concentran en la concepción no intencional de lo real, es de-
cir, la concepción de la realidad como fragmentaria y no dotada de sentido, de
lo que es un ejemplo el fetichismo de la mercancía. La falta de sentido en la rea-
lidad producida por la dialéctica del capitalismo es lo que convierte en crucial
al momento constructivo del modelo a partir de los elementos insensatos de lo
real. El materialismo como tesis queda redefinido como la construcción de imá-
genes a partir de elementos dispersos de lo real, pero que no encontramos como
tales imágenes ni en lo real ni en un mundo de esencias. A ello se añade la tesis
de que la interpretación necesita de la praxis para ser verificada: pues la ver-
dad de la construcción que interpreta es la disolución del problema. Y la diso-
lución del problema no se produce en el ámbito meramente conceptual, sino
en la realidad.
«HISTORIA DE LOS CONCEPTOS» Y «CONSTELACIONES»: UN INTENTO DE DIÁLOGO
Hay entre ambos programas diferencias que afectan tanto a su génesis como
a su propósito. Esas distancias evidencian que un diálogo entre ambas sólo es
factible y riguroso si dejamos constancia de ellas.
La primera diferencia viene marcada por la tradición filosófica de la que
cada uno de ellos proviene; en Adorno, el posicionamiento «con y contra He-
gel», recurre a la noción de «crítica» de Marx, a la genealogía nietzscheana, a la
crítica del capitalismo de Lukács y su teorización del «fetichismo de la mercan-
cía», o a la de «acción social significativa» de Max Weber; y obliga a entender
su propuesta metodológica y su comprensión de la teoría de la historia como
una elaboración propia de esa tradición intelectual.
En el caso de Koselleck, además de la que proviene de Carl Schmitt, o del
círculo de Joachim Ritter en Münster, la referencia básica para su propuesta de
una Historik parte conceptualmente de Ser y Tiempo y de Verdad y Método, man-
teniendo a la vista sus raíces en el pensamiento de Dilthey. Como es natural,

esto marca una epistemología distinta y una importante distancia en la concep-
ción de la historia: baste pensar que Adorno critica la noción de «historicidad»
como un concepto formal que vacía deliberadamente de contenidos la noción
filosófica clásica de «historia».
Mientras Adorno teoriza su noción de «historia natural» desde una verda-
dera deconstrucción de la filosofía marxista de la historia, de la que procede,
Koselleck encuentra ya realizados por Heidegger los gestos decisivos para pen-
sar la historicidad: la crítica, y el abierto rechazo, de la noción hegeliana de «Es-
píritu objetivo», sin la cual no hay Teoría Crítica de la sociedad; y la propuesta
de una re-interpretación de la noción diltheyana de la historia, desde el hori-
zonte conceptual alcanzado en Ser y Tiempo. Como resultado de ese centrar la
comprensión histórica en el comprender del existente, tiene que plantearse
la posible insuficiencia de ésta para alcanzar la amplitud que la comprensión
adquiere en el trabajo del historiador.1 Éste necesita leer el análisis existencial
en clave antropológica, primero, para después completarlo proponiendo las ca-
tegorías que le permitan sentar las condiciones de posibilidad de la compren-
sión de las acciones sociales o las instituciones; la comprensión del historiador,
aún mediada lingüísticamente, no puede limitarse a la interpretación del len-
guaje de los textos, como él mismo señala en Histórica y Hermenéutica: «Fue-
ron justamente las categorías del propio Heidegger las que, por su legibilidad e
interpretabilidad antropológicas, provocaron una Histórica, aunque tan sólo
permitían una fundamentación insuficiente.»2 Las considerables consecuencias
que esta posición acarrea para la pretensión de universalidad de la hermenéu-
tica se ven claras unas páginas más adelante cuando Koselleck añade: «La deci-
sión de si un texto debe ser nuevamente interpretado o la ley incluso modificada,
por la aparición de un nuevo estado de cosas (Sachverhalte), es un acto produc-
tivo que corresponde primeramente a la Histórica como fundamento teórico y
sólo secundariamente a la hermenéutica.»3
La segunda diferencia que hay que mantener en mente cuando compara-
mos ambas propuestas es que Adorno incluye a las ciencias sociales en el pro-
ceder de una filosofía que, cancelado el compromiso con el punto de vista de
la totalidad, pueda ser «actual», en el sentido de que pueda realizar un diagnós-
1 Véase la función metódica que Reinhart Koselleck da a la «comprensión» en Futuro pasado. Para una
semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, p. 174.
2 Reinhart Koselleck y Hans-Georg Gadamer, Historia y hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1997, p. 73.
3 Ibid., p. 90.
tico de su tiempo en conceptos, liberándose del carácter opresivo que el proce-

der sintético de la teoría tiene sobre la experiencia. Es esto lo que obliga a in-
troducir en la constelación, junto al lenguaje teórico del concepto, al lenguaje
expresivo del arte como elemento necesario para un diagnóstico crítico y eman-
cipatorio.
En cambio, la historia conceptual de Koselleck sustituye la filosofía de la his-
toria por un desarrollo neo-diltheyano de la «historicidad» en el que la función
de diagnóstico no puede ser identificada sin más con lo que por tal entiende la
Teoría Crítica.
Parece necesario señalar estas diferencias precisamente para plantear la pre-
gunta por la posibilidad de un diálogo entre la Begriffsgeschichte filosófica y el
pensar constelativo del tiempo presente como proceso de la Modernidad en cri-
sis. Las condiciones de posibilidad de un diálogo productivo exigen mayor con-
creción en torno a tres ejes conceptuales centrales para evitar equívocos: A)
«Historia/Historicidad», B) «Hermenéutica/Sentido» y C) «Tiempo/Tempora-
lidad».
A) LA NOCIÓN DE SENTIDO: ENTRE LA HISTORIA Y LA HISTORICIDAD
El alejamiento de Hegel que Koselleck parece aceptar, al menos en parte, de

Heidegger, en Adorno adopta la forma de una autocrítica interna a la tradición
dialéctica que se reformula, y que se lleva a cabo en estrecho diálogo con la po-
sición de Benjamin. Por ello, mientras la hermenéutica de Koselleck, en la es-
tela de Gadamer y Dilthey, busca captar la historia desde la categoría de sentido,
la hermenéutica de Adorno, en cambio, prescinde de ella negando que com-
prender consista en postular un segundo mundo de significados que haya de
buscarse tras los fenómenos. Conviene, por tanto, analizar el alcance de esta
contraposición para el contenido de la noción de historia.
Cuando Dialéctica de la Ilustración afirma que el dominio de la naturaleza
exterior se convierte en dominio sobre la propia vida, y eso oscurece nuestra
comprensión de nuestros propios fines, lo que Adorno nos hace ver a través del
análisis de la historia de Odiseo es hasta qué punto esa racionalización que con-
vierte la supervivencia en el fin único, explica el fenómeno de la pérdida de sen-
tido que, según Weber, acompaña a los procesos de racionalización modernos.
Si la razón instrumental reduce la vida humana a la única finalidad de la super-
vivencia, y a ello todo puede ser sacrificado, no hay que sorprenderse de que se
pierda el sentido de la propia vida; como textualmente afirma Adorno, «con la

negación de la naturaleza en el hombre se hace confuso y oscuro no sólo el te-
los del dominio de la naturaleza exterior, sino también el de la propia vida.»1 La
identificación entre «verdad» y «sentido» que produce la teoría heideggeriana
de la aletheia, queda en suspenso cuando se acepta la carencia de sentido de las
verdades propias de las ciencias positivas, y se entiende la labor de la filosofía
como una disolución de enigmas.
Esa exclusión del sentido entronca con los dos problemas que allí Adorno
enfatiza en el análisis conceptual de Odiseo. Después de analizar la forma en
que el dominio sobre la naturaleza se convierte en dominio sobre sí, hablando
del Odiseo que se ata al mástil, Adorno dice: «La irracionalidad del capitalismo
totalitario, cuya técnica para satisfacer necesidades hace imposible, en su for-
ma objetivada y determinada por el dominio, la satisfacción de las necesidades
y conduce al exterminio de los hombres: esa irracionalidad está ejemplarmen-
te prefigurada en el héroe que se sustrae al sacrificio sacrificándose.»2 La exclu-
sión del sentido del lado del objeto de la historiografía impide, intencionadamente
por parte del historiador, tanto el acto de postular unas leyes objetivas que su-
pongan la racionalidad del proceso histórico, cuanto la comprensión, a que as-
pira la hermenéutica, de acciones intencionales de un sujeto. Cualquier ejercicio
metódico de la hermenéutica, tal como la practican Dilthey o Gadamer, y que
asume Koselleck, queda excluido si el trabajo del historiador ha de producir
«imágenes históricas».
La función en este contexto de la Historia en la Teoría Crítica consiste, como
hermenéutica materialista, en generar una idea (imagen histórica) que permi-
ta captar el sentido de determinados sinsentidos. Cuando Adorno introduce en
Actualidad de la Filosofía la idea de una hermenéutica materialista, se apresura
a aclarar que no es la reconstrucción del sentido, sino la interpretación de los
restos en un mundo que no genera sentido, dado que generar sentido es justi-
ficar lo que sucede. Por lo tanto, interpretar no es reconstruir un segundo mun-
do en el que se nos ofrece un sentido que la experiencia del mundo fenoménico
no nos da. De ese modo lo que Adorno intenta es «iluminar», por medio de una
constelación, que combina el lenguaje del arte con el del concepto, un conjun-
to de elementos que forman una figura; esta operación no puede ser entendi-
da como sinónimo de reconstruir su sentido. Como ejemplo de esto podemos
1 Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994, pp. 106-107.
2 Ibid., p. 107.
pensar en el modelo del psicoanálisis, que no trata de buscar el sentido hipoté-

tico a los síntomas neuróticos, sino de ver qué constelación forman para inten-
tar romperlos.
En ese sentido no intenta justificar ni la historia homérica ni la historia ac-
tual, sino iluminar la estructura oscura y dolorosa de una experiencia de absur-
do, de una experiencia que contiene una racionalidad contradictoria, paradójica,
que no admite superación. El papel que la historia puede cumplir en la Teoría
Crítica, prescindiendo de la filosofía de la historia, es la construcción de esas
imágenes históricas.
En Actualidad de la Filosofía, la historia, desprovista de la ontología de la to-
talidad, tendría las siguientes características: «el contenido de verdad de un pro-
blema es diferente por principio de las condiciones históricas y psicológicas a
partir de las cuales se desarrolla. Pero sí sería posible que, ante una construc-
ción satisfactoria de la forma mercancía, el problema de la cosa en sí se esfu-
mara sin más: que la figura histórica de la forma mercancía y del valor de cambio,
a manera de fuente de luz, dejara al descubierto la configuración de una reali-
dad en pos de cuyo sentido ulterior se esforzaba en vano el problema de la cosa
en sí, porque no hay ningún sentido ulterior que fuera separable de su mani-
festación histórica, primera y única.»1
La cuestión de la cosa en sí y el fenómeno, leída desde la conceptuación he-
geliana de Lukács, presenta la mercancía como el fenómeno –lo que aparece–,
y la cosa en sí guardaría la lógica profunda de ese fenómeno, en beneficio de la
reconstrucción de la totalidad del proceso histórico. La hermenéutica materia-
lista, en cambio, no postula sentido ni cosas en sí, ni segundos mundos; propo-
ne un modo de entender la forma de la mercancía tal que, ante ella, el problema
de la cosa en sí se esfumaría sin más. El supuesto enigma no es entonces una
esencia que haya de ser conceptualizada, sino un dispositivo que ha de ser di-
suelto en términos prácticos.
La construcción de una imagen histórica no es otra cosa que la capacidad
de un teórico crítico para construir una constelación que haga visible el absur-
do y que por tanto provoque la intervención de los perjudicados por ese absur-
do, sin encasillarlo todo en una macro-teoría. De ahí la virtualidad de una
hermenéutica materialista en la que «la idea de interpretación no exige la acep-
tación de un segundo mundo».2 La construcción de imágenes históricas per-
1 Theodor W. Adorno, Actualidad de la filosofía, op. cit., pp. 91-92.

2 Ibid., p. 88.
mite tanto otra comprensión del proceso histórico como una intervención prá-
xica entendida de modo distinto, puesto que, para Adorno, la solución de los
«enigmas» filosóficos corresponde a la praxis, en tanto que la iluminación de
determinadas constelaciones hace insostenible su intrínseca irracionalidad.
B) EL COMPROMISO FILOSÓFICO DE LAS HERMENÉUTICAS:

¿«HISTORIA» O «HISTORICIDAD»?
La alteración profunda que tal planteamiento produce en el espacio de la

hermenéutica, y sus nociones componentes (interpretación, sentido, etcétera)
obliga a evitar comparaciones de mera superficie, que ignoren la oposición bá-
sica entre «sentido» y «sinsentido».
Adorno propone una «hermenéutica materialista» para nombrar su propia
formulación del programa de la Teoría Crítica. Como antes en el caso de la his-
toria, es preciso perfilar las diferencias para establecer un diálogo productivo.
Actualidad de la filosofía comienza por aceptar la disolución de buena parte de
las preguntas tradicionales de esta disciplina sin la que no es posible que man-
tenga su actualidad, es decir, su capacidad de pensar el mundo del presente e
intervenir en él. Adorno señala los ámbitos in-actuales de la filosofía a la altu-
ra de 1930 en estos términos: «Pues excluir estrictamente todas las preguntas
ontológicas en el sentido tradicional, evitar conceptos generales invariables –in-
cluyendo por ejemplo también el de ser humano–, suprimir toda idea de una
totalidad autosuficiente del espíritu, incluyendo la de una “historia del espíri-
tu” cerrada en sí misma, y concentrar las preguntas filosóficas sobre complejos
intrahistóricos concretos de los que no deberían desprenderse, son todos pos-
tulados que desembocan en algo sobremanera similar a una disolución de lo
que hasta ahora se llamaba filosofía.»1
Las preguntas ontológicas son in-actuales por fidelidad al criticismo kan-
tiano, esto es, porque realizan una hipóstasis conceptual a la que no correspon-
de ninguna experiencia viable; cuando Adorno rechaza el concepto de «ser
humano» como noción ontológica está negando que el hombre, entendido
como ente o como ser-ahí, pueda constituir el punto de partida de una filoso-
fía actual.
1 Ibid, p. 95.
En segundo lugar, puesto que la totalidad se piensa como el ser absoluto,

sólo podemos hablar de una filosofía actual «después de Hegel», si prescindi-
mos de ese pseudo-concepto que todo lo justifica por asimilación a una razón
asertiva, no crítica. Adorno elige aquí como ejemplo la «historia del espíritu»
cerrada en sí misma que ha de sustituirse por un preguntar por los «complejos
intrahistóricos concretos». Es su forma de rechazar el formato de la filosofía de
la historia, sin excluir a los agentes colectivos o a las instituciones que dan con-
creción al análisis histórico. El paso al análisis micrológico va «con Hegel» en
su aceptación, como tema para el historiador, de las estructuras sociales, eco-
nómicas y políticas que caracterizan un periodo histórico determinado; y, a la
vez, va «contra Hegel» en la pretensión de totalidad que conlleva una filosofía
de la historia completa y auto-realizativa de las posibilidades humanas en ge-
neral.
En tercer lugar, la negativa a dejarse guiar por las nociones señaladas afecta
directamente a lo que Adorno entiende por «hermenéutica». A ese respecto,
precisa de entrada que «no es tarea de la filosofía investigar intenciones ocul-
tas y pre-existentes de la realidad, sino interpretar una realidad carente de in-
tenciones mediante la construcción de figuras –unas líneas más arriba las llama
«constelaciones», y unas páginas más adelante, «modelos»–, de imágenes a par-
tir de los elementos aislados de la realidad, en virtud de los cuales alza los per-
files de cuestiones que es tarea de la ciencia pensar exhaustivamente».1 Llegado
a este punto, Adorno remite al texto metodológico de Benjamin Ursprung des
deutschen Trauerspiels; con ello da indicaciones importantes para su modo mi-
crológico de entender la interpretación: (a) indicando que ésta se ha desemba-
razado de la filosofía marxista convencional de la historia; (b) aceptando que
«Si la interpretación sólo llega a darse verdaderamente por composición de ele-
mentos mínimos, entonces ya no tiene parte alguna que tomar en los grandes
problemas en sentido heredado, o sólo de manera tal que haga cristalizar en un
hallazgo concreto la cuestión total que antes ese hallazgo parecía representar en
forma simbólica. La deconstrucción en pequeños elementos carentes de toda
intención se cuenta según esto entre los presupuestos fundamentales de la in-
terpretación filosófica».2 Los ejemplos provenientes del psicoanálisis y de la eco-
nomía política muestran la posibilidad de que la hermenéutica prescinda de
nociones pre-críticas y totalizantes, ateniéndose a la elaboración de la «escoria
del mundo de los fenómenos».
1 Ibid, p. 89.
2 Ibid, pp. 90-91.
Ambas tesis dependen de su rechazo a postular un sentido subyacente a los

