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UBI SOCIETAS, IBI JUS

Pluralismo e monismo. A classificação de Radbruch. Individualismo. Supra-


individualismo. Transpersonalismo. Cosmopolitismo, soberanismo e
sociedade das nações. Homo. Pessoa. Indivíduo. Cidadão. Sujeito.

O conceito tomista de sociedade. Sociedade perfeita. Sociedade civil como


círculo menos da sociedade política. Repartição originária do poder
político. Do funcionalismo ao princípio da subsidiariedade. Origem da
expressão sociedade civil. Diferença entre Estado e governo. Organismo
moral. O Estado como parcela da sociedade política. A unidade de fim.
Status familiae, status civitatis, status libertatis. O centro e a periferia. O
confronto Estado/ Sociedade. Absolutismo e consensualismo. Pluralismo.

-A ideia de comunidade. Da comunhão ao bem comum. O bonum


honestum. Povo e multidão. A ideia de justiça. A distinção
contemporânea. O Estado como sociedade. Da vontade orgânica à
vontade reflectida. Cultura e civilização. A alma e o espírito. O Estado
como síntese da civilização e da cultura. A distinção entre interesses e
valores. A graduação weberiana. Individualismo e transpersonalismo. A
distinção de Maritain. Instinto e inteligência. Os nós e os eus.
Solidariedade e co-responsabilidade. O institucionalismo alemão.
Solidariedade e caridade. O Estado como fenómeno de reflexão da
comunidade política. Hábitos complementares de comunicação.

-Onde está a sociedade está o direito, onde está o direito está a


sociedade. Personalidade e alteridade. Heteronomia. A necessidade de
uma autonomia superior. O direito como ordem teleológica. A procura da
perfeição. Contra a perspectiva do mal menos. Moral de convicção. Boa
sociedade e mundo melhor. A ideia de direito como fundadora de sentido.
Luta pelo direito. A igualdade através da lei. A memória do sofrimento. A
ordem estabelecida pela razão. A sociedade como unidade de ordem. Não
ao atomicismo e ao geometrismo. As instituições. Os sistemas
reguladores da vida social e os fins do direito. Da teleocracia à
nomocracia.

"Jamais existiu e não existe

uma colectividade humana.

Há colectividades humanas. "

RAYMOND ARON, op. cit. p. 206

"A experiência primitiva da pessoa

é a experiência da segunda pessoa.


O tu e, dentro dele, o nós,

precede o eu, ou, pelo menos,


acompanha-o"

EMMANUEL MOUNIER

O elemento central de qualquer teorização do direito e do Estado é, sem


dúvida, a maneira como se visualiza a relação entre o homem e os grupos
em que o mesmo se integra, essas várias colectividades humanas, a que,
por geometrismo teórico, damos o nome de sociedade.

Será que o eu precede o nós? Será que o homem tem apetite de


sociedade? Será que a sociedade se confunde com o Estado? Será que o
animal político de identifica com o animal social?

Entre o pessimismo e o optimismo antropológicos


Com efeito, entre a variadas teses que procuram explicar o fenómeno,
tanto há as perspectivas que assumem um homem originariamente mau,
o "homem-lobo-do-homem", como as que tendem para o
"homem-bom-selvagem". - que, pelo contrário, levam ao optimismo da
pessoa e ao pessimismo do poder, - vive-se sempre, neste domínio, a
tensão entre o diabo e o anjo, entre a lama e as estrelas.

Entre a sociolatria e o individualismo

Doutrinarismos visionários e hipostasiados que ora conduzem à sociolatria


da consideração do homem como simples parcela da polis - ou de peça da
máquina do Estado, sem autonomia pessoal -, ora ao exagerado
individualismo, ao desenvolvimento do conceito etimológico de indivíduo
como o in + diviso, como o átomo cuja desintegração é
explosivamente destrutiva.

As terceiras vias

Posições extremistas que talvez exijam o bom senso de terceiras vias que
consideram o homem como pessoa, como entidade portadora tanto de
uma dimensão individual, como de uma dimensão social. (719 Ou, como
dizia Fernando Pessoa, à consideração que "cada homem é, ao mesmo
tempo, um ente individual e um ente social. Como indivíduo, distingue-se
de todos os outros homens; e porque se distingue, opõe-se-lhes. Como
sociável, parece-se com todos os outros homens; e porque se parece,
agrega-se-lhes"

O homem, Deus e o diabo

E isto sem nos esquecermos, conforme Jacques Maritain, que "o mundo é
o domínio ao mesmo tempo do homem, de Deus e do diabo", um campo
fechado que "pertence a Deus por direito de criação " e ao diabo "por
direito de conquista, por causa do pecado". (721 E que, apesar de tudo,
neste contexto, o "indivíduo" humano é "não mera inutilidade num
mundo feito, mas obreiro num mundo a fazer", segundo as poéticas
palavras de Leonardo Coimbra.

O social, o estadual e o político

Numa primeira aproximação, podemos dizer que o social transcende o


político e que este é mais amplo que o meramente estadual, salientando
que nem tudo o que é político é estatal, tal como nem tudo o que é social
tem de ser político.

Hannah Arendt, por exemplo, chama a atenção para o facto da expressão


aristotélica do homem como animal político se distinguir da posterior
expressão tomista de animal social. Aliás, utiliza a distinção para sublinhar
que o social ainda é o natural (de naturalístico), como transparece da
sociabilidade familiar, concluindo que o político claramente se destaca do
social, quando cria um novo tipo de laços entre os homens. Deste modo, a
a polis é vista como uma instituição artificial, que se acrescenta ao
naturalístico, como uma realidade cultural, dado ser algo que o homem
cultivou sobre aquilo que lhe foi dado.

É a eterna questão de saber se o "nós "precede o "eu" ou se, pelo


contrário, a única entidade real é a nossa existencial individualidade,
conforme destacam sucesivamente tanto as teses estatistas ou
absolutistas, como as teses atomistas ou psicologistas.

Para Aristóteles, por exemplo, "a polis é por natureza anterior à família, a
cada um de nós individualmente considerado. O todo é considerado como
necessariamente anterior às partes" e "o homem que é incapaz de ser
membro de uma comunidade, ou que não sente absolutamente nada esta
necessidade porque se basta a si mesmo, não faz em nada parte de uma
polis e, por conseguinte, ou é um bruto ou um Deus".

Atomicismo e monadismo

Com efeito, já Giordano Bruno aludia à diferença entre as mónadas, que


tinham a ver com o mundo metafísico, e os átomos, que tinham a ver com
o mundo físico.
Neste sentido, Alain observa que "segundo o átomo, cada ser exclui todos
os outros e encontra-se face a todos os outros numa relação puramente
exterior; segundo a mónada cada ser contem todos os outros e pensa-os
todos em conjunto segundo uma unidade sem partes. Os dois têm
verdade; mas, contudo, é preciso escolher e não pode escolher-se".

O tradicionalista Juan Danoso Cortés, por seu lado, considerava que as


sociedades podem ser consideradas ou no seu "estado normal e de
repouso" ou no seu "estado febril e de excepção". No primeiro caso, "a
sociedade apresenta-se-nos como um agregado de individualidades, que
embora estejam unidas entre si por notáveis semelhanças, estão também
separadas por notáveis diferenças".

