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POLÍTICA DE SOBREVIVÊNCIA

GABRIEL GIORGI

gabriel.giorgi@nyu.edu
Professor Associado de Espanhol e Português. Ele estudou na Universidade Nacional de
Córdoba e na Universidade de Nova York, onde atualmente trabalha como professor e
pesquisador. Autor dos livros Sueños de exterminio. Homossexualidade e representação na
literatura argentina e formas comuns. Animalidade, cultura e biopolítica. Ele co-editou,
juntamente com Fermín Rodríguez, Excesos de vida. Ensaios sobre biopolítica.

RESUMO: Diferentes intervenções das práticas ativistas e culturais em torno do HIV


encenam poéticas e políticas do resto do corpo, nas quais, por um lado, uma reorganização
das maneiras pelas quais é dramatizada no limiar entre as vivo e morto em público,
redefinindo assim o próprio tecido do que chamamos de "comunidade" -; e, por outro,
indicam as maneiras pelas quais esses ativismos geram uma disputa sobre os "prazos" a
partir dos quais os vivos se tornam politicamente reconhecíveis e onde a noção de
sobrevivência adquire uma centralidade decisiva. Ao combinar materiais heterogêneos, o
artigo procura esclarecer as maneiras pelas quais os ativismos e as culturas em torno do
HIV formam um terreno decisivo para se pensar em políticas para a sobrevivência do
presente.
PALAVRAS CHAVE: HIV, ACT-UP, Sobrevivência, Temporalidades, Biopolítica.

1992: Uma grande mobilização avança na Casa Branca. As pessoas carregam objetos nas
mãos - pequenos baús, bolsas, urnas. Eles continuam repetindo nomes, como em um coro
que replica o infinito. Quando chegam aos bares da Casa Branca, começam a jogar no
gramado da entrada o conteúdo do que têm nas mãos: cinzas. São as cinzas dos mortos
por doenças relacionadas ao HIV - e, por esse motivo, mortos políticos, porque são vítimas
do abandono sistemático e deliberado que os governos Reagan e, mais tarde, do primeiro
Bush administraram e promoveram. Essa mobilização e intervenção foi chamada "Ação de
Cinzas" e foi coordenada pela Act Up, a lendária rede de ativistas que se originou em
meados da década de 1980, que continua até hoje, e que transformou decisivamente os
caminhos de politizar a relação entre saúde e doença e o próprio limite entre vida e morte. A
Act Up, como sabemos, vinha trabalhando desde o início em maneiras de registrar
publicamente essa morte política. Acima de tudo, ele havia realizado funerais políticos:
enquanto alguns ativistas estavam morrendo, eles deixaram a vontade expressa para serem
mantidos em uma caixa aberta em frente às casas dos políticos responsáveis pelo "deixar
morrer" da crise da Aids, um tipo de escrache avant la lettre e com o cadáver no meio.
"Enterre-me furiosamente" (algo como "enterre-me furiosamente") era, por exemplo, o
slogan de um ativista que concebeu seu próprio funeral. E então, a "ação de cinzas". Um
trabalho sobre o registro direto, público e material de 1 permanece. De qualquer forma, lê-
se não apenas a história do que estava acontecendo com os corpos, mas a crescente
consciência da relação política direta com a vida e a morte. Essas intervenções do Act Up
me interessam pela maneira como tornam visível e sensível a dimensão política e pública
do limiar entre a vida e a morte. Tornar sensível, não apenas "sensibilizar": isto é, trazer
para modos de percepção o espaço de relacionamento entre os vivos e os mortos, que mais
uma vez se tornaram o próprio terreno da política. O trabalho sobre esse espaçamento,
sempre indeterminado: os modos material e, portanto, estético (não "estetizado": estético,
como organização do sensível) pelos quais os mortos são inscritos no tecido da vida, em a
comunidade dos vivos. Esse espaço, ou aquela tensão entre o corpo vivo e o resto, aquilo
que já é inorgânico, matéria fóssil, que vem com outros tempos e outras escalas, e que não
é dado aqui - não tem ritual, cerimônia ou funeral - mas, pelo contrário, você tem que
produzir, você tem que criar, você tem que instituir. Isso entre corpos, entre vivos e mortos,
entre orgânico e inorgânico, entre o humano e o exterior que, no entanto, é constitutivo. A
memória, sem dúvida. Mas fundamentalmente: sobrevivência. O que resta, o que cai, o que
insiste. Por exemplo: as cinzas. 2 Trata-se, como indica a convocação, do gesto político de
literalmente lançar os mortos no Estado, definindo-o, nesse mesmo gesto, como uma
máquina necropolítica - um gesto que continua e radicaliza a prática do “funeral político”,
que o Act Up sustentou. para anos anteriores. Mas que

