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CULTURA FAMILIAR E REGISTROS PAROQUIAIS

Maria Luiza Andreazza 1

1. Introdução

Ao iniciar a redação desse ensaio foi impossível esquecer que ele se destina a
integrar os diálogos acadêmicos promovidos no interior das comemorações dos 25 anos
de funcionamento do Núcleo de Estudos de População da Unicamp. E, sabemos que os
eventos comemorativos servem para as comunidades partilharem suas conquistas, senão
suas perdas, e reafirmarem seus valores e suas crenças. Sem dúvida, uma das crenças
que nos une é a pertinência de se construir conhecimento colhendo dados em fontes
seriadas. Essa confiança é alimentada pelos resultados de investigações fundadas na
exploração de séries documentais que permitiram identificar padrões e movimentos
específicos de determinadas populações. Aos historiadores da família, particularmente
os que utilizaram registros paroquiais, foram possíveis grandes avanços notadamente
quando se privilegiou variáveis como nupcialidade, fecundidade e mortalidade.
Fiel a esse credo, minhas reflexões aqui se distanciam da idéia de questionar ou
contribuir para os procedimentos metodológicos presentes nas tarefas de transformar
dados das atas paroquiais em indicadores demográficos. Minha intenção é tão somente
vincular registros de catolicidade e cultura familiar a uma inscrição especifica, qual seja,
a doutrina matrimonial cristã. Para isso, inicialmente ocupo-me em realçar que, desde os
seus primórdios, a Igreja esteve envolvida num projeto político universalizante que,
dentre outros objetivos, teve como efeito definir os traços sociológicos da família
ocidental. Assim, meu olhar vai se dirigir unicamente à questão matrimonial,
considerando que boa parte do que compõe os campos dos demais registros paroquiais
decorrem dos princípios que regulam a moral familiar. Após delinear os grandes traços
da posição da Igreja, o texto vai se dedicar a uma análise dos campos que orientam o
preenchimento de uma ata de casamento. A idéia não é destacar o formulário em si, mas
destacar sua centralidade na implementação de sua política familiar.

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Docente na Universidade Federal do Paraná. Pesquisa apoiada pelo Cnpq.
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Não entendo demais frisar que a tarefa que me proponho é arriscada. De um

lado, por escolher um campo de discussão teológica e filosófica tradicionalmente
explorado pois seus principais formuladores consolidaram o pensamento cristão e, por
largo tempo, foram os mesmos que fundaram o pensamento ocidental, não por acaso
denominando pensamento ocidental-cristão. Dessa feita, esclareço que meu objetivo é
realçar algumas idéias por seus efeitos na doutrina cristã, sem cogitar uma busca de
inseri-las em qualquer panorama filosófico. Desta feita, meu texto entra numa discussão
que deve tributo a inúmeros pensadores que seriamente refletiram sobre as vantagens e
as desvantagens do casamento no plano da salvação humana. Porém, dadas as intenções
desse ensaio, e minhas limitações enquanto historiadora, que encontro justificativa por
passar ao largo de discutir suas contribuições especificas. De fato, eu não saberia
conciliar pensamentos tão dispares como os de São Paulo, Clemente de Alexandria,
Tertuliano, São Cipriano, Santo Ambrósio, Platão, São Jerônimo, Santo Agostinho, São
João Crisóstomo, São Bernardo, Aristóteles, São Boaventura e, para não alongar a lista,
cabe ainda citar Santo Tomás de Aquino.
Ao fim, devo esclarecer que associar as atas de registro de casamento com um
modelo de família não equivale sugerir que, do ponto de vista histórico, possa se falar
de uma concepção de família. A correlação unívoca que pretendo fixar diz respeito à
coerência de uma instituição que há oito séculos modela juridicamente uma família
específica, qual seja, a família cristã. Para cumprir tal correlação, foi necessário
distinguir o matrimônio − sacramento e instituição − das outras formas de
conjugalidade. Apesar da evidente interdependência, matrimônio e conjugalidade
remetem a problemas e a discussões específicas.

2. A Igreja e a família ocidental cristã

Ainda hoje se visita o Cemitério de Père-Lachaise em busca dos túmulos de

Heloisa e Pedro Abelardo. Os motivos variam entre reverenciar a memória de uma
mulher que desafiou as normas de seu tempo rejeitando o casamento “porque ele
acorrenta e transforma em dever o dom gratuito dos corpos” (DUBY, 1995:58) ou o casal
que viveu dramática, mas emocionante história de amor. Ela, órfã, rica, bela e
inteligente; ele, filósofo brilhante, professor da Universidade de Paris. O pouco tempo
que estiveram juntos serviu para desgraçar a ambos. Naquela época, não cabia às moças
com bons dotes escolher seus pares ou casar-se à revelia e Abelardo, mestre já
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tonsurado, foi além disso responsabilizado pelos descaminhos de Heloisa recebendo,