fenómenos de la experiencia, distinto de lo que explica la ciencia, y que añada
una justificación conservadora a lo que se da, por el hecho de darse. Adorno si-
gue a Nietzsche en el rechazo de un platonismo semántico. Textualmente afir-
ma: «la idea de interpretación no coincide en absoluto con un problema del
“sentido” con el que se la confunde la mayoría de las veces. (…) no es tarea de
la filosofía exponer ni justificar un tal sentido como algo positivamente dado
ni la realidad como “llena de sentido”.»1
Como hemos visto, las discrepancias en torno a la interpretación se concre-
tan en la desvinculación del sentido y la hermenéutica; ello coloca a la teoría
adorniana de la interpretación en las antípodas de la hermenéutica que propo-
nen Heidegger y Gadamer, y que, al menos en buena medida, adopta también
Koselleck.
Desde la perspectiva de la historia conceptual, tampoco la prioridad que
Heidegger concede al futuro puede hacer justicia al trabajo epistemológico del
historiador. De ahí la necesidad, que explicita Koselleck, de completar a Hei-
degger cuando, al priorizar la perspectiva del ser-ahí para entender lo que lla-
ma su «gestarse histórico», señala que «el lugar del problema de la historia (…)
no debe buscarse en la historiografía como ciencia de la historia»;2 a lo que aña-
de: «la constitución ontológico-existenciaria de la historicidad tiene que con-
quistarse en contra de la encubridora interpretación vulgar de la historia del
ser-ahí.»3 No es posible aquí analizar en profundidad la propuesta de Ser y tiem-
po, ni los desarrollos realizados por Koselleck para compensar esas limitacio-
nes, pero un breve recordatorio de la concepción de la historia de Koselleck
obliga a señalar la distribución de funciones que sigue a ese movimiento por el
que los dos significados de la palabra «historia» (el que apunta a lo sucedido y
el que nombra su relato) se unen, en una especie de «concepción absoluta» de
la historia, entendida como un sustantivo colectivo singular, nos sitúa en la ne-
cesidad de volver a pensar la polisemia del término.
La primera acepción arraiga en el existenciario de la comprensión, esto es,
en la necesidad que tiene el existente de comprender para ser. Esa comprensión
es la raíz de la historia como hermenéutica. Pero la práctica de la hermenéuti-
ca por el historiador no puede limitarse al análisis de textos; o, por usar sus pa-
1 Ibid, p. 87.
2 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E., México, 1951, p. 405.
3 Ibid, p. 406.
labras: «El historiador procede de otro modo: se sirve básicamente de los tex-
tos sólo como testimonios para averiguar a partir de ellos una realidad existen-
te allende los textos».1 Para Koselleck, por decirlo con una fórmula canónica,
no resulta aceptable la generalización, contenida en el lema gadameriano que
afirma que «El ser que puede ser comprendido es lenguaje».
La segunda limitación que Koselleck señala en la tesis de la lingüísticidad del
ser afecta al uso que el historiador hace de la «historia efectual». Recurriré, de
nuevo, a sus palabras: «Debemos diferenciar entre la historia efectual que ma-
dura en la continuidad de la tradición ligada a los textos y de su exégesis, por
un lado, y, por otro, la historia efectual que, aunque posibilitada y mediada lin-
güísticamente, va más allá de lo que es asequible con el lenguaje».2 Recordemos,
para ilustrar su tesis, el ejemplo con el que señala la diferencia entre la com-
prensión del antisemitismo de un lector del Mein Kampf de Hitler en el mo-
mento de su aparición y la que se tiene después de 1945; como señala Koselleck
«después de Auschwitz cambia también el status de Mi lucha. Cuanto Hitler ha-
bía escrito quedó inconmensurablemente superado por los hechos, y de este
modo su discurso gana un nuevo sentido, un sentido que antes no podía ni si-
quiera ser percibido.»3 Pero ese cambio de sentido no es un fenómeno pura-
mente lingüístico, sino también situacional y político. Lo que este ejemplo señala
con fuerza es que «hay procesos históricos que escapan a toda compensación o
interpretación lingüística».4 La noción heideggeriana de «historicidad» queda
corta para albergar las prácticas del historiador, como las concibe Koselleck,
pero es problemático afirmar que quede efectivamente transformada.
El carácter no reductible a lingüísticidad del tema que ocupa al historiador,
le fuerza a limitar el aspecto hermenéutico de su práctica, y a proponer un ter-
cer significado, que introduce con la palabra Historik, y que constituye la espe-
cificidad de la aportación de Koselleck. Al exceder los límites de la hermenéutica
y «tematizar las condiciones de posibilidad de las historias»,5 Koselleck catego-
riza su espacio de un modo en el que los existenciarios de Ser y tiempo han de
ser complementados por otras nociones adicionales para hacer posible la na-
rración histórica; lo cual significa «llevar adelante el análisis existenciario de
1 R. Koselleck y H.-G. Gadamer, Historia y hermenéutica, op. cit., p. 91.

2 Ibid, p. 93.
3 Idem.
4 Idem.
5 Ibid., p. 68.
Heidegger en una dirección que este autor no tomó en consideración»,1 pero

no abandona la prioridad que éste establece del objeto formal de la historia so-
bre su epistemología.
Desde la Teoría Crítica se impone preguntarse si Koselleck no está dando la
razón a la crítica adorniana del formalismo, que entiende la «historicidad» como
un vaciamiento de elementos irrenunciables de la noción hegeliana de historia;
y ello porque es precisamente la historicidad lo que debe ser entendido con ca-
tegorías adicionales que permitan el trabajo del historiador que se ocupa de la
acción de grupos sociales, estructuras e instituciones. La función trascendental
de la propuesta de nuevas categorías da a la Historik un perfil que nuevamen-
te se aleja del modo en que Benjamin o Adorno concibieron la noción de his-
toria. Bien puede ser que la imposibilidad de realizar la práctica del historiador
limitándose a las categorías existenciales derive de una negativa a teorizar lo co-
lectivo, en la medida en que se lo ha valorado como «impropio»; o que haya
que proceder a una crítica de aquéllas para legitimar teóricamente las prácticas
de una historia social. Éste es, a mi juicio, un importante tema de debate entre
ambos paradigmas. Afecta tanto a la ontología de lo histórico como al posicio-
namiento epistemológico del historiador.
En segundo lugar, el rechazo adorniano de una fundamentación antropo-
lógica, incluso de una indagación por el ser del hombre, entra en colisión con
la voluntad de Koselleck de caracterizar «lo que la ciencia histórica reclama para
sí misma en tanto Histórica (Historik); esto es, tematizar las condiciones de po-
sibilidad de historias (Bedingungen möglicher Geschichten), es decir, considerar
las aporías de la finitud del hombre en su temporalidad.»2 La conexión entre
Histórica y antropología, que busca Koselleck, supone una lectura cuasi-tras-
cendental de Heidegger, de base antropológica, que introduce el sentido para
pensar como esencialmente conectados la comprensión y el ser-ahí.
Por último, la aceptación por Adorno del viraje freudiano hacia la escoria
del mundo de los fenómenos, que se convierte en clave del proceder microló-
gico, sitúa el significado de su hermenéutica en clara oposición a la de Gada-
mer.
1 Ibid., p. 85.
2 Ibid., p. 68.
C) LA CONCEPCIÓN DEL TIEMPO HISTÓRICO: «TIEMPO/TEMPORALIDAD»
Como consecuencia de estas transformaciones ontológicas y hermenéuti-

cas de la noción de historia, se efectúa una nueva comprensión de la secuencia
presente-pasado-futuro. En la proposición sexta de las Tesis sobre Filosofía de la
historia trata Benjamin la relación con el pasado: «Articular históricamente lo
pasado no significa conocerlo “tal y como verdaderamente ha sido”. Significa
adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro para
el agente. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal
y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro.
El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reci-
ben. En ambos casos es uno y el mismo: el que se deriva del hecho de prestar-
se a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse
arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugar-
la.»1 El conformismo es la voluntad de reconstrucción exacta de un supuesto
pasado «en-sí» y único para todos; frente a ello, lo que propone Benjamin es
asumir que el historiador realiza una acción, su relato, desde una perspectiva,
a la vez, epistémica y moral. Es la tesis de que no hay relato que anule la plura-
lidad de perspectivas de posicionamiento de los sujetos reales tampoco en el
pasado. «El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor
del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo
es inherente al historiador que [sabe bien que] tampoco los muertos estarán se-
guros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de ven-
cer [a lo largo de la historia].»2
El abandono de la perspectiva de la totalidad, introduce la necesidad de in-
novar la noción de «tiempo», que la comprensión anterior de la historia había
tomado por una obviedad; Benjamin lo señala al afirmar: «Seguro que los adi-
vinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experi-
mentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente, quizás llegue
a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración:
a saber, conmemorándolo.»3 Aquí se afirma que la tradición no ha experimen-
tado el tiempo como algo vacío y homogéneo; al contrario, el tiempo en nues-
1 Walter Benjamin, Discursos Interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia, Taurus, Madrid, 1982,
p. 180.
2 Ibid., p. 180-181.
3 Ibid, p. 191.
tra experiencia tiene sentido, por ejemplo, como el tiempo de la conmemora-

ción. «Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro».1
Sin embargo, la perspectiva religiosa de la redención suple y altera el senti-
do de lo que fuera el tercer interés kantiano de la razón. Benjamin lo señala al
afirmar: «Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo
homogéneo y vacío.»2 Aunque no forma parte de esa mentalidad construir un
saber del presente que permita la predicción, el futuro accede al sentido con
otra lógica, «ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía
entrar el Mesías.»3 En esta lógica del acontecimiento, la idea de un tiempo del
sacrificio presente no niega la posibilidad de la salvación futura. Para la doctri-
na judía, cualquier momento puede ser el de la salvación. Por tanto, puede ha-
ber un momento en el que, sin preparación ni causalidad suficiente, puede
emerger lo nuevo, y ¿por qué no?, lo bueno.
Esa forma de romper con la linealidad del tiempo cobra fuerza en la filoso-
fía del siglo XX. Hasta Hegel el tiempo sigue asociado a la medida del movimien-
to de la física y, por tanto, como algo vacío y homogéneo. Es en Hegel en el que
se realiza la combinación entre un tiempo de formación de la razón, en que se
descubre el movimiento lógico de la dialéctica y que, a la vez, se caracteriza por
la posibilidad de que emerja lo nuevo. Toda la Fenomenología del Espíritu está
dedicada a buscar las condiciones de posibilidad que hacen inteligible ese tiem-
po emergente, y no un tiempo homogéneo.
En Benjamin, la perpetua disposición a que surja lo nuevo, tiene un pareci-
do remoto de familia con la idea heideggeriana del acontecimiento, es decir, con
lo que acaece sin haber sido ni preparado ni buscado, sino sólo en la medida en
que alguien está abierto para recibirlo. Con ello lo que intenta es mostrar que
cualquier instante puede ser el de la emergencia de esa novedad emancipato-
ria. Podría haber sido cualquier instante, lejano o cercano, y podríamos no ha-
bernos dado cuenta. Es un tiempo ante el cual lo único que cabe sostener es la
apertura, la predisposición a categorizar aquello que está apareciendo, no en
términos de lo ya conocido, sino de lo aún no formado. El conjunto del tiem-
po queda liberado de la homogeneidad y del corsé del progreso, porque lo que
queda generalizado es el principio de la posibilidad de emergencia de lo ines-
perado. El valor del pasado-presente-futuro ha de ser resignificado y el tiempo
1 Idem.
2 Idem.
3 Idem.
no puede ya ser pensado como un vector. Se abre entonces la noción de que la

representación formal de la figura del tiempo predetermina nuestra experien-
cia histórica, y por tanto no puede asumirse ingenuamente que es lineal, con
un telos, o con instantes homogéneos.
A diferencia de la posición de Ranke, que critica Benjamin, la noción de
tiempo que propone éste no está referida a qué significa conocer la historia, tal
como sucedió, sino a qué significa en el presente articular históricamente lo pa-
sado. El énfasis queda desplazado del terreno de la representación cognitiva al
de la comprensibilidad conectada con la acción. Nuestra relación con el pasa-
do no consiste en el ideal positivista absurdo de recoger todo lo sucedido, sino
que trata de adueñarse de un recuerdo, de algo que aconteció y forma parte de
la conciencia histórica, en la medida en que el instante de peligro ilumina como
significativo ese acontecimiento. El hecho de que «yo me dirijo a un aconteci-
miento histórico» es un fenómeno de búsqueda de sentido para algo que me
sucede a mí, aquí y ahora; y, por tanto, no es un mecanismo de representación
de lo ya desaparecido, sino un acto de ampliación de la experiencia. El historia-
dor como agente busca en el pasado experiencias que le son relevantes, signifi-
cativas desde su presente. Esa experiencia sufre intentos de apropiación
contradictorios, no compartidos por todos los agentes, lo que introduce un plu-
ralismo en el presente, entre los distintos contenidos de la conciencia históri-
ca. Benjamin lleva esto al terreno de la confrontación de los conformistas y los
revolucionarios, lo que produce una dualidad que afecta al posicionamiento
ante cualquier acontecimiento histórico, y en general ante cualquier situación
política: el conformismo y la voluntad de transformación. Esa dualidad, que en
las filosofías de la historia estaba asociada al presente de cara al futuro, en el
marco del cambio de valoración de Benjamin afecta también al pasado, por eso
afirma: «tampoco los muertos estarán seguros.» El pasado no queda fuera de la
batalla de posiciones en el ámbito de la conciencia histórica, que no es sólo una
batalla política que tenga que ver con nuestras instituciones o formas de con-
vivencia, sino que es algo que tiene también que ver con que sintamos lo que
para Benjamin se convierte en una divisoria importante: solidaridad con los
vencedores o con los vencidos. El historiador escribe siempre desde uno de esos
dos puntos de vista. El énfasis que con ello se coloca en la perspectiva del his-
toriador como agente comprometido, propone una concepción de la historia
tan lejana del historicismo de Dilthey como de la «historicidad» de Heidegger,
que constituyen las coordenadas intelectuales de la práctica historiográfica de
Koselleck.
Esas coordenadas se resienten de que la relación entre ser y tiempo, critica-

da por Heidegger como insuficiente, haya tenido como consecuencia el aban-
dono de la perspectiva del «espíritu objetivo», es decir, de la conceptualización
de estructuras y procesos evolutivos con que Hegel creó el lenguaje de la histo-
riografía. Heidegger produce su ruptura con el Hegel de la Fenomenología del
Espíritu justo al final de su comentario al apartado dedicado a la «Autoconcien-
cia», que es donde termina su curso, y el texto que lo recoge. En ese punto afir-
ma: «Resumiendo, podemos decir, en forma de tesis: Hegel: el ser (infinitud) es
también la esencia del tiempo. Nosotros: el tiempo es la originaria esencia del
ser. No se trata simplemente de tesis que antitéticamente pudieran hacerse ju-
gar una contra otra, sino que “esencia” quiere decir aquí en cada caso algo fun-
damentalmente diferente, precisamente porque el ser es comprendido de otra
manera. La esencia misma, en efecto, es sólo una consecuencia de la compren-
sión del ser y su concepto.»1 Tiene, a mi juicio, razón Heidegger cuando señala
que, en la diferencia entre ambos, lo que está en juego es la comprensión del ser
y su concepto. En efecto, el comentario de Heidegger deja fuera el capítulo VI
de la Fenomenología hegeliana, que comienza pensando el concepto como la
unión de la teoría de las categorías de Aristóteles y de la que resulta del giro co-
pernicano de Kant. Al unir ambas, la razón se hace «un mundo», y surge una
nueva concepción del ser, aún abstracta, que ha de llenarse de contenido a tra-
vés del análisis fenomenológico del mundo de la polis griega y del imperio ro-
mano, del mundo moderno de la alienación, de la confrontación entre la
monarquía absoluta como sistema político y la acumulación de capital, que aca-
ba por producir la Revolución francesa; en suma, el tipo de concepto que He-
gel produce es el que se necesita para pensar ese modo de ser que es el ser
histórico. Y justamente antes de entrar en ese mundo, interrumpe su comenta-
rio Heidegger; con lo que priva a su propia teoría de la posibilidad de pensar el
tiempo social de la historia. De esa limitación de la hermenéutica heideggeria-
no-gadameriana intenta salir Koselleck, que afirma: «Los tiempos de la histo-
ria no son idénticos y ni siquiera derivables enteramente de las modalidades
existenciales desarrolladas en el hombre como Dasein.»2 De ninguna manera
puede aceptar Koselleck como noción de tiempo para escribir historia la que
conecta con la autenticidad del ser ahí, lo que haría impensable la dimensión
social de la historia que tanto le importa; y dice: «además del hecho de ser per-
1 Martin Heidegger, La fenomenología del Espíritu de Hegel, Alianza, Madrid, 1992, pp. 209-210.
2 R. Koselleck y H.-G. Gadamer, Historia y hermenéutica, op. cit., pp. 72-73.
sonalmente afectado, existen también umbrales y plazos de experiencia que,

una vez institucionalizados o superados, establecen una historia común.»1 En
esa historia común se dan las estructuras y los acontecimientos, cada cual una
modalidad de conceptuar el tiempo. Por no entrar ahora en la pre-dominancia
que al presente confiere Koselleck sobre futuro y pasado, a diferencia de lo que
sucede con el tiempo del proyecto en que consiste el ser-ahí heideggeriano. La
complejidad del análisis del tiempo histórico que encontramos en la obra de
Koselleck no puede ser abordada en pocas líneas; pero sí quiero hacer notar la
necesidad para el historiador de recurrir a la conceptualización del tiempo so-
cial que proviene de la herencia hegeliana.
LA NOCIÓN DE «CONSTELACIÓN» Y LOS SENTIDOS DE «CRÍTICA»
Como conclusión de lo dicho, y como contribución al debate sobre la natu-

raleza del objeto histórico, la comprensión del mismo y el tiempo que su mo-
vimiento genera, terminaré con unas reflexiones acerca de la noción de
«constelación» y de los sentidos del concepto de «crítica», realizadas con la vo-
luntad de señalar el espacio para perfilar una alternativa desde la cual estable-
cer un diálogo.
La propuesta de diagnosticar filosóficamente mediante la construcción de
constelaciones coloca a la Teoría Crítica ante dos situaciones problemáticas:
Por un lado, la que se pregunta por el estatuto que atribuye al concepto, ob-
jeto de la historia conceptual, puesto que las constelaciones articulan el pensa-
miento reflexivo propio del concepto con un lenguaje literario que expresa las
dimensiones de la experiencia excluidas por la dinámica del concepto, y han de
reunir esas dos dimensiones, en contacto conflictivo; pensemos como ejemplo
en la combinación de relato y análisis filosófico que permite construir la ima-
gen histórica de la subjetividad y, a la vez, realizar su crítica en el excurso sobre
Odiseo en Dialéctica de la ilustración. En esa constelación se trata de alcanzar
los diagnósticos de la «racionalidad» –en cuanto a su estructura y sentido– y de
la gestación de la «subjetividad», apelando al lenguaje expresivo y no sólo con-
ceptual.
En segundo lugar, esa constelación nos permite realizar un tipo de crítica de
la racionalidad, en tanto que instrumental; y una crítica de la subjetividad, en
1 Reinhart Koselleck, Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia, Paidós, Barcelona, 2001, p. 52.
tanto que subjetividad sacrificial, es decir, del sujeto de una razón que hereda
el lugar del sufrimiento, del sacrificio, y que por tanto a través de la astucia he-
reda dos rasgos problemáticos, el engaño del otro y el sacrificio de sí mismo.
Esa crítica no sería posible sin la articulación del lenguaje del concepto y del
lenguaje expresivo del arte.
En virtud de esa articulación, la noción de historia que la Teoría Crítica pro-
pone está alterando el paradigma de la política, no sólo en cuanto teoría de las
instituciones, sino sobre todo como teoría de la acción, como posibilidad de
configurar nuestro propio futuro. En ese sentido, la Teoría Crítica de la histo-
ria recoge hilos que coinciden con los tres intereses de la razón; el primer pro-
vecho que cabe esperar de una historia tratada como ciencia sería obtener un
conocimiento de las acciones humanas. Pero, al igual que sucede en Kant como
en Hegel, emerge una conexión de la historia con la teoría de la racionalidad
configurando un modo de convergencia entre crítica y conocimiento histórico
que es lo que Marx convertirá en la posibilidad de intervenir en la configura-
ción práctica de la historia futura. Esa conexión de historia y emancipación po-
lítica, que se hace respondiendo la tercera pregunta sobre la razón de Kant, en
conexión con los textos de Marx sobre la crítica de la economía política, me pa-
rece ausente en el elenco problemático de la historia conceptual.
Por tanto, cuando Adorno plantea la necesidad de abandonar esa filosofía
de la historia, que se ha convertido en el meta-relato de una opresión, la que
tiene lugar en el Este europeo, se está enfrentando al problema de cuestionar la
relación entre la ciencia de la historia y la elaboración de una política crítica;
pero también está cuestionando el lugar de nuestra experiencia histórica, y de
nuestra capacidad de actuar en los acontecimientos presentes o futuros. En con-
secuencia, «historia» está manteniendo los dos significados habituales en el ám-
bito de su conexión con la Teoría Crítica. En la reformulación de las nociones
de ciencia y política, o de las relaciones entre teoría y práctica, la función ma-
tricial que Adorno atribuye a la lógica del sacrificio, confiere a la racionalidad
y la subjetividad, una determinada significación ambivalente, que cambia la va-
loración de los procesos de racionalización histórica.
La conexión entre ambos niveles parece ausente en la «semántica de los tiem-
pos históricos» que propone Koselleck.
CONSTELACIONES URBANAS
C O N J E T U R A S S O B R E WA LT E R B E N J A M I N
Y LA CIUDAD MODERNA
ANACLETO FERRER Y FRANCESC J. HERNÀNDEZ