ao mesmo tempo, é outra coisa - é um trabalho sobre o tecido do sensível, dos modos de
inscrição, de fazer sentir a presença desses corpos. E fazer sentir essa presença onde os
rituais da morte disponível fracassam, onde os caminhos, sejam eles religiosos ou sociais,
separam a matéria do cadáver e preservam a memória da pessoa - que seria, segundo
Pogue, a A essência do ritual fúnebre - eles falham, não pode acontecer. Nesse fracasso,
ou naquele distúrbio em que o corpo da pessoa não termina de se separar, ali onde os
restos dos corpos insistem, esse material permanece, entre o orgânico e o inorgânico -
naquela zona de tensão, de passagem, de fluxo, vibrações e latências. Aqui, nas cinzas,
aparece algo que não pode ser vinculado a uma “vida eterna” (à qual o corpo é consagrado
nos rituais religiosos funerários) nem que é conjugado com a memória social da pessoa,
nas práticas de memorialização e luto de famílias e comunidades (e que são praticados
principalmente em torno do nome próprio). Aqui aparece algo que não pode ser reduzido
pelos mecanismos de simbolização disponíveis para morrer. Algo irredutível, que não é
privatizado ou simbolizado: algo que permanece como matéria e que permanece entre nós:
cinzas que permanecem no "ambiente", no meio ambiente, no chão e no ar, no "entre" da
vida em comum. Nem privatizados ou "internalizados" (no luto, digamos), nem simbolizados:
o que resta é a matéria, em torno da qual, quero sugerir, formas do comum e do público, do
tecido do compartilhável. Uma política do resto que é acima de tudo uma obra do sensível,
do limite entre o visível e do invisível, sobre o que conta como traço material e o que traça
os espaços de relação entre os corpos, o que constitui esse entre corpos . Em suma, uma
política do resto, na qual eclodem novos modos de subjetivação política, que atingem
nossos dias na medida em que ali se configuram formas de politização do que chamamos
de vida precária - ou seja, a encenação da distinção política entre vidas para proteger e
vidas para abandonar - e que se tornará o léxico básico das lutas e subjetividades da era
neoliberal. AS CINZAS FALAM Uma cena em United in Anger dramatiza claramente as
maneiras pelas quais a "vida precária" constitui um terreno de ambivalência e apropriação
política. Depois de jogar as cinzas na entrada da Casa Branca, os enlutados - casais,
familiares, amigos - contam breves histórias sobre cada um dos mortos cujas cinzas foram
jogadas. Em um momento, alguém pega o megafone e começa a falar em nome de suas
cinzas: ele é uma pessoa soropositiva que sabe que tem aproximadamente dois anos de
idade. E então, ele decide "jogar" suas cinzas com antecedência, como um gesto político
que, graficamente, radicalmente, que - retorna a expressão de Cristel Jusino -
temporalidade "pré-póstuma", na qual os tempos de viver e morrer se cruzam e se
desafiam: é
aquele que, até certo ponto, fala do outro lado. No entanto, no mesmo gesto de falar "em
nome" de suas cinzas, esse outro lado da morte é radicalmente redefinido. Parece-me que
o gesto dessa intervenção, que condensa e aprimora toda uma série de ações e reflexões
sobre essas mortes em público, mais do que dramatiza a necropolítica do governo dos EUA
em relação ao HIV-AIDS. Instala, institui um espaço de enunciação em que a relação e a
proximidade com a morte não são apenas a negação da vida, seu outro absoluto, a perda
sem descanso, mas, pelo contrário, fazem da morte o que vem da morte, o exemplo de uma
certa afirmação ética - a daquelas cinzas futuras que, em sua própria materialidade, em sua
persistência material, tornarão presente, “entre nós”, a história daqueles corpos cujos
destinos foram tecidos na encruzilhada de um vírus e uma política. Falando em nome das
próprias cinzas: neste ato, duas operações que eu gostaria de sublinhar, pois ilustram
algumas das inovações decisivas que o ativismo em torno de vihsida introduziu entre
nossas práticas estético-políticas. Por um lado, trabalha uma formulação do tempo corporal
ou do tempo biológico como temporalidade biopolítica: um tempo que obedece e se conjuga
em torno da administração e as lutas pelo acesso à medicação e, portanto, as condições de
persistência (ou não) dos corpos. A biologia e a política estão ligadas a uma temporalidade
"gerenciada" sobre vidas a proteger - e, portanto, a "futurizar" - e vidas que podem ser
abandonadas a uma morte rápida ou lenta, mas, em qualquer caso, marcada por uma
temporalidade terminal. Para que o tempo biológico do corpo, o tempo da vida e da morte,
apareça como o próprio terreno da enunciação política, onde o que emerge como quadro de
subjetivação não é tanto o eu, a classe, a identidade, mas sim antes de tudo, os ritmos
políticos de viver e morrer. Esses tempos políticos da bios, a formalização estética e política
dos tempos de viver e morrer, são um dos vetores que o ativismo em torno do HIV-AIDS
inscreve na sensibilidade contemporânea. Ao mesmo tempo, esta cena de “Ashes Action”
também ilumina outro aspecto, não menos. Falar em nome das cinzas, jogar as cinzas com
antecedência, é também um ato de animação do que, em princípio, inerte, passivo, mudo,
não significativo, que são as cinzas, os restos, o que resta após a morte. "Faça as cinzas
falarem": que a enunciação, o ato de falar, incorpora aquele futuro próximo no qual o corpo
falante será um remanescente mudo. Mas, por essa mesma razão, trazendo esse descanso
para o espaço do compartilhado (ou compartilhável), para o espaço "entre" corpos e entre
sujeitos instituídos na assembléia política. Animar o inerte, (re) vitalizar o inorgânico, tornar
o resto uma presença expressiva: o limite entre os vivos e os não-vivos torna-se uma
instância de disputa e atraso. O que vive e o que sobrevive, o espaço e a natureza daquilo
que sobrevive (o sentido incontrolável e vertiginoso do prefixo "over" em "survival") como
um terreno de disputa ao mesmo tempo

