Você está na página 1de 432

Meu primeiro contato com as ideias de Herman

Dooyeweerd se deu em No crepúsculo do


pensamento ocidental, que continua sendo um
excelente ponto de partida para explorar as riquezas
da filosofia cristã. Encontramos aqui os principais
temas que caracterizam o pensamento de
Dooyeweerd como um todo, incluindo a intuição
central de que o pensamento teórico de forma
alguma é autônomo, mas repousa sobre convicções
religiosas básicas que operam por si mesmas numa
visão particular do mundo e da vida. Louvo o editor
por colocar este livro de volta em circulação.

— David T. Koyzis
Autor de Visões e ilusões políticas

No crepúsculo do pensamento ocidental tem


servido como uma excelente porta de entrada para a
filosofia da ideia cosmonômica em todo o mundo.
Sem dúvida, a Editora Monergismo presta um
grande serviço ao pensamento acadêmico brasileiro
ao tornar esta obra novamente disponível em língua
portuguesa, permitindo que um maior número de
pessoas tenha contato com as ideias de Herman
Dooyeweerd e discuta aquela que tem sido
apontada como sua tese principal: a da natureza
fundamentalmente religiosa do pensamento teórico.

— Filipe Fontes
Autor de Educação em casa, na igreja, na escola

Considero este livro uma análise cristã clássica da


cultura ocidental, feita por um dos gigantes do
pensamento do século XX.

— Albert M. Wolters
Autor de A criação restaurada
Dooyeweerd mostra por que o pensamento teórico
depende necessariamente de raízes religiosas,
abrindo caminho para que todo campo do
conhecimento seja repensado de um ponto de vista
cristão.

Principalmente nos dias atuais, sua contundente


crítica ao historicismo ganha novo fôlego, servindo
de ponto de partida para um engajamento crítico
com as várias tendências relativistas da nossa
cultura e da academia em geral.

— Lucas G. Freire
Professor, Universidade Presbiteriana Mackenzie

Se muitos ainda insistem equivocadamente na


polaridade entre Jerusalém e Atenas, isto é, entre
uma suposta razão autônoma e a revelação
restritiva, Dooyeweerd, por sua vez, retomando e
desenvolvendo a tradição de Kuyper e Bavinck,
mostra-nos que todo pensamento procede de
motivos básicos que, tomando este ou aquele ente
criado como a origem (arché), princípio de
interpretação e âncora de certeza última, conduzem
a filosofias imanentistas que necessariamente
distorcem a percepção do real. Entretanto, visto por
outro ângulo, ao oferecer-nos uma crítica à crença
na neutralidade da teorização, e ao relembrar-nos
da realidade da “experiência ingênua” do homem
— sua percepção pré-teórica e pré-verbal —,
Dooyeweerd, de modo surpreendente, antecipa
problemas presentes no pensamento pós-moderno e
nos dá ferramentas para o diálogo com este
movimento, que, diferentemente de certo otimismo
moderno, também suspeita das declarações de
objetividade teórica e, em parte, reafirma o homem
como unidade que participa de todos os aspectos do
cosmo. No crepúsculo do pensamento ocidental é,
de maneira quase unânime, a porta de entrada para
o pensamento dooyeweerdiano, e talvez a maior
contraposição filosófica do século XX às
concepções historicistas que ainda subjazem ao
pensamento humanista em suas distintas versões
(progressista ou conservadora).
— Fabrício Tavares de Moraes
Tradutor e colunista do Estado da Arte
NO CREPÚSCULO DO
PENSAMENTO OCIDENTAL

Herman Dooyeweerd
Copyright @ 2012, de Paideia Press
Publicado originalmente em inglês sob o título
In the Twilight of Western Thought: Studies in the Pretended
Autonomy of Philosophical Thought
pela Paideia Press,
2123 Godwin Ave. S.E, Grand Rapids, MI, 49507, EUA.

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por


EDITORA MONERGISMO
SCRN 712/713, Bloco B, Loja 28 — Edifício Francisco Morato
Brasília, DF, Brasil — CEP 70760-620
www.editoramonergismo.com.br

1ª edição, 2018

Editor: Felipe Sabino de Araújo Neto


Tradução: Guilherme de Carvalho e Rodolfo Amorim de Souza
Revisão: William Campos da Cruz
Capa: Bárbara Lima Vasconcelos
Diagramação: Marcos Jundurian

PROIBIDA A REPRODUÇÃO POR QUAISQUER MEIOS, SALVO EM BREVES


CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA FONTE.
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Dooyeweerd, Herman

No crepúsculo do pensamento ocidental / Herman Dooyeweerd,


tradução Guilherme de Carvalho e Rodolfo Amorim de Souza —
Brasília, DF: Editora Monergismo, 2018.

Título original: In the Twilight of Western Thought

ISBN 978-85-69980-74-2

1. Filosofia 2. Filosofia cristã 3. Historicismo 4. Filosofia e


Teologia 5. Antropologia I. Título

CDD
230
SUMÁRIO
Nota prévia ao texto desta edição
Introdução à primeira edição
Introdução à edição de 1999
PARTE I: A PRETENSA AUTONOMIA DO
PENSAMENTO FILOSÓFICO
1. Uma crítica do pensamento teórico
§ 1. A necessidade de uma crítica radical do
pensamento teórico
§ 2. Análise da atitude teórica
§ 3. Uma crítica transcendental do pensamento
teórico
2. O caráter concêntrico do eu
§ 4. O caráter enigmático do eu
§ 5. A relação do eu com os outros:
intersubjetividade
§ 6. A relação religiosa com a Origem do eu
§ 7. Traços gerais dos motivos básicos
religiosos do pensamento ocidental
§ 8. Os limites e a possibilidade do diálogo
filosófico
PARTE II: HISTORICISMO E O SENTIDO DA
HISTÓRIA
3. A evolução do historicismo
§9. O historicismo como absolutização do
aspecto histórico
§10. As origens do historicismo na filosofia
moderna
§11. A tensão dialética no humanismo
moderno
§12. O historicismo radical: de Comte a
Dilthey a Spengler
4. Historicismo, história e o aspecto histórico
§13. A relação do aspecto histórico e outros
modos de experiência
§14. Antecipações e retrocipações na noção de
“desenvolvimento”
§15. O critério normativo para determinar o
“desenvolvimento”:
diferenciação
§16. Fé e cultura
PARTE III: FILOSOFIA E TEOLOGIA
5. Filosofia, teologia e religião
§17. A relação entre filosofia e teologia: um
levantamento histórico
§18. Religião: o conhecimento suprateórico de
Deus
§19. A teologia e a crítica do pensamento
teórico
6. O objeto e a tarefa da teologia
§20. O objeto da teologia como ciência teórica
§21. Fé e o relacionamento entre natureza e
graça
§22. A relação entre as Escrituras e a Palavra-
revelação
§23. A relação e distinção entre teologia e
filosofia cristã
7. Reforma e escolasticismo na teologia
§24. O fundamento do escolasticismo em
motivos básicos não bíblicos
§25. Os fundamentos gregos do escolasticismo
§26. A apropriação escolástica do motivo
básico grego
PARTE IV: RUMO A UMA ANTROPOLOGIA
RADICALMENTE BÍBLICA
8. O que é o homem?
§27. A crise da civilização ocidental e o ocaso
de seu pensamento
§28. A filosofia existencialista como resposta à
crise
§29. O sentido do eu
§30. A Palavra-revelação e o motivo básico
bíblico
Glossário
NOTA PRÉVIA AO TEXTO DESTA EDIÇÃO
É com grande alegria que a Editora
Monergismo põe mais uma vez em circulação este
No crepúsculo do pensamento ocidental, primeira
obra do filósofo holandês Herman Dooyeweerd
publicada no Brasil. Já se passaram oito anos desde
a primeira edição, publicada pela editora Hagnos.
Na ocasião, Guilherme de Carvalho preparou uma
longa apresentação do autor e da obra, que ainda
eram bem pouco conhecidos em território
brasileiro. De lá para cá, outros livros de
Dooyeweerd foram publicados, e artigos,
conferências e cursos sobre ele e sua obra passaram
a ser escritos e promovidos Brasil afora.[1] Embora
ainda haja muito terreno por conquistar, podemos
dizer que Herman Dooyeweerd já não é um
completo desconhecido por aqui.
Sendo assim, nesta nova edição, procuramos
acrescentar elementos que enriquecessem ainda
mais esta obra tão importante. Em primeiro lugar, a
tradução ora apresentada é a mesma da edição
anterior, da lavra de Guilherme de Carvalho e
Rodolfo Amorim de Souza, ambos obreiros de
L’Abri Brasil e estudiosos dedicados do
neocalvinismo holandês e da filosofia
reformacional. No entanto, a tradução passou por
rigorosa revisão, cotejada com o original, a fim de
corrigir eventuais deslizes e, ao mesmo tempo, dar
mais fluidez ao texto.
Em artigo publicado em Philosophia
Reformata, o Dr. Paul Otto conta em detalhes todo
o histórico das edições americanas da obra.[2] Para
nós, importa saber que o texto foi traduzido a partir
da segunda edição (também conhecida como edição
Craig), que contempla as correções e emendas
feitas pelo próprio Dooyeweerd à primeira edição.
No entanto, o texto foi enriquecido com os títulos,
divisões de capítulos e notas inseridos pelo filósofo
canadense James K. A. Smith na terceira edição,
que figura nas Obras Reunidas de Herman
Dooyeweerd.
Boa parte das notas de Smith, aliás, são
apenas referências bibliográficas de obras e autores
citados por Dooyeweerd nas conferências que
deram origem ao livro. Como o próprio Smith
declara ao apresentar essas referências, ele
procurou indicar uma edição em língua inglesa das
obras citadas. Pois bem, aqui, sempre que possível,
procuramos também apresentar edições brasileiras
das obras mencionadas, a fim de facilitar o trabalho
dos pesquisadores que pretendam aprofundar-se
nos temas discutidos. As notas dos tradutores estão
identificadas como N. do T.; portanto, quando não
houver nenhuma indicação na nota, saiba-se que é
uma nota de James K. A. Smith. Nas poucas vezes
em que houve intervenção editorial na nota de
Smith, esta ficou identificada entre colchetes.
Outra novidade é que incluímos o prefácio à
primeira edição, de 1960, de autoria de Rousas J.
Rushdoony, bem como a introdução de James K. A.
Smith, preparada para a edição de 1999. O texto de
Rushdoony merece destaque porque trata da
importância do pensamento de Dooyeweerd no
contexto geral da filosofia de sua época e, em certo
sentido, dá-nos pistas da recepção que as ideias de
Dooyeweerd tiveram na América; o texto de Smith
tem dupla importância: de um lado, apresenta
fontes e escolas de pensamento com que
Dooyeweerd dialoga; de outro, situa-o no plano
geral da filosofia contemporânea, apontando como
a filosofia da ideia cosmonômica tem, sim, algo a
dizer em meio às discussões ditas pós-modernas.
Nossa expectativa é que esta edição seja igualmente
útil tanto ao recém-chegado à filosofia da ideia
cosmonômica quanto àqueles que já estão
familiarizados com ela.
Boa leitura!
INTRODUÇÃO À PRIMEIRA EDIÇÃO
R. J. Rushdoony

As conferências neste livro são a introdução


do próprio Dooyeweerd a sua filosofia e um
excelente guia para o estudo de seu recém-
traduzido A New Critique of Theoretical Thought (4
vols).[3] Além disso, os dois estudos de J. M. Spier,
What is Calvinistic Philosophy?[4] [O que é
filosofia calvinista?] e, sobretudo, An Introduction
to Christian Philosophy[5] [Uma introdução à
filosofia cristã], oferecem uma análise valiosa do
pensamento de Dooyeweerd. Nosso propósito,
portanto, não será uma recensão de seu pensamento
já devidamente examinado, mas uma análise de sua
importância geral.
Dooyeweerd seria o primeiro a negar a
pretensão de ser original ou que seu sistema fosse
definitivo; ao contrário, ele afirma que seu trabalho
é um desdobramento da filosofia cristã baseada nos
fundamentos bíblicos de João Calvino e Abraham
Kuyper. Como tal, sua filosofia é da maior
importância e tem implicações de longo alcance.
A posição central de Dooyeweerd é a
insistência em que só a filosofia verdadeiramente
cristã pode ser crítica e que a filosofia não cristã é
inevitavelmente dogmática. Na base de todas as
filosofias não cristãs estão certos compromissos e
pressupostos pré-teóricos extensos que são
basicamente religiosos. O homem supõe a
autossuficiência e a autonomia de seu pensamento
filosófico. Ele torna Deus relativo, e seu próprio
pensamento, ou algum aspecto da criação, absoluto.
Como resultado dessa atitude, o homem, em sua
pretensa autonomia, logo percebe que não só o
mundo da experiência cotidiana é um problema,
mas também ele é um problema para si mesmo. À
luz dessa pressuposição, sempre que tenta pensar
filosoficamente, o homem percebe que é facílimo,
na China ou no Ocidente, cair no ceticismo até
mesmo em relação à própria existência, ou ao
menos em seu processo de pensamento. Como
resultado, ele muitas vezes encontra-se aprisionado
entre a tensão da dúvida radical e uma aceitação de
toda percepção como substancial, porque o sujeito
da percepção, o homem, em seu pensamento, é ele
mesmo substância, i. e., ser que subsiste em si
mesmo. Este paradoxo é muito habilmente
apresentado em parte em Hume e claramente em
Kant. A substância deixou de ser metafísica para
Kant e tornou-se epistemológica, uma forma ou
categoria de pensamento. Um paradoxo similar
parece ter existido na filosofia de Metrodoro de
Chios, um cético grego do século IV a.C., que
podia afirmar estas duas coisas:
1. Nenhum de nós sabe nada, nem mesmo se
sabemos ou não; tampouco sabemos se o saber ou o
não saber existem, nem em geral se há algo ou não.
2. Tudo que alguém percebe existe.[6]
Aqui estão Cila e Caribdes sem caminho do
meio. Como resultado deste caráter dogmático da
filosofia não cristã, a experiência ingênua da
realidade torna-se um problema, e os homens da
filosofia tornam-se, em sua clareza, mais confusos
que crianças. A filosofia deve valer-se de
antinomias e paradoxos, porque sua fé basicamente
religiosa é uma fé apóstata e, portanto, sem lei ou
norma além de si mesma ou de algum aspecto da
criação. Ela não consegue absolutizar nenhum
aspecto dessa ordem criada, que tem significado
porque criada e sustentada por Deus, sem
obscurecer ou destruir o significado e tampouco
sem criar tensões insolúveis nessa ordem.
Dooyeweerd analisou, em particular, as tensões
infelizes das culturas helênica, medieval e
humanista, em contraste com os pressupostos da
cultura verdadeiramente cristã, sendo os motivos
fundamentais das culturas em essência religiosos e
produto dos compromissos básicos pré-teóricos do
homem. As tensões de cada cultura são
consideradas como tensões básicas da própria vida
pelos membros daquela cultura, porque imaginam
como supremo aquilo que na verdade é uma
condição religiosa e um fundamento de seu próprio
pensamento. Cada cultura, entretanto, é produto de
sua filosofia, e sua filosofia é a expressão de suas
pressuposições religiosas. A filosofia e as
pressuposições religiosas podem mudar na forma,
mas o dogma da autonomia do pensamento teórico
e seu caráter supostamente crítico e não religioso é
fundamental a todas as culturas não cristãs. É este
dogma que Dooyeweerd de modo tão minucioso
desafia e desmascara, enquanto delineia o
arcabouço da cultura e da filosofia cristãs. Ao fazer
isso, ele, como assinalou Cornelius Van Til, é “tão
destemido quanto Calvino em sua insistência em
que os compromissos pré-teóricos do homem
determinam-lhe a perspectiva em filosofia”.[7]
Dooyeweerd, junto com Vollenhoven,
desenvolveu a Filosofia da Wetsidee, da ideia
cosmonônica. É impossível, sustenta Dooyeweerd,
debater entre os sistemas, porque cada um pode
“provar” o erro do outro à luz de seus pressupostos
básicos. Esses pressupostos básicos não são de
modo algum filosóficos, mas, em vez disso, são
preconceitos “autoevidentes” de natureza religiosa.
Supõe-se que esses dogmas sejam axiomas de
pensamento e permaneçam sem exame e
despercebidos porque o não cristão não tem
nenhuma vantagem a partir da qual possa ser crítico
da filosofia; ele não tem um ponto arquimediano na
criação. Por outro lado, visto que o cosmos é em
todos os seus aspectos ordenado pela lei instituída
pelo Criador-Redentor, ao começar com as
pressuposições bíblicas, Dooyeweerd consegue ser
crítico de um modo que a filosofia não cristã não
consegue.
Qual é o desfecho desta abordagem da
filosofia e da cultura? A filosofia e a cultura não
cristãs, por sua própria natureza, tendem
inevitavelmente à tensão, ao paradoxo e à
antinomia. Não podem fazer justiça à experiência
ingênua e inevitavelmente enfraquecem tanto a
vida quanto o pensamento. Dois exemplos disso
devem bastar.
Primeiro, consideremos as implicações de
Lust For Power [Sede de poder], de Joseph
Haroutunian. Para Haroutunian, o poder é uma
coisa perigosa, e o desejo do homem pelo poder é
“a principal insensatez na vida humana e atormenta
toda a existência do homem”. É um produto do
“desespero de ser” e, portanto, é um substituto da
vida e, ainda assim, como uma condição de vida,
“torna-se mais valioso que a vida”.
Nenhuma quantidade de poder pode mudar o ser do
ser em relação ao não ser, ou remover o pavor na
existência humana. O poder, antes, estabelece o
temor, e muito poder se transforma em pânico. É
por isso que, quanto mais poderosos, mais
perigosos são os homens. É por isso que os homens
de poder são vulneráveis à ação arbitrária e
irracional que liberta torrentes de mal devastador.
Não há aviso de quando cometerão um “equívoco”
que significará tormentos imensos e até a morte.
Grandes homens ou homens de poder são homens
que estão “com a corda no pescoço”. O poder é o
último substituto da vida que pode ser proposto
neste mundo.[8]
O poder é visto como oposto à vida e como
um substituto dela. “Um homem isolado de seus
pares procura o domínio sobre eles como o melhor
meio de alcançar segurança e satisfação. Ele espera
fazer com o poder o que não conseguiu fazer sem
amor”. “O amor à vida é o único antídoto autêntico
à concupiscência em geral e à sede de poder em
particular”.[9] É evidente que Haroutunian vê o
poder apenas como um mal, como oposto ao amor,
nunca como um aspecto da imagem divina no
homem. Dooyeweerd, em sua segunda conferência
sobre o “historicismo e o sentido da história”,
comenta: “Nem mesmo o mais terrível abuso do
poder cultural em nosso mundo pecaminoso pode
tornar o poder algo pecaminoso em si mesmo nem
pode depreciar o sentido normativo da vocação
cultural do homem”. Se um mundo caído é a fonte
das normas, então inevitavelmente resulta uma
tensão castradora; o amor opõe-se ao poder; a
natureza à liberdade ou à graça; a matéria à forma,
e assim por diante. Absolutizar um aspecto da
criação é distorcer toda a criação e torná-la
desprovida de significado. À medida que o homem
moderno tenta drenar o poder de Deus e do homem,
ele drena do poder o amor e também o significado.
Karl Barth declara: “Deus e ‘poder em si mesmo’
são mutuamente excludentes. Deus é a essência do
possível; mas ‘poder em si mesmo’ é a essência do
impossível”.[10] Ao fazer de Deus “a essência do
possível”, isto é, com potencialidades não
realizadas, ele também torna Deus o destruidor de
toda norma possível. Semelhantemente, segundo
Plutarco, o Templo de Ísis em Saís trazia a
inscrição desta declaração da divindade:
Eu sou tudo aquilo veio à existência, e aquilo que é,
e aquilo que será; nenhum homem jamais levantou
o meu véu.
Nestes termos, Deus não é um ser
sempiterno, mas um devir eterno, impessoal e
identificável com o cosmos e seus processos. Em
nítida oposição a isso, quando apresentou a norma
divina à igreja, João identificou Deus como “o que
é, que era e há de vir” (Apocalipse 1.4), ou seja,
como o eterno que se manifesta na história e, como
criador, redentor e juiz que “há de vir”. Somente
um Deus assim pode dotar o homem de uma
verdadeira vocação cultural e de uma norma pela
qual este pode ser crítico e construtivo. O cristão,
fiel a esta norma, pode fazer justiça a esta
experiência e vocação, ao passo que o não cristão
castra-se a si mesmo e a seu mundo como
consequência necessária deste ponto de vista
imanente.
Em segundo lugar, examinemos o que diz
Rudolf Bultmann sobre a ciência. Em sua
desmitologização, Bultmann confessa abertamente
que “a visão moderna de mundo” é seu critério. Ele
reconhece que os resultados da ciência variam de
uma época a outra, mas afirma que os princípios
são permanentes e, por isso, devem ser o guia do
homem, em vez da mitologia que ele vê na
Escritura. Portanto, tendo feito da ciência a fonte de
“princípios permanentes”, Bultmann aparentemente
encontrou uma nova fonte de normas, uma que está
dentro do cosmos. Na verdade, entretanto, tendo
feito do relativo absoluto, ele também o torna
demoníaco. A ciência se torna a fonte da
“segurança feita pelo homem”. “A visão científica
do mundo engendra uma grande tentação, a saber, a
luta por dominar o mundo e sua própria vida”.[11]
“A ciência se torna o construtor de incontáveis
torres de Babel que a história deve destruir, e é a
fonte implícita do demoníaco”.[12] Daí se segue a
necessidade de que “Na fé, percebo que a visão
científica do mundo não abarca toda a realidade do
mundo e da vida humana, mas a fé não oferece
outra visão geral do mundo que corrija os
enunciados da ciência situando-se em seu mesmo
nível. Em vez disso, a fé reconhece que a visão de
mundo proporcionada pela ciência é um meio
necessário para levar a cabo nossa obra no mundo”.
[13] Como ângulo privilegiado de defesa e como

perspectiva contra este rolo compressor científico,


Bultmann encontra “liberdade genuína” somente na
“liberdade das motivações momentâneas”, ou seja,
história e cosmos, e esta só é possível numa “lei
que tenha sua origem e sua razão de ser no além...,
a lei de Deus”.[14] No entanto, porque Deus não
pode agir, e os únicos princípios permanentes são
os da ciência, que agora é em si mesma a fonte do
demoníaco, a segurança é impossível, e “aquele que
abandona toda forma de segurança encontrará a
verdadeira segurança”. A desmitologização
equipara-se à justificação como meio de salvação,
porque destrói todo anseio por segurança.[15] A
salvação, portanto, é um estado permanente de
angústia e neurose, e o mundo é um lugar profano.
Aqui de fato está uma castração da vida, da
ciência, da história e da lei. Bultmann começa
divinizando a ciência como fonte de princípios
permanentes e termina por considerá-la a grande
tentação de uma falsa segurança, de fato a fonte do
demoníaco. Dooyeweerd começa por negar que a
ciência seja a fonte dos princípios permanentes e
termina estabelecendo a atividade científica como
parte da vocação e do chamado do homem. À luz
da imagem divina que carrega, o homem é
chamado a exercer, entre outras coisas, o
conhecimento e o domínio nas esferas científicas ao
sujeitar a terra. A ciência é um aspecto de sua
vocação divina num mundo de lei e uma área
legítima de atividade santa. Portanto, a visão que
aparentemente “rejeita” a ciência torna-se a única
fonte da verdadeira ciência, ao passo que qualquer
visão que torne absoluto aquilo que é relativo
termina por destruir o valor daquele aspecto da
criação e por castrar a vida e a experiência. As
implicações culturais, históricas, assim como
filosóficas, da posição de Dooyeweerd são,
portanto, de longo alcance.[16] Aqui está uma
filosofia com universalidade e vigor. Não é de
admirar, portanto, sua já grande influência na
Europa.
Dois pormenores devem ser observados.
Dooyeweerd tem sido criticado por usar o termo
motivo em vez de tema.[17] Notemos, entretanto, a
diferença entre essas duas palavras. Motivo
significa (a) aquilo que incita movimento ou ação;
(b) uma ideia predominante; projeto. Tema
significa a característica principal de uma obra
literária ou artística, sobretudo na música. Tema
implica um padrão consciente e deliberado. Motivo
implica exatamente aquilo com que Dooyeweerd
está preocupado, os pressupostos religiosos de uma
cultura, o fundamento do pensamento, em vez do
produto do pensamento, tal como se dá com o tema.
Mais uma vez, a crítica de certos aspectos
da filosofia de Dooyeweerd tem sido usada como
desculpa para evadir-se da força do todo. Contudo,
Dooyeweerd, assim como antes dele Calvino ou
Kuyper, não chegou a uma formulação definitiva
ou livre de defeitos ou inconsistências ocasionais.
Estas decerto precisam ser notadas; no entanto, não
podem ser usadas como desculpa para desviar do
tema central de sua filosofia que não foi enfrentado
ou desafiado com sucesso. Este dá uma direção
importante e empolgante ao pensamento e à ação
presentes e futuros e é, no sentido mais pleno da
palavra, uma filosofia cristã — e das grandes.

— Rousas John Rushdoony


Santa Cruz, Calif.
Janeiro de 1960
INTRODUÇÃO À EDIÇÃO DE 1999
A crítica da razão “pura” de
Dooyeweerd
James K. A. Smith
§ 1. O projeto de No crepúsculo do
pensamento ocidental
Originalmente publicado como conferências
em diversos lugares em toda a América do Norte,
[18] No crepúsculo do pensamento ocidental, de

Herman Dooyeweerd, foi planejado como uma


introdução para leitores de língua inglesa[19] a um
movimento que teve sua origem na tradição
reformacional nos Países Baixos. Tendo cruzado o
Atlântico sob epítetos assustadores como “De
Wijsbegeerte der Wetsidee” e a “Filosofia da Ideia
Cosmonômica”, a visão de Dooyeweerd de uma
filosofia radicalmente cristã a princípio ficou
confinada — na América do Norte — a um
pequeno grupo de filósofos e teólogos nascidos ou
educados na Holanda que trabalhavam dentro da
tradição reformada. No crepúsculo do pensamento
ocidental pretendia tornar esta filosofia mais
acessível, servindo como introdução a sua obra
sistemática formidável, A new critique of
theoretical thought.[20] De sua própria pena,
Dooyeweerd oferece uma introdução e um resumo
de seu projeto.
a) A pretensa autonomia do pensamento filosófico
O que é exatamente este projeto? A chave
desta pergunta encontra-se no subtítulo do livro;
Dooyeweerd está apresentando aqui Estudos sobre
a pretensa autonomia do pensamento filosófico.
Tanto o gênio quanto o âmago da obra de
Dooyeweerd encontram-se nesta “crítica” da razão
— uma delimitação da reivindicação da razão à
autonomia.[21] Assim, os capítulos iniciais do livro
são também os mais decisivos: embora a filosofia
de Platão a Husserl alegue que a razão opera à parte
de “compromissos” extrafilosóficos, Dooyeweerd
está decidido a demonstrar que todo o pensamento
teórico — incluindo a filosofia —, em última
instância, fundamenta-se em compromissos pré-
teóricos e suprateóricos, que funcionam como a
condição de possibilidade da teoria. Esses
compromissos ou crenças são de natureza decisiva:
não podem ser demonstrados, mas, antes, são a
base da demonstração.[22] Portanto, podemos
descrever o projeto de Dooyeweerd como uma
espécie de “crítica da razão pura”; entretanto, em
contraste com Kant, a crítica de Dooyeweerd
procura demonstrar que uma razão “pura” e
imaculada é um mito, uma pretensa autonomia.
No capítulo dois, seguindo a orientação de
Agostinho e Calvino, Dooyeweerd aponta esses
compromissos “estruturais” como uma indicação
do “impulso religioso inato do ego”. Por causa
deste “impulso religioso”, o “eu” encontra seu
significado em relação a um absoluto — seja a
Origem do ser (o Criador), seja em relação a outro
“absoluto” imaginado ou postulado, pelo qual o ego
“absolutiza” um aspecto da ordem temporal como
substituto de sua verdadeira origem.[23] Portanto, o
impulso religioso — que é estrutural, “inerente” ao
ser — pode assumir diferentes direções: ou uma
direção bíblica em relação à verdadeira Origem, ou
uma direção apóstata.
Também no capítulo dois, Dooyeweerd
oferece algo de um catálogo dos motivos básicos
apóstatas dominantes: o motivo grego forma-
matéria, o motivo escolástico natureza-graça e o
motivo humanista natureza-liberdade. O que é
comum a todos esses motivos apóstatas ou não
bíblicos é seu caráter dialético: porque tentam
sintetizar impulsos ou compromissos religiosos
contraditórios, experimentam uma tensão interna
que os leva a antinomias e dualismos inescapáveis.
Isso demarca o contraste com um motivo bíblico
radical fundamentado no tema da criação, queda no
pecado e redenção por Jesus Cristo. O que é
singular no motivo básico bíblico é seu caráter
integral: ele evita todos os dualismos e revela a
natureza religiosa do “eu”, em vez de postular um
ego “neutro”.
Este desvelamento da raiz religiosa do “eu” é
a base da crítica de Dooyeweerd: não diferente da
noção heideggeriana de Destruktion, a crítica de
Dooyeweerd procura sondar as profundezas do
pensamento teórico a fim de revelar a fé e os
compromissos fundamentais que lhe servem de
base. Após ter desvelado a pretensa autonomia do
pensamento teórico como um mito, ele abre
caminho para uma crítica radical.[24] Por seu turno,
uma vez que estes compromissos primordiais são
desvelados e “postos na mesa”, por assim dizer,
então o diálogo filosófico genuíno se torna
possível. Longe de impossibilitar a interação, é
precisamente esta técnica que torna a comunicação
possível.
b) Historicismo e o sentido da história
Tendo lançado o fundamento de uma crítica
do pensamento teórico nos dois primeiros capítulos,
os capítulos restantes do livro simplesmente
exploram as implicações desta compreensão da
filosofia para variados assuntos e problemas. O
primeiro destes a que Dooyeweerd se dedica,
determinado em grande medida pelas correntes
intelectuais da primeira metade do século XX, é a
questão do historicismo. A relevância do
historicismo para a filosofia cristã de Dooyeweerd
é dupla: primeiro, representa um desafio à própria
noção de uma realidade “supratemporal”; segundo,
representa também uma forma daquilo que
Dooyeweerd descreveria tecnicamente como
“idolatria”. Como absolutização de um dos aspectos
modais, a saber, do aspecto histórico, o
historicismo elevou a história ao lugar de uma
condição transcendental; ele substituiu o Criador
por algo dentro da criação. Desse modo, a
discussão do historicismo é uma espécie de “estudo
de caso” na crítica teórica; hoje, poder-se-ia
apresentar uma análise semelhante do
“linguisticismo” ou do “biologismo”. Estes
capítulos apresentam um exemplo da crítica em
ação e dão pistas de análises similares a que a
crítica de Dooyeweerd convida e que também
exige.
c) Filosofia e teologia
Sendo uma filosofia que afirma ser radicalmente
cristã enquanto mantém sua autonomia com respeito à
teologia, foi necessário que Dooyeweerd delineasse a
distinção e a relação entre filosofia e teologia. E aqui temos
outra contribuição singular à discussão histórica desta
questão. O entendimento de Dooyeweerd da relação
entre teologia e filosofia está em primeiro lugar
fundado em sua distinção anterior entre a atitude
teórica de um lado e a atitude natural, ou pré-
teórica, bem como o nível dos compromissos
suprateóricos, do outro. Todo pensamento teórico,
como mostrado por Dooyeweerd nos capítulos um
e dois, em última instância, está fundado em
compromissos pré- e suprateóricos. Entretanto, na
atitude teórica, por meio da abstração, dá-se “um
passo atrás” para refletir sobre o modo específico
da realidade. Este “passo atrás” não constitui uma
volta à neutralidade ou objetividade; pode-se
continuar a operar com base nos compromissos
suprateóricos. Aliás, este processo de abstração
requer que a atitude teórica seja relativizada como
não natural, i. e., uma reflexão passível de revisão
sobre a experiência pré-teórica.
Em segundo lugar, e com base nesta primeira
distinção, Dooyeweerd enfatiza que a teologia,
como disciplina teórica, é distinta dos
compromissos existenciais suprateóricos da fé
cristã, que são os compromissos do coração.
Teologia é uma reflexão teórica sobre esta fé
conforme se manifesta nas Escrituras e na vida da
Igreja. (Portanto, para Dooyeweerd, teologia é um
ramo da ciência que se especializa na pesquisa e na
interpretação bíblica, e geralmente opera na igreja e
para ela.) Isso se diferencia da religião, que
representa o compromisso suprateórico do coração.
Com essas distinções devidamente estabelecidas,
Dooyeweerd consegue apontar para uma filosofia
radicalmente cristã que não esteja fundada numa
teologia particular, mas uma filosofia que é
alimentada pelo compromisso do coração para com
Deus como sua radix ou raiz. Esse compromisso
não é teórico (i. e., teológico) por natureza, mas
suprateórico. Na verdade, como sugere
Dooyeweerd, mesmo se o coração de alguém está
comprometido com Deus, pode-se, no entanto, estar
trabalhando com uma teologia que de fato está
enraizada num compromisso religioso não bíblico
— como ele sustenta, este é o problema inerente ao
que ele descreve como “escolasticismo” (capítulo
sete).
Nestes capítulos, então, Dooyeweerd oferece
uma compreensão singular da relação entre “fé” e
“razão”. Diferentemente de Tomás de Aquino, que
postula que a fé vai além da razão desassistida,
natural, i. e., a fé vem separada dela ou depois dela,
Dooyeweerd aponta para a fé antes da razão, os
compromissos que embasam a razão de tal modo
que uma razão “natural e desassistida” é
impossível. O que passa por racionalidade neutra,
na verdade, está fundado em compromissos
religiosos apóstatas, tais como o motivo grego
forma-matéria. Dooyeweerd enfatiza que, na
discussão da relação entre Jerusalém e Atenas, não
estamos considerando a relação entre religião e
razão, mas a relação entre diferentes religiões.
Atenas, temos de lembrar, também tinha seus
templos.
A singularidade do entendimento que
Dooyeweerd tinha desta relação é vista em seu
vínculo com Agostinho e a tradição agostiniana
conforme os desdobramentos desta tanto na
tradição franciscana quanto no pensamento
reformacional, particularmente aquele formulado
por Calvino. Como observa Dooyeweerd, embora
reconhecesse os compromissos da razão, Agostinho
não distinguia entre religião (como compromisso
do coração) e teologia (como reflexão teórica sobre
a fé); ao contrário, Agostinho fez desmoronar as
duas e, portanto, concebeu a teologia como uma
“filosofia cristã”, sem deixar espaço para o
desenvolvimento separado de uma filosofia
fundada na fé bíblica. Ao distinguir
cuidadosamente religião e teologia, Dooyeweerd
abre um espaço único para o desenvolvimento de
uma filosofia cristã integral que continue distinta da
teologia, isto é, que seja ela mesma alimentada e
fundada na fé radicalmente bíblica.[25]
d) Rumo a uma antropologia radicalmente bíblica
Em resposta ao existencialismo, e
desenvolvendo temas profundamente inseridos em
sua compreensão de filosofia e do “eu”,
Dooyeweerd desvela sua concepção de “eu” tal
como o percebe a partir do motivo básico bíblico.
Erradicando os dualismos e absolutizações que
empestearam a história da filosofia — pelas quais a
pessoa humana reduz-se a “animal racional” —,
Dooyeweerd procura honrar a
multidimensionalidade do “eu”, assim como a
natureza religiosa do eu que a dirige para encontrar
significado em sua Origem.
Por causa da diversidade criacional, a pessoa
humana experimenta o mundo numa multiplicidade
de formas ou modos: numericamente,
esteticamente, economicamente, eticamente, etc.
“Definir” a pessoa por apenas um destes modos
(em geral, o lógico ou racional na história da
filosofia) é, ao mesmo tempo, reduzir o eu a apenas
um de seus modos de experiência e absolutizar um
dos aspectos modais. A bem da verdade, deve-se
honrar a multiplicidade de modos em que
experimentamos as coisas. Entretanto, por causa do
impulso religioso inato do eu (capítulo dois), o eu
também transcende a si mesmo — busca
significado fora de si, em sua Origem. Este caráter
transcendente ou “ex-tático” do eu aponta para a
natureza religiosa do eu como o eu que busca
significado na relação com um Absoluto.
Como Dooyeweerd o vê, o existencialismo
mostrou-se uma resposta insuficiente exatamente a
esta questão — a questão do significado. Por causa
da ascensão do historicismo e da negação do
Absoluto, o existencialismo buscou projetar o
significado do eu na ordem temporal, absolutizando
assim vários aspectos da experiência. Portanto,
Dooyeweerd desenvolve sua crítica do
existencialismo em contraste com o horizonte do
significado do eu que só pode ser encontrado em
sua relação com a Origem — seu Criador.
§ 2. Uma genealogia do projeto de
Dooyeweerd à luz da história
Embora Dooyeweerd faça uma série de
contribuições singulares, seu projeto também
reflete a história da filosofia e tem suas dívidas com
muitos filósofos dentro da tradição.[26] Reconhecer
isso não é reduzir sua filosofia a esta tradição; na
verdade, há elementos de seu pensamento que não
podem ser encontrados na história da filosofia e do
pensamento cristão. A obra de Dooyeweerd torna-
se mais interessante precisamente naqueles pontos
em que ele vai além de seus predecessores e
alcança novos territórios. Todavia, para ver a
trajetória deste pensamento, será útil notar apenas
umas poucas influências importantes.
a) Agostinho
Como notado anteriormente, Dooyeweerd
não é acrítico a Agostinho; entretanto, o doctor
gratia é um aliado fundamental nos argumentos
expostos em seu projeto de No crepúsculo. A
máxima agostiniana, credum ut intelligam [crer
para entender], aponta para os compromissos da
razão e funciona como precursor da crítica da
pretensa autonomia do pensamento teórico. Na
descrição do conhecimento de Agostinho, bem
como em sua visão da renovação cristã da cultura,
Dooyeweerd encontra uma apreciação do
significado integral da fé para o desenvolvimento
de uma filosofia cristã.[27] Na verdade, em seus
primeiros diálogos com Cassíaco, vemos o cristão
Agostinho empreender sua própria “reforma das
ciências”, buscando restabelecer a verdade de seus
primeiros estudos, mas também articular uma
compreensão distintamente cristã do
autoconhecimento. Assim, também em De doctrina
christiana,[28] vemos Agostinho afirmar a
importância da pesquisa, mas também notar os
limites de tal erudição “pagã” e a necessidade de
uma recuperação explicitamente cristã.
O projeto de Dooyeweerd enquadra-se
solidamente nesta tradição agostiniana de erudição
cristã, buscando estabelecer um fundamento cristão
para a educação, idealizando uma universidade de
ciências fundada na fé cristã. Em vez de confinar a
influência da fé apenas à teologia, esta
reconfiguração agostiniana da relação
fé/conhecimento abre espaço para fundamentar
todo o espectro das ciências numa fé radical.
Dooyeweerd e Agostinho também
compartilham de compreensão similar da
“transcendência” do eu humano — a pessoa como
criada à imagem de Deus pode enfim encontrar
significado e repouso somente em seu criador
(Confissões I.i.1). Por causa desta transcendência,
ou o que Dooyeweerd descreve como o “caráter
concêntrico do eu”, há na pessoa humana um
impulso a encontrar significado fora de si. Se esse
impulso estrutural não encontra seu telos na
verdadeira Origem do eu, então se dirige ao mundo,
onde experimenta tão-somente dissolução e
desintegração (Confissões II). Não é o mundo,
entretanto, que é mau, mas a relação do eu com o
mundo: se o eu se torna absorto no mundo a ponto
de desprezar e esquecer-se do Criador, então “caiu”
num abuso do mundo, desfrutando do que deve
apenas ser usado como algo que aponta para a
Origem. Entretanto, o eu que encontra seu
significado supremo ou felicidade no Criador
relaciona-se com o mundo de um modo diferente;
portanto, a bondade fundamental da criação se
mantém — outro ponto de convergência e
influência entre Agostinho e Dooyeweerd.
b) Calvino
Como seria de esperar de um filósofo que se
pretende “reformacional”, Calvino é uma fonte
importante para Dooyeweerd — precisamente na
medida em que Calvino representa uma
recuperação e uma reapropriação do cristianismo
agostiniano. Portanto, é importante notar que o
Calvino que desempenha um papel para
Dooyeweerd não é um calvinista; a recuperação de
Dooyeweerd salta por sobre a contaminação
escolástica de Calvino nos séculos XVII e XVIII e,
assim, traz vida a um Calvino não preocupado com
a ordem dos decretos, mas, antes, o reformador
preocupado apenas com “o conhecimento de Deus
e o conhecimento do eu” — um Calvino
agostiniano, não escolástico.[29]
c) Fenomenologia
Talvez o mais desafiador para o novo
estudante de Dooyeweerd sejam sua metodologia e
seu aparato conceitual distintamente europeus.
Portanto, parece importante registrar brevemente o
papel que a fenomenologia desempenha no projeto
de Dooyeweerd. Embora seja crítico à
fenomenologia, Dooyeweerd apropria-se ao menos
da linguagem e dos conceitos da fenomenologia a
fim de desenvolver sua crítica. Sobretudo, ele faz
uma distinção entre duas atitudes: a atitude teórica
de reflexão e a atitude pré-teórica da vida
cotidiana. A atitude pré-teórica, ou “ingênua”
(também descrita por Husserl como atitude
“natural”), é o modo como encontramos o mundo
em nossa experiência cotidiana; relacionamo-nos
com totalidades concretas: a árvore, a mesa, meu
carro, minha esposa, etc. Na atitude teórica, por
meio de certo “passo atrás” ou abstração, refletimos
sobre nossa experiência pré-teórica. Neste modo ou
atitude de reflexão, não consideramos as coisas
como totalidades concretas; na verdade, são
“refratadas” (como a luz por um prisma) numa
pluralidade de aspectos. Por exemplo, o livro em
minha mão pode ser teoricamente analisado de
diversos modos. Ele pode ser considerado
esteticamente: a arte da capa, as fontes escolhidas
para a impressão, etc. Pode ser considerado
sociologicamente: que papel o livro desempenha na
sociedade? Como influenciou diversos setores? Por
que esses setores e não outros? Pode ser
considerado como obra literária, e assim por diante.
Quando analisado teoricamente, tudo revela uma
multiplicidade de aspectos, cada um dos quais são o
domínio de uma ciência especial particular.
A distinção ingênuo/teórico desempenha um
papel importante na análise fenomenológica; e é
importante para o estudante lembrar que esses
“aspectos”, propriamente falando, não existem. Ou,
talvez mais especificamente, existem somente na
consciência e para ela. Aqui mais uma vez vem
uma distinção husserliana entre Real e Irreal.
Árvores, livros, carros e esposas são reais; mas
aspectos econômicos, sociais, estéticos e numéricos
são irreais, existindo apenas na atitude de
abstração, e somente na consciência e para ela.
Portanto, são percebidos somente na atitude teórica:
à medida que dirijo pela rua, meu carro não é
composto por estes aspectos, por exemplo, com o
numérico sob o capô e o social no porta-malas. Em
vez disso, os aspectos são modos diferentes de
experienciar o mundo, e é esta ênfase na
experiência que Dooyeweerd compartilha com a
fenomenologia.
§ 3. A importância do projeto de
Dooyeweerd à luz do pós-modenismo
Por que Dooyeweerd? Por que Dooyeweerd
agora? Em certo sentido, essas são perguntas que
só serão respondidas na leitura de Dooyeweerd.
Contudo, podemos apontar mudanças importantes
na filosofia contemporânea que abrem um novo
espaço para a apreciação da obra de Dooyeweerd e
da importância de seu projeto.
O que frequentemente (embora talvez sem
muita utilidade) se descreve como “pós-
modernismo” é em geral considerado uma ameaça
ao pensamento cristão, mas de fato abre caminho
exatamente para o tipo de projeto que Dooyeweerd
imagina; na verdade, podemos até sugerir que
Dooyeweerd representa um proto-pós-modernismo.
[30] No mínimo do mínimo, a crítica pós-moderna