«Por siglos hemos visto la Humanidad errante

luchar, caer, alzarse... y en sus anhelos vanos
volver hacia nosotras la vista suplicante,
tender hacia nosotras las temblorosas manos…»
JOSÉ Mª RIVAS GROOT, Constelaciones
1. CONSTELACIONES
Si observamos fotografías nocturnas de nuestro planeta, realizadas desde

naves espaciales, podremos visualizar un curioso efecto: la aglomeración de
puntos lumínicos en las ciudades, que conectadas por los hilos de luz de las ca-
rreteras se asemejan mucho a esas formas establecidas simbólicamente sobre el
cielo nocturno que son las constelaciones. La organización de las estrellas en
esas estructuras imaginarias es una práctica que existía ya en tiempos antiguos
y tenía como objetivo primordial distinguir de manera más accesible y rápida
los astros, lo cual servía para la orientación y el pilotaje tanto por tierra como
por mar. En el caso de tales fotografías, se podría imaginar incluso la superfi-
cie terrestre convertida en un inconmensurable espejo, de alcance mayor que
aquel mapa imperial «que tenía el tamaño del Imperio y coincidía puntualmen-
te con él»1 del que nos habla Jorge Luis Borges, amante confeso de los atlas, los
laberintos y los espejos.
Esta semejanza visual entre las ciudades y las constelaciones aporta luz –¿qué
otra cosa podría aportar si no?− al nexo que intentaremos trazar entre el con-
cepto filosófico de constelación, tal como está definido clásicamente en la obra
de Walter Benjamin, y la vivencia de la ciudad moderna, y aún más concreta-
mente del espacio habitado por la comunidad judía y el transitado por el flâ-
neur. Analizaremos esa vinculación delineando una genealogía de dicha ciudad,
para ver cómo –según nuestra hipótesis– la experiencia urbana es el nutriente
que alimenta la formulación del concepto de constelación que, una vez se ha es-
tablecido, cobra autonomía y puede aplicarse a otros ámbitos. Queda así for-
mulado nuestro objetivo, argumentar a favor de una suposición razonable,
aunque con ello no pierda su carácter conjetural.
1 Jorge Luis Borges, «Del rigor en la ciencia», en la sección Museo de El Hacedor (1960), Obras completas,
vol. II, Círculo de Lectores, Barcelona, 1992, p. 443.
209
210 ANACLETO FERRRER Y FRANCESC J. HERNÀNDEZ
2. EMANCIPACIONES URBANAS
La ciudad moderna es una configuración social que se caracteriza por una

serie de sucesivas emancipaciones. La primera es la emancipación productiva.
En la ciudad pueden confluir empresas manufactureras, industriales o de ser-
vicios que concentren a su alrededor una población mucho más numerosa que
la que suele residir en un asentamiento con procesos productivos del sector pri-
mario. En este sentido, la ciudad es lo contrario del nomadeo. El desarrollo del
comercio, que exigía lugares de intercambio estables, o el de la artesanía, con
talleres fijos a los que se hacían llegar las materias primas, originaron aglome-
raciones humanas cuya economía se podía desligar de la capacidad de alimen-
tación de los entornos rurales, como ha demostrado la antropología materialista.
Esta primera emancipación hizo posible una segunda. Los habitantes de las
ciudades no sólo se alejaron del campo, sino que también se liberaron de sus
ritmos. Como dejan claro los calendarios rúnicos1 o los mitos estacionales y las
liturgias que los celebraban (tal es el caso de los misterios eleusinos), en las cul-
turas preurbanas el tiempo se medía fuera de la ciudad en relación a los ciclos
lunares y las estaciones del año, que determinaban las tareas de la siembra o la
cosecha, cuya transfiguración mnemotécnica es el santoral. Pero el comercio o
la artesanía mantienen cierta independencia respecto de las estaciones. El es-
pacio urbano genera su propio tiempo. Es por ello que se puede hablar de la
ciudad, siguiendo la expresión de Batjin,2 como de un cronotopo; esto es, un es-
pacio-tiempo y no sólo un lugar, que se instaura al margen de cualquier aprio-
rismo.
La ciudad, en este mismo sentido, como espacio-tiempo al margen del es-
pacio y tiempo naturales, anunciaba ya la posibilidad de una utopía, y con ello
de la emancipación política. Muchas de las utopías clásicas eran asimismo ucro-
nías, es decir, ensoñaciones de ciudades en un espacio y un tiempo distintos,
cronotopos alternativos. Por ello, la Revolución Francesa no sólo introdujo un
nuevo anuario, sino que, al decir de Benjamin,3 arrumbó la noción misma de
calendario como monumento «de una consciencia de la historia».
1 SigrunBerg, Der Primstab, Håkoshallens Venner, Bergen, 1972

2 Josep Muntanyola y Dafne Muntanyola, «La sociología del espacio al encuentro de una arquitectura
oculta en la educación», Revista de la Asociación de Sociología de la Educación, vol. 4, 2011, pp. 133-151.
3 Walter Benjamin, «Tesis sobre la filosofía de la historia», en Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid,
1989, p. 189.
Constelaciones urbanas. Conjeturas sobre Walter Benjamin y la ciudad moderna 211
El proyecto de una ciudad libre alboreó en la baja Edad Media, pero tomó
cuerpo en el momento en que los burgueses de los Países Bajos acuñaron el oxí-
moron derecho natural.1 Con la proliferación del comercio naval −del que da
cuenta El mercader de Venecia, de William Shakespeare− se precisaba una regu-
lación más allá de las leyes que emanaban en cada reino de la voluntad del mo-
narca, a salvo de las diferencias lingüísticas, culturales o religiosas. Este ideal ya
había sido llevado a la práctica con la creación de la Liga Hanseática, una agru-
pación de ciudades que se extendía desde Bergen a Brujas y desde Novgorod a
Londres, en la que se aceptaban autoridades desemejantes de las del gobierno
tradicional.
No puede extrañar, por tanto, que en la pugna por cambiar las formas de
gobierno, el asunto de la ciudad se ubique en el origen mismo del ideario revo-
lucionario moderno. La formulación por Rousseau de una noción de virtud de-
rivada del formalismo democrático en la «Prosopopeya de Fabricio», que el
ginebrino consideraba el arranque de su pensamiento2 y por ello incorporó a
su primer Discurso, parte precisamente de un parangón entre los palacios im-
periales y los hogares rústicos, siendo éstos el trasunto de los barrios periféri-
cos de París que el paseante solitario contempló en el transcurso de su mítica
visita a Diderot, encarcelado en Vincennes:
¿Qué se ha hecho de esas chozas y esos hogares rústicos, moradas antes de
la moderación y de la virtud? ¿Qué funesto esplendor ha sucedido a la simpli-
cidad romana? ¿Qué es ese lenguaje extraño, qué esas maneras afeminadas? ¿Qué
significan esas estatuas, esos cuadros, esos edificios? [...] El único talento digno
de Roma es el de conquistar el mundo e implantar en él el reinado de la virtud.3
La emancipación política conduce a la emancipación de las relaciones so-

ciales. Con el aumento demográfico y el incremento del proletariado industrial,
en el seno de las ciudades se separaron vivienda y lugar de trabajo, fundidas aún en
el caso de artesanos o comerciantes. Los individuos deambulan por un agrupa-
miento social de tamaño cada vez mayor, con lo que pueden establecer víncu-
los allí donde lo deseen: en la vecindad de la vivienda que ocupan, con los
1 Cf. Werner Siebel, «Urbanität», en Hartmut Häußermann (ed.), Großstadt. Soziologische Stichworte, Les-
ke + Budrich, Opladen, 1998; Hans-Paul Bahrdt, Die moderne Großstadt, Leske + Budrich, Opladen, 1998.
2 Carta a Malesherbes de 12 de enero de 1762, recogida en las «Cartas a Malesherbes» de J. J. Rousseau,
que aparecen en Las ensoñaciones de un paseante solitario, Alianza, Madrid, 1979, pp. 182-183.
3 Jean-Jacques Rousseau, «Discurso sobre las ciencias y las artes», en Escritos de combate, Alfaguara, Ma-
drid, 1979, p. 17.

compañeros del trabajo que desempeñan o en cualquier otro entorno, porque

hay suficiente ciudadanía como para poder constituir asociaciones de todo tipo.
Surgen así los terceros espacios de ocio. El viejo ideal obrero de las 8 horas de
trabajo, las 8 horas de sueño y las 8 horas de ocio venía a expresar en el crono-
topo ciudadano el flujo de personas entre los tres espacios. Precisamente una
característica notable de la ciudad actual es la aparición en su seno de «terce-
ros espacios colaborativos», esto es, de espacios de ocio que combinan formas
emergentes de trabajo; tal es el caso de los co-workings, las tiendas efímeras, los
huertos urbanos, los solares recuperados, los ateneos en casas ocupadas, etcé-
tera, que constituyen lo que podríamos denominar cronotopos creativos.1
Pero también se liberan los individuos de la necesidad de vínculos. La ciu-
dad permite el anonimato, que podrá ser utilizado a su vez para buscar la im-
punidad en el crimen, lo que resulta imposible en la pequeña comunidad donde
todos se conocen. En El París del Segundo Imperio en Baudelaire, constata Ben-
jamin a este repecto:
«Es imposible», escribe un agente secreto de París en el año 1798, «mantener
un buen modo de vida en una población masificada, donde cada uno, por así
decir, es desconocido para todos, sin que necesite en consecuencia sonrojarse
ante nadie». Aquí la masa aparece como asilo que ampara y protege al asocial de
los que son sus perseguidores. Entre sus notas más amenazantes ésta fue la que
se anunció, hallándose sin duda en el origen de las narraciones de detectives.2
Es por eso que el trato en la ciudad suele ser más frío y estereotipado. La pri-
mera sociología intuyó la importancia de este hecho y jugó, tal vez de manera
demasiado simplista, con la distinción entre comunidad y sociedad, acuñada por
Ferdinand Tönnies, que proyectaba sobre la comunidad, estructura relacional
a la que concibe como vida real y orgánica basada en los sentimientos, una ca-
lidez que acaso nunca tuvo. La sociedad, forma ideal y mecánica de la unión, se
definiría entonces por el acuerdo racional que cobra expresión en el ámbito
del derecho, lo que no es más que la otra cara de la moneda de la desnaturali-
zación de las relaciones sociales.3
1 David Estal, Ramon Marrades, Chema Segovia, La ciutat construïda. Del pla urbanístic al procés ciuta-
dà, Fundació Nexe, Valencia, 2014, p. 28.

2 Walter Benjamin, «El París del Segundo Imperio en Baudelaire», en Baudelaire, Abada, Madrid, 2014,
p. 74
3 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft [1887], Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darms-
tadt, 1997.
Hasta aquí hemos presentado el devenir de la urbanización como resultado

de un largo proceso emancipatorio. Expliquemos ahora cuáles son sus efectos
simbólicos.
3. EFECTOS SIMBÓLICOS
El desarrollo urbano decantó desde bien pronto la concentración de perso-

nas que tenían similar procedencia u oficio. Las populosas ciudades medieva-
les ya presentaban una distribución de lugares específicos.1 La misma palabra
raval es un arabismo que alude a esta distribución. En el caso de la Valencia an-
tigua, sin ir más lejos, además de las minorías árabe y judía, cuya existencia ya
registra Francesc Eiximenis, había enclaves de «serranos», de turolenses o de
catalanes, con una fuerte presencia de leridanos.2 Esto se exacerbó en las mo-
dernas metrópolis. Con su expansión, las urbes se conviertieron en almazuelas
como consecuencia de la escalonada adición de chinatowns. Siguiendo los aná-
lisis benjaminianos de París y de Berlín, conocer de veras una ciudad presupo-
ne aprender por dónde pasan sus líneas de demarcación, los costurones que la
suturan.3 En Crónica de Berlín rememora:
La fascinación casi sin par de dirigirse a una puta en plena calle formaba par-
te de la sensación de atreverse a cruzar por vez primera el umbral de la propia
clase. Pero, en sus principios, dicho cruce de un umbral social como el descrito
era también el de uno topográfico, con lo que tramos enteros de la calle se le
descubrieron bajo el signo inconfundible de la prostitución.4
1 «La geografía del París medieval, como la de otras ciudades de la época, consistía en tres clases de pro-
piedad. En primer lugar estaba el terreno fortificado por una muralla permanente y propiedad de poderes
definidos [...]. A este tipo de territorio los franceses lo denominaban una cité. La segunda clase no tenía mu-
ros pero seguía siendo propiedad de poderes importantes y definidos. Los franceses denominaban bourg a
esta clase de territorio [...]. La tercera clase de territorio densamente poblado no estaba protegida por mu-
rallas ni controlada por un poder bien definido: los franceses la denominaban commune». Richard Sennett,
Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental, Alianza, Madrid, 1994, p. 202-204.
2Manuel Sanchis Guarner, La ciutat de València. Síntesi d’Història i Geografia urbana, Ajuntament de Va-
lència, Valencia, 1981, pp. 132 y 136.

3 Martín Kohan, Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin, Trotta, Madrid, 2007, p. 47.
4 Walter Benjamin, Crónica de Berlín, Abada, Madrid, 2015, p. 19.
Como los límites internos se reproducen en cada nueva división, las mega-
lópolis, como describe Castells en sus libros, son realidades fractales.1 La ciu-
dad moderna, atravesada por fronteras, representa «la muerte de la lejanía»:2
En primer término la primera infancia, que lo confina dentro de su barrio
residencial –el Antiguo o el Nuevo Oeste−, barrio en el cual la clase que lo ha-
bía así determinado como formando parte de sus miembros, convivía entrega-
da a una actitud de resentimiento y narcisismo que convertía en ghetto aquel
espacio que le habían cedido como feudo. En cualquier caso, estaba ahí encerra-
do en aquel barrio de gente acomodada sin saber aún de ningún otro. Y es que,
en efecto, para los niños ricos pertenecientes a su generación, los pobres aún vi-
vían en la aldea.3
El cronotopo se densifica y el «barrio residencial» del que llegará a ser filó-

sofo de las constelaciones se muestra a los ojos del niño que fue como gueto, feu-
do y frontera con la aldea. En la era global, escribe Martin Albrow, «la comprensión
espacio-temporal hace posible mantener relaciones de parentesco en la India o
Jamaica de manera semejante a como se podrían mantener en Birmingham o
Brentford».4 Todo haz tiene su envés, y para nuestro argumento, la proposición
relevante es la inversa: se pueden mantener en Birmingham o Brentford de igual
manera que en la India o Jamaica. Ello exige dos tareas simbólicas: la orienta-
ción y la traducción.
La ciudad moderna precisa dispositivos de orientación. Las calles ya no se
designan por el linaje del patriciado local ni las figuras del santoral, sino por
personajes o acontecimientos históricos y aun por conceptos abstractos que ca-
recen de una relación directa con los sujetos que las habitan. En cierto sentido,
la ciudad experimenta un proceso de totemización. Comentaba Émile Durk-
heim en su estudio sobre las formas elementales de la vida religiosa que el tó-
1 Hecho que supone una reconfiguración de la ciudad y de sus movimientos sociales. Véanse: Manuel
Castells (1986), La ciudad y las masas. sociología de los movimientos sociales urbanos, Alianza, Madrid, 1986;
La era de la información: economía, Sociedad y Cultura, Vol. I. La sociedad red, Alianza, Madrid, 3ª reimpre-
sión, 1999; La era de la información: economía, Sociedad y Cultura, Vol. III. Fin de Milenio, Alianza, Madrid,
1ª reimpresión, 1999.
2 José María García Blanco, «De la mundialización y la globalización al sistema de la sociedad mundial»,
en Ramón Ramos Torre; Fernando García Selgas (eds.), Globalización, riesgo, reflexividad. Tres temas de la teo-
ría social contemporánea, CIS, Madrid, 1999, pp. 21-55, aquí pp. 29-32.
3 Walter Benjamin, Crónica de Berlín, op. cit., p. 18.
4 Martin Albrow, «Viajando más allá de las culturas locales. Paisajes sociales en una ciudad global», en
Ulrich Beck (ed.), Hijos de la libertad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1999, p. 291.
tem del grupo acaba conviertiéndose en su nombre y emblema,1 y queda en de-

finitiva fijado en los apellidos, que no sólo expresan linajes, sino también ofi-
cios. Algo parecido sucede con la toponimia ciudadana. En la urbe, los patronímicos
ceden su lugar a designaciones relacionadas con los gremios, la artesanía o el
comercio. Con el crecimiento de la urbe, el callejero acoge denominaciones de-
sancladas del pasado concreto de la vía y abiertas al recuerdo o la promesa.2
Benjamin escribe a este respecto en Infancia en Berlín: «¡Cuántas cosas prome-
tía por su nombre la Avenida de los Monteros del Rey y cuán poco cumplía!».3
Además, el desarrollo del comercio hace necesaria una diversificación tipo-
gráfica que pueda llegar a paliar el eventual analfabetismo de la clientela. La ro-
tulación de los suburbanos todavía mantiene convenciones dirigidas a la población
iletrada. Como ya indicó Benjamin, hay «redes onomásticas» de la ciudad sub-
terráneas y superficiales.4 La ciudad es el espacio del rótulo, lo que ha quedado
reafirmado con el arte urbano y el graffiti, algo que ya atisbó Benjamin con agu-
deza vanguardista:
Para ser significativa, la eficacia literaria sólo puede surgir del riguroso in-
tercambio entre acción y escritura; ha de plasmar, a través de octavillas, folletos,
artículos de revista y carteles publicitarios, las modestas formas que correspon-
den mejor con su influencia en el seno de las comunidades activas que el pre-
tencioso gesto universal del libro.5
Por eso, la ciudad es tiponímica, si se nos permite la expresión: una hibri-