portanto, a punição considerada justa. Desde então, ele dedicou-se à vida religiosa,
encaminhando Heloisa pela mesma trilha. Não obstante, por todas suas vidas trocaram
cartas pelas quais conhecemos suas histórias. Os contemporâneos do casal reconheciam
a relação, a ponto de Pedro, o Venerável, justificar sua informação a Heloisa do
falecimento de Mestre Abelardo por “ser ele de Heloisa” (DUBY, 1995:57-58). A
historiografia, no entanto, desestabiliza nossa confiança na existência histórica desse
casal ao sugerir que o drama amoroso é apenas uma história exemplar veiculada pela
Igreja com a intenção de disseminar os valores que deveriam orientar uma união
conjugal: para Georges Duby, por exemplo, é evidente que “essa matéria foi objeto de
uma montagem cujo autor ninguém jamais conhecerá” (1995:68).
De fato, desde seus primórdios, o cristianismo dedicou-se a erradicar costumes
que regulamentavam a organização familiar nos diversos espaços em que ela se
estabeleceu com vistas, evidentemente, à implantar uma conjugalidade afinada ao seu
corpo doutrinário. Nos primeiros tempos, o domínio pretendido pela cristandade já não
era pequeno: cobria parte do Oriente Médio, as duas margens do Mediterrâneo e toda a
Europa, enfim, o mundo conhecido. Para conquistar hegemonia sobre eles, os patriarcas
da Igreja primitiva combatiam tradições culturais diversas que, estritamente do ponto de
vista religioso, eram tributárias do paganismo, do judaísmo e, mais tarde, do islamismo
(GOODY, 2001). Como se vê, foram batalhas em que não se podia desdenhar o
adversário.
Além do mais, no interior da própria cristandade, as orientações doutrinárias não
eram unívocas dado o respeito dos patriarcas pelos costumes familiares locais. O
próprio clero era organizado sob pressupostos diversos e, assim, enquanto Roma, desde
o concilio de Elvira, no ano 300 impôs a condição de celibato a seu corpo clerical, no
Oriente o celibato era voto só da vocação monástica. Vale recordar que a Igreja
primitiva se organizou em torno dos patriarcados de Jerusalém, Antioquia, Alexandria,
Roma e Constantinopla que, conjuntamente, representavam a unidade cristã. A
periodicidade de concílios que deliberavam a respeito das questões de fé, costumes
religiosos e disciplina eclesiástica logrou aparar arestas do corpo dogmático ou das
práticas religiosas que surgiam no interior, ou entre, os patriarcados. Em grande parte,
tributa-se a eles a manutenção do equilíbrio entre as diversas sedes da cristandade,
rompido significativamente em 1054 com o dito Cisma do Oriente. Foi aí que
principiou a hegemonia da Igreja Romana sobre os povos do Ocidente, o que, nos
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termos da presente discussão, significa lembrar que, quando se aborda a constituição do

ideário em torno da família cristã, depara-se com um processo lento que se deu em
plano plurissecular e sobre espaços culturais diversos. Porém, o projeto de impor
universalmente uma cultura familiar pautada na livre escolha de cônjuges que se
comprometem com a monogamia e com a indissolubilidade do vínculo implicou,
inicialmente, desestabilizar formas de conjugalidade presentes nos costumes romanos,
celtas, germânicos, entre outros. E enfrentar questões temporais bastante sérias, como as
relações escravistas que se desdobravam desde a Antiguidade. O casamento dos
escravos, por exemplo, passou a ser considerado legítimo pela Igreja apenas entre os
século VIII e XI, o que é notável, quando se considera que ela superou sua condição de
seita pela grande penetração nas camadas populares. Certamente, as pequenas batalhas
vencidas por Roma expressavam sua crescente intromissão em campos costumeiros
específicos.
E os costumes, diferentemente do que nos mostraram os folcloristas do século
XIX, detém uma racionalidade que organiza a mentalidade e o contexto das relações de
determinados grupos sociais. Dessa forma, argumenta Thompson, nas sociedades
tradicionais eles incorporavam muitos dos sentidos que hoje atribuímos à cultura,
apresentando afinidades com o direito consuetudinário, que de fato derivava dos
costumes e dos usos habituais de uma determinada região ou pais (THOMPSON,
1998:14-15). Assim, é impróprio pensar o costume/cultura numa perspectiva
ultraconsensual, entendendo-o apenas no âmbito de um sistema de atitudes, valores e
significados compartilhados e as formas simbólicas (desempenhos e artefatos) em que
se acham incorporados. É importante reter a dinâmica presente nos sistemas específicos
pois

a cultura é também um conjunto de diferentes recursos, em que há sempre uma troca entre o
escrito e o oral, o dominante e o subordinado, a aldeia e a metrópole; é uma arena de
elementos conflitivos, que somente sob uma pressão imperiosa – por exemplo o nacionalismo,
a consciência de classe ou a ortodoxia religiosa predominante – assume a forma de um sistema
(THOMPSON, 1998:17).
Para a presente discussão, é fundamental ter em vista que os espaços culturais se
movimentam num jogo de trocas entre os vários códigos culturais que disputam o
controle sobre as regras socialmente ativas. De fato, a longa caminhada que produziu e
tornou a família cristã num forte ideal social não se deu unicamente pela destruição
sistemática de outras formas de união. Ela se organizou, conforme já salientaram
diversos autores em particular Jean-Claude Bologne (1999), selecionando e adaptando
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formas de conjugalidade próprias a diversos repertórios culturais europeus os quais, por

isso mesmo, acabaram debilitados enquanto sistemas prescritivos das organizações
sociais.
Nessa linha, cabe destacar que se o triunfo definitivo do cristianismo enquanto
religião se deu no século IV, foi apenas no século XI que Roma se viu forte para tomar
para si as questões matrimoniais, estabelecendo uma legislação ocupada exclusivamente
com a matéria (LEBRUN, s/d:19-60; CASEY:1989). Essa legislação integrou o conjunto
das reformas gregorianas e deu forma jurídica ao corpo canônico em que se apóia a
política cristã relativa ao casamento e à constituição familiar no plano da salvação
humana. O debate foi iniciado nos finais da Antiguidade e na Alta Idade Média e desde
então a Igreja, não sem retrocessos, mostrou-se vitoriosa em organizar um discurso que
deteve força modeladora na organização da cultura familiar ocidental que acabou se
definindo, inclusive no plano laico, pelo modelo monógamo, estabelecido pela livre
escolha dos cônjuges e responsabilizando pais e mães pela criação de seus filhos. Tal
discurso, com pequenas adaptações tridentinas, ainda hoje orienta a união conjugal
cujos contornos foram recentemente reafirmados pelo papa Bento XVI: consentimento
mútuo, monogamia, fins procriativos e indissolubilidade. Do ponto de vista
institucional, as afirmações do atual pontífice derivam de um esforço plurissecular e
demonstram coerência dogmática irretocável.