também aponta para os compromissos e


pressupostos por trás de tudo que tradicionalmente
tem circulado sob o rótulo de “razão pura”. Embora
também ofereça um desafio ao pensamento cristão
(pelo qual talvez devêssemos agradecer-lhes), a
obra de Heidegger, Gadamer, Derrida e Foucault,
de uma forma ou de outra, apontaram para a fé que
fundamenta o discurso filosófico. Como observa
Alan Olson, “pode ser que o humor
desconstrutivista da pós-modernidade seja
inspirado pela fé — até mesmo obsessivo pela fé,
de um modo obscuro”.[31] Ao apontar para esses
mesmos compromissos centrais prévios, o projeto
de Dooyeweerd também começa a desmascarar
como mito tudo que se disfarça sob a pretensão de
neutralidade e razão objetiva.
Neste ambiente, a obra de Dooyeweerd é
significativa tanto como uma iluminação inicial
neste estado de coisas quanto como uma articulação
de uma “crítica da razão pura” distintamente cristã.
Como tal, ela também funciona como uma espécie
de manifesto: exortando a comunidade de filósofos
e teóricos cristãos a engajarem-se na autocrítica e a
aproveitarem a oportunidade agora — na pós-
modernidade — para o desenvolvimento de uma
filosofia cristã integral. Como James Olthuis
sugeriu numa recente coleção de ensaios dentro
desta tradição:
Compreender o papel primordial da fé na formação
da teoria, insistir em que a pretensa autonomia do
pensamento teórico é uma ilusão, testemunhar a
realidade da ruína humana, buscar a justiça para
todos (não só para “nós”) nas arenas públicas da
educação, da mídia e da política — tudo isso tem
sido temas prementes da herança filosófica
reformacional por quase um século. [...] Essas são
talvez umas poucas indicações da sensibilidade
desta tradição às preocupações do pós-modernismo
e, talvez, esperamos, a razão para esperar que
nossas fontes sejam de alguma pequena ajuda
enquanto juntos lutamos com as mudanças
monumentais que nos sacodem e perturbam
enquanto abruptamente escorregamos num novo
milênio.[32]
De fato, talvez seja somente agora que
podemos começar a ler Dooyeweerd.
PARTE I: A PRETENSA AUTONOMIA
DO PENSAMENTO FILOSÓFICO
1. UMA CRÍTICA DO PENSAMENTO TEÓRICO
§ 1. A necessidade de uma crítica radical
do pensamento teórico
a) A crise contemporânea da filosofia
Toda filosofia que reivindica um ponto de
partida cristão confronta-se com o tradicional
dogma[33] da autonomia do pensamento filosófico,
implicando sua independência de quaisquer
pressupostos religiosos. Pode-se afirmar que este
dogma é o único que sobreviveu ao declínio das
antigas certezas em filosofia. Este declínio foi
causado pelo profundo desenraizamento espiritual
do pensamento ocidental após as duas guerras
mundiais. Entretanto, foi justamente essa crise dos
fundamentos antigos do pensamento filosófico que
abriu caminho para uma crítica radical do dogma
da autonomia. Tal crítica não é apenas necessária
de um ponto de vista cristão; antes, deveria ser
considerada a condição primária de uma atitude de
pensamento verdadeiramente crítica[34] em todos os
tipos de reflexão filosófica, independentemente da
diferença de ponto de partida. Pois a aceitação da
autonomia do pensamento teórico foi elevada a
uma condição intrínseca da verdadeira filosofia,
sem que esta seja justificada por um exame crítico
da estrutura interna da própria atitude teórica do
pensamento.
Enquanto a crença na razão teórica humana
como juiz supremo em matérias de verdade e
falsidade permaneceu sem ser questionada, foi
aceita como axioma teórico. Mas é exatamente essa
crença que tem sido, em um nível elevado,
deslegitimada em nossos dias como resultado do
historicismo radical,[35] da influência da psicologia
profunda, da chamada Lebensphilosophie[36] e, ao
menos na Europa, da poderosa influência do
existencialismo.[37] Isso torna a afirmação de que a
autonomia é a condição primária do pensamento
filosófico ainda mais problemática, na medida em
que se mantém na presente situação da filosofia
ocidental.
b) A necessidade estrutural de uma crítica da
autonomia teórica
Porém, à parte da presente crise de todas
estas antigas certezas, há outras razões para fazer
do dogma da autonomia do pensamento filosófico
um problema crítico. Em primeiro lugar, esta
pretensa autonomia, que é considerada a base
comum da filosofia grega antiga, da escolástica
tomista e da filosofia secular moderna, carece
daquela unidade de sentido necessária a tal
fundamento comum. Na filosofia grega, tinha um
sentido distinto daquele da escolástica tomista. Em
ambos, era concebido num sentido bem diferente
daquele assumido pelo pensamento secular
moderno. Tão logo buscamos penetrar à raiz destas
concepções fundamentalmente distintas, somos
confrontados com uma diferença fundamental de
pressuposições que ultrapassa os limites do
pensamento teórico.
Em última análise, essas mesmas
pressuposições determinam o sentido atribuído a
esta autonomia. Isto, por sua vez, não está de
acordo com a visão dogmática tradicional do
pensamento filosófico. Pois essa visão implica que
o ponto de partida último da filosofia deveria ser
encontrado no próprio pensamento.[38] Porém,
devido à falta de um sentido unívoco, a pretensa
autonomia não pode garantir uma base comum a
correntes filosóficas diferentes. Pelo contrário,
constantemente parece que esse dogma impediu um
contato real entre escolas e correntes filosóficas,
que se mostram divergentes em suas
pressuposições profundas, suprateóricas.[39] Esta é
a segunda razão por que não podemos mais aceitar
a autonomia do pensamento filosófico como
axioma que simplesmente dá expressão a uma
condição intrínseca da verdadeira filosofia.
Se todas as correntes filosóficas que alegam
estabelecer seu ponto de partida exclusivamente na
razão teórica, de fato, não tivessem pressuposições
mais profundas, seria possível resolver todas as
discussões filosóficas entre elas de modo
puramente teórico. Mas a situação factual é bem
diferente. Um debate entre tendências filosóficas
fundamentalmente opostas entre si em geral resulta
em um raciocínio contraditório, pois não são
capazes de penetrar até os verdadeiros pontos de
partida uma das outras. Estes parecem estar
mascarados pelo dogma da autonomia do
pensamento filosófico. E enquanto existir essa
diferença fundamental nas visões filosóficas de
significado e experiência, de nada adiantará se, em
linha com o positivismo lógico e com a análise
linguística contemporâneos,[40] buscarmos
estabelecer critérios para distinguir entre
proposições filosóficas com ou sem sentido,
exigindo sua verificabilidade.
Pode-se afirmar que esse estado de coisas
ainda não prova a impossibilidade de uma teoria
filosoficamente autônoma que não tenha nenhuma
pressuposição de caráter suprarracional. Mas, em
todo o caso, é suficiente para demonstrar que é
necessário fazer das assertivas dogmáticas
referentes à autonomia do pensamento teórico um
problema crítico. Este problema pode ser colocado
como uma questio iuris. Isso significa que, em
última análise, nossa preocupação não é se o
pensamento filosófico, em seu desenvolvimento
factual, tem demonstrado um caráter autônomo,
independente da crença e da religião. Antes, a
questão em pauta é se esta autonomia é requerida
pela natureza interna do próprio pensamento e
assim está implicada nessa natureza como
possibilidade intrínseca.
Esta questão só pode ser respondida por uma
crítica transcendental da atitude teórica do
pensamento como tal. Com isso, entendemos uma
inquirição radicalmente crítica[41] direcionada às
condições universalmente válidas[42] que, sozinhas,
possibilitam o pensamento teórico e são requeridas
pela própria natureza e estrutura interna do
pensamento.
c) Crítica transcendental versus crítica
transcendente
Esta última restrição mostra a diferença
fundamental entre uma crítica transcendente e uma
crítica transcendental do pensamento filosófico.
Uma crítica transcendente não tem nada que ver
com a estrutura interna da atitude teórica do
pensamento filosófico e suas condições necessárias.
Muito pelo contrário, ela critica os resultados de
uma reflexão filosófica de um ponto de vista que se
encontra além do ponto de vista filosófico. Um
teólogo, por exemplo, pode criticar a visão kantiana
de moralidade autônoma do ponto de vista da fé
cristã. Mas essa crítica permanecerá dogmática e
sem valor do ponto de vista filosófico, na medida
em que o ponto interno de conexão entre a fé cristã
e a filosofia permanece no escuro e a autonomia do
pensamento filosófico continua aceita como
axioma. A própria teologia necessita de uma crítica
transcendental do pensamento teórico, pois está
atrelada à atitude teórica e sempre tem
pressuposições filosóficas.[43]
A filosofia, por outro lado, precisa desse
criticismo, visto que é a única forma de superar o
dogmatismo teórico que carece de uma autocrítica
radical. Sob a influência da aceitação dogmática da
autonomia do pensamento filosófico, tal crítica
radical foi excluída até o presente momento. Nem
Kant, o fundador da chamada crítica transcendental
da filosofia, nem Edmund Husserl, o fundador da
fenomenologia moderna, que chamava sua filosofia
fenomenológica de “a crítica mais radical do
conhecimento”,[44] fizeram da atitude teórica do
pensamento um problema crítico. Ambos partiram
da autonomia do pensamento teórico como axioma
que não precisa de justificação. É essa a
pressuposição dogmática de sua inquirição teórica
que torna problemático o caráter crítico da
autonomia e mascara seu verdadeiro ponto de
partida, o qual, na verdade, rege sua maneira de
colocar os problemas filosóficos.
Não exigiremos que os adeptos desse dogma
o abandonem antecipadamente. Só o que pedimos é
que se abstenham da asserção dogmática de que
seja uma condição necessária para qualquer
filosofia verdadeira e que sujeitem essa asserção ao
teste de uma crítica transcendental do próprio
pensamento teórico.
§ 2. Análise da atitude teórica
a) Os aspectos modais da nossa experiência da
realidade
Como se caracteriza a atitude teórica do
pensamento?[45] Qual é sua estrutura interna, pela
qual se diferencia da atitude não teórica do
pensamento? Ela apresenta uma estrutura antitética
na qual o aspecto lógico de nosso pensamento
opõe-se aos aspectos não lógicos de nossa
experiência temporal. Para compreender essa
relação antitética é necessário ter em mente que
nosso pensamento teórico é limitado pelo horizonte
temporal da experiência humana e se move dentro
deste horizonte. Dentro da ordem temporal, essa
experiência apresenta grande diversidade de
aspectos fundamentais, ou modalidades,[46] que,
em primeiro lugar, são aspectos do próprio tempo.
Estes aspectos não se referem, como tais, a um
concreto que, isto é, a coisas ou eventos concretos,
mas apenas a um como, i. e., o modo particular e
fundamental, ou a maneira pela qual os
experimentamos. Portanto, falamos dos aspectos
modais de uma experiência para sublinhar que eles
são apenas modos fundamentais desta. Não
poderiam ser identificados com os fenômenos
concretos da realidade empírica, os quais
funcionam, em princípio, em todos esses aspectos.
Quais, então, são esses modos fundamentais de
nossa experiência? Vou enumerá-los brevemente.
[47]
Nosso horizonte temporal empírico tem um
aspecto numérico, um aspecto espacial, um aspecto
de movimento extensivo, um aspecto de energia no
qual experimentamos as relações físico-químicas da
realidade, um aspecto biótico, ou da vida orgânica,
um aspecto de sentimento e sensação, um aspecto
lógico, isto é, a forma analítica de distinção em
nossa experiência temporal que se localiza no
fundamento de todos os nossos conceitos e
julgamentos lógicos. Em seguida, há um aspecto
histórico, em que experimentamos o modo cultural
de desenvolvimento de nossa vida social. Este é
seguido pelo aspecto de significação simbólica,
localizado no fundamento de todo o fenômeno
linguístico empírico. Há ainda o aspecto de
intercurso social, com suas regras de cortesia,
polidez, boa postura, moda, e assim por diante. Este
modo experiencial é seguido pelos aspectos
econômico, estético, jurídico, moral e, finalmente,
pelo aspecto da fé ou crença.
b) A diversidade dos aspectos modais dentro do
tempo
Toda essa diversidade de aspectos modais em
nossa experiência só faz sentido dentro da ordem
do tempo.[48] Ela se refere a uma unidade central
supratemporal e à plenitude de sentido em nosso
mundo experiencial, que é refratada na ordem do
tempo em uma rica diversidade de modi, ou
modalidades de sentido, exatamente como a luz do
sol é refratada por um prisma numa rica
diversidade de cores. Uma simples reflexão tornará
este ponto claro. Na ordem do tempo, a existência e
a experiência humanas apresentam grande
diversidade de aspectos modais, mas essa
diversidade está relacionada à unidade central do
ego humano que, como tal, ultrapassa toda a
diversidade modal de nossa existência temporal. Na
ordem do tempo, a lei divina para a criação
apresenta grande diversidade de modalidades. Mas
toda essa diversidade modal de leis está relacionada
à unidade central da lei divina, ou seja, o
mandamento de amar a Deus e ao nosso próximo.
Entretanto, na atitude teórica de pensamento,
opomos o aspecto lógico de nosso pensamento e
experiência às modalidades não lógicas a fim de
adquirir um insight analítico destas últimas. Estes
aspectos não lógicos, entretanto, oferecem
resistência às nossas tentativas de captá-los em um
conceito lógico, e essa resistência dá origem aos
problemas teóricos. Alguns exemplos de tais
problemas são: “Qual é o sentido modal do
número? Do espaço? Da vida orgânica? Da história
cultural? Da economia? Da lei? Da fé?”. Esses
problemas são de caráter filosófico, pois se referem
aos modi fundamentais da experiência humana, os
quais se encontram no fundamento de toda a nossa
experiência concreta da diversidade de coisas,
acontecimentos e assim por diante.
É verdade que, em princípio, os diferentes
aspectos modais delimitam também os pontos de
vista especiais sob os quais os diferentes ramos da
ciência empírica examinam o mundo empírico. Isto
apenas corrobora nossa visão da diversidade modal
de nosso horizonte de experiência e nossa visão do
pensamento teórico em geral. Estas ciências
especiais,[49] no entanto, não direcionam sua
atenção à natureza e à estrutura internas destes
aspectos modais como tais, mas aos fenômenos
variáveis que neles funcionam de maneira especial.
A natureza e a estrutura internas dos aspectos
modais particulares que lhe delimitam o campo de
pesquisa é uma pressuposição de toda ciência
especial.
Somente a filosofia pode fazer dessa
pressuposição um problema teórico. Pois é
impossível conceber o sentido especial e a estrutura
interna de um aspecto modal sem ter um insight
filosófico da coerência temporal total de todos os
diferentes aspectos modais de nosso horizonte de
experiência temporal. A razão é que cada aspecto
só pode revelar seu sentido modal próprio nesta
coerência total que se expressa em sua própria
estrutura interna. É por isso que esta estrutura
modal apresenta grande diversidade de
componentes, ou momentos, os quais, por sua vez,
revelam o sentido modal do aspecto em questão
apenas em sua coerência total.
Em primeiro lugar, todo aspecto ou modo de
experiência tem um núcleo modal que garante seu
significado especial e irredutível. Mas este núcleo
modal de seu sentido só pode expressar-se numa
série dos chamados momentos analógicos,[50]
referindo-se aos núcleos modais de todos os outros
aspectos de nossa experiência que precedem ou
sucedem, respectivamente, o aspecto considerado
na ordem temporal. De acordo com a direção
diferente de sua referência, podem ser distinguidos
em momentos retrospectivos ou momentos
antecipatórios. Observados em si mesmos, esses
momentos analógicos são multívocos, na medida
em que ocorrem também nos outros aspectos da
experiência, nos quais, entretanto, apresentam um
sentido distinto. Seu sentido modal próprio é
determinado apenas pelo núcleo modal do aspecto
em cuja estrutura eles funcionam. Entretanto,
mantêm sua coerência com os aspectos a que se
referem.
Tomemos, por exemplo, o aspecto sensitivo
de nossa experiência. Seu núcleo modal é aquele
momento irredutível do sentimento, que não pode
ser definido de forma lógica. “Was man nicht
definieren kann, das sieht man als ein Fühlen an”.
[51] Mas este adágio alemão é aplicável ao núcleo

modal de cada aspecto. O momento nuclear do


sentimento, entretanto, só revela seu sentido modal
em uma coerência inquebrantável com toda uma
série de momentos analógicos, remetendo
retrospectivamente aos outros aspectos da nossa
experiência. O sentimento tem seu próprio modo de
vida, atrelado ao aspecto de vida orgânica por seu
momento sensorial. Ele é emocional, e a emoção é
um modo de movimento sensitivo e intensivo,
remetendo retrospectivamente ao núcleo modal do
aspecto original de movimento extensivo. Tem seu
próprio modo de energia e força, com gradações de
intensidade, suas causas e efeitos, pelos quais
manifesta sua coerência com o aspecto físico-
químico. Manifesta sua coerência com o aspecto
espacial em analogias espaciais, ou seja, a sensação
subjetiva de espacialidade e o espaço sensorial
objetivo de nossa percepção sensorial, cujo sentido
modal é bem diferente daqueles do puro espaço
matemático, do espaço físico, do espaço biótico e
assim por diante.
Todos esses momentos estruturais do aspecto
sensitivo também estão presentes nos sentimentos
animais mais desenvolvidos. Mas, na experiência
humana, este aspecto revela também momentos
estruturais de caráter antecipatório, em que sua
coerência com os aspectos situados
subsequentemente em nosso horizonte temporal se
manifesta. O sentimento de coerência lógica, o
sentimento histórico-cultural, o sentimento
linguístico, o sentimento estético, o sentimento
jurídico, o sentimento moral, e assim por diante,
são esses momentos analógicos antecipatórios na
estrutura modal do aspecto sensitivo que
aprofundam e abrem ou desvelam o seu sentido
modal. Assim, essa estrutura modal reflete toda a
coerência dos diferentes aspectos de nossa
experiência em um sentido modal especial. E o
mesmo vale para cada aspecto singular, como o
demonstrei em detalhes no segundo volume de
minha obra: A New Critique of Theoretical
Thought.[52] Este fenômeno pode ser denominado a
universalidade de cada aspecto da experiência
dentro de sua própria esfera modal.
§ 3. Uma crítica transcendental do
pensamento teórico
Como mencionado, o problema teórico
relativo a essas estruturas modais de nossa
experiência é de caráter filosófico. Uma crítica
transcendental do pensamento filosófico, no
entanto, relaciona-se a problemas prévios que são
de caráter ainda mais fundamental. A estrutura
antitética da atitude teórica do pensamento dá
origem à seguinte questão: esta relação antitética
entre o aspecto lógico e os aspectos não lógicos de
nossa experiência temporal tem alguma
correspondência com a estrutura interna destes
últimos? A resposta a essa pergunta só pode ser
negativa.
Esta antítese teórica origina-se apenas em
nossa intenção de conceber os aspectos não lógicos
de nossa experiência por meio de uma dissociação
analítica pela qual eles são separados. Dessa forma,
nós os opomos ao aspecto lógico de nosso
pensamento e uns em relação aos outros a fim de
concebê-los em conceitos lógicos. Mas essa
dissociação analítica dos aspectos pressupõe que
tenham sido abstraídos teoreticamente do elo
contínuo de sua coerência na ordem do tempo. Isso
quer dizer que não podemos capturá-los em
conceitos lógicos sem separá-los de todos os outros
aspectos em uma descontinuidade lógica abstrata.
No entanto, isso não significa uma eliminação
real[53] de seu elo de coerência contínuo que, pelo
contrário, permanece a condição necessária e o
pressuposto de sua dissociação e oposição teórica.
Isso só prova a impossibilidade de conceber a
continuidade dessa coerência de forma analítica
pelo pensamento teórico.
a) Primeiro problema: a coerência dos diversos
aspectos modais (antítese teórica)
Assim, o primeiro problema básico de nossa
crítica transcendental do pensamento teórico pode
ser formulado de forma mais exata da seguinte
maneira: qual é o elo contínuo de coerência entre o
aspecto lógico e os aspectos não lógicos de nossa
experiência, da qual esses aspectos são abstraídos
na atitude teórica? E como essa relação mútua entre
os aspectos deve ser concebida?
Ao levantar este problema, excluímos, em
princípio, a falsa ideia dogmática de que o
pensamento teórico seria capaz de penetrar a
realidade empírica como esta realmente é, ou
mesmo um campo metafísico do ser, que seria
independente de possíveis experiências humanas.
[54] A falsa pressuposição de que a separação