Nestes termos, Cabral de Moncada observa que "não existe o povo como
unidade absoluta, mas como agregado de unidades dotadas, não de uma
vida completa, mas sim de uma vida própria, não pode reclamar a
soberania que, considerada como direito é una e indivisível, porque não é
uno e indivisível como ela" e "para reclamá-la deveria começar por
destruir todas as individualidades, mas destruídas estas, fica destruído o
agregado e, por conseguinte, fica suprimido o povo. Daqui resulta que o
povo, no estado normal das sociedades, não adquire o direito de
soberania senão por meio do suicídio"

Para ele, portanto, "no estado normal das sociedades não existe o povo,
só existem interesses que vencem e interesses que sucumbem, opiniões
que lutam e opiniões que se amalgamam, partidos que se combatem e
que se reconciliam".
Considera, pois, que a sociedade não pode ser considerada do "ponto de
vista panteísta" como "um organismo que existe com uma existência
individual, concreta e necessária", mas sim do "ponto de vista católico",
como " a reunião de uma multidão de homens que vivem todos debaixo
da obediëncia e sob o amparo de umas mesmas leis e de umas mesmas
instituições". Assim, "nada pode estar na sociedade que não esteja antes
nos indivíduos", pelo que "o mal e o bem que nela há vem do homem" e "
a intenção de extirpar o mal na sociedade" constitui, por isso, algo de
absurdo.

Pluralismo e monismo

Pluralismo e monismo
A conceitualização do fenómeno societário constitui a fundamental matriz
das concepções do mundo e da vida e consequentemente do político e do
jurídico. Com efeito, ainda hoje se confrontam as perspectivas monistas e
as pluralistas. Nas primeiras, considera-se que o Estado absorve a
sociedade; nas segundas, proclama-se que o Estado não passa de um
simples instrumento da sociedade, de uma parcela da mesma, apenas
especializada nos interesses do todo.

Com efeito, só uma perspectiva pluralista permite visualizar uma outra


fundamental distinção: entre o Estado em sentido estrito, enquanto
aparelho de poder, o Estado-aparelho e o Estado em sentido amplo, o
Estado-comunidade. Uma distinção que corresponde à tradicional tensão
entre o principado e a república.

Classificação de Radbruch

Neste âmbito, julgamos ainda útil a classificação tripartida de Gustav


Radbruch que distinguia, nas relações entre o indivíduo e o todo de que o
mesmo é parcela, o individualismo, o supra-individualismo e o
transpersonalismo. Três atitudes típicas, que difeririam quanto ao fim
último – ou tipos de valores prosseguidos pelo mesmo conjunto –, às
concepções de Estado e às formas de vida em comum.

Individualismo
Segundo o mesmo autor, o individualismo considera a liberdade como fim
último, o contrato como concepção de Estado, e a sociedade como forma
de vida em comum, tendo, como tipos de valores, tanto a personalidade
humana individual como uma ética de convicção ou de consciência.

Supra-individualismo

Já o supra-individualismo, que Radbruch teoriza a partir das experiências


totalitárias dos anos vinte e trinta deste século, visualiza a nação como fim
último, entende o Estado como organismo, defende a totalidade unitária
como forma de vida em comum e tem, sobretudo, valores colectivos,
marcados pela ética da responsabilidade.

Transpersonalismo

Finalmente o transpersonalismo, que, segundo o mesmo autor, nunca


teria existido historicamente, adopta a cultura como fim último, entende o
Estado como construção e considera o conceito de comunidade como
forma de vida em comum, tendo como valores fundamentais os valores
de obra. Refira-se que este transpersonalismo tem mais a ver com o que
outros autores designam por culturalismo e está bastante próximo tanto
do personalismo de Emmanuel Mounier, como do humanismo integral de
Jacques Maritain.

Cosmopolitismo, soberanismo e sociedade das nações


Se o individualismo conduziria ao cosmopolitismo e o supra-
individualismo, ao dogma da soberania e à negação do direito
internacional, já o transpersonalismo, segundo o sonho neo-kantiano de
Radbruch, poderia levar a uma sociedade das nações[1].

Individualismo

Supra-individualismo

Transpersonalismo

Concepção do Estado
Contrato

Organismo

Construção

Forma de vida em comum

Sociedade

Totalidade unitária

Comunidade

Fim último

Liberdade
Nação

Cultura

Modelo de relações internacionais

Cosmopolitismo

Soberanismo

Sociedade das nações

Homo
É evidente que nesta dialéctica do homem e do Estado, ou da polis, a
primeira das dificuldades está precisamente na qualificação que o autor, e
actor, do processo dá de si mesmo. Vê-se ele como indivíduo - como
átomo, susceptível de integrar uma soma - ou como pessoa -, como
entidade detentora de uma dimensão individual e de uma dimensão
social? Como homem ou como cidadão? Como súbdito de um soberano -
entendido como aquele ponto no espaço que se julga superior à
sociedade - ou como cidadão activo de uma comunidade que o mobiliza
simbolicamente?

Cidadão

Em Roma, o cives não era o homo, dado que este último era identificado
com o escravo, com aquela pessoa que não tinha direitos. Isto é, os
escravos eram homens, mas não eram cidadãos. Como na polis grega,
onde a maioria era idiot, pelo que a minoria dos cidadãos quase se
identificava com o próprio governo, havendo assim uma democracia
directa, onde o cidadão se assumia inequivocamente como aquele que
participa nas decisões da comunidade.

Com efeito, no universo jurídico romano, só eram plenos sujeitos de


direito (sui iuris) os paterfamilias. Os escravos (servi) não tinham status
libertatis; os estrangeiros (peregrini) não tinham status civitatis; os que
estavam dependentes do pater não tinham status familiae. E só tinham
plena caput os que dispunham do triplo status: o estatuto de liberdade, o
estatuto de cidadania e o estatuto de famíla. Os restantes sofriam de
capitis diminutiones.

Alguma coisa de semelhante ocorre, aliás, no nosso tempo democrático


ocidental, onde todos, formalmente, somos cidadãos-eleitores, mas, na
prática quotidiana, apenas meros cidadãos passivos, dado que, para
assumirmos a plenitude da cidadania, temos de participar, segundo as
canalizações sistémicas, transformando-nos em cidadãos-militantes de
movimentos ou partidos políticos ou, então, em membros de grupos de
interesse ou de pressão, formais ou informais, assumindo um poder
económico ou um poder sócio-económico capaz de integrar-nos num
corpo especial com poder eficaz de reivindicação.

Com efeito, o cidadão de hoje já não dispõe daquele ócio que lhe permitia
participar existencialmente na decisão política da democracia directa.
Delegámos tais funções em representantes e é através deles que surgem
os principais inputs que alimentam o sistema político, sejam as
reivindicações, ou exigências (demand), sejam os apoios (support). Além
disso, o próprio conceito de justiça passou a exigir que todos devêssemos
trabalhar. Isto é, todos tivemos de assumir o nec-otium. Acontece apenas
que, na prática quotidiana, vivemos num crescente regime de indiferença,
contribuindo para que o sistema político não tenha suficiente abertura
face ao respectivo ambiente e viva quase em regime de pilotagem
automática.