sensorial (capturando a escala do corpo em sua materialidade, além da vida "própria", vida
pessoal) e graficamente político. Este é o terreno em que a figura do sobrevivente emerge
como uma figura de subjetivação política: ele ou ela que, em contextos precários - isto é,
em contextos em que a reprodução e continuidade da vida se torna uma instância de
decisão e gestão político - afirma sua presença em um tempo que o exclui, um tempo que
quer apagá-lo: o sobrevivente é aquele que traz outro tempo, aquele que afirma a
possibilidade de outro tempo contra o presente e o futuro (mas também contra o passado)
em aquele cuja existência é negada. Ao contrário da idéia de sobrevivente e de
sobrevivência como vida reduzida ao mínimo de sua mera continuidade biológica, como
uma figura de expropriação e desapropriação dentro dos limites da vida humana ou da vida
habitável, aqui o sobrevivente aparece como o exemplo de um afirmação de outro tempo e
outra ética viva: novamente, o envelope, o prefixo, como uma pergunta e como uma
pergunta. O sobrevivente como figura de deslocamento do tempo: do passado e do futuro.
Essas duas operações ilustram um fator central de ativismo em torno do HIV-AIDS, que
atravessa suas interseções entre estética e política e que será decisivo para futuras
intervenções e ativismos em torno da “vida precária”: o fator de uma temporalidade que
interrompe e desloca uma administração de viver e morrer, interrupções que obviamente
apostam na continuidade daquelas vidas abandonadas por uma ordem biopolítica
específica - que é, sem dúvida, um senso fundamental de sobrevivência - mas também
garante a inscrição dos mortos em o próprio tecido dos vivos, reivindicando pertencer à
comunidade e a própria marca daqueles corpos que foram declarados insignificantes.
Interrompa as temporalidades normativas nas quais as distinções entre vidas para proteger
(e, portanto, futurizar, projetar para o futuro coletivo) são sustentadas e reproduzidas, e as
vidas a serem abandonadas, que são declaradas insignificantes, descartáveis ou
destinadas a eliminação. Essa distinção biopolítica entre vidas para proteger e vidas para
abandonar - talvez o próprio núcleo daquilo que chamamos de "biopoder" - é
fundamentalmente temporária: é projetada e especificada no desdobramento daquilo que
denominamos vida, nos tempos e ritmos dos corpos. em sua persistência e reprodução, e
os modos de sua memorização e sua presença póstuma. Essa equação entre
temporalidade e política torna os tempos de vida seu terreno de desdobramento: é isso que
o Act Up, e os ativismos em torno do HIV-AIDS, colocam no centro do debate público de
maneira decisiva para a nossa imaginação política. Agora, isso traz um rearranjo específico
que estou interessado em sublinhar. Dado que o que Judith Butler chama de queixa é a
estrutura política da qual um corpo é reconhecido 8 como “uma vida”, tanto durante sua vida
(antecipando a magnitude de sua perda) quanto após sua morte (marcando o fato de sua
ausência e memorializando sua existência), o que essas intervenções fazem é deslocar
radicalmente esses “quadros de temporalização” dos vivos (do que é reconhecido como
“uma vida”) de uma relevância e uma gravitação crescente e intensificada de a dimensão
biológica e material dos corpos. Os quadros de reconhecimento de “uma vida” aqui não são
apenas os de nome próprio, a biografia e a autobiografia - ou seja, os quadros através