teórica do aspecto lógico de todos os outros


aspectos de nossa experiência corresponde à nossa
realidade verdadeira tem conduzido a conclusões
metafísicas bastante singulares. O filósofo grego
Aristóteles concluiu desta pressuposição que a
função lógico-teórica do pensamento tem uma
atividade independente da vida orgânica do corpo e
dos órgãos dos sentidos. Disto ele derivou sua tese
de que a atividade do intelecto é imortal em
contraste com o homem individual.[55] Ele sabia
muito bem que alguns conceitos do pensamento
teórico são de caráter abstrato. Mas não percebeu
que a separação entre a função lógica do próprio
pensamento e todos os demais aspectos de nossa
existência é só um resultado da abstração teórica,
não podendo, por essa razão, corresponder à
realidade integral. O dogma da autonomia do
pensamento teórico impediu a intelecção de sua
estrutura real.
Essa foi também a razão por que se perdeu de
vista ou ao menos interpretou-se mal a diferença
fundamental entre a atitude teórica e a não teórica
do pensamento. A atitude não teórica é aquela da
chamada experiência ingênua[56] ou experiência do
senso comum. Ela carece inteiramente daquela
relação antitética entre o modo lógico e o não
lógico da experiência, que é característico da
atitude teórica do pensamento e da experiência.
Aqui nossa função lógica permanece
completamente imersa na continuidade da
coerência temporal entre os diferentes aspectos.
Nossa atenção não está direcionada aos aspectos
especiais abstratos do fenômeno concreto, como na
pesquisa científica especializada, ou à natureza e
estrutura internas dos aspectos como tais, como na
teoria filosófica relacionada aos modos
fundamentais de experiência. Na experiência
ordinária, muito pelo contrário, experimentamos
coisas e acontecimentos concretos nas estruturas
típicas de totalidades individuais[57] que, em
princípio, funcionam em todos os aspectos modais
de nosso horizonte temporal em sua mútua
coerência contínua. Nosso modo lógico de
distinção está inteiramente incorporado nesta
experiência integral. Nossos conceitos lógicos pré-
teóricos relacionam-se apenas a coisas e
acontecimentos como totalidades individuais, e não
aos aspectos modais abstratos de sua realidade
empírica. Estes aspectos são experimentados
apenas implicitamente nas próprias coisas e
acontecimentos, não explicitamente na dissociação
analítica e na oposição à função lógica do
pensamento.
Antes que fôssemos capazes de abstrair as
relações numéricas de coisas concretas que podem
ser enumeradas, aprendemos a contar por meio de
um ábaco, movendo pequenas bolas vermelhas e
brancas. Todos nós, na atitude ordinária da
experiência, conectamos a forma espacial de um
círculo com a representação de algo redondo, como
a de um anel ou uma roda. Todos nós também
relacionamos as relações físico-químicas a
substâncias concretas como água, sal e assim por
diante; de forma alguma temos uma noção teórica
abstrata de relações de energia como tais. Na
atitude ordinária da experiência, as coisas sempre
são concebidas na coerência integral de todos os
seus aspectos modais.
Como é possível este caráter integral de
nossa experiência ordinária? Como se explica que
até mesmo coisas inanimadas e acontecimentos
naturais, como uma trovoada, funcionem em todos
os aspectos modais de nossa experiência ordinária
em sua ligação temporal contínua de coerência?
Isso só é possível por meio da relação sujeito-
objeto[58] que é inerente a essa atitude experiencial.
Nessa relação, atribuímos às coisas e eventos
funções objetivas[59] em tais aspectos, nos quais
estes nunca podem funcionar como sujeitos.
Como adultos que abandonaram
representações animistas infantis, sabemos muito
bem que a água não é uma substância viva.
Entretanto, no aspecto biótico de nossa experiência,
atribuímos à água a função objetiva de ser um meio
necessário para a vida. Também lhe atribuímos
qualidades sensoriais objetivas, algumas
características lógicas objetivas, funções objetivas
em nossa vida sociocultural e assim por diante.
Embora reconhecendo o fato de que nessa relação
sujeito-objeto a água funciona em todos os aspectos
modais de nossa experiência, estamos conscientes
do fato de que esta pertence ao reino da matéria
inorgânica, o qual é qualificado pelas qualidades
físico-químicas.
O ninho de um pássaro, pelo contrário, é
tipicamente qualificado por sua relação sujeito-
objeto com a vida orgânica e sensorial do pássaro,
embora também atribuamos a este funções
objetivas nos aspectos pós-biótico e pós-sensorial
de nosso horizonte de experiência. Na experiência
ordinária concebemos o ninho como uma totalidade
individual, qualificada pela relação sujeito-objeto
na vida do pássaro; e isso se expressa no nome pelo
qual a coisa é simbolicamente significada. O
próprio ninho tem uma função objetiva no aspecto
da significação simbólica. Uma obra de arte
plástica também é experimentada como uma
totalidade individual, funcionando em todos os
aspectos modais de nosso horizonte temporal, mas,
tipicamente, é qualificada por sua relação estética
de sujeito-objeto.[60] Ela expressa a visão estética
do artista objetivamente no material de sua
formação. Uma catedral só pode ser experimentada
como uma totalidade arquitetônica, tipicamente
qualificada por sua destinação objetiva, que
encontra expressão em toda a sua estrutura interna,
ou seja, que foi destinada para uso em cultos
eclesiásticos. Isto significa que sua relação
qualificadora de sujeito-objeto só se encontra no
aspecto modal da fé, embora funcione igualmente
em todos os aspectos da experiência.
Não podemos, neste momento, nos engajar
em uma explicação mais detalhada sobre as
estruturas típicas de individualidade totais que as
coisas apresentam na experiência ordinária.[61] No
contexto presente, estamos interessados apenas na
significação geral das relações sujeito-objeto que
garantem um caráter integral dessa experiência não
teórica. Por meio destas relações, essa experiência
reúne, em princípio, todos os aspectos modais de
uma coisa ou evento em seu elo contínuo de
coerência dentro do arcabouço estrutural de uma
totalidade individual, sem nenhuma dissociação
analítica destes diferentes aspectos.
É totalmente externo à experiência ordinária
atribuir funções objetivas a coisas ou eventos à
parte das possíveis funções subjetivas[62] às quais
estão relacionadas. A cor sensória vermelha é
atribuída a uma rosa apenas em relação a todas as
possíveis percepções humanas sensoriais normais
sob condições adequadas de luz, e não como uma
qualidade oculta de uma substância metafísica, que
existiria em si mesma além de qualquer relação a
possíveis percepções sensórias. Esta concepção
metafísica é sem sentido se a cor vermelha for
entendida como uma qualidade sensória objetiva da
flor. Se, por sua vez, for entendida no sentido da
teoria física moderna da refração da luz, ela
também é sem sentido, visto que esta teoria não se
relaciona a substâncias metafísicas, mas ao aspecto
de energia do fenômeno empírico.
As relações sujeito-objeto da experiência
ordinária são, assim, fundamentalmente distintas
das relações antitéticas que caracterizam a atitude
teórica do pensamento. Sujeito e objeto certamente
são distinguidos na atitude não teórica, mas nunca
são opostos um ao outro. Em vez disso, são
concebidos numa coerência inquebrantável. Em
outras palavras, a experiência ordinária deixa
intacta a coerência estrutural integral de nosso
horizonte de experiência. A atitude teórica do
pensamento e da experiência quebra esta coerência
em partes por meio da dissociação analítica de seus
aspectos modais.
Não é de admirar que modernas teorias
filosóficas do conhecimento, as quais se apegam ao
dogma da autonomia do pensamento teórico, sejam
incapazes de fazer justiça à experiência ordinária.
Perdendo de vista a diferença fundamental entre as
relações pré-teóricas de sujeito-objeto inerentes à
experiência ordinária e a relação antitética
característica da atitude teórica, elas interpretaram a
própria experiência ordinária como uma teoria
acrítica. E essa “teoria” foi denominada realismo
ingênuo, ou teoria da cópia (copy-theory). Segundo
essa teoria, supunha-se que a experiência ordinária
presumia que a percepção sensória nos dá uma
imagem adequada das coisas, de como elas são “em
si mesmas” — como substâncias metafísicas, à
parte da experiência humana. Imaginou-se que uma
refutação dessa “teoria”, com a ajuda dos
resultados experimentais da pesquisa científica, de
um lado, e de argumentos epistemológicos, de
outro, fosse uma refutação da própria experiência
ordinária. De fato, um estranho mal entendido!
A experiência ordinária definitivamente não é
uma teoria que possa ser refutada por argumentos
científicos e epistemológicos. Ela não identifica a
realidade com seu aspecto sensório, e nela está
ausente a noção metafísica de um mundo objetivo
de coisas-em-si além do mundo da experiência. A
experiência ordinária é, contrariamente a esta
concepção, um dado pré-teórico, correspondendo à
estrutura integral de nosso horizonte de experiência
na ordem temporal. Qualquer teoria filosófica da
experiência humana que não dê conta deste dado de
forma satisfatória necessariamente estará errada em
seus fundamentos.
b) Segundo problema: a relação entre as
experiências teórica e ordinária (síntese teórica)
Após este confronto entre as atitudes teórica
e pré-teórica do pensamento e da experiência,
podemos continuar nossa inquirição crítica em
relação à primeira. Vimos que a oposição teórica da
função lógica do pensamento a todos os aspectos
não lógicos da experiência deu origem ao problema
teórico: como podemos adquirir um conceito lógico
destes modos experienciais não lógicos? Mas o
pensamento filosófico teórico não pode parar neste
problema teórico. Este precisa proceder da antítese
teórica a uma união ou síntese teórica entre os
aspectos lógicos e não lógicos para que um
conceito lógico dos aspectos não lógicos da
experiência seja possibilitado. Quando refletimos
sobre este requisito, somos confrontados com um
problema fundamental que pode ser formulado da
seguinte maneira: qual é o ponto de referência
central em nossa consciência a partir do qual essa
síntese teórica pode se iniciar? Esta questão toca o
centro de nossa discussão. Levantando este
segundo problema básico, sujeitamos todos os
possíveis pontos de partida do pensamento teórico à
nossa crítica transcendental.
Ora, é evidente que o verdadeiro ponto de
partida de uma síntese ou união teórica entre os
modos experienciais lógico e os não lógicos, seja
qual for a forma de escolhê-lo, não pode ser
encontrado em um dos termos da relação antitética.
Ele deve necessariamente transcender a antítese
teórica e relacionar os aspectos que foram
dissociados e opostos um ao outro em uma unidade
central de nossa consciência. Pois uma coisa é
certa: a relação antitética, com a qual a atitude
teórica de pensamento permanece de pé ou cai, não
oferece em si mesma uma ponte entre o aspecto
lógico e os modos experienciais não lógicos
opostos a ele. Além disso, na ordem temporal que
garante sua coerência inquebrantável, não
encontramos um ponto central de referência que
transcenda a diversidade dos aspectos modais.
Isto significa que o dogma da autonomia do
pensamento teórico com efeito tem de conduzir
seus adeptos a um impasse aparentemente
inescapável. Para manter essa autonomia, são
obrigados a buscar seu ponto de partida no próprio
pensamento teórico. Porém, em virtude de sua
estrutura antitética, esse pensamento está limitado à
síntese teórica intermodal entre o aspecto lógico e o
não lógico. Nem mesmo uma “lógica formal” pode
ser realizada sem uma síntese entre o aspecto
lógico e aquele de significação simbólica, que de
forma alguma são idênticos.
Existem tantas modalidades de síntese teórica
quanto há modos de experiência de caráter não
lógico. Há pensamentos sintéticos de caráter
matemático, físico-químico, biológico, psicológico,
histórico, linguístico, entre outros. Em qual destes
possíveis pontos de vista teóricos especiais poderia
o pensamento filosófico encontrar o ponto de
partida de sua visão teórica e sintética total de
nosso horizonte de experiência? Pouco importa
como se faça a escolha deste ponto de partida,
invariavelmente ele corresponderá à
absolutização[63] de um aspecto modal especial
sinteticamente concebido.
Esta é a fonte de todos os ismos na visão
teórica da experiência humana e da realidade
empírica. Resultam na tentativa de reduzir todos os
outros aspectos modais de nosso horizonte
temporal da experiência a simples modalidades do
aspecto absolutizado. Por sua vez, tais ismos, como
o matematismo, o biologismo, o sensorialismo, o
historicismo, e assim por diante, são acríticos em
dois aspectos. Primeiramente, jamais se justificam
de uma perspectiva puramente teórica. Pelo
contrário, o pensamento teórico, em virtude de seu
caráter antitético e sintético, está limitado à
irredutível diversidade dos modos fundamentais da
experiência e suas inter-relações. Em toda a esfera
do pensamento teórico não há lugar para a
absolutidade de um aspecto. A absolutização como
tal não pode, portanto, originar-se do próprio
pensamento teórico. Ela testifica de forma ainda
mais clara a influência de motivos suprateóricos
mascarados pela pretensa autonomia do
pensamento filosófico.
Em segundo lugar, em toda absolutização de
um ponto de vista sintético especial, o problema
fundamental relacionado ao ponto de partida da
síntese teórica retorna sem solução. Pois essa
síntese não pode anular a diversidade irredutível
entre o aspecto lógico e o modo de experiência não
lógico, que, na antítese teórica, se torna seu
problema teórico. Qualquer tentativa de reduzir o
termo lógico da antítese teórica ao não lógico, ou
vice-versa, equivale a uma eliminação dogmática
do problema.
O argumento acima, contudo, é suficiente
para demonstrar que o pensamento filosófico, em
virtude de sua estrutura interna, está
impossibilitado de encontrar seu ponto de partida
em si mesmo? Não poderíamos chegar a esta
conclusão tão rapidamente. Kant, o pai da chamada
filosofia crítico-transcendental, era da opinião de
que ele poderia apresentar um ponto de partida no
próprio pensamento teórico, que é o ponto de
referência central de toda síntese científica especial
e sua condição de possibilidade. Poderia a
autonomia do pensamento teórico ser demonstrada
por meio do método crítico transcendental de Kant?
Consideremos seu argumento.
Para descobrir o ponto de partida imanente
do pensamento teórico como o ponto de referência
central de toda síntese teórica, Kant aponta para a
necessidade de uma autorreflexão crítica em nossos
atos teóricos de pensamento, direcionando nossa
reflexão ao eu pensante. Essa sugestão contém, de
fato, uma grande promessa. Pois sem dúvida, na
medida em que o pensamento teórico em sua
função lógica, continua a dirigir-se meramente aos
aspectos modais opostos de nosso horizonte de
experiência, ele permanece disperso na diversidade
teórica destes aspectos. Somente quando se dirige
ao ego pensante, o pensamento teórico pode
adquirir a direção concêntrica a uma unidade última
de nossa consciência, à qual toda a diversidade
modal do horizonte da nossa experiência
necessariamente está relacionada.[64] Se
perguntarmos a todas as ciências especiais
engajadas em pesquisas antropológicas “O que é o
homem?”, receberemos uma grande diversidade de
informações referentes aos diferentes aspectos da
existência temporal humana. Essas respostas, sem
dúvida, são importantes. Mas mesmo combinando
todos esses diferentes pontos de vista particulares a
partir dos quais as respostas são dadas, não se
poderá encontrar uma resposta à pergunta central:
“O que é o homem na unidade central do seu eu?”
O caminho da autorreflexão crítica,
consequentemente, é o único que pode conduzir à
descoberta do verdadeiro ponto de partida do
pensamento filosófico.
c) Terceiro problema: a origem do ego
Mas aqui surge um novo problema
fundamental, que pode ser formulado da seguinte
maneira: “Como é possível a direção concêntrica
do pensamento teórico ao ego e qual é a sua
fonte?”. Está acima de qualquer dúvida que este
problema também é de natureza verdadeiramente
transcendental. Pois, em virtude de seu caráter
dissociativo, o pensamento teórico é limitado a uma
relação antitética básica que, como tal, só pode
conduzi-lo a direções divergentes. Por conseguinte,
a direção concêntrica do pensamento teórico sobre
o ego humano não pode originar-se da própria
razão teórica. No entanto, a autorreflexão é
necessária, numa crítica transcendental, para
revelar o ponto de partida real do pensamento
filosófico. Kant não levantou o problema
mencionado, uma vez que pressupunha o dogma da
autonomia do pensamento teórico. Portanto, ele foi
obrigado a buscar o ponto de referência central da
síntese teórica no aspecto lógico do pensamento,
que ele denomina entendimento.
A noção “eu penso”, diz ele, precisa
necessariamente acompanhar todas as minhas
representações se hão de ser, enfim, minhas
representações. Mas esse “eu penso” é, segundo
ele, apenas aquele polo lógico subjetivo do
pensamento e nunca pode ser objeto de meu
pensamento, uma vez que é o centro lógico a partir
do qual todo o ato de pensamento deve começar.
Kant denomina este suposto centro lógico do
pensamento teórico a “unidade lógico-
transcendental da apercepção”,[65] ou também o
sujeito lógico transcendental, ou “ego”. Ele supõe
que este centro seja uma unidade lógica subjetiva
de caráter absolutamente simples, sendo de fato
uma unidade central sem uma única multiplicidade
ou diversidade de componentes. Este eu lógico
transcendental deve, de acordo com Kant, ser
nitidamente distinguido do ego empírico, a pessoa
humana psicofísica que podemos perceber no
tempo e no espaço. Este ego, assim, não pertence à
realidade empírica, sendo muito mais uma condição
geral de qualquer ato de pensamento; como tal, não
possui individualidade de nenhum tipo. Este é o
sujeito lógico-teórico ao qual toda realidade
empírica poderia ser oposta como seu contrapolo
objetivo, seu objeto de conhecimento e experiência.
Kant enfatiza que dessa noção lógico-
transcendental, “eu penso”, nem uma iota[66] de
autoconhecimento pode ser conquistado, uma vez
que nosso conhecimento está restrito aos
fenômenos sensorialmente perceptíveis no tempo e
no espaço, que são o próprio objeto do eu lógico.
Mas Kant teve sucesso em apresentar um
verdadeiro ponto de partida da síntese teórica
dentro do aspecto lógico do próprio pensamento? A
resposta deve ser negativa. Vimos que o ponto de
referência da síntese teórica não pode ser
encontrado na antítese teórica entre o aspecto
lógico e os aspectos não lógicos da experiência que
constituem o problema da inquirição analítica.
Todavia, o sujeito lógico-transcendental de Kant é
concebido exatamente como o polo lógico-
subjetivo dessa antítese. Como tal, ele nunca
poderá ser o ponto de referência da nossa
experiência na ordem temporal, com sua
diversidade de aspectos modais.
O “cogito” no qual Kant tem seu ponto de
partida não pode ser meramente uma unidade
lógica, pois implica a relação fundamental entre o
ego e seus atos de pensamento, os quais de forma
alguma são idênticos. Uma unidade lógica, por
outro lado, jamais poderá ser uma unidade absoluta
sem multiplicidade. Isto contradiz a natureza modal
do aspecto lógico. Assim, a visão que Kant tem do
ego transcendental se baseia em pura mitologia. Ela
implica uma identificação intrinsecamente
contraditória do eu central com suas funções
lógicas subjetivas. Para manter o dogma da
autonomia do pensamento teórico, Kant permitiu
que o ponto de partida real de sua crítica da razão
teórica permanecesse no escuro. E é a tarefa de
nossa crítica radical revelar isso.
O terceiro problema transcendental que
temos levantado — ou seja, “como a direção
concêntrica do pensamento teórico sobre o ego é
possível, e onde ela se origina?” — não pode ser
resolvido sem que se conheça a natureza interna do
eu humano, i. e., sem o autoconhecimento. Desde
os dias de Sócrates, a filosofia tem buscado este
autoconhecimento. Contudo, o eu humano, como
centro da experiência e da existência humanas,
apresenta um caráter enigmático.[67]
No momento em que tentamos compreender
o eu em um conceito filosófico, ele retrocede como
um fantasma e se dissolve no nada. Ele não pode
ser determinado por nenhum aspecto modal de
nossa experiência, pois é o ponto de referência
central com o qual todos os modos de nossa
experiência temporal se relacionam. Não existe um
eu lógico, nem um eu psicológico, nem um
histórico, nem um eu moral. Todas as
determinações filosóficas do eu desconsideram este
caráter central.
David Hume estava certo quando, a partir de
seu ponto de vista sensorialista, dissolveu o
conceito de ego em uma relação natural entre
nossas sensações sucessivas.[68] A exigência
socrática “Conhece-te a ti mesmo” leva a reflexão
filosófica aos limites de todo o pensamento teórico.
Deveria o filósofo resignar-se a estes limites a fim
de salvar o dogma da autonomia da razão teórica?
Ora, isso seria puro autoengano, uma vez que, sem
uma radical autorreflexão crítica, ignoramos os
inescapáveis problemas transcendentais implicados
na natureza intrínseca da atitude teórica do próprio
pensamento filosófico. A absolutização acrítica a
que a ignorância desses problemas levou faz
necessária a superação dessa última linha de defesa
do dogmatismo teórico. Isso pode ser feito se
direcionarmos nosso pensamento teórico ao seu
ponto de referência suprateórico, o eu humano, ou
o “si mesmo”.
O pensamento teórico não pode fornecer, a
partir de si mesmo, essa direção concêntrica.
Somente o ego central pode fazê-lo, desde um
ponto de partida suprateórico. Qual é a natureza
interna deste eu enigmático? E como podemos
chegar a esse autoconhecimento real? Essas
questões centrais serão o tema de estudo de nossa
segunda palestra abordando o assunto geral da
pretensa autonomia da razão.
2. O CARÁTER CONCÊNTRICO DO EU
§ 4. O caráter enigmático do eu
A consideração da direção concêntrica de
nosso pensamento teórico sobre o ego humano
pareceu ser necessária para descobrir-se o
verdadeiro ponto de partida da reflexão filosófica.
Esta consideração, entretanto, deu origem a um
novo problema, que formulamos assim: como essa
direção concêntrica é possível e qual a sua
verdadeira origem? Este problema, para o qual
ainda não foi apresentada uma solução, tem fixado
nossa atenção sobre o caráter enigmático do eu.
Este último tornou-se o ponto de referência central
da totalidade de nosso horizonte de experiência
temporal com sua diversidade de aspectos modais.
Como tal, tornou-se também o centro real de cada
ato de pensamento teórico, uma pressuposição
necessária do pensamento filosófico em todas as
suas manifestações.
Porém, cada uma das tentativas de
compreender este ego central em um conceito
lógico e defini-lo com o auxílio de aspectos modais
de nossa experiência sinteticamente concebidos
parece estar condenada ao fracasso. O mistério do
ego humano central é que este não é nada em si
mesmo, isto é, visto à parte das relações centrais
nas quais se apresenta. Mas a primeira destas
relações, aquela do ego com o horizonte temporal
de nossa experiência, não pode determinar o caráter
interno do ego, exceto em um sentido negativo. A
unidade central do eu não será encontrada na
diversidade modal da ordem temporal. Um eu
físico-químico não existe, nem um eu lógico, nem
um eu histórico, nem um eu moral.
§ 5. A relação do eu com os outros:
intersubjetividade
Voltemo-nos no entanto para as outras
relações centrais em que nosso ego funciona a fim
de considerar se elas podem determinar em um
sentido positivo a natureza interna de nosso ego.
Filosofias personalistas e fenomenalistas
contemporâneas têm colocado toda a ênfase sobre a
relação interpessoal eu-tu, a qual seria essencial
para o autoconhecimento. O pensador judeu Martin
Buber,[69] contrasta fortemente essa relação
interpessoal com a relação sujeito-objeto de nossa
experiência. Em sua opinião, a primeira revela-se
em um encontro espiritual real das pessoas
envolvidas, enquanto a última, em contraste, dá
expressão apenas a uma atitude do controlador,[70]
inerente à experiência, que objetifica o mundo a
fim de controlá-lo. Desconsiderando a visão de
Buber sobre a experiência, que aparentemente é
orientada pelo ideal de ciência humanista em seu
sentido científico natural, precisamos destacar que,
em todo o caso, a experiência e a relação
interpessoal não podem ser contrastadas uma à
outra. A própria experiência implica um
relacionamento interpessoal entre um ego e outro.
Essa relação pertence à esfera central de nosso
horizonte de experiência, e eliminá-la corresponde
à aniquilação da autoconsciência. Meu eu não é
nada sem o seu e o de nosso semelhante. Em outras
palavras, existe uma relação comunal central entre
os centros individuais da experiência, que se
encontra também no fundamento de qualquer
relação comunal no pensamento teórico.
Mas pode essa relação eu-tu fornecer um
conteúdo positivo à nossa autoconsciência? Pode
fornecer-nos a solução do enigma do ego humano?
Na medida em que é vista apenas em si mesma,
essa relação não é mais capaz de fazê-lo do que a
relação de nosso ego com o horizonte temporal de
nossa experiência. A razão é que o ego de nosso
semelhante confronta-nos com o mesmo mistério
de nosso próprio ego. O psiquiatra e filósofo suíço
Binswanger,[71] fortemente influenciado pelo
existencialismo e pelo personalismo
contemporâneos, diz que a relação comunal você-
eu é qualificada como um encontro interpessoal em
amor. Mas o que ele quer dizer com este encontro
em amor? Dentro do horizonte temporal de nossa
experiência, as relações de amor demonstram uma
grande diversidade de significados modais e
estruturas societais típicas.[72] Há uma diferença
fundamental entre o amor sexual (Eros), ou afeição,
como um impulso do instinto sexual, e o amor
moral ao próximo. Ambos, por sua vez, diferem em
princípio do amor teórico platônico da beleza, da
bondade e da verdade. O amor entre esposo e
esposa, ou entre pais e filhos, tem um caráter social
típico diferente do amor entre um mestre venerado
e seus discípulos, ou daquele em nossas relações
interpessoais com nossos compatriotas, implicado
no amor comum pelo país. Mas nenhuma dessas
relações de amor temporal tem aquela natureza
central que é essencial ao ego humano.
Pode ser que exista uma relação de amor
central que seja capaz de determinar o sentido
interno do meu ego nesta relação comunal essencial
com o ego do meu semelhante. Mas, na medida em
que esta relação de amor seja vista apenas como
uma relação temporal entre mim e meu semelhante,
precisamos reconhecer que não sabemos o que
realmente isto significa. E na medida em que
termos como encontro interpessoal e amor são
utilizados na antropologia filosófica com sentido
indefinido, a suspeita de uma tendência
mistificadora infalivelmente se erguerá.
§ 6. A relação religiosa com a Origem do
eu
Ambas as relações centrais consideradas até o
momento são vazias em si mesmas, assim como o
ego humano que funciona nelas. Mas há uma
terceira relação central que aponta para além do
ego humano até sua Origem divina. Esta é a relação
religiosa central entre o ego humano e Deus, a cuja
imagem o homem foi criado. Pode-se objetar que
esta relação excede os limites do pensamento
filosófico. Isto decerto é verdade, uma vez que o
pensamento filosófico está limitado ao horizonte
temporal da experiência com sua diversidade de
aspectos modais.
Entretanto, é somente desta relação religiosa
que o pensamento filosófico, em sua atitude teórica,
pode adquirir a direção concêntrica sobre o ego.
Pois está além de toda dúvida que o pensamento
teórico, visto à parte do ego central, não pode dar a
si mesmo essa direção. Somente o eu pensante é
capaz de uma autorreflexão crítica.
Todavia, se nosso pensamento filosófico não
está direcionado para essa relação religiosa central
que aponta, acima do ego pensante, para sua
Origem absoluta, toda autorreflexão crítica estará
condenada a resultar na conclusão de que o ego não
é nada. Esta conclusão, entretanto, é sem sentido,
uma vez que implicaria a negação do próprio
pensamento teórico; pois o último não é nada sem o
ego. Assim, uma autorreflexão filosófica que não se
direciona à relação religiosa central será obrigada a
buscar o ego dentro do horizonte temporal de nossa
experiência, a fim de evitar este resultado niilista.
Consequentemente, tal reflexão abandonará a
atitude crítica e fará do ego central um ídolo,
absolutizando um dos aspectos modais de nossa
consciência temporal. E aqui está a origem de
ídolos como o ego psicológico, o lógico-
transcendental, o histórico e o moral.[73]
a) A tendência religiosa estrutural do eu
Demonstramos, no entanto, que tais
absolutizações não devem ser explicadas com base
no próprio pensamento teórico. Em vez disso, elas
denunciam a influência de um motivo central
suprateórico que só pode ser de um caráter
religioso. Pois é somente nessa relação religiosa
central com a sua Origem divina que o ego
pensante pode colocar a si mesmo e a diversidade
modal de seu mundo temporal na direção do
absoluto. A tendência interna de fazê-lo é um
impulso religioso inato do ego.[74] Pois, como o
ponto de concentração de todo significado, que ele
encontra disperso na diversidade modal de seu
horizonte de experiência temporal, o ego humano
aponta, acima de si mesmo, para a Origem de todo
o significado, cuja absolutidade reflete-se no ego
humano como o assento central da imagem de
Deus. Este ego, que é vazio em si mesmo, é
determinado em sentido positivo apenas por sua
relação concêntrica com a origem divina. É
também desta relação central que a relação de
nosso ego com nosso horizonte temporal e sua
relação comunal central com o ego de nossos
semelhantes podem adquirir um conteúdo positivo.
O impulso religioso inato do ego em que sua
relação central com a Origem divina encontra
expressão toma seu conteúdo de um motivo básico
religioso como o poder espiritual central de nosso
pensamento e ação.[75] Se esse motivo básico é de
caráter apóstata, ele distanciará o ego de sua
Origem verdadeira e direcionará seu impulso
religioso para nosso horizonte temporal de
experiência, buscando dentro deste tanto a si
mesmo quanto a sua Origem. Isto dará origem a
ídolos provenientes da absolutização daquilo que só
tem significado relativo.[76] Mas, mesmo nesta
manifestação apóstata, o caráter religioso do ego,
como o ponto de concentração da natureza humana,
continua a revelar-se.[77] Mesmo em sua
absolutização do relativo, o ego pensante e atuante
transcende seu horizonte temporal. Ele está sujeito
a uma lei central a que podemos denominar lei de
concentração religiosa da nossa consciência, pela
qual é obrigado a transcender a si mesmo a fim de
encontrar o seu significado positivo.
b) O motivo básico religioso
Portanto, o verdadeiro ponto de partida do
pensamento filosófico não pode ser o próprio ego,
que é uma noção vazia. Só pode ser o motivo
básico religioso operativo no ego como o centro de
nosso horizonte temporal de experiência. Somente
ele dá ao ego seu caráter dinâmico positivo também
em sua relação central interpessoal com os outros
egos e com seu mundo temporal. Em outras
palavras, tal motivo básico implica as três únicas
relações centrais em que o ego pode manifestar-se.
Tão logo começa a perder sua direção
definitiva em consequência da desintegração de seu
motivo básico religioso, o pensamento filosófico
cai em um estado de decadência e se torna vítima
de um niilismo e de um relativismo radicais. No
presente momento, os sintomas desse
desenraizamento espiritual podem ser prontamente
encontrados no que é denominado a crise
fundamental do pensamento ocidental secularizado.
Nessa crise, revelam-se a tensão e a desintegração
do próprio ego humano. Pois o ego
necessariamente se dissolve no nada quando perde
sua direção ao Absoluto, que, mesmo em sua
idolatria, ele tenta preservar.
O motivo básico religioso é sempre de caráter
comunal central e dá expressão a um espírito
comum que une aqueles que por ele são
governados. Ele governa um pensador mesmo
quando este, em consequência do dogma
tradicional relacionado à autonomia do pensamento
filosófico, não está consciente de sua verdadeira
natureza. Como um motivo comunal, ele se
encontra no fundamento de uma comunidade de
pensamento, garantindo uma possibilidade última
de entendimento mútuo, mesmo entre tendências
filosóficas que combatem veementemente umas às
outras.
Dentro da ordem temporal de nosso horizonte
de experiência, à qual nosso pensamento filosófico
está limitado, a influência deste motivo básico
religioso sobre a filosofia atrela-se a duas
condições. Primeiramente, ela deve dar origem a
uma crença comum dentro do aspecto da fé[78] de
nossa experiência; em segundo lugar, ela deve
conquistar um poder cultural dentro do aspecto
histórico[79] da sociedade humana, tornando-se um
fator formativo na cultura. O poder de fé, que tal
influência desenvolve em sua manifestação
temporal, faz deste motivo básico um princípio de
condução de nosso pensamento. O poder
sociocultural, que ele adquire no processo da
história, garante a base temporal de suas influências
sociais. O aspecto de fé de sua manifestação dentro
do horizonte temporal da experiência pode ser
tomado como objeto teórico de investigação
teológica. O aspecto histórico-cultural de sua
influência pode ser tornado um objeto teórico de
pesquisa histórica. No entanto, o motivo básico
religioso em seu sentido central não pode tornar-se
objeto de inquirição teórica, assim como não o
pode o próprio ego central.[80]
Em nossa crítica transcendental, esse motivo
básico religioso só pode ser abordado pela direção
concêntrica de nosso pensamento teórico a respeito
do ego pensante. Mas este ego pensante deve ser
tomado em seu sentido positivo como o centro
religioso de nossa experiência temporal, que
transcende os limites do pensamento filosófico,
mas, não obstante, constitui sua necessária
pressuposição.
Se os motivos básicos religiosos não
manifestassem sua influência central dentro do
desenvolvimento interno do próprio pensamento
teórico, a filosofia não teria relação alguma com
eles. Contudo, é a tarefa própria de uma crítica
transcendental radical demonstrar essa influência, a
fim de romper com qualquer forma de dogmatismo
teórico que mascare seu verdadeiro ponto de
partida por meio do axioma enganoso da autonomia
da razão teórica. E nossa inquirição prévia sobre a
estrutura interna da atitude teórica do pensamento,
e a formulação dos três problemas transcendentais
básicos que esta atitude fez surgir, revelou o ponto
de conexão interno necessário entre a esfera teórica
de nossa reflexão filosófica e a esfera suprateórica
de nossa consciência, a qual é de caráter religioso.
O desenvolvimento da filosofia ocidental tem
sido governado por quatro motivos básicos
religiosos principais, que adquiriram um poder
sociocultural na história da civilização ocidental. O
primeiro é o motivo grego matéria-forma, cujo
sentido religioso passo a explicar adiante. O
segundo é o motivo básico bíblico radical criação,
queda no pecado e redenção por Jesus Cristo na
comunhão do Espírito Santo; o terceiro é o motivo
escolástico natureza e graça; e o quarto é o motivo
moderno humanista natureza e liberdade.
c) O caráter dialético dos motivos básicos não
bíblicos
Antes de engajar-nos em uma breve
explicação destes quatro motivos básicos e de sua
influência central sobre o pensamento filosófico,
farei algumas observações sobre o caráter geral dos
motivos não bíblicos.
Em contraste com o motivo central das
Sagradas Escrituras, esses motivos básicos
apresentam um caráter dialético. Isso significa que
estão intrinsecamente divididos por uma antítese
religiosa irrevogável, causada pelo fato de que são
compostos por duas forças motrizes centrais que
estão em oposição polar uma à outra. Estes motivos
envolvem todo pensamento filosófico que se
encontra sob sua influência em um processo
dialético, de modo que o pensamento é
alternadamente conduzido a um ou a outro polo de
seu ponto de partida religioso. Qual é a origem
deste conflito intrínseco nos motivos básicos
dialéticos? No caso do motivo básico escolástico
natureza e graça, a sua origem se encontra na
tentativa de uma acomodação mútua dos motivos
básicos bíblico e grego, ou humanista, os quais em
princípio excluem-se mutuamente. No caso dos
motivos grego e humanista, seu conflito interno
origina-se no fato de que eles desviam o impulso
religioso inato do ego humano de sua verdadeira
Origem, direcionando-o ao horizonte temporal da
experiência com sua diversidade de aspectos
modais. Ao procurar a si mesmo e a sua origem
absoluta em um destes aspectos, o eu pensante é
conduzido à absolutização do relativo.
Na palestra precedente sobre o mesmo tema,
mostrei que o sentido modal de qualquer aspecto
experiencial só pode revelar a si mesmo em uma
inquebrantável correlação com o sentido de todos
os outros. Isto significa que a absolutização
religiosa de aspectos particulares sempre invocará
seus correlatos, os quais, na consciência religiosa,
começam a reivindicar a “absolutidade” em
oposição aos aspectos deificados. Em outras
palavras, qualquer ídolo que tenha sido criado pela
absolutização de um aspecto modal evocará seu
contraídolo.
Consequentemente, os motivos básicos
dialéticos sempre são caracterizados por uma
antítese suprema. Essa antítese divide o impulso
religioso do ego e, a partir disso, bloqueia a
intelecção da unidade radical do ego humano em
sua relação central com a totalidade de nosso
horizonte temporal de experiência.
É impossível resolver essa antítese por meio
de uma síntese genuína. A razão para tal é que essa
antítese se impõe sobre a consciência humana com
uma aparência mítica de ser absoluta, e o faz com
uma necessidade interna, por causa de seu caráter
religioso.
Esta é a diferença fundamental entre uma
dialética teórica e uma religiosa. A dialética teórica
é inerente à relação antitética que caracteriza a
atitude teórica do pensamento. Ela requer uma
síntese entre o aspecto lógico de nosso pensamento
e os aspectos experienciais não lógicos que
colocamos em oposição a ele e o que constituem
seu campo de pesquisa. Esta síntese, por sua vez, se
mostra dependente de um ponto de partida na
esfera religiosa central de nossa consciência.
Todavia, quando o próprio ponto de partida
apresenta uma antítese entre duas forças motrizes
opostas, não há outro ponto de partida central a ser
encontrado para resolver tal antítese por meio de
uma síntese última. A antítese religiosa não permite
nenhuma solução real enquanto o ego humano está
sob a influência do motivo básico dialético que lhe
deu existência. Neste caso, permanece um impasse
em que não há outra opção senão atribuir a
primazia a um dos motivos opostos, implicando
uma depreciação religiosa ou, pelo menos, uma
subordinação do outro. A mudança periódica da
primazia de um motivo ao outro causa um processo
dialético no pensamento filosófico que tem seu
ponto de partida central no próprio motivo básico
dialético. Esta é a razão por que um e o mesmo
motivo básico dualista pode fazer surgir tendências
filosóficas polarmente opostas, que à primeira vista
parecem não ter nada em comum.
É um fenômeno regular no desenvolvimento
da dialética religiosa em sua expressão dentro de
uma linha de pensamento filosófico que, antes ou
após uma fase crítica que conduz a uma forte
separação dos dois motivos opostos, surja uma
tendência de reconciliá-los por meio de uma
chamada lógica dialética. Tal tentativa testifica a
falta de uma mentalidade crítica na reflexão
filosófica. Portanto, não nos espanta o fato de que a
síntese imaginária efetivada por meio da
denominada lógica dialética se dissolva novamente
em uma antítese definitiva tão logo uma filosofia
chegue ou retorne a uma atitude crítica.
Encontramos todos esses traços de um processo
dialético no desenvolvimento da filosofia ocidental
na medida em que ela tem sido governada pelos
três motivos básicos mencionados. Este ponto será
apresentado na segunda parte desta palestra, na
qual vamos explicar a influência desses motivos
sobre o pensamento ocidental.
§ 7. Traços gerais dos motivos básicos
religiosos do pensamento ocidental[81]
a) O motivo grego matéria-forma
O motivo central da filosofia grega, que
temos designado como motivo matéria-forma, em
conformidade com a terminologia aristotélica,
originou-se do encontro da religião pré-homérica
da vida e da morte com a religião cultural mais
jovem dos deuses olímpicos. A religião mais antiga
deificou o fluxo perene de vida orgânica, que surge
da mãe terra e não pode ser encontrado em
nenhuma forma individual. Em consequência, as
deidades dessa religião são amórficas. É desse
fluxo perene de vida orgânica sem forma que se
originam, periodicamente, as gerações de seres
perecíveis, cuja existência, limitada pela forma
corporal, está sujeita ao terrível destino da morte,
designado pelos termos gregos anangkē ou
heimarmenē tuchē. Essa existência em uma forma
limitadora era considerada uma injustiça, uma vez
que está obrigada a sustentar-se à custa de outros
seres, de modo que a vida de um é a morte do
outro. Assim, toda fixação da vida em uma figura
individual é vingada pelo destino impiedoso da
morte na ordem do tempo. Este é o significado
misterioso da exclamação do antigo filósofo grego
Anaximandro, onde se lê: “a (divina) Origem de
todas as coisas é o apeiron”[82] (que quer dizer:
aquilo que carece de uma forma limitadora). “As
coisas retornam àquilo de que se originaram de
acordo com o destino. Pois eles pagam um ao outro
a penalidade e retribuição pela sua injustiça na
ordem do tempo”.[83]
O motivo central dessa religião,
consequentemente, é a corrente informe de vida
fluindo através do processo de nascimento e
declínio de tudo aquilo que existe em forma
corporal. Este é o sentido religioso original do
princípio matéria na filosofia grega. Ele surgiu da
deificação do aspecto biótico de nosso horizonte
temporal da experiência e encontrou sua expressão
mais sugestiva no culto extático a Dionísio,
importado da Trácia.
O motivo forma, por outro lado, foi o motivo
central da jovem religião olímpica, a religião da
forma, da medida e da harmonia. Esta se enraizava
na deificação do aspecto cultural da sociedade
grega clássica. Este motivo encontrou sua
expressão mais profunda no culto ao deus de
Delfos, Apolo, o legislador. Os deuses olímpicos
deixaram a mãe terra com seu fluxo perene de vida
orgânica e sua inescapável anangkē. Eles
adquiriram o Olimpo como sua residência e
assumiram uma forma pessoal e imortal,
imperceptível pelos sentidos, uma forma ideal de
perfeita e esplêndida beleza, o protótipo genuíno da
ideia platônica, como a forma metafísica
imperecível do verdadeiro ser. Mas estes deuses
imortais não tinham poder sobre a anangkē, o
destino inexorável da morte. Lembremos da
exclamação de Homero em sua Odisseia: “Os
imortais também não podem auxiliar o lamentável
homem quando a cruel anangkē o atinge”. É por
isso que a religião olímpica mais jovem só foi
aceita como a religião pública da pólis grega, a
cidade-estado. Mas, em sua vida privada, os gregos
continuavam a se ater aos deuses terrenos da vida e
da morte.
O motivo matéria-forma, originado na
consciência religiosa dos gregos a partir do
encontro dessas duas religiões antagônicas não era,
como tal, dependente das formas rituais e
mitológicas da primeira. Como seu motivo básico
central, ele governou o pensamento grego desde
seus primórdios. A autonomia reivindicada pelas
teorias filosóficas gregas, em contraste com as
crenças populares, implicava meramente um
abandono das formas mitológicas dessas últimas,
que estavam muito ligadas a representações
sensoriais. Mas não significava uma ruptura com o
motivo básico matéria-forma como tal, que se
manteve como o ponto de partida religioso de todos
os pensadores gregos. Foi justamente esse motivo
básico o que garantiu uma comunidade de
pensamento real entre as tendências filosóficas
gregas polarmente opostas uma à outra. Ele
determinou a visão grega da natureza, ou physis,
que excluiu em princípio a ideia bíblica de criação;
ele também governou o sentido grego clássico dado
aos termos eidos e eide, compreensíveis apenas a
partir da significância religiosa do motivo grego da
forma. Ele está no fundamento da visão metafísica
grega de ser em sua oposição com o mundo visível
do vir-a-ser e do declínio, e da visão grega da
natureza e da sociedade humana. Em razão de seu
caráter dialético, esse motivo básico envolveu o
pensamento grego em um processo dialético que
apresenta todos os traços que havíamos indicado
brevemente.
b) O motivo radical bíblico
O segundo motivo básico do pensamento
ocidental é o tema bíblico central e radical da
criação, queda no pecado e redenção por Jesus
Cristo como a Palavra de Deus encarnada, na
comunhão do Espírito Santo. Este motivo básico é
a força motriz espiritual central de todo o
pensamento cristão digno deste nome. Ele não
deveria ser confundido com os artigos eclesiásticos
de fé, que se referem a este motivo, e que podem
ser feitos objeto de reflexão teológica dogmática na
atitude teórica do pensamento. Como o centro da
Palavra-revelação divina,[84] ele independe de
teologia humana. Seu sentido radical só pode ser
explicado pelo Espírito Santo operando no coração,
no centro religioso de nossa consciência, dentro da
comunhão da igreja católica invisível.
Este motivo básico religioso revelou a
verdadeira raiz ou centro da natureza humana e
desmascara os ídolos do ego humano que surgem
ao se buscar este centro dentro do horizonte
temporal de nossa experiência com sua diversidade
de aspectos modais. Ele revela o sentido positivo
real do ego humano, como o ponto de concentração
religioso de nossa existência integral, como o
assento central da imago Dei na direção positiva do
impulso religioso do ego para a sua Origem
absoluta. Além disso, ele revela a origem de todas
as absolutizações do relativo, ou seja, a direção
negativa ou apóstata do impulso religioso do ego
humano. Assim, esse motivo revela o caráter real
de todos os motivos básicos do pensamento
humano, os quais desviam o impulso religioso em
direção ao horizonte temporal. Esta é, então, a
significância crítica do motivo básico bíblico para a
filosofia, uma vez que ele liberta o ego pensante de
preconceitos que, em princípio, por se originarem
de absolutizações, impedem a intelecção filosófica
da estrutura real e integral da ordem temporal da
experiência.
Como tal, este motivo básico bíblico é o
único ponto de partida possível para uma filosofia
cristã em seu sentido genuíno. O desenvolvimento
de tal filosofia, contudo, foi repetidas vezes
impedido pela influência poderosa da filosofia
grega, e mais tarde pelo surgimento do motivo
básico escolástico de natureza e graça.
Na primeira fase do pensamento cristão, em
que a influência agostiniana era predominante, a
operação central deste motivo básico bíblico
restringia-se à teologia dogmática. Esta última foi
erroneamente identificada com a filosofia cristã, o
que implicava o tratamento das questões filosóficas
apenas dentro de contextos teológicos. Da mesma
forma, a rejeição agostiniana da autonomia do
pensamento filosófico, em contraste com a Palavra-
revelação, reduzia-se à negação dessa autonomia
contra a teologia dogmática, que era considerada a
rainha das ciências. Esta última concepção não era
bíblica, mas, ao contrário, era tomada da metafísica
aristotélica, que havia atribuído este status de
realeza à teologia filosófica, da qual todas as outras
ciências tinham de ser escravas.[85] De fato, os
fundamentos filosóficos do pensamento de
Agostinho foram, no essencial, tomados da
filosofia helenística e apenas externamente
acomodados à doutrina da Igreja.
c) O motivo escolástico natureza-graça
Em uma segunda fase do pensamento cristão,
começando com o surgimento do tomismo, a
filosofia e a teologia dogmática foram
acentuadamente distinguidas. Mas, ao mesmo
tempo, um terceiro motivo religioso surgiu, o qual
excluía a influência radical e integral do motivo
central bíblico na filosofia. Este foi o motivo
natureza e graça, que desde então tem sido o ponto
de partida da filosofia escolástica, conforme se
desenvolveu tanto nos círculos católico-romanos
quanto nos protestantes.[86] Este motivo
originalmente buscava uma acomodação mútua do
motivo básico religioso grego com o bíblico.
Porém, desde a Renascença, ele também esteve a
serviço de uma acomodação mútua dos pontos de
partida bíblico e humanista moderno. Isto implicou
a distinção entre uma esfera natural e outra
sobrenatural de pensamento e ação.
Dentro da esfera natural, uma autonomia
relativa foi atribuída à razão humana, que
supostamente seria capaz de descobrir as verdades
naturais por sua própria luz. Dentro da esfera
sobrenatural da graça, pelo contrário, o pensamento
humano era considerado dependente da
autorrevelação divina.[87] A filosofia era
considerada pertencente à esfera natural enquanto a
teologia dogmática, por outro lado, à esfera
sobrenatural. Como consequência, não havia mais a
questão de uma filosofia cristã. O pensamento
filosófico foi, de fato, abandonado à influência dos
motivos básicos grego e humanista em sua
acomodação externa à doutrina da Igreja. Estes
motivos foram, assim, mascarados pela aceitação
dogmática da autonomia da razão humana natural.
O sentido escolástico atribuído a essa autonomia foi
determinado pelo tema natureza-graça. A razão
natural não poderia contradizer as verdades
sobrenaturais da doutrina da Igreja, baseadas na
revelação divina. Isso implicou uma acomodação
externa de concepções gregas ou humanistas à
doutrina da Igreja, na medida em que a autoridade
eclesiástica fosse de fato respeitada pelos
estudantes de filosofia. A tentativa tomista de
sintetizar os motivos opostos de natureza e graça, e
a atribuição de primazia ao último, encontrou uma
clara expressão no adágio: Gratia naturam non
tollit, sed perficit (A graça não anula a natureza,
mas a aperfeiçoa).[88]
No entanto, o caráter dialético do motivo
natureza-graça manifestou-se claramente no
movimento nominalista medieval tardio.[89] A
síntese tomista de natureza e graça foi, assim,
substituída por uma aguda antítese. Qualquer ponto
de conexão entre as esferas natural e sobrenatural
foi negado. Essa foi a introdução à mudança da
primazia para o motivo da natureza. O processo de
secularização da filosofia havia começado.
d) O motivo humanista natureza-liberdade
O quarto motivo religioso básico que
adquiriu influência central no pensamento ocidental
foi aquele do humanismo moderno, que surgiu na
Renascença Italiana do século XV. Desde
Immanuel Kant, tem sido em geral designado como
o tema natureza e liberdade. Sob a influência do
dogma da autonomia do pensamento filosófico, seu
sentido religioso foi camuflado.
Consequentemente, foi apresentado como um tema
puramente filosófico, concernente à relação entre a
razão teórica e a prática, um tema igualmente
discutido nas filosofias grega e escolástica. Da
mesma forma, o motivo grego matéria-forma foi
apresentado na filosofia escolástica como um
axioma puramente filosófico, tratando de uma
distinção metafísica primordial implicada na ideia
fundamental de ser. Uma crítica transcendental
radical do pensamento filosófico não deveria ser
ludibriada por tais asserções axiomáticas. De fato, o
motivo humanista da liberdade e sua contraparte
dialética, o motivo humanista da natureza, tinham
um caráter religioso central. O motivo da liberdade
origina-se de uma religião da humanidade, na qual
o motivo básico bíblico foi completamente
transformado. O esquema relacionado à ideia de
renascimento da Renascença Italiana significava
um renascimento real do homem em uma
personalidade criativa e inteiramente nova. Essa
personalidade foi pensada como absoluta em si
mesma e considerada a única governante de seu
próprio destino e do destino do mundo. Isto
significou uma revolução copernicana em relação
ao motivo básico bíblico da religião cristã. A
revelação bíblica da criação do homem à imagem
de Deus foi implicitamente subvertida na ideia da
criação de Deus à imagem idealizada do homem. A
concepção bíblica do renascimento do homem e de
sua liberdade radical em Jesus Cristo foi substituída
pela ideia da regeneração do homem por sua
própria vontade autônoma, sua emancipação do
reino medieval das trevas, enraizado na crença na
autoridade sobrenatural da Igreja.
Este novo motivo humanista da liberdade,
que era externo ao pensamento grego, uma vez que
pressupunha o motivo cristão da criação, queda no
pecado e redenção, gerou uma nova visão da
natureza, que veio a ser concebida como
contraparte macrocósmica do novo ideal religioso
de personalidade. A chamada “descoberta da
natureza” na Renascença tinha um contexto
indubitavelmente religioso. Após ter-se
emancipado de toda a crença em uma esfera
sobrenatural no sentido escolástico-eclesial, e de
haver feito de si mesmo o único mestre de seu
destino, o homem moderno buscou na natureza
possibilidades infinitas de satisfazer seu próprio
impulso criativo. Ele considera o macrocosmo a
partir do ponto de vista otimista de sua própria
expectativa do futuro. Isto significa que a
concepção escolástica do criador divino como
natura naturans transferiu-se à nova imagem da
natureza. O adágio “Deus sive natura”,[90] corrente
na Renascença Italiana, testificava de uma
deificação da nova imagem da natureza, a qual era
radicalmente diferente da deificação da corrente
perene de vida na antiga filosofia jônica da
natureza.
A revolução promovida mais tarde por
Copérnico na imagem astronômica do universo foi
considerada pelo humanismo emergente uma
consequência da revolução religiosa causada pelo
esquema do renascimento, na Renascença Italiana.
O homem moderno autônomo recriava tanto a sua