Pessoa

No mundo antigo, a pessoa não era uma realidade, mas uma máscara
(persona) que os actores afivelavam, no decorrer dos espectáculos, para
representarem e falarem pelas personagens, que, só por acaso, podiam
ser eles próprios. Hoje, pelo contrário, dizemos que a pessoa é o homem
inteiro, aquele que resulta da soma da dimensão individual com a
dimensão social de cada um, num indiviso que é mais total que o átomo
individualístico.

Indivíduo

Por seu lado, o indivíduo, que começou por ser o tal indiviso, o átomo
insusceptível de decomposição, serviu para dizermos que o todo era
apenas adição de mónadas sem a pluralidade dos corpos intermediários e
sem a possibilidade de fins, para onde tenderia todo o movimento.

Cidadão

Também o cidadão, que, nos tempos contemporâneos, começou por ser


privilégio de alguns – letrados, iluminados, possidentes ou masculinos –,
se teve mero sufrágio censitário e uma minoritária opinião crítica, durante
os primeiros tempos demoliberais, acabou por conquistar o sufrágio
universal, assente na opinião pública massificada, como nas democracias
contemporâneas

Sujeito
Diremos, a este respeito, que os indivíduos só começaram a ser vistos
como sujeitos activos a partir do século XII, com o desenvolvimento da
Escola dos Glosadores e com o proto-individualismo franciscano. Só a
partir de então é que a teoria e a prática começaram a distinguir-nos do
grupo, principalmente quando se iniciou o processo de conquista da
primeira das liberdades: o direito à segurança, o direito de cada um à
apropriação do seu próprio corpo. Porque até então havia um poder do
todo sobre o corpo de cada um, havia o ius vitae necisque, um poder de
vida ou de morte, que o paterfamilias havia transmitido ao princeps.

Foi então que começámos a deixar de ser escravos, quando nos passámos
a distinguir das coisas. Quando o homem passou a ser mais que um
simples ter e, por isso, não pôde continuar a ser um simples tido. Quando
o homem passou a exigir um direito penal humanista, onde a definição
dos crimes deixou de ser retroactiva, onde o processo proibiu a tortura,
onde as penas cruéis foram abolidas e a própria pena de morte começou
a ser posta em causa. Quando os homens começaram a ser humanos,
pensados à imagem e semelhança de um Deus em figura humana.

A sociedade como unidade de ordem

O conceito tomista de sociedade

Passando agora para a qualificação do conjunto, comecemos pelo


conceito de sociedade. Analisemos, em primeiro lugar, as perspectivas
que, partindo da definição societária de São Tomás de Aquino, como a
unidade resultante da disposição conveniente de muitas coisas,
consideram que a mesma tem uma variedade de origens e uma
multiplicidade de fins.
A origem pode ser o parentesco, o sangue, a família, a estirpe, a etnia ou a
cultura e os fins, o trabalho, a economia a educação, etc.. Neste sentido, a
sociedade, como compendia Eberhard Welty, é a unidade de ordem entre
os homens, ligados pela sua origem e pela unidade de fins para que
tendem. E isto porque o fim não existe para a ordem, mas a ordem é que
existe para o fim[2].

Há assim que distinguir as diversas sociedades particulares, que os


homens constituem para os mais diversos fins, da sociedade política,
enquanto comunidade perfeita, segundo a inspiração da polis de
Aristóteles.

Como salienta o mesmo Welty, a sociedade política é a comunidade


humana total, ou seja a organização total e absoluta da vida social natural.
Esta corresponde a uma ordem que seja capaz de unificar todas as outras
sociedades numa ordem total, porque tem um bem comum pleno,
qualitativamente superior às sociedades particulares[3].

Sociedade perfeita

Só a sociedade política se assume como uma sociedade perfeita. Primeiro,


por ser perfeita em relação a si mesma, dado estar dotada de uma
autonomia intrínseca – tem uma plenitude de direito e de poder, ao
mesmo tempo que possui um governo. Segundo, porque é perfeita
relativamente a outras sociedades idênticas, dado ter uma autonomia
extrínseca, a chamada independência.
O próprio Estado, enquanto mecanismo artificial ao serviço deste
organismo natural que é a sociedade, conforme La Tour du Pin[4], não
passa de simples parcela da própria sociedade política, constituindo um
mero instrumento da mesma, a parte especializada nos interesses do
todo, como assinala Jacques Maritain.

Sociedade civil como um círculo menor da sociedade política

Para este integracionismo de matriz aristotélico-tomista não existe,


portanto, o dualismo Estado/ Sociedade Civil. Como salienta Francisco
Suárez, a sociedade civil (sociedade civil enquanto sinónimo de sociedade
política, assinale-se) é o mesmo que povo e que república (societas civilis
sive populus, sive res publica). Não é o contrário de Estado, mas um
círculo maior, um género, de que o Estado é um simples círculo menor,
uma simples espécie.

Aliás, os autores desta cepa consideram que a sociedade civil (ou


sociedade política) é uma comunidade perfeita, de que se ocupa a politica,
apenas se contrapondo à sociedade doméstica, como comunidade
imperfeita, de que se ocupa a economia.

Não aceitam, pois, que a sociedade civil, enquanto sociedade política, seja
uma societas civilis sine imperio, de que trata um direito privado, em
oposição a um direito público, especializado no Estado, dotado de ius
imperii. Aliás, dizer direito político, o direito da polis, etimologicamente, é
quase o mesmo que dizer direito civil, o direito dos cidadãos.
Repartição originária do poder político Para o humanismo cristão de
raiz tomista, existe assim uma repartição originária do poder político pelos
vários corpos sociais, dado que o poder não está apenas concentrado na
cabeça de um Estado, circulando pelas várias e diferentes partes do corpo
social. Isto é, não faz coincidir-se o político com o estadual, admitindo-se
um político infra-estadual e até supra-estadual.

Com efeito, o poder do Estado, entendido como a parte mais alta do


corpo político, se é um poder supremo (suprema auctoritas), não está fora
do mesmo e, portanto, não deve ser algo de metapolítico. Logo, o poder
do Estado não tem uma natureza substancialmente diferente dos
restantes poderes e está sujeito aos limites religioso, éticos, políticos e
jurídicos. Foi em nome desta soltura que o soberanismo absolutista
destacou o soberano do corpo que lhe dava vida, quando o vértice da
alteza se configurou como majestade e se transformou num ponto
geométrico que, lá de cima, transformou a variedade do corpo político na
unidimensionalidade dos súbditos, proclamando o geometrismo da
soberania una, inalienável e indivisível, até hipostasiar-se como
competência da sua competência.

Do funcionalismo ao princípio da subsidariedade Concebe-se a


sociedade como um corpo feito de partes díspares, cada qual com a sua
função (officium), partes que se relacionam entre si hierarquicamente,
mas detendo, cada uma delas, um certo grau de autonomia para a
realização da respectiva função. Uma diversidade unida pela tendência
para o fim do bem comum ou da justiça, através de um movimento que,
em lugar da ruptura, gera a harmonia. Um funcionalismo que está na
origem do princípio da subsidiariedade, segundo o qual uma sociedade de
ordem superior não deve interferir na zona de autonomia de uma
sociedade de ordem inferior.

Origem da expressão sociedade civil Saliente-se que o facto de Hobbes,


Locke e Rousseau falarem de sociedade civil em lugar de sociedade
política deriva apenas do erro de uma tradução, quando Leonardo Bruni,
cerca de 1415, ao proceder à adaptação moderna da Política de
Aristóteles, traduziu a koikonía politiké, equivalente à civitas dos romanos,
por sociedade civil e não por sociedade política, como o fez São Tomás de
Aquino[5].