que classicamente torna inteligível o que chamamos de "pessoa"; São também os da


história médica, os vírus, os processos biológicos e imunológicos, os contágios e as
imunizações, e o olhar sobre as populações e agências entre formas humanas e não
humanas: são os tempos de uma biografia que não coincide com a dadas formas de "eu". E
há também nove vezes os materiais de que os corpos são feitos e que persistem após a
morte do sujeito e retornam na “animação” política da mobilização coletiva / política, como
as cinzas. “Uma vida”, portanto, é sempre uma multiplicidade aberta que adquire uma nova
visibilidade, onde o biológico e o vivo se tornam protagonistas políticos. O que emerge
então são configurações heterócronas, nas quais "uma vida" é atravessada por uma
multiplicidade de processos e seqüências que não se enquadram em uma narrativa
subjetiva, nem de classe, nem social ou nacional. O momento em que o ser vivo entra em
cena como o núcleo da aposta política - o momento biopolítico ou de contestação
biopolítica, poderíamos dizer - é um momento de deslocamento e recomposição radical dos
tempos a partir dos quais a imaginação de “o que social ”e“ o pessoal ”e, portanto, as
subjetividades e declarações políticas. "O social" e o "subjetivo" são reformulados sob a
pressão de uma biologia - uma existência biopolítica, poderíamos dizer - que impõe seus
ritmos e suas chaves; muda o relevo, as regras, os materiais, os modos pelos quais
produzimos a subjetividade: isto é, reconhecemos algo como "uma vida" onde quer que
essa vida seja atravessada, aberta, constituída por uma multiplicidade de processos vitais e
materiais, e feita de um tecido de relações entre corpos e tempos heterogêneos. Esse é,
talvez, o efeito sísmico que ouvimos hoje em torno das lutas dos anos 80 e 90. A crise e a
politização do HIV-AIDS é um dos nomes daquele “momento” do qual somos herdeiros
diretos. Nesse sentido, acredito que o enorme poder que se conjuga em torno da "ação das
cinzas" - as cinzas: aquilo que não é "quase" nada, aquilo que está no próprio limite do
nada - é que ilumina temporalidade deslocada, essas heterocronias, aqueles tempos
descontínuos, porém recorrentes, que são os da vida em contextos precários. Em outras
palavras, ilumina aqueles nós entre precariedade e sobrevivência (respostas à
precariedade, ética da sobrevivência) que são o foco de muitas de nossas políticas, e que
acontecem, quero sugerir, fundamentalmente, pela invenção dos tempos e ritmos dos
corpos como vivos. Uma política de sobrevivência, talvez, mais do que de memória (e,
muito menos, de herança como reprodução): ali pensam os legados de muitas lutas em
torno do HIV-AIDS. Uma política de sobrevivência como política dos tempos da "vida única"
e do coletivo como tecido de um corpo cuja heterogeneidade e multiplicidade é irredutível a
uma narrativa única, a uma história singular, a uma linha do tempo contínuo e legível como
continuidade.