dación de tipografía y toponimia. Es el espacio de la lectura. En el Libro de los
1 Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza, Madrid, 1993, especialmente lib.
II, cap. 1.
2 Martín Kohan, Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin, op. cit., p. 41. Acerca de la espe-
cificidad que posee en la obra de Benjamin el retrato de la ciudad de Berlín, explica Peter Szondi: «El que
describe su propia ciudad viaja al pasado en lugar de hacerlo a tierras lejanas. [...] Infancia en Berlín se dis-
tingue en un punto esencial de todas las demás obras cuyo móvil fue el recuerdo [...]. La mirada del adulto
no busca anhelante fundirse con la mirada del niño, se dirige a los instantes en los que el futuro se anunció
por primera vez al niño». Peter Szondi, Iluminaciones sobre ciudades en Benjamin y otros ensayos, El cuenco
de plata, Buenos Aires, 2016, pp. 130-131.
3 Walter Benjamin, Infancia en Berlín hacia 1900, fragmento «Tiergarten», Círculo de Lectores, Barcelo-
na, 1992, p. 32. También sobre el origen del nombre de la Isla de Rousseau, ibid., p. 119.
4 «Imposible sin duda imaginar mis interminables flâneries [por París] sin para con ello contar con el
submundo del metro y de ese eje norte-sur que, con cientos de pozos sucesivos, se abre en esta ciudad por
todos lados» (W. Benjamin, Crónica de Berlín, op. cit., p. 15). Sobre la lectura de lo superficial en relación a
Kracauer, véase nuestro artículo: «A través del espejo. Mirando el cine con Siegfried Kracauer», Archivo del
Arte Valenciano, vol. 94 (2013), pp. 407-420.
5 Walter Benjamin, Calle de dirección única, Alfaguara, Madrid, 1987, p. 15.
Pasajes, Walter Benjamin sintetiza así su programa sobre de la legibilidad del

mundo:
El discurso acerca del libro de la naturaleza indica que lo real puede leerse
como un texto. Lo mismo habrá de mantenerse aquí respecto de la realidad del
siglo XIX. Nosotros abrimos el libro de lo sucedido.1
También Siegfried Kracauer fue –y en ese mismo sentido− antes que nada
un lector. Alguien «perdido en una red de signos» 2 que vivió descifrando cuan-
to le rodeaba, que leyó su vida y la de su tiempo en las huellas de los edificios y
las ciudades, de las novelas de detectives, las películas y los espectáculos de ca-
baret.
¿Pero qué otra cosa es un flâneur, sino un lector y un «detective a su pesar»?3Lo
dice con claridad Franz Hessel, el amigo de Benjamin que inspiró en él la figu-
ra del flâneur, en sus Paseos por Berlín de 1929:
«Flanear» es una forma de lectura de la calle en la que las caras de las perso-
nas, los acristalamientos, los escaparates, las terrazas-café, los ferrocarriles, los
automóviles y los árboles se convierten en letras con el mismo derecho, que jun-
tas dan lugar a palabras, oraciones y páginas de un libro que es siempre nuevo.4
Entre las diversas modalidades de lector acaso el traductor es el más atípi-

co, en la medida en que suele realizar lecturas en una lengua que no es la suya.
Entendida de este modo su tarea, la ciudad se ofrece como un espacio textual
al que convertir en texto concreto y significativo mediante una traducción. El
espacio que reclama traducción ya no acaece en limes romanus, sino aquí mis-
mo, en un entorno inmediato atravesado por múltiples fronteras.
Hay configuraciones urbanas monológicas y dialógicas. Tomamos esta dis-
tinción de Josep y Dafne Muntanyola, arquitecto él y socióloga ella, que hicie-
ron un experimento en escuelas de Barcelona en el que solicitaban a diversos
grupos de niños que conformaran una ciudad con pequeñas piezas de made-
ra, lo que antes se llamaba una arquitectura. Algunos niños se concentraron en
levantar cada uno sus edificios, sin vinculaciones con los demás ni servicios
1 Walter
Benjamin, Libro de los Pasajes, Akal, Madrid, 2007, p. 466.
2 Ricardo
Piglia, El último lector, Debolsillo, Barcelona, 2014, p. 25.
3 Walter Benjamin, «El París del Segundo Imperio en Baudelaire», en Baudelaire, op. cit., p. 74.
4 Franz Hessel, Paseos por Berlín, Técnos, Madrid, 1997, p. 121. Sobre la «lectura de las calles» en Benja-
min, véase también Martín Kohan, Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin, op. cit., pp. 40-41.
compartidos. Otros, pergeñaron un proyecto común, bien ordenado y con do-

taciones. Estos últimos, que desarrollaron ciudades dialógicas y no monológi-
cas, habían hecho teatro escolar.1 ¿Qué podemos deducir de este experimento?
El papel de lo teatral en la interpretación de las relaciones sociales tiene una lar-
ga tradición sociológica. Se atisba en la distinción instituida por George Her-
bert Mead entre dos etapas del juego infantil, play y game, que se diferencian
precisamente porque el niño, en el game o juego organizado, tiene en cuenta al
otro, o mejor, lo considera como un sujeto de acción estratégica, lo que está re-
lacionado con la distinción de I y Me y, en definitiva, con la construcción de su
propio self,2 y emerge poderosamente en el concepto de «acción dramatúrgi-
ca»3 de Erving Goffmann. El experimento parece sugerir que existen vínculos
entre la formación espacio-temporal o la capacidad de interpretar al otro, pro-
pia de cualquier arte escénica, y la concepción urbana. Entre el diálogo y la ciu-
dad.
En este segundo paso de nuestro argumento hemos presentado la ciudad
como un cronotopo simbólico, donde convergen ciudades de ciudades, que exi-
gen orientación y traducción. Descrita de este modo, la urbe está sometida a
una doble dialéctica: identidad y diferencia, por un lado; particularidad y uni-
versalidad, por otro. La ciudad es la misma, aunque su forma no sea idéntica,
gracias a la histéresis urbana. Es este fenómeno proteico de inercia urbanística
el que explica que una calle puede conservar un levísimo giro a resultas de algo
que desapareció hace más de mil años. Incluso las reconstrucciones más radi-
cales después de una catástrofe natural o una destrucción bélica permiten re-
conocer la estructura precedente.4 La ciudad es un palimpsesto. Pero además,
a diferencia de las configuraciones rurales, en las urbanas se combina esta his-
téresis con el crecimiento. Es por ello que sólo en las metrópolis puede existir
una cité o ciudad vieja, o más de una si, como sucede con Valencia, la ciudad
absorbe en su crecimiento núcleos urbanos periféricos. Todavía se puede oír la
expresión «ir a Valencia» como sinónimo de desplazarse desde el extrarradio al
1 Josep Muntanyola y Dafne Muntanyola, «La sociología del espacio al encuentro de una arquitectura
oculta en la educación», art. cit.

2 Cf. Ignacio Sánchez de la Yncera, La mirada reflexiva de G. H. Mead. Sobre la socialidad y la comunica-
ción, CIS, Madrid, 1994. También: Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento, Crítica, Barcelona, 1997, pp.
20-21.
3 Erving Goffman, La presentación de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu, Buenos Aires, 1971; un
comentario en Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1987, vol. I, p. 124.
4 Sobre las reconstrucciones, recuérdense los casos de Lisboa, San Francisco, New Orleans, o las ciuda-
des destruidas en las guerras mundiales.

centro. Así pues, en esta ciudad que es la misma pero no es igual, que tiene un
presente que remite a un pasado y un pasado que se revela en su presente, vis-
lumbramos un primer componente de la noción de constelación: una materia-
lidad que se vincula con dos tiempos que se entrecruzan formando lo que
Benjamin llama una imagen dialéctica. El filósofo glosa estas imágenes en el Li-
bro de los Pasajes:
No es que lo pasado arroje su luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pa-
en reposo. Pues mientras que la relación del presente con el pasado es puramen-
te temporal, continua, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica: no es un
discurrir, sino una imagen <,> en discontinuidad.1
4. UNIVERSALIDAD Y PARTICULARIDAD
Trataremos ahora de la dialéctica de la universalidad y la particularidad. No

todas las ciudades de las ciudades son iguales. En algún caso, los miembros de
la metrópolis habitan también otra ciudad, o más exactamente aún, la han trans-
figurado en otra. Hemos mencionado ya lo que acaece, según Benjamin, con
ciertos recuerdos infantiles que permiten metamorfosear los espacios. Para el
niño recordado existe el gueto, el feudo o la aldea, confinados por límites eté-
reos. Centrémonos ahora en los casos concretos del flâneur y del judío, tan li-
gados a Benjamin.
Flanear es perderse en el entorno urbano, que, como hemos dicho, es de suyo
el espacio de la orientación. Por eso Benjamin comienza su Infancia en Berlín
dando razón de la paradoja: «Importa poco no saber orientarse en la ciudad»,
porque la ciudad proporciona por sí misma orientación. Por ello, prosigue Ben-
jamin: «Perderse, en cambio, en una ciudad como quien se pierde en el bosque,
requiere aprendizaje». Su explicación deja claro que flanear es desurbanizar lo
urbano, pero sin abandonar lo urbano, ruralizar la ciudad en la ciudad, bota-
nizar el asfalto, una especie de síntesis después de la tesis y su antítesis:
Los rótulos de las calles deben entonces hablar al que va errando como el
crujir de las ramas secas, y las callejuelas de los barrios céntricos reflejarle las
horas del día tan claramente como las hondonadas de los montes.2
1 Walter Benjamin, Libro de los Pasajes, op. cit, p. 464.
2 Walter Benjamin, Infancia en Berlín hacia 1900, fragmento «Tiergarten», op. cit., p. 31.
El flâneur recorre dos ciudades, la familiar y su fantasmagoría:

El flâneur se refugia entre la masa. La multitud es el velo tras el cual la ciu-
dad familiar se le presenta bajo la forma de la fantasmagoría, esa que algunas
veces se le muestra precisamente en tanto que paisaje, y otras en cambio como
habitación.1
La multitud opera el efecto de fantasmagorizar la ciudad, de velar su fami-

liaridad, y por lo tanto de abrir en su percepción la perspectiva utópica y ucró-
nica, un asunto que se remonta a Hobbes y Spinoza y que ha sido replanteado
recientemente por Toni Negri y Paolo Virmo.2 Es por ello que, en algún mo-
mento, Benjamin barajó como subtítulo para su Libro de los Pasajes «Un cuen-
to de hadas dialéctico».3
También el judaísmo fantasmagoriza la ciudad concreta. Quien reside en la
judería, lo que se denomina en catalán call (palabra derivada de qahal y rela-
cionada con calle) y en veneciano ghetto, habita dos ciudades.4 Aceptamos con
Hans Küng que los judíos son una «enigmática comunidad de destino» que se
fundamenta en una «enigmática comunidad de experiencias».5 El teólogo lle-
ga a esta definición de «comunidad de destino» después de descartar otras de-
finiciones: el judaísmo es un Estado y no lo es, es un pueblo y no lo es, es una
raza y no lo es, es una comunidad de lengua y no lo es, e, incluso, es una comu-
nidad de religión pero no completa, ya que no todos los judíos abrazan la ob-
servancia de la halaká, la ley.
El término «enigmática comunidad de destino» tiene un sentido más am-
plio en alemán (lengua que emplea en sus escritos el suizo Küng) que en caste-
1 Walter Benjamin, «París, capital del siglo XX», en Baudelaire, op. cit., p. 257.
2 Sobre la teoría benjaminiana de la ensoñación colectiva como fuente de la energía revolucionaria, cf.
Susan Buck-Morss, Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes, Visor, Madrid, 1995,
cap. 8.
3 Lo confiesa a Adorno en su carta del 31 de mayo de 1935. En T. W. Adorno y Walter Benjamin, Corres-
pondencia 1928-1940, Trotta, Madrid, 1998, p. 97.

4 «Venecia [en 1515] buscó una solución espacial para los cuerpos de los judíos impuros pero necesarios.
Optó, en palabras del historiador Brian Pullan, por la “segregación, aunque no expulsión, de la comunidad
judía”. La pureza de la masa quedaría garantizada por el aíslamiento de la minoría. Así hizo por primera vez
acto de presencia uno de los grandes temas de la sociedad urbana moderna. La “ciudad” quedó establecida
como una entidad legal, económica y social demasiado amplia y variada como para vincular a todos sus ha-
bitantes. Una “comunidad” emocionalmente intensa exigiría la división de la ciudad. Los venecianos actua-
ron movidos por este segregador concepto de comunidad sirviéndose de su propia geografía». Richard Sennett,
Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental, op. cit., p. 246.
5 Hans Küng, El judaísmo, Trotta, Madrid, 1993, p. 44.
llano, porque el destino (Schicksal) no es sólo telos, sino también fatum, el hado
o la fortuna, lo que, en el caso judío, remite a la memoria colectiva. Esa «comu-
nidad de destino», así entendida, presenta una apertura ucrónica.
Lo relevante para nuestro argumento no es determinar cuáles sean estas ex-
periencias que dan sentido a la «comunidad de destino», ni las aplicaciones pos-
teriores de esta noción a la política, algunas tan despreciables como las de las
corrientes filofascistas. Lo relevante es el hecho de que el judío, si se puede ha-
blar así a la manera de los tipos ideales de Max Weber, habita dos ciudades en
la ciudad: la concreta y la futura, la particular y la universal, esta de aquí y aho-
ra, y la otra, que se inscribe en un espacio y un tiempo diferentes, un tiempo
abierto a la ucronía:
Sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno
de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation
à l’ordre du jour, pero precisamente del día final.1
Así pues, para el flâneur y para el judío o, más en general, para cualquiera
que se autoconciba desde una ciudad fantasmagorizada o desde la «comunidad
de destino» colisionan dos tiempos, el presente, emancipado de los ritmos na-
turales y por tanto homogéneo, y el otro, el alterado o el mesiánico, intrínseca-
mente heterogéneo. El mismo Benjamin señala el caso de los movimientos
revolucionarios: «la conciencia de estar haciendo saltar el continuum de la his-
toria es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción».2 Y
he aquí el segundo elemento de la noción de constelación. No sólo se trata de
establecer el paralelismo entre dos estadios o situaciones, en la que una es «pa-
rábola»3 de la otra y viceversa, sino que esa iluminación recíproca, sobreviene
al margen de cualquier historicismo. Reyes Mate lo explica así:
Konstellation es un encuentro entre pasado y presente, pero no entre pasa-
do inmediato y presente consiguiente, sino entre un presente y un pasado que
puede estar alejado del presente por milenios.4
Si la constelación entre hechos distintos y distantes es posible, iluminándo-

se recíprocamente como los titilantes puntos de una composición astral, se debe
1 WalterBenjamin, «Tesis sobre la filosofía de la historia», en Discursos interrumpidos I, op. cit., p. 179.
2 Ibid.,
p. 188.
3 Theodor W. Adorno, «Epílogo» a Walter Benjamin, Infancia en Berlín hacia 1900, op. cit., p. 183.
4 Reyes Mate, Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamín «Sobre el concepto de
historia», Trotta, Madrid, 2006, p. 295

a que la crisis actual hunde sus raíces en una cultura del dominio que excede
las causas meramente coyunturales.
Creemos haber mostrado, pues, que la noción benjaminiana de constelación
pudo inspirarse en la reiterada reflexión de Benjamin sobre lo urbano,1 enten-
dido como un espacio que se disocia en determinados casos (el recuerdo infan-
til, el callejear del flâneur sin aguja ni rumbo, la transfiguración de la ciudad
terrenal del judío), lo que permite, al margen del historicismo, conectar dos o
más momentos que mutuamente se esclarecen. Pasaremos ahora a ver dos es-
colios de nuestro argumento, centrados en las experiencias concentracionaria
y migratoria, que se relacionan con lo dicho anteriormente.
5. CONCENTRACIÓN
Joseph Roth, el novelista austriaco de origen judío que después de ejercer el

periodismo en Viena se ganaría la vida en Berlín como corresponsal del Frank-
furter Zeitung, el diario liberal desde cuyas páginas contribuiría a redefinir jun-
to a Kracauer y Benjamin el papel del periodismo cultural bajo los efectos de
la cambiante realidad metropolitana de los años veinte, defenderá desde las pá-
ginas de Cahiers Juifs, en el París de 1933, el arraigo en la vida social urbana de
los escritores alemanes de sangre judía frente al provincianismo cultural de la
mayoría de los escritores alemanes de origen no judío:
El mérito indiscutible de los escritores judíos en la literatura alemana con-
siste en el descubrimiento y el uso en la literatura del urbanismo. Los judíos han
descubierto y pintado el paisaje de la ciudad y el paisaje anímico del ciudadano.
Han desvelado toda la complejidad de la civilización urbana. Han inventado el
café y la fábrica, el bar y el hotel, la banca y la pequeña burguesía de la capital,
los lugares de encuentro de los ricos y los barrios de los pobres, el pecado y el
vicio, el día y la noche en la ciudad, el carácter del habitante de las grandes ur-
bes. Este camino estaba reservado a los talentos judíos porque la mayoría de ellos
procedía del ambiente de la ciudad, adonde sus padres se habían desplazado por
razones sociales, así como por su fina sensibilidad y por el espíritu cosmopoli-
ta que distingue a los judíos. La mayor parte de los escritores alemanes de ori-
1 Nos hemos referido a París y Berlín; el análisis podría extenderse igualmente a Moscú y Nápoles, como
indica M. Kohan (Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin).