Organismo moral

Utilizando a linguagem de Pietro Pavan, podemos considerar a sociedade


como um corpo moral, como um organismo moral, bem diferente dos
corpos ou organismo físicos. Nestes, o todo tem prioridade sobre as
partes (v.g. os olhos fora do corpo deixam de existir), enquanto no
organismo moral são as partes que têm prioridade existencial, operativa e
finalística sobre o todo. Assim, na sociedade humana, as partes, ou sejam,
os indivíduos, existem em si próprios, agem por si mesmos e tende cada
uma para o seu próprio fim, enquanto a sociedade humana nasce das
partes ou dos indivíduos, vive neles e por eles. Uma perspectiva que não
é, contudo, uma amálgama de individualismo e de sociologismo: trata-se,
pelo contrário, de uma concepção original, dotada de coerência intrínseca,
derivada de uma interpretação objectiva do homem como pessoa: ser que
existe em si próprio, inteligente e livre, que age por sua iniciativa e tem
um fim a alcançar; mas ser que é intrinsecamente social, pelo que se
aperfeiçoa na medida em que contribui para o aperfeiçoamento alheio[6].

O Estado como parcela da sociedade política

É a partir destes pressupostos que Vittorio Possenti assinala: o Estado não


é o todo da sociedade política, não se identifica com ela; mas uma parte
dela, a mais elevada. O Estado pertence ao género sociedade, é uma
sociedade, mas não é toda a sociedade política[7].

Unidade de fim

Uma postura já assumida pelo jusnaturalismo neotomista, nomeadamente


em Taparelli D'Azeglio, para quem a unidade de fim, derivante de uma
unidade de conhecimento, produz aquela união de vontade que é a ideia
essencial de sociedade, pelo que, suprimindo um desses elementos (o fim,
o conhecimento e o método), a sociedade ficaria desfeita[8].

Da mesma forma, importa assinalar a postura de Jacques Maritain,


segundo a qual o homem não passa de um ponto desta imensa rede de
forças e de influências, físicas e cósmicas, vegetativas e animais, étnicas,
atávicas, hereditárias, económicas e históricas[9].

A pluralidade de estatutos

Neste sentido, Giorgio La Pira (n. 1904) refere que cada indivíduo possui
uma série de estados, tantos quantos as comunidades essenciais de que
faz parte. A pessoa humana não tem apenas um status libertatis, o
homem enquanto realidade individual, e um status civitatis, o homem
enquanto membro de uma comunidade estadual.

Porque, entre o indivíduo e o Estado, dentro do círculo do Estado bem


como fora e acima do Estado existem corpos intermédios bem como
outras instituições. O homem pertence, sucessivamente, a uma família,
tendo status familiae, a uma comunidade religiosa, a uma comunidade de
base territorial, bem como à própria comunidade internacional. E a norma
reguladora de tais organismos tem de ser a da solidariedade, do fim
comum porque o que importa é a subordinação de cada um ao bem de
todos[10].

O centro e a periferia
Posição similar é assumida por Henri Bergson (1859-1941), para quem
temos uma família, exercemos um ofício ou uma profissão; pertencemos à
nossa comuna, ao nosso “arrondissement” e ao nosso “département”; e
aí, onde a inserção do grupo na sociedade é perfeita basta-nos com rigor
cumprir as nossas obrigações para com o grupo para cumprirmos o nosso
dever para com a sociedade. A sociedade ocupa a periferia; o indivíduo
está no centro. Do centro à periferia estão dispostos, como que em
círculos concêntricos cada vez maiores, os diversos agrupamentos a que o
indivíduo pertence. Da periferia para o centro, à medida que o círculo se
restringe, as obrigações acrescem e o indivíduo encontra-se finalmente
perante o seu conjunto[11].

É neste sentido que compara filosoficamente a sociedade a um organismo


cujas células, unidas por laços invisíveis, se subordinam uns aos outros
numa hierarquia sábia e se submetem naturalmente para o maior bem do
todo, a uma disciplina que poderá exigir o sacrifício da parte[12].

Surge assim o eterno problema da sociedade não poder subsistir se não


subordina o indivíduo, nem poder progredir se o não deixa actuar[13].

O confronto Estado/ Sociedade

Diga-se de passagem que esta distinção entre o Estado e a Sociedade, se


transformou, nestes últimos tempos, num instrumento de propaganda de
muitas forças políticas ocidentais que tanto falam na autonomia da
sociedade civil, como em menos Estado e melhor Estado, gerando-se, ao
mesmo tempo, uma reacção desreguladora e privatizadora face ao
Welfare State. Resta saber se em vez de menos Estado se pretende
apenas menos governo e se, em lugar de melhor Estado, se quer dizer
melhor sociedade política.

Absolutismo e consensualismo

De qualquer maneira, prevalece a ambivalência. Porque se há dualismo


provindo do absolutismo que gerou o confronto entre o soberano e os
súbditos, ou entre o Estado e os cidadãos, há também um
integracionismo, assumidamente consensualista, que tem as suas raízes
na Idade Média, no pacto entre o rei e o reino, fundador da comunidade.
Um consensualismo que permitiu liberalizar a democracia jacobina,
através da moderação liberdadeira e que se manteve activo na Revolução
Inglesa e na Revolução norte-americana.

Pluralismo

Se há um Estado monocrático, proveniente do dualismo absolutista, há


também um Estado pluralista que aponta para uma perspectiva global da
sociedade política, onde o Estado é simples parcela e instrumento, a parte
especializada nos interesses do todo.
Mais do que isso: o conjunto do corpo político não é apenas um todo
convencionado, tendo ligações, religiosas e naturais, ao cósmico, o que lhe
dá uma harmonia intrínseca e impede a sua decomposição em elementos
singulares e atomísticos. Mais que um corpus mechanicum, é um corpus
mysticum, teleologicamente dinamizado.

A ideia de comunidade

Da comunhão ao bem comum

Para além da distinção entre sociedade civil e sociedade política, um dos


principais tópicos contemporâneos passa pela aposição a sociedade de
outros conceitos, como os de comunidade ou de instituição.

A ideia de comunidade constitui um dos principais tópicos do pensamento


político medieval associada tanto à ideia de comunhão transmitida por
Santo Agostinho, na senda de Cícero, como à ideia de bem comum, fixada
por São Tomás de Aquino, sob inspiração aristotélica[14].

Bonum honestum

Cícero, aliás, considera que o bonum honestum, a procura dos supremos


valores da justiça, da verdade e da bondade, dever preponderar sobre o
bonum utile, a procura das coisas agradáveis à existência, os objectos
económicos.