A POEIRA: SEU CONVITE

A “ação das cinzas” da Act Up ressoa com uma multiplicidade de exemplos de uma
politização da morte que passa por um registro público dos restos mortais. Essa inscrição
pública do resto ressoa com a noção de "contra-público" de Michael Warner, quando ele
fala de "formas contra-públicas" que tornam "uma corporalidade expressiva o material para
a elaboração da vida íntima entre públicos de estranhos". Uma "corporalidade expressiva",
diz Warner: as contrapartes 10 parecem inseparáveis das maneiras diferenciais e singulares
de inscrever corpos no público - e, simultaneamente, de criar audiências a partir do trabalho
expressivo dos corpos. Penso, por exemplo, naquele poema deslumbrante do porto-
riquenho Manuel Ramos Otero, incluído em "Invitation to Dust", de 1991, escrito às
vésperas de sua morte como resultado da AIDS e publicado postumamente. Ramos faz da
poeira do título uma espécie de nó material e político: é a poeira do prazer sexual, a do
amor (quevediano, obviamente), a do descanso corporal, mas também nomeia o limiar de
uma precariedade compartilhada pelos homossexuais , mulheres, negros, trabalhadores:
dramatizam essa nova lógica de abandono que chamamos de neoliberalismo e que a AIDS,
em Ramos Otero, expõe e antecipa com uma luz sagital e íntima. O poema começa com um
protagonista enigmático - o tempo - para um texto que, à primeira vista, fala sobre a busca
do desejo estranho: o tempo não tem alma, segue nosso caminho, palavras que em nossos
ouvidos roubam toda a calma, nos perseguem por o fogo que quer ver extinto, mas o rosto
disfarçado não conhece nosso jogo. Esse "tempo" perseguidor é, portanto, aquele do fogo
que "quer ver extinto": ao mesmo tempo material e alegórico, o "tempo" é aqui o de uma
norma que procura eliminar tudo o que se opõe a ele ("sonhos de perseguir" Dois homens
perseguidos ”) que ressoam com a“ crononormatividade ”de que Elizabeth Freeman fala em
sua reflexão sobre temporalidades queer. A questão do desejo dissidente, sua possibilidade
e sua existência, aqui é inseparável de uma reflexão sobre o tempo - sobre a dimensão
política do tempo, uma vez que a própria possibilidade do desejo, de seu "fogo prometido",
passa por um A representação da sobrevivência, daquilo que ele insiste, persiste, onde a
"perseguição" parece ter feito com que ele desapareça: no pó, nas cinzas. A perseguição
nos une, embora também nos aponte, nos aponte em cada parque, em cada rua, em cada
praia, queira habitar salas e regular luxúrias, nos dê sepulturas sombrias que apagam
nossos desejos, observe-nos olho por olho, dente por dente, rasgue-nos até o medo de nos
amar nos faz amar o esquecimento