gen no judío se limitaba a la descripción del paisaje de su provincia, que era su

patria.1
Si se concibe la judería como una «comunidad de destino» mesiánico, des-

tino que se presenta como el contrapunto universal de la particularidad de las
ciudades dentro de la ciudad que también habitan los judíos, se entiende bien
la reducción que se opera al determinar la ucronía, lo que puede hacerse de di-
versos modos: bien fundando una ciudad judía que, como la materialización
de cualquier otra utopía, acaba traicionando el impulso que la genera −la ciu-
dad judía, como la ciudad católica o la calípolis platónica son meras nociones−;
bien suprimiendo el tiempo emancipatorio, perdiendo el tiempo mesiánico;
o bien por el acto de clausurar violentamente el gueto, de confinar a sus habi-
tantes, negando la universalidad inherente a la «comunidad de destino».
La pérdida del tiempo mesiánico, de la ucronía que hemos relacionado con
la «comunidad de destino» del judaísmo o con los momentos de eclosión de las
clases revolucionarias, se anuncia ya –afirma Adorno– en los escritos de Kafka.
Es allí donde la historia se hace infierno porque se perdió lo salvador. Precisa-
mente la burguesía tardía, la clase que deriva de los estratos ciudadanos que vis-
lumbraron la urbe como espacio de sucesivas emancipaciones, suprimió ese
tiempo y, en los campos de concentración, abrió las puertas del infierno.2
El dramático diario de Adam Czerniaków, presidente del consejo judío del
gueto de Varsovia, ilustra bien cómo las tropas invasoras adoptaron paulatina-
mente medidas tendentes a recluir a la población. El confinamiento forzoso de
los habitantes de un gueto cada vez más reducido anticipaba la forma del cam-
po de concentración y de exterminio. En esa reclusión, el ejército alemán so-
metía a control, a privaciones y a toda clase de arbitrariedades a la población,
como un ensayo general de la inminente deportación. Los habitantes del gue-
to, ya sin derechos, eran no-ciudadanos antes de llegar al Lager, precisamente
porque habían perdido aquellos momentos emancipatorios que estaban en el
origen de las ciudades modernas. Allí se revierten todas las emancipaciones que
hemos consignado consustanciales a la ciudad moderna. El último acto de li-
bertad entre la supervivencia imposible y el exterminio forzado queda simbo-
lizado por el suicidio de Czerniaków, después de montar falsos talleres textiles
1 Joseph Roth, «Auto de fe del espíritu», en Crónicas berlinesas, Minúscula, Barcelona, 2007, p. 233.
2 Theodor W. Adorno, «Apuntes sobre Kafka», en Crítica cultural y sociedad, Ariel, Barcelona, 19733,
p. 156.
para evitar que fueran deportadas aquellas personas que pudieran aducir un
trabajo, con la terrible consigna «una máquina de coser salva una vida».1
De este modo el gueto prefigura el campo de concentración y de extermi-
nio, que también será el lugar del no-derecho, ya que en él se anulan tanto el
horizonte universalista de la «comunidad de destino», como la colectividad par-
ticularista. Frente a la primera, deroga todo tiempo, el mesiánico y el histórico.
No hay tiempo en Auschwitz (y por ello no hay memoria). Primo Levi lo ex-
presa con rotundidad en Si esto es un hombre:
La memoria es un instrumento curioso: desde que estoy en el campo, me
han bailado por la cabeza dos versos escritos por un amigo mío hace mucho
tiempo: «... y hasta que un día / decir mañana ya no tendrá ningún sentido».
Aquí es así. ¿Sabéis cómo se dice siempre en el habla del campo? «Morgen früh»,
mañana por la mañana».2
Lo que añadirá el Lager frente al gueto es la anulación de todas las emanci-

paciones. No hay emancipación productiva, sino trabajos forzados; no hay eman-
cipación del tiempo natural, sino unos entornos ínfimamente acondicionados
que no permiten a los reclusos protegerse de inclemencias o privaciones; ya no
hay separación de espacios, sino un hacinamiento impuesto que preludia el api-
lamiento de cadáveres.
Fred Wander, escritor superviviente de Buchenwald, se preguntaba en la con-
clusión de su autobiografía: «¿No es el barracón donde me he instalado en lo
profundo de mi fuero interno?».3 El barracón te convierte en un paria, un schle-
mihl, un pobre desgraciado. No existe la emancipación de la interacción. Ni, ló-
gicamente, emancipación política posible. Cualquier mecanismo que explique
la reproducción social queda abolido en Auschwitz.4
1 The Warsaw Diary of Adam Czerniakow. Prelude to Doom, edited by Raul Hilberg, Stanislaw Staron, and
Josef Kermisz. Translated by Stanislaw Staron and the staff of Yad Vashem, A Scarborough Book. Stein and
Day Publishers, New York, 1982.
2 Se questo è un uomo, según la edición Se questo è un uomo - La tregua, Einaudi, Turín, 1958, 19973, p. 119.
Sobre la supresión del tiempo, Susan Buck-Morss recoge en el postfacio de su libro Dialéctica de la mirada.
Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes la curiosa semejanza entre los relojes representados por Salvador
Dalí en Persistencia de la memoria (1931) y aquellos otros, fundidos por las explosiones nucleares de Hiros-
hima y Nagasaki, que señalan la hora precisa de las deflagraciones.
3 Fred Wander, La buena vida o De la serenidad ante el horror, Pre-Textos, Valencia, 2010.
4 Cf. Detlev Claussen, La teoria crítica avui, Germania, Alzira, 1994 p. 53.
6. MIGRACIÓN
Volvamos a Benjamin. El flâneur –decíamos– tenía que concebir los rótulos

de las calles y las horas del día como las ramas secas que crujen en el Holzweg
o las hondonadas de los montes. Pero hay otro Benjamin, el migrante, el exilia-
do crónico,1 el que intenta escapar de la barbarie nazi, aquél en el que la rela-
ción del flanear se invierte.2 En el camino pirenáico por el que intentaba huir
del nazismo, las ramas debieron antojársele rótulos y las hondonadas relojes.
En la última carta a Gretel Karplus, de casada Gretel Adorno, con la que man-
tuvo una cálida correspondencia entre 1930 y 1940, le detalla lo que transporta
en su maleta: una máscara de gas, los efectos de aseo y un libro, las Memorias
del cardenal de Retz.3 Probablemente fuera la reedición de 1928 de una selec-
ción de las memorias de Jean-François-Paul de Gondi (1614-1679), cardenal de
Retz. Gondi, activo en las revueltas de la Fronda, también sufrió la animadver-
sión del déspota (Luis XIV), el encarcelamiento, la huida y el exilio. De hecho,
se escapó de la prisión bretona de Belle-Île-en-Mer en septiembre de 1654 y lle-
gó a su refugio en Roma ochenta días después, cruzando la Península Ibérica.
¿Inspiraría el infortunio del eclesiástico transterrado el de Benjamin? No lo sa-
bemos. No lo sabremos. Benjamin únicamente añadió una frase: «Así, solo en
mi habitación, apelaré al Gran Siglo». ¿Buscaba Benjamin ese resquicio ucróni-
co, ese tiempo más allá del presente, cuando ya los cronotopos urbanos habían
quedado lejos? En todo caso, ¿formaban la peripecia del cardenal y la suya una
dramática constelación?
1 M. Kohan, Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin, op. cit., p. 113. Cf. también Gershom
Scholem, «Sobre la huida fatal de Benjamin», en Walter Benjamin y su ángel, Fondo de Cultura Económica,
Buenos Aires, 1998, pp. 215-219.
2 Benjamin escribió un texto sobre la expulsión de los judíos de España, que públicó en el Almanaque
del año 5694 (1933/34) de la editorial Schocken (pp. 55-70). Véase la carta a Gershom Scholem de 26 de julio
de 1933.
3 Gretel Adorno; Walter Benjamin, Correspondencia 1930-1940, Almadia, Buenos Aires, 2011.
P E N S A R Y E S C R I B I R E N E L G RU P O D E T R A BA J O.
LA FORMA DE TRABAJO DE POÉTICA
Y H E R M E N É U T I C A C O M O C O N S T E L A C I Ó N 1-2
CORNELIUS BORCK
Institut für Medizingeschichte und Wissenschaftsforschung
der Universität zu Lübeck
1 Traducido por Pedro García-Durán.

2 Doy las gracias a Faustino Oncina por su invitación al Congreso que dio lugar a este artículo, así como a los
asistentes por sus sugerencias. Agradezco a Petra Boden las muchas indicaciones valiosas dadas durante su elabo-
ración acerca de la historia de Poética y hermenéutica.
Desde el 17 hasta el 21 de junio de 1963 tuvo lugar en la Universidad de Gies-
sen un congreso que, bajo el título Imitación e Ilusión, supuso la puesta en mar-
cha del Grupo de investigación Poética y hermenéutica. El corpus de la colaboración
interdisciplinar de este grupo, engendrado por Hans Blumenberg, Clemens He-
selhaus, Hans Robert Jauß y Wolfgang Iser, lo componen un total de diecisiete
sesiones temáticas, en las cuales participaban, con mayor o menor frecuencia,
alrededor de una docena de filósofos y filólogos y algunos invitados elegidos
para el caso. Los voluminosos tomos de las sesiones son uno de los elementos
esenciales de la contribución académica a las ciencias humanas (Geisteswissen-
schaften) de la «vieja» República Federal, como también lo serán el Historisches
Wörterbuch der Philosophie o los Geschichtlichen Grundbegriffe.1 Las exclusivas
sesiones de este grupo enseguida llamaron la atención; hacia el fin de las mis-
mas, en 1994, Poética y hermenéutica se había convertido en leyenda.2 Los lega-
dos (Nachlässe) de los miembros del grupo de investigación, así como los archivos
de los preparativos de las sesiones y de sus seguimientos posteriores se custo-
1 Los volúmenes de las sesiones se publicaron entre 1964 y 1998 en la colección Poetik und Hermeneutik:
Arbeitsergebnisse einer Forschungsgruppe de la editorial Wilhelm Fink de Paderborn, véase Christopher Möll-
mann y Alexander Schmitz, «“Es war einmal…” – Einige Distanz wahrende Annäherungen an die Forschungs-
gruppe “Poetik und Hermeneutik”», Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur, 35(1),
2010, pp. 46-52. Los otros dos grandes proyectos son: Joachim Ritter y Karlfried Gründer (eds.), Historisches
Wörterbuch der Philosophie, Schwabe, Basilea, 1971-2007, así como Otto Brunner, Werner Conze y Reinhart
Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutsch-
land, Klett-Cotta, Stuttgart, 1972-1992.
2 Jürgen Kaube, «Zentrum der intellektuellen Nachkriegsgeschichte: Die Konferenzserie “Poetik und Her-
meneutik” hat seit 1963 richtig gemacht, was heute alle falsch machen», Frankfurter Allgemeine Zeitung del 18
de junio de 2003. Hans Robert Jauß, «Epilog auf die Forschungsgruppe “Poetik und Hermeneutik”», en Ger-
hart von Graevenitz, Odo Marquard (eds.), Kontingenz; Poetik und Hermeneutik 17, Fink, Paderborn, 1998,
pp. 525-533.
227
228 CORNELIUS BORCK
dian hoy como bienes culturales nacionales en el Archivo de Literatura Alema-

na en Marbach.
Sólo ateniéndonos al perfil de esta comunidad de investigación se la podría
caracterizar, en un sentido coloquial, como una constelación; claro que queda-
ría abierta la cuestión respecto a lo que ganaríamos con una caracterización así.
Esto se debe a que la pregunta acerca de si Poética y hermenéutica habría sido
una constelación tiene implicaciones ulteriores. Siguiendo a Dieter Henrich,
Martin Muslow define una «constelación filosófica» en su Programa para el es-
tudio de las constelaciones como:
Una densa correlación de personas, ideas, teorías, problemas o documentos
que se influyen recíprocamente de forma tal que sólo el análisis de ese conjun-
to, y no el de sus partes aisladas, hace posible una comprensión de los rendi-
mientos y desarrollos filosóficos de estas personas, ideas y teorías.1
Sólo desde una mirada retrospectiva idealizada al proyecto en su conjunto

se puede hablar en referencia a Poética y hermenéutica de una «densa correla-
ción», en todo caso lo fue, como mucho, en su fase de constitución y sus pri-
meras sesiones. El círculo de los que participaron en ellas era demasiado cambiante
y heterogéneo ya que nunca se exigió una adhesión formal al grupo de investi-
gación. Esto también se vio reflejado en el amplio espectro de temas tratados,
que se corresponde con los diversos intereses de sus personalidades rectoras y
con curiosidades parciales que guardan, tal vez, una perspectiva filosófico-filo-
lógica de fondo que cohesiona las discusiones, pero que nunca será recogida en
un programa de investigación conjunto.
Si ni las personas, ni las ideas, ni los problemas o teorías acreditan a Poética
y hermenéutica como una constelación, quedan todavía los documentos, que
Mulsow, con una inesperada proximidad a la filosofía analítica del lenguaje, ca-
lificaba de definiens. Sobre la base de los archivos conservados y los materiales
impresos se puede hablar, de hecho, de Poética y hermenéutica como una cons-
telación, ya que existe allí una estructura de legajos entrelazados que nos invi-
ta a explorar el grupo, más allá de los encuentros entre personalidades célebres,
como una constelación tal. Desde esta perspectiva, se recurrirá a diversos con-
ceptos de constelación para que, cada uno de ellos, aclare diferentes modos de
funcionamiento del grupo de investigación y, con una reflexión en torno suyo,
1 Martin Mulsow, «Zum Methodenprofil der Konstellationsforschung», en Martin Muslow y Marcelo
Stamm (eds.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005, pp. 74-97, aquí p. 74.
Pensar y escribir en el grupo de trabajo. La forma de trabajo de Poética y hermenéutica... 229
rescatar algo del movimiento del pensar de ese tiempo; no en una reconstruc-
ción de las ideas, problemas y teorías tratados, sino como una epistemología
histórica de la investigación en las ciencias humanas.
Una reconstrucción así puede basarse en diferentes estratos de significado
del concepto de «constelación» que revisaremos en el texto en el siguiente or-
den: Al comienzo aparece la constelación de estrellas en una imagen estelar
(Sternbild) y la alineación temporal de planetas (Planeten Konstellation) en ana-
logía con los encuentros de los célebres filósofos y científicos del espíritu de este
grupo (Apartado I).1 Con la metáfora de la constelación de estrellas o la alinea-
ción regular recurrente de los planetas se puede, no sólo describir las relacio-
nes personales del grupo de investigación, sino también su intento de proporcionar
un foro para el diálogo interdisciplinar. Las legendarias sesiones del grupo se
han convertido, entretanto, en precursoras de la desbocada cultura de los vo-
lúmenes colectivos de la Alemania actual y, también, en antecedente ideal del
trabajo interdisciplinar en equipo, ubicuamente exigido desde entonces como
una suerte de superación de la sobreespecialización profesional.
Pero, un estudio de Poética y hermenéutica debe ir más allá de la descripción
metafórica del grupo como constelación y poner en su centro los cuestiona-
mientos temáticos acometidos en sus esfuerzos de pensamiento. Por eso, en el
siguiente apartado (Apartado II) se discutirán estos esfuerzos como investiga-
ción grupal. Las sesiones se caracterizaban por un formato especial: antecedi-
das por acuerdos detallados, por la circulación de los trabajos escritos y con un
reparto de roles organizado jerárquicamente; pasaban por la protocolización
de las conferencias y concluían con la revisión comprehensiva de lo redactado
a continuación de la sesión. Este formato específico de los encuentros interdis-
ciplinares generaba constelaciones siempre nuevas en el medio oral de los con-
gresos. Para comprender esto encontraremos un impulso inesperado en un
apunte marginal, aparentemente ajeno, de la por lo demás improductiva entra-
da «Konstellation» del Historischen Wörterbuch der Philosophie. En el tercer apar-
1 El autor juega con el campo semántico alemán de la palabra constelación de una forma prácticamen-
te intraducible. En el texto se diferencia Konstellation en el sentido astronómico común como conjunto de
estrellas organizado, para el que también existe el alemán Sternbild (que aquí traducimos como «imagen es-
telar»), y Konstellation en sentido astrológico como alineación de planetas en torno a una constelación o en-
tre ellos. Dado el peso de esta diferencia en la exposición, salvo en los casos en los que el texto lo exigiese,
hemos optado por traducir el primer sentido por «constelación» (ya se aluda a ella con Konstellation o con
Sternbild) y el segundo por «alineación planetaria» o «alineación de planetas». Pese a que esto sacrifique la
unidad del concepto, mantiene el valor semántico de la metáfora sin el cual el texto se haría incomprensible.
(N. del T.)
230 CORNELIUS BORCK
tado se tratará, mediante un acceso a Poética y hermenéutica mediante la ar-

queología del discurso, de preguntar por ese esfuerzo colectivo del pensamien-
to, partiendo de sus condiciones, medios y métodos, para investigarlos como
constelación. Desde esta perspectiva, destaca la manera en que la publicación
de los encuentros como libros físicos congelaba, de forma regulada, en abulta-
dos volúmenes la corriente siempre cambiante de ese esfuerzo colectivo de las
sesiones. Desde ese prisma, se revelan relaciones inesperadas entre Poética y her-
menéutica y el «pensamiento en constelaciones» de Walter Benjamín y Theo-
dor Adorno, opuestos a ellos tanto desde una perspectiva personal como intelectual.
Con esta inmersión en los conceptos de constelación y su referencia a Poé-
tica y hermenéutica se trata, para mí, no tanto de alcanzar una interpretación
renovada de su papel en la historia espiritual de la República Federal o en las
discusiones intelectuales de su tiempo, como de un experimentar exploratorio
con un concepto de constelación que traza vías que llevan a las relaciones de
trabajo del grupo.1 En esta constelación de artículos impresos y actas escritas
de las comunicaciones, Poética y hermenéutica emerge como un sistema expe-
rimental que llama la atención por las precarias condiciones ligadas a ello y por
los riesgos de fracasar (Apartado IV). También respecto a esto, como veremos,
nos ofrecerá una pista otra conocida empresa lexicográfica aun cuando sea por
un sorprendente espacio vacío. Dado que el grupo se ha convertido, desde su
época hasta ahora, en un monumento, en un componente estanco, de la cultu-
ra intelectual de la República Federal, lo que aquí se buscará será reconstruir el
tejido que forman sus actos de comunicación como una constelación diná-
mica.
I. ESTRELLAS Y ASTERISCOS EN EL CIELO DE LAS IDEAS 2
En el año anterior al primer encuentro del grupo de investigación Poética y

hermenéutica, el Congreso alemán de filosofía dedicó un legendario simposio
1 Tomo la expresión de Friedrich Steinle, Explorative Experimente: Ampère, Faraday und die Ursprünge
der Elektrodynamik, Steiner, Stuttgart, 2005.