Povo e multidão

Santo Agostinho, nesta senda, observa que, para Cícero, povo não é um
qualquer congresso de homens que compõe a multidão, mas uma junta
associada unanimemente e sujeita às mesmas leis e ao bem comum. Com
efeito, Cícero distingue o povo da mera multidão considerando aquele
como a reunião de um número considerável de homens que estão ligados
por um acordo geral a respeito da lei e do direito e que desejam
compartilhar vantagens recíprocas (respublica, res populi, populus autem
non omnis coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis juris
consensu et utilitatis communione sociatus)[15].
A ideia de justiça

O Bispo de Hipona insiste neste tópico da subordinação a um fim comum,


apelando, sobretudo, para a ideia de justiça: onde não há verdadeira
justiça não pode haver união nem congregação de homens unida com o
consentimento do direito e pela mesma razão tão pouco pode haver povo.
Salienta que o povo tem de ser uma congregação de muitas pessoas
unidas entre si com a comunhão e a conformidade dos objectos que ama,
pelo que onde não há justiça não há república.

Comunidade/ Sociedade

Mas é o sociólogo alemão Ferdinand Tönnies (1855-1936)[16] que


introduziu no debate contemporâneo a antinomia sociedade-comunidade,
com a sua obra Gemeinschaft und Gesellschaft, de 1887[17].

Reagindo contra a concepção mecanicista de sociedade, então


predominante, Tönnies faz corresponder, ao conceito de sociedade, a
vontade reflectida nascida do arbítrio dos respectivos membros, enquanto
o de comunidade tem a ver com uma vontade que ele reputa como
essencial ou orgânica.

A comunidade é, pois, um tipo especial de associação que tem a ver com


os imperativos profundos do próprio ser, dizendo respeito mais à vontade
de ser, enquanto vontade essencial, do que à vontade de escolher.
Se, entre as comunidades destaca a família – a comunidade de sangue –, a
aldeia – a comunidade de vizinhança – e a cidade – a comunidade de
colaboração –, englobando tanto as comunidades de espírito como as
comunidades de lugar, já entre as sociedades coloca as empresas,
industriais e comerciais, bem como outros grupos constituídos por
relações baseadas em interesses.

Contudo, destaca, das formas societárias, a cidade comercial – marcada


pelo contrato de negócios -, a cidade capital – marcada pelo Estado-Nação
– e a cidade cosmopolita – marcada pela opinião pública.

O Estado como sociedade

O Estado, por exemplo, é uma simples sociedade, donde está ausente


qualquer espécie de vontade essencial. Porque enquanto a sociedade é
um grupo a que se adere, já a comunidade é um grupo que os homens
encontram constituído quando nascem.

Da vontade orgânica à vontade reflectida

Se as comunidades, marcadas pelo passado, têm uma vontade orgânica


que se manifesta na afectividade, no hábito e na memória, através de uma
totalidade afectiva, já a sociedade está voltada para o futuro, produto de
uma vontade reflectida do intelecto tendo em vista atingir um fim
desejado. Enquanto os laços comunitários são laços de cultura, já os laços
societários são laços de civilização.

Cultura e civilização

Um confronto que constitui um dos principais tópicos do pensamento


alemão deste começo deste nosso século.

A alma e o espírito

Thomas Mann, por exemplo, num texto de 1915, considera que a cultura
tem a ver com a alma (Seele) enquanto a civilização está mais relacionada
com o intelecto ou o espírito (Geist), dado que a cultura é o princípio
arquitectónico da organização estética, que conserva, protege e
transfigura a vida, enquanto a civilização é o Espírito no seio da razão,
afinamento dos costumes, dúvida, progresso das Luzes, dissolução,
enfim[18].

O Estado como síntese da civilização e da cultura


No plano da teoria do Estado esta distinção chega mesmo manifestar-se
no letão Paul von Sokolowski (1860-1934) que, na sua obra Politik und
Rechtsphilosophie der Staat, de 1932, considera, como o verdadeiro fim
do Estado, a realização de uma síntese perfeita da civilização e da cultura,
dado que a civilização designa a função que o homem exerce lutando com
as forças externas da natureza; cultura designa a função que o homem
exerce lutando com as forças internas da natureza, os impulsos naturais.
Se a civilização corresponde às divindades e ao dogma, a cultura tem a ver
com uma exigência moral interior[19].

A distinção entre interesses e valores

Também Max Weber distingue entre comunidade e sociedade. Enquanto


a pertença à sociedade, ou associação, assenta numa partilha de
interesses, marcada por uma vontade orientada por motivos racionais, já
a comunidade é entendida como um grupo a que se pertence por
aceitação de valores afectivos, emotivos ou tradicionais, considerando que
a acção comunitária refere-se à acção que é orientada pelo sentimento
dos agentes pertencerem a um todo. A acção societária, por sua vez, é
orientada no sentido de um ajustamento de interesses racionalmente
motivado[20].

Mais do que isso: Weber estabelece uma graduação associativa que passa
pelos graus de sociedade, grupo, empresa, instituição, Estado. Na
sociedade os indivíduos calculam os interesses mútuos. E de uma
sociedade pode passar-se ao grupo quando esse entendimento de
interesses passa a contrato explícito, acontecendo uma empresa quando o
fim é determinado de forma racional. Um grau mais elevado de empresa é
a instituição, quando a empresa é habilitada a impor aos respectivos
membros o seu comportamento pela via do decreto ou de textos
regulamentares.

O Estado, por exemplo, é uma instituição que usa a dominação para se


atribuir o monopólio da coacção física. Pressupõe a ideia de grupo
político, a noção geográfica de território e a noção histórica de
continuidade temporal.

Individualismo e transpersonalismo

Neste cruzamento de caminhos, Gustav Radbruch considera a


comunidade como uma forma transpessoal das relações entre os homens,
exprimindo uma figura especial cuja essência é constituída por uma
relação entre os homens derivada da existência de uma obra comum que
os prende entre si. Enquanto a sociedade é a forma de vida em comum do
individualismo, a comunidade é a forma de vida em comum daquilo que
ele qualifica como transpersonalismo que nada teria a ver com o
supra-personalismo, o supra-individualismo ou o totalitarismo, dado que
abrange e combina entre si, duma maneira particular, certos elementos
do individualismo e do supra-individualismo, aproximando-se bastante do
institucionalismo de Hauriou.

Reconhece, no entanto, que nunca existiu uma forma de organização


política transpersonalista, salientando que o corporativismo não passou
de um transpersonalismo de fachada que só serviu, por assim dizer, para
encobrir o sistema político supra-individualista dum Estado forte. Nestes
termos, considera que o transpersonalismo e, consequentemente, a ideia
de comunidade parece poder servir de molde para organizar pequenas
comunidades jurídicas parciais, como porventura as universidades, as
ordens religiosas e ainda a Igreja Católica[21].

A distinção de Maritain

Com idêntica postura, Jacques Maritain, embora reconheça que tanto a


comunidade como a sociedade são realidades ético-sociais
verdadeiramente humanas e não apenas biológicas, acrescenta que a
comunidade é mais obra da natureza e encontra-se mais estritamente
ligada à ordem biológica, enquanto a sociedade é mais obra da razão e
encontra-se mais estreitamente ligada às aptidões intelectuais e
espirituais do homem.

Instinto e inteligência

Se a comunidade é um produto do instinto e da hereditariedade, em


certas circunstâncias e num determinado quadro histórico, já a sociedade
é um produto da razão e da força moral, o que os antigos denominavam
Virtude. A comunidade é um facto que precede as determinações da
inteligência e que actua independentemente destas para criar uma psique
comum inconsciente das estruturas psicológicas e dos sentimentos
comuns, dos costumes comuns. A sociedade, pelo contrário, é uma tarefa
a cumprir, um fim a atingir, que depende das determinações da
inteligência e da vontade humanas e que é precedida pela actividade
(decisão ou, pelo menos, consentimento) da razão dos indivíduos[22].
Os nós e os eus

Partindo da injunção do jurista Walter Schönfeld, em Über die


Gerechtigkeit, para quem a comunidade é o nós e a sociedade os eus,
Castanheira Neves considera que a comunidade é não só condição
empírica de cada um, como também condição ontológica da pessoa[23].