e esse fogo prometido não pode nascer do pó. Poeira: esse quase corpo, ou não mais um
corpo, entre nós, entre “cada” corpo, entre os vivos e os mortos, entre orgânico e inorgânico
- porque em Ramos o pó é também o da página que se dissolve: o pó como material médio
que carrega o próprio fato de escrever. A poeira, então, como um sensorium de uma
combustão, uma passagem de materiais e corpos entre latência e desdobramento: um ritmo
que habita a matéria, entre o material e o orgânico. Esse ritmo material, essa vibração, é o
que o "tempo" persegue: esquecer esse ritmo, a ausência de qualquer vestígio e registro de
sua existência é o "sonho" dessa "perseguição" que aqui é chamada de "tempo" - E que,
curiosamente, oscila, sem solução, entre uma ontologia (o tema clássico do desejo e sua
expiração e o da morte como um cerco ao desejo, que os quevedanos se referem aos
desafios da poeira) e uma política, nessa perseguição que procura eliminar o “fogo” da
dissidência sexual e que, como veremos, também atinge outras figuras racializadas,
marcadas por gênero e classe: uma ordenação de corpos. Vale a pena, nesse sentido,
enfatizar a ressonância entre o poema e a “ação das cinzas” do Act Up, já que aqui o pó, no
final do poema, é o agente de onde vem - ele “nasce” - o fogo e promessa, o fogo do prazer
(e a promessa desse encontro de prazer), mas também o futuro prometido.
Paradoxalmente, o que desafia o esquecimento aqui são o "pó" e o "fogo" - antes de figuras
mais reconhecíveis, como consciência, história ou arquivo. O fogo, geralmente associado à
extinção da memória, dos monumentos e dos arquivos, emerge, juntamente com o "pó",
como agente de retorno e perpetuação: o que quebra o presente e abre um relacionamento
(retorno, sobrevivência) com o passado. Mais uma vez, o efeito de animação: o pó - o que
acontece nos corpos e o que resta, o que cai dos corpos (“joga um pó”: o que é “jogado”,
ejacula, é descartado: o que cai, como o cadáver) - é aqui a latência que abriga a
possibilidade da promessa: de outro tempo. É esse ritmo da matéria: latência e
desdobramento; animação, virtualidade, onde parece não haver (quase) nada: nas cinzas.
Como as cinzas que o ativista jogou ("jogou", poderíamos dizer) antecipadamente na ação
do Act Up. Esses pós, aquelas cinzas, quase invisíveis, o que se dissolve e parece não ter
corpo, aqui adquire o poder e a possibilidade de um retorno: o poder da sobrevivência, o
que parece desaparecer e ainda existe e pode retornar, e abre uma fissura nas formas
dadas do presente (que é sempre uma gestão política: uma ordem dominante das coisas; o
"tempo Da abertura do poema) para indicar a possibilidade de outra temporalidade alojada
em corpos e materiais. Política, mais uma vez, de sobrevivência. A voz poética diz: "A
perseguição nos une, embora também nos aponte". Quem forma que perseguiu "nós"? Os
"dois homens" desde o início, sem dúvida. Mas também um reagrupamento de corpos que
se une nessa nova conjunção do tempo que persegue e nesse ritmo de sobrevivência: uma
paisagem de sobreviventes, poderíamos dizer. O "preto", contra quem o "carimbo não podia
com sua liberdade sombria"; a "mulher" que "constrói no colapso o rosto de sua vitória", a
"trabalhadora" cuja "pele conhece a nota de estar viva e despejada": figuras anônimas,
como os "dois homens", e certamente de fatura alegórica ( como personagens típicos de um
drama

coletivo) que compartilham o enredo de uma ambivalência: aquele em que a perseguição, o