2 El título original del apartado es “Sterne und Sternchen am Ideenhimmel” que también puede tradu-
cirse como “Estrellas y estrellitas en el cielo de las ideas”. En cualquier caso, hemos preferido mantener el do-
ble sentido que emplea el autor para connotar su metáfora ya que la palabra “asterisco” también conserva su
raíz astronómica. (N. del T.)
al tema «progreso» en el que las principales figuras, desde Karl Löwith y Arnold
Gehlen hasta Theodor Adorno y Jürgen Habermas, lidiaron en torno a sus res-
pectivas posiciones. También estuvieron allí Hans Blumenberg, Hermann Lüb-
be y Odo Marquard, las cabezas que, con Hans Robert Jauß, lideraron la
planificación y nacimiento del grupo Poética y hermenéutica.1 En retrospectiva
parecería como si el grupo de investigación hubiese convertido el asunto abs-
tracto en programa práctico y, en lugar de tratar del progreso como un tema,
habría resituado innovadoramente la filosofía y las ciencias humanas a lo lar-
go de sus diecisiete sesiones. Aunque la atención pública deparada a las mismas
y a sus participantes permaneció en su día ensombrecida por la vanguardia po-
lítica de la Escuela de Frankfurt, su fama póstuma como renovadores de las
ciencias del espíritu parece eclipsar en el presente la de la Teoría Crítica.
Los encuentros del grupo de investigación marcaron, como acontecimien-
tos singulares, una cumbre de productividad del trabajo interdisciplinar con-
junto y de originalidad científico-espiritual nunca más lograda cuya influencia
sobrevive conformando un modelo inalcanzable.2 Los volúmenes de las sesio-
nes trazan un arco de amplitud imponente; desde Nachnahmung und Illusion
como preludio, pasando por Terror und Spiel (casi simultánea a la aparición de
la Rote Armee Fraktion en la República Federal), hasta Kontingenz como acto
final. El valor del grupo como modelo arquetípico es, no obstante, el reverso de
la repercusión científica de los tomos de los congresos. Ya que las aportaciones
reunidas en ellos –incluso las conferencias particulares de los autores más pro-
minentes– fueron poco citadas, algo a lo que contribuyó también el complejo
formato de la publicación con su diferenciación entre presentaciones, actas de
las discusiones y tomas de posición posteriores. Poética y hermenéutica se con-
virtió así en un símbolo conformado por un grupo de científicos del espíritu
de una vertiginosa altura discursiva, tan misterioso como original y férreamen-
te organizado.
Durante más de 30 años se reunieron en torno a un núcleo más o menos
duro de personalidades directivas –los así llamados arcontes–, un círculo más
amplio de investigadores de los campos de la filosofía, las ciencias de la litera-
1 Véase Helmut Kuhn y Franz Wiedmann (eds.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, An-
ton Pustet, Múnich, 1964.

2 Ese fue el tema del congreso «Interdisziplinarität als Chance – Oder: Die nicht mehr schönen Wissen-
schaften» que tuvo lugar en enero de 2014 en el Archivo de Literatura Alemana de Marbach con motivo del
50 aniversario de Poética y hermenéutica. De él tomé algunas de las referencias personales de los actores de
entonces que aquí se citan.
232 CORNELIUS BORCK
tura, del lenguaje y la historia, así como también de la sociología y las ciencias
de la cultura. El nacimiento del grupo estuvo estrechamente vinculado con la
refundación de la Facultad de filosofía de la Universidad de Giessen. Hans Blu-
menberg fue empleado allí en 1960, al año siguiente entraría el romanista Hans
Robert Jauß. Ellos, junto al germanista Clemens Heselhaus que también ense-
ñaba en esa institución, hicieron los primeros planes para un intercambio in-
terdisciplinar. En 1962 se incluirá en el equipo organizador al anglicista Wolfgang
Iser, entonces profesor en Würzburg, y, en junio de 1963, tendría lugar el pri-
mer coloquio en Giessen. Junto a los fundadores, en este primer congreso par-
ticiparon, entre otros, el historiador del arte Max Imdahl, el filósofo Dieter
Henrich, el historiador Reinhard Koselleck, el eslavista Jurij Strieder o el filó-
sofo de la religión Jacob Taubes. Ya desde el segundo encuentro los coloquios
dejaron de tener lugar en el espacio urbano y abierto de una universidad para
celebrarse, gracias a la financiación de la fundación Volkswagen, en lugares re-
tirados: el castillo Auel junto a Colonia, el de Rheda cerca de Bielefeld o en la
isla Reichenau en el Lago de Constanza. A partir del sexto encuentro en 1972,
la financiación pasó a la fundación Werner Reimer y, desde entonces, los colo-
quios se celebraron en el Centro de congresos de Taunus.
El primer congreso ya se publicaría en la colección titulada «Poética y her-
menéutica – Resultados del trabajo de un grupo de investigación», a partir del
cuarto volumen de 1971 se eliminaron del final los nombres de los cuatro fun-
dadores como referentes, el grupo de investigación Poética y hermenéutica se
había independizado como institución. Desde entonces, la cuestión de la mem-
bresía se tornará difusa. A partir del quinto encuentro las publicaciones ya no
llevarían una lista de participantes. Blumenberg se despedirá tras el séptimo en-
cuentro aun cuando hubiese formado parte de los fundadores. El círculo de in-
vitados variará de coloquio en coloquio, tan sólo Jauß participaría en los diecisiete
congresos del grupo, Karlheinz Stierle y Wolfgang Iser en trece y Odo Marquard
en once (recuento basado en las aportaciones de los volúmenes). En los dieci-
sete volúmenes de las sesiones publicarían en total cientotreinta y siete autores,
aunque más de la mitad tan sólo aparecen una vez.
La mayoría de los ponentes provenían de la República Federal, aunque siem-
pre se invitaba a participantes del extranjero; ya fuese porque habían emigra-
do, como el estudioso de la literatura Herbert Dieckmann que viajó desde Boston,
o el sociólogo Siegfried Kracauer que venía de Nueva York, o porque se les in-
vitaba como colegas de especialidad, los casos del filólogo clásico Jean Bollack
de Lille, del semiótico Algirdas Greimas de París o del estudioso del teatro Mi-
roslav Kacer de Praga. Entre los invitados célebres a congresos puntuales de Poé-
tica y hermenéutica se cuentan también Jürgen Habermas, Niklas Luhmann,
Wolfhart Pannenberg, Thomas Luckman, Jean Starobinski o Richard Rorty y
Arthur Danto –aunque destaca la escasa cantidad de invitados americanos e in-
gleses, tanto como la desproporción de género o la fuerte concentración de ca-
tedráticos (Ordinarien). Entre las pocas mujeres que pudieron tomar parte se
encuentran la científica de la literatura Marianne Kesting, la eslavista Renate
Lachmann, la filósofa Elisabeth Ströker o la científica de la cultura Aleida Ass-
mann. La mayoría de los participantes eran profesores relativamente jóvenes,
los fundadores rondaban los cuarenta años en el primer encuentro, pero for-
maron un círculo elitista al que sólo se obtenía acceso mediante invitación per-
sonal. Las nuevas generaciones también quedaron en gran parte excluidas. La
lista de participantes en el primer coloquio incluye, junto a tres asistentes de la
Universidad de Giessen, sólo a dos asistentes aún no habilitados: el doctor Rein-
hard Koselleck de la Universidad de Heidelberg y «cand. Phil.» Rainer Warding
el actuario.1
Por tanto, ¿fue el grupo Poética y hermenéutica una constelación? Así plan-
teada, la pregunta exige una respuesta unívoca en la forma de un sí o un no. Al
respecto Dieter Henrich, no sólo miembro del grupo de investigación, sino tam-
bién creador de un programa de estudio del idealismo alemán que se llama a sí
mismo «Estudio de las constelaciones», ha respondido de forma directa con un
no.2 En el congreso de Marbach, a colación del cincuentenario de la historia del
grupo, Jan Assmann también contestó «no» retrospectivamente a la pregunta
acerca de si Poética y hermenéutica fue una constelación, pero dio un giro deci-
sivo a su respuesta: Poética y hermenéutica fue más bien un círculo que, duran-
te las sesiones e, incluso, a veces en las publicaciones, tuvo éxito en «dejar suceder
(ereignen) al espíritu». Aun cuando Poética y hermenéutica no fue una conste-
lación en el sentido de Henrich, surge la pregunta sobre cómo logró el grupo
esta extraordinaria productividad partiendo de su configuración y de qué ma-
nera en su organización, o en el formato de los congresos, abría posibilidades
especiales para ello. Assmann, que estuvo en los últimos encuentros del grupo
1 Las actas de las discusiones revelan a veces los nombres de otros asistentes que no pudieron participar
con un rol oficial como miembros de la redacción o levantando actas.

2 Dieter Henrich, Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie
(1789-1795), Klett-Cotta, Stuttgart, 1991. Agradezco a Petra Boden la advertencia sobre la respuesta corres-
pondiente de Henrich. Ella trabaja en una presentación del grupo de investigación que parte de entrevistas
a sus miembros y que se publicará en Paderborn por la editorial Fink.
234 CORNELIUS BORCK
de investigación, sin embargo, fundó junto a su mujer, y contra la fijación de

aquel grupo por el canon literario y filosófico, su propio círculo para «reajus-
tar el principio espíritu al principio cultura».1 Este círculo, que se definiría iró-
nicamente contra los arcontes de Poética y hermenéutica como «el grupo de los
minoritas», quería describir la empiria de las ciencias de la cultura, las culturas
extraeuropeas con decisión, la de los teóricos descartados y, sobre todo, la del
pasado alemán olvidado –temas, todos ellos, que se pasaban por alto en Poéti-
ca y hermenéutica.
Si el grupo Poética y hermenéutica tan sólo puede caracterizarse como una
constelación contra los testimonios de su tiempo, se pone uno en la situación
de tener que justificarse, algo como lo que habrían sentido muchos ponentes
invitados, y, sobre todo, las pocas invitadas, que se veían siempre evaluados en
los congresos. En tanto el grupo de investigación de los grandes profesores, los
pensadores magistrales y los citadores literales (Wie-gedruckt- Formulierer) que-
ría alcanzar ineluctablemente el «intercambio» interdisciplinar, buscaba para
ello nuevas ideas y cabezas originales. Pero, dada le exigencia extrema de exce-
lencia, nadie se podía «sentir cómodo ante los arcontes, sólo solidificarse», como
recordaba Aleida Assmann.2 La irrupción en nuevos mundos espirituales me-
diante una reconexión con el canon europeo pretendía, también, la revitaliza-
ción de los privilegios de los catedráticos que, ya entonces, se sentían amenazados
en el funcionamiento cotidiano de las universidades.
Pero, incluso con estos condicionamientos, Poética y hermenéutica era la
apuesta siempre renovada por la demostración de cómo el intercambio, más
allá de las fronteras de las especialidades de cada uno y las relaciones profesio-
nales inmediatas, proporcionaba ideas inesperadas que ampliaban literalmen-
te el propio horizonte, o constituían, al menos, nuevos impulsos. Eso hizo del
grupo y de sus encuentros un lugar de experimentación fructífero para una
epistemología de la historia como la de George Canguilhem, quien habría des-
crito, de una forma análoga, cómo la historia de las ciencias, en una perspecti-
va longitudinal, siempre se ve «perturbada por incidentes, retrasada por obstáculos
(…) e interrumpida por crisis».3 Para Canguilhem nunca se trata de cuestiona-
mientos abstractos y problemas teóricos puros, como los que se muestran en la
1 Como lo formulase Jan Assman en el encuentro de Marbach.

2 Aleida Assman en el congreso de Marbach.
3 Georges Canguilhem, «Der Gegenstand der Wissenschaftsgeschichte» en ídem, Wissenschaftsgeschich-
te und Epistemologie: Gesammelte Aufsätze, editado por Wolf Lepenies, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1979,
pp. 22-37, aquí p. 30.
historia conceptual racional de las ciencias, sino de perturbaciones concretas

que acontecen en lugares particulares y contextos específicos y que, por ello, se
deben analizar como constelaciones.
Con esto disponemos de un primer modelo: Poética y hermenéutica repre-
senta, a lo largo de más de treinta años de pensamiento conjunto, un proceso
desplegado en el tiempo en el cual las sesiones particulares no se muestran sólo
como momentos de concreción investigadora, sino que se interpretan, a su
vez, como alteraciones del orden de la ciencia normal especializada. Por una
parte, el grupo necesitaba reglas estrictas y un núcleo duro para su funciona-
miento, pero, por otra parte, también nuevos estímulos y no sólo un nuevo tema
para cada siguiente encuentro. Tenía que haber organizadores resistentes, lide-
razgos autoritarios y corredores de fondo fiables, pero también mezclas nuevas
en cada ocasión, con nuevos co-pensadores (Mitdenkern) e inspiradores. En Poé-
tica y hermenéutica la interdisciplinaridad tenía, pues, un claro centro de gra-
vitación en torno a la filosofía y los estudios literarios, pero, en cuanto se diese
una relación con el tema, se buscaban las aportaciones de teólogos, sociólogos,
médicos o psicólogos.
Son estas referencias y relaciones cambiantes las que hacen atractiva la pre-
gunta por la constelación. Mirando hacia atrás, más de cincuenta años después
de la primera sesión, hace tiempo que Poética y hermenéutica ha adquirido una
magnitud fija. El grupo de investigación no pertenece tan sólo al extraordina-
rio inventario intelectual de la República Federal, sino que, hace mucho, fue ele-
vado al cielo de las ideas y resplandece allí como la constelación de trabajo
interdisciplinar, conjunto que eclipsa a las demás configuraciones. Poética y her-
menéutica no es, tal vez, la Osa Mayor que cualquiera reconoce en una noche
estrellada, tampoco es la Osa Menor que se muestra a los conocedores y mar-
ca desde allí el camino con seguridad, sino que, como constelación para la cul-
tura del recuerdo, se identifica más bien con Orión, que brilla en el cielo de
forma un poco menos llamativa, agrupada en torno a algunos vértices que re-
cogen a su vez toda una serie de otras estrellas (entre ellas también una nebu-
losa). Así, Poética y hermenéutica, al igual que Orión, es una figura mítica elevada
a los cielos que sabe preservar de forma más fiable su secreto cuanto más se
agranda la distancia espacio-temporal y las acciones de los viejos dioses se des-
vanecen en el recuerdo.
Pero, Poética y hermenéutica como una composición fácilmente observable
de estrellas fijas en el cielo, como constelación o imagen estelar, tan sólo puede
ser un primer estrato de significado. La metáfora de la constelación también
236 CORNELIUS BORCK
sirve para el papel de los arcontes en la cultura intelectual del recuerdo. Tras el
fallecimiento de sus figuras fundadoras y de la mayoría de sus participantes de
larga duración, Poética y hermenéutica se ha solidificado en una configuración
cerrada. La metáfora de la constelación bien ensamblada se olvida, por ello, de
las relaciones cambiantes de congreso a congreso y la transitoriedad de las coo-
peraciones en apariencia más estables. Aquí nos puede ayudar el cercano signi-
ficado de la alineación planetaria. Junto a la constelación se puede situar la
alineación que alude a la aproximación de planetas siempre nuevos, que entran
en una inesperada vecindad por un corto tiempo para continuar recorriendo,
desde allí, su órbita establecida y, finalmente, tras largo tiempo, entrar en una
nueva configuración con una nueva mezcla y un trasfondo diferente. Alinea-
ciones son, en este sentido, reuniones recurrentes de los planetas, cada uno de
los cuales, por la vecindad y el lugar del encuentro, se junta con estrellas dife-
rentes. Por un breve momento parece que todo el cielo estrellado esté ordena-
do de otra forma y que tenga una nueva perspectiva, después desaparece el
encanto y las cosas siguen su curso.
II. INVESTIGACIÓN DE GRUPO
Como alineación de planetas, «constelación» es una metáfora con sentido

para describir al grupo de investigación en su asociación dinámica. Si bien,
como hemos visto, impera la polémica sobre la determinación del número exac-
to de planetas en su sistema solar, éste no incluye sólo a los cuatro fundadores.
Esta imagen (naturalmente sesgada) también nos puede inducir a derivas qui-
zás erróneas pero atractivas que la metáfora origina; como que los «planetas-
profesores» se distingan por su claridad y su tamaño, que todos giren en torno
a su propia órbita, pero, de igual modo, entren en relaciones y vecindades va-
riopintas entre ellos que, además, siempre varían y se conforman de nuevo. Así
pues, la constelación tomada de la astronomía descentra la perspectiva históri-
co-espiritual al situar un gran grupo en el lugar de los grandes pensadores. El
paso de constelación a alineación de planetas móviles dinamiza más la imagen
en su polifonía y sus configuraciones cambiantes.
El paso hacia una representación dinámica de Poética y hermenéutica como
la antedicha nos proporciona también una respuesta a la pregunta para la cual
puede emplearse la figura de la alineación planetaria: ¿se encuentra el funda-
mento de la fuente de la extraordinaria productividad de este grupo de inves-
tigación en la circunstancia de que se organizaba como una siempre renovada

y modificada alineación de planetas? Así planteada, la pregunta dirige la aten-
ción hacia las diferencias con grandes proyectos clásicos como los proyectos de
las academias o los más tardíos de los equipos de investigación de las así llama-
das iniciativas de excelencia. Poética y hermenéutica no fue ni un grupo de tra-
bajo académico centrado en torno al firme establecimiento de un programa
conjunto, ni un equipo de líderes de grupos de investigación, Principle investi-
gators en nuevo alemán, que se reúnen con regularidad para registrar sus avan-
ces en el estudio, sino el ensamblaje de un núcleo más o menos estable de
miembros con otros pensadores consultados para discutir juntos cada vez los
complejos temas particulares que tocasen.
Poética y hermenéutica no era un grupo de investigadores con cargas defini-
das de trabajo, entregas e hitos que debieran desarrollarse en torno a una agen-
da. Nace, más bien, de la certeza de que, con una agenda así, se echaría a perder
el enfoque por el que tuvo éxito el grupo: el pensar conjunto abierto. Ya en su
primer puesto académico en la Universidad Christian-Albrechts de Kiel, Blu-
menberg se había confrontado con las exigencias de la financiación investiga-
dora solicitando «medios de una cuantía aún indeterminada con el fin de estudiar
el lado oscuro de la luna mediante el pensamiento puro».1 Las sesiones del gru-
po de investigación Poética y hermenéutica eran grandes intentos de las ciencias
humanas para los que no se requerían grandes laboratorios o instrumentos ca-
ros, pero sí algo más que el lápiz que se suele citar en estos casos.
Poética y hermenéutica no podía ser tampoco una constelación ya que le era
imposible reclamar para sí y sus colegas el mismo estatus que los pensadores
del idealismo alemán (aun cuando algunos de ellos bien querían verse como
sucesores), pero la negativa de Henrich nos proporciona una segunda y aún
más importante advertencia: Poética y hermenéutica simplemente no era una
constelación en el sentido de la investigación de las constelaciones de Henrich
en las cuales el centro de la influencia correspondiente entre los distintos pen-
sadores depende de un espacio conjunto de pensamiento.2 Es evidente que tam-
bién este grupo de investigación formaba, en cierto sentido, un espacio de
pensamiento común, siempre y cuando no se piense con ello sólo en los días
1 Hans Blumenberg, Die Vollzähligkeit der Sterne, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1997, p. 548.
2 Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie. Motive – Ergebnis –
Probleme – Perspektiven – Begriffsbildung», en Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsfor-
schung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005, pp. 15-30.
238 CORNELIUS BORCK
de congreso pasados juntos, sino también en el trabajo posterior para la publi-