Enquanto condição empírica de cada um, oferece-nos complementaridade


(como no caso dos sexos) e colaboração (como no caso da divisão de
trabalho).

Como condição ontológica da pessoa, reconhece que só no intercâmbio


existencial com os outros (na comunicação...) o ser autónomo e pessoal
vem à sua epifania[24].

Solidariedade e co-responsabilidade

Se, da primeira condição, se infere o princípio ou exigência da


solidariedade (se o que somos devemos aos outros, temos de concorrer
para os outros), já, da segunda, ressalta o princípio ou exigência da
co-responsabilidade (nós somos responsáveis pelo ser dos outros, e os
outros são responsáveis pelo nosso ser)[25].
O institucionalismo alemão

A visão da comunidade foi também desenvolvida por teóricos alemães


que apoiaram teoricamente o nacional-socialismo. Foi o caso de Karl
Larenz para quem a comunidade não é ordenada por fora, mas traz em si
a sua própria lei, que traz em si mesma a sua ordem, como a própria
medida e lei do seu agir.

Para todos estes autores, como refere Castanheira Neves, há uma ordem
ontologicamente imanente a toda a comunidade real, há a plenitude e
unidade ontológica de uma realidade de sentido, porque cada
comunidade teria a constituir-lhe a sua própria realidade histórica um
sentido espiritual que lhe dá o seu ser específico e lhe incute uma íntima
ordenação.

Solidariedade e caridade

Para o neotomista A. Desqueyrat enquanto a sociedade se baseia na


solidariedade, a comunidade tem como fundamento a caridade. Se a
sociedade tem uma finalidade colectiva, não determina nem o meu nem o
teu nem o nosso, mas um fim colectivo a realizar, já a comunidade se
baseia numa relação que não determina nem o meu nem o teu, mas o
nosso; não é justaposição de direitos ou de património; unifica as pessoas;
tende a constituir um conjunto de pessoas que, sem alienarem o seu fim,
trabalham umas pelas outras, dado que a caridade se esforça por
substituir o teu e o meu pelo dele, de maneira a criar um verdadeiro
nosso[26].

Enquanto a sociedade pressupõe a existência de um bem comum a


cumprir, prescindindo da pessoa e da moralidade, já a comunidade é
constituída por pessoas (não por indivíduos nem por funcionários sociais).
É o caso da família, da nação e das comunidades religiosas, mas já não do
Estado.

O Estado como fenómeno de reflexão da comunidade política

O Estado aparece assim como um fenómeno de reflexão da sociedade


política, porque há um bem comum, que tem que ser realizado por
processos racionais e científicos, tendo nascido no dia em que o homem
compreendeu que as instituições políticas não são fatais como a sucessão
do dia e da noite, o regresso das estações ou as calamidades agrícolas;
que ele tinha o poder de as modificar e o cidadão não devia alienar os
seus direitos de sujeito da vida social, aceitando passivamente uma
tradição ou uma dinastia. Neste sentido, o começo do Estado coincide
com o da burguesia, dado que o homem moderno porta-se como se fosse
o demiurgo do universo.

A distinção entre sociedade e comunidade tem, pois, um valor meramente


tendencial. Como diz François Perroux, todo o agrupamento humano é ao
mesmo tempo sociedade e comunidade e seria utopia pensar descobrir na
História uma sociedade que só fosse sociedade e uma comunidade só
comunidade.
Hábitos complementares de comunicação

Até porque, como refere Karl Deutsch, uma comunidade é um grupo de


pessoas a quem compreendemos e por quem somos compreendidos e é
deste ambiente que surge um povo, um grupo de pessoas que
compartilham hábitos complementares de comunicação, geralmente, a
mesma linguagem, possuindo sempre uma cultura semelhante, de modo
que todos os membros do grupo atribuam o mesmo significado às
palavras[27].

Onde está a sociedade, está o direito…

Do que já dissemos, podemos considerar que onde está a sociedade está o


direito, porque onde está o homem está a liberdade. Ora, onde existe
mais do que um, tem de estar o direito. Utilizando, como o fez Kant, pela
primeira vez, a ficção de Daniel Defoe, diremos que só quando o Sexta-
Feira se veio juntar a Robinson Crusoe é que passou a haver direito.

O direito é, pois, um facto ou um fenómeno social, algo que é exigido pela


própria sociedade. Segundo as palavras de Miguel Reale, o direito é um
facto ou fenómeno social; não existe senão na sociedade e não pode ser
concebido fora dela.
Heteronomia

Se a liberdade de cada um não pode limitar a liberdade dos outros, os


atentados a liberdade do outro, e de todos os outros – ou a criação de
situações que possam pôr em perigo tais liberdades –, essas ilicitudes,
essas violações dos direitos de outrem – ou dos direitos de todos –, não se
previnem nem se repõem apenas espontaneamente ou com um sermão
de filosofia do direito ou de moral. Exigem leis, polícias, tribunais e
prisões, embora devam também exigir que as leis, os polícias, os tribunais
e as prisões estejam submetidos ao direito e ao serviço do bem comum e
do direito justo.

A necessidade de uma autonomia superior

Para socialmente vivermos e convivermos, não basta a existência de uma


ordem de consciências ou de uma federação de piedosas vontades
interiores. Impõe-se uma ordem exterior, uma heteronomia, embora
necessariamente serviçal de uma ordem interior, ou imanente à
colectividade, e talvez de uma autonomia que lhe seja superior (como será
o caso da moral).

O direito como ordem teleológica


O direito é essa ordem, essa articulação entre factos externos e factos
internos. Esse iceberg de que apenas vemos aquela parte que aparece
sobre a tona das águas do mar social, embora o mesmo consiga sustentar-
se porque vai mais fundo, por dentro das próprias coisas, e que, no seu
todo, se movimenta abalroando a própria ilusão do gigantismo dos
titanics.

O direito – importa repeti-lo – é uma ordem teleológica, isto é, ordenada


para um determinado fim. Não, uma ordem pela ordem, mas uma ordem
posta ao serviço de um transcendente que constantemente o conforma. É
um mais além que está, um dever-ser que é, um transcendente situado.
Algo que, para parafrasearmos Teilhard de Chardin, vai sempre para cima
e para dentro.

A procura da perfeição

Se não pode existir uma sociedade perfeita, como diz Karl Popper; se a
nossa sociedade é uma péssima sociedade, mas a menos péssima de todas
as sociedades experimentadas, o homem só se aperfeiçoa se puder lutar
por uma boa sociedade, por uma grande sociedade ou por uma sociedade
aberta. Se puder ser norteado por um bom viver, acreditando que mais
vale ser um bom selvagem numa sociedade que não seja selva do que um
lobo do homem, um deus para o homem ou um super-homem.
Contra a perspectiva do mal menor

O direito, como transcendente situado, não se contenta, portanto, com a


lógica conservacionista e situacionista do mal menor, com essa táctica dos
que se conformam com a ditadura do statu quo, aceitando,
maquiavelisticamente, que o homem de sucesso é o homem que vale.