controle e a exploração não acabam dominando, mesmo em seu aparente sucesso, um
gesto - um descanso, poderíamos dizer - de liberdade e excesso. Algo que ilude o corpo e o
gesto daqueles dominados por um poder que une esses personagens à luz de uma nova
regra: mulheres, negros, trabalhadores, bichas. O poema de Ramos Otero ensaia, sob o
lema da poeira e sua temporalidade oculta, o terreno em que essas figuras se encontrarão
naquele "nós" heterogêneo, mas que projeta uma nova paisagem social: a das "vidas
precárias" da sociedade neoliberal, aquelas vidas que, à luz de novas regras de exploração
(aquelas que "perdem a vida acumulando fadiga") e seus novos tempos, presentes, no
desdobramento do poema, aquilo que se torna irredutível, ingovernável para a perseguição.
Que ingovernável, que irredutível aqui será o pó: um terreno de resistência e desejo como
sobrevivência, que traça um novo entre corpos e que figura à luz da experiência do desejo
queer e do contexto histórico da crise do hiv -aids. É essa consciência política (ou
biopolítica) que se articula no poema de Ramos Otero: o que ele ouve no poema, contra as
"palavras que roubam toda a calma", no ritmo insistente e irredutível que sobrevive no
poema. corpos e até na sua matéria. POLÍTICA DE SOBREVIVÊNCIA Nestas políticas de
sobrevivência e nessas poéticas do resto, duas questões estão em jogo que eu gostaria de
formular esquematicamente. Por um lado, há obviamente uma dimensão especificamente
estranha e anti-normativa nessas formas de ritualizar a morte: aquela que desmonta,
desloca a gramática familiarista e reprodutiva do ritual fúnebre e a liga a outros modos do
coletivo, do público . Esses mortos, como eu disse antes, não se deixam codificar nos ritos
funerários que, em nossas sociedades, passam por funerais religiosos e / ou luto familiar e
social. E eles não se permitem ser codificados, em primeiro lugar, porque seu status como
pessoa, como humano, como outro social, como membro da família havia sido questionado,
se não negado diretamente, em suas próprias vidas. Obviamente, sua morte não pode ser
acomodada das seguintes formas: algo falha lá. E "queer" tem sido um dos nomes - entre
outros - desse fracasso - que é, como sabemos, também uma abertura, uma possibilidade.
É claramente no campo que Judith Butler explora a própria noção de "vida precária": a do
luto como uma estrutura de inteligibilidade do que chamamos de "pessoa" (cidadão, sujeito
etc.) e, portanto, como dispositivo político que faz distinções entre corpos e vidas e estrutura
os pertences coletivos. Onde a distinção entre humano e não humano não é mais inscrita
nas formas do natural e do dado, o luto opera como um dos mecanismos que tornam legível
a vida como "humana". É exatamente isso que é problematizado e mobilizado a partir
dessas relações queer com os moribundos: onde são questionados os mecanismos que, a
partir do luto, fazem a distinção entre vidas reconhecíveis e vidas abandonadas que passam
pela norma de gênero e sexualidade. abrindo outras possibilidades de luto, que se abrem
para vidas abandonadas e, ao mesmo tempo, desmantelam os mecanismos de
familiarização e privatização da morte.

É possível perguntar até que ponto, nesses momentos de reconfiguração e reordenação