divina Origem como seu mundo à sua própria
imagem.
Mas o novo motivo da liberdade, assim como
seu correlato, o novo motivo da natureza, inclui
uma diversidade de tendências possíveis. A razão é
que a este falta a unidade radical de sentido, própria
da concepção bíblica de liberdade cristã, que diz
respeito à verdadeira raiz e centro da existência
humana. Pelo contrário, o motivo humanista
novamente desviou o impulso religioso concêntrico
do ego humano na direção do horizonte temporal
de nossa experiência, com sua diversidade de
aspectos modais. Isto significa que o motivo básico
humanista não fornece uma resposta unívoca à
questão: Onde se encontra o assento central da
liberdade humana autônoma? Tampouco fornece
uma resposta unívoca à questão: Qual é a relação
entre a personalidade livre e autônoma do homem e
a esfera da natureza e sob qual ponto de vista pode
a natureza ser concebida como uma unidade? Do
ponto de partida humanista, o centro da liberdade
criativa e autônoma do homem pode ser buscado no
aspecto moral, no estético, no teórico, no legal ou
no aspecto sensitivo de nosso horizonte de
experiência temporal. Da mesma forma, a unidade
da natureza como o universo macrocósmico pode
ser concebida sob os pontos de vista de diferentes
aspectos modais absolutizados.
Entretanto, havia desde o início uma forte
tendência no motivo da liberdade a lutar pelo
governo sobre a natureza, e essa tendência também
testifica da influência do motivo bíblico da criação
secularizado sobre o ponto de partida humanista.
Pois a revelação bíblica relacionada à criação do
homem à imagem de Deus é imediatamente seguida
pelo grande mandamento cultural em que o homem
deveria sujeitar a terra e ter domínio sobre ela. Tão
logo a tendência de dominar o mundo temporal
adquiriu a precedência no motivo da liberdade
humanista, o assento central da liberdade autônoma
do homem foi buscado no pensamento matemático.
Em um agudo contraste com a concepção grega e
medieval da matemática, um poder criativo foi
atribuído à análise matemática, vista como
fundamento universal da lógica. O motivo
humanista da liberdade não permitiu a aceitação de
uma dada ordem estrutural da criação dentro do
horizonte temporal da experiência. Isso estaria em
contradição com o sentido humanista da autonomia
do pensamento teórico, que é fundamentalmente
diferente tanto da visão grega como da visão
medieval dessa autonomia. Assim, a renovação
cartesiana dos fundamentos metódicos da filosofia
implicou uma destruição teórica de toda a ordem
estrutural dada na experiência humana, visando a
reconstruir o mundo material de um modo more
geometrico.[91]
O impulso de dominar a natureza por meio de
um pensamento científico autônomo requereu uma
imagem determinista do mundo, construído agora
como uma cadeia ininterrupta de relações causais
funcionais a serem formuladas por equações
matemáticas. Galileu e Newton lançaram os
fundamentos da física matemática clássica. Para
construir uma imagem de mundo que
correspondesse ao motivo da dominação, o método
desta ciência especial foi elevado como o padrão
universal do pensamento filosófico-científico. A
natureza foi concebida como uma unidade central
sob um ponto de vista mecanicista absolutizado. No
entanto, neste momento a dialética religiosa interna
do motivo básico humanista começou a revelar-se
na filosofia moderna. A imagem de mundo
mecanicista construída sob a primazia do motivo da
natureza, visando a dominação soberana do mundo,
não deixou espaço para a liberdade autônoma da
personalidade humana em sua atividade prática.
Natureza e liberdade pareciam ser motivos opostos
baseados no ponto de partida humanista.
A partir de então, a filosofia humanista foi
envolvida em um processo dialético sem descanso.
Com Rousseau,[92] a primazia foi transferida para o
motivo da liberdade e o assento central da liberdade
humana foi buscado no aspecto modal do
sentimento. A filosofia crítica de Kant levou a uma
aguda separação entre os campos da natureza e da
liberdade.[93] O motivo da natureza foi depreciado.
O ideal científico matemático e mecanicista foi
restringido ao mundo empírico dos fenômenos
sensórios, ordenado por categorias lógicas
transcendentais do entendimento humano. A
liberdade autônoma do homem não pertence ao
campo sensório da natureza, mas ao campo
suprassensório da ética, que não é governado por
leis naturais, mas por normas. Como em Rousseau,
a primazia religiosa foi atribuída ao motivo da
liberdade. Porém, o assento central da liberdade
humana foi agora buscado no aspecto moral da
vontade humana. O idealismo pós-kantiano[94]
buscou superar o dualismo crítico de Kant por meio
de um modo dialético de pensamento que, supunha-
se, conduziria a uma síntese última entre a natureza
e a liberdade.
O ideal de ciência matemático, nascido do
impulso de dominar a natureza, foi substituído por
outro padrão filosófico de pensamento, orientado
ao aspecto histórico da experiência. Este deu início
a uma visão historicista do mundo temporal, que
reduziu todos os outros aspectos de nossa
experiência ao histórico. O novo modo histórico de
pensamento é polarmente oposto ao método
racionalista e individualista de pensamento, que se
originou do ideal de ciência matemático e
mecanicista. Este novo modo inspirou-se num giro
irracionalista e universalista no motivo humanista
da liberdade. Mas em meados do século XIX, o
idealismo da liberdade alemão entrou em colapso,
dando lugar a um positivismo naturalista. O motivo
da natureza retomou a preeminência, e o modo
histórico de pensamento transformou-se em um
tipo mais complicado de pensamento científico
natural. Nesse ínterim, o historicismo, não mais
sustentado pela crença nas ideias eternas da razão
humana, começou a apresentar suas consequências
relativistas, resultando em um processo de
desenraizamento do pensamento ocidental. A
própria crença humanista anterior foi vista como
mero fenômeno histórico, o produto perecível de
nossa mente cultural ocidental. A influência
transitória do neokantianismo e do neo-
hegelianismo não conseguiram deter este processo.
O positivismo lógico contemporâneo e seu oposto
polar, o existencialismo humanista, testificam de
uma crise fundamental na filosofia humanista.
§ 8. Os limites e a possibilidade do diálogo
filosófico
Este breve exame da importância central dos
motivos básicos religiosos do pensamento ocidental
pode bastar para demonstrar a necessidade de uma
crítica transcendental radical do pensamento
filosófico.
A influência central dos motivos religiosos
sobre o pensamento filosófico é mediada por uma
ideia transcendental básica tríplice que, consciente
ou inconscientemente, está na base de qualquer
reflexão filosófica e torna tal reflexão possível.
Essa ideia básica tríplice que denomino ideia
cosmonômica da filosofia[95] relaciona-se aos três
problemas transcendentais básicos concernentes à
atitude teórica do pensamento, que formulamos e
consideramos em nossa primeira palestra.
Consequentemente, ela contém, em primeiro lugar,
uma ideia-limite[96] transcendental da totalidade de
nosso horizonte temporal de experiência, com sua
diversidade de aspectos modais, incluindo uma
visão da relação mútua entre esses aspectos; em
segundo lugar, uma ideia do ponto de referência
central de todos os atos sintéticos do pensamento;
e, em terceiro lugar, uma ideia da Origem, seja ou
não chamada Deus, relacionando tudo o que é
relativo com o absoluto.
Embora tal ideia básica transcendental seja
uma condição geral e necessária do pensamento
filosófico, o conteúdo positivo dado a ela depende
do motivo básico central que governa o ego
pensante. Isto implica que nem mesmo a crítica
transcendental da filosofia, que expliquei
brevemente nestas duas palestras, poderia ser
independente de meu próprio ponto de partida
religioso. Isso suscita duas questões críticas que
vocês sem dúvida me farão ao fim de minha
explicação. Primeiro: como pode essa crítica ter
alguma força conclusiva para aqueles que não
aceitam seu ponto de partida religioso? E segundo:
qual seria a base comum para uma discussão
filosófica entre indivíduos que carecem de um
ponto de partida comum?
a) A transcendência do mundo
Com referência à primeira questão, posso
responder que minha crítica do pensamento teórico
não tem, primariamente, outra meta senão a de
tornar claros os dados estruturais de nosso
horizonte temporal de experiência e da atitude
teórica do pensamento, ambos os quais têm
validade geral. Mas também demonstrei por que
estes dados estruturais foram inevitavelmente
perdidos de vista enquanto o dogma da autonomia
da razão teórica impediu uma crítica transcendental
radical do pensamento filosófico. Sob a influência
de absolutizações não reconhecidas de abstrações
teóricas, surgiram diversas visões filosóficas
opostas relacionadas à experiência humana e à
realidade empírica, carecendo de uma verificação
verdadeiramente crítica. E essas absolutizações,
como foi demonstrado, originaram-se de motivos
básicos dialéticos de caráter religioso. O motivo
básico bíblico radical desmascara, assim, qualquer
absolutização do relativo e pode libertar o
pensamento filosófico de preconceitos dogmáticos
que impedem uma visão integral das estruturas
reais da experiência humana. Este efeito é
verificável uma vez que se manifesta dentro do
horizonte temporal de experiência, cuja ordem
estrutural tem validade geral para todo pensador.[97]
Isto, certamente, não significa que nossa
crítica transcendental, uma vez que se origina do
motivo básico bíblico radical, possa reivindicar
uma infalibilidade filosófica. Essa suposição
testificaria uma autoexaltação filosófica originada
da ausência de verdadeiro autoconhecimento. Toda
reflexão filosófica é uma atividade humana falível e
uma filosofia cristã, como tal, não tem uma posição
privilegiada a esse respeito. Apenas o motivo
básico bíblico pode fornecer-lhe um verdadeiro
caráter cristão e libertá-la dos preconceitos
dogmáticos que impedem a intelecção da ordem
integral da experiência humana fundada na criação
divina.
Dados estruturais fundados na ordem
temporal da experiência humana, entretanto, são
fatos de significância transcendental que deveriam
ser reconhecidos como tais, independentemente de
sua interpretação filosófica. Se esses dados
parecem não concordar com algumas
pressuposições dogmáticas de uma escola
filosófica, os seus adeptos não deveriam tentar
eliminar os dados, mas encontrar uma explicação
filosófica na base de seu próprio ponto de partida.
Cada corrente filosófica pode contribuir para o
teste, seja das suas, seja de outras visões filosóficas
no que diz respeito aos dados que, até o momento,
têm sido negligenciados. Pois a descoberta deste
estado de coisas negligenciado em nosso horizonte
de experiência não é monopólio de uma escola
filosófica em particular. Em virtude da graça
comum,[98] verdades relativas são encontradas em
toda filosofia, embora a interpretação de tais
verdades possa parecer inaceitável de um ponto de
vista bíblico, na medida em que a interpretação
filosófica se revela governada por um motivo
básico dialético e apóstata. Entretanto, nenhuma
filosofia pode prosperar em isolamento.
b) A base para o diálogo filosófico
Neste momento, chego à segunda questão:
qual pode ser a base comum para uma discussão
filosófica entre aqueles que não compartilham de
um ponto de partida comum? Considero que a
primeira condição para encontrar tal base comum
deveria ser a convicção de que qualquer corrente
filosófica séria tem de contribuir, à sua própria
maneira, para o cumprimento da tarefa filosófica
comum da humanidade. Esta convicção deveria
estar no fundamento de todo debate filosófico,
mesmo que as visões concernentes à tarefa da
filosofia divirjam em alto grau, e as ideias
filosóficas básicas sejam governadas por motivos
não bíblicos e, por isso mesmo, sejam
fundamentalmente errôneas. Portanto, aquela
atitude exclusivista estéril das escolas filosóficas,
em que cada uma imaginava ter, segundos seus
adeptos, o monopólio da verdade filosófica, deve
ser derrubada.
A principal causa desse exclusivismo era a
absolutização dogmática de padrões específicos de
pensamento e a ausência de uma compreensão da
influência central dos motivos básicos
suprateóricos na atitude filosófica interna do
pensamento. Portanto, a crítica transcendental
radical do pensamento teórico que desenvolvi
nestas duas palestras é, em minha opinião, de
validade universal para todos os estudantes de
filosofia. Pois os três problemas transcendentais
básicos do pensamento filosófico que esta crítica
formulou não podem ser evitados por nenhum
filósofo que deseje, de fato, pensar criticamente. A
razão é que eles se originam da natureza interna da
própria atitude teórica do pensamento, que é uma e
a mesma para todos os pensadores.
Toda corrente filosófica deveria tentar
resolvê-los desde seu próprio ponto de partida, mas
esse ponto de partida já não deveria ser camuflado
pelo dogma multívoco[99] da autonomia do
pensamento teórico.
O primeiro resultado de uma participação de
todas as tendências filosóficas na crítica
transcendental radical do pensamento teórico será a
pavimentação de um caminho para uma discussão
real entre filósofos que têm um ponto de partida
distinto, ou que tenham chegado a posições
polarmente opostas embora enraizadas no mesmo
motivo básico dialético. Aqueles que participam de
tal discussão devem penetrar nas pressuposições
suprateóricas uns dos outros a fim de serem
capazes de exercer uma crítica verdadeiramente
imanente da visão filosófica do outro. Então
também estarão também preparados para aprender
uns com os outros, testando suas concepções
filosóficas divergentes do mundo empírico pelo
real estado de coisas dentro da ordem estrutural da
experiência humana, a qual é uma condição comum
para toda filosofia.
A confrontação contínua de distintas visões
filosóficas da experiência com esses dados
estruturais, por um lado, e com os pontos de partida
suprateóricos, por outro, introduzirá uma nova
mentalidade crítica de entendimento mútuo no
debate filosófico.
Um dos primeiros dados estruturais da
experiência humana dentro da ordem do tempo que
nossa nova crítica do pensamento teórico trouxe à
luz é a diversidade modal fundamental desta
experiência e a inter-relação dos diferentes modos
experienciais. É verdade que minha explicação
deste estado de coisas estrutural foi, desde o início,
governada pela minha Ideia básica transcendental, a
qual implicou a irredutibilidade mútua dos modos
experienciais em sua própria inter-relação.
Também é verdade que essa Ideia transcendental é
governada, por sua vez, pelo motivo básico bíblico
que desmascara em princípio toda a absolutização
de um modo relativo da ordem temporal. Mas isto
não anula o fato de que minha visão transcendental
da mútua relação entre os modos fundamentais de
experiência seja passível de verificação por aqueles
que não compartilham de meu ponto de partida.
Esta verificação pode ocorrer pela confrontação
desta visão com o estado de coisas relacionado aos
conceitos gerais básicos de distintas ciências
especiais, que implicam uma síntese teórica do
modo experiencial lógico com os diferentes modos
experienciais não lógicos. Estes conceitos básicos
contêm, indubitavelmente, momentos analógicos
em que a coerência interna dos diferentes modos de
experiência encontra expressão. De um ponto de
vista lógico positivista, este estado de coisas tem
conduzido até mesmo à sugestão de uma unificação
dos conceitos básicos das diferentes ciências
especiais. Entretanto, tão logo tentamos reduzir um
modo experiencial fundamental a outro, nosso
pensamento teórico é enredado em antinomias
insolúveis.[100]
Algumas dessas antinomias eram conhecidas
já no pensamento grego primitivo. Refiro-me, por
exemplo, às antinomias que surgiram da tentativa
de reduzir o modo experiencial do movimento
extensivo ao modo espacial da experiência. O
movimento extensivo implica uma analogia
espacial, a saber, a da extensão. Mas esse
movimento extensivo é qualificado pelo momento
nuclear do aspecto do movimento, ou seja, aquele
do fluxo contínuo, enquanto a extensão espacial é
de um caráter estático.
As antinomias que resultam do pensamento
teórico a partir da desconsideração da natureza
irredutível dos modos fundamentais de experiência
mostram que há um estado de coisas estrutural em
nossa experiência que não pode ser negligenciado
impunemente. Este estado de coisas pode, de fato,
fornecer uma base comum para toda a discussão
filosófica, uma vez que são dados transcendentais
e, como tais, têm validade geral para toda filosofia.
Na nova crítica do pensamento filosófico,
cujos principais pontos expliquei nestas duas
palestras, a atenção para a presença de antinomias
teóricas tem sido elaborada em um método
sistemático de crítica imanente dos sistemas
filosóficos. Este método pode ser utilizado para
testar qualquer visão filosófica total de nosso
horizonte de experiência por meio do dado
estrutural desta, dentro da ordem temporal.
Naturalmente, essa crítica imanente não é
capaz de pôr um fim aos embates entre as
diferentes visões das escolas filosóficas acerca da
experiência humana e da realidade empírica. A
razão é que os dados estruturais apontados acima
são passíveis de interpretações filosóficas distintas
de acordo com as ideias transcendentais básicas que
estejam no fundamento dessas filosofias. Como
resultado, até mesmo as antinomias podem ser
filosoficamente interpretadas em um sentido
distinto. Aqueles que ignoram a diversidade modal
fundamental da ordem temporal da experiência e se
apegam à autonomia da razão teórica humana em
seu sentido humanista podem tentar reduzi-las a
meras contradições lógicas. Em sua Crítica da
Razão Pura, Kant também o fez.[101]
A influência central dos diferentes motivos
básicos religiosos sobre o pensamento filosófico é,
aqui, claramente revelada. Foi a meta principal de
nossa crítica transcendental mostrar que essa
diferença suprema não pode ser eliminada da
discussão filosófica. E considero que o estado de
coisas atual, como se apresenta no debate
contemporâneo entre as diferentes tendências
filosóficas, corrobora os resultados desta crítica.
Isso significa que deveríamos abandonar a
crença em um padrão transcendental de verdade
que tenha validade geral com respeito às visões
filosóficas totais de nosso horizonte experiencial e
do mundo empírico? Resultaria a nossa crítica
transcendental, em outras palavras, em um
relativismo teórico geral, a fazer do padrão
filosófico da verdade dependente de diferentes
ideias básicas transcendentais? Não, isso seria um
mal entendido fundamental da intenção real desta
crítica.
A ordem estrutural temporal de nossa
experiência, à qual nossa crítica continuamente tem
apelado, não pode ser dependente de ideias básicas
transcendentais subjetivas, uma vez que esta é uma
condição transcendental do próprio pensamento
filosófico. Temos estabelecido enfaticamente que
cada estado de coisas que é fundamentado nessa
ordem é um dado transcendental para cada teoria
filosófica, e que cada visão filosófica total da
experiência deve ser testada por esses dados. É
verdade que o último pode ser interpretado de
formas filosóficas distintas; mas isto não significa
que as interpretações filosóficas estejam excluídas
de um padrão geral de verdade.[102]
Estas interpretações filosóficas se mostram
errôneas na medida em que se reduzem a um
afastamento dos dados estruturais de nossa
experiência. Tal raciocínio escapista pode se
originar no amor a um sistema filosófico fechado e
levado consistentemente à suas últimas conclusões.
Este é um risco a que todo filósofo está sujeito,
independentemente de seu ponto de partida
religioso. E mostra a necessidade de uma discussão
realmente crítica entre as diferentes tendências
filosóficas. Mas também pode ser que a
desconsideração do dado transcendental essencial
de nossa experiência seja causada pelo motivo
básico religioso de uma escola filosófica que
empurra o pensamento filosófico para
absolutizações, na medida em que está absorvida
por ela.
Esta é a razão por que o padrão
transcendental da verdade, que é limitado à ordem
estrutural temporal de nossa experiência, é
dependente do padrão religioso transcendente pelo
qual o ponto de partida central da filosofia pode ser
testado.
Este padrão realmente absoluto de verdade
não deve ser encontrado no homem, mas apenas na
Palavra de Deus em seu sentido central, que
desvela a fonte de todas as absolutizações e que
sozinha pode conduzir o homem ao conhecimento
verdadeiro de si mesmo e de sua Origem absoluta.
PARTE II: HISTORICISMO E O
SENTIDO DA HISTÓRIA
3. A EVOLUÇÃO DO HISTORICISMO
§9. O historicismo como absolutização do
aspecto histórico
Em momentos de grande mudança na história
mundial, a consciência histórica do homem é
fortemente estimulada. A relatividade de nossos
padrões e opiniões tradicionais manifesta-se
claramente. Aqueles que os consideram a base
firme de suas vidas pessoais e sociais e não vivem
segundo a Palavra de Deus podem ser facilmente
vitimados por um estado de desenraizamento
espiritual, entregando-se a um relativismo radical e
perdendo toda a fé em uma verdade absoluta.
Se este estado de desenraizamento permanece
restrito a uma fase de transição, sem se consolidar
em um fenômeno de massa que encontre expressão
em uma visão de mundo e da vida consistentemente
desenvolvida, ele pode ser logo superado. No
entanto, quando se mostra que tem uma causa mais
profunda que o abandono da crença na tradição e
que é resultado de um processo crescente de erosão
dos fundamentos espirituais últimos de uma
civilização inteira, certamente podemos falar de
uma crise fundamental desta. Um dos mais
alarmantes sintomas do início de uma crise
fundamental da cultura ocidental, desde as últimas
décadas do século XIX, foi o surgimento de uma
visão de mundo e da vida radicalmente historicista.
Esta visão não deixa lugar a outra perspectiva
senão um niilismo espiritual cujo moto é:
“Comamos e bebamos, pois amanhã morreremos”.
O historicismo radical faz do ponto de vista
histórico algo oniabrangente, absorvendo todos os
outros aspectos do horizonte da experiência
humana.[103] Mesmo o centro religioso da
experiência humana, o ego humano ou eu, é
reduzido a um fluxo contínuo de momentos
históricos da consciência. Todos os nossos padrões
e concepções científicas, filosóficas, éticas,
estéticas, políticas e religiosas são vistas como a
expressão da mentalidade de uma cultura ou
civilização particular. Cada civilização ter-se-ia
erguido e amadurecido na corrente oniabrangente
do desenvolvimento histórico. Uma vez que seu
florescimento tenha terminado, esta civilização
estaria destinada a declinar. É uma mera ilusão
dogmática pensar que o homem seja capaz de
enxergar seu mundo e sua vida a partir de outro
ponto de referência que não o histórico. A história
não tem janelas observando a eternidade. O homem
está completamente encerrado nela, e não pode
elevar-se a um nível de contemplação supra-
histórico. A história é a essência e a finalidade da
existência do homem e de suas faculdades
experienciais. E ela é governada pelo destino, o
inescapável fado.
Esse historicismo radical pode ser encontrado
na famosa obra do historiador Oswald Spengler,
The Decline of the West.[104] Segundo ele, nossa
cultura ocidental está condenada ao declínio, e nada
pode salvá-la, uma vez que seu curso histórico fatal
foi concluído. Esta obra, publicada logo após o fim
da Primeira Guerra Mundial e escrita em um estilo
brilhante, deixa uma profunda impressão. Em
muitos aspectos, ela preparou o caminho para o
dilúvio do chamado movimento filosófico
existencialista, o qual veio a adquirir uma posição
dominante no pensamento europeu, especialmente
a partir da Segunda Guerra Mundial. No
existencialismo, a visão historicista concentra-se
exclusivamente no eu humano em sua posição no
mundo. Mas o tom pessimista básico de Spengler,
em sua visão da existência histórica humana,
claramente se mantém. Destino, preocupação e
ansiedade, morte e fracasso humano, noite sem
aurora; estes são os temas dominantes desta
filosofia, na medida em que mantém um ponto de
vista puramente historicista. A volumosa obra de
Toynbee sobre a história mundial também revela
claramente a influência das ideias de Spengler.[105]
Pode-se observar, entretanto, que esse escritor
inglês tenta romper com o fatalismo de Spengler,
revelando a expectativa de um reavivamento da
verdadeira cristandade, interpretada num sentido
não dogmático e sincrético. Apenas tal
reavivamento, de acordo com Toynbee, será capaz
de salvar a cultura ocidental de seu destino de
declínio.
§10. As origens do historicismo na filosofia
moderna
Deve-se notar que, em seu surgimento, o
historicismo não apresentava o caráter radical que
observamos em Spengler. Originou-se nas
primeiras décadas do século XIX, no período da
chamada Restauração. Muitos pensadores
influentes daquele período opuseram o modo
histórico de pensamento ao padrão de pensamento
matemático e de ciências naturais que havia
dominado o quadro filosófico do mundo e da vida
no período precedente, desde Descartes. Para ser
mais exato, poderíamos dizer que o surgimento de
um historicismo moderado data das primeiras
décadas do século XVIII. De fato, foi o filósofo
italiano Vico quem primeiro apresentou o modelo
histórico de ciência em oposição ao ideal
matemático cartesiano de ciência.[106] Entretanto, a
cosmovisão historicista em geral não ganhou
terreno contra o cenário anti-histórico até o tempo
da Restauração.
Qual era o pano de fundo desta oposição? A
filosofia moderna, fundada pelo filósofo francês
René Descartes, tinha um ponto de partida oculto
que era radicalmente distinto daquele da filosofia
escolástica medieval de Tomás de Aquino. Esta
havia sido aceita como o fundamento racional da
doutrina católico-romana. Porém, a filosofia
cartesiana, não obstante a tentativa de seu fundador
de evitar todo o tipo de conflito direto com a Igreja,
era de fato governada pelo motivo básico religioso
do movimento humanista surgido na Renascença
italiana. Esta Renascença era, em primeiro lugar,
um movimento religioso que visava à
transformação da religião cristã em uma religião da
personalidade humana e da humanidade. Ela
propunha um renascimento real do homem, não em
seu sentido bíblico, mas no sentido de sua
regeneração em uma personalidade completamente
livre e autônoma, o único senhor de seu destino e
do destino do mundo. O tema bíblico central da
criação, queda no pecado e redenção por Jesus
Cristo na comunhão do Espírito Santo, foi de fato
reinterpretado no sentido desse motivo humanista
da liberdade. Baseando-se somente em sua razão
natural, o homem poderia, supostamente, recriar
seu mundo e seu deus à sua própria imagem. Esta
revolução copernicana que o motivo humanista da
liberdade promoveu na visão bíblica da criação do
homem à imagem de Deus invocou uma nova visão
religiosa da natureza como a imagem
macrocósmica refletida da personalidade humana
livre e emancipada. A “descoberta da natureza”
pelo homem da Renascença trouxe uma nova
atitude religiosa perante o mundo, que também
precisava ser liberto da visão eclesiástica da
natureza, do pecado e dos milagres.
Este motivo básico religioso central do
humanismo moderno pode ser corretamente
designado como aquele da natureza-liberdade.
Desde o famoso filósofo alemão Immanuel Kant,
essa denominação tem sido geralmente aceita,
indicando o tema central que governou a visão de
mundo e da vida, mas que, de fato, constituía o seu
ponto de partida religioso. Este motivo era
radicalmente distinto daquele característico da
filosofia escolástica medieval desde Tomás de
Aquino, a saber, de natureza e graça sobrenatural.
Esta afirmava que há uma esfera natural na criação
que pode ser conhecida somente pela luz natural da
razão, mas que essa esfera está submetida à esfera
sobrenatural da graça, cognoscível apenas pela
revelação divina, confiada à Igreja. Portanto, a
razão natural não pode contradizer as verdades
sobrenaturais da doutrina da Igreja, de modo que a
filosofia medieval estava submetida ao controle
eclesiástico.
Este motivo escolástico de natureza e graça
que penetrou a doutrina católico-romana privou o
tema central da Palavra-revelação, ou seja, o da
criação, queda no pecado e redenção por Jesus
Cristo na comunhão do Espírito Santo, de seu
caráter radical e integral. Ao aceitar uma esfera
natural de vida supostamente relacionada apenas ao
intelecto humano, à parte de qualquer
pressuposição religiosa, ele preparou o caminho
para uma filosofia que não aceitaria outra
autoridade senão a própria razão autônoma.
A filosofia humanista eliminou a chamada
esfera sobrenatural. E rejeitou igualmente a
existência de certa ordem do mundo, fundada na
criação divina. Isto era incompatível com o seu
motivo básico religioso, o qual implicava a
autonomia absoluta da razão humana. Ela não
podia aceitar nenhuma ordem do mundo que não se
originasse da própria razão humana livre e
autônoma. Assim, a filosofia cartesiana deu início a
uma metódica destruição teórica do mundo, como
este se apresenta na ordem dada da experiência
humana. Depois dessa destruição metódica do
mundo dado na experiência, resta apenas o ego
humano pensante, com suas ideias matemáticas
inatas. E este ego pensante, que busca um critério
de verdade exclusivamente em si mesmo, lança-se
à tarefa de recriar o mundo à imagem dos padrões
matemáticos de pensamento.
Encontramos essa mesma transformação
humanista da ideia bíblica da criação na filosofia
do contemporâneo mais jovem de Descartes, o
britânico Thomas Hobbes. No prefácio de sua obra
De Corpore (Do corpo),[107] na qual explica sua
filosofia da natureza, ele diz que a filosofia deveria
iniciar-se com uma destruição metódica do mundo
dado. Com uma alusão clara ao primeiro capítulo
do livro de Gênesis, Hobbes sugere que, após seu
experimento metódico, o pensamento lógico
assumiria o controle: “Haja luz!”. E essa alusão foi
corroborada pela seguinte explicação: “Pois o
pensamento lógico deveria criar, assim como Deus
ou como o artista”.
Para alcançar este governo do mundo da
natureza apenas pelo pensamento autônomo e
criativo, tanto Descartes quanto Hobbes projetaram
uma imagem de mundo a partir de padrões
estritamente matemáticos e mecânicos. Essa
imagem da natureza não deixou espaço para a
liberdade autônoma do homem em sua atividade
prática dentro do mundo. Pois, como ser corpóreo e
natural, supunha-se que o homem estava sujeito à
mesma causalidade mecânica que governava sua
imagem da natureza como um todo. Para salvar a
liberdade humana, que supostamente tinha seu
centro no pensamento matemático, Descartes
sugeriu que a alma humana, concebida como
substância pensante, deveria ser considerada
filosoficamente como se o corpo não existisse, e
vice-versa. Mas Hobbes não admitiu essa limitação
da imagem mecânica de mundo. Também a alma
racional deveria ser considerada um mecanismo.
Assim, o motivo básico humanista de
natureza e liberdade começou a revelar seu conflito
interno e sua tensão dialética. O ídolo mecanicista
da natureza, invocado pelo próprio motivo
humanista da liberdade, veio a se tornar o Leviatã
(o monstro lendário mencionado no livro de Jó),
que ameaçava devorar o ídolo da personalidade
humana livre e autônoma.
Este conflito não foi, consequentemente, de
caráter meramente teórico ou filosófico, mas se
originou no ponto de partida religioso central do
pensamento humanista. Assim, ele não permitia
uma solução real a partir do próprio ponto de
referência humanista. A única saída seria a
atribuição da primazia ou da precedência religiosa a
um dos dois motivos opostos, seja o do controle da
natureza, seja o da liberdade humana prática,
resultando, naturalmente, na depreciação do outro
motivo.
§11. A tensão dialética no humanismo
moderno
a) A primazia da natureza: Descartes, Hobbes e
Leibniz
A mudança contínua da primazia de um
motivo ao outro causou um processo dialético no
pensamento humanista moderno, conduzindo-o a
direções polarmente opostas, do polo naturalista ao
do idealismo libertário e vice-versa. A atribuição da
primazia ao motivo da natureza significou, de fato,
um culto ao pensamento das ciências naturais e
matemáticas, que supostamente seria capaz de criar
uma imagem da natureza como esta realmente é,
em contradição com o que se apresenta na ordem
dada da experiência humana. O culto deste ideal de
ciência implicava também a ideia do criador divino,
construído à imagem desse padrão de pensamento.
Por essa razão Leibiniz, o grande filósofo alemão,
chamou a Deus o grande Geômetra. Sua descoberta
do cálculo diferencial e integral invocou em sua
consciência religiosa o ídolo de um matemático
divino, capaz de conduzir esse método admirável
de análise matemática ao ponto de tornar
calculáveis até mesmo as ocorrências do acaso.
Enquanto este ideal matemático de ciência
teve primazia na filosofia moderna, até mesmo a
sociedade humana foi interpretada conforme seu
padrão. A ordem social dada, que ainda mostrava
muitos aspectos remanescentes do regime medieval
feudal, não satisfazia à visão humanista da
autonomia humana. Portanto, essa ordem social
também foi submetida a uma destruição metódica
pelo pensamento teórico. Ela foi dissolvida em seus
supostos elementos componentes, os indivíduos
iguais e livres que, supunha-se, haviam existido em
um estado de natureza pré-social. A partir destes
elementos, o pensamento filosófico poderia criar
livremente uma imagem teórica da sociedade
humana correspondente ao ideal humanista
matemático-científico, que visava um controle
completo do mundo temporal.
A primeira preocupação foi construir um
corpo político munido de poderes absolutos sobre
todos os outros relacionamentos sociais, a fim de
dissolver todas as conexões com a sociedade
medieval. Para este fim, o Estado foi definido como
um corpo artificial caracterizado por sua soberania
absoluta, excluindo qualquer esfera interna de
soberania[108] de instituições não políticas como a
família e a igreja. Para torná-la aceitável, a ideia de
soberania absoluta foi adaptada à ideia humanista
da liberdade autônoma do homem por meio da
construção de um contrato social recíproco entre
indivíduos, fosse este acompanhado ou não de um
segundo contrato com o governo soberano
instituído. Por este pacto, os indivíduos teriam
supostamente abandonado sua liberdade natural e,
por sua própria vontade autônoma, transferido o
poder ao governo soberano instituído. A validade
do pacto era derivada de um princípio de lei
natural, ou seja, de que os acordos deveriam ser
cumpridos, princípio este fundado na razão humana
autônoma.
A despeito dessa concessão formal ao ideal
humanista de liberdade, é evidente que o Estado
Leviatã, construído segundo o padrão matemático
de pensamento, absorveu toda a liberdade humana.
Aqui também o conflito interno no motivo básico
humanista de natureza e liberdade foi claramente
revelado. A teoria política, a teoria do direito, e a
visão inteira da própria sociedade eram, nesse
período, bastante anti-históricas.
b) A primazia da liberdade: Locke, Rousseau e
Kant
A supremacia do ideal matemático de ciência
não poderia deixar de invocar uma forte reação por
parte do ameaçado motivo da liberdade. A
passagem da primazia religiosa a este motivo já se
tinha anunciado no século XVIII, numa crítica
fundamental à filosofia cartesiana e no surgimento
da doutrina dos direitos humanos inatos e
inalienáveis e da ideia de estado liberal, ambas
desenvolvidas por John Locke. Rousseau
abertamente depreciou o ideal matemático de
ciência e proclamou a precedência absoluta do ideal
da liberdade humana prática. Kant, fortemente
influenciado por este, também depreciou a imagem
científica da natureza, restringindo-a ao mundo dos
fenômenos sensíveis. De acordo com ele, a
liberdade e a autonomia volicional da
personalidade humana não pertencem ao mundo da
natureza, mas ao reino suprassensório da ética, o
qual não se relaciona com o que é, mas com o que
deve-ser. A liberdade humana é uma ideia da razão
prática que não pode ser provada nem refutada pelo
pensamento científico, uma vez que o último é
restrito ao mundo sensório da natureza. Deve-se
acreditar na liberdade da personalidade humana,
visto que a nossa razão prática nos manda fazê-lo, e
que a razão prática tem a primazia absoluta.[109]
Essa passagem da primazia para o motivo da
liberdade também requer, como seu correlato, uma
ideia humanista de Deus. O Deus kantiano já não é
o divino Geômetra. Ele se tornou agora a imagem
deificada da personalidade humana livre e
autônoma em seu aspecto ético. A ideia de Deus é,
segundo Kant, um requisito para a razão humana
prática, ou seja, de uma ética autônoma. Deveria
haver um Deus capaz de recompensar a virtude
humana com a eterna beatitude, uma vez que na
vida presente a liberdade e autonomia moral
humana poderiam ser realizadas apenas à custa da
felicidade humana natural.[110]
Assim, o conflito interno entre o motivo da
natureza e o motivo da liberdade no ponto de
partida religioso do humanismo levou Kant a uma
visão de mundo e da vida fortemente dualista.
Natureza e liberdade foram acentuadamente
separadas uma da outra. E essa separação
correspondeu à separação kantiana entre fé e
ciência que, consequentemente, tinha um pano de
fundo religioso. Mas a atribuição da primazia
religiosa ao motivo da liberdade não fez surgir,
imediatamente, outro padrão de pensamento
científico em lugar ao da visão científica
matemática e naturalista de Descartes e Hobbes.
Enquanto a visão individualista e racionalista da
personalidade humana em seus relacionamentos
sociais não foi abandonada, a influência do ideal de
ciência matemática não foi superada por completo.
Tanto Rousseau quanto Kant continuaram a
interpretar a sociedade humana de uma forma
matemática a partir de seus supostos elementos —
indivíduos humanos abstratos em sua presumida
liberdade e igualdade natural.
O traço racionalista na ética kantiana,
testemunhando a influência contínua do ideal de
ciência matemática sobre ele, vem à tona em sua
concepção da autonomia da vontade ética do
homem. O verdadeiro autos (isto é, o ego do
homem) é, segundo Kant, idêntico à fórmula geral
do nomos (isto é, a lei ética ou imperativo
categórico) que sua razão prática lhe prescreve. A
vontade ética pura, supunha-se, não teria outra
motivação senão o respeito a esta lei geral. Não
havia espaço, nesta ética legalista, para a
individualidade da pessoa humana. Como indivíduo
abstrato, toda pessoa era considerada nada mais que
um espécime desta ideia normativa geral da
personalidade humana. Assim, faltava a Kant a
compreensão de uma comunidade real como um
todo social, a qual não é idêntica à soma dos
indivíduos, mas ocasionava uma inter-relação entre
seus membros.
c) A síntese dialética: o idealismo pós-kantiano
Entretanto, no período da Restauração, após a
liquidação da Revolução Francesa, o motivo
humanista da liberdade começou a revelar-se numa
nova versão do desenvolvimento da filosofia
idealista pós-kantiana.[111] A crença kantiana na
ideia normativa eterna de uma humanidade
autônoma e livre foi mantida. Mas a visão legalista
do ideal de personalidade humana, disposta a
conformar-se ao governo geral da lei ética, foi
rejeitada. Já não era a lei geral que determinava o
verdadeiro ego do homem, mas o contrário tornou-
se verdadeiro. A regra ética do comportamento só
poderia ser derivada da individualidade concreta da
personalidade humana, de suas disposições
individuais e tarefas no mundo. Esta foi a
contrapartida irracionalista da visão racionalista de
Kant a respeito da autonomia humana. O
racionalismo busca eliminar a individualidade
irredutível do sujeito humano ao reduzir seu
verdadeiro eu a uma lei geral da razão prática
humana. A visão irracionalista, ao contrário, rejeita
toda lei geral como uma falsificação da verdadeira
realidade e absolutiza a incomparável
individualidade subjetiva da personalidade humana.
Para escapar às consequências anárquicas
deste irracionalismo ético, o romantismo e o
idealismo pós-kantiano atrelaram sua ética à ideia
de comunidade humana,[112] especialmente à ideia
de comunidade nacional, que havia surgido com
força nas guerras napoleônicas. Isto significou que
a ideia humanista de liberdade passava agora a ser
aplicada ao homem em sua comunidade nacional.
Indivíduos abstratos, argumentava-se, não existem.
Todo homem nasce na comunidade de uma nação,
que determina seu caráter individual, enquanto a
vontade comunal determina, ao mesmo tempo, a
própria vontade autônoma do homem. A nação é
uma revelação temporal da ideia eterna de
humanidade, de uma comunidade espiritual. Todas
as nações têm sua própria mente individual, seu
Volksgeist. A nação revela sua própria cultura em
uma liberdade criativa autônoma, incluindo sua
própria organização política, sua linguagem, seus
costumes, sua ordem jurídica, suas belas-artes e
assim por diante. Padrões gerais de constituições
políticas e de leis, de padrões estéticos e morais,
etc., adaptáveis a todas as pessoas em todos os
tempos, como a filosofia racionalista da Revolução
Francesa imaginava, não existem. A mente
individual nacional cria a sua cultura, incluindo
todas as regras e instituições sociais em um longo
processo de desenvolvimento histórico.
Este é um desenvolvimento da liberdade
autônoma sem ser arbitrário. Pelo contrário, ele tem
um poder criativo que opera em conformidade com
uma necessidade natural oculta, de forma que o
desenvolvimento histórico de uma cultura nacional
é um processo orgânico bem distinto de todos os
modos revolucionários mecânicos e artificiais de
fabricação cultural.
Qual é o significado desta concepção do
desenvolvimento histórico como uma combinação
de liberdade autônoma e necessidade natural? O
idealismo pós-kantiano não estava satisfeito com a
separação crítica de Kant entre natureza e
liberdade. E buscou superar o conflito interior no
ponto de partida religioso humanista por um
pretenso modo dialético de pensamento, o qual
supostamente produziria uma síntese entre os
motivos opostos de natureza e liberdade. Para fazer
isto, a imagem matemática e mecânica da natureza,
construída pela filosofia cartesiana, tinha de ser
abandonada. Schelling, o famoso filósofo alemão,
proclamou a identidade da natureza e do espírito
livre como duas formas de aparecimento do
absoluto.[113] A natureza deveria ser vista conforme
o padrão de um organismo vivo, desenvolvendo-se
em muitas formas a partir de diferentes potências.
Ele concebeu o processo orgânico da natureza,
como um desenvolvimento em formas cada vez
mais elevadas, segundo a operação inconsciente do
espírito-do-mundo,[114] cujo livre poder criativo
trabalha, ao mesmo tempo, como uma necessidade
natural. Este desenvolvimento orgânico da natureza
continua em um nível superior no desenvolvimento
histórico de mentes nacionais, concebidas como
potências espirituais da cultura humana. Nesse
processo histórico, a liberdade criativa das nações
se manifestaria em conformidade com uma
necessidade natural que dá ao processo um caráter
orgânico. É a natureza individual da nação que se
desdobra a partir dessa necessidade interna. A
história não conhece leis gerais. Entretanto, há uma
lei oculta no fundamento do desenvolvimento
orgânico de uma cultura. Como dom da
Providência, cada mente nacional conteria o
Schicksal, ou o destino da cultura nacional que dela
se origina.
Os fundadores da Escola Histórica,[115]
amplamente influenciados por essa cosmovisão
romântica, começaram a desenvolver um novo
padrão de pensamento científico, o qual
nitidamente se opunha ao modo de pensamento
matemático e mecanicista da ciência natural. Este
novo modelo de pensamento foi aplicado à
jurisprudência, à teoria política, à economia, à
estética e à linguística. A partir desse padrão foi
construída uma imagem historicista da realidade,
que logo foi amplamente aceita como axioma.
Mesmo vários pensadores e políticos cristãos
influentes deram boas vindas à visão historicista,
especialmente em sua aplicação à sociedade
humana, como um poderoso aliado em sua luta
contra os princípios da Revolução Francesa. Eles
não perceberam que o historicismo estava
enraizado no mesmo motivo básico religioso
humanista, que também governava as ideias
filosóficas de Rousseau e seus discípulos
revolucionários.
Mas não podemos perder de vista o fato de
que as consequências radicais dessa nova visão da
realidade ainda não podiam revelar-se enquanto
estivessem apoiadas pela firme crença em valores
ou ideias eternas, que se realizam na ordem
temporal do processo histórico em uma riqueza de
formas nacionais individuais. Assim, é
compreensível que os pensadores cristãos que se
uniram à Escola Histórica fossem da opinião de que
essa visão era mais bíblica do que a filosofia
racionalista dos pais da Revolução Francesa. O que
é a Bíblia, eles argumentavam, senão a revelação
do plano eterno de Deus na história?
A visão irracionalista, segundo a qual o
desenvolvimento orgânico da história ocorre de
acordo com uma providência oculta, parecia, de
forma especial, ser congênere à crença cristã na
condução divina da história. Mas essa lei oculta da
história não passaria sem ser interpretada num
sentido normativo irracionalista como uma regra
para o comportamento humano. E foi o filósofo
luterano do direito Fr. Julius Stahl[116] quem
abertamente aceitou esta conclusão. Em sua
opinião, tudo o que se passa ao longo do processo
de desenvolvimento histórico sob a influência de
forças incalculáveis e imperscrutáveis, sem a
interferência de um planejamento humano racional,
deveria ser respeitado como uma manifestação da
condução de Deus na história, na medida em que
não contradiga a lei revelada de Deus.
Esta visão da providência de Deus na história
estava de acordo com a mente conservadora da
Restauração, e teve grande influência sobre o
chamado movimento cristão histórico ou
antirrevolucionário na Alemanha, nos Países
Baixos e na França. Stahl, também, tinha uma forte
crença em ideias eternas, que ele concebia em um
sentido cristianizado como ideias divinas da ordem
do mundo concretizando-se na história.
Mas a imagem de mundo historicista tinha a
tendência interna de erodir essa crença. Tão logo a
filosofia idealista que a criara entrou em colapso, o
modo historicista de pensamento começou, em um
grau crescente, a revelar suas consequências
radicais. O que é a própria crença humana, passou-
se a questionar, senão o produto histórico de uma
mente particular da cultura? O que mais são as
chamadas ideias eternas do que ideias derivadas de
nossa civilização ocidental, refletindo o curso
particular do desenvolvimento histórico?
Entretanto, na medida em que o
desenvolvimento da civilização ocidental
continuava a ser considerado o centro e padrão da
história mundial, a forma radical de historicismo
que encontramos em Oswald Spengler ainda estava
fora de questão. Pois essa visão, compartilhada
tanto pela filosofia histórica do período do
Iluminismo quanto pelo idealismo libertário pós-
kantiano, implicava a crença firme em uma
vocação particular da cultura ocidental. Essa
vocação implicaria que, em seu processo de
desenvolvimento, esta civilização ocidental
alcançasse um estágio supremo, no qual a meta
final de toda a história mundial seria realizada. E
esta meta final foi subtraída da relativização
historicista de todas as medidas e valores. A crença
em um progresso da humanidade, fosse ele
permanente/linear, ou concebido dialeticamente no
desenvolvimento histórico, era inerente a essa
visão. E mesmo depois de sua emancipação da
filosofia idealista, a imagem historicista do mundo
e da vida permaneceu em geral sustentado por essa
crença até que, com o seu colapso, anunciou-se a
crise fundamental da civilização ocidental. A partir
deste momento, a cultura ocidental não mais seria
vista como o centro da história mundial, mas
apenas como uma civilização particular no mesmo
nível de outras culturas como a árabe, a indiana e a
chinesa.
§12. O historicismo radical: de Comte a
Dilthey a Spengler
Nesse ínterim, a transição de um historicismo
inconsistente a um consistente, ou radical, foi
apenas uma questão de tempo. Esta transição
iniciou-se tão logo o fundamento idealista do modo
histórico de pensamento foi submetido a uma
explicação histórica. O pensador francês Augusto
Comte, fundador da sociologia moderna, foi o
primeiro a submeter tanto a crença cristã quanto a
crença humanista nas chamadas ideias eternas da
razão humana à visão historicista.[117] Com ele, a
posição filosófica idealista foi substituída por uma
positivista. Isto significou, de fato, a restauração da
supremacia do modo de pensamento científico
natural, mas de tal forma que a nova visão
historicista da sociedade humana fosse mantida.
Esta deveria apenas adaptar-se ao padrão geral da
pesquisa científica natural que busca explicar fatos
empíricos traçando as leis gerais de suas inter-
relações causais.
Assim, Comte tentou traçar uma lei geral da
história social da humanidade, e claramente
percebeu que essa tentativa era governada pelo
velho motivo humanista do domínio da natureza e
do mundo social pelo pensamento científico
autônomo. Comte, então, formulou sua famosa lei
dos três estágios. De acordo com esta, a história
humana procede de um estágio teológico a um
metafísico, e deste último a um positivista. Cada
um deles é governado por ideias particulares,
correspondendo a tipos particulares de sociedade.
As ideias teológicas, inclusive a doutrina cristã,
precisam necessariamente dar lugar às ideias
metafísicas. As últimas incluem as supostas ideias
eternas da doutrina humanista racionalista da lei
natural e aquelas de sua antípoda, a metafísica
idealista da história. Estas, por sua vez, devem
necessariamente ser superadas pelo homem
positivista, ou científico.[118]
Mas essa relativização historicista da crença
em ideias eternas não foi levada adiante em um
sentido radical. Pois o último estágio da história
humana seria, de acordo com Comte, a própria
meta do processo histórico inteiro, o estágio de uma
nova humanidade, que em completa liberdade e
autonomia governa o mundo e se desenvolveu ao
mais alto nível de solidariedade social, bem-estar e
moralidade, suplementada por uma nova religião
humanista. Em outras palavras, Comte tinha uma
forte crença no futuro da humanidade. As ideias de
sua filosofia positivista, surgida no
desenvolvimento da civilização ocidental, eram, em
sua mente, de valor realmente eterno. E a ideia do
progresso constante e linear da humanidade pelo
poder autônomo da ciência, a qual era uma
característica do período do Iluminismo, estava no
fundamento da totalidade de sua visão da história.
O marxismo, que é a fonte do comunismo
contemporâneo, deu à visão de mundo historicista
dialética e idealista de Hegel um giro materialista.
Segundo Marx, todas as ideias humanas, inclusive
as doutrinas religiosas, não são mais do que o
reflexo ideológico de um sistema técnico particular
de produção econômica que surge, amadurece e
entra em colapso no curso da história com uma
necessidade dialética interna. Entretanto, Marx não
era um historicista mais radical do que Comte. Pois
ele também estava comprometido fortemente com a
crença em uma consumação escatológica da
história, a redenção final e libertação da
humanidade por meio do proletariado sofredor, que
fundará o paraíso terrestre de uma sociedade
comunista sem classes após a destruição do
capitalismo. Essa transformação humanista da fé
messiânica[119] tornou-se o evangelho do
comunismo internacional que fundou sua Jerusalém
em Moscou após a revolução Russa.
Entretanto, o historicismo radical, que
começou a erodir os fundamentos espirituais de
nossa sociedade ocidental desde as últimas décadas
do século XIX, não reteve nenhuma crença
positiva. O famoso filósofo e historiador alemão
Wilhelm Dilthey, que em muitos aspectos foi um
de seus mais brilhantes apóstolos, afirmou que o
historicismo conduziria a humanidade ao seu mais
alto nível de liberdade, uma vez que libertaria
nossas mentes dos últimos traços de preconceitos
dogmáticos.[120] Porém, em seu septuagésimo
aniversário, ele acrescentou algo ao seu elogio que
claramente testificou seu medo do espectro niilista,
invocado por ele próprio. “Sim”, disse ele, “o
historicismo tem libertado nossas mentes dos
últimos traços do dogmatismo. Mas quem vai lidar
com o relativismo radical que ele suscitou?”.[121]
O historicismo, cujo surgimento e evolução
traçamos brevemente, parece exercer uma
influência mágica sobre aqueles que estão sob seu
feitiço. Desde seu surgimento ele apresenta um
forte traço estético. Schelling atribuiu a todo o
processo da história uma meta estética, a qual seria,
em sua leitura, a produção da obra de arte perfeita,
na qual a natureza e a liberdade criativa
encontrariam sua síntese suprema. Vimos também
que em sua forma inicial irracionalista, a visão
historicista cativou muitos pensadores cristãos. Mas
deve-se notar que é exatamente a corrente
irracionalista do historicismo que, desde o colapso
do idealismo libertário humanista, tem resultado no
relativismo radical de Spengler e seus seguidores.
A tendência racionalista, por outro lado, seguindo
as pegadas de Comte, buscou traçar leis gerais da
história. Essa perspectiva, que encontrou muitos
adeptos nos países anglo-saxões, nunca levou a
visão historicista às suas últimas conclusões. No
entanto, a forma racionalista de historicismo em
geral repeliu os pensadores cristãos ao invés de
atraí-los, especialmente quando unida ao
evolucionismo darwinista.
Isso deveria nos levar a perguntar: “Qual é o
engano na visão historicista de nosso mundo
temporal em suas formas racionalista e
irracionalista?” E: “Qual é o lugar e sentido real do
aspecto histórico na ordem temporal de nossa
experiência?” Tentaremos responder a estas
questões em nossa segunda palestra sobre o tema.
4. HISTORICISMO, HISTÓRIA E O ASPECTO
HISTÓRICO