Moral de convicção

O direito tem mais a ver com a leitura valorativa e anti-nihilista moral de


convicção do que com a perspectiva maquiavélica sobre a moral de
responsabilidade. A procura da razão no curto prazo – segundo a máxima
do tem razão quem vence – constitui uma péssima política e uma
péssima moral, dado que confisca a possibilidade da razão a médio e a
longo prazo – o vence quem tem razão.

Boa sociedade e mundo melhor

O direito é, com efeito, um dos instrumentos que o homem utiliza para a


realização da sua perfectibilidade e da consequente procura de uma boa
sociedade. O que, por vezes, passa pela imaginação de um mundo melhor,
que socialmente pode traduzir-se em activos ideais históricos concretos.
Podemos, assim, dizer que, se todas as sociedades são imperfeitas,
também todos os direitos positivos acabam por ser injustos nos domínios
da vigência e da eficácia. Levando a que todas as sociedades procurem a
perfeição, tal como todo o direito tem de procurar a justiça.

A ideia de direito como fundadora de sentido

Larenz, a este respeito, salienta que o Direito “positivo”, medido pelo


ideal de uma justiça perfeita, nunca é plenamente justo, é também,
portanto, em parte, injusto; mas segundo o seu sentido está sob a
exigência da justiça e não pode negar esta exigência sem deixar de ser
“direito”. Daí entender que a ideia do Direito tenha uma função
“constitutiva”, fundadora de sentido (é o sentido a priori geral concreto,
logo, cheio de conteúdo, de todo o Direito)[28].

Luta pelo direito

Até porque importa recordar, conforme as palavras de Battaglia, que não


existe nenhuma grande conquista da humanidade no sentido da liberdade
e do progresso, que se não ligue ao nome de um filósofo do direito[29].

A igualdade através da lei


Da extinção da escravatura à abolição da pena de morte, da igualdade de
oportunidades entre pessoas de sexo ou etnias diferentes, à aplicabilidade
política de um conceito de cidadania activa – com uma igualdade
entendida não apenas como igualdade da lei ou perante a lei, mas antes
como igualdade pela lei, isto é, como igualdade de oportunidades, como
igualdade perspectivada com o sal da liberdade, da justiça e da
solidariedade –, é todo um secular processo de luta pelo direito como
dever-ser que, muitas vezes, tem de assumir-se contra o direito que está
posto na cidade.

A memória do sofrimento

Como salienta J. B. Metz, a dinâmica essencial da História é a memória do


sofrimento, como consciência negativa de liberdade futura e como
estimulante para agir, no horizonte desta liberdade, de modo a superar o
sofrimento. Uma memória do sofrimento que força a olhar para o
“theatrum mundi” não só a partir do ponto de vista dos bem-sucedidos e
arrivistas mas também do ponto de vista dos vencidos e das vítimas[30].

A ordem estabelecida pela razão

Determinar qual o além do direito tem sido, aliás, constante tarefa dos
que pensam o direito. Desse direito, conforme a definição de lei dada por
São Tomás de Aquino, como uma ordem elaborada pela razão tendo em
vista o bem comum e promulgada por aquele que tem o encargo da
comunidade[31]. Dessa lei que, conforme Montesquieu, tem de ser a
razão humana enquanto governa todos os povos da terra[32]. Desse
direito que se é verdade além dos Pirinéus não pode ser mentira aquém
ou além de qualquer barreira geográfica ou mítica

A sociedade como unidade de ordem

A sociedade, não sendo mera agregação de átomos, onde o conjunto é a


simples soma das partes – como num montão de areia –, tem, talvez, de
ser perspectivada como a tomista unidade de ordem, isto é, enquanto
coordenação de moléculas ou estrutura estratificada, como diz Hartmann.

Não ao atomicismo e ao geometrismo

Aliás, a actual engenharia genética, ao penetrar nas zonas secularmente


ocultas da própria vida, veio destruir a visão analógica unidimensional das
partículas atomicistas que dominava a anterior perspectiva geométrica do
mundo. A tal que nos via como corpos em movimento, tão mecânicos
quanto as bolas de bilhar, deslocando-se na abstracta planura de um
tabuleiro territorial, bem delimitado por fronteiras, mas onde também
não faltam buracos. Afinal, talvez seja possível conciliar o acaso e a
necessidade, a anarquia e a ordem, a diferença e a universalidade.

A vida em sociedade não é uniformidade, nem unidimensionalidade. Não


somos uma planura desértica, mas uma cordilheira de irregularidades e
diferenças, onde a regularidade e o normal são precisamente aquilo que é
qualificado pelos que apenas sabem pensar a uma só dimensão, mesmo
que binariamente, sem perceberem os nichos e os acasos, como as
irregularidades e as anormalidades, quando o normal talvez esteja na
existência de anormais

Instituições

Com efeito, como salienta Castanheira Neves, existem particulares


estruturas e organizações socialmente objectivas e originárias – com as
quais, portanto, o homem depara no seu mundo de convivência, a
enquadrarem e a limitarem a sua acção pessoal, a orientarem e a darem
um sentido comum (colectivo, social) às relações com os outros, e que
subsistem com um modo-de-ser próprio, com um ser ou substância
específica, para além e independentemente das pessoas individuais que
com elas se defrontam e que através delas socialmente convivem. E
através delas a sociedade se autonomiza do indivíduo e as relações sociais
se objectivam ou como que se substancializam em certas formas estáticas
de realização[33].

Sistemas reguladores da vida social

Existem, como salientava Bergson, em Les Deux Sources de la Morale et


de la Réligion, de 1932, sistemas reguladores da vida social. Isto é, nas
palavras de Castanheira Neves, um sistema regulador extremamente
complexo, multiforme, denso, rede de mil malhas em que nos
encontramos situados, o nosso meio de existência social, mas em que logo
intuímos um sentido ordenador, ao compreendê-lo como um todo, não
como um caos, mas como um cosmos, como uma ordem. Vivemos num
meio social ordenado em toda a nossa vida de relação, de convivência
com os outros na mesma sociedade, desde o nascimento até à morte[34].

Da teleocracia à nomocracia

Segundo Friedrich Hayek, na esteira de Michael Oakeshott (n. 1901), até


passámos de uma teleocracia – de uma ordem fabricada ou organizada,
típica de uma sociedade tribal unida por objectivos – para a nomocracia
de uma sociedade aberta. Passámos de uma hierarquia de fins, obrigatória
para todos os membros do grupo, onde há mais imperativos do que
normas, mais tradição do que direito, mais reflexos condicionados do que
valores, para uma grande sociedade, unida por regras, que deve assumir-
se como uma ordem espontânea onde a mesma. Porque o que deve-ser,
sendo opção em nós, pode, por isso mesmo, não ser[35].
(719Isto para além da clássica dupla natureza do homem, já assinalada por
jusracionalistas como Christian Wolff, para quem haveria um "natureza
comum" ao homem e aos animais, e uma "natureza própria" do homem.
Isto é, o homem entendido como um ser cujas acções são livres, isto é,
determinadas por causas finais, e supondo uma consideração racional dos
fins.