móvel do limiar entre os vivos e os mortos, não são produzidas imagens de outras formas
da comunidade, especialmente pensando no que Jean Luc Nancy aponta: que a
comunidade não ocorre apenas entre os vivos, entre os “presentes”, mas a comunidade
sempre ocorre entre os vivos e os mortos, ocorre nessa extremidade em que o tecido da
vida se desenrola e se reinventa. As 12 comunidades “passam” por esse limiar móvel, que
deve ser reinventado o tempo todo entre os vivos e os mortos. Ali, conjuga-se outra forma
de exposição dos corpos: a materialização de ritmos e vibrações entre corpos, vivos e
mortos, nos quais, e continuo com Nancy, o comum é tecido, a própria possibilidade do
comum. Pergunto-me, então, até que ponto esses modos de luto queer - em suas
reinvenções das lutas em torno do HIV-AIDS, essas formas de inscrever corpos onde o
ritual normativo falha justamente porque a gramática heteronormativa falha - Estou fazendo
uma reordenação do sensível que passa por essas sobrevivências, aqueles atos
antinormativos, materiais, diretos, em relação aos mortos de que fazemos parte do “nós”.
Isso se refere ao segundo ponto que eu gostaria de sublinhar, e que tem a ver com o que
chamamos, de maneiras sempre tão instáveis e suspeitas, de "biopolítica", e que essas
intervenções político-estéticas em torno do HIV-AIDS iluminam de uma maneira única .
Como essas políticas de sobrevivência pressionam as construções ao mesmo tempo da
própria noção de "bios", de "vida" e de vida. Porque o que essas sobrevivências, essa
"sobrevivência" desses restos corporais, põe radicalmente em questão (e "em ação",
digamos) as maneiras pelas quais nossas sociedades fazem a distinção, decisiva para
qualquer ordem política, entre vida e morte - Ou melhor, as maneiras pelas quais nossas
sociedades querem isolar, imunizar, vida da morte, demarcam com absoluta clareza e de
maneira unívoca o limite e os tempos da "Vida" e da morte que a ameaça (em sua
encarnações múltiplas: o cadáver, o morto-vivo, a vida falsa, a vida que não merece ser
vivida, etc etc). Contra essa demarcação “auto-imune” (Esposito), essas políticas de
sobrevivência mobilizam o limiar entre os vivos e os mortos e, a partir daí, tensionam /
mobilizam as formas e estruturas pelas quais algo como “uma vida” é feito inteligíveis para
nós - isto é, os limites do que chamamos de "viver" fora das figuras do organismo e do
orgânico, colocando-o antes nos espaços de relacionamento, contaminação, passagem e
vibração recíproca entre os corpos e entre materiais e os tempos que os compõem: em
tecidos precários de interdependência vital. Trata-se de interrogar o limite entre os vivos e
os mortos, a fim de encontrar, ao mesmo tempo, uma certa continuidade da matéria, mas
também explorar outras formas de se relacionar com os mortos, nos quais a latência e a
heterocronia emergem como uma dimensão-chave. E por outro lado, nessas
sobrevivências, trata-se de fazer a vida ressoar com o que vem daquele inerte, da não-vida,
daquelas linhas fósseis, minerais, daquele outro momento que interrompe e desloca as
formas de vida presentes a si mesma. ela própria, continua para si mesma e nos abre para
uma pedagogia do sensível em que o vivo, o vivo, é aquela arquitetura instável de múltiplas
épocas, em que a sobrevivência é agitada não apenas no conhecimento do passado, mas
na possibilidade mesmo de outro

hora. Assim, nessas políticas de sobrevivência, formas de tornar inteligíveis os vivos entram
em ação, respondidas pelas construções normativas da vida, na medida em que estão
centradas no orgânico, na reprodução, na propriedade, que são as gramáticas que os
tornam reconhecíveis. nós uma vida como uma vida humana. Penso que nessas políticas
de sobrevivência está em jogo outra maneira de desenhar o tema da vida, outras
“estruturas”, como diz Butler, para tornar inteligível o que entendemos pela vida, pela vida,
pelos laços de interdependência vital. Paradoxalmente (ou talvez nem tanto), essa
possibilidade é dada a partir dos inorgânicos, dos mortos, das latências desses restos,
desses "pós", como escreve Ramos Otero. É preciso, então, perguntar se, para pensar
outros "quadros de inteligibilidade" do que reconhecemos como sujeito, pessoa ou "vida",
não precisamos repensar a categoria, a própria noção de vida e os nós. entre esse bios e o
político. Se, em outras palavras, não precisamos pensar em concepções de vida que não
coincidem com as matrizes autoimunes, organista e biológica que a noção de "vida" tem
entre nós e que molda tantos imaginários políticos e de sujeitos. Porque o que essas lutas
do Act Up ajudaram a projetar um terreno material - estético - que é imediatamente político:
aquele que coloca o limiar entre a vida e a morte no centro da resposta, ou melhor, que
contesta as formas de materialização , fazer ver e sentir, esse limiar entre viver e morrer,
em sociedades como a nossa, nas quais o limite entre a vida e a morte está longe de ser
natural, dada evidência, mas pelo contrário É o terreno da indeterminação, ambivalência e
desestabilização e, portanto, um terreno principalmente político - de decisão, gestão,
disputa e contestação. E é isso que essas sobrevivências, essas maneiras de deslocar a
relação entre viver e morrer, colocam em cena e revelam: uma interpelação que faz da
temporalidade o núcleo em que vida e vida se tornam o terreno da política .