3. Os registro das uniões e a doutrina matrimonial

Há pouca definição quanto à como a Igreja determinou a anotação sistemática

dos casamentos, havendo consenso quanto a vulgarização de essa prática ocorrer após o
Concilio de Trento (1545-1563) que dedicou sua 24ª. sessão, em 1563, para discutir
questões referentes ao casamento. Nele, os pontos fundamentais estabelecidos no século
XII foram reafirmados, com ênfase particular quanto ao casamento integrar os
sacramentos da Igreja e, portanto, ser ocasião do casal promover a santificação mútua.
As discussões se ocuparam também em determinar um ritual especifico para a
cerimônia do casamento, em proibir novas núpcias às pessoas em divortium e em
regulamentar o ato sexual dos casados, proibindo-lhe prazer e sensualidade, dado
defender-se que o fim único do relacionamento marital seria constituir prole. Trento,
como se sabe, serviu para Roma reafirmar o conjunto de seus cânones, pontualmente
questionados pelos diversos reformadores como Lutero, Zwinglio, Melanchton, Calvino
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e Knox que, aliás, exceto Zwinglio, estavam todos vivos quando da abertura do
concílio, em 1545.
Pois bem, após o concílio de Trento, e possivelmente por algum expediente
administrativo de caráter geral cujos termos desconhecemos, verifica-se a disseminação
do hábito de escriturar os atos sacramentais. Para tanto, as paróquias passam a dispor de
livros específicos para registrar os batismos, matrimônios e os óbitos. Sugerir que houve
uma orientação geral quanto à ordem das informações a serem registradas deriva da
padronização existente nas atas, independentemente da diocese que a tenha produzido.
Além do mais, não há dúvidas de que a criação desses registros ocorreu quando a
governamentalidade, como já demonstrou Michael de Foucault, se tornou uma questão
importante para o homem ocidental. Deste ponto de vista, os registros de catolicidade
compõe a expressão de um discurso especifico que se estabeleceu no Ocidente a partir
do século XVI, ocupado em refletir a respeito das diversas instâncias em que se pode
exercer controle/governo: de si mesmo, das almas e condutas, da população, do Estado
(FOUCAULT, 1986).
É nessa perspectiva que se desenvolve meu argumento de que os registros de
catolicidade não correspondem unicamente a um ato administrativo destinado a
contabilizar os fiéis da cristandade. O que pretendo sugerir é que o caráter formular das
atas transcende à questão administrativa, dado compor dispositivo de ‘controle da
almas’. Para que esse argumento adquira alguma consistência passo à tentativa de
destacar a íntima relação entre os campos de preenchimento obrigatório das atas de
casamento e os pressupostos fundamentais da doutrina matrimonial cristã.
Antes de iniciar essa correlação, devo esclarecer dois pontos. Um, relativo ao
argumento central do ensaio: a doutrina familiar cristã teve poder modelador sobre a
família ocidental e os registros paroquiais conformam um dos atos finais da política de
modelagem empreendida por Roma. O fundamento dessa ênfase deriva de um axioma
simples, alheio ao caráter teológico da questão e exposto por muitos, dentre os quais
Clovis Beviláqua: “os diferentes modos pelos quais se podem estabelecer as relações
entre os cônjuges e os filhos determinam diversas formas de família” (1895: 17). Por
outro lado, dizer que concordo que esse argumento, pode encontrar óbice quando se
associa o preenchimento das atas de casamento com o espírito burocrático que se
instalou no Ocidente desde a primeira modernidade. Porém, o emprego dessa lógica, a
meu ver, se esvazia por ela descurar das exigências previas feitas ao casal em termos de
se conformarem às questões doutrinárias e litúrgicas necessárias à formalização da ata
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de casamento. Logo, para seus casamentos constarem no rol dos registros matrimoniais
católicos, com efeitos reconhecidos pelos tribunais civis, homens e mulheres entre os
séculos XVI ao XIX, precisaram minimamente cumprir as exigências da Santa Madre
Igreja, arcando com o ônus que isso importava. Ou, criar artifícios engenhosos para
burlar tais exigências do que há abundante literatura.
Feitos esses esclarecimentos, passo à análise dos termos que orientam a coleta
de informações a serem anotadas no registro de casamentos com vistas, evidentemente,
a destacar seu significado no sentido de impor uma cultura familiar. Esclareço que
modelo do formulário foi retirado das Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia.

3.1 Aos tantos do tal mez, de tal ano .....

Iniciar a redação da ata mencionando a data em que a celebração ocorreu, pode

ser associado ao fato dela expressar, no plano secular, o momento em que se firma uma
relação jurídica. A formalização do direito canônico do casamento no século XII se
fundou no princípio de que

o casamento é um sacramento indissolúvel cuja matéria é constituída pelo consentimento

mútuo dos esposos (mas admite que a indissolubilidade absoluta não existe senão pela
consumação, unitas carnis) e cuja forma reside nas palavras pronunciadas in facie Ecclesiae
pelos próprios esposos para exprimir esse consentimento: são as verba de praesenti, que
podem ser precedidas de verba de futuro, esponsais ou noivado, criando uma obrigação de
cumprir a promessa assim feita, mas podendo ser rescindida por consentimento mútuo ou
mesmo unilateralmente por motivo grave (LEBRUN, s/d, 19).