(721JACQUES MARITAIN, O Camponês do Garona, p. 51

[1]Gustav Radbruch, Filosofia do Direito [1932], I, trad. port., Coimbra,


Arménio Amado, 1961, pp. 143-160 e II, p. 167.

[2]Eberhard Welty, Catecismo Social, I Questões e Elementos


Fundamentais da Vida Social, trad. port. de Manuel da Costa Maia, Lisboa,
Aster, 1960, pp. 63-66.

[3] Eberhard Welty, Catecismo Social, II A Constituição da Ordem Social, p.


166.

[4] La Tour Du Pin, Vers un Ordre Social Chrétien. Jalons de Route, Paris,
1907, p.421
[5]Enrico Berti, Questões de Filosofia Política. Democracia, Povo,
Autoridade, in Democracia e Liberdade, nº39, Out-Nov., 1986, p.65.

[6] Apud Berti, op. cit., p. 75.

[7] Vittorio Possenti, A Boa Sociedade [1983], trad. port., Lisboa, Instituto
Democracia e Liberdade, 1987, p. 59.

[8]taparelli d'azeglio, Saggio Teoretico di Diritto Naturale, nº304.


Utilizando o conceito de comunidade, Pio XII, em discurso de 13 de
Setembro de 1952 considerava que a comunidade, considerada como um
todo, não é uma unidade física subsistente em si, e os indivíduos seus
membros, não são apenas as suas partes integrantes. O organismo físico
dos seres vivos, das plantas, dos animais ou do homem possui, como um
todo, uma unidade que subsiste em si; cada um dos membros, a mão, por
exemplo, o pé, a vista, constitui parte integrante, destinada por tudo o
que é, a inserir-se no conjunto do organismo. Fora do organismo esse
membro não tem, pela sua própria natureza, nenhum sentido nem
finalidade; é inteiramente absorvido pela totalidade do organismo a que
se une. Sucede coisa muito diferente na comunidade moral e em cada
organismo de carácter moral. O todo, neste caso, não tem uma unidade
que subsista em si, mas simples unidade de finalidade e acção. Na
comunidade, os indivíduos são apenas colaboradores e instrumento para
a realização da finalidade comum.

[9] Jacques Maritain, Trois Réformateurs, Paris, 1926, p.29.

[10] Giorgio La Pira, Para uma Estrutura Cristã do Estado [1945], trad.
port., Lisboa, Morais, 1965, p.225.
[11] Henri Bergson, Les Deux Sources de la Morale et de la Réligion, Paris,
1932, p. 12.

[12] Idem, p. 2.

[13] Henri Bergson, L’Énérgie Spirituelle, p. 27.

[14] Condensamos o que publicámos no nosso Ensaio sobre o Problema


do Estado, I, pp. 250-255.

[15] Santo Agostinho, Civitas Dei, XIX, c. 23, trad. cast., La Ciudad de Dios,
México, Porrúa, 1981, p. 488.

[16] Ferdinand Julius Tönnies (1855-1936) Sociólogo alemão. Doutor rm


filologia clássica por Tubinga (1877). Professor em Kiel de 1881 a 1933.
Presidente da Sociedade Alemã de Sociologia. Celebrizado pela sua
distinção entre comunidade e sociedade, a primeira baseada na vontade
orgânica e a segunda na vontade reflectida, mas entendidas como casos
ideais. Na sua Introdução à sociologia, de 1931, abandonou a rigidez da
primitiva distinção, fazendo acrescer à oposição sociedade/ comunidade,
outras noções como as de relação social, unidade social e corporação,
chegando, por cruzamentos vários , a doze tipos de sociabilidade. Detido
pelos nazis em 1933. Autor de Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887. (cfr.
trad. Ing. Community and Association, Londres, Routledge & Kegan Paul,
1955). Entwicklung der sozialen Frage, 1907. Die Sitte, 1909. Der englische
Staat und der deutsche Staat, Berlim, Karl Curtius, 1917. Thomas Hobbes,
der Mann und der Denker, 1922 (2ª ed.). Trad. cast. de Eugenio Imaz,
Thomas Hobbes, su Vida y su Obra, Madrid, 1932. Kritik der öffentlichen
Meinung, Berlim, Stringer, 1922. Soziologische Studien und Kritiken, 1925-
1929, 3 vols.. Einfuhrung in die Soziologie, 1931. Geist der Neuzeit, 1935.
[17] Ver a trad. cast. Comunidad y Sociedad, Buenos Aires, 1947, e a trad.
fr. Communauté et Societé, Paris, Retz, 1977.

[18] Apud Alain Bénoist, Les Idées à l’Endroit, trad. port. (Nova Direita.
Nova Cultura. Antologia Crítica das Ideias Contemporâneas, Lisboa,
Fernando Ribeiro de Melo/ Edições Afrodite, 1981), p. 238.

[19] Idem, p. 239.

[20]Max Weber, Ensaios de Sociologia, org. de H. H. Gerth e C. Wright


Mills [1946], trad. port., Rio de Janeiro, Zahar, 1982, 5ª ed., p. 215.

[21]Gustav Radbruch, Filosofia do Direito [1932], I, trad. port., Coimbra,


Arménio Amado, 1961, pp.155-159

[22] Jacques Maritain, L'Homme et l'État, Paris, PUF., 1950, p.231

[23] Castanheira Neves, Curso de Introdução ao Estudo do Direito. Lições,


Coimbra, 1971-1972, edição policopiada, pp. 117 ss.

[24] Idem, p. 118.


[25] O mesmo autor considera, aliás, que se os meus direitos se hão-de
medir pelos meus deveres, os meus deveres são o fundamento dos meus
direitos. Só será justa a participação socialmente real que for paga,
restituída à comunidade em solidariedade e em responsabilidade (em
deveres, em prestações, em contributos, em sacrifícios).

[26] A. Desqueyrat, A Igreja e a Política, trad. port., Lisboa, União Gráfica,


1963, pp.70-71.

[27] Karl Deutsch, Política e Governo, trad. port., Brasília, Editora da


Universidade de Brasília, 1983, 2ª ed., p. 115.

[28] Karl Larenz, Metodologia da Ciência do Direito, cit., p. 210.

[29] Battaglia, cit., I, p. 30.

[30] J. B. Metz, A Fé em História e Sociedade. Estudos para uma Teologia


Fundamental Prática [1977], trad. port., São Paulo, Edições Paulinas, 1981,
p. 123.

[31] São Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1ae-2ae, Q. 90, art. 4.

[32] Montesquieu, Esprit des Lois, 1, I, cap. III.

[33] Castanheira Neves, Curso de Introdução ao Estudo do Direito. Lições,


Coimbra, 1971-1972, edição policopiada, pp. 304-305.
[34] Idem, pp. 22-23.

[35] Para R. S. Peters, The Concept of Motivation, 1959, man is a rule-


following animal. His actions are not simply directed toward ends; they
also conform to social standards and conventions, and unlike a calculating
machine he acts because of his knowledge of rules and objectives. For
instance, we ascribe to people trits of character like honesty, punctuality,
considerateness and meaness. Such terms do not, like ambition, or
hunger, or social desire, indicate the sort of goals that a man tends to
porsue; rather they indicate the type of regulations that he imposes on his
conduct whatever his goals may be. Apud Hayek, Droit, Législation et
Liberté, I, op. cit., p. 177