cación. Pero el grupo de investigación no conforma ningún espacio de desarro-
llo conceptual-teórico conjunto que transcienda a las diversas sesiones, sino que
el pensamiento común intensivo tenía lugar en forma de aumentos intelectua-
les y temporales de la discusión, en situaciones excepcionales recurrentes.
Así, en tanto las cambiantes configuraciones de cada encuentro eran deci-
sivas para Poética y hermenéutica, el grupo construyó su sello desde las diferen-
cias entre los objetos de pensamiento abordados en conjunto por cada perfil
investigador particular. Poética y hermenéutica fue extraordinaria en este senti-
do, en que el grupo no se estableció en torno a la división del trabajo y la ela-
boración acumulativa de un terreno de investigación, ni tampoco como el
progresivo desarrollo de un programa de investigación, sino mediante el esfuer-
zo y la superación programada en cada nuevo encuentro. Cada aportación de-
bía participar de las otras, de la suma de ellas no tenía que surgir una completud
aditiva, sino una relación intelectual elevada exponencialmente que, en cada
encuentro venidero, será de nuevo puesta en juego y deberá ser superada.
La «investigación en grupo» consistía para Poética y hermenéutica en esen-
cia en esto, en el valor añadido y no anticipado de un certamen de discusión de
entre tres y cinco días organizado con reglas estrictas, pero abierto a la especu-
lación. Como es natural, todos los miembros e invitados enseñaban, trabaja-
ban e investigaban todo el tiempo que pasaba entre los encuentros en temas y
cuestionamientos similares a veces, pero, en general, dispares que también se
introducían en los congresos. Por ello, Poética y hermenéutica se parecía más a
un ejercicio colectivo de pensamiento que a una asociación de investigación. Se
trataba de alcanzar en conjunto, desde el encuentro personal y en el momento
del intercambio de pensamientos en acto, un nivel de reflexión en el cual nin-
gún particular presente habría estado antes.
No obstante, el intercambio por encima de los límites de las disciplinas no
sólo proporcionaba un cambio de perspectiva o un complemento multilateral,
aportado por expertos interdisciplinares, para una mejor comprensión de un
determinado campo temático, sino la colisión controlada de varios estilos de
pensamiento y usos de la argumentación que hacía surgir, del impacto de par-
tículas pensantes de mucha energía, nuevos elementos con propiedades aún
desconocidas. En este sentido, Poética y hermenéutica se parece a lo que Hans-
Jörg Rheinberger ha caracterizado como sistema experimental para la labor in-
vestigadora en las ciencias naturales, que sigue siempre las mismas rutinas de
trabajo sometido a condiciones extremas controladas, pero no para estabilizar
la producción en serie de resultados de la investigación, sino para hacer así po-

sible lo inverosímil y nuevo navegando deliberadamente en el filo del fracaso.1
Así pues, Poética y hermenéutica fue un grupo de investigación que no se
moldeó en torno a un cuestionar conjunto sino, más bien, mediante el estable-
cimiento de un modo inusual de esfuerzo colectivo del pensar. Con ello, el gru-
po no sólo se diferenciaba de los proyectos conjuntos de investigación de la
época o la actual investigación por equipos (Teamforschung), sino que operaba
desde la diferencia entre los distintos cuestionamientos investigadores y planes
de trabajo de los participantes individuales. La productividad de Poética y her-
menéutica se alimentaba, en varios sentidos, de la diferencia que jalonaba las
discusiones con el contraste de las perspectivas reunidas, hacía fecundo el in-
tercambio, a diferencia del debate especializado de entonces, resultaba valiosa
como desvío de la tarea docente y elevaba a cotas impensadas la disposición al
pensamiento y la atención colectiva en tanto heterotopía del ordenamiento ru-
tinario de tiempo y espacio.
Poética y hermenéutica no fue un espacio de pensamiento conjunto en el que
tomasen poco a poco cuerpo los paradigmas centrales y teorías principales de
la Republica Federal, sino un experimento con un estado de excepción plane-
ado. Una condición de posibilidad de Poética y hermenéutica fue la exclusión
de las tareas regulares docentes e investigadoras, el grupo nació en la universi-
dad, pero se reunía en lugares externos. Los encuentros tenían, en cierta medi-
da, la intención de ser situaciones distintas a los programas de trabajo de los
miembros particulares ya que, en ellos, se buscaba la estimulación multilateral
mediante preguntas e intereses parciales para cuya ampliación se traían siem-
pre participantes nuevos y se convenían diferentes cuestiones cada vez.
En este sentido, la imagen de la alineación de planetas que cambia en cada
ocasión ante constelaciones diversas encaja bastante bien, aun cuando este con-
cepto de alineación pertenece a la astronomía precientífica y no a la racional.
De todos modos, en Poética y hermenéutica se buscaba más bien una suerte de
alquimia del pensamiento que una síntesis dirigida de nuevas ideas en el tra-
bajo químico de laboratorio. La productividad del grupo no era tanto el resul-
tado de la concentración de las inteligencias de los participantes, como de las
estrictas reglas de ordenación de la investigación. Canguilhem cita las palabras
1 Hans-Jörg Rheinberger, Experimentalsysteme und epistemische Dinge: Eine Geschichte der Proteinsyn-
these im Reagenzglas, Wallstein-Verlag, Gotinga, 2001; también del mismo autor: Historische Epistemologie
zur Einführung, Junius, Hamburgo, 2007.
240 CORNELIUS BORCK
de su colega holandés Dijksterhuis en su estudio La mecanización de la imagen

del mundo: «la historia de las ciencias no es sólo el recuento de la ciencia, sino
también de su trabajo epistemológico».1 Los encuentros del grupo de investi-
gación nos parecen retrospectivamente esta clase de agudizaciones epistemo-
lógicas, operadas mediante la colisión controlada de perspectivas disciplinares
heterogéneas en condiciones de laboratorio, incluso a pesar de –o precisamen-
te por ello– que se discutía sorprendentemente poco acerca de cuestiones epis-
temológicas y metodológicas de forma explícita. Más bien, era la concentración
en cuestionamientos temáticos integradores lo que surgía de las reglas conve-
nidas.
¿Se pueden describir los encuentros del grupo de investigación como uno
de esos laboratorios epistemológicos, es decir, en el sentido de Rheinberger,
como un sistema experimental en forma de constelación? En este punto nos
ayuda una comparación con la gran acción paralela (Parallelaktion), por hablar
como Robert Musil, a Poética y hermenéutica: el Historischen Wörterbuch der
Philosophie. La ayuda que nos llega de esta parte lo hace de forma inesperada,
ya que el diccionario fue, en su estructura y su organización del trabajo, un mo-
delo opuesto a Poética y hermenéutica en tanto se conformó de manera aditiva,
en equipo y de forma secuencial, aportación a aportación. Más bien, el proyec-
to del diccionario marcó la fundación de la nueva historia conceptual, aunque
no por ello puede ponerse en relación inmediata con su ampliación a un mé-
todo de las constelaciones. Aun así, el Historischen Wörterbuch der Philosophie
contiene una pequeña entrada para «Constelación». Como es obvio, la letra K
se encuentra relativamente pronto en el alfabeto, esta entrada apareció ya en
1976 –demasiado pronto para alcanzar en su redacción la idea de que los pen-
sadores de la Teoría Crítica podían leerse también desde una perspectiva histó-
rico-filosófica y conceptual y no sólo como referentes sistemáticos en los temas
tratados por ellos.
Así pues, el volumen IV, que iba de las letras I a la K, se publicó demasiado
pronto para una exposición histórico-conceptual de Adorno o, incluso, de Ben-
jamin, cuya recepción en la República Federal era sencillamente inexistente. En
el artículo falta una comprensión de esta importante rama de la más novedosa
historia conceptual de la «constelación». Pero, dada la minuciosidad propia del
diccionario, la entrada reúne, junto a los dos sentidos astronómico y astrológi-
1 Eduard J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes, Springer, Heidelberg, 1956. Véase G. Canguil-
hem, Gegenstand der Wissenschaftsgeschichte, op.cit., pp. 24 y ss.

co mencionados, constelación de estrellas y alineación de planetas, otro gran

apartado que refiere el uso del concepto de constelación en la psicología aso-
ciativa del cambio de siglo: «En psicología, constelación describe sobre todo la
correspondencia organizada entre contenidos psíquicos conscientes e incons-
cientes».1 A continuación, se cita en referencia a ello al médico de Nietzsche en
Jena, el psiquiatra berlinés y más tarde profesor de filosofía en Halle, Theodor
Ziehen: «La validez o falta de ella de estas constelaciones se puede comprender
a menudo como aumento o disminución temporal de la intensidad o la ener-
gía de las representaciones latentes beneficiosas o dañinas».2 En este sentido, se
puede describir Poética y hermenéutica como proyecto comparándolo con la
validez de una constelación entendida como elevación temporal de la intensi-
dad o la energía puesta en beneficio de representaciones antes latentes.
Constelación, en el sentido de la psicología asociativa, significaba la irrup-
ción del ambiente (Milieu), a través de impulsos sensibles e imágenes recorda-
das, en el antes firme encadenamiento de representaciones sensoriales. Con el
concepto de ambiente la psicología asociativa pudo expandir su explicación
pseudomecánica del discurrir del pensamiento hasta las zonas del pensamien-
to superficial y los territorios de las representaciones más sedimentadas y las
impresiones sensibles olvidadas. Una teoría así puede describir un aumento
temporal de la intensidad del pensamiento en el sentido de Ziehen, pero tam-
bién en otros, en los cuales se apela a las representaciones otrora latentes que,
por así decirlo, en una exageración de sus capacidades asociativas, alcanzan una
sobreagudización del pensamiento que se sale de las vías habituales y convier-
te en pensable y decible lo hasta entonces impensado. Así, Poética y hermenéu-
tica sería el intento dirigido a hacer literalmente lenguaje la constelación mediante
el aumento colectivo de la intensidad y la energía del pensamiento. Es claro que
esto suena a hipérbole nostálgica del grupo de investigación. Por ello, estas re-
flexiones no deben reclamar haber mostrado ex post algo así como una esencia
del grupo de investigación. Se trata más bien de acotar las condiciones que hi-
cieron posible su éxito mediante diversas variantes y estratos de significación
de «constelación».
1 Wolf Bernhard Emminghaus, «Konstellation», en Joachim Ritter y Karlfried Gründer (eds.), Histori-
sches Wörterbuch der Philosophie, Volumen 4 (I-K), Schwabe, Basilea, 1976, columnas 988-992, aquí columna
989.
2 Theodor Ziehen, Leitfaden der physiologischen Psychologie in 15 Vorlesungen, Octava edición parcial-
mente revisada, Gustav Fischer, Jena, 1908, p. 192.

242 CORNELIUS BORCK
III. MATERIALIDAD DE LA COMUNICACIÓN
Mientras tanto, no sólo se han depositado en el Archivo de Literatura Ale-

mana de Marbach los legados de los miembros en particular, sino también los
materiales producidos durante la organización de los congresos y la redacción
de las discusiones para los volúmenes de actas. Estos materiales convierten la
serie de congresos singulares en una corriente constante de comunicación es-
crita de intensidad y energía variables, un decurso de preparación y elabora-
ción posterior, de objeciones y contradicciones, esbozos y revisiones. A la luz
del legado del grupo de investigación depositado en Marbach, Poética y herme-
néutica consiste menos en los acontecimientos del pensamiento en el estado de
excepción que en una circulación de fragmentos escritos segmentada a inter-
valos regulares en gruesos volúmenes colectivos.1
Con ello, la pregunta acerca de si Poética y hermenéutica fue una constela-
ción se desplaza de la percepción monumentalizadora de los pensadores indi-
viduales más destacados a la combinación de diversas instancias escritas bajo
un marco de condiciones definido. La mirada se dirige así desde los congresos
como acontecimientos a los mecanismos mediáticos y técnicos y las estrategias
de redacción en su origen: Poética y hermenéutica no se diferencia tanto de los
proyectos de congreso actuales por la composición entonces innovadora de sus
miembros, venidos de diferentes terrenos especializados, o por la dirección te-
mática especial de los encuentros, que desde entonces se ha convertido en ha-
bitual en cualquier congreso interdisciplinar de ciencias humanas, sino, más
bien, por su inusual formato y reglamento. Poética y hermenéutica se muestra,
en base a los materiales de archivo, como una compleja red de reglas discursi-
vas y operaciones escritas en la cual se entrelazan los textos entre sí en sus di-
versas versiones, envueltas en el orden temporal de sus distintas capas de
elaboración, para, de ese modo, mostrar el objeto a tratar bajo una luz nueva
cada vez.
Los primeros volúmenes de actas publicados intentaron mantener presen-
tes estos estratos de la elaboración discursiva en el libro final; para ello no se
1 Éstees, al menos, el hallazgo más importante de la investigación acerca de los contextos de formación
y la fase de acuñación de este grupo, véase Julia Wagner, «Anfangen. Zur Konstitutionsphase der Forschungs-
gruppe “Poetik und Hermeneutik”», Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur, nº
35(1), 2010, pp. 53-76. Véase también Petra Boden, «Umgang mit Dissens und Kontroversen. Ein Forschungs-
bericht über das Projekt Arbeit an Begriffen. Zur Geschichte von Kontroversen in der Forschungsgruppe
“Poetik und Hermeneutik” (1966–1984)», Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur,
nº 38(2), 2013, pp. 1-34.
imprimieron las aportaciones recogidas en forma secuencial, una tras otra. Más
bien, debían aparecer unas junto a otras de forma sinóptica mediante el entre-
lazamiento de voces en la división de la publicación, que seguía el formato si-
guiente: Presentación, discusión, contribución y declaración. En el medio del
trabajo escrito que se custodia en el Archivo, los artículos aparecen entretejidos
con una tupida red de comunicaciones y metacomunicaciones posteriores.1 A
lo polifacético de cada fenómeno tratado le corresponde una profusa circula-
ción de textos que se entrelazan ineludiblemente con la pre y post-historia de
los artículos concretos. De esto debería quedar al menos algún recuerdo en el
libro terminado. No sólo las condiciones de legibilidad, muy dificultadas de ese
modo, sino también la excéntrica formalidad del trabajo de escritura conduje-
ron a que, a partir del V volumen, las publicaciones de las sesiones se realizaran
en el formato habitual de los volúmenes colectivos en cuya conformación fun-
cionaron como imagen genérica. Para la comprensión de Poética y hermenéu-
tica como una constelación, su fase temprana parece, pues, decisiva como trabajo
sobre y en torno a la comunicación.
En el contexto de la praxis comunicativa del grupo de trabajo los congresos
se convertían en un interludio oral de un continuo escrito. El final de un con-
greso marcaba ya el comienzo de una nueva fase de trabajo con una ronda de
discusión sobre el tema del próximo encuentro. Mientras se revisaban las po-
nencias y se transcribían, discutían y editaban las anotaciones de las discusio-
nes, se producían ya las primeras declaraciones para la siguiente ronda en forma
de textos de posicionamiento. El conjunto del material redactado se elabora-
ba de nuevo después, lo que ponía en circulación una nueva corriente de co-
municaciones, correcciones y comentarios. Esta revisión se dirigía a dos círcu-
los discursivos distintos a la vez, ambos destinados a lograr que el contenido de
las discusiones se reflejara en las publicaciones de los congresos. Por una par-
te, se debían representar en el volumen las discusiones orales como una parte
esencial del diálogo intelectual, para lo que el cambiante discurso hablado de-
bía remodelarse en detallados informes de discusión por escrito. Por otra par-
te, se debía dar a los ponentes la posibilidad de revisar sus aportaciones por lo
que, naturalmente, se potenciaba la posibilidad de que la ponencia y la discu-
sión fueran a parar a otros lugares distintos de lo previsto. En todos los casos,
esta minuciosa confección de los volúmenes retrasaba su publicación y enlaza-
1 Véase Petra Boden, «Vom Protokoll zum idealen Gespräch. Einblicke in die Werkstatt von Poetik und
Hermeneutik», Zeitschrift für Germanistik N.F., nº 23(2), 2013, pp. 359-373.