Formalizado juridicamente pelo direito canônico, o matrimônio consiste num

contrato bilateral, cujos efeitos iniciam no momento da celebração. Desde o século XII,
a questão matrimonial foi da alçada da Igreja e, dadas suas implicações civis, cabia não
descuidar da data precisa do início do consórcio. Como se sabe, a Igreja viu questionado
seu poder sobre essa matéria apenas com a laicização do Estado iniciada ao longo da
Revolução Francesa. Portanto, a Enciclopédia segue informando que “o casamento entre
os cristãos é um contrato civil revestido da dignidade do sacramento” (LEBRUN,s/d:19).
No que se refere à celebração das núpcias, a legislação matrimonial não
interditou qualquer data. Portanto, a distribuição desigual dos casamentos ao longo do
ano não se associa a questões canônicas que fundamentam o consórcio conjugal
devendo-se, assim, apenas ao seu calendário litúrgico, para o qual a instituição
recomenda respeito. Dentre os autores que se ocupam com essa questão, François
Lebrun (s/d) é um dos poucos que menciona que o direito matrimonial clássico teria
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proibido casamentos nos tempos feriarum qual seja, no Advento e na Quaresma,

considerados períodos de mortificação e, portanto, inadequados aos festejos que
tradicionalmente acompanham as bodas.
Finalmente, a indicação precisa da data do casamento pode ser relacionada ao
fato de o direito matrimonial fixar quatorze e doze anos, respectivamente as idades do
homem e da mulher, estabelecerem sua conjugalidade, qualificando-a como
impedimento dirimente ao casamento. Em outras palavras, o não cumprimento dessa
regra retirava a eficácia jurídica da união, anulando-a de modo irremediável. Vale
destacar que, conforme a interpretação eclesiástica, a invalidação do casamento não
feria o princípio de sua indissolubilidade posto que anular um contrato em condição
dirimente significava apenas reconhecer que ele nunca existiu (LEBRUN, s/d: 22).

3.2 .... pela manhã ou de tarde, em tal igreja de tal cidade, vila, lugar, freguesia, ...

A hora da cerimônia do casamento foi regulada por estatutos sinodais e a

maior parte deles sugeriu que ela deveria ocorrer pela manhã, entre o nascer do sol e
meio dia (LEBRUN, s/d:48). Se observarmos as recomendação presentes nas
Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia (que traduzem as normas tridentinas e
sinodais especificamente para o Brasil) verifica-se em seu título LXVIII, a indicação do
ofício ocorrer no interior de uma missa. Ademais, por ser o matrimônio um sacramento,
recomendava-se que os noivos o recebessem em estado de graça o que, na prática,
implicava prévia confissão dos pecados e comunhão durante a missa do casamento.
Essa missa não era comum: trata-se do ofício pro sponso, et sponsa que detém liturgia e
leituras específicas, detalhada em manuais litúrgicos. Isto posto, e sabendo-se que
apenas após o Vaticano II o horário do jejum que antecede a comunhão foi reduzido a
uma hora, o mais comum aos clérigos do passado foi celebrar o casamentos pela manhã
para, assim, cumprir as exigências litúrgica. Casamentos em outros horários não eram
proibidos. Necessitavam apenas obter uma ‘especial licença’ (CPAB, 289).
Naturalmente, à esta ‘especial licença”, concedida apenas pelo bispo, recaía mais um
pagamento e talvez isso também tenha favorecido a concentração da cerimônias de
casamento pela parte da manhã.
No que refere ao lugar em que as cerimônias ocorriam era, por direito, a
paróquia de domicílio dos dois cônjuges. Caso morassem em locais distintos, por
costume dava-se preferência à paróquia da moça, não sendo impedido porem que as
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núpcias ocorressem na paróquia em que morava o rapaz. Nesse caso, a Igreja precisou
também definir qual o tempo de permanência em um lugar que definia um
pertencimento domiciliar. Isso foi expresso num édito de 1697 onde se explicita que
“adquire-se domicílio numa paróquia ao fim de seis meses se se vier de outra paróquia
da mesma diocese e ao fim de um ano se se vier de outra diocese” (LEBRUN, s/d.:48).

3.3 .....feitas as denunciações na forma do Sagrado Concilio Tridentino nessa igreja

onde os contraentes são naturais, ou moradores (ou nesta e tal e tais Igrejas onde N
contraente é natural, ou foi, ou é assistente, ou morador, sem se descobrir
impedimento algum, que lhe saiu como consta da certidão, ou certidões de banhos,
que ficam em meu poder, e sentença que me apresentaram, ou sendo dispensados nas
denunciações, ou deferidas para depois do Matrimonio pelo Senhor Arcebispo ...