§13. A relação do aspecto histórico e


outros modos de experiência
a) A absolutização historicista do aspecto
histórico
Na palestra anterior, tentei dar uma breve
descrição do desenvolvimento do historicismo
moderno e de seu pano de fundo espiritual. Se a
visão historicista restringe-se ao nosso mundo
temporal, sem se voltar contra a esfera religiosa
supratemporal de verdade, parece, à primeira vista,
que ela é plenamente aceitável do ponto de vista
cristão.
Mas a dúvida crítica sobre a sua
plausibilidade se ergue quando consideramos que o
historicismo é uma visão filosófica total da
realidade empírica dentro da ordem temporal de
nosso horizonte de experiência. Essa visão total
originou-se da absolutização do ponto de vista
histórico-científico e, como tal, não é mais do que
um dos muitos ismos das visões filosóficas da
realidade. O historicismo tem, assim, o mesmo
status de outros ismos como o mecanicismo, o
biologismo, o psicologismo, o logicismo, o
esteticismo, o moralismo, etc.
Todos esses ismos se originam da
absolutização de um ponto de vista científico
específico que considera a realidade empírica
unicamente a partir dos aspectos fundamentais de
nossa experiência temporal. Esses aspectos são os
modos ou maneiras fundamentais da experiência.
Como tais, eles se relacionam ao como da
experiência, e não ao que concreto, isto é, às coisas
concretas, a eventos, ou às relações sociais
particulares que experimentamos nestes diferentes
modos ou aspectos. Esse que concreto, por
exemplo, a Batalha de Waterloo, jamais deveria ser
identificado com um de seus aspectos. Ele é uma
totalidade individual que, em princípio, funciona
em todos os aspectos de nossa experiência.[122]
Os diferentes modos ou aspectos de nosso
horizonte de experiência são organizados em uma
ordem irreversível e apresentam uma coerência
mútua inquebrantável. É somente na atitude
científica ou teórica do pensamento que os
separamos e os colocamos em oposição um ao
outro. Assim fazemos a fim de delimitar os
diferentes pontos de vista científicos por meio dos
quais a realidade empírica é considerada e
examinada. Na atitude não teórica e pré-científica
do pensamento e da experiência nunca agimos
assim. Aqui nossa atenção é direcionada
imediatamente às coisas e eventos concretos como
totalidades individuais; e seus diferentes aspectos
são experimentados implicitamente, e não na forma
de uma distinção lógico-teórica.
Se, na atitude pré-teórica da experiência,
tentamos responder à questão: “O que é a
história?”, normalmente dizemos: “Aquilo que
aconteceu no passado”. A partir dessa atitude
experiencial não teórica, a resposta é
indubitavelmente correta. Aqui, não refletimos
sobre a modalidade histórica de nossa experiência
em particular, mas damos atenção exclusivamente
ao “quê” concreto, o qual é experimentado desse
modo. E assim nos referimos aos eventos concretos
que ocorreram no passado. Mas, se desejamos obter
uma compreensão do ponto de vista histórico, que
em princípio delimita o campo de pesquisa
científico na historiografia,[123] não haverá
utilidade em nos referirmos ao “quê” concreto
experimentado no modo histórico. O que nos
interessa na realidade é esse modo particular de
experiência, ou seja, o aspecto histórico de nossa
experiência como tal. Se tomei uma xícara de café
e fumei um cigarro ontem, esses fatos pertencem,
hoje, ao passado. Mas são essas atividades
realmente fatos históricos reais, de interesse para o
historiador? Certamente, não são, como tais, fatos
históricos num sentido típico. Ou seja, não são
fatos tipicamente qualificados pelo seu aspecto
histórico, como a Batalha de Waterloo, a invenção
da tipografia, ou a grande invasão das forças
militares aliadas na França durante a última guerra
mundial. Entretanto, atos simples como beber e
fumar certamente têm um aspecto histórico. Na
Idade Média, por exemplo, as pessoas não bebiam
café ou fumavam cigarros. A introdução desses
meios de desfrute na civilização ocidental tem de
fato influenciado a nossa vida cultural em um
sentido histórico.[124]
b) Delimitação do aspecto histórico
Mas qual é o aspecto histórico dos fatos
mencionados? Os próprios historiadores, na medida
em que não estão interessados nos problemas
epistemológicos de seu ramo de ciência, não são
capazes de questionar a natureza específica de seu
ponto de vista científico. Sua atenção dirige-se
apenas aos fatos históricos em seu contexto
histórico, isto é, ao “quê” concreto que se apresenta
no aspecto histórico de nossa experiência.
Entretanto, somente a partir deste aspecto é
que eles consideram seu material científico. Isso
significa que eles, de fato, abstraem esse aspecto da
realidade plena dos fatos como os experimentamos
na vida. O grande historiador alemão Leopold von
Ranke respondeu à questão sobre o procedimento
em historiografia da seguinte forma: “Eu descrevo
como verdadeiramente aconteceu”.[125] Essa
resposta decerto foi meio ingênua, uma vez que
nenhuma ciência é capaz de examinar a realidade
empírica plena dos eventos. Outros historiadores
têm dito que sua abordagem científica é a
abordagem genética. A ciência da história seria,
então, a ciência do vir-a-ser, ou da evolução. Mas
toda ciência empírica tem seu próprio ponto de
vista genético e, consequentemente, utiliza o termo
evolução, ou vir-a-ser, em um sentido distinto.
Portanto, o termo, em si mesmo, não tem sentido
definido. Tem um caráter analógico ou multívoco.
O que distingue o ponto de vista genético do
historiador daquele do biólogo, do geólogo ou do
psicólogo é exatamente o seu caráter histórico, que
estamos procurando. Consequentemente, não pode
ser o ponto de vista genético do historiador que
determina o modo histórico da experiência; antes, o
contrário é verdadeiro. Como podemos explicar que
o significado dos termos “evolução”,
“desenvolvimento”, ou “vir-a-ser” varia de acordo
com os diferentes pontos de vista a partir dos quais
a realidade empírica é abordada?
Cada aspecto de nosso horizonte de
experiência, como uma forma ou modo
fundamental da experiência, tem uma estrutura
modal em que toda a ordem temporal e a coerência
mútua dos diferentes aspectos encontram sua
expressão interior. Essa estrutura modal apresenta
um momento nuclear que garante o sentido próprio
irredutível do aspecto em questão. Mas esse núcleo
modal só pode desdobrar seu sentido no contexto
inquebrantável de uma série dos chamados
momentos analógicos. Estes remontam ou remetem
aos respectivos núcleos modais dos aspectos cuja
posição seja anterior ou posterior na ordem
temporal da experiência.[126]
Em conformidade com esta direção diferente
de sua referência, distinguimos os momentos
analógicos em retrospectivos e antecipatórios. Seu
sentido específico sempre é determinado pelo
momento nuclear do aspecto experiencial em que
eles funcionam. Disso se segue que apenas uma
análise exata da estrutura modal do aspecto
histórico de nossa experiência pode trazer à luz o
sentido próprio desse modo da experiência e seu
lugar na ordem temporal dos aspectos.
c) O sentido nuclear do aspecto histórico
A visão historicista do mundo temporal não
poderia absolutizar o aspecto histórico da nossa
experiência sem eliminar sua estrutura modal. Pois
é essa mesma estrutura que exclui, em princípio,
qualquer tentativa de reduzir todos os outros modos
da experiência a meras modalidades do histórico. O
sentido próprio deste último pode revelar-se apenas
no contexto inquebrantável do sentido dos outros
aspectos. E esse estado de coisas explica por que
um historicismo consistente ou radical conduz,
necessariamente, ao niilismo, que nega qualquer
sentido à história. Pois a absolutização de um
aspecto particular, cujo sentido é apenas relativo,
destrói seu sentido e, da mesma forma, resulta em
uma ausência total de sentido.
Para atingir o historicismo em seu centro
vital, precisamos tentar traçar o núcleo modal do
modo histórico da experiência. Qual seria este
momento nuclear irredutível de sua estrutura? Uma
inquirição etimológica no termo “história” não
pode ajudar-nos a detectá-lo. A palavra é de origem
grega e, inicialmente, não tem outro sentido senão
o de “investigação”.
Este sentido neutro se revelou também no uso
do termo história natural, que adquiriu um
significado particular apenas com a filosofia
romântica e o evolucionismo darwiniano, os quais
o utilizaram numa relação direta com a história da
humanidade. Foi o conceito analógico, isto é, o
conceito multívoco de evolução ou
desenvolvimento, que serviu como um tipo de
denominador comum tanto para a chamada história
natural quanto para a história em seu sentido
próprio.
Entretanto, mesmo de um ponto de referência
historicista, era necessário indicar um critério para
a distinção entre os campos de pesquisa da
historiografia, propriamente dita, e aquele das
ciências naturais, que se ocupam do exame da
história natural em seu sentido genético. Ora, todas
as tentativas filosóficas modernas de delimitar o
ponto de vista científico histórico apropriado a
partir daquele das ciências naturais genéticas
resultaram em uma aceitação da noção de cultura
como o critério central.
Mas o que se entendia por cultura? Aqui a
influência do motivo básico religioso do
pensamento humanista, que expliquei em minha
primeira palestra, se manifestou claramente. O
filósofo italiano Vico, que foi o primeiro a
posicionar o modo histórico de pensamento contra
o matemático-científico, identificou cultura com
sociedade humana, a qual denominou mundo civil.
Em uma clara oposição ao ponto de vista
cartesiano, Vico afirmou que não é a natureza que é
criada pela razão, mas apenas o mundo civil da
cultura humana.[127]
Naturalmente, Descartes não quis dizer que a
natureza em si seria uma criação do pensamento
humano. Era apenas a imagem matemática e
mecanicista da natureza que era vista como uma
criação autônoma do pensamento matemático
metódico. Vico, entretanto, se posicionou contra
essa imagem de mundo mecanicista a partir do
motivo humanista da liberdade. Segundo ele, a
verdadeira liberdade criativa da razão humana não
se revela no pensamento matemático e científico-
natural, mas na criação do mundo cultural da
sociedade humana. E esta criação ocorre em um
processo histórico pela mente racional das nações.
A cultura humana, como resultado desse processo
criativo, abarca tudo que na vida social humana
ultrapasse o modo animal de existência: as
instituições sociais do casamento e da família, as
instituições políticas, as formas convencionais de
intercurso social, linguagem, economia, artes, lei,
moralidade, religião. Dessa forma, a cultura foi
vista como um segundo mundo em adição ao
mundo da natureza, um mundo de uma realidade
especificamente histórica. E os princípios dessa
ordem social seriam supostamente encontrados na
razão humana prática como criadora desse mundo
civil.
Essa identificação da cultura com a totalidade
do mundo social humano manteve-se em todas as
teorias filosóficas posteriores da história. Ela foi a
própria base da visão de mundo historicista, que se
originou de uma absolutização do aspecto histórico
da experiência humana. Cada “ismo” no campo das
cosmovisões filosóficas inicia-se com a
identificação de um modo ou aspecto particular da
experiência com a realidade total de nosso mundo
empírico. Dessa forma, uma análise
verdadeiramente crítica da noção de cultura foi
excluída em princípio.
Uma realidade de caráter puramente cultural
não pode existir. Foi a forma substantiva da palavra
cultura que favoreceu esse equívoco, assim como a
forma substantiva do termo vida favoreceu a
identificação da realidade com o modo biológico da
experiência, conduzindo a uma cosmovisão
vitalista ou biologista. Substituiremos, portanto, o
substantivo cultura pelo adjetivo cultural, a fim de
enfatizar que se trata apenas de um aspecto modal
de nosso horizonte temporal. Tomado em seu
sentido modal, o termo “cultural” não significa
mais do que um modo particular (experiencial) de
formação ou modelagem, que é fundamentalmente
distinto de todos os modos de formação
encontrados na natureza e concebidos nos aspectos
físico-químicos ou bióticos da experiência. Trata-se
de um modo controlado, pelo qual uma forma é
dada ao material de acordo com um plano
elaborado e variável.
A aranha tece sua teia com precisão perfeita;
mas o faz a partir de um padrão fixo e uniforme
prescrito pelo instinto da espécie. Falta-lhe, assim,
livre controle ou domínio sobre seu material, que é
a própria condição da variabilidade de toda
formação cultural. Assim, o modo cultural de
formação deve receber sua qualificação específica a
partir da liberdade de controle, dominação ou
poder. É por isso que o grande mandato cultural
dado ao homem reza: “Dominai a terra e sujeitai-
a”.
E se o ponto de vista genuinamente histórico
da historiografia é aquele do desenvolvimento
cultural da humanidade, segue-se que o poder ou
controle formativo deve ser também o núcleo
modal do aspecto histórico. É este momento
nuclear que, sozinho, pode dar ao conceito
analógico ou multívoco de desenvolvimento um
sentido propriamente histórico. Portanto, o
desenvolvimento histórico da humanidade
significa, em princípio, o desenvolvimento de seu
poder formativo sobre o mundo e sobre a sua vida
social.
O modo cultural de formação revela-se em
duas direções, as quais estão estreitamente
conectadas uma à outra. Por um lado, é um poder
formativo sobre as pessoas, o qual se desenvolve ao
dar forma cultural à sua existência social; por outro
lado, aparece como uma forma controladora de
modelar materiais naturais, coisas ou forças para
fins culturais. Os alemães falam de Personkultur e
Sachkultur. Uma vez que todo fenômeno cultural
está limitado à sociedade humana em seu
desenvolvimento histórico, o desenvolvimento da
Sachkultur é, em princípio, dependente da
Personkultur. Pois a formação cultural de materiais
ou forças naturais só pode ocorrer por meio de
pessoas humanas, que precisam aprendê-la por
meio de uma educação sociocultural, dada às suas
mentes de forma sociocultural. Além disto, tanto a
Personkultur quanto a Sachkultur pressupõem
ideias influentes de um projeto que pessoas ou
grupos influentes na história buscam concretizar
numa sociedade humana. Assim, o poder formativo
dessas figuras e grupos influentes sempre implica
uma relação intencional com tais ideias.
Essas ideias não podem ser concretizadas de
acordo com a mera concepção subjetiva daqueles
que as propagam. Devem assumir uma forma
sociocultural de modo a serem elas mesmas
capazes de exercer poder formativo nos
relacionamentos da sociedade. Como exemplos, eu
apontaria a influência cultural das ideias de lei
natural, especialmente da ideia de direitos humanos
inatos, ou a influência cultural das ideias
tecnológicas dos grandes inventores, ou das ideias
estéticas dos grandes artistas, das ideias morais dos
pregadores de uma nova moralidade, etc. Tais
ideias não têm uma significância cultural em si
mesmas; mas adquirem significância histórica tão
logo começam a exercer poder formativo na
sociedade humana. Elas só podem ser concretizadas
nas estruturas típicas totais dos relacionamentos
sociais que, em princípio, funcionam em todos os
aspectos de nosso horizonte de experiência, tais
como um Estado, uma comunidade industrial, uma
escola, uma comunidade religiosa, e assim por
diante. A realidade empírica da sociedade humana
não pode, assim, ser exaurida em seu aspecto
histórico-cultural, como supunha o historicismo.
Tudo que é real ou o que realmente acontece na
sociedade humana é mais do que meramente
histórico.
§14. Antecipações e retrocipações na noção
de “desenvolvimento”
Depois de ter estabelecido o momento
nuclear do aspecto histórico de nossa experiência,
podemos voltar-nos agora para o conceito
analógico de desenvolvimento histórico. Na
palestra anterior vimos como a Escola Histórica,
que na primeira metade do século XIX introduziu o
novo modo histórico de pensamento em todos os
ramos de pesquisa social científica, enfatizou
fortemente este conceito. E está acima de qualquer
dúvida que é justamente esta noção o que capacita
o historiador a descobrir coerências internas na
sucessão temporal de fatos e mudanças históricas.
É o processo de desenvolvimento histórico que
atrela a presente condição histórica da sociedade
humana às fases anteriores de sua história. Se essa
noção de desenvolvimento fosse abandonada, nem
um único insight sintético num processo histórico
seria possível, e a historiografia se degeneraria em
uma coleção de relatos mistos do passado.
Mas é exatamente o caráter analógico ou
multívoco deste conceito que tem levantado sérias
dúvidas sobre sua significância científica.
Huizinga, o famoso historiador holandês,
questionou se nossa fala sobre o desenvolvimento
na história não está baseada em uma mera
metáfora. Esta palavra, diz ele, é tomada da
biologia, na qual se relaciona com o processo de
evolução de um organismo vivo. Mas que sentido
ela pode ter quando transferida para a história?[128]
Nossa resposta deve ser que, como uma analogia
biótica em nosso modo histórico-cultural de
experiência, a noção de desenvolvimento histórico
está implicada na noção de vida sociocultural, que
certamente não pode ser mera metáfora. É verdade
que todos os outros modos de vida, como a vida
sensitiva, a cultural, a jurídica, a econômica, a
estética, a jurídica, a moral e a vida de fé se referem
retrospectivamente ao modo original de vida
orgânica, que é seu fundamento indispensável. Isso,
no entanto, não significa que possam ser reduzidos
ao modo orgânico ou, na impossibilidade dessa
redução, que possam ser considerados meras
metáforas no mesmo nível, por exemplo, do uso
metafórico do termo “jogo” na frase: “O jogo das
ondas”. O sentido de vida e desenvolvimento não é
exaurido no modo biológico de manifestação. Jesus
Cristo disse que o homem não viverá apenas de
pão, mas de toda a palavra que procede da boca de
Deus. Aqui o termo “viverá” decerto não é usado
metaforicamente, mas em seu sentido religioso
pleno. Assim, precisamos tentar traçar o significado
particular do desenvolvimento histórico a partir da
estrutura modal do aspecto histórico-cultural da
experiência.
Vimos que o significado apropriado de um
aspecto particular de nossa experiência só pode
revelar-se em sua coerência inquebrantável com o
de todos os outros aspectos modais. E essa
coerência de sentido encontra expressão em uma
série de momentos analógicos em sua própria
estrutura remontando ou remetendo,
respectivamente, a todos os aspectos que têm uma
posição anterior ou posterior na ordem temporal.
[129] Isso significa que cada momento analógico no

modo histórico ou cultural da experiência têm seu


lugar particular na ordem das analogias, e não pode
revelar seu sentido propriamente histórico-cultural
à parte dos outros.[130] Como uma analogia biótica
no sentido cultural da história, desenvolvimento
cultural remonta ao desenvolvimento em seu
sentido biológico, porém não diretamente. O modo
histórico da experiência funda-se imediatamente no
modo lógico ou analítico de diferenciação das
nossas experiências. Em outras palavras, o aspecto
histórico-cultural está fundado diretamente no
lógico. Sem a base da distinção lógica, nenhuma
experiência histórica é possível.
Tomemos como exemplo de um fato
histórico a batalha de Waterloo. Hayek, o famoso
economista austríaco, questionava-se se o trabalho
dos fazendeiros que tentavam desesperadamente
salvar suas plantações nos campos de batalha
também pertenceu à batalha.[131] Essa questão é
bastante instrutiva, pois prova que nosso modo
histórico de experimentar a batalha de Waterloo
não pode ser fundado apenas em um registro de
percepções sensoriais. Do ponto de vista sensório, o
trabalho dos agricultores ocorreu, sem dúvida, no
campo de batalha. Porém, implicitamente, fazemos
uma distinção analítica ou lógica entre a ação das
pessoas; se elas pertenciam ou não à batalha
enquanto conflito histórico de poder entre as forças
de Napoleão e aquelas de seus oponentes
aliançados. Essa coerência interna entre os aspectos
lógico e histórico encontra expressão em sua
estrutura modal. O aspecto histórico
consequentemente deve apresentar analogias
lógicas.
Restringir-me-ei a indicar que é a analogia
lógica no modo histórico da experiência que
concede uma determinação posterior ao conceito
analógico de desenvolvimento histórico. No
aspecto lógico de nosso pensamento e experiência
encontramos a relação lógica fundamental da
contradição. Experimentamos uma contradição
lógica quando um argumento vale-se de duas
proposições que se excluem mutuamente em um
sentido lógico. Nesse caso, afirmamos que esse
modo de raciocínio é ilógico; e esta afirmação
implica uma avaliação normativa, uma vez que
implica a validade de uma norma lógica
fundamental de pensamento que proíbe tais
contradições.
Ora, é indiscutível que em todos os aspectos
experienciais que são fundados no aspecto lógico,
[132] uma analogia deste contraste lógico normativo

é encontrada. Essa é uma forte indicação do caráter


normativo desses aspectos, o que significa que,
dentro de seus modos de experiência, o
comportamento não é sujeito às leis da natureza,
mas a normas, relacionando-se ao que deveria ser.
Refiro-me, por exemplo, aos contrastes:
educado/mal-educado, decente/indecente e outros
contrastes similares que funcionam no aspecto do
intercurso social convencional; ao contraste entre o
linguisticamente correto e o incorreto, que
encontramos no aspecto linguístico da experiência;
aos contrastes estético/não estético, econômico/não
econômico, legal/ilegal, moral/imoral,
crente/descrente, que ocorrem respectivamente nos
aspectos estético, econômico, jurídico, moral, e de
fé em nosso horizonte de experiência.
Assim, a noção analógica de
desenvolvimento histórico está inseparavelmente
conectada ao contraste histórico/a-histórico ou
progressivo/reacionário. Com este contraste
queremos dizer que o comportamento ou programa
de uma pessoa ou de um grupo influente está
alinhado ou em oposição às exigências do
desenvolvimento histórico. Como uma clara
analogia da relação lógica de contradição, esse
contraste implica um critério normativo, de modo
que o próprio conceito de desenvolvimento
histórico deve ter um significado cultural
normativo. E, uma vez que o contraste apontado
parece fundar-se na estrutura modal do próprio
aspecto histórico, seu sentido normativo não pode
ser reduzido a mera avaliação subjetiva do curso
factual da história. Antes, ele deve estar fundado
em uma norma objetiva de desenvolvimento
histórico que, implicitamente, repousa no
fundamento do modo histórico-cultural da
experiência.
Ninguém cuja consciência histórica não tenha
sido suplantada por considerações políticas não
históricas negará que, de um ponto de vista
histórico-político, o chamado movimento
contrarrevolucionário na Europa, que, após a
derrota de Napoleão, se esforçou pela restauração
do regime feudal medieval, era de caráter
reacionário. Esse julgamento independerá de
admirar ou não as formas culturais da sociedade
medieval e de a memória desses tempos ser ou não
invocada com um desejo de cunho romântico.
§15. O critério normativo para determinar
o “desenvolvimento”: diferenciação
a) O processo de desdobramento
Mas sobre que norma objetiva de
desenvolvimento histórico pode esse julgamento
ser fundado? A Escola Histórica alemã fez uma
distinção aguda entre elementos vivos e mortos na
tradição histórica de uma nação. Os primeiros
deveriam ser utilizados na linha progressiva dos
desenvolvimentos posteriores; os últimos deveriam
ser abandonados. Esta foi a razão pela qual a escola
histórica rejeitou toda tentativa reacionária de
reviver o regime político medieval. Porém, essa
escola falhou em produzir uma norma supra-
arbitrária de desenvolvimento cultural pela qual
pudéssemos estabelecer o significado propriamente
histórico dos termos “progresso” e “reação”. E a
razão é que sua concepção de desenvolvimento
histórico se ateve exclusivamente às analogias
bióticas do modo histórico-cultural da experiência.
Tomando o desenvolvimento natural de um
organismo vivo como padrão, os adeptos dessa
escola enfatizaram o caráter orgânico do processo
histórico de desenvolvimento. A continuidade
desse desenvolvimento conecta a condição presente
e a futura de uma civilização nacional ao seu
passado histórico. A distinção entre elementos
vivos e mortos na tradição histórica de um povo
também foi orientada exclusivamente para
analogias biológicas no processo de
desenvolvimento cultural.
Mas essas analogias são de caráter
retrospectivo. Remontam, na ordem do tempo, a
um aspecto anterior de nossa experiência, o qual
carece de caráter normativo.[133] O
desenvolvimento, em seu sentido biológico, não é
regido por normas, isto é, por regras relacionadas
ao dever ser, mas por leis da natureza. No aspecto
biótico do tempo, o desenvolvimento de um
organismo vivo pluricelular apresenta apenas as
fases naturais de nascimento, amadurecimento,
adolescência, envelhecimento e declínio. Mas, no
processo histórico de desenvolvimento cultural,
uma vocação humana normativa se revela uma
tarefa cultural concedida ao homem em sua criação.
Essa tarefa não pode ser cumprida exceto numa
direção de tempo antecipatória ou prospectiva, em
que o aspecto histórico-cultural de nosso mundo
temporal desvela seu sentido pelo desdobramento
de seus momentos antecipatórios. Lembre-se de
que os momentos antecipatórios, na estrutura de um
aspecto experiencial, são aqueles momentos
analógicos que remetem aos aspectos que ocupam
um lugar posterior na ordem temporal de nossa
experiência.
Já estabelecemos que todos os aspectos que
nessa ordem são fundados no modo lógico de
experiência, inclusive o aspecto histórico, são de
caráter normativo. Portanto, o momento nuclear do
modo histórico-cultural de desenvolvimento, o
poder formativo, tem em si mesmo um sentido
normativo, uma vez que implica uma vocação e
uma tarefa cultural normativa concedida ao homem
na criação. Nem mesmo o mais terrível abuso do
poder cultural em nosso mundo pecaminoso pode
tornar o poder algo pecaminoso em si mesmo nem
pode depreciar o sentido normativo da vocação
cultural do homem.
Até que o aspecto histórico-cultural de uma
sociedade humana revele seus momentos
antecipatórios de sentido, ela se mostrará em uma
condição rígida e primitiva. Culturas primitivas
estão encerradas em comunidades organizadas
indiferenciadas, com uma forte tendência ao
isolamento.[134] Enquanto tais sociedades
primitivas mantêm seu isolamento histórico, não
pode haver “desenvolvimento cultural” no sentido
que a historiografia dá à expressão.
Elas apresentam um caráter totalitário, uma
vez que incluem seus membros em todas as esferas
de sua vida pessoal, e a existência temporal do
indivíduo é completamente dependente de sua
pertença à família ou ao clã e à comunidade tribal.
Ainda não há, nessas sociedades, lugar para uma
diferenciação cultural em esferas particulares de
poder formativo, ou seja, aquelas da ciência, das
artes, do comércio e da indústria, do estado e da
igreja, e assim por diante. Uma vez que tais
comunidades indiferenciadas cumprem todas as
tarefas para as quais, em um nível mais elevado de
civilização, organizações particulares são formadas,
há uma única esfera cultural indiferenciada. Uma
tradição rígida, comumente deificada por uma
crença pagã, e ansiosamente guardada pelos líderes
do grupo, tem o monopólio do poder formativo. O
processo de desenvolvimento pelo qual tais
comunidades culturais são formadas apresenta
apenas analogias das fases bióticas de nascimento,
amadurecimento, adolescência, envelhecimento e
declínio. A duração de sua existência é dependente
daquelas de comunidades populares e tribais pelas
quais se sustentam. Elas podem, assim, sair de cena
sem deixar nenhum traço na história da
humanidade. E é desta forma que o historicismo
radical concebeu o curso de todas as civilizações,
levando Spengler a prever o declínio inevitável da
cultura ocidental.
Mas a situação é bem diferente no
desenvolvimento histórico de culturas que se
abriram. Dos antigos centros culturais da história
mundial, como Babilônia, Egito, Palestina, Creta,
Grécia, Roma e Bizâncio, tendências essenciais de
desenvolvimento foram passadas à civilização
ocidental medieval e moderna. Elas também
fertilizaram as culturas árabe e germânica, e essa
fertilização deu origem a novas formas de
civilização. Esse desenvolvimento cultural aberto
libertou-se da rígida dependência das condições de
vida de pequenas comunidades populares ou tribais.
Ele não se move dentro dos limites estreitos de um
grupo cultural fechado e indiferenciado. Pelo
contrário, como uma corrente fertilizante, ele
sempre tem buscado novos caminhos pelos quais
segue o seu curso.
O processo pelo qual o aspecto cultural de
uma sociedade é aberto sempre ocorre em conflito
entre os guardiões da tradição e os proponentes de
novas ideias. O poder formativo da tradição é
enorme, pois, em uma forma concentrada,
incorpora tesouros culturais acumulados no
decorrer de séculos. Todas as gerações são
historicamente amarradas às gerações anteriores
pela tradição. Somos todos dominados por ela em
grau muito maior do que percebemos. Numa
civilização primitiva e fechada, seu poder é quase
absoluto. Numa cultura aberta, a tradição já não é
indestrutível, mas tem o papel indispensável de
guardar aquela medida de continuidade no
progresso cultural sem a qual a vida cultural seria
impossível.
No conflito com o poder da tradição, as
ideias progressistas dos chamados artífices da
história têm de ser purificadas de sua subjetividade
revolucionária e ajustadas à norma da continuidade
histórica. Mesmo Jacob Burckhardt, o grande
discípulo de Leopold von Ranke, embora
fortemente afetado pelo relativismo historicista,
apegou-se à norma de continuidade como última
garantia contra o declínio de toda a civilização.[135]
O processo de abertura da vida cultural é
caracterizado pela destruição do poder
indiferenciado e exclusivo das comunidades
primitivas. É um processo de diferenciação cultural
equilibrado por uma integração cultural crescente e
que se efetiva quando chega a arrebentar as rígidas
paredes de isolamento que fechavam a vida cultural
primitiva. Essa abertura é alcançada quando a
comunidade se submete ao contato frutífero com
civilizações que já romperam com os limites da
tradição e abriram-se a influências externas.
Desde August Comte e Herbert Spencer, o
critério da diferenciação e integração tem sido
aceito por muitos sociólogos para distinguir entre
sociedades altamente desenvolvidas e sociedades
primitivas. O processo de diferenciação era visto
como uma consequência da divisão do trabalho, e
fez-se uma tentativa de explicá-lo de uma forma
científico-natural em analogia à diferenciação
crescente da vida orgânica nos organismos mais
desenvolvidos. Mas eu não entendo o termo
“diferenciação cultural” neste sentido
pseudocientífico natural.
O que tenho em mente, em vez disso, é uma
diferenciação nas estruturas típicas dos diferentes
relacionamentos sociais que se apresentam numa
sociedade humana. Uma tribo ou clã primitivo
revela traços misturados de uma família estendida,
uma organização comercial, um clube ou uma
escola, um Estado, uma comunidade religiosa, e
assim por diante. Numa sociedade diferenciada, por
outro lado, todas essas comunidades são
nitidamente distintas umas das outras, de forma que
cada uma delas pode revelar sua própria natureza
interna, a despeito do fato de elas guardarem todo
tipo de inter-relacionamento entre si. Cada uma
dessas comunidades diferenciadas tem sua própria
esfera histórico-cultural típica de poder formativo,
cujos limites internos são determinados pela
natureza interna da comunidade a que pertencem.
b) Estruturas de individualidade
As estruturas típicas dessas comunidades são
realmente estruturas de individualidade, uma vez
que são estruturas típicas de uma totalidade social
individual.[136] Com exceção de comunidades
naturais como o casamento e a família, que têm
uma fundação típica biótica, todas essas estruturas
são tipicamente fundadas em formações de poder
histórico-cultural, que pressupõe o processo de
diferenciação e integração cultural.
Consequentemente, embora não possam ser
concretizadas antes deste processo histórico ter-se
iniciado, suas estruturas típicas não podem ser mais
variadas do que as estruturas modais de seus
diferentes aspectos, uma vez que estes determinam
a natureza interna das comunidades diferenciadas.
Como tais, elas devem fundar-se na ordem da
criação, a qual determina a natureza interna de tudo
o que se apresenta dentro de nosso mundo
temporal. E elas não devem ser traçadas de uma
forma científico-natural, uma vez que são normas
estruturais que podem ser violadas pelo homem.
Na ordem temporal do mundo, as normas só
são dadas como princípios que precisam de uma
formação pelo homem, de acordo com o nível de
desenvolvimento histórico de uma sociedade. As
formas societais que elas assumem dessa maneira
são de caráter variável; mas os princípios
estruturais a que essas formas dão um conteúdo
positivo variável não são fenômenos históricos
variáveis, visto que eles, sozinhos, possibilitam
todas as formações variáveis das comunidades
sociais possíveis. Nem a natureza interna do
casamento, nem a da família, do Estado, da igreja,
de uma comunidade industrial, entre outras, é
variável no tempo, mas somente as formas sociais
em que estas são realizadas.
A Escola Histórica enfatizou a
individualidade absoluta de toda comunidade
nacional. Mas negligenciou as estruturas típicas de
individualidade que determinam a natureza interna
das diferentes comunidades, inclusive da
comunidade nacional, as quais não podem ser
meramente de caráter histórico. Entretanto, é
verdade que o processo cultural de diferenciação e
integração é, ao mesmo tempo, um processo
crescente de individualização da vida cultural
humana; pois é somente em uma civilização aberta
e diferenciada que a individualidade assume
significância realmente histórica.
É verdade que em áreas culturais primitivas e
fechadas a individualidade não está de todo
ausente. Mas, em consequência do rígido domínio
da tradição, essa individualidade retém certa
uniformidade tradicional, de forma que, de geração
em geração, tal cultura fechada demonstra em geral
as mesmas características individuais. É por esta
razão que a historiografia propriamente dita não
tem interesse nestas individualidades culturais.
Tão logo, entretanto, o processo de
diferenciação e integração se inicia, a tarefa
histórica das disposições e talentos culturais
individuais torna-se manifesta. Toda contribuição
individual à abertura do aspecto cultural da
sociedade humana torna-se, no curso do tempo,
uma contribuição ao desenvolvimento cultural da
humanidade, a qual tem uma perspectiva global. Da
mesma forma, a individualidade de líderes e grupos
culturais assume um sentido histórico aprofundado.
É o processo de abertura da cultura humana
que pode, sozinho, dar origem a comunidades
nacionais. Uma nação, vista como unidade
sociocultural, deve ser nitidamente diferenciada da
unidade étnica primitiva que chamamos de
comunidade popular ou tribal. Uma totalidade
nacional cultural real não é um produto do sangue e
do solo, mas o resultado de um processo de
diferenciação e integração na formação cultural da
sociedade humana. Em uma comunidade nacional,
todas as diferenças étnicas entre os vários grupos
de uma população são integradas em um novo todo
individual, no qual estão ausentes os traços
totalitários indiferenciados de uma unidade étnica
primitiva e fechada, como uma tribo ou povoado.
Os diferentes povos dos Estados Unidos da
América sem dúvida estão unidos em uma
comunidade nacional, mas como são diferentes os
componentes étnicos integrados nesta totalidade
nacional!
Foi, portanto, prova irrefutável do caráter
reacionário do mito do sangue e do solo propagado
pelo nazismo alemão, o fato de que este tentara
erodir a consciência nacional dos povos germânicos
revivendo a ideia étnica primitiva do Volkstum.
Similarmente, é uma prova irrefutável da tendência
retrógrada de todos os sistemas políticos totalitários
modernos que têm tentado aniquilar o processo de
diferenciação e individualização cultural por uma
equalização mental metódica (Gleichschaltung) de
todas as esferas culturais; pois essa equalização
implica uma negação fundamental do valor da
personalidade individual no processo de abertura da
história.
Podemos então afirmar que a norma da
diferenciação, integração e individualização
cultural é realmente uma norma objetiva do
processo histórico de desdobramento da sociedade
humana. Ela se funda na ordem divina do mundo,
uma vez que indica as condições necessárias desse
processo prospectivo de desdobramento, sem as
quais a humanidade não pode cumprir a tarefa
histórica a ela comissionada pelo grande mandato
cultural. Além disso, ela nos fornece um critério
objetivo para distinguir as tendências históricas
verdadeiramente progressistas daquelas
reacionárias.
O processo de desdobramento ou abertura do
aspecto histórico-cultural ocorre na direção
antecipatória ou prospectiva da ordem temporal;
portanto, deve ser possível indicar os momentos
antecipatórios em sua estrutura modal, pelos quais
se revela a coerência interna de sentido do processo
histórico de desenvolvimento com os aspectos
normativos do nosso horizonte temporal de
experiência subsequentemente arranjados. O
historicismo não é capaz de fazê-lo, uma vez que
reduziu os aspectos normativos a meras
modalidades do processo histórico de
desenvolvimento. Consequentemente, ele nega seu
caráter e significado irredutíveis.
Para começar, o processo de desdobramento
progressivo da história é caracterizado pelo
desvelamento de uma antecipação simbólica ou
linguística no modo histórico da experiência. O
aspecto linguístico de nosso horizonte de
experiência é o da comunicação por meio de signos
que têm significado simbólico. Esses signos podem
ser palavras ou outros símbolos, e desempenham
um papel essencial em nossa experiência social. No
processo de abertura do desenvolvimento histórico,
aquilo que realmente tem significância histórica
começa a separar-se daquilo que é historicamente
insignificante. Isso dá origem à expressão
simbólica dos fatos históricos a fim de preservar
sua memória.
Hegel e von Ranke afirmavam que a história
propriamente dita não começou antes de surgir a
necessidade de preservar a memória dos
acontecimentos históricos por meio de crônicas,
registros e outros meios. A chamada
Kulturkreislehre em etnologia, que busca traçar
uma continuidade genética na evolução cultural da
humanidade desde as chamadas culturas primevas
da pré-história até civilizações no mais alto nível de
desenvolvimento civilizacional, tem negado que a
presença de memoriais possa ter importância
essencial para a delimitação desse campo de
pesquisa histórico. Como seu fundador, Frobenius
disse: “História é ação, e em comparação com isto,
quão pouco essencial é o registro simbólico”.[137] A
verdade, entretanto, é que o surgimento de tais
memoriais é um critério inquestionável do
desdobramento cultural de uma sociedade, num
sentido progressivo. Consequentemente, uma
depreciação do surgimento de memoriais
históricos, com respeito à sua significância para o
desenvolvimento histórico da humanidade, testifica
uma falta de compreensão da estrutura modal do
aspecto histórico da experiência em seu processo de
abertura. O fato de memoriais históricos ou, ao
menos, informações históricas orais confiáveis
estarem ausentes na sociedade primitiva e que
apenas representações mitológicas da gênese e
desenvolvimento de sua vida cultural serem
encontrados não pode ser irrelevante. O curso
relativamente uniforme de seu processo de
desenvolvimento ainda não ofereceu à Musa da
história nenhum material digno de ser registrado
como memorável em um sentido realmente
histórico. Uma consciência histórica ainda fechada
agarra-se a analogias bióticas no desenvolvimento
cultural e inclina-se a interpretações mitológicas de
seu curso sob a influência de uma religião primitiva
de culto à vida orgânica.
O desvelamento da antecipação simbólica ou
linguística no processo de desdobramento do
aspecto histórico da experiência está
indissoluvelmente ligado ao desvelamento do
intercurso cultural entre nações diferentes,
encerradas na corrente da história mundial. O
intercurso cultural entre diferentes nações, neste
sentido internacional, é um momento antecipatório
no processo de desenvolvimento histórico,
remetendo à abertura do aspecto modal do
intercurso social convencional.
Uma vez que o processo de diferenciação
cultural conduz ao aumento da diversidade típica
das esferas culturais, há o perigo constante de que
uma dessas esferas tente expandir seu poder
formativo de forma excessiva, às expensas das
outras. De fato, desde a dissolução da cultura
eclesiasticamente unificada que prevaleceu na
civilização europeia medieval, vem sendo travada
uma batalha entre as esferas culturais emancipadas
do Estado, das ciências naturais, da indústria, do
comércio, e assim por diante, pela aquisição da
supremacia de uma sobre as outras.
No processo de desdobramento progressivo
da história, portanto, a preservação de um
relacionamento harmonioso entre as esferas
culturais diferenciadas torna-se um interesse vital
para toda a sociedade humana. Mas essa harmonia
cultural só pode ser garantida se o processo de
desenvolvimento histórico obedecer ao princípio
normativo de economia cultural. Este princípio
proíbe qualquer expansão excessiva do poder
formativo de uma esfera cultural particular em
detrimento das outras.[138] Aqui as antecipações
estética e econômica no modo histórico de
experiência revelam-se em sua indissolúvel
coerência mútua. Ambos os princípios, o da
economia cultural e o da harmonia cultural, apelam
à natureza interna das esferas culturais
diferenciadas como determinadas pelas estruturas
típicas de individualidade das esferas da sociedade
a que pertencem. Assim, elas também são fundadas
na ordem divina do mundo. No processo de
desdobramento (abertura) da cultura humana, tão
logo os limites naturais das diferentes esferas
culturais sejam ignorados pela expansão excessiva
de uma delas, tensões desastrosas e conflitos
surgirão na sociedade humana. Isso pode evocar
reações convulsivas por parte daquelas esferas
culturais sob ameaça, ou pode até mesmo conduzir
à ruína completa de uma civilização, a não ser que
tendências contrárias no processo de
desenvolvimento manifestem-se antes que seja
tarde demais, e que estas adquiram poder cultural
suficiente para restringir a expansão excessiva de
um fator cultural particular.
É em consequência da violação dos
princípios de economia cultural e harmonia no
processo de desdobramento histórico que a
antecipação jurídica na história vem à luz. Neste
ponto, deparamos com o adágio hegeliano: “Die
Weltgeschichte ist das Weltgericht”.[139] Eu não
aceito este dictum com o sentido que Hegel lhe deu;
mas, em vez disso, no sentido de que a violação dos
princípios normativos aos quais o processo de
desdobramento do aspecto histórico-cultural da
sociedade humana está sujeito é “vingada” no curso
da história mundial. Isso se pode verificar
observando as consequências de tal violação.
§16. Fé e cultura
Quando, finalmente, é feita a pergunta sobre
a causa mais profunda de desarmonia no processo
de desdobramento da história, somos confrontados
com o problema concernente ao relacionamento
entre fé e cultura e com os motivos básicos
religiosos que operam na esfera central da vida
humana.
A desarmonia em questão pertence,
infelizmente, à linha progressiva de
desenvolvimento cultural, uma vez que ela só pode
revelar-se no processo histórico de desdobramento
da diferenciação cultural. Os conflitos e tensões
que são particularmente observáveis na civilização
ocidental moderna não podem ocorrer em uma
cultura primitiva fechada. Uma vez que qualquer
expansão do poder formativo da humanidade sobre
o mundo faça surgir uma manifestação crescente do
pecado humano, o processo histórico de abertura é
marcado por sangue e lágrimas. Ele não conduz a
um paraíso terrestre.
Qual, então, é o sentido em todo esse
empreendimento, conflito, e miséria extremos aos
quais o homem se submete a fim de cumprir sua
tarefa cultural no mundo? O historicismo radical,
como manifesto com todas as suas consequências
na obra de Spengler, The Decline of the West,
privou a história da humanidade de toda esperança
no futuro e a destituiu de sentido. Esse é o resultado
da absolutização do aspecto histórico da
experiência; pois vimos que ele só pode revelar seu
sentido em uma coerência indissolúvel com todos
os outros aspectos de nosso horizonte temporal de
experiência. Esse horizonte temporal aponta para o
ego humano como seu ponto de referência central,
tanto em sua comunhão espiritual com todos os
outros egos humanos, quanto em seu
relacionamento central com o Autor Divino de tudo
o que foi criado.
No fim das contas, o problema do significado
da história gira em torno da questão: “Quem é o
próprio homem e qual a sua origem e destino
final?” Fora da revelação bíblica central da criação,
queda no pecado e redenção por meio de Jesus
Cristo, nenhuma resposta real pode ser encontrada
para essa questão. Os conflitos e tensões dialéticas
que ocorrem no processo de abertura da vida
cultural humana resultam da absolutização do que é
relativo. E cada absolutização tem sua origem no
espírito da apostasia, o espírito da civitas terrena, o
Reino das Trevas, como Agostinho o denominou.
[140]
Não haveria esperança futura para a
humanidade e para todo o processo de
desenvolvimento cultural humano, se Jesus Cristo
não se tivesse tornado o centro espiritual da história
mundial e o seu Reino o fim último desta. Este
centro e finalidade da história mundial não se
limitam à civilização ocidental ou a qualquer outra.
Mas conduzirão a nova humanidade como um todo
ao seu verdadeiro destino, uma vez que já
conquistou o mundo pelo amor divino revelado em
seu autossacrifício.[141]
PARTE III: FILOSOFIA E
TEOLOGIA
5. FILOSOFIA, TEOLOGIA E RELIGIÃO
§17. A relação entre filosofia e teologia:
um levantamento histórico
Pode parecer uma tarefa perigosa para um
não teólogo discorrer sobre a relação entre filosofia
e teologia. No entanto, como representante de uma
corrente filosófica que alega ter um ponto de
partida radicalmente cristão, sou obrigado a fazê-lo;
sobretudo porque defendo a opinião de que esta
filosofia não deriva seus fundamentos da teologia
em seu sentido científico e, portanto, deve ser
claramente distinguida desta. Não é de surpreender
que muitos teólogos sintam-se desconfortáveis com
este ponto de vista. E essa dúvida inicial pode
facilmente se transformar em desconfiança, quando
esta nova filosofia submete os fundamentos
filosóficos tradionais do pensamento teológico
dogmático a uma crítica radical e requer uma
reforma interna desses mesmos fundamentos a
partir do ponto de vista bíblico.
Tal desconfiança é compreensível, uma vez
que a filosofia tem sido, desde seus primórdios, um
perigoso rival da teologia cristã. Já desde o
pensador grego Parmênides, fundador da metafísica
ocidental, a teoria filosófica tem-se oposto à
“crença popular”. A filosofia apresentou-se como o
caminho da verdade, contra o caminho da doxa
(opinião enganosa), atrelada às representações
sensórias e às emoções.[142] No Fédon, famoso
diálogo de Platão, Sócrates diz que está destinado
apenas aos filósofos o abordar a raça dos deuses.
Era a convicção comum de todos os pensadores
gregos, que defendiam a possibilidade do
conhecimento teológico, que a verdadeira teologia
só podia ser de caráter filosófico e não podia
fundar-se na fé, mas tão-somente no pensamento
teórico. É verdade que Platão não rejeitou a
possibilidade de uma revelação divina recebida em
um estado de entusiasmo santo. Mas ele negou que
tais revelações pudessem, de alguma forma, ser a
fonte de um conhecimento teológico real.
a) A tradição agostiniana
É, portanto, perfeitamente compreensível que
os Pais da Igreja, em seus tratados sobre a doutrina
cristã, enfatizassem que a teologia cristã tem seu
próprio princípio de conhecimento, a saber, a
Palavra-revelação.[143] E, por possuir este
princípio, que contém a verdade absoluta, a
teologia cristã supera, na opinião deles, toda a
filosofia pagã na certeza de conhecimento. O
pensamento teórico não pode alcançar a verdade,
exceto se iluminado por este princípio. A filosofia
pagã, portanto, está cheia de erros e não pode ser
aceita como ciência autônoma.[144] A teologia
cristã é ela mesma a ciência suprema, a verdadeira
filosofia cristã. A filosofia grega e greco-romana,
na melhor das hipóteses, pode prestar alguns
serviços à sacra doctrina, desde que, entretanto,
permaneça sua serva, sujeita ao controle da
teologia.
Foi especialmente Agostinho quem defendeu
essa visão da relação entre filosofia e teologia
cristã. Sua rejeição da autonomia do pensamento
filosófico está de acordo com a posição da nova
filosofia cristã que eu tinha em mente no início
desta palestra. Mas sua visão da relação entre
teologia cristã e filosofia sofre de um uso ambíguo
do termo teologia.[145] De um lado, esta palavra é
usada no sentido de verdadeiro conhecimento de
Deus e de nós mesmos, e refere-se à sagrada
doutrina da Igreja. Como tal, ela não pode ter um
sentido teórico, científico, como ficará evidente a
seguir. Mas, de outro lado, teologia cristã refere-se
a uma explicação teórica dos artigos da fé em sua
confrontação científica com os textos das Sagradas
Escrituras e com as visões heréticas. Nesse sentido,
a teologia cristã está ligada ao pensamento teórico
humano, que não pode reivindicar a infalibilidade
da Palavra de Deus.
Foi a influência da filosofia grega que levou
ao estágio fatal de confundir a teologia teórica
cristã com o verdadeiro conhecimento de Deus e o
verdadeiro autoconhecimento (Deum et animam
scire). A gnose teológica, permeada por ideias
filosóficas gregas, foi elevada acima da fé simples
da congregação. Toda a concepção de teologia
como regina scientiarum era de origem grega. No
terceiro livro de sua Metafísica, capítulo dois,
Aristóteles diz que a doutrina metafísica da
finalidade última e do sumo bem tem o controle
sobre todas as demais ciências, as quais, como suas
escravas, não podem contradizer suas verdades.[146]
Essa afirmação claramente se refere ao
conhecimento metafísico de Deus, o qual, no
segundo capítulo do primeiro livro, foi chamado “a
ciência norteadora e a mais estimável”.
Consequentemente, a teologia filosófica foi
considerada a rainha de todas as ciências.
Esta tese de Aristóteles agora era aplicada à
teologia cristã em seu sentido dogmático, teórico. E
essa teologia, por sua vez, foi chamada de filosofia
cristã. Isto significava que os problemas filosóficos
eram discutidos meramente em um contexto
teológico.
No século IX, João Escoto Erígena defendeu
a tese de que a verdadeira filosofia é idêntica à
verdadeira religião. Em seu tratado sobre a
predestinação, ele apelou ao tratado de Agostinho
sobre a verdadeira religião para corroborar sua
visão.[147] E, em conformidade com Agostinho, ele
identificou a filosofia cristã com a teologia
dogmática, como explicação teórica dos cânones da
religião cristã. “O que mais a verdadeira filosofia é
do que a explicação das regras da verdadeira
religião?”. Essa identificação da teologia dogmática
com a filosofia cristã, por um lado, e com a religião
cristã como expressa na sagrada doutrina da Igreja,
por outro, permaneceu uma característica da
tradição agostiniana no escolasticismo.
b) A tradição tomista
A Summa Theologiae de Tomás de Aquino,
que introduziu uma nova visão, apresenta a mesma
ambiguidade fundamental no uso dos termos
“teologia” e “sacra doctrina”. Esta obra prodigiosa
começa discutindo se a sacra doctrina é necessária
ad humanam salutem e se é uma ciência. Ambas as
questões foram respondidas afirmativamente.[148] É
necessário ad humanam salutem que exista uma
doutrina de acordo com a revelação divina em
complemento às ciências filosóficas, que são
estudadas unicamente à luz natural da razão
humana. E essa ciência é de um nível superior ao
da filosofia, uma vez que seu princípio de
conhecimento é de caráter sobrenatural.[149] Como
tal, ela não precisa do auxílio necessário das
ciências filosóficas, embora possa utilizá-las como
suas servas a fim de facilitar o entendimento de
suas verdades sobrenaturais. Isso é justificado pela
insuficiência do intelecto humano, que não pode
compreender as verdades sobrenaturais da sagrada
doutrina sem a base das verdades naturais que são
conhecidas somente pela razão.
Essas explicações têm intrigado os
comentadores da Summa, e não pouco. O que se
entendia por sacra doctrina? Tomás até mesmo a
identificou com a Sagrada Escritura. “Sacra
Scriptura seu doctrina”, escreveu ele em sua
discussão sobre o caráter científico da doutrina
sagrada.[150] Alguns comentadores eram da opinião
de que, por sacra doutrina, entendia-se a fé cristã.
Outros interpretavam como a teologia em seu
sentido propriamente científico. Outros atribuíam a
esta o sentido de doutrina sagrada da igreja vista à
parte da teologia e da fé. O Papa Leão XIII pôs um
fim nessa incerteza em sua encíclica Aeterni Patris,
na qual estabeleceu enfaticamente que a teologia
necessita da filosofia para dar-lhe o caráter e o
espírito de uma ciência.
Em todo o caso, a visão de Tomás sobre a
relação entre teologia cristã e filosofia difere, em
princípio, daquela de Agostinho. Tomás já não
identifica a teologia com a filosofia cristã. A
questão de uma filosofia cristã não existe mais.[151]
A filosofia é aceita como uma ciência autônoma,
incluindo uma teologia filosófica ou natural que se
refere apenas à luz natural da razão. A filosofia
tomista é o sistema aristotélico em alguns pontos
elaborada de uma forma original e mesclada com
ideias agostinianas, neoplatônicas e estoicas. A
teologia cristã, por outro lado, é elevada ao status
de uma ciência sobrenatural que ultrapassa a
filosofia, tanto em dignidade quanto em certeza de
conhecimento, devido a seus princípios
sobrenaturais infalíveis, originados na revelação
divina. Uma vez que as verdades naturais da
filosofia não podem contradizer as verdades
sobrenaturais da sagrada doutrina cristã, a filosofia
aristotélica é acomodada à esta última, no que
concerne às aparências. Não obstante, a própria
filosofia é subtraída do controle interno da Palavra
de Deus. E o caráter sobrenatural da teologia cristã
é justificado pelo fato de que ela tem de extrair seu
conhecimento da revelação divina. Mas o problema
relacionado ao caráter científico desse
conhecimento é mascarado pelo uso ambíguo do
termo sacra doctrina. Isso levou Tomás à
identificação fatal da teologia com as Sagradas
Escrituras, por um lado, e com a doutrina da Igreja,
por outro.
c) Barth
A falta de uma distinção clara entre a
Palavra-revelação como o princípio central de
conhecimento e o objeto científico próprio da
teologia dogmática foi mantido nas discussões
posteriores sobre a relação entre teologia dogmática
e filosofia, tanto nos círculos católico-romanos
como nos protestantes. Por ora, restringir-me-ei à
visão desenvolvida por Karl Barth no primeiro
volume de sua Kirchliche Dogmatik, uma vez que
ela é representativa de uma tendência influente na
teologia reformada contemporânea.
Por um lado, Barth opõe teologia dogmática e
filosofia de uma maneira radical. A primeira é o
instrumento para o verdadeiro conhecimento de
Deus em Jesus Cristo. O princípio do conhecimento
teológico é a Palavra de Deus, e essa Palavra é um
fogo consumidor de toda e qualquer filosofia. Pois
esta última só pode originar-se do pensamento
humano autônomo, o qual está corrompido pelo
pecado. Uma filosofia cristã é uma contradictio in
terminus.[152] Essa é a razão por que Barth, em
clara oposição à visão do Dr. Abraham Kuyper, até
mesmo nega que a epistemologia da teologia seja
de caráter filosófico. A teologia dogmática, como
instrumento da Palavra de Deus, precisa elaborar
sua própria epistemologia sem interferência da
filosofia.[153]
Por outro lado, Barth é obrigado a admitir
que a teologia dogmática, como ciência, não tem
outro órgão intelectual à sua disposição além
daquele de que a filosofia também se vale, ou seja,
o pensamento teórico, que é inteiramente
inadequado para o verdadeiro pensamento
teológico. Essa é a razão pela qual o teólogo não
pode escapar de noções filosóficas. Ele pode tomá-
las de todos os tipos de sistemas, desde que não se
prenda a qualquer deles e empregue estas noções
em um sentido puramente formal, separando-as de
seu conteúdo filosófico material.[154] Ignorando por
um momento essa distinção bem problemática entre
um uso formal e um uso material de conceitos
filosóficos, observamos que Barth também
emprega o termo “teologia” de forma ambígua. Por
um lado, ele entende por “teologia” o verdadeiro
conhecimento de Deus em Jesus Cristo; por outro
lado, a ciência dogmática das verdades da fé cristã
reveladas nas Sagradas Escrituras. Mas ele não
distingue esses dois sentidos de forma suficiente.
§18. Religião: o conhecimento suprateórico
de Deus
Se pretendemos colocar de forma clara o
problema de uma filosofia cristã e sua relação com
a teologia dogmática, precisamos, em primeiro
lugar, evitar qualquer ambiguidade no uso dos
termos e definir claramente o que entendemos por
eles. Desejamos estabelecer de início que o
verdadeiro conhecimento de Deus e de nós mesmos
(Deum et animam scire no sentido agostiniano)[155]
ultrapassa todo o pensamento teórico. Esse
conhecimento não pode ser objeto teórico, seja de
uma teologia dogmática, seja de uma filosofia
cristã. Ele só pode ser adquirido pela operação da
Palavra de Deus e do Espírito Santo no coração, ou
seja, na raiz e centro religioso de toda a nossa
existência e experiência humanas. O verdadeiro
conhecimento de Deus e o verdadeiro
autoconhecimento são as pressuposições centrais
tanto de uma teologia bíblica[156] (em seu sentido
teórico, científico) quanto de uma filosofia cristã,
na medida em que esta última tem um ponto de
partida realmente bíblico. Isso implica que o
princípio central de conhecimento da teologia
dogmática e o da filosofia cristã devem ser o
mesmo.
De um ponto de referência bíblico radical e
integral, é impossível aceitar a distinção
escolástico-tomista entre uma esfera natural de
conhecimento, na qual a luz natural da razão seja
suficiente, e uma esfera sobrenatural, em que o
conhecimento é dependente da Palavra-revelação
divina. Essa distinção testifica a falta de um
autoconhecimento real, causada pelo afastamento
do ponto de vista bíblico. O pensamento teórico
não é uma substância independente, como supôs
Aristóteles. Ele está sempre relacionado ao eu, ao
ego humano; e este ego, como o centro e unidade
radical de toda a nossa existência e experiência, é
de natureza religiosa. Assim, o autoconhecimento
real é dependente do conhecimento de Deus, uma
vez que o ego é o assento central da imago Dei.
Sem o verdadeiro autoconhecimento é
impossível compreender a relação real entre
teologia dogmática e filosofia. Pois ambos, o
pensamento religioso e o filosófico, têm seu centro
no mesmo ego humano. Este eu é o ponto de
referência central de toda a ordem temporal de
nossa experiência. Eu experimento, e não uma
função sensória ou intelectual abstrata de minha
consciência. Dentro do horizonte e da ordem do
tempo, entretanto, nossa experiência apresenta uma
grande diversidade de aspectos fundamentais ou
modos de experiência, que, como tais, não se
referem a um que concreto, isto é, a coisas ou
eventos concretos de nosso mundo empírico, mas
apenas ao como, isto é, uma maneira especial de
experimentá-los.
Para evitar a polissemia do termo “aspecto”
no uso comum, chamarei esses modos
fundamentais de nossa experiência temporal de
aspectos modais.[157] Uma breve enumeração, por
ora, deve bastar para termos uma visão geral da
diversidade modal de nossa experiência dentro da
ordem do tempo. Dentro dessa ordem temporal,
nossa experiência apresenta um aspecto numérico,
um aspecto espacial, um aspecto de movimento
extensivo, um aspecto de energia em que
experimentamos o modo físico-químico de
mudança, um aspecto biótico ou de vida orgânica,
um aspecto sensitivo ou do sentimento e da
percepção sensória, um aspecto lógico, isto é, o
modo analítico de distinção em nossa experiência
situado no fundamento de nossos conceitos e
julgamentos lógicos. Além disso, nosso horizonte
temporal de experiência apresenta um aspecto
histórico, ou aquele do modo cultural de
desenvolvimento da vida social, um aspecto de
significação simbólica situado no fundamento de
todo o fenômeno linguístico e, finalmente, um
aspecto de intercurso social, um econômico, um
estético, um jurídico, um moral, e o aspecto da fé.
Todas essas modalidades fundamentais e
irredutíveis de nossa experiência têm seu
fundamento comum na ordem do tempo,
estabelecida pela vontade criativa de Deus. Essa
ordem do tempo arranjou-os em uma sucessão
irreversível e os mantém em uma coerência
inquebrável. É por isso que os aspectos modais de
nossa experiência são essencialmente modos de
tempo, que em cada um deles se expressa em um
sentido modal específico. Além do horizonte
temporal de nossa experiência, essa diversidade de
aspectos modais perde seu sentido e fundamento.
Nem o eu humano, como centro religioso e unidade
radical da existência humana, nem Deus, cuja
imagem, de acordo com a ordem da criação,
encontra sua expressão central no ego humano,
podem ser encontrados dentro dessa diversidade
modal de nosso horizonte temporal.
No ego humano, como o assento central da
imago Dei, Deus concentrou o sentido total do
mundo temporal em uma unidade religiosa radical.
O homem, criado à imagem de Deus, deveria
direcionar todas as funções e poderes temporais de
sua existência e aqueles de seu mundo temporal
integral a serviço de Deus. Isso deveria ser
efetivado por ele na unidade central de seu ego,
amando a Deus acima de todas as coisas. E porque,
na ordem da criação, cada ego humano nesse
sentido religioso central estava unido a todos os
outros egos humanos numa comunhão central de
serviço a Deus, o amor ao próximo foi incluído no
amor a Deus. Não podemos amar a Deus sem amar
sua imagem, expressa em nosso próprio ego e no de
nossos semelhantes.[158] Portanto, toda a Lei divina
para a criação apresenta sua unidade radical no
mandamento central do amor, endereçado ao
coração, isto é, o centro religioso da vida humana.
Não podemos entender o sentido radical e
central deste mandamento enquanto o
relacionarmos apenas ao aspecto moral de nossa
existência temporal. Assim como no ego humano
todos os aspectos de nossa existência e experiência
temporal encontram seu ponto de referência central,
assim também o mandamento do amor é a unidade
central de todas as diferentes ordenanças de Deus
para o mundo temporal. Pois não é só a existência
temporal individual do homem que está centrada no
eu humano. Muito pelo contrário, é todo o nosso
mundo temporal, a “terra”, como ele é chamado nas
palavras iniciais do livro de Gênesis, de acordo
com a ordem da criação, que encontra seu centro na
raiz religiosa da humanidade, isto é, na comunidade
espiritual do coração dos homens em sua comunhão
central com Deus, o Criador.
Este é o sentido radical e integral da criação,
de acordo com a Palavra de Deus. É, ao mesmo
tempo, a autorrevelação de Deus como Criador e a
revelação do homem a si mesmo como criado à
imagem de Deus. Ela nos revela que, até mesmo
em sua posição central em relação ao mundo
temporal, o homem nada é em si mesmo, mas que a
plenitude de significado de sua existência era
apenas refletir a imagem divina de seu Criador.
Isso também determina o sentido radical e
central da queda no pecado. Essa apostasia diz
respeito à raiz, ao centro religioso da existência
humana. A vida espiritual do homem dependia de
ouvir a Palavra de Deus com todo o coração. Tão
logo o homem fechou seu coração e afastou-se da
Palavra de Deus, dando ouvido à falsa ilusão de ser
alguém em si mesmo, isto é, de ser igual a Deus, a
imago Dei foi radicalmente obscurecida nele, e ele
caiu vítima da morte espiritual. Essa apostasia
implicou a apostasia de todo o mundo temporal que
estava concentrado no ego humano. Portanto, a
terra foi amaldiçoada, pois não tinha raiz religiosa
própria, mas estava relacionada à raiz religiosa ou
centro da existência humana.
Pela mesma razão, a redenção por Jesus
Cristo e a comunhão do Espírito Santo, que nos
torna nós membros de Seu corpo, tem um sentido
central e radical. Em Cristo, a humanidade e todo o
mundo temporal receberam uma nova raiz religiosa
em que a imago Dei é revelada na plenitude de seu
significado.
Assim, o tema central das Escrituras
Sagradas, ou seja, criação, queda no pecado e
redenção por Jesus Cristo na comunhão do Espírito
Santo, tem uma unidade radical de significado, que
está relacionada à unidade central de nossa
existência humana. Ele efetiva o verdadeiro
conhecimento de Deus e de nós mesmos, se nosso
coração estiver realmente aberto para o Espírito
Santo, de forma a encontrar-se cativo à Palavra de
Deus e tornar-se prisioneiro de Jesus Cristo.
Enquanto este significado central da Palavra-
revelação estiver em questão, estaremos além dos
problemas científicos, tanto da teologia como da
filosofia. Sua aceitação ou rejeição é uma questão
de vida ou morte para nós, e não uma questão de
reflexão teórica. Nesse sentido, o motivo central
das Sagradas Escrituras é o ponto de partida
supracientífico comum de uma teologia realmente
bíblica e de uma filosofia realmente cristã. Ele é a
chave do conhecimento que Jesus mencionou em
sua discussão com os escribas e doutores da lei. Ele
é a pressuposição religiosa de qualquer pensamento
teórico capaz de reivindicar para si, com justiça, a
posse de um fundamento bíblico. Mas, como tal,
ele nunca poderá tornar-se o objeto teórico da
teologia assim como Deus e o eu humano não
podem se tornar esse objeto.
§19. A teologia e a crítica do pensamento
teórico
Tanto o pensamento teórico teológico como o
filosófico movem-se dentro dos limites da ordem
temporal de nossa experiência com sua diversidade
de aspectos modais. Dentro dessa ordem temporal,
a unidade central e radical do significado da criação
apresenta-se como se fosse refratada em uma rica
diversidade de modalidades, assim como a luz do
sol é refratada por um prisma em uma rica
diversidade de cores.
Os diferentes aspectos modais de nosso
horizonte temporal de experiência que enumeramos
brevemente determinam, em princípio, os
diferentes pontos de vista sob os quais a realidade
empírica é considerada e investigada pelas ciências
especiais. Essa dissociação analítica de nossa
experiência em seus diferentes aspectos modais,
que na atitude experiencial pré-científica está, em
princípio, ausente, é característica da atitude teórica
de pensamento.[159] A atitude teórica surge tão logo
começamos a opor o aspecto lógico de nosso
pensamento aos modos não lógicos da experiência
a fim de obter uma intelecção lógico-teórica deste
último, ao dissociar, de forma analítica, os
elementos de sua estrutura modal. Mas esses
aspectos não lógicos oferecem resistência à
tentativa de concebê-los de uma forma lógica como
objetos teóricos de nosso pensamento lógico. Essa
resistência teórica do objeto dá origem aos
problemas teóricos fundamentais das ciências
especiais.
As ciências matemáticas, por exemplo, dão
origem aos seguintes problemas fundamentais: O
que é o número? O que é o espaço? O que é o
movimento extensivo? A física e a química
conduzem ao problema: O que é energia? A
biologia faz surgir o problema: O que é vida
orgânica? O direito implica o problema: Qual é o
modo jurídico de experiência? E poderíamos
apontar outros. Mas nenhum desses problemas
teóricos fundamentais pode ser resolvido por essas
ciências especiais tomadas em si mesmas. Eles são,
em princípio, de caráter filosófico. A razão é que as
ciências especiais não refletem sobre seus próprios
pontos de vista. Concentram-se inteiramente sobre
o fenômeno concreto e variável que se lhes
apresenta dentro dos aspectos experienciais
relacionados a seu campo de estudo, pelo menos
enquanto essas ciências não são de caráter
puramente matemático. Em outras palavras, elas
não fazem dos aspectos modais de nossa
experiência o seu objeto de pesquisa, mas apenas o
fenômeno real, na medida em que funcionam
naquele aspecto especial que lhes delimita o campo
de investigação. Fenômenos reais, entretanto, como
coisas, eventos, atos humanos concretos ou
relacionamentos comunais e interpessoais entre
homens em certa sociedade, funcionam em
princípio em todos os aspectos modais de nossa
experiência. Plantas e animais, por exemplo, não
apresentam, como seres reais perecíveis, apenas um
aspecto biótico. Eles funcionam igualmente no
aspecto numérico, no aspecto espacial, no aspecto
físico-químico de efeito energético, no aspecto
sensitivo de sentimento e percepção sensória, etc.
Apresentam-se à nossa experiência pré-científica na
estrutura típica de uma totalidade individual. Esta
totalidade funciona na coerência indissolúvel de
todos os aspectos modais de nossa experiência; no
entanto, é tipicamente qualificada por um destes
aspectos. A água, por exemplo, quando em
condições adequadas de temperatura, apresenta-se à
nossa experiência como matéria líquida incolor,
qualificada por suas propriedades físico-químicas.
No entanto, ela funciona também no aspecto
biótico, ou da vida orgânica, como um meio
necessário à vida; funciona igualmente em nosso
aspecto sensório de percepção, no aspecto cultural,
nos aspectos econômico e jurídico, etc., e mesmo
no aspecto da fé. Lembremo-nos, por exemplo, do
que é dito na Bíblia sobre o domínio de Deus sobre
as águas, o que só pode ser experimentado pela fé.
Quando um biólogo pensa em água, ele se
interessa apenas pelo aspecto biótico, isto é, sua
função na vida orgânica. Entretanto, ele não pode
investigar essa função biótica sem levar em conta
suas propriedades físico-químicas. Isto levanta o
problema teórico fundamental: qual é a relação
mútua entre os aspectos físico-químico e o biótico
da estrutura total típica de um organismo vivo? Um
organismo vivo, como uma totalidade individual
real, é, sem dúvida, qualificado por seu aspecto
biótico; entretanto, apresenta igualmente todos os
outros aspectos de nosso mundo experiencial. Mas
este problema fundamental concernente à relação
mútua entre os diferentes aspectos modais de uma
totalidade individual excede os limites das ciências
especiais. É de natureza filosófica.
Consideremos outro exemplo que é de
interesse direto para a ciência teológica. Quando o
teólogo direciona sua atenção teórica à igreja como
comunidade institucional organizada em nosso
mundo temporal, o teólogo é confrontado com uma
totalidade societal real; essa totalidade é, sem
dúvida, qualificada pelo aspecto da fé como uma
congregação institucional de crentes em Jesus
Cristo. Como tal, a igreja aponta para além de
nosso horizonte temporal em direção à comunidade
religiosa central entre Cristo e os membros de seu
corpo, da qual deveria ser uma expressão temporal.
Mas a instituição organizada não é idêntica à
chamada igreja invisível. Ela funciona como uma
totalidade societal em todos os aspectos modais de
nosso horizonte de experiência temporal. Assim, o
teólogo é confrontado com a coerência indissolúvel
do aspecto da fé dessa igreja-instituição com seus
outros aspectos, nos quais ela funciona como uma
comunidade moral, jurídica, econômica, linguística,
histórica, psicológica, biótica, espacial, etc. Qual é
a relação entre esses diferentes aspectos da igreja-
instituição e como essa totalidade comunal
temporal relaciona-se com outras comunidades
como o Estado, a família, a escola, as organizações
industriais, etc.?
Esses problemas teóricos fundamentais
excedem os limites de todas as ciências especiais.
São de caráter filosófico, uma vez que sua solução
requer uma visão teórica total de nosso horizonte
temporal de experiência. Pode a teologia dogmática
cristã, como tal, fornecer-nos essa visão filosófica
total? Se a resposta for sim, ela não pode ser uma
ciência especial, mas deverá — em linha com a
concepção agostiniana — ser considerada idêntica
a uma filosofia cristã. Mas essa solução do antigo
problema da relação entre teologia e filosofia é
inaceitável, seja do ponto de vista filosófico, seja
do ponto de vista teológico. É verdade que a
teologia, em sua atividade científica, entra
constantemente em contato com outras ciências,
como a filologia, o direito, a ética, a historiografia,
a arqueologia, a lógica, a psicologia, as ciências
naturais, etc. Mas este é também o caso das demais
ciências especiais. Isso decerto não implica que a
teologia como tal seja filosofia. Esta última tem a
tarefa indispensável de fornecer-nos um insight
sobre a natureza e a estrutura internas dos
diferentes aspectos modais de nosso horizonte
temporal de experiência e de dar-nos uma visão
teórica de sua relação mútua e coerência interna.
Mas a teologia não pode dar-nos essa visão
teórica total mais do que a biologia. Portanto, a
distinção tomista entre filosofia e teologia
dogmática, como tal, constituiu um progresso
quando comparada com a visão agostiniana que
identificava esta teologia com a filosofia cristã. Do
ponto de vista filosófico, essa identificação era
igualmente inaceitável, pois implicava um
entendimento falho da natureza real dos problemas
filosóficos.
Entretanto, o critério que Tomás Aquino
utilizou para delimitar o campo da filosofia e o da
teologia dogmática era inútil num sentido
científico, e deve ser inteiramente rejeitado do
ponto de vista bíblico central. Do ponto de vista
científico, o critério não supriu nenhuma
compreensão do verdadeiro objeto teórico da
teologia e da filosofia. Em vez disso, introduziu
uma falsa distinção entre uma esfera natural
autônoma de conhecimento, que não tinha outra
fonte senão a luz natural do pensamento teórico, e
uma esfera sobrenatural dependente da revelação
divina e do dom sobrenatural da fé. Dessa forma, a
filosofia foi abandonada à influência de motivos
religiosos centrais que têm sido desmascarados pela
Palavra de Deus como motivos originados do
espírito de apostasia e idolatria.
Tão logo cheguemos com Agostinho,
fundados num ponto de referência bíblico central, à
percepção de que o pensamento filosófico não pode
ser autossuficiente, uma vez que sempre depende
de um ponto de partida religioso, todo o critério
tomista para a distinção entre filosofia e teologia
entrará em colapso. Entretanto, sua influência na
teologia Reformada tem sido tão forte que até
mesmo o Dr. Kuyper, em sua Encyclopedie der
Heililge Godgeleerdheid,[160] foi incapaz de
divorciar-se dele, embora ele próprio tenha
contestado a interpretação tomista ao designar sua
Enciclopédia como uma filosofia cristã.
É impossível compreender com clareza a
relação entre filosofia e teologia a partir de um
ponto de referência bíblico sem antes chegar a uma
delimitação clara do ponto de vista científico
especial da teologia dogmática. Pois é exatamente à
teologia dogmática que a tradição agostiniana e
tomista atribuem o direito exclusivo de ser
qualificada como ciência cristã. Qual é o objeto
científico próprio da teologia? Tentaremos
encontrar uma resposta satisfatória a essa questão
crítica em nossa segunda conferência.
6. O OBJETO E A TAREFA DA TEOLOGIA
§20. O objeto da teologia como ciência
teórica
a) O caráter científico da teologia
Concluímos nossa primeira palestra com a
seguinte pergunta: qual é o ponto de vista científico
próprio da teologia dogmática? Qual o seu objeto
teórico apropriado?[161] Vimos que essa questão
não pode ser respondida pela referência à revelação
de Deus em sua Palavra como única fonte de
conhecimento teológico, pois, como princípio
central do conhecimento, esta Palavra-revelação
deve tornar-se o fundamento de toda a vida cristã,
tanto em sua atividade prática quanto científica.
Nesse sentido central, ela não pode ser o objeto
teórico de nenhuma ciência, mas funciona apenas
como seu ponto de partida central ou motivo básico
religioso.
Para encontrar uma resposta satisfatória à
questão, deveríamos ter em mente que, como
ciência, a teologia dogmática está limitada à atitude
teórica de pensamento. Em nossa primeira palestra,
estabelecemos que essa atitude teórica surge tão
logo começamos a opor o aspecto lógico de nosso
pensamento aos aspectos não lógicos de nossa
experiência. Isso é necessário para chegar a uma
intelecção lógico-teórica sobre eles ou, como no
caso das ciências especiais, sobre um aspecto
específico dos fatos reais que se apresentam dentro
dos vários modos de experiência. Por meio dessa
oposição de nossa função de pensamento lógico ao
aspecto não lógico de nossa experiência, que
delimita nosso campo científico de pesquisa, este
último torna-se o objeto científico de nosso
pensamento. Por causa da resistência que esse
objeto oferece à nossa tentativa de obter uma
compreensão sistemática lógico-teórica sobre ele,
surgem os problemas teóricos.
Ora, já está evidente que a teologia não pode
fornecer-nos uma visão filosófica total da relação e
da coerência mútua entre os diferentes aspectos de
nossa experiência dentro da ordem temporal.
Consequentemente, ela deve ser uma ciência
especial.[162] Em outras palavras, o objeto
científico apropriado da teologia dogmática só pode
ser delimitado por meio de um aspecto modal
especial de nosso horizonte temporal da
experiência. Como tal, este deve ser passível de
opor-se ao aspecto lógico de nosso pensamento
como campo de problemas teóricos. Entretanto, só
poderemos chegar a uma compreensão teórica
desse campo se juntarmos nossa função de
pensamento lógico com esse aspecto especial de
nossa experiência temporal que delimita nosso
ponto de vista científico teológico. Este aspecto
modal de experiência que delimita o ponto de vista
teológico específico não pode ser outro senão o
aspecto da fé.
Estou bem ciente de que essa tese pode
levantar uma série de erros de compreensão.
Aqueles que se apegam à confusão tradicional do
princípio central do conhecimento teológico com o
objeto científico do pensamento dogmático
teológico, sem dúvida, farão as seguintes objeções:
ao falar de fé no sentido de um aspecto especial de
nosso horizonte temporal de experiência, o qual
delimita o ponto de vista científico particular da
teologia, você dá evidência de uma
desconsideração fundamental do caráter
sobrenatural da fé cristã. Esta última nunca pode
originar-se da experiência humana, mas é
exclusivamente o resultado da operação do Espírito
Santo na pregação da Palavra de Deus. Além disso,
a teologia dogmática não pode ter outro objeto
senão a Palavra-revelação divina, a qual contém a
doutrina completa da Igreja. A Sagrada Escritura
não pode ser entendida sem a exegese de seus
textos. E essa exegese requer o conhecimento
teológico dos textos originais. Consequentemente,
Tomás de Aquino não estava errado quando disse
que uma ciência teológica da revelação divina é
necessária ad humanam salutem. Não
compreendemos sua distinção entre o motivo
básico central das Escrituras Sagradas, que seria de
caráter suprateológico, e o objeto teórico da
teologia dogmática como ciência, a qual seria
delimitada pelo aspecto da fé de nosso horizonte
temporal da experiência. Como se pode dizer que a
revelação divina da criação, da queda no pecado e
da redenção em Jesus Cristo na comunhão do
Espírito Santo está excluída do campo de pesquisa
científica da teologia dogmática? Esses temas
sempre foram o material básico de qualquer
teologia dogmática. Excluí-los desta última
conduziria a uma completa destruição da teologia.
Qual será nossa resposta a essas sérias
objeções? Sinto muito se minha explicação do
campo de pesquisa científico da teologia dogmática
não parece clara à primeira vista. As dificuldades e
questões que ela levanta não se relacionam à
Palavra-revelação divina, mas exclusivamente ao
caráter científico e aos limites de uma dogmática e
de uma exegese teológica. Assim, é necessário ad
humanam salutem considerar essas dificuldades
com seriedade, pois a teologia dogmática é uma
ciência muito perigosa. Sua elevação a um
mediador necessário entre a Palavra de Deus e o
crente constitui-se em idolatria e demonstra uma
incompreensão fundamental de sua posição e
caráter reais. Se a nossa salvação for dependente da
teologia dogmática e da exegese, estamos perdidos,
pois ambas são obra humana, suscetíveis a todos os
tipos de erros, discordâncias de opinião e heresias.
[163] Podemos até dizer que todas as heresias são de