244 CORNELIUS BORCK
ba así el trabajo sobre un tema con la discusión en torno al siguiente.1 El pen-

samiento fugaz, que debía su aumento de intensidad a la reflexión colectiva en
un congreso, no debería, pues, perderse de vista. Precisamente porque el for-
mato con sus estrictas reglas ataba el intercambio natural durante los congre-
sos, estos acontecimientos en vivo no eran más que preludio y superficie del
trabajo de elaboración escrito, de la permanente comunicación, cuya corrien-
te se mantenía en circulación en los largos períodos entre congresos, algo de lo
que quedan despojados los volúmenes periódicos correspondientes.
En tanto serie de acontecimientos del pensamiento en el medio de un gru-
po de prominentes científicos y filósofos, Poética y hermenéutica podría descri-
birse como constelación en sentido astronómico y astrológico y se podría explicar
retrocediendo al concepto de constelación de la psicología asociativa. Pero, un
concepto de constelación mucho más famoso se nos ofrece, si queremos com-
prender al grupo de investigación como taller de escritura colectivo en el que
los conceptos se ajustan de nuevo en cada caso, se combinan con otros concep-
tos y se ponen en relación con otras escenas comparables de otros espacios y
tiempos para, con ello, poner bajo otra luz y descifrar de una nueva forma el
asunto a tratar. En este proceso escalonado de redacción, que comenzaba ya en
los prolegómenos de una sesión con la elaboración de los temas de discusión y
continuaba años después de que se produjese, se acoplaban elementos hetero-
géneos de nuevo una y otra vez, para, de ese modo, recoger reflexivamente la
energía especulativa del esfuerzo intelectual durante el congreso en el medio de
la presentación escrita. La frágil dinámica de la comunicación se convertía así,
de modo intencionado, en una tensión en el contexto estable del libro.
Este montaje exploratorio y especulativo de conceptos y glosas de pasajes
textuales recuerda al proceder que Walter Benjamin esboza en el Libro de los Pa-
sajes como método de la constelación bajo la figura de una imagen dialéctica:
No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pa-
en reposo. Pues, mientras que la relación del presente con el pasado es puramen-
te temporal, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica: de naturaleza figura-
tiva, no temporal. Sólo las imágenes dialécticas son imágenes auténticamente
1 El primer tomo apareció aún el año siguiente al congreso, los dos siguientes ya lo harían dos años des-
pués, es decir, el mismo año que el congreso siguiente. Los volúmenes cuarto y quinto estarían listos cuan-
do el congreso siguiente ya quedaba un año atrás.
históricas, esto es, no arcaicas, y el lugar en que pueden encontrarse es en el len-

guaje.1
Siguiendo a Benjamin, podemos interpretar los tomos resultantes de los con-

gresos como imágenes dialécticas que retienen en una figura incompleta, el me-
dio estable del libro, la corriente del pensamiento conjunto. Estas imágenes,
configuradas como libros en el medio del lenguaje, serían, en caso de tener éxi-
to, la realización de una historia; no una recopilación exhaustiva sobre un tema,
como en los grandes proyectos de investigación, sino una representación sus-
titutoria puntual de la misma. Los volúmenes de las sesiones son anticipacio-
nes de la utopía de una perfección (Vollendung) del pensamiento, al menos en
torno a un objeto estrechamente delimitado.
Cuando Adorno recoge las imágenes dialécticas de Benjamin en su pensa-
miento en constelaciones reprime de inmediato su mesianismo y las asume en
forma metodológica. Donde Benjamin pretendía sacar la historia de su discu-
rrir lineal para hacer su cumplimiento (Erfüllung), cuando menos, pensable,
Adorno tiene en mente una superación de la historia conceptual en el ensam-
blaje de una constelación de conceptos en torno a un objeto.2 Incluso lo caren-
te de concepto debía poder descifrarse de ese modo sin por ello asimilarse a los
conceptos:
Pero incluso haciendo un esfuerzo extremo por expresar lingüísticamente
tal historia coagulada en las cosas, las palabras empleadas siguen siendo concep-
tos. Su precisión sustituye a la mismidad de la cosa, sin que ésta se haga total-
mente presente; entre ellas y lo que conjuran se abre un hueco. De ahí el poso
de arbitrariedad y relativismo tanto en la elección de las palabras como en toda
exposición. Incluso en Benjamin los conceptos tienen propensión a disimular
autoritariamente su conceptualidad. Sólo los conceptos pueden realizar lo que
el concepto impide. (…) La deficiencia indeterminable en todos los conceptos
obliga a citar a otros; surgen ahí aquellas constelaciones que son las únicas a las
que ha pasado algo de la esperanza del nombre.3
El constelar de los conceptos siempre debería hacer fluidos los correspon-

dientes coágulos para así traer a representación cada aspecto de una cosa que
1 Walter Benjamin, Libro de los Pasajes, Akal, Madrid, 2005, p. 465. Traducción ligeramente modificada.
2 Véase el artículo de Falko Schmieder en este volumen: «Método y función del pensamiento constela-
tivo en Benjamin y Adorno».
3 Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa en Obra completa 6, Akal, Madrid, 2005, p. 59.
246 CORNELIUS BORCK
escape a los sentidos o que haya sido deformado con violencia para su asimila-
ción.
Esto, que aquí puede ilustrarse de forma esquemática en la figura de una
lanza que sólo puede cerrar la herida que ha infligido, lo piensa Adorno en su
tercer estudio sobre Hegel, «Skoteinos o cómo habría de leerse», no de forma
sistemática desde los conceptos, sino de forma radical desde su materia. En ese
texto es lapidario: «Constelación no es sistema. No se allana, no se absorbe todo
en ella, sino que un elemento proyecta luz sobre otro y las figuras que los mo-
mentos particulares juntos forman son signos precisos y determinados y una
escritura legible».1 Por ello, Adorno puede plantear, precisamente al final de este
estudio, su discusión con Hegel bajo la figura de un «leer experimentador» como
un «empirismo de segundo grado»:
Leer a Hegel sería pues un proceso de experimentación: una vez que se ocu-
rran posibles interpretaciones, hacer una propuesta y contrastarla con el texto
y con lo ya lealmente interpretado. El pensamiento que necesariamente se aleja
de lo dicho, tiene que replegarse en eso dicho.2
Alcanzar posibles interpretaciones y plantearlas en la discusión es, hasta hoy,

el modo de trabajar de cualquier congreso exitoso de ciencias humanas. La lec-
tura como proceso de experimentación para poder separar lo pensado de lo di-
cho y reconducirlo a ello es, por el contrario, la descripción precisa de las reglas
del discurso del proceso de redacción que va de los congresos a sus volúmenes.
La prolongada discusión del grupo de investigación, desde el esfuerzo de las se-
siones hasta su redacción, parece, más allá de todas las distancias personales e
intelectuales con Adorno, haberse adaptado con bastante precisión a esta expe-
riencia de la lectura experimentadora.
En su disertación sobre los pequeños formatos de Adorno, Andreas Lehr
describe cómo éste «determina, en subjuntivo, (…) la metafísica como conste-
lación “legible” y como configuración de elementos que “se reúnen en la escri-
tura”».3 La constelación de estrellas y la alineación planetaria muestran varios
aspectos del grupo de investigación, pero, como metáforas, desfiguran la pers-
pectiva de más alcance aquí esbozada y que permanece en el terreno de una des-
1 Theodor W. Adorno, Tres estudios sobre Hegel en Obra completa 5, Akal, Madrid, 2012, p. 313.
2 Ibid.,
pp. 341-342.
3 Andreas Lehr, Kleine Formen: Adornos Kombinationen: Konstellation, Konfiguration, Montage und Es-
say, Disertación, Universität Freiburg im Breisgau, 2000, p. 120.

cripción de personas en contacto cercano entre ellas. Se podría seguir en este

punto la vía que Andreas Lehr extrae de los formatos de representación de Ador-
no: la productividad del trabajo conjunto como constelación se infiere menos
de las cabezas geniales que de las reglas precisas para la colisión controlada de
perspectivas disciplinares en las sesiones y, aún más, del entrelazamiento de los
diversos formatos de presentación en un prolongado trabajo de redacción plan-
teado simultáneamente por medio de conceptos y argumentos y puesto en sus-
penso en el libro. Como taller de redacción perpetuo, Poética y hermenéutica se
torna un sistema experimental de la historia conceptual con la que proyectó
nuevos caminos más allá de sus carriles establecidos y con la que aportó cosas
que determinan el discurso intelectual hasta hoy. Como empirismo de segun-
do grado, su lectura y su escritura se han fijado ante todo como un canon tra-
dicional que, al mismo tiempo, supo generar impulsos siempre nuevos.
IV. EXPERIMENTALIZACIÓN FALLIDA
Mirando hacia atrás, Poética y hermenéutica ha sido elevado a monumento

de la historia espiritual de la República Federal, pero si medimos su éxito en el
tiempo de vida de los participantes, los congresos, junto a su redacción estabi-
lizadora, apenas marcaron meras excepciones puntuales. Esto sucede también
al trabajo de escritura colectivo que, a diferencia de las extensas obras de sus
miembros, se concentró en los pequeños formatos de un acta de discusión o de
un artículo para el debate. El pensamiento en constelaciones de Benjamin, me-
diante su transformación metódica en Adorno, permite cambiar la perspecti-
va y dirigir la mirada desde la cumbre excepcional del gran acontecimiento hacia
las pequeñas rutinas del montaje escrito, entendiéndolas no como la danza de
la lluvia espiritual de los grandes pensadores, sino como el testimonio de ela-
boraciones puntuales de los complejos temas y cuestiones que componen los
volúmenes de los congresos.
Sin duda, tal clasificación del grupo de investigación, como una constela-
ción de tensas reglas discursivas, habría sido un anatema para sus miembros, a
pesar de estar fundamentado de forma epistemológica y en la teoría de los me-
dios. Las respuestas negativas de prominentes miembros a la pregunta acerca
de si Poética y hermenéutica fue una constelación consistieron en distanciarse
de ello con clara indignación ante el hecho de que ellos, renovadores de la filo-
sofía y la filología como disciplinas reinas de las ciencias humanas, fuesen ex-
248 CORNELIUS BORCK
plicados precisamente con el empleo del pensamiento en constelaciones de

Adorno, aun cuando sólo fuese como precursor de las ciencias de la cultura y
de la teoría de los medios. El papel central del concepto de constelación en Ador-
no se vería reforzado por su rechazo de una tesis como ésa. El grupo, como fi-
lósofos recién llegados, trató de desterrar a Hans-Georg Gadamer mediante la
exclusión ya que lo vieron, con su tradicional filosofía hermenéutica, como una
figura contraria a sus propios proyectos y anclada en la institución. Adorno, por
el contrario, era demasiado dominante, a su manera, en el discurso filosófico e
intelectual de la República Federal, por lo que las figuras fundadoras de Poéti-
ca y hermenéutica no quisieron tomarlo en serio como filósofo y sus envejeci-
dos pensadores aún lo clasificaban de forma rotunda como un fracasado cincuenta
años después. Adorno no fue invitado a ningún encuentro y quizás fuese más
que simple azar el que, tras su muerte en el año 1969, al menos Jürgen Haber-
mas lo fuese con motivo del congreso «Historia, acontecimiento, narración» de
1970. Poética y hermenéutica respondió de forma póstuma a la aparición de Dia-
léctica negativa con el coloquio Posiciones de la negatividad, en el que ni siquie-
ra se menciona a Adorno en lugar alguno.
Así pues, Poética y hermenéutica sólo se deja describir como constelación
contra la autocomprensión de sus miembros y contra el autoposicionamiento
histórico del grupo de investigación. No obstante, esto no provoca fisura algu-
na en esta forma de lectura desde la teoría de los medios, sino que, más bien, la
apoya y la refuerza ya que no tiene su base en las perspectivas y valoraciones de
sus participantes, sino que son precisamente las reglas del discurso de los con-
gresos y los mecanismos de circulación de los textos los que hacen posible traer
a colación este concepto de constelación. Se podría intentar seguir, investigan-
do este concepto, un camino directo que conduciría hasta el diccionario Ästhe-
tischer Grundbegriffe, pero éste acaba por revelarse como una soberana decepción.
Con esta decepción parece aclararse una afinidad subliminal entre el trabajo
del grupo de investigación y el destino del concepto de constelación: precisa-
mente este proyecto de diccionario no tiene ningún artículo para ese concepto
central de la discusión filosófica y estética, aun cuando incluso su proyecto pre-
cursor y contrapuesto, el Historische Wörterbuch der Philosophie, había admiti-
do por explícito una entrada sobre ella.
Tan sorprendente como el agujero del artículo no disponible es el vacío con-
ceptual que horada todo el lexicón: el registro onomástico menciona, junto al
mero empleo de «constelación social», una sola aproximación filosófica al con-
cepto entre todas las entradas de los siete tomos. Se encuentra en el artículo
«Mímesis/Imitación» (Nachnahmung). En ella, naturalmente, se le dedica un

apartado propio a la Teoría estética de Adorno que, por tanto, no puede eludir
la expresión «constelación», lo que el artículo hace citando una carta de Ador-
no que fue impresa en el «Epílogo del editor» de la inconclusa Teoría estética:
«Este libro hay que escribirlo de manera concéntrica, en partes de igual peso,
paratácticas que se ordenan en torno a un punto central que se expresan me-
diante su constelación».1 El artículo continúa distanciándose de esto: «Thierry
Weber Nicholsen llama la atención acerca de cómo se importa y se practica “la
noción de forma constelativa” de Walter Benjamin».2 Nada más puede encon-
trarse en este lugar por sí mismo. Pero habría que resaltar lo desmañada que
suena la formulación: «Forma constelativa» no es una idea o una teoría, sino
algo que conduce a una praxis, a la lectura experimentadora, al pensamiento
enérgico y la imaginación exploradora; a la empiria de segundo grado. En el es-
pacio intermedio entre las palabras, en el intervalo entre las formulaciones ten-
tativas y las elaboraciones posteriores, deben hacerse visibles espacios libres en
la inmensidad del panorama.
Wolf Lepenies describió una vez en una conferencia3 los escollos de la lexi-
cografía, con sus legendarias desinformaciones, artículos falsos, y vacíos, entre
los cuales la entrada del legendario piojo de la piedra (Steinlaus) de Loriot (Pe-
trophaga loriotii) en el Pschyrembel Medizinisches Wörterbuch4 o la autopromo-
ción de Klaus Mainzer en la entrada «Constanza» de la Enzyklopädie Philosophie
und Wissenschaftstheorie de Jürgen Mittelstraß conformarían sólo la punta de
un desconocido iceberg más grande.5 El que su productividad constelativa se
1 Theodor W. Adorno, Teoría estética en Obra completa 7, Akal, Madrid, 2004, p. 483.
2 Luiz Costa Lima, «Mimesis/Nachahmung», en Karlheinz Barck (eds.), Ästhetische Grundbegriffe: His-
torisches Wörterbuch in sieben Bänden, Vol. 4, Metzler, Stuttgart, 2010, pp. 84-121, aquí p. 113; se alude a Thierry
Weber Nicholsen, «Exact imagination, late work: On Adorno’s Aesthetics», MIT Press, Cambridge Mass.,
1997.
3 Wolf Lepenies, «Unsichtbare Kollegen. Aus der Frühzeit der Wissenschaftsforschung», discurso de con-
memoración a colación del retiro de Peter Weingart en el ZiF de Bielefeld el 26-6-2009. Agradezco a Wolf Le-
penies haberme dejado el manuscrito.
4 El autor se refiere a la introducción en 1983 en el más célebre diccionario médico alemán de una entra-
da referida al Steinlaus, animal ficticio inventado por el programa cómico de la televisión alemana Loriot en
1976. (N. del T.)
5 «Desde su primera descripción en 1983, la pulga de la piedra ha sido objeto de una investigación inten-
siva por grupos de trabajo nacionales y extranjeros, entre otras cosas por la pregunta aún abierta acerca de
la realidad de su existencia», Pschyrembel Klinisches Wörterbuch, 256ª edición, De Gruyter, Berlín, 1990, p.
1583. «Konstanz (del lat. constantia, constancia): 1) Lugar claramente determinado con una de las caracterís-
ticas de este equipo de redacción». En Jürgen Mittelstraß (ed.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschafts-
theorie, Vol. 2 (H-O), Metzler, Stuttgart, 1984, p. 441.
250 CORNELIUS BORCK
despliega sobre configuraciones lábiles es algo que vale tanto para el sistema ex-
perimental de las ciencias naturales como, claro está, para el trabajo epistemo-
lógico de las ciencias humanas. Además, sus aportaciones parecen estar sometidas
a inevitables procesos de desmoronamiento. De nuevo, es claro que la investi-
gación de constelaciones de la teoría de los medios debe vincularse con el aná-
lisis del discurso de la arqueología medial para no dejar que Poética y hermenéutica
se anquilose en la cultura de los monumentos y mantener en movimiento la
agitación del pensamiento que encierran sus obras escritas.
Esta edición de
CONSTELACIONES
de Faustino Oncina Coves (ed.),
se terminó de imprimir
el día 19 de mayo de 2017

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CONSTELACIONES

Faustino Oncina Coves (ed.)

Primera edición: mayo de 2017

Diseño cubierta: Pre-Textos (S. G. E.)

EDICIÓN DIGITAL, 2019

VERSIÓN DIGITAL FACSÍMIL en formato PDF a partir de la edición impresa:

Historia conceptual y método de las constelaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Conceptos y redes: sobre sujetos de las constelaciones

Constelaciones y conceptos en la comprensión del Idealismo alemán . . 51

Una constelación berlinesa. Sobre el descubrimiento de lo moderno

La constelación del romanticismo político. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

¿Qué es el primer romanticismo alemán en último término?:

El concepto de constelación en la temprana sociología del saber

Método y función del pensamiento constelativo en Walter Benjamin

Constelación histórica y crítica del presente. Para un diálogo entre

La historia tras el abandono de la pretensión de totalidad . . . . . . . . . . . . 185

Pensar y escribir en el grupo de trabajo. La forma de trabajo de

FAUSTINO ONCINA COVES

sido bienvenido algún representante cualificado del grupo gaditano de estudios

lisis del conjunto, y no el de sus componentes aislados, permite la comprensión

la historia conceptual le habría prestado un inestimable servicio para explorar

El propio Henrich, consciente de ese flanco débil, ha ensanchado el radio de

ratura alemana de Marbach, lo que ha coadyuvado al cumplimiento de los cri-

Mulsow, quizá el discípulo más avezado de Henrich, propone extender el

tes en su contra.1 Hay conceptos clave (desde el de revelación al de derecho), o,

1 Marcelo Stamm, «Konstellationsforschung – Ein Methodenprofil: Motive und Perspektiven», en Mar-

historia», Trotta, Madrid, 2006, pp. 294 ss.

silea, 1996, pp. 988-992.

jamin empleó la fórmula «imagen dialéctica» como «constelación». El contras-

Mulsow siempre sazonó la investigación de las constelaciones con otras apor-

des mentales, valores y representaciones colectivas, entreverados en prácticas,

1 Martin Mulsow, Prekäres Wissen, op. cit., pp. 400-401.

Cambridge School der politischen Ideengeschichte, Suhrkamp, Berlín, 2010.

temas de la metafísica o de la epistemología, sino de zonas marginales como la

(Kreis)? Pensemos, p. ej., en el conocido círculo de Viena o el más turbio pero

le, Giovanna Pinna, Ernst Müller y primordialmente de Cornelius Borck.

y se le ve más ansioso y preocupado por localizar nuevos dominios de aplica-

1 Martin Mulsow, Freigeister im Gottsched-Kreis. Wolffianismus, studentische Aktivitäten und Religionskri-

Aunque Mulsow incluye la historia conceptual en su canon de historia de

ANTONIO GÓMEZ RAMOS

ción» (FFI 2012-32033).

Como es sabido, Dieter Henrich propuso la idea de las constelaciones para

ra que los escritos marginales y documentos secundarios como cartas y notas

phie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1992, p. 39.

Jena, 1791-1794, Suhrkamp, Frankfurt, 2004.

cos, fuera de la filosofía. Una vez que se acepta la noción de constelación, no es

I. CONSTELACIÓN: ¿SÓLO UNA METÁFORA?

Constelación es, por de pronto, una metáfora astronómica (y astrológica).

gura legible, resultado de la constelación, pudiera «demoler la realidad en tor-

En Weber, pues, es importante la objetividad del fenómeno que se investiga

1 Fred Rush, op. cit., p. 154.

algo que, respecto a la constelación, es casi un efecto colateral. Diez, Suskind,

1 Robert Brandom, Perspectives on Pragmatism, Harvard UP, Harvard, 2013.

do o un radical no es algo intrínseco al personaje, como si él lo fuera per se. Por

La biomasa de las ideas permanece constante, aunque pueda estar «muer-

extraerse de la definición de Weber, que aún podría responder a un modelo me-

incluso el domador del circo o el cazador en un safari; pero el biólogo mira a

Estos dos elementos: la relativización de lo individual (ya sea la obra indi-

II. CONSECUENCIAS NO QUERIDAS Y POSIBILIDADES NO EXPLOTADAS

Hay varios paralelismos llamativos entre el método de las constelaciones y

1 Dieter Henrich, Introducción a Konstellationen, op. cit. p. 16.

1 Dieter Henrich, Grundlegung aus dem Ich, op. cit. p. 95

sí de cómo la dinámica entre el campo de experiencias y el horizonte de expec-