O preenchimento dessa parte do registro é, a meu ver, a que evidencia

sobremaneira o ônus imposto aos que optaram pelo consórcio facia Ecclesiae. O
conteúdo desses campos expressa que os nubentes provaram ser quem eram e, como
tais, detinham condições adequadas às exigências eclesiásticas para a celebração
conjugal o que, do ponto de vista jurídico, significa que os contraentes arcaram com o
ônus de provar estarem habilitados à contratação pretendida. Do ponto de vista de uma
cultura familiar, seu preenchimento denota adesão ao modelo familiar proposto pela
Igreja o que, visto por outro ângulo, representou continuada ruína de múltiplas formas
de arranjos familiares. É de se supor que ao observar esse ponto da dinâmica histórica, o
Angelus Novus de Klee, tenha arregalado mais ainda seus olhos.
A síntese dessa questão se encontra na expressão ‘sem se descobrir impedimento
algum’. O direito canônico clássico estabelecido por Inocêncio III insistiu nas
condições do casamento e os impedimentos que decorrem de sua não observância.
Algumas dessas condições deveriam ser respeitadas sob pena de pecado ou até mesmo
de excomunhão; se não o fossem, o casamento continuava válido pois certas condições
constituíam apenas impedimentos proibitivos. Nesse caso, estavam os casamentos
clandestinos, a omissão da publicação dos banhos matrimoniais e o casamento em
tempus feriarum. Outras condições eram absolutamente indispensáveis para a validade
do sacramento e a sua ausência constituía impedimento dirimente que acarretava a
anulação. Para isso não ocorrer, o casamento deveria ser completamente livre e os
cônjuges não apresentarem incapacidades absolutas ou relativas. Entendia-se
incapacidade absoluta ao casamento não pertencer à fé cristã, a puberdade; a impotência
masculina; um dos noivos haver assumido estado clerical, bem como matrimonial, ainda
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não desfeito pela morte. Outras incapacidades eram consideradas relativas e podiam ser
superadas por uma dispensa do juizado eclesiástico, consistindo na reprovação
doutrinária ao casamento de pessoas com grau de parentesco natural, por afinidade e
espiritual, inicialmente até o sétimo grau, e depois de 1215, até o quarto grau (LEBRUN,
s/d:18-22).
Sem dúvida, essa legislação relativa ao matrimônio foi o marco na trajetória do
pensamento da Igreja a respeito dos caminhos que levam à salvação. Por largo tempo,
segmentos da Igreja se ocuparam em sobrelevar o celibato e, chegando-se ao período
em que organizava sua legislação do casamento, ela precisou combater grupos que
ainda defendiam absoluta ascese como o dos cátaros (sul da França, séc. XI). Eles não
eram caso isolado pois, conforme determinados intérpretes, integrariam uma onda de
hostilidade contra a reprodução que varria a sociedade ocidental composta por grupos
ou ideologias que concordavam no repúdio à procriação e ao casamento como os
bogomilos, os trovadores e os albigenses (RANKE-HEINEMANN, 1996: 217). Não por
acaso, Inocêncio III lançou anátemas a esses ideários, ao mesmo tempo em que
impunha à cristandade a legislação do casamento enfatizando sua finalidade procriativa.
Desde então, a conjugalidade passou a ser aquela adequada às exigências da Igreja que,
embora reprovando o concubinato, tolerou-o até o Concílio em Trento, sempre que não
fosse união bígama ou incestuosa.
Todavia, é importante destacar que foi justamente ao definir ‘relações
incestuosas’ e impedir consórcio conjugal a todos os que nelas estivessem incluídos é
que a Igreja demarcou sua hegemonia face à matéria conjugal. O Direito Matrimonial
do século XII, quando condenava como incestuoso o casamento entre parentes, tinha do
parentesco uma visão muito complexa posto que

a par da consangüinidade, legítima ou não, a que chamava de ‘parentesco natural’, tomava em

consideração o ‘parentesco legal’, criado pela adoção, entre o adotado e toda a família do seu
pai adotivo; a afinidade legítima que o casamento fazia surgir entre cada um dos cônjuges e a
família do outro; a afinidade ilegítima que resultada de toda a relação carnal ilícita; o
parentesco espiritual, finalmente, que unia o filho batizado e os seus pais aos padrinhos e
madrinhas e aos seus próximos, ou ainda o confessor e sua penitente e o catequista à
catecúmena (FLANDRIN, 1991: 27).

De fato, essa multiplicação de impedimentos de matrimônio não poderia ser,

como bem disse Flandrin, por uma mera psicose do incesto (1991:27). No interior de
seus interesses de pesquisa ele indica que ela revelaria a existência de solidariedades
parentais diferentes das de sangue, da raça ou da casa, e especialmente a solidariedade
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que o casamento cria entre duas famílias, mesmo depois da morte de um dos cônjuges.
Porém, nos termos desse ensaio, é forçoso enfatizar essa questão por outra perspectiva.
Isso porque a Igreja se apropriou dos signos de inclusão social próprios das sociedades
medievais para organizar o campo das interdições matrimoniais, acrescentando-lhes,
naturalmente, justificativas teológicas. E, aos que não cumprissem seus impedimentos
dirimentes era dada sumária excomunhão. E, nesse caso, não é demais lembrar que
Lucien Febvre nos ensinou que os homens daquele tempo não tinham o benefício de
descrer pois não possuíam utensilagem mental para tanto.
A visão de parentesco da Igreja não surgiu no século XII: ela é resultado de uma
construção discursiva bastante longa, largamente discutida por grandes pensadores e
cujos termos acabaram constituindo parte dos cânones cristãos. Para Goody, porém, ao
fundo de toda essa discussão estava uma instituição que fomentou preceitos que lhe
permitiu, ao fim e ao cabo, definir seu poder temporal, amealhando para si terra e outros
bens. Para tanto, desencorajou rapidamente o apoio aos matrimônios próximos, a
adoção, a herança das viúvas, o concubinato, o divórcio e o novo casamento e outras
estratégias hereditárias de que dispunham os romanos, os anglo-saxões, os irlandeses e o
resto dos povos do Mediterrâneo e, provavelmente, a maior parte da Europa
(GOODY:1995:42). Nessa linha, é pertinente retomar o observado por Casey, de que não
é necessário adotar uma visão conspirativa da história para se aceitar ter havido conflito
entre a necessidade de uma família casar seus herdeiros e a de recrutar clérigos
celibatários (CASEY:1989, 129).

3.4 .... em presença de mim N Vigário, capelão, ou coadjutor da dita Igreja, ou em

presença de N de licença minha, ou do senhor Arcebispo, ou do Provisor N ...