origem teológica. Portanto, a confusão tradicional


entre a Palavra de Deus como princípio central de
conhecimento e o objeto científico da teologia
dogmática e da exegese deve estar errada em seus
fundamentos. Foi essa mesma confusão que deu
origem à falsa identificação da teologia dogmática
com a doutrina das Sagradas Escrituras e à falsa
concepção da teologia como mediador necessário
entre a Palavra de Deus e os crentes.
b) A transcendência do compromisso religioso e
os limites da teologia
O objeto teórico do pensamento científico
nunca pode corresponder à realidade integral, em
sua plenitude. A razão é que o objeto do
pensamento teórico como tal só pode resultar de
uma abstração teórica.[164] Esta tem origem na
dissociação teórica dos diferentes aspectos da
experiência e da realidade empírica, os quais, na
ordem temporal da criação divina, são dados
apenas em uma coerência contínua inquebrantável.
Tão logo opomos um aspecto não lógico de nossa
experiência à função lógico-teórica de nosso
pensamento, a fim de fazer dele um problema
teórico, este aspecto torna-se o objeto científico de
nosso pensamento. E ainda que nossa atenção
teórica não se direcione a este aspecto como tal,
mas apenas aos fatos concretos que se apresentam
dentro deste aspecto, os últimos nunca serão nosso
objeto teórico em sua realidade plena, mas apenas
sob o ponto de vista científico abstrato que delimita
nosso campo de pesquisa.
Para a teologia, isso significa que a Palavra-
revelação divina nunca poderá tornar-se objeto
teórico da pesquisa teológica na realidade plena
com que ela se apresenta a nós. Em seu sentido
religioso central, ela se dirige ao coração, ao centro
religioso de nossa existência, como um poder
espiritual divino, e não como um objeto de reflexão
teológica. Desse modo, o tema básico das Sagradas
Escrituras, ou seja, aquele da criação, queda no
pecado e redenção por Jesus Cristo na comunhão
do Espírito Santo, não pode converter-se em objeto
científico da teologia em seu sentido religioso
central. Como tal, ele constitui, antes, o ponto de
partida suprateológico de todo o pensamento
cristão realmente bíblico, a chave do conhecimento
de Deus e de nós mesmos.[165] Porém, dentro da
ordem temporal de nossa experiência, essa Palavra-
revelação manifesta-se na mesma diversidade
modal dos aspectos que encontramos em nossa
própria existência humana temporal. A Palavra de
Deus entrou em nosso horizonte temporal assim
como se tornou carne em Jesus Cristo, nosso
Salvador. E é somente na diversidade temporal dos
aspectos experienciais que a revelação divina pode
tornar-se objeto do pensamento teológico.
Não se pode duvidar de que a ordem
temporal de nossa experiência, conforme a ordem
divina da criação, tem o aspecto da fé como
demarcador, o qual, neste sentido, é um modo
fundamental da experiência, claramente distinto de
todos os outros modos. A estrutura modal deste
aspecto, que determina seu sentido irredutível,
pertence à ordem da criação e não pode, como tal,
ser afetada pelo pecado. O pecado não pode
destruir nada da criação de Deus, mas apenas dar-
lhe uma direção apóstata.[166] Tanto uma fé cristã
genuína como uma fé apóstata, ou até mesmo a
descrença, só podem funcionar dentro do mesmo
aspecto modal da fé que é inerente à ordem
temporal criada de nossa experiência. Todas elas
têm um caráter fundamental de fé, assim como a
forma legal e a ilegal de comportamento têm um
caráter jurídico, e as formas lógicas e não lógicas
de raciocínio só podem ocorrer dentro do aspecto
lógico do pensamento.
Todavia, o aspecto modal da fé não pode ser
identificado com o ato real de crer, que em sua
realidade plena nasce do coração e, embora
qualificado por seu aspecto de fé, apresenta
também outros aspectos na ordem temporal da
experiência. Está além de discussão que a fé cristã
efetiva, em seu sentido verdadeiro, só pode
originar-se da operação da Palavra de Deus como
poder espiritual central no coração, isto é, o centro
religioso de nossa existência.[167] Isso, contudo,
não depõe contra o fato de que ela funciona dentro
de um aspecto modal da nossa experiência temporal
— o aspecto da fé, o qual pertence à ordem
temporal da criação.
c) As revelações de Deus e a possibilidade da
teologia
Deveríamos ter em mente, neste momento,
que o aspecto da fé ocupa um lugar inteiramente
excepcional nessa ordem; é o aspecto delimitador
que, mesmo no núcleo de seu sentido modal,
refere-se para além da ordem temporal, em direção
ao centro religioso de nossa existência e à Origem
divina de tudo o que foi criado. Este núcleo modal
do aspecto da fé pode ser circunscrito como aquele
modo supremo de certeza dentro da ordem
temporal da experiência que se refere a uma
revelação indubitável de Deus tocando-nos no
centro religioso de nossa existência.[168] Ora, o
Deus vivo revelou-se na totalidade de sua criação,
em toda a obra de suas mãos.[169] Essa revelação,
porém, que na ordem temporal apresenta uma rica
diversidade de aspectos, encontra seu centro de
operação no coração, o centro e raiz da existência
humana, onde Deus expressa o sentido central de
sua imagem. E é por meio do aspecto da fé em seu
sentido modal que a revelação divina dentro da
ordem temporal de nossa experiência relaciona-se
com este centro religioso de nossa consciência e
existência.
Deveríamos, entretanto, ter em mente que,
desde o princípio, essa revelação de Deus em toda a
obra de suas mãos jamais foi acessível a um
suposto entendimento humano autônomo. Esta
phanerosis, como é denominada no primeiro
capítulo da Epístola aos Romanos, foi elucidada e
interpretada como a Palavra de Deus que se dirige
ao coração do homem pela mediação da função
temporal da fé. Enquanto o coração humano esteve
aberto à Palavra de Deus, o homem era capaz de
entender o sentido da phanerosis[170] geral de Deus
por meio desta função inata da fé. Entretanto, tão
logo este coração fechou-se e afastou-se da Palavra
de Deus, como resultado de sua apostasia, o
aspecto pístico da existência temporal humana
também se fechou. Deixou de ser a janela de nossa
experiência temporal, aberta à luz da eternidade,
para tornar-se o instrumento do espírito da
apostasia.[171] Da mesma forma, a impulsão
religiosa inata do coração humano de transcender a
si mesmo a fim de encontrar descanso em sua
origem divina começou a desdobrar-se numa
direção idólatra. É exclusivamente pela operação
do Espírito Santo que regenera o coração que o
aspecto da fé de nossa experiência temporal pode
ser reaberto à Palavra de Deus, de modo que sua
direção negativa transforma-se numa direção
positiva. Assim, é completamente verdadeiro que a
fé cristã viva não pode de forma alguma originar-se
da experiência temporal do homem, que, por causa
de sua apostasia, caiu vítima da morte espiritual.
[172]
§21. Fé e o relacionamento entre natureza
e graça
a) O dualismo escolástico
A despeito disso, sua estrutura modal e
caráter geral de fé pertencem à ordem temporal da
experiência humana enquanto fundada na criação
divina. Consequentemente, nem mesmo a fé cristã
resulta de um ato criativo completamente novo de
Deus, como pensa Barth.[173] Portanto, a visão
escolástica católico-romana da fé como dom
sobrenatural de Deus ao intelecto humano,[174]
manifestando-se além da ordem natural da criação,
também deveria ser rejeitada do ponto de vista
bíblico. Somente sob a influência do motivo
religioso dualista de natureza e graça essa
concepção foi introduzida pela teologia escolástica.
Mas esse motivo, que continua a reger tanto a
teologia católico-romana quanto o escolasticismo
protestante, é de origem não bíblica. É um motivo
básico dialético que almeja a acomodação do
motivo central das Sagradas Escrituras aos motivos
religiosos de caráter apóstata, sejam da filosofia
grega, sejam do humanismo moderno.
Esse motivo básico dualista tem privado a
teologia escolástica da compreensão do caráter
integral e radical da Palavra-revelação. Ele
conduziu a uma concepção teológica de natureza
humana que não deixa espaço para o coração como
centro religioso e unidade radical da existência
humana.[175] Ao atribuir à chamada razão natural
uma autonomia contrária à fé e à revelação divina,
a teologia escolástica tradicional simplesmente deu
expressão a uma visão grega falsa da razão como
centro da natureza humana. Dentro do quadro de
referência da doutrina eclesiástica católico-romana,
isso não causou dificuldades, uma vez que sua
doutrina não aceitava o caráter radical da queda no
pecado.[176]
Na teologia reformada, por outro lado, essa
visão não bíblica da natureza humana não poderia
deixar de causar uma contradição interna com a
doutrina bíblica do pecado e da redenção, pois, se a
natureza humana não tiver um centro religioso, ou
radix, como pode a queda ser de caráter radical,
isto é, tocar a raiz de nossa natureza? O pecado não
pode originar-se do intelecto humano. Se este
último fosse o centro de nossa natureza humana,
independente da nossa vida religiosa central, não
seria afetado pelo pecado. Assim, a doutrina
católico-romana foi consistente quando negou a
corrupção interna da natureza humana. E foi essa a
visão da natureza humana que causou o problema
da relação entre teologia e filosofia, colocando-o
em uma base fundamentalmente errada. Toda a
distinção entre uma chamada teologia sacra e as
ciências profanas surgiu do dualismo não bíblico
inerente ao motivo básico escolástico de natureza e
graça sobrenatural.
c) O dualismo de Barth
É um sintoma estimulante do ressurgimento
de uma consciência bíblica que, sob a influência do
agostinianismo, um crescente número de
pensadores católico-romanos pertencentes ao
movimento da chamada nouvelle théologie[177]
tenham começado a opor-se a esta visão dualista.
Eles concordam com o movimento filosófico
reformado na Holanda, em defesa da necessidade
de uma filosofia cristã. Por outro lado, precisamos
observar que a visão barthiana da teologia como a
ciência cristã exclusiva e de sua relação negativa
com a filosofia ainda está inteiramente penetrada
pelo dualismo. Este é um fato frustrante, pois, em
forte oposição ao catolicismo romano, Barth
reivindica para sua teologia um caráter bíblico
radical. Como explicar isso? A razão é que Barth,
embora agudamente oposto à visão sintética
tomista de natureza e graça, não abandonou esse
tema dualista como tal, que na visão agostiniana
ainda era desconhecido. Ele simplesmente
substituiu sua concepção sintética, segundo a qual a
natureza é a base autônoma da esfera sobrenatural
da graça, por uma antitética, que nega qualquer
ponto de contato entre a natureza autônoma
corrupta e o trabalho divino da graça. Assim, a
filosofia foi excomungada como tal, pois, por
natureza, seria um produto autônomo do
pensamento natural corrompido pelo pecado. Entre
todas as ciências, somente a teologia dogmática,
supunha-se, seria capaz de ser permeada pela
Palavra-revelação. Em minha opinião, essa visão
dualista revela os efeitos posteriores do
nominalismo ockhamista que influenciou
especialmente a visão luterana da impossibilidade
de uma filosofia cristã.
Entretanto, se se nega a possibilidade de uma
filosofia cristã, dever-se-ia negar também a
possibilidade de uma teologia cristã no sentido de
uma ciência da doutrina bíblica. Barth, entretanto,
mantém enfaticamente esse caráter científico da
teologia, embora, em completo acordo com Tomás
de Aquino, coloque toda a ênfase em seu princípio
sobrenatural de conhecimento. Ele admite,
entretanto, que esta teologia seja obrigada a servir-
se do mesmo pensamento teórico que a filosofia
emprega. Como, então, este pensamento teológico
pode reivindicar um caráter cristão? Lutero
descreveu a razão natural como uma prostituta
cega, surda e muda com respeito às verdades
reveladas na Palavra de Deus. Mas, se essa
prostituta pode tornar-se uma santa pela sujeição à
Palavra de Deus, fica difícil compreender por que
tal maravilha ocorreria somente dentro da esfera da
teologia dogmática. Por que não poderia o
pensamento filosófico também ser governado pelo
motivo central da Sagrada Escritura? Certamente,
não foi o motivo básico bíblico em seu sentido
radical e integral que conduziu muitos teólogos à
conclusão de que a filosofia não tem a ver com o
Reino de Deus. Foi, pelo contrário, o motivo
dualista não bíblico de natureza e graça que os
desviou e inspirou a visão de Barth na qual o
homem pode supor que, de forma geral, Deus
limitou a operação de sua Palavra a um “espaço
teológico” em que a Bíblia, a pregação eclesiástica
e a teologia, como sua função instrumental, são
colocadas em um mesmo nível. É este motivo
básico escolástico que também tem impedido a
necessária crítica transcendental do pensamento
teológico, seja em relação ao seu objeto científico,
seja em relação ao seu ponto de partida.
§22. A relação entre as Escrituras e a
Palavra-revelação
Temos enfatizado que o objeto do
pensamento teológico dogmático só pode ser
encontrado dentro da ordem temporal da
experiência. Também afirmamos que ele não pode
ser nada senão a Palavra-revelação Divina, como
esta se apresenta dentro do aspecto modal da fé. Ela
se torna, assim, um problema teológico na atitude
teórica do pensamento, ao ser posta contra a função
lógica do pensamento teológico. Precisamos agora
tentar discernir a significância da distinção entre a
Palavra de Deus em sua realidade plena e atual e
em seu sentido restrito como objeto do pensamento
teológico. Isso é necessário para responder se é
verdade que esta distinção retiraria da dogmática
teológica seu principal objeto de estudo, o que se
igualaria à completa destruição da teologia
dogmática em sentido tradicional.[178]
a) As Escrituras como manifestação temporal da
Palavra-revelação
Consideremos primeiramente como a Palavra
de Deus se apresenta a nós em sua realidade plena e
atual. A Palavra-revelação divina entrou em nosso
horizonte temporal. A Palavra se fez carne e
habitou entre nós (João 1.14). Este foi o skandalon
(1 Co 1.23) que surgiu igualmente pela encarnação
da Palavra-revelação nas Sagradas Escrituras, uma
coleção de livros escritos por diferentes homens no
curso das eras que, não obstante ser de inspiração
divina, relaciona-se a todos os aspectos modais de
nosso horizonte temporal de experiência. É,
entretanto, apenas sob o aspecto modal da fé que
experimentamos essa Palavra-revelação nas
Escrituras como inspirada pelo Espírito Santo. E a
crença efetiva por meio da qual sabemos com
certeza suprema que isto é assim não pode ser
efetivada no coração, o centro religioso de nossa
consciência, exceto pela operação da própria
Palavra como poder espiritual.[179] O que faz da
diversidade dos livros do Antigo e do Novo
Testamento uma unidade espiritual radical? Seu
princípio de unidade só pode ser o tema central da
criação, queda no pecado e redenção por Jesus
Cristo na comunhão do Espírito Santo, uma vez que
é ele a chave para o conhecimento de Deus e o
autoconhecimento.
Temos afirmado que, em seu sentido
espiritual central, como força motriz divina que se
endereça ao nosso coração, esse tema não pode
tornar-se objeto teórico do pensamento teológico,
uma vez que é o próprio ponto de partida deste
pensamento, desde que essa teologia seja realmente
bíblica. Mas a teologia dogmática pode, sem
dúvida, engajar-se numa reflexão teórica sobre a
criação, a queda no pecado e a redenção, na medida
em que essa revelação está relacionada ao aspecto
da fé de nossa experiência temporal e forma o
conteúdo dos artigos da fé cristã. É até mesmo
possível que um teólogo o faça desde um ponto de
partida não bíblico, tal como o motivo básico
escolástico tradicional natureza e graça. Partindo
deste motivo não bíblico, Tomás de Aquino
considerou a criação como uma verdade
parcialmente filosófico-natural e parcialmente
sobrenatural. A queda foi tomada apenas como a
perda do dom sobrenatural da graça, que não
corrompeu a natureza racional do homem, mas
apenas a feriu. Essa visão teológica da criação e da
queda foi sancionada como doutrina ortodoxa pela
Igreja Católica Romana.
b) Compromisso religioso e os artigos da fé
A partir daí, pode parecer que deve haver
uma diferença, em princípio, entre criação, queda e
redenção, em seu sentido central como chave do
conhecimento, e seu sentido como artigos de fé, os
quais podem ser objeto de pensamento teológico.
Na medida em que foi influenciada pelo motivo
escolástico de natureza e graça, a teologia
reformada também desenvolveu visões dogmáticas
que têm de ser consideradas como não bíblicas. Os
escribas judeus e os doutores da lei tinham perfeito
conhecimento dos livros do Antigo Testamento.
Eles desejavam, sem dúvida, manter a criação, a
queda e a promessa do Messias vindouro como
artigos de fé ortodoxa judaica, os quais também são
artigos da fé cristã. Entretanto, Jesus lhes disse: “Ai
de vós, pois têm retido as chaves do
conhecimento!” (Lucas 11.52).
Essa chave do conhecimento em seu sentido
integral e radical não pode ser transformada em um
problema teológico. O teólogo só pode direcionar
seu pensamento teológico a ela como sua
pressuposição suprateórica necessária se ele
realmente estiver ligado a ela e der testemunho de
seu sentido radical, que transcende todos os
conceitos teológicos. Mas, quando assim o faz, ele
não está em outra posição senão naquela do
filósofo cristão que confessa seu ponto de partida
bíblico, ou na do crente simples, que testifica o
sentido radical da Palavra de Deus como a força
motriz central de sua vida em Jesus Cristo. Em
outras palavras, o verdadeiro conhecimento de
Deus em Jesus Cristo e o verdadeiro
autoconhecimento não são de natureza teológico-
dogmática, ou filosófica, mas tem uma
significância religiosa absolutamente central. Esse
conhecimento é uma questão de vida ou morte
espiritual. Mesmo uma dogmática teológica
ortodoxa, embora esplendidamente elaborada, não
pode garantir esse conhecimento espiritual central.
Portanto, o termo escolástico sacra theologia revela
uma superestimação não bíblica da teologia.[180]
Todos os problemas teológicos, como a
significância da imago Dei antes e depois da queda,
a relação entre criação e pecado e entre graça
comum e particular, a união das duas naturezas de
Cristo, etc., só podem surgir na oposição teórica do
aspecto da fé ao aspecto lógico de nosso
pensamento. Eles decerto são problemas legítimos
da dogmática teológica, mas, especificamente como
problemas teológicos, não se relacionam ao motivo
básico central das Escrituras Sagradas em sua
forma operativa no centro religioso de nossa
consciência e existência. Este motivo espiritual
básico eleva-se sobre todas as controvérsias
teológicas e não necessita de uma exegese
teológica, uma vez que seu sentido radical é
explicado exclusivamente pelo Espírito Santo
operando em nossos corações abertos na comunhão
deste Espírito. Esta é a única base realmente
ecumênica da Igreja de Cristo, a qual, em sua
aparência institucional temporal, está
incorrigivelmente dividida, e este é o juiz divino
último de toda e qualquer teologia dogmática e de
toda e qualquer filosofia. Isso não significa que este
motivo básico espiritual poderia ser a base de uma
Cristandade acima de todas as dissensões de fé,
como se ela não tivesse nenhuma ligação com
confissões eclesiásticas. Pelo contrário, ele é o juiz
também de toda doutrina eclesiástica e sempre
permanecerá como o princípio central básico de
uma reforma contínua da doutrina da Igreja. Toda
visão que faça deste sentido central e radical da
Palavra de Deus dependente de uma teologia
dogmática e de uma exegese é não bíblica em seus
fundamentos.[181]
§23. A relação e a distinção entre teologia e
filosofia cristã
a) O motivo básico compartilhado e a distinção
dos campos
Este ponto de referência bíblico está no
fundamento da filosofia reformada que, durante as
últimas décadas, tem-se desenvolvido na
Universidade Livre de Amsterdã. Ele tem inspirado
a crítica radical do pensamento teórico que se
aplica tanto à filosofia quanto à teologia. Essa
crítica, que é a chave para uma compreensão de sua
intenção e significado filosófico, tem revelado o
ponto de conexão interno entre o pensamento
teórico, em todas as suas manifestações, e os
motivos básicos religiosos centrais que são seu
ponto de partida real, embora comumente
mascarados. Ela tem feito isso mostrando, a partir
da estrutura e natureza internas ao próprio
pensamento teórico, suas pressuposições
necessárias que estão intrinsecamente relacionadas
à esfera religiosa central da consciência humana.
Isso significa que o dogma tradicional da
autonomia da razão teórica com respeito às
verdades naturais se tornou insustentável.
É o motivo religioso central do pensamento
teórico que, como seu ponto de partida real, rege
qualquer visão filosófica da relação mútua e da
coerência interna entre os diferentes aspectos de
nosso horizonte temporal de experiência. Essa é a
razão por que o motivo básico bíblico não pode
deixar de ocasionar uma revolução interna salutar
em toda a nossa visão filosófica da experiência
temporal e da realidade empírica. Nem a filosofia
nem a teologia dogmática podem ser subtraídas da
influência radical e integral deste motivo básico
sem que sejam abandonadas à influência de
motivos básicos não bíblicos.
b) Os fundamentos filosóficos da teologia
No entanto, a filosofia cristã não tem a tarefa
nem a competência de entrar nos problemas
dogmáticos e exegéticos da teologia senão na
medida em que os fundamentos religiosos e
filosóficos centrais da teologia, como ciência
teórica, estão em questão. Pois tão logo seja
superada a confusão fatal entre o ponto de partida
central e o objeto teórico da teologia, ficará
evidente que esta última, em seu sentido científico,
está limitada a fundamentos filosóficos[182] que,
por sua vez, são dependentes do motivo religioso
central do pensamento teórico. A razão é que o
aspecto da fé em nosso horizonte temporal de
experiência, que delimita nosso objeto teórico da
teologia em seu sentido modal, apresenta uma
coerência intrínseca com todos os outros modos
experienciais. Essa coerência interna entre os
diferentes aspectos encontra expressão na estrutura
modal de cada um deles, de forma que essa
estrutura reflete a ordem temporal integral de todos
os aspectos na sucessão em que foram
estabelecidos. Isso implica que a estrutura modal
do aspecto da fé, assim como a de todos os outros
modos experienciais, apresenta um caráter
intrincado. Por um lado, ela traz um momento
central de seu sentido, que é seu núcleo irredutível.
Por outro lado, ele apresenta uma série de
momentos analógicos cujo sentido é multívoco em
si mesmo e apenas determinado pelo núcleo modal
do aspecto da fé. Os momentos analógicos dão
expressão à coerência interna entre este aspecto e
todos os outros modos de experiência dentro da
ordem temporal.[183]
É essa estrutura analógica do aspecto da fé
que obriga a teologia a fazer uso de conceitos
fundamentais de caráter analógico. Ou seja, estes
conceitos também são usados por todas as outras
ciências especiais, mas com sentidos modais
diferentes; entretanto, há uma coerência interna
entre esses diferentes significados modais. Tais
conceitos teológicos de caráter analógico são, por
exemplo, os de tempo, número, espaço,
movimento, força e causalidade, vida, emoção,
distinção, poder, símbolo, significação e
interpretação, justiça, culpa, imputação e punição,
amor, etc. É de interesse primordial que o teólogo
compreenda o sentido de fé próprio destes
conceitos analógicos em seu uso teológico e não
confunda esta significação particular com aquela
atribuída a eles por outras ciências, pois tal
confusão certamente dará origem a maneiras
errôneas de colocar os problemas teológicos.
Refiro-me, por exemplo, à questão
concernente ao sentido dos seis dias da criação. Por
desconsiderar o aspecto pístico da ordem temporal
e utilizar conceitos astronômicos e geológicos de
tempo, a teologia foi enredada no seguinte dilema:
se não devem ser entendidos no sentido de dias
astronômicos de 24 horas, esses dias devem ser
interpretados como períodos geológicos. Um
dilema curioso, de fato.[184] Não ocorreu a nenhum
teólogo aplicar esta alternativa ao sétimo dia, o dia
em que Deus descansou de todo o trabalho que
havia feito. Isto seria corretamente considerado
blasfêmia. No entanto, por que se ignorou que a
mesma blasfêmia se apresenta quando os atos
criativos de Deus são concebidos em conceitos
naturais científicos de tempo? A razão é que os
teólogos que colocaram o dilema mencionado não
perceberam a diferença fundamental entre os atos
criativos divinos e o processo genético ocorrido
dentro da ordem temporal criada como resultado do
trabalho de Deus na criação. Aqui, a influência da
filosofia grega claramente se manifestou. Pois, por
causa de seu motivo básico religioso pagão, esta
filosofia excluiu qualquer ideia de criação. Ela
meramente aceitou uma gênese temporal, em sua
expressão máxima concebida como resultado da
atividade de uma mente divina que pressupunha um
material dado. A acomodação escolástica da
revelação bíblica da criação a esta ideia grega do
vir-a-ser deu origem à falsa visão de que a própria
criação era um processo temporal.
Os atos criativos de Deus ultrapassam a
ordem temporal porque não estão sujeitos a ela.
Contudo, como verdade da fé, Deus revelou esses
atos criativos no aspecto pístico da ordem temporal,
que aponta além de si mesmo para aquilo que é
supratemporal. Foi da vontade de Deus que os
crentes judeus pudessem referir seus seis dias de
trabalho aos seis atos criativos divinos, e o dia de
sábado ao descanso sabático eterno de Deus, o
Criador. Essa é a exegese bíblica dada no
Decálogo. E ela elimina o dilema escolástico
relacionado à exegese dos seis dias da criação, o
qual se originou de uma desconsideração
fundamental do aspecto da fé da ordem temporal.
Essa desconsideração também deve ser observada
na interpretação agostiniana dos seis dias como
forma literária ou arcabouço de representação que
carece de sentido temporal, embora essa concepção
de longe seja, sem dúvida, preferível à
interpretação astronômica ou geológica.
Pseudoproblemas teológicos sempre surgem
quando conceitos teológicos analógicos básicos são
utilizados em sentido não teológico. Lembremo-
nos, por exemplo, da concepção ockhamista da
onipotência de Deus como um poder absoluto à
parte da justiça de Deus, de seu amor, de sua
santidade, etc. Assim, o conceito analógico de
poder foi concebido com o sentido de uma
arbitrariedade tirânica e, certamente, não no sentido
da fé cristã. O poder em seu sentido modal original
é o momento nuclear do modo de experiência
histórico-cultural; pois a cultura não é nada senão
um modo controlador de formação que, exatamente
por sua qualificação como domínio sobre o
material, é fundamentalmente distinto de todos os
modos de formação encontrados na natureza.
Entretanto, mesmo nesse sentido modal
nuclear original, o “poder” só deveria ser
concebido numa coerência indissolúvel com toda a
série de momentos analógicos experienciais no
aspecto histórico-cultural em que o contato com os
outros aspectos encontra expressão. Similarmente,
a analogia de poder que encontramos na estrutura
modal do aspecto da fé não pode desvelar seu
sentido analógico dentro desse aspecto à parte de
sua coerência inquebrantável com todas as outras
analogias nesse modo de experiência. Qualquer
tentativa de isolar tal analogia e relacioná-la
isoladamente a Deus, como um predicado de sua
autorrevelação, equivale à absolutização de um
momento temporal de nossa experiência. Isto leva à
formação de ídolos, que resulta em um nada sem
sentido. Da mesma forma, o significado teológico
do conceito analógico de causalidade é mal
entendido ao conceber-se a predestinação num
sentido mecânico. O verdadeiro significado
teológico de todos esses conceitos analógicos só
pode revelar-se na coerência inquebrantável do
aspecto da fé com todos os outros aspectos da
ordem temporal da experiência.
c) Uma filosofia cristã radical como único
fundamento de uma teologia cristã
Esta é a razão por que a teologia, em seu
sentido científico, precisa de um fundamento
filosófico — pois só a filosofia pode dotar-nos de
um insight teórico da estrutura interna e da
coerência mútua dos diferentes aspectos ou modos
da experiência humana. A única questão é se esses
fundamentos filosóficos serão sujeitos ao motivo
básico religioso bíblico ou a motivos básicos
religiosos não bíblicos originados de uma apostasia
completa ou parcial. Apenas o ponto de referência
bíblico radical e integral pode libertar a filosofia de
preconceitos que impliquem uma distorção da
ordem estrutural dos aspectos experienciais. Os
motivos básicos apóstatas certamente redundarão
no emaranhamento do pensamento filosófico ao
absolutizar aspectos especiais, de forma que uma
compreensão de sua estrutura e coerência real com
os outros é excluída em princípio. É uma vã ilusão
imaginar que tais visões filosóficas possam tornar-
se inofensivas ao serem acomodadas de uma forma
externa à doutrina eclesiástica a que o teólogo
adere.
Seguindo uma tradição duradoura, originada
na canonização da visão tomista, mas já preparada
pelo escolasticismo pré-tomista, a teologia
dogmática tem sido atrelada a uma filosofia
escolástica regida pelo motivo básico não bíblico
de natureza e graça. De fato, era uma filosofia
aristotélica acomodada à doutrina da Igreja. O
caráter analógico dos conceitos básicos teológicos
foi concebido a partir do ponto de vista da
metafísica aristotélica, a qual começa com o
conceito analógico de ser, a chamada analogia
entis. Mas essa metafísica, uma vez acomodada à
doutrina da Igreja, inevitavelmente distanciou o
pensamento teológico do ponto de referência
bíblico radical, uma vez que seu motivo básico era
incompatível com aquele das Sagradas Escrituras.
Devo voltar a este ponto na próxima palestra. Por
meio da doutrina metafísica da analogia entis, a
teologia dogmática tentou explicar o fato de que as
Sagradas Escrituras falam de Deus em termos
relacionados à diversidade modal de nossa ordem
temporal de experiência. Entretanto, essa doutrina
da analogia entis não tinha nada que ver com a fé
cristã. Ao invés disso, acreditava-se que ela se
fundamentava unicamente na razão natural em sua
pretensa autonomia.
Karl Barth com razão rejeitou a metafísica da
analogia entis. Ele a chamou uma invenção do
anticristo e a substituiu pela analogia fidei, a
analogia da fé.[185] Mas, como vimos, é exatamente
a estrutura analógica da fé o que confronta a
teologia com um problema básico do caráter
filosófico que não pode ser deixado de lado. Se,
como pensa Karl Barth, a crença cristã não tem
nenhum ponto de contato com a natureza humana,
como ela pode apresentar aquela estrutura
analógica pela qual se mantém conectada ao
aspecto sensório de nossa experiência? Como
poderíamos crer sem que tivéssemos ouvido a
palavra com o sentido da audição, ou sem perceber
as Palavras escritas da Bíblia com o sentido da
visão, ou sem entender o sentido linguístico das
palavras? É a própria coerência do aspecto da fé
com todos os outros modos fundamentais da
experiência temporal que resiste a uma explicação
unicamente teológica.
Se os teólogos negarem a possibilidade de
uma filosofia biblicamente fundada, serão
obrigados a tomar suas pressuposições filosóficas
de uma pretensa filosofia autônoma. É uma ilusão
vã imaginar que noções emprestadas de tal filosofia
possam ser utilizadas pelo teólogo em sentido
puramente formal. Elas implicam um conteúdo
material que está indissoluvelmente ligado à visão
teórica total da experiência e da realidade. Tem-se
colocado, por exemplo, que o conceito filosófico de
“substância” poderia ser utilizado pela teologia em
sentido formal para dar expressão à unidade
essencial da alma e do corpo na natureza humana.
[186] Entretanto, este conceito metafísico implica