O primeiro ponto que merece destaque nesse excerto é a importância dada à

nomeação e a qualificação do oficiante no interior da hierarquia eclesiástica, deixando
evidente que o ato foi celebrado por alguém com competência para tanto. Tal
competência, no interior da reflexão jurídica, legitima o agente para o exercício de ato
em questão, não lhe impondo vício do qual decorra nulidade.
A seguir, merece ser destacado que a exigência do clérigo na cerimônia foi
introduzida no ritual do casamento apenas pelo Decreto da Reforma do Casamento do
Concílio de Trento que se propunha a renovar “a forma de contrair solenemente o
casamento prescrita no concílio lateranense” (CT: 1781, 229). Até então, nem sempre
um ministro da Igreja esteve presente aos matrimônios em que pese haver sugestão
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sinodal para tanto. Em 1012 o Sínodo de Ruão, por exemplo, já sugeria que os
casamentos não fossem feitos na clandestinidade e que sempre contassem com a benção
de um sacerdote (NOCENT, 1989:383). Todavia, conforme a legislação do século XII, a
legitimidade do casamento era dada exclusivamente pelo consentimento mútuo dos
esposos não dependendo de celebrante, testemunhas; nem ao menos de autorização
paterna (LEBRUN, s/d:19). Por isso mesmo, a reforma tridentina do casamento incluir a
presença de um sacerdote no ritual do casamento pode ser interpretada como um recuo
institucional face a resistência social a esse ditame. O preâmbulo do decreto
quinhentista sugere o mal estar da Igreja nessa questão ao reiterar que “não há dúvidas
de que os casamentos clandestinos, feitos com livre consentimento dos contraentes, são
bons e verdadeiros matrimônios” (CT: 1781: 229).
E, quando se trata dos casamentos clandestinos é difícil não lembrar de Romeu e
Julieta, cuja tragédia ocorreu, como sugere Lawrence Stone, pelo desafio que os jovens
fizeram à vontade de seus pais. Esse mesmo autor destaca que as premissas morais
sobre as quais se assentavam os casamentos do passado eram diferentes das atuais, dado
ele não ser pensado enquanto associação íntima de dois indivíduos mas tão somente
significar a entrada em um novo mundo de parentes. A interferência dos parentes na
formação dos casais se daria por preocupações diversas, grosso modo associadas à
preservação da linhagem ou à transmissão dos direitos sobre a propriedade, o que
tornava herança e o matrimônio questões indissociáveis. Portanto, se hoje se condena
o casamento por interesse a favor do casamento por afeição, nas sociedades do passado
o contrário era a norma, pois o amor e o desejo eram considerados causas efêmeras para
o casamento. Nessa linha, Montaigne asseverava: “As pessoas não se casam para si
mesmas, mesmo que o digam; casam-se sobretudo, para sua posteridade, para sua
família. Um casamento, para ser bom, recusa a companhia e as condições do amor”.
Ele foi contemporâneo ao Concilio de Trento e vivia numa França em que se
digladiavam os huguenotes, liderados por Henrique de Navarra, e os católicos
‘papistas’, alinhados ao Duque de Guise. O matrimônio de Henrique de Navarra com a
irmã do Duque de Guise selou a paz religiosa, o que prova que os argumentos de
Montaigne estavam de acordo sua época. Além disso, o casamento foi habilmente
consertado pela mãe da noiva, Catarina de Médici.
Considerando o narrado acima como ilustração dos termos em que as sociedades
da primeira modernidade compreendiam e organizavam seus arranjos matrimoniais, é
de se pensar como a Igreja conseguiu manter, por tanto tempo, sua ênfase quanto ao
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livre assentimento dos jovens como elemento suficiente para criar um vinculo conjugal
indissolúvel. Nesse caso, é notório que os tempos mudavam e que os problemas que a
Igreja encontrava no século XVI quanto a sua hegemonia, não eram em nada parecidos
com os que estiveram em jogo, em especial entre os séculos VIII ao XII. Naquele
tempo, sim, foi fundamental não abrir mão de retirar das famílias o arbítrio exclusivo
sobre os casamentos dos seus filhos.

3.5 .... e sendo presentes por testemunhas N. e N. pessoas conhecidas (nomeando

duas ou três das que se acharem presentes) ....

A menção de testemunhas no corpo do registro oficial dos casamentos indica a

preocupação da Igreja em tornar o casamento um ato público. Os argumentos que
justificam essa necessidade já foram expostos nos itens anteriores, particularmente no
que se refere ao caráter contratual do casamento e de seus efeitos civis. Por isso mesmo,
as testemunhas do casamento nunca assumiram vínculo com os noivos (como ocorre no
batismo, onde se cria um parentesco espiritual), podendo qualquer presente apor sua
assinatura como testemunha do evento.

3.6 .... se casaram em face da Igreja por palavras N., filho de N. e N., natural e
morador de tal parte, e freguês de tal Igreja, com N. filha de N, ou viúva que ficou de
N, natural e morador de tal parte, e freguesia desta ou de tal parochia ...

A legislação do século XII, como vem sendo exposto, definiu o casamento

exclusivamente como contrato bilateral firmado pelo livre assentimento das partes
envolvidas. Após o Concílio de Trento, como se viu acima, impôs-se a presença do
padre e aceitou-se a necessidade de os ‘filhos-família’ assumirem-se mutuamente com o
consentimento dos pais. Exposta assim, parece que a questão se resumiu a mera
mudança da posição institucional, o que vela as tensões sociais decorrentes da postura
anterior da Igreja. O que estava em jogo era o poder dos pais, tão importante para criar
parentela e selar alianças nas sociedades da Alta Idade Média e na nascente sociedade
burguesa. Desde o final da Idade Média, a dinâmica socioeconômica da Europa se
modificava e, em matéria de casamento, as leis eclesiásticas começaram a interferir
mais diretamente na vida cotidiana dos laicos. Em especial, os casamentos clandestinos
e a validade sacramental das verba de futuro se tornaram preocupações da instituição e
da sociedade. A questão era delicada pois, segundo a forma matrimonial definida na
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legislação clássica do matrimônio, as promessas de casamento tornavam a união

legitima. Porém, muitas vezes uma das partes considerava esse ‘casamento’ apenas uma
promessa de casar que podia ser quebrada. A opinião dos tribunais eclesiásticos variava
muito, pois determinadas partes, como as dioceses alemãs, se caracterizaram por
restringir os acordos e valorizar os controles da comunidade. Já nas espanholas haveria
uma ambigüidade quanto ao estatuto do desponsorio, ora interpretado como casamento,
ora como esponsal. Os franceses há muito tempo pretendiam modificação nesse ponto
querendo um matrimônio fundado no consentimento dos pais, em cerimônia pública,
perante um padre e testemunhas (CASEY, 122-123). Por isso, o tema foi retomado em
Trento, que resolveu a controvérsia quanto ao modo de celebração e o consentimento
dos pais. Nele, a Igreja acabou com os casamentos clandestinos na Europa católica,
exigindo sua celebração numa igreja para ser válido. Nesses termos, a cristandade
adotou uma atitude unitária em seu repúdio aos matrimônios secretos com uma única
exceção: a Inglaterra em que Shakespeare escreveu Romeu e Julieta2. Mesmo assim, o
Concílio se negou a exigir o consentimento dos pais nas uniões matrimoniais, como
haviam pedido os reformadores protestantes. E defendeu com firmeza que tudo o que
necessitava para que um matrimônio fosse legítimo era o consentimento livre e
voluntário dos contraentes (BONFIELD,2002: 175) .
Ao fundo da intransigência da Igreja nesse ponto estavam questões canônicas
definidas no século XII por dois teólogos: Pedro Lombardo, bispo de Paris, e o monge
italiano, Graciano, mestre na escola de leis em Bolonha. Esses homens se dedicaram a
espiritualizar e oficializar as relações sexuais que até então haviam estado sujeitas a
considerável incerteza. Por diferentes vias, no dizer de Casey, ambos encontraram
fórmulas capazes de reconciliar a fraqueza da carne e a ambição social dos laicos com a
crescente necessidade de clareza e uniformidade da vida cristã. Tinham que encontrar
uma maneira de disciplinar a sexualidade, embora reconhecendo que nem todas as
ligações entre homens e mulheres se podiam tornar oficiais e que o casamento tinha
implicações sobre a propriedade e a hierarquia social (CASEY, 1989:119).

A fórmula a que a Igreja chegou era a de intenção das partes, ou seja: o casamento não seria
assinalado pelo comportamento sexual, nem pela transferência de propriedade, nem por sinais
claros disso (que podem ser induzidos por temor ou fraude), mas pelo estado de espírito do
homem e da mulher (casey, 1989:119-120)

2
Sagaz observador de seu tempo, Shakespeare escreveu também: “Depois de algum tempo você aprende
[...] que beijos não são contratos e presentes não são promessas.”
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Dada essa caracterização, restou apenas definir o que seria ‘o estado de espírito’
que legitimava a união e aí os dois teólogos divergiram. Enquanto Graciano enfatizava
que a validade matrimonial era dada pelas intenções do casal ( conferindo validade as
uniões por palavras de futuro), Pedro Lombardo traçou uma distinção nítida entre a
mera promessa (verba de futuro) e o verdadeiro reconhecimento do casamento (verba
de praesenti), sublinhando que, pelas palavras usadas entre o homem e a mulher, se
podia saber quais as suas intenções (CASEY, 1989:120)

3.7 ... ( e se logo lhe der as bênçãos acrescentará) e logo lhes dei as bênçãos
conforme os ritos, e cerimônias da Santa Madre Igreja, do que tudo fiz esse assento
no mês dia, que por ser verdade assinei.