uma visão grega da natureza humana, excluindo,


em princípio, a compreensão do centro religioso da
existência humana. Como poderia a teologia, com
essa base filosófica, fazer justiça à revelação da
criação em seu sentido bíblico radical? Como
poderia ela fazer justiça às proclamações bíblicas
latentes sobre o coração como centro interior da
vida humana?
E a situação não fica melhor se a teologia
abandona a filosofia escolástico-aristotélica para
recorrer às visões filosóficas modernas enraizadas
no motivo básico do humanismo. Na Europa atual,
há muitos teólogos que consideram o
existencialismo humanista contemporâneo “mais
bíblico” do que o aristotelismo. Eu não
compreendo essa opinião. A qualificação “mais
bíblico” é típica da atitude neoescolástica do
pensamento teológico e filosófico, que quer apenas
acomodar esse existencialismo humanista
desenraizado à visão bíblica sem chegar a
reconhecer o caráter radical e integral do motivo
básico bíblico. Visões básicas genuinamente
humanistas concernentes ao homem e seu mundo
que tenham um caráter pouco mais ou pouco menos
bíblico não existem. O motivo básico bíblico só
pode ser aceito ou rejeitado como um todo. E o
mesmo se aplica à posição religiosa humanista.
Naturalmente, isso não significa que não possam
ser encontrados elementos de verdade importantes
no existencialismo humanista. Mas a visão
filosófica total a partir da qual eles são
interpretados não permite uma aceitação parcial do
ponto de referência bíblico. A filosofia humanista é
uma totalidade integral, regida pelo motivo básico
religioso do humanismo.
A teologia, acima de tudo, carece de uma
crítica radical do pensamento teórico que, em
virtude de seu ponto de partida bíblico, seja capaz
de demonstrar a influência intrínseca de motivos
básicos religiosos tanto sobre a teologia como sobre
a filosofia. Este é o primeiro serviço que a nova
filosofia reformada pode prestar à sua irmã
teológica. Em minha próxima palestra, explicarei a
necessidade deste serviço com mais detalhes.
7. REFORMA E ESCOLASTICISMO NA
TEOLOGIA

§24. O fundamento do escolasticismo em


motivos básicos não bíblicos
a) Tensões dialéticas
Na última palestra, mostrei por que a
teologia, como ciência dos dogmata da fé cristã,
necessita de um fundamento filosófico. Sem
dúvida, a vida cristã de fé, como tal, não precisa da
filosofia; e tampouco a Palavra-revelação divina
precisa dela.[187] Nenhuma delas é de caráter
teórico. A teologia dogmática, pelo contrário, em
seu caráter científico, está atrelada à atitude teórica
do pensamento. Ela é continuamente confrontada
com o problema da relação entre seus conceitos
analógicos básicos e aqueles das outras ciências.
Este problema parece ter uma conexão interna com
o lugar que o aspecto pístico de nossa experiência
ocupa na ordem temporal dos aspectos
experienciais. E este problema é de natureza
intrinsecamente filosófica.
Para a teologia, a questão não é se ela deveria
ou não ser filosoficamente fundada. A única
questão é se ela deve buscar seus fundamentos
filosóficos numa filosofia cristã, regida e reformada
pelo motivo básico bíblico central ou tomá-la de
uma filosofia escolástica tradicional ou humanista
moderna.
A influência da filosofia grega adaptada pela
escolástica na teologia dogmática foi a mais
perigosa, na medida em que os teólogos, mal
conduzidos pela crença tradicional na autonomia da
razão natural, não perceberam as pressuposições
antibíblicas de sua filosofia.
Não podemos esquecer que o processo de
decadência da teologia Reformada iniciara-se com
a restauração desta filosofia escolástica nas
universidades protestantes. Essa restauração,
efetuada por Melâncton e Beza, significou (não de
forma intencional, é claro) uma negação do
princípio integral da Reforma, que implicava uma
reforma interna de toda a vida cristã por meio de
sua sujeição à autoridade radical e central da
Palavra-revelação de Deus. Ela atestou o fato de
que o motivo básico religioso não bíblico de
natureza e graça começara a readquirir influência
crescente nas visões teológicas e filosóficas do
protestantismo. A visão católico-romana, em sua
concepção tomista, segundo a qual a filosofia não
pode ter outro princípio de conhecimento além da
luz natural da razão, enquanto a teologia teria uma
fonte de conhecimento sobrenatural na revelação,
tornou-se dominante. No entanto, o retorno a essa
visão implicou um retorno à base escolástica da
teologia dogmática nos fundamentos metafísicos da
filosofia aristotélica em sua acomodação externa à
doutrina da Igreja. Isto significava que qualquer
ataque à metafísica aristotélica era com razão
sentido como um ataque à corrente escolástica na
própria teologia Reformada. E, na medida em que a
influência da metafísica aristotélico-tomista
revelou-se até mesmo em algumas formulações das
confissões reformadas, especialmente na Confissão
de Westminster, este ataque poderia facilmente ser
interpretado como um desvio da doutrina da Igreja.
Mas surgiu uma dificuldade inescapável.
A visão aristotélico-tomista da natureza
humana, que excluía a revelação bíblica do coração
como o centro religioso da vida humana,
supostamente daria expressão tanto à verdade
filosófica quanto à teológica. Como concepção
filosófica, esperava-se que ela fosse demonstrável
apenas pela luz natural da razão; como concepção
teológica, ela buscava o apoio de diferentes textos
das sagradas escrituras que a corroborariam. Isto
implicava que uma antropologia filosófica fosse
atribuída às Sagradas Escrituras; uma antropologia
que era incompatível com o sentido radical da
revelação bíblica sobre criação, queda e redenção.
Mas, ao fazer isso, o único critério à disposição do
escolasticismo para delimitar o campo de pesquisa
da teologia em relação ao da filosofia parece ter
sido negado. O único meio de escapar da
dissolução dos limites entre elas foi proibir aos
filósofos qualquer consulta independente das
Sagradas Escrituras e amarrá-los à visão
aristotélico-tomista da natureza humana.
b) Tentativas de solução
Esta solução da dificuldade era bem católico-
romana, e pressupunha a visão católico-romana da
infalibilidade doutrinária da Igreja. A Reforma,
entretanto, havia rejeitado por princípio essa
autoridade e abrira a Bíblia a todos os crentes. Em
consequência, até à separação entre Igreja e Estado,
não parecia restar outra saída senão que a Igreja
pedisse ajuda do governo secular em casos de
desacordo entre teólogos e filósofos sobre questões
antropológicas.
Este caminho foi seguido na Holanda do
século XVII quando um conflito entre os adeptos
da filosofia cartesiana e os teólogos, nas
universidades, levou a sérios problemas. Os
cartesianos defendiam a tese de que o corpo
material e a alma racional estão unidos
acidentalmente na natureza humana. Os teólogos
defendiam a visão aristotélico-tomista da união
substancial entre estes dois componentes. No ano
de 1656, os Estados da Holanda e da Friesland
ocidental publicaram sua famosa resolução
concernente à relação entre filosofia e teologia, em
consequência de uma reclamação encaminhada
pelo sínodo das Igrejas Reformadas Holandesas
contra a propagação das visões cartesianas a
respeito de temas pertencentes à teologia. Esta
resolução começava aplicando o critério escolástico
tradicional para determinar as fronteiras entre
teologia e filosofia. A filosofia deveria restringir-se
às questões que podem ser investigadas unicamente
à luz natural da razão; a teologia, por outro lado,
deveria tratar dos temas que hão de ser conhecidos
somente por meio da Palavra-revelação.
Era evidente que uma aplicação consistente
deste critério não deixaria de levar à conclusão de
que os professores de teologia deveriam abster-se
de ensinar qualquer teoria filosófica sobre o
homem. Mas isto teria sido inaceitável de um ponto
de vista teológico, uma vez que a visão aristotélico-
tomista da natureza humana foi considerada
coerente com a doutrina das Sagradas Escrituras e,
assim, transformou-se em artigo de fé. Por outro
lado, a questão em pauta não poderia ser retirada da
filosofia e atribuída à competência exclusiva da
teologia. Pois tanto a filosofia escolástica,
defendida pelos teólogos, quanto a filosofia
cartesiana consideravam a questão pertencente aos
problemas essenciais da metafísica.
Consequentemente, a resolução dos Estados foi
obrigada a levar em conta essas dificuldades. Ela
estabeleceu que a teologia havia tomado
emprestado vários termos, distinções e regras de
outras ciências que, em muitos aspectos, podiam
ajudar a esclarecer os problemas teológicos. Por
outro lado, a resolução admitiu a existência de
temas que, embora também pertencessem ao campo
da fé, poderiam não obstante ser examinados e
conhecidos suficientemente pela luz natural da
razão. Portanto, a resolução recomendou que os
filósofos tratassem tais assuntos de forma mais
restrita que os teólogos, os quais utilizavam
argumentos tomados das Sagradas Escrituras, da
exegese de textos, da refutação de heresias antigas
e contemporâneas, etc.
Além disso, de acordo com a resolução, tais
matérias poderiam ser entendidas de uma forma
muito melhor e mais segura com base nas Sagradas
Escrituras do que com base na razão natural.
Consequentemente, quando a luz natural da razão
humana parecesse conduzir a outros resultados,
dever-se-ia ter mais confiança na autoridade divina
do que no raciocínio humano. Nessa base, a
resolução proibia uma propagação posterior das
teses cartesianas que haviam ofendido aos teólogos.
Dessa forma, o governo secular tentou pôr um fim
ao debate entre os filósofos cartesianos e os
teólogos. Mas a resolução que satisfez o desejo dos
eclesiásticos e seguia principalmente o conselho da
faculdade de teologia da Universidade de Leyden
mostrou-se, ao mesmo tempo, em que grau o
espírito do escolasticismo havia suplantado o
espírito bíblico da Reforma. A visão tomista da
natureza humana como composta de alma imortal
racional e corpo material perecível, unidos como
forma e matéria de uma substância, não tinha mais
em comum com a revelação bíblica do homem do
que a concepção cartesiana. Ambas eram teorias
metafísicas regidas por motivos básicos religiosos
não bíblicos.
Toda a ideia de que o conhecimento
filosófico da natureza humana seria possível apenas
pela luz natural da razão humana, isto é,
independentemente de pressuposições religiosas,
atestou uma apostasia fundamental do ponto de
partida bíblico. E o próprio fato de que a teologia
escolástica buscou reforçar a visão aristotélico-
tomista por textos das Escrituras mostrou o quanto
a própria exegese teológica estava cativa de
motivos básicos não bíblicos.
§25. Os fundamentos gregos do
escolasticismo
a) O motivo da matéria na religião grega
Pensemos nesta questão com mais detalhes.
O motivo natureza-graça não entrou no pensamento
cristão antes do final do século XII, durante o
renascimento da filosofia aristotélica. Ele almejava
originalmente uma harmonização religiosa entre a
visão aristotélica da natureza e a doutrina
eclesiástica da criação, queda e redenção por Jesus
Cristo.
A visão aristotélica da natureza não era mais
independente de pressuposições religiosas do que
qualquer outra visão filosófica. Era completamente
regida pelo motivo básico religioso dualista do
pensamento grego, ou seja, o motivo da forma e da
matéria.[188] Embora essa denominação
terminológica seja de origem aristotélica, o motivo
central designado por ela não foi de forma alguma
uma invenção aristotélica. Ele se originou do
encontro entre duas religiões gregas antagônicas, a
antiga religião natural da vida e da morte e a
religião cultural mais jovem dos deuses olímpicos.
Nietzsche e seu amigo, Rhode, foram os primeiros
a descobrir o conflito entre estas religiões nas
tragédias gregas.[189] Nietzsche falou sobre o
conflito entre o espírito apolíneo e o dionisíaco
nestas tragédias. Mas, de fato, aqui estava em
conflito o motivo básico religioso de toda a vida e
pensamento gregos.
A religião grega pré-olímpica da vida e da
morte deificou o fluxo perene de vida orgânica que
se originava da mãe-terra e que não pode ser fixado
ou restringido por nenhuma forma corporal. É deste
fluxo amorfo de vida que, na ordem do tempo, as
gerações de seres separavam-se e apareciam em
formas corporais individuais. Esta forma corpórea
poderia ser mantida apenas à custa de outros seres
vivos, de modo que a vida de um é a morte do
outro. Assim, haveria uma injustiça em qualquer
forma fixa de vida que, por essa razão, precisava
ser paga com o horrível destino da morte,
designada pelos termos gregos anangkē e
heimarmenè tuché. Este é o significado das
palavras misteriosas do filósofo jônico da natureza,
Anaximandro: “A origem divina de todas as coisas
é o apeiron (isto é, aquilo que carece de uma forma
limitadora). As coisas retornam para aquilo de que
elas se originaram em conformidade com a lei da
justiça. Pois elas pagam umas às outras a
penalidade e a retribuição por sua injustiça na
ordem do tempo”.[190]
Aqui o motivo central da religião arcaica da
vida e da morte encontrou uma clara expressão na
visão filosófica de physis, ou natureza, em
Anaximandro. É o motivo do fluxo amorfo de vida,
a fluir incessantemente por meio do processo de
vir-a-ser e desvanecer, que diz respeito a todas as
coisas perecíveis que nascem em forma corpórea, e
estão sujeitas à anangkē. Este é o sentido original
do motivo grego da matéria. Este originou-se de
uma deificação do aspecto biótico de nosso
horizonte temporal de experiência e encontrou sua
mais espetacular expressão no culto a Dionísio,
importado da Trácia.
b) O motivo da forma na religião grega
O motivo religioso da “forma”, por outro
lado, é o motivo central da religião olímpica mais
jovem, a religião da forma, medida e harmonia, na
qual o aspecto cultural da pólis grega foi deificado.
Ele encontrou sua mais contundente expressão em
Apolo Délfico, o legislador. Os deuses olímpicos
são poderes culturais personificados. Eles deixaram
a mãe terra, com seu fluxo perene de vida e sua
constante ameaça de morte, e tomaram o Olimpo
como residência. Eles têm uma forma divina
pessoal, imortal e invisível aos olhos, uma forma
ideal de beleza esplêndida, o protótipo genuíno da
noção platônica de eidos ou ideia metafísica. Mas
esses deuses imortais não têm poder sobre a
anangkē, o destino da morte de todos os mortais. É
por isso que a nova religião só foi aceita como
religião pública da pólis grega. Em suas vidas
privadas, porém, o povo grego se apegava às velhas
deidades informes da vida e da morte, sem dúvida
mais rudes e imprevisíveis que as olímpicas,
todavia mais eficientes em relação às necessidades
existenciais do homem.
Assim, o motivo grego matéria-forma deu
expressão a um dualismo fundamental na
consciência religiosa grega. Como ponto de partida
central da filosofia grega, ele não era dependente de
formas mitológicas e representações das crenças
populares. Ao reivindicar autonomia em relação a
essas crenças, a filosofia grega certamente não
intencionava uma ruptura com o motivo básico
dualista da consciência religiosa grega. Pelo
contrário, esse motivo era o ponto de partida
comum das diferentes escolas e tendências
filosóficas. Mas, por causa de seu caráter
intrinsecamente dualista, guiou o pensamento
filosófico grego a direções polarmente opostas.
Uma vez que uma síntese real entre os motivos
opostos de forma e matéria era impossível, não
havia outro recurso senão atribuir primazia
religiosa a um deles, resultando na depreciação do
outro. Enquanto na filosofia jônica da natureza o
fluxo perene e amorfo de vida foi deificado, o deus
aristotélico é concebido como forma pura, e o
princípio material é depreciado na metafísica
aristotélica como o princípio da imperfeição.
c) Tensões dialéticas dentro do motivo básico
religioso grego
No estado de apostasia, o impulso religioso
inato no coração humano se afasta do Deus vivo e
se direciona para o horizonte temporal da
experiência humana com sua diversidade de
aspectos modais. Isso dá origem à formação de
ídolos provenientes da deificação de um destes
aspectos, isto é, da absolutização do que é apenas
relativo. Mas o que é relativo só pode revelar seu
significado numa coerência com seus correlatos.
Isto significa que a absolutização de um aspecto de
nosso mundo temporal invoca, por uma
necessidade interna, correlatos deste aspecto que
agora, na consciência religiosa, reivindicam uma
absolutidade oposta. Em outras palavras, todo ídolo
faz surgir um contraídolo.
Assim, na consciência religiosa grega, o
motivo da forma estava ligado ao motivo da
matéria como sua contraparte. O dualismo interno
causado no ponto de partida central do pensamento
grego por esses dois motivos opostos fez surgir a
visão dicotômica da natureza humana como
composta de um corpo material perecível e uma
alma racional imortal. Deve-se notar que essa visão
originou-se no movimento religioso órfico. Esse
movimento fez da religião dionisíaca da vida e da
morte a infraestrutura de uma religião mais
elevada, voltada para a esfera celestial, isto é, o céu
estrelado, e interpretou a religião olímpica nesse
sentido naturalista. Como consequência, o motivo
central da forma, medida e harmonia foi transferido
agora à esfera supraterrena do céu estrelado.
Supunha-se que o homem tivesse uma origem
dupla. Sua alma racional, correspondendo à forma
perfeita e à harmonia da esfera estrelada, teria nela
a sua origem, mas seu corpo material originar-se-ia
da esfera escura e imperfeita da mãe terra, com seu
fluxo incessante de vida e sua anangkē, o
inescapável destino da morte. Enquanto a alma
racional imortal está limitada à esfera terrestre, é
obrigada a aceitar um corpo material como sua
prisão e túmulo, devendo transmigrar de corpo em
corpo no processo sempiterno de vir-a-ser, entrar
em declínio e renascer.
Somente por meio de uma vida ascética, a
alma racional pode purificar-se da contaminação do
corpo material, de forma que, ao fim de um longo
período, possa retornar ao seu lar apropriado, a
esfera celestial da forma, medida e harmonia.
A forte influência dessa visão órfica dualista
da natureza humana sobre a escola pitagórica e
sobre filósofos como Empédocles, Parmênides e
Platão é geralmente conhecida. Desde Parmênides,
fundador da metafísica grega, essa visão
dicotômica combinou-se com a oposição metafísica
entre o reino do ser eterno, apresentando-se na
forma esférica ideal do céu, e o mundo fenomênico
terrestre do vir-a-ser e desvanecer, sujeito à
anangkē. Platão purificou sua metafísica da
conceituação naturalista de forma de Parmênides,
concebendo as formas eternas do ser como eide ou
ideias. No diálogo de Platão Fédon, a prova da
imortalidade da alma racional está
inseparavelmente ligada à doutrina metafísica das
ideias eternas como as formas ideais do ser. Estas
últimas foram postas em forte oposição ao mundo
visível, sujeito, como tal, ao princípio material do
vir-a-ser e desvanecer. Supunha-se que as formas
metafísicas do ser só seriam acessíveis ao
pensamento lógico-teórico, visto como o centro da
alma imortal. A função lógica do pensamento
teórico foi considerada completamente
independente do corpo material, uma vez que se
dirige às formas eternas do ser e,
consequentemente, deve ser da mesma natureza
dessas formas imperecíveis. Desse modo, a tese de
que a função lógica do ato teórico de pensamento é
independente do corpo material tornou-se um
argumento recorrente na prova metafísica da
imortalidade da alma racional.
Mas o argumento originou-se da
absolutização da relação antitética característica da
atitude teórica do pensamento. Temos observado
que, nesta atitude teórica, o aspecto lógico de nosso
pensamento opõe-se aos aspectos não lógicos da
experiência a fim de tornar estes últimos acessíveis
a uma análise conceitual. Dessa forma, podemos
fazer dos aspectos não lógicos de nosso corpo
objetos de nossa inquirição lógico-teórica. Também
estabelecemos, no entanto, que essa relação
antitética entre os aspectos lógico e não lógico de
nosso horizonte temporal de experiência não
corresponde à realidade. É apenas o resultado de
uma abstração teórica de nosso aspecto lógico de
pensamento de seu inquebrantável elo de coerência
com todos os outros aspectos de nossa experiência.
Sob a influência do motivo religioso dualista
matéria-forma, entretanto, a metafísica grega
atribuiu a essa oposição meramente teórica uma
significância metafísica, com o efeito de que a
função lógico-teórica do pensamento foi vista como
uma substância independente. Dessa forma, surgiu
o ídolo da alma humana racional e imortal, que foi
identificada com a função lógica de nosso ato de
pensamento teórico. No diálogo de Platão Fédon,
essa identificação é claramente proclamada. Dever-
se-ia notar, no entanto, que ela é derivada da
primeira aparição, na filosofia grega, da oposição
metafísica entre a forma eterna do ser e o mundo
material do vir-a-ser e desvanecer. Foi o fundador
da metafísica grega, Parmênides, quem primeiro
identificou o pensamento teórico com o ser eterno.
Numa fase posterior de seu pensamento, Platão
substituiu sua visão original da simplicidade da
alma humana pela concepção de que a alma é
composta de duas partes materiais mortais e uma
espiritual imortal; entretanto, ele manteve a
identificação da última com a função lógico-teórica
do pensamento. Segundo ele, esta seria a forma
pura da alma, vista à parte de sua encarnação no
corpo material impuro.
Aristóteles, que inicialmente aceitou
completamente tanto a doutrina platônica das ideias
como a sua visão dualista de alma e corpo, tentou
posteriormente superar esse dualismo. Ele
abandonou a separação platônica entre o mundo das
formas ideais e o mundo visível das coisas
materiais perecíveis. Fez das formas ideais
princípios imanentes do ser nas substâncias
perecíveis, que, segundo ele, são compostas de
matéria e forma. Buscou superar o conflito central
entre o motivo da matéria e o motivo da forma na
consciência religiosa grega, reduzindo-o a uma
relação complementar de um material e uma forma
dada a este no sentido em que essa relação se
encontra no aspecto cultural da experiência. Assim
como o princípio do vir-a-ser e desvanecer, a
matéria não tem, segundo ele, nenhum ser atual,
mas apenas potencial. Somente por meio de uma
forma substancial ela pode ter existência atual.
Forma e matéria estão unidas nas coisas naturais a
uma substância natural, e essa substância natural
seria o ponto de referência absoluto de todas as
propriedades que atribuímos à coisa.
Essa visão metafísica foi também aplicada ao
homem como substância natural. Assim, a alma
racional foi concebida como forma substancial do
corpo material perecível. Uma vez, entretanto, que
a alma é apenas a forma substancial do corpo, sem
ser ela mesma uma substância, ela não poderia
existir à parte do corpo material e,
consequentemente, carece de imortalidade.
Segundo Aristóteles, o que de fato é uma
substância imortal é tão-somente o intelecto teórico
ativo, que, em sua opinião, não procede da natureza
humana, mas vem de fora para dentro da alma.[191]
Esse pensamento teórico ativo, entretanto, carece
de individualidade, uma vez que a individualidade
procede da matéria e o pensamento teórico ativo
permanece completamente separado do corpo
material. É a forma pura e atual do pensamento e,
como tal, tem caráter geral.
Aqui, o dualismo fundamental no motivo
matéria-forma, que à primeira vista parece ter sido
resolvido por Aristóteles, claramente reaparece. De
fato, ele não poderia ser resolvido, visto que era
regido pelo ponto de partida central do pensamento
filosófico grego.
§26. A apropriação escolástica do motivo
básico grego
Tomás de Aquino tentou acomodar a visão
aristotélica da natureza humana à doutrina da
Igreja. Primeiramente, ele a adaptou à doutrina da
criação divina que, como tal, era incompatível com
o motivo grego matéria-forma. De acordo com
Tomás, Deus criou o homem como uma substância
natural composta de matéria e forma.[192] Em um
segundo momento, ele interpretou a visão
aristotélica de tal forma que a alma racional foi
concebida, simultaneamente, como a forma do
corpo material e como uma substância imortal
capaz de existir à parte do corpo.[193] Ele aceitou a
visão aristotélica de que a matéria é o princípio de
individuação e que a forma, como tal, carece de
individualidade. A visão aristotélica de que o
intelecto teórico ativo não se origina do processo
natural de desenvolvimento, mas vem de fora, foi
interpretada em um sentido psicocriacionista. Deus
cria todas as almas racionais imortais à parte. Mas
o resultado dessa acomodação escolástica foi um
complexo de contradições insolúveis.
Em primeiro lugar, a doutrina
psicocriacionista contradiz a enfática afirmação
bíblica (Gn 2.2) de que Deus terminara toda a sua
obra da criação. Assim, todo um complexo de
pseudoproblemas teológicos foi introduzido. Se
Deus continua a criar almas racionais após a queda
do homem, ele cria almas pecadoras, ou
deveríamos supor que o pecado se origina apenas
do corpo material? A solução tradicional deste
problema, ou seja, a de que Deus cria almas
desprovidas do estado original de comunhão com
ele, mas, sem pecado em si mesmas, é em tal
antibíblica que nenhuma argumentação posterior é
necessária. Ora, o que é a queda no pecado senão a
quebra da comunhão com Deus, isto é, o que mais
senão o estado de apostasia em relação a ele? Em
segundo lugar, se a alma imortal é individualizada
somente pelo corpo material, como pode esta reter
sua individualidade após a separação do corpo?
Não entrarei em uma discussão mais
detalhada desses problemas escolásticos.[194] O
vitium originis dessa teoria psicocriacionista é o seu
ponto de partida não bíblico, o qual não pode ser
tornado inócuo por alguma acomodação escolástica
à doutrina da Igreja e por um apelo a textos das
Escrituras, pois a exegese teológica desses textos,
neste caso, está ela mesma infectada por seu ponto
de partida não bíblico. Falta-lhe a chave do
conhecimento que pode, somente ela, abrir-nos o
sentido radical da Palavra-revelação divina. Pois —
finalizando com as palavras de Calvino no início de
seu primeiro capítulo das Institutio Religionis
Christianae — “O verdadeiro conhecimento de nós
mesmos é dependente do verdadeiro conhecimento
de Deus”.
PARTE IV: RUMO A UMA
ANTROPOLOGIA RADICALMENTE
BÍBLICA
8. O QUE É O HOMEM?
§27. A crise da civilização ocidental e o
ocaso de seu pensamento
A pergunta “O que é o homem?”[195] ocupa
um lugar central no pensamento europeu
contemporâneo. Essa questão certamente não é
nova. Depois de cada período na história do
pensamento ocidental, quando todos os interesses
estavam concentrados no conhecimento do mundo
exterior, o imenso universo, o homem começou a
sentir-se insatisfeito. Nessa situação, a reflexão
humana sempre se volta para o enigma central da
própria existência humana. Tão logo este enigma
começa a intrigar o pensamento humano, parece
que o mundo exterior deixa de ser o foco de
interesse.
Num de seus esplêndidos diálogos, Platão
retrata seu mestre, Sócrates, como um homem
obcecado com apenas uma meta em sua busca por
sabedoria: conhecer a si mesmo.[196] “Enquanto eu
não tiver sucesso em conhecer a mim mesmo”,
disse Sócrates, “não tenho tempo para lidar com
outras questões, que a mim me parecem
insignificantes em comparação com esta”.
No pensamento europeu contemporâneo,
entretanto, a questão “O que é o homem?” já não é
feita apenas do ponto de vista teórico. Em vez
disso, tornou-se um assunto crucial para muitos
pensadores por causa da inquietação espiritual da
sociedade ocidental e da crise fundamental de nossa
cultura. Pode ser que na América essa crise não
ocupe o mesmo lugar central na reflexão dos
principais pensadores, como o faz na Europa.
Entretanto, também a América está preocupada
com o mesmo problema, visto que pertence à esfera
da civilização ocidental.
Qual, então, é o caráter dessa crise? E por
que a questão “O que é o homem?” soa hoje como
um grito de dor?
A crise atual da civilização ocidental se
manifesta como um declínio completo da
personalidade humana, como o surgimento do
homem-massa. Isto é imputado, por diferentes
pensadores importantes, à crescente supremacia
tecnológica e à hiper-organização da sociedade
moderna.[197] O resultado, supostamente, é um
processo de despersonalização da vida
contemporânea. O homem-massa moderno perdeu
todos os seus traços pessoais. Seu padrão de
comportamento é ditado pelo que é feito em geral.
Ele transfere a responsabilidade por seu
comportamento para uma sociedade impessoal. E
essa sociedade, por sua vez, parece estar sendo
regida pelo robô, o cérebro eletrônico, pela
burocracia, pela moda, pela organização e outros
poderes impessoais. Como resultado, nossa
sociedade contemporânea não deixa espaço para a
personalidade humana e para uma comunhão
espiritual real de pessoa para a pessoa.
Frequentemente, nem mesmo a família e a igreja
conseguem garantir uma esfera de intercurso
pessoal. A vida familiar, em larga medida, é
deslocada pela crescente industrialização. A própria
igreja é confrontada com o risco da
despersonalização da vida congregacional,
sobretudo nas grandes cidades.
Além disso, o homem médio secularizado de
nossos dias perdeu todo e qualquer interesse
verdadeiro na religião. Tornou-se vítima de um
estado de niilismo espiritual, isto é, ele nega todos
os valores espirituais. Perdeu toda a sua fé e nega
quaisquer ideais mais elevados do que a satisfação
de seus apetites. A fé humanista na humanidade e
no poder da razão humana para governar o mundo e
elevar o homem a um nível superior de liberdade e
moralidade já não exerce nenhum apelo à mente do
homem-massa atual. Para ele, Deus está morto, e as
duas Guerras Mundiais destruíram o ideal
humanista de homem. Este homem moderno
perdeu-se a si mesmo e considera-se alguém
lançado em um mundo sem sentido, que não
oferece esperança de um futuro melhor.
A civilização ocidental, que apresenta esses
terríveis sintomas de decadência espiritual,
encontra-se confrontada pela ideologia totalitária
do comunismo. Tenta opor-se a ele com as ideias
antigas de democracia, liberdade e direitos
inalienáveis do homem. Mas essas ideias também
se envolveram na crise espiritual que solapa seus
próprios seus fundamentos. Em tempos antigos,
argumenta-se, elas estavam enraizadas tanto na fé
cristã como na fé humanista na razão. No entanto, o
relativismo crescente que afeta nossa civilização
ocidental não tem deixado terreno firme para uma
fé robusta, uma vez que vem destruindo a crença
em uma verdade absoluta. A fé tradicional, que deu
ao homem sua inspiração, em grande medida tem
sido substituída por métodos técnicos e
organização. E, em geral, é devido a tais meios
impessoais que os tradicionais traços cristãos e
humanistas de nossa cultura são exteriormente
mantidos.
Porém, a civilização ocidental não pode ser
salva apenas por meios técnicos e organizacionais.
O poder mundial comunista, cuja ideologia ainda
está enraizada em uma fé firme, também tem estes
meios à sua disposição e os tem utilizado muito
bem. Além do mais, a bomba atômica, que deu fim
à Segunda Guerra Mundial, não é mais monopólio
americano. Essa terrível invenção da tecnologia
ocidental só pode aumentar o temor da iminente
ruína de nossa cultura. O incrível desenvolvimento
técnico da sociedade ocidental, que tem produzido
o homem-massa moderno, também destruirá nossa
civilização, a menos que se encontre uma forma de
restaurar a personalidade humana.
§28. A filosofia existencialista como
resposta à crise
É contra esse pano de fundo de inquietação
espiritual que a pergunta “O que é o homem?”
tornou-se verdadeiramente existencial na filosofia
europeia contemporânea. Ela já não é meramente
uma questão de interesse teórico. Tornou-se, antes,
uma questão concernente à existência total do
homem em sua angústia existencial. É uma questão
de ser ou não ser. Isso também explica a influência
poderosa das tendências filosóficas existencialistas
e personalistas contemporâneas sobre a literatura
europeia e sobre a juventude.[198] Aqui o que está
em questão já não é a imagem idealista abstrata do
homem como ser moral e racional. Em vez disso, a
nova visão filosófica do homem preocupa-se com o
homem em sua situação concreta no mundo, com
seu estado de decadência como homem-massa
contemporâneo e com suas possibilidades de
redescobrir a si mesmo como personalidade
responsável.
Essa filosofia não mais considera o intelecto
como o verdadeiro centro da natureza humana.[199]
Ela tenta penetrar o que se concebe como a mais
profunda raiz do ego humano e a mais profunda
causa da inquietação espiritual humana. O homem
é lançado no mundo involuntariamente.[200] Para
sustentar sua vida, é obrigado a voltar-se para as
coisas que estão disponíveis neste mundo. A luta
pela existência caracteriza a vida do homem.
Contudo, nesta situação de preocupação,[201] o
homem corre o risco de perder-se como
personalidade livre de modo que se entrega ao
mundo. Pois o eu humano ultrapassa todas as coisas
existentes. O ego humano é livre, não está
disponível como um objeto concreto. Este é capaz
de projetar seu próprio futuro e dizer ao seu
passado: “Eu não sou mais o que fui ontem. Meu
futuro ainda está em minhas mãos. Posso me
modificar. Posso criar meu futuro com minha
própria força”. Quando, entretanto, reflete sobre
esta liberdade criativa de seu eu, o homem é
confrontado com a causa mais profunda de sua
angústia, a saber, a angústia e o medo da morte. A
morte, aqui, não é entendida em um sentido
meramente biológico, em que se aplica também aos
animais, mas no sentido de um sombrio nada, a
noite sem alvorada, que coloca um fim a todos os
projetos humanos e torna-os sem sentido. Essa
angústia, esse medo da morte, normalmente é
suprimido, pois este é o modo despersonalizado de
existência do homem-massa. Para alcançar uma
existência pessoal, apropriada a si, o homem
deveria francamente, e por antecipação, confrontar-
se com a morte como o nada que limita sua
liberdade. Ele deveria reconhecer que sua liberdade
é uma liberdade para a morte, terminando no
sombrio nada. Assim, essa primeira abordagem
existencialista do autoconhecimento humano
revelou uma visão profundamente pessimista do
homem.
Entretanto, outros pensadores existencialistas
mostraram uma possibilidade mais esperançosa de
redescobrir a verdadeira personalidade do homem.
Em concordância com a filosofia personalista de
Martin Buber,[202] eles apontaram para a relação
comunal essencial em nossa vida pessoal. Tu e Eu
são correlatos, os quais pressupõem um ao outro.
Não posso conhecer a mim mesmo sem levar em
conta que o meu ego está relacionado com o ego de
meu semelhante. E não posso realmente ter um
encontro pessoal com outro ego sem o amor.
Somente por meio de tal encontro em amor posso
alcançar um verdadeiro autoconhecimento e o
conhecimento de meu semelhante.
Assim, essa filosofia pareceu oferecer várias
perspectivas para um conhecimento mais profundo
do eu humano. E também há muitos teólogos que
são da opinião de que esta abordagem
existencialista do problema central da natureza e
destino humano é de caráter mais bíblico do que a
visão teológica tradicional da natureza humana,
orientada para antiga filosofia grega.
Temo que essa opinião teológica testifique
uma falta de autoconhecimento no sentido bíblico
radical. Mostrarei agora por que penso desta forma.
Primeiramente, entretanto, deixemos claro que todo
o diagnóstico precedente da crise espiritual da
civilização ocidental falha em expor claramente a
raiz do mal, pois os sintomas de decadência
espiritual desta civilização, manifestando-se em
uma crescente expansão da mente niilista, não
podem ser explicados por causas externas. São
apenas o resultado último de um processo religioso
de apostasia, que se iniciou com a crença na
autossuficiência absoluta da personalidade humana
racional e que estava condenado a terminar com a
própria destruição deste ídolo.
§29. O sentido do eu
a) A transcendência do eu
Como, então, podemos chegar ao
autoconhecimento real? A questão “Quem é o
homem?” contém um mistério que não pode ser
explicado pelo próprio homem.
No último século, quando a crença na
chamada ciência objetiva ainda era dominante nos
círculos influentes, supunha-se que, pela pesquisa
empírica contínua, a ciência conseguiria resolver
todos os problemas da existência humana. Há, sem
dúvida, uma forma científica de adquirir
conhecimento sobre a existência humana. Há
muitas ciências especiais que se ocupam do estudo
do homem. Mas cada uma delas considera a vida
humana apenas de um ponto de vista ou de um
aspecto particular. A física e a química, a biologia,
a psicologia, a história, a sociologia, o direito, a
ética, e assim por diante, podem, todas elas,
apresentar informações interessantes sobre o
homem. Entretanto, quando alguém lhes pergunta
“O que é o próprio homem na unidade central de
sua existência, em seu ego?”, essas ciências não
têm uma resposta. A razão é que elas estão
limitadas à ordem temporal de nossa experiência.
Dentro desta ordem temporal, a existência humana
apresenta uma grande diversidade de aspectos,
assim como todo o mundo temporal em que o
homem se encontra. A física e a química informam-
nos sobre a constelação material do corpo humano
e as forças eletromagnéticas que nele operam; a
biologia expõe as funções de nossa vida orgânica; a
psicologia nos dá insights da vida emocional do
sentimento e da vontade e tem penetrado até
mesmo a esfera inconsciente da nossa mente. A
história informa-nos sobre o desenvolvimento da
cultura humana, a linguística sobre a capacidade
humana de expressar pensamentos e sentimentos
por meio de palavras e outros sinais simbólicos; a
economia e o direito estudam os aspectos jurídicos
e econômicos da vida social humana, e assim por
diante. Desse modo, cada ciência especial estuda a
existência humana temporal em um de seus
diferentes aspectos.
Todos esses aspectos da nossa experiência e
existência dentro da ordem do tempo, contudo,
relacionam-se com a unidade central de nossa
consciência, a qual denominamos eu, ou ego. Eu
experimento e eu existo, e este eu ultrapassa a
diversidade de aspectos que a vida humana
apresenta dentro da ordem temporal. O ego não
deve ser determinado por nenhum aspecto de nossa
experiência temporal, uma vez que é o ponto de
referência central de todos eles. Se lhe faltasse este
eu central, o homem não poderia, de fato, ter
nenhuma experiência.
b) Uma crítica do existencialismo
Consequentemente, a filosofia existencialista
contemporânea corretamente afirmou que não é
possível adquirir um autoconhecimento real por
meio da pesquisa científica. Todavia, ela supôs que
sua própria abordagem filosófica da existência
humana nos conduziria a este autoconhecimento. A
ciência, assim se diz, está restrita à investigação do
que é dado, a objetos concretos disponíveis. Mas o
ego humano não é um objeto dado. Ele tem a
liberdade de criar a si mesmo ao planejar seu
próprio futuro. A filosofia existencialista alega
direcionar-se exatamente para a descoberta dessa
liberdade do eu humano, em contraste com todos os
dados disponíveis no mundo.
Será verdade que podemos chegar a um real
autoconhecimento por esse caminho? Pode essa
filosofia, de fato, penetrar no centro real e na raiz
da nossa existência, como pensam muitos teólogos
contemporâneos? Eu sou da opinião de que é uma
vã ilusão pensar dessa forma.
O pensamento filosófico está limitado à
ordem temporal da experiência humana, assim
como estão as ciências especiais. Dentro dessa
ordem temporal, a existência humana apresenta-se
apenas em uma rica diversidade de aspectos, mas
não naquela unidade central radical a que
denominamos nosso eu ou ego. É verdade que
nossa existência temporal apresenta-se como uma
totalidade corpórea individual e que seus diferentes
aspectos relacionam-se com esta totalidade e, de
fato, são apenas aspectos dele. Porém, vista
meramente como uma totalidade temporal, nossa
existência humana não revela aquela unidade
central da qual estamos cientes em nossa
autoconsciência.
Este eu central, que ultrapassa a ordem
temporal, permanece um verdadeiro mistério.[203]
Tão logo tentamos capturá-lo em um conceito ou
definição, ele retrocede como um fantasma e se
torna um nada. Seria ele realmente um nada, como
alguns filósofos afirmaram?
O mistério do eu humano é que ele é, de fato,
nada em si mesmo; quer dizer, ele é nada enquanto
tentamos concebê-lo à parte de suas três relações
centrais que, sozinhas, lhe dão sentido.[204]
Em primeiro lugar, nosso ego humano
relaciona-se com toda a nossa existência temporal e
com a nossa experiência integral do mundo
temporal como o ponto de referência central deste
último. Em segundo lugar, ele se encontra, de fato,
numa relação comunal essencial com o ego de seus
semelhantes. Em terceiro lugar, ele aponta para
além de si mesmo em direção à relação central com
sua Origem divina, a cuja imagem o homem foi
criado.
A primeira relação, ou seja, aquela do ego
humano com a ordem temporal do mundo em que
estamos colocados, não pode levar-nos a um
autoconhecimento real enquanto essa relação é
vista apenas em si mesma. A ordem temporal da
vida humana no mundo, com sua diversidade de
aspectos, só pode afastar nossa visão do centro real
da existência humana enquanto buscamos conhecer
a nós mesmos a partir desta relação. Deveríamos
buscar nosso eu no aspecto espacial de nossa
existência temporal, ou na constelação material do
aspecto físico-químico de nosso corpo, ou no
aspecto de sua vida orgânica, ou naquele do
sentimento emocional? Ou deveríamos identificar
nosso eu com o aspecto lógico de nosso
pensamento, ou com o aspecto histórico de nossa
vida cultural em uma sociedade temporal, ou com o
aspecto estético, ou com o aspecto moral de nossa
existência temporal? Ao fazê-lo, perderíamos de
vista o centro real e a unidade radical de nossa
natureza humana. A ordem temporal de nosso
mundo experiencial é como um prisma, que refrata
ou dispersa a luz do sol em uma rica diversidade de
cores. Nenhuma dessas cores, entretanto, é a
própria luz. Da mesma forma, o ego humano
central não pode ser determinado por nenhum
desses diferentes aspectos de nossa existência
temporal terrena.
A segunda relação em que nosso eu deve ser
concebido é a relação comunal de nosso próprio
ego com o de nossos semelhantes. Essa relação não
pode conduzir-nos a um autoconhecimento real
mais do que a relação de nosso ego com o mundo
temporal, se vista apenas em si mesma. A razão é
que o ego de nosso semelhante confronta-nos com
o mesmo enigma com o qual nosso próprio eu se
nos apresenta. Enquanto tentamos compreender a
relação entre você e eu meramente a partir da
ordem temporal dessa existência humana terrena,
precisamos postular que essa relação apresenta a
mesma diversidade de aspectos que nossa própria
existência temporal humana. Se concebermos esta
relação a partir do aspecto moral, psicológico,
histórico-cultural ou biológico, não chegaremos a
nenhum conhecimento do relacionamento central
entre o seu e o meu ego. Ao fazê-lo, estamos
apenas perdendo de vista seu caráter central, que
ultrapassa a diversidade de aspectos do nosso
horizonte temporal de existência.
As visões personalistas e existencialistas do
homem têm tentado determinar a relação Eu-Tu
como uma relação de amor, um encontro íntimo de
pessoas humanas. Mas, dentro do horizonte terreno
do tempo, até mesmo as relações de amor
apresentam uma diversidade de significado e de
caráter típico. Referimo-nos ao amor entre marido e
esposa, ou entre os pais e seus filhos? Ou será que
temos em mente aquela relação de amor entre
irmãos de fé, pertencentes a igrejas inter-
relacionadas? Ou seria ela talvez a relação de amor
entre compatriotas, que têm em comum o amor a
seu país? Ou teríamos em mente o amor geral do
próximo nas relações morais de nossa vida
temporal? Nenhuma dessas relações temporais
comunais toca a esfera central de nosso ego.
E quando a filosofia contemporânea fala de
um “encontro íntimo” de uma pessoa com outra,
precisamos perguntar: “O que você entende por
este encontro íntimo?”. Um encontro íntimo real
pressupõe um autoconhecimento real, e este só
pode ocorrer na esfera religiosa central de nossa
relação com nosso semelhante. As relações
temporais de amor, em sua diversidade típica de
significados mencionada acima, não podem
garantir um verdadeiro encontro íntimo. Jesus disse
no Sermão do Monte: “Se amais os que vos amam,
qual é a vossa recompensa? Porque até os
pecadores amam aos que os amam” (Lucas 6.32).
Jesus, aqui, aparentemente está falando de um amor
que não se relaciona com o centro real de nossas
vidas, mas apenas com as relações temporais entre
os homens em sua diversidade terrena. Como
podemos amar nossos inimigos, abençoar aqueles
que nos maldizem e orar pelos que nos perseguem,
se não amamos a Deus em Jesus Cristo?
c) O sentido do eu em sua relação religiosa com a
Origem
Assim, a relação interpessoal entre você e eu
não pode levar-nos a um autoconhecimento real já
que não é concebida em seu sentido central; e,
nesse sentido central, ela aponta além de si mesma
para a relação última entre o eu humano e Deus.
Essa relação central é de caráter religioso.
Nenhuma reflexão filosófica pode levar-nos a um
autoconhecimento real de uma forma puramente
filosófica. As palavras com as quais Calvino inicia
o primeiro capítulo de seu manual sobre a religião
cristã — “O verdadeiro conhecimento de nós
mesmos é dependente do verdadeiro conhecimento
de Deus” (Institutes I.i.1) — são, de fato, a chave
para responder à questão “Quem é o homem?”.
Mas, se assim é, parece que deveríamos
dedicar-nos à teologia para alcançar um
autoconhecimento real, visto que a teologia parece
estar especialmente interessada no conhecimento de
Deus. Entretanto, isto também se constituiria em
autoengano. Pois, como ciência dogmática[205] dos
artigos da fé cristã, a teologia não é capaz de
conduzir-nos a um conhecimento real de nós
mesmos e de Deus mais do que a filosofia ou as
ciências especiais que estão interessadas no estudo
do homem.[206] Este conhecimento central só pode
ser o resultado da Palavra-revelação de Deus
operando no coração, no centro religioso de nossa
existência, pelo poder do Espírito Santo. Jesus
Cristo nunca condenou os escribas e fariseus por
sua falta de conhecimento teológico-dogmático.
Quando Herodes perguntou ao sumo-sacerdote e
aos escribas onde o Cristo havia de nascer, ele
recebeu uma resposta que, sem sombra de dúvidas,
estava correta do ponto de vista teológico-
dogmático, uma vez que estava baseada nos textos
proféticos do Antigo Testamento. Entretanto, Jesus
diz que eles não o conheciam e nem ao Pai. E como
eles poderiam ter um autoconhecimento real sem
este conhecimento de Deus em Jesus Cristo?
A visão teológica tradicional do homem que
encontramos tanto nos trabalhos dogmáticos
católico-romanos como na escolástica protestante
não é, de maneira alguma, de origem bíblica.[207]
De acordo com essa concepção teológica da
natureza humana, o homem é composto de um
corpo mortal material e de uma alma racional
imaterial. Esses componentes foram concebidos
como unidos em uma substância. Entretanto, de
acordo com essa visão, a alma racional continua a
existir como substância independente após a
separação do corpo, isto é, após a morte. Em linha
com essa visão da natureza humana, o homem foi
denominado ser racional e moral em contraste com
o animal, que carece de uma alma racional.
Essa visão do homem foi, de fato, tomada da
filosofia grega, que buscava o centro de nossa
existência humana na razão, isto é, no intelecto.
Mas em toda essa imagem do homem não havia
espaço para o centro real, isto é, o centro religioso
de nossa existência, que nas Escrituras é chamado
de coração, a raiz espiritual de todas as
manifestações temporais de nossa vida. Essa
imagem foi construída à parte do tema central da
Palavra-revelação — criação, queda no pecado e
redenção por meio de Jesus Cristo na comunhão do
Espírito Santo. E este tema é o próprio centro da
Revelação divina, e somente ele pode revelar a
verdadeira raiz e centro da vida humana. É a única
chave para o verdadeiro autoconhecimento em sua
dependência do verdadeiro conhecimento de Deus.
E é também o único juiz de todas as visões
teológicas e filosóficas do homem. Como tal, este
tema central da Palavra-revelação não pode ser
dependente de interpretações e concepções
teológicas, as quais são trabalhos humanos falíveis,
limitados à ordem temporal de nossa existência e
experiência. Seu sentido radical só pode ser
explicado pelo Espírito Santo, o qual abre nossos
corações, de forma que nossa crença já não é mera
aceitação dos artigos da fé cristã, mas uma crença
viva, instrumental para a operação central da
Palavra de Deus no coração, o centro religioso de
nossas vidas. E esta operação não ocorre de forma
individualista, mas na comunhão ecumênica do
Espírito Santo que une todos os membros da
verdadeira Igreja Católica em seu sentido espiritual,
independentemente de suas divisões
denominacionais temporais.
§30. A Palavra-revelação e o motivo básico
bíblico
a) O tema da revelação: criação, queda e
redenção
Naturalmente, a criação, a queda no pecado e
a redenção por Jesus Cristo como a Palavra
Encarnada, na comunhão do Espírito Santo, são
também artigos de fé, tratados como tais em todas
as teologias dogmáticas em adição a outros artigos
que também estão, atual ou supostamente,
fundamentados nas Sagradas Escrituras. Mas, em
seu sentido radical como tema central da Palavra-
revelação e chave do conhecimento, eles não são
meramente artigos de fé, que são apenas
formulações humanas da confissão da Igreja; eles
são a própria Palavra de Deus em seu poder
espiritual central endereçando-se ao coração, o
núcleo religioso e centro de nossa existência. Nessa
confrontação central com a Palavra de Deus, o
homem não tem nada para dar, mas apenas para
ouvir e receber. Deus não fala a teólogos, filósofos
e cientistas, mas a pecadores perdidos em si
mesmos, feitos seus filhos pela operação do
Espírito Santo em seus corações. Neste sentido
central e radical, a Palavra de Deus, penetrando na
raiz de nosso ser, tem de tornar-se a força motriz
central de toda a vida cristã dentro da ordem
temporal com sua rica diversidade de aspectos,
tarefas e esferas ocupacionais.[208] Como tal, o
tema central da criação, queda no pecado e
redenção deveria também ser o ponto de partida
central e a força motriz de nosso pensamento
teológico e filosófico.
Será mesmo necessário, neste ponto,
considerar o sentido radical desse tema central da
Palavra-revelação divina? Não é este sentido já
bem conhecido de todos nós desde o início de nossa
educação cristã? Talvez possamos questionar se
isto é realmente verdade. Temo que muitos cristãos
tenham apenas um conhecimento teológico da
criação, queda no pecado e redenção por Jesus
Cristo, e que este tema central da Palavra-revelação
ainda não tenha-se tornado a força motriz central de
suas vidas.
b) O sentido radical de criação, queda e redenção
Qual é o sentido bíblico radical da revelação
da criação? Como criador, Deus se revela como a
Origem absoluta de tudo o que existe fora de si
mesmo. Não há poder no mundo que seja
independente dele. Até mesmo Satanás é uma
criatura e seu poder é tomado da criação, ou seja,
da criação do homem à imagem de Deus.[209] Se o
homem não fosse criado à imagem de Deus, a
sugestão de Satanás de que o homem seria igual a
Deus (Gn 3.5) não teria o mínimo poder sobre o
coração humano. Tudo o que ele podia fazer era dar
a este poder uma direção apóstata, mas a origem
deste poder não estava nele. Se nosso coração se
encontrar plenamente cativo à autorrevelação de
Deus como o Criador, não mais podemos imaginar
que exista uma zona neutra e segura fora do alcance
de Deus. Essa é a diferença fundamental entre o
Deus vivo e os ídolos que se originam da
absolutização daquilo que tem existência apenas
relativa e dependente. Os antigos gregos, cuja
concepção de natureza humana teve influência
predominante sobre a visão teológica tradicional do
homem, adoravam seus deuses olímpicos que eram
apenas deificações dos poderes culturais da
sociedade grega. Os deuses eram representados
como seres invisíveis e imortais, dotados de
esplêndida beleza e poderes sobre-humanos. Mas
esses deuses esplêndidos não tinham poder sobre o
destino da morte, ao qual os mortais estavam
sujeitos. É por isso que Homero, o famoso poeta
grego, disse: “Nem mesmo os deuses imortais
podem socorrer o homem quando o terrível destino
da morte o atinge”. E o mesmo poeta diz que os
deuses imortais se intimidam diante de todo o
contato com o reino da morte.
Atentemos agora ao que diz o Salmo 139
sobre Deus: “Para onde me ausentarei do teu
Espírito? Para onde fugirei da tua face? Se subo aos
céus, lá tu estás; se faço a minha cama no mais
profundo abismo, lá estás também” (vs. 7-8). Aqui
nós encontramos o Deus vivo como o Criador, a
quem os antigos gregos não conheciam. Em um
contato indissolúvel com esta autorrevelação como
Criador, Deus revelou o homem ao próprio homem.
O homem foi criado à imagem de Deus. E assim
como Deus é a Origem absoluta de tudo o que
existe fora de Si mesmo, ele criou o homem como
um ser em quem toda a diversidade de aspectos e
faculdades do mundo temporal está concentrada
dentro do centro religioso de sua existência, ao qual
denominamos nosso eu e que as Escrituras
Sagradas chamam de coração, em um sentido
religioso sugestivo.[210] Como o assento central da
imagem de Deus, o ego humano foi dotado de um
impulso religioso inato a concentrar toda a sua vida
temporal e todo o mundo temporal a serviço do
amor a Deus. E uma vez que este amor a Deus
implica o amor por Sua imagem no homem, toda a
diversidade das ordenanças temporais de Deus
relaciona-se com o mandamento religioso central
do amor: “Amarás, pois, o Senhor, teu Deus, de
todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o
teu entendimento e de toda a tua força [...] e o teu
próximo como a ti mesmo” (Mc 12.30-31). Este é o
sentido bíblico radical da criação do homem à
imagem de Deus. Ele não deixa espaço para uma
esfera neutra na vida que possa estar desligada do
mandamento central do Reino de Deus.
Uma vez que a imagem de Deus no homem
relaciona-se com a radix, ou seja, o centro religioso
e a raiz de toda a nossa existência temporal, segue-
se que a queda no pecado só pode ser entendida no
mesmo sentido bíblico radical. A queda no pecado
pode ser resumida como uma ilusão surgida no
coração humano, segundo o qual o eu humano tem
a mesma existência absoluta que o próprio Deus.
Esta foi a falsa insinuação de Satanás à qual o
homem deu ouvidos: “Sereis como Deus”. Essa
apostasia em relação ao Deus vivo implicou a
morte espiritual do homem, pois o eu humano não é
nada em si mesmo e só pode viver da Palavra de
Deus e na comunhão amorosa com seu divino
Criador. Entretanto, o pecado original não poderia
destruir o centro religioso da existência humana
com seu impulso religioso inato de buscar sua
Origem absoluta. Ele poderia apenas conduzir este
impulso central para uma direção falsa, apóstata,
desviando-o ao mundo temporal com sua rica
diversidade de aspectos, os quais, entretanto, têm
apenas um sentido relativo.
Ao buscar o seu Deus e a si mesmo no
mundo temporal, e ao elevar um aspecto relativo e
dependente deste mundo ao status de absoluto, o
homem caiu vítima da idolatria. Perdeu o
verdadeiro conhecimento de Deus e o verdadeiro
autoconhecimento. A ideia de que um verdadeiro
autoconhecimento possa ser restabelecido por meio
de uma filosofia existencialista, à parte da Palavra-
revelação divina, nada mais é que a velha ilusão de
que o eu é algo em si mesmo, independente do
Deus que Se revelou como o Criador.
Somente em Jesus Cristo, Palavra encarnada e
Redentor, a imagem de Deus foi restaurada no
centro religioso da natureza humana. A redenção por
Jesus Cristo em seu sentido bíblico radical significa
o renascimento de nosso coração e deve revelar-se
no todo de nossa vida temporal. Consequentemente,
não pode haver um autoconhecimento real à parte de
Jesus Cristo. E este autoconhecimento bíblico
implica que toda a nossa visão de mundo e da vida
precisa ser reformada em um sentido cristocêntrico;
assim, toda e qualquer visão dualista da graça
comum, que separe esta última de sua verdadeira
raiz e centro religioso em Cristo Jesus, deveria ser
rejeitada em princípio.
A história da teologia dogmática prova que é
possível dar uma explicação teórica aparentemente
ortodoxa dos artigos de fé pertencentes ao tema
central triádico das Sagradas Escrituras sem
nenhuma consciência da sua significância central e
radical para uma visão da natureza humana e do
mundo temporal. Neste caso, o pensamento
teológico não se encontra realmente cativo à
Palavra de Deus. Esta não se tornou seu motivo
básico central, sua força motriz central. Pelo
contrário, mostra-se influenciada por outro motivo
central não bíblico, o qual lhe confere a direção
última.
Tal foi o tema escolástico de natureza e
graça (introduzido na teologia e filosofia católico-
romanas desde o século XIII) que governou a visão
teológica tradicional do homem. Ele levou a
teologia escolástica a dividir a vida humana em
duas esferas, a natural e a sobrenatural. A natureza
humana pertenceria à esfera natural, e
supostamente encontraria seu centro na razão
natural. Essa razão natural seria capaz de obter uma
compreensão correta da natureza humana e de todas
as chamadas “verdades naturais”, à parte de
qualquer Revelação divina, unicamente por sua luz
natural. Obviamente, tomava-se como certo que
essa natureza racional do homem fora criada por
Deus. Mas tal aceitação teológica da criação como
verdade revelada não influenciou a visão da própria
natureza humana. Essa visão ainda era regida pelo
motivo básico religioso dualista pagão do
pensamento grego, o que levou a uma concepção
dicotômica da natureza humana.
Em adição a essa natureza ético-racional, o
homem, supunha-se, fora dotado com o dom
sobrenatural da graça, que seria a participação na
natureza divina. De acordo com a doutrina católico-
romana, este dom sobrenatural da graça foi perdido
na queda no pecado. Ele é recuperado pelos meios
de graça sobrenaturais que Cristo confiou à sua
Igreja. Dessa forma, a natureza racional humana
seria elevada ao estado sobrenatural de perfeição a
que estava destinada no plano da criação. Era tido
como certo, entretanto, que o homem não poderia
alcançar aquele estado sem a fé, que é, por si
mesma, um dom da graça ao intelecto humano; é,
portanto, somente pela fé que podemos aceitar as
verdades sobrenaturais da Revelação divina. No
entanto, a esfera sobrenatural da graça pressupõe a
esfera natural da vida humana, a saber, a natureza
humana. Esta natureza, de acordo com a visão
católico-romana, não fora radicalmente contaminada
pelo pecado; tinha sido apenas ferida, visto que,
conforme o plano da criação, ela fora destinada a
unir-se ao dom sobrenatural da graça. Como
resultado do pecado original, a natureza humana
perdera a sua harmonia original. As inclinações
sensuais estão em oposição à razão natural que
deveria governar sobre elas. No entanto, o homem
pode chegar à aquisição das virtudes naturais por
meio das quais o governo da razão sobre as
inclinações sensuais é efetivado. Apenas as virtudes
sobrenaturais da fé, da esperança e do amor cristão
pertenceriam à esfera da graça.[211]
Essa é a visão da natureza humana que tem
sido sancionada pela doutrina da Igreja católica
romana. Ela abandonou completamente o sentido
radical de criação, queda e redenção, como nos são
revelados na Palavra de Deus. A visão católico-
romana deste tema central da Revelação foi
rejeitada pela Reforma. Mas como explicar que a
sua concepção de natureza humana como um
composto de corpo material e alma imortal racional
tenha sido geralmente aceita pela teologia
escolástica protestante, tanto luterana como
reformada? Não foi essa concepção tomada da
filosofia grega, cujo motivo básico religioso pagão
era radicalmente oposto ao das Sagradas
Escrituras? Não falhou esse dualismo romano em
avaliar a compreensão bíblica da raiz e centro
religioso da existência humana? Não era ele,
consequentemente, incompatível com a doutrina
bíblica relacionada ao caráter radical da queda no
pecado, que afetou a natureza humana em sua raiz?
Como, então, pôde ser mantida essa visão
não bíblica do homem? A razão é que o motivo
básico escolástico natureza e graça do catolicismo
romano continuou a influenciar a visão teológica e
filosófica da Reforma. Este motivo básico
introduziu um dualismo em toda a visão do homem
e do mundo, o que não podia deixar de desviar o
pensamento cristão da influência radical e integral
da Palavra de Deus.
Esse mesmo dualismo testifica seu caráter não
bíblico. Ele foi o resultado da tentativa de acomodar
a visão grega da natureza à doutrina bíblica da graça.
De fato, este motivo escolástico da acomodação
resultou em uma deformação radical do tema central
da Palavra-revelação. A visão escolástica de que a
natureza humana criada encontraria seu centro na
razão humana autônoma não pode ser acomodada à
visão bíblica radical de criação. Ela implicaria que,
na esfera natural da vida, o homem seria
independente da Palavra de Deus. Essa falsa divisão
da vida humana em uma esfera natural e uma
sobrenatural tornou-se o ponto de partida do
processo de secularização que resultou na crise da
cultura ocidental, em seu desenraizamento espiritual.
De fato, ela abandonou a chamada “esfera natural”
ao governo de um motivo básico religioso apóstata,
inicialmente o do pensamento grego e, mais tarde, o
do humanismo moderno.
A razão humana não é uma substância
independente; é antes um instrumento. O eu é o
músico oculto que se utiliza dele. E o motivo
central que rege tanto o pensamento humano
quanto o próprio ego humano é de natureza central
religiosa. A questão “O que é o homem? Quem é
ele?” não pode ser respondida pelo próprio homem.
Mas foi respondida pela Palavra-revelação que
desvela a raiz religiosa e o centro da natureza
humana em sua criação, queda no pecado, e
redenção por Jesus Cristo. O homem perdeu o
verdadeiro autoconhecimento desde que perdeu o
verdadeiro conhecimento de Deus. Todos os ídolos
do ego humano, que o homem projetou em sua
apostasia, se quebram quando confrontados com a
Palavra de Deus, que lhes desmascara a vaidade e o
vazio. Somente esta Palavra, por meio de sua
influência radical, pode gerar uma verdadeira
reforma de nossa visão do homem e de nossa visão
do mundo temporal; e tal reforma interior é o
extremo oposto do esquema escolástico de
acomodação.
GLOSSÁRIO
Albert Wolters[212]
O glossário de termos técnicos e neologismos de
Dooyeweerd, produzido por Albert M. Wolters, foi
inicialmente publicado em L. Kalsbeek, Contours of a
Christian Philosophy (Toronto: Wedge, 1975), p. 346-354.
[213] Em seguida, foi adaptado e reproduzido em C. T.
McIntire (ed.), The Legacy of Herman Dooyeweerd
(Lanham MD, 1985), p. 167-171, e finalmente editado e
reproduzido de forma resumida pelo editor geral Daniel F.
M. Strauss em The Collected Works of Herman
Dooyeweerd, com permissão do autor. Para a versão em
português, a versão final foi usada como base, sendo
incluídos quase todos os verbetes da primeira versão
omitidos pela versão final. O texto de alguns verbetes foi
expandido e uns poucos novos verbetes foram incluídos
para facilitar a compreensão.
O glossário não oferece definições técnicas exaustivas, mas
pistas e indicadores para uma melhor compreensão.
Verbetes marcados com asterisco são aqueles usados por
Dooyeweerd com um sentido incomum em contextos
filosóficos tradicionais, sendo, assim, fonte potencial de
confusão. Palavras em VERSALETE referem-se a outros
verbetes neste glossário.
A PRIORI — Expressão de origem latina, significando
“antes de”. O termo tornou-se proeminente na filosofia
desde Kant para descrever aquilo que pode ser conhecido
“antes” da experiência, isto é, independentemente dos
dados empíricos, e que está enraizado na estrutura da
subjetividade humana. Antônimo de a posteriori. Ver
TRANSCENDENTAL.
ALMA — Sinônimo bíblico ocasional para CORAÇÃO.
AN SICH — Expressão alemã para “em si”; compõe a
expressão kantiana Ding an sich, “coisa em si”, ou seja,
uma coisa concebida à parte de nossa experiência dela.
*ANALÍTICO — Ou lógico. Nome para o sétimo aspecto
da experiência, caracterizado pela diferenciação lógica.
*ANALOGIA — Ver MODALIDADE. Nome coletivo para
RETROCIPAÇÕES e ANTECIPAÇÕES, destacando a
interdependência das diversas modalidades do sentido
cósmico. Equivalente a MOMENTO DE SENTIDO.
*ANTECIPAÇÃO — ANALOGIA ou MOMENTO DE SENTIDO
dentro de determinada MODALIDADE, referindo-se a uma
modalidade mais alta na escala modal. Por exemplo,
“eficiência” é um momento de sentido encontrado na
modalidade histórico-formativa, mas que remete à
modalidade econômica, que se encontra mais acima na
escala modal. Contrasta com RETROCIPAÇÃO.
*ANTINOMIA — Literalmente “conflito de leis” (do
grego anti, “contra”, e nomos, “lei). Uma contradição
lógica que surge de uma falha em distinguir os diferentes
tipos de leis válidas em diferentes modalidades. Uma vez
que leis ônticas não conflitam (ver PRINCIPIUM EXCLUSAE
ANTINOMIAE), uma antinomia é sempre um sinal lógico de
REDUCIONISMO ontológico. Exemplo: os paradoxos de Zeno,
causados por uma confusão entre o aspecto espacial e o
aspecto cinético (do movimento).
*ANTÍTESE — Conceito usado por Dooyeweerd
(seguindo Abraham Kuyper) em um sentido
especificamente religioso para referir-se à oposição
espiritual fundamental entre o Reino de Deus e o reino das
trevas (Cf. Gálatas 5.17). Em se tratando de uma oposição
entre regimes, não entre domínios, ela se espalha por todos
os departamentos da vida e da cultura humanas, incluindo a
filosofia e o empreendimento acadêmico como um todo, e
atinge também o coração de cada crente em sua luta por
viver uma vida de compromisso integral com Deus.
*ARCHÉ — Termo grego que significa literalmente
“princípio” ou “origem”. Dooyeweerd tornou-o, juntamente
com a tradução Origem, um termo técnico para referir-se à
fonte divina de todas as coisas, o incondicionado. Sendo o
SIGNIFICADO o modo de ser da realidade criada, podemos
dizer que o Arché é a Origem do sentido cósmico: aquilo
que não significa outra coisa, mas o que todas as coisas
juntas significam. Esta é uma forma de dizer que tudo vem
de Deus e dele depende para sua existência. O pensamento
imanentista, ao rejeitar a diferença qualitativa entre Deus e
o cosmo, procura encontrar o Arché dentro do horizonte
temporal da experiência, identificando-o com uma entidade
concreta ou com um dos ASPECTOS da experiência. Essa
ação pode ser vista como uma espécie de “idolatria
filosófica”: a deificação de um dos aspectos da experiência.
Sempre que ocorre o REDUCIONISMO intermodal, temos um
sinal claro de que algum aspecto da realidade está sendo
tratado como Arché de outro aspecto no lugar de Deus, o
que constitui idolatria. O Arché deve distinguir-se do PONTO
ARQUIMEDIANO, que é aquele ponto firme e privilegiado no
homem, no qual ele participa simultaneamente de todos os
aspectos da realidade, de modo a conhecer o seu sentido.
ASPECTO — Sinônimo de MODALIDADE e de esfera
modal.
*CIÊNCIA — Duas coisas devem ser notadas a respeito
do uso que Dooyeweerd faz do termo ciência. Em primeiro
lugar, como tradução do termo holandês Wetenschap
(análogo ao termo alemão Wissenschaft), o termo abrange
não apenas as ciências naturais, mas também as ciências
sociais e as humanidades, incluindo a teologia e a filosofia.
Em segundo lugar, a ciência é sempre, estritamente
falando, uma questão de abstração modal, isto é, de
“destacar” analiticamente um aspecto específico da
coerência temporal na qual se encontra e examiná-lo na
relação GEGENSTAND. No entanto, nessa investigação, ela
não concentra sua atenção teórica na estrutura modal de um
aspecto em si; antes, foca a coerência do fenômeno efetivo
que se desenrola dentro dessa estrutura. A abstração modal
deve distinguir-se da EXPERIÊNCIA INGÊNUA/ORDINÁRIA.
Desse modo, “ciência” é um termo com aplicação mais
ampla em Dooyeweerd que no sentido habitual do
português, que frequentemente se refere apenas às “ciências
naturais”, mas também pode ocorrer com sentido mais
técnico.
CINEMÁTICO — Refere-se ao terceiro aspecto modal,
cujo nome deriva da palavra grega para movimento
(kinema), que é o seu momento nuclear.
*CORAÇÃO — O ponto de concentração da existência
humana; o foco supratemporal de todas as suas funções
temporais; a raiz religiosa unificada do homem.
Dooyeweerd diz que foi sua redescoberta da ideia bíblica
de coração como a dimensão de profundidade religiosa da
vida humana, subjacente a suas funções temporais (biótica,
social, econômica, etc.), que o capacitou a libertar-se do
neokantismo e da fenomenologia. No coração, essas
funções estariam concentradas numa unidade que
transcende o tempo em direção a Deus, a origem de tudo. É
essa unidade transcendental que possibilitaria ao homem,
na atitude teórica de pensamento, a síntese entre os
aspectos lógico e não lógico da experiência. Por essa
razão, Dooyeweerd referiu-se ao coração como o PONTO
ARQUIMEDIANO do pensamento. As escrituras também falam
desse ponto focal usando termos como “alma”, “espírito” e
“homem interior”. Termos equivalentes seriam EGO, “eu”, e
os termos em língua inglesa: self, I-ness e selfhood. É o
coração nesse sentido que sobrevive à morte, e é pelo
redirecionamento religioso do coração na regeneração que
todas as funções temporais do homem são renovadas.
COSMOS — Toda a realidade criada; criação.
Dooyeweerd às vezes usa “cósmico” no sentido de
estrutural de “cosmológico”. Como nas expressões “esfera
modal cosmicamente anterior”, ou “tempo cósmico”, ou
“sentido cósmico”.
DIALÉTICA — No uso de Dooyeweerd, uma tensão
insolúvel, dentro de um sistema ou linha de pensamento,
entre duas posições logicamente polares e irreconciliáveis.
Essa tensão dialética é uma característica de cada um dos
três MOTIVOS BÁSICOS não cristãos que Dooyeweerd
acreditava terem dominado o pensamento ocidental.
DING AN SICH — “coisa-em-si”. Expressão de origem
alemã usada por Kant para referir-se às coisas reais como
existentes fora da nossa consciência. Kant acreditava não
ser possível conhecer as “coisas-em-si”, isto é, a própria
realidade, mas apenas a sua “aparência” para nós. Seu
pensamento é chamado, nesse ponto, de fenomenalismo.
Dooyeweerd rejeitou o fenomenalismo evitando separar a
“coisa-em-si” da experiência do sujeito. Isso está refletido
em sua crítica à noção clássica de SUBSTÂNCIA e em sua
teoria das relações entre SUJEITO e OBJETO.
EGO — Sinônimo de CORAÇÃO.
*ENCAPSE — De Enkapsis. Um neologismo criado por
Dooyeweerd a partir do biólogo suíço Heidenhain e
derivado do grego ENKAPTEIN, “incorporar”. O termo se
refere ao entrelaçamento estrutural que pode existir entre
coisas, plantas, animais e estruturas sociais que têm seu
próprio princípio estrutural interno e função qualificadora
independente. Como tal, a encapse deve ser claramente
distinguida da relação parte-todo, em que há uma estrutura
interna e uma função qualificadora comum a ambos.
ESFERA DE LEI — Do inglês Law-Sphere. O círculo de
leis qualificado por um núcleo de sentido único, irredutível
e indefinível é conhecido como esfera de lei. Dentro de
cada esfera-lei a realidade temporal tem uma função modal
e nessa função permanece sujeita (francês: sujet) às leis das
esferas modais. Desse modo, cada esfera de lei tem um
LADO-LEI e um LADO-SUJEITO, que são dados unicamente
numa correlação mútua inquebrável (ver DIAGRAMA).
ESFERA MODAL — Equivalente de MODALIDADE,
ASPECTO ou ESFERA DE LEI. Este último termo destaca o fato
de que cada esfera modal tem suas próprias leis peculiares.
ESTRUTURA DE INDIVIDUALIDADE — Esse termo
representa um dos conceitos mais difíceis na filosofia de
Dooyeweerd. Cunhado tanto em holandês como em inglês
pelo próprio Dooyeweerd, levou algumas vezes a sérios
mal-entendidos entre estudiosos. Ao longo dos anos, foram
feitas várias tentativas de obter um termo alternativo,
algumas das quais são descritas abaixo, mas, na ausência de
um consenso, decidiu-se manter o termo como está.
A expressão é o nome geral para a lei característica (ordem)
das coisas concretas, como são dadas na criação. Estruturas
de individualidade pertencem ao LADO-LEI da realidade.
Dooyeweerd usa a expressão estrutura de individualidade
para indicar a aplicabilidade de