Segundo as normas tridentinas, a celebração do casamento ocorria segundo

indicações específicas da liturgia da missa pro sponso et sponsa que era finalizada,
sempre que possível, com a benção nupcial. O pároco ficava impedido de conferi-la em
duas situações muito específicas sendo uma delas os casamentos no tempo litúrgico
proibido – notadamente a quaresma pascal e advento. Como já foi indicado, a
celebração facia Ecclesiae não era proibida para nenhum mês do ano; o interdito
canônico era específico a determinados rituais que poderiam acompanhar a celebração
matrimonial. Dentre eles, proibia-se ao clérigo conferir bênçãos nupciais, acompanhar a
noiva até casa do noivo e, no plano laico, as festividades propriamente ditas. Disso
decorreria a necessidade de se avaliar até que ponto o desejo de festejar concorreu para
a promoção dos tempos mortos que verificamos na distribuição mensal dos casamentos
do passado, sempre explicada por questões religiosas ou ligadas ao tempo do trabalho.
Não sei até que ponto a festa colaborou para a sazonalidade dos casamentos, mas em
estudo anterior observei, já em pleno século XVIII, que muitos dos que casaram em
tempos mortos voltaram a igreja de sua freguesia para receber a ditas bênçãos.
A outra situação em que os padres não concediam benção nupcial era a cônjuges
viúvos; a dita benção era ministrada apenas aos que contraíam primeiras núpcias. Negar
a benção ao cônjuge reincidente está previsto nos manuais litúrgicos, e no caso
brasileiro, nas Constituições Primeiras (CPAB, 292). Mas, o que estes livros não
apresentam é uma justificativa canônica para tal procedimento. Certamente, ela se situa
no emaranhado teológico que conforma os desdobramentos do pensamento paulino, já
que os Evangelhos dedicam olhar generoso aos recasamentos. Basta lembrar a resposta
de Jesus à pergunta dos saduceus, de com qual marido, na ocasião da ressurreição,
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ficaria aquela mulher que desposara sete homens. Segundo ele, na ressurreição dos
mortos não casarão nem serão casados mas [todos] serão como os anjos do céu.(Mc,
12, 18-25). A dissociação matéria-espírito presente no pensamento cristão sustentou a
oposição dos teólogos tanto ao casamento, quanto ao recasamento. Isso autorizava
Tertuliano a dizer que ‘só temos um único casamento como só temos a um Deus’ e a
Basílio de Cesaréia chamar os viúvos que contraíam novas núpcias de manchas da
Igreja (BERNOS, 1991:62). As disposições tridentinas reafirmam esta representação no
Cânone X que expressa; “Se alguém disser que o estado do matrimônio deve ser
preferido ao estado de virgindade ou de celibato, e que não é melhor nem mais feliz
manter-se em virgindade ou celibato que casar-se, que seja excomungado”.
Abrindo o campo interpretativo, o olhar negativo que a Igreja dispensava aos
viúvos encontra paralelo nos costumes populares no Antigo Regime. Dentre as
explicações dadas aos charivaris, por exemplo, os investigadores destacam seu caráter
de desaprovação comunitária ao recasamento de viúvos. A tradição portuguesa não
esteve alheia a esta concepção, pois encontramos adágios sentenciando: “A viúva com o
luto e a moça com o moço”. Outros ditados, no entanto, remetem à um descrédito da
possibilidade de as viúvas manterem continência (não há menção de viúvos...). É
ilustrativo, a este respeito, o fato de Bluteau iniciar o verbete viúva indicando que o
recasamento é uma espécie de bigamia, ‘odiada no direito canônico’. Ele sugere às
viúvas se espelharem no que se faz em algumas terras da Índia ‘onde as moças
prezadas de terem brio se queimam vivas, lançando-se na fogueira onde fica ardendo o
cadáver do marido’. Há consenso a este respeito também na literatura de
aconselhamento moral, como no “Casamento Perfeito” (1630), onde Diogo Paiva de
Andrada dedica um capítulo inteiro a argumentar que ‘casar mais do que uma vez é
contra a perfeição do casamento’.

4. Observações finais

No que interessa aos objetivos desse texto, cabe finalmente frisar que não se
pode desdenhar as decorrências sociológicas da doutrina matrimonial. Ela fixou
princípios ativos até hoje como o da conjugalidade se organizar a partir da vontade de
duas pessoas que desde então se responsabilizam uma pela outra, bem como pelos filhos
que a união produzir. É evidente não haver mais consenso quanto ao campo canônico
que outrora informou o sentido desses axiomas. E é pertinente sugerir que para homens
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e mulheres das diversas categorias sociais que viveram nos últimos oito séculos, tais
cânones faziam parte de um conhecimento que poderia tranqüilamente se manter no
interior das abadias e das universidades.
Porém, uma série de fatores colaboraram para que, mesmo sem necessariamente
entender o fundamento teológico das normas eclesiásticas, boa parte desses homens e
mulheres as cumpriram. Grosso modo, as pesquisas já evidenciaram o suficiente que
todos aqueles que tinham algo a perder se renderam aos ditames da Igreja (pressupondo-
se, nessa afirmação, que a Igreja reformada, à exceção de acatar a dissolubilidade do
vínculo, manteve intacto o desenho da conjugalidade presente na doutrina matrimonial
clássica).
E quem tinha algo a perder? As camadas médias das sociedades ocidentais que,
no campo e na cidade, gradativamente se renderam aos valores próprios das sociedades
estamentais e burguesa em que, sucessivamente, viverem suas vidas. Eles vivenciaram
realidades sociais em que o tipo de conjugalidade e a modalidade da filiação tinha
poder de classificar ou de desclassificar uma pessoa e sua família, conferindo-lhes assim
diferentes direitos sobre o patrimônio material ou imaterial que ela possuísse. Já para as
camadas altas e as despossuídas sempre foi possível, e por motivos notadamente
diversos, praticar conjugalidades alheias à moral cristã (FLANDRIN, 1995:193-197).
Diversos pesquisadores mostram o quanto as sociedades ocidentais, dispersas no
tempo e espaço, se mostraram criativas para resolver a inflexibilidade da moral cristã.
A título de exemplo, Thompson mostra que na Inglaterra, em pleno século XIX, os
meios populares praticavam a venda de esposas, encaminhando-as ao mercado público
com uma corda amarrada a seu pescoço, sinalizando com esse gesto que a mulher estava
disponível aos interessados. Em sua análise dessa prática,ele é enfático em não
interpretá-la enquanto desdobramento de algum costume antigo, de origem esquecida ao
longo dos séculos. Ao contrário, seu campo explicativo agrupa o contexto próprio de
uma sociedade proto-industrial, caracterizando essa venda como artifício criado na
passagem do século XVIII para o XIX em decorrência do colapso do casamento. A
venda ritual das esposas teria se tornado eficaz pelo declínio da vigilância punitiva da
Igreja e seus tribunais sobre a conduta sexual, o consentimento da comunidade e uma
certa autonomia da cultura plebéia em relação à culta e o fato de as autoridades civis
serem desatentas ou tolerantes com a prática. Em suma, foi uma solução para a
dissolução do casamento de determinados segmentos plebeus, notadamente os do
mundo urbano ingles, mas que não atingia as uniões em que houvesse propriedades e
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bens envolvidos. Para essas, o projeto matrimonial cristão foi exitoso dado sua
formalização ser assumida pelo discurso jurídico, o que em muito favoreceu para torná-
lo, por muito tempo, a forma socialmente valorizada de selar as uniões. Longe, porém,
de ser a única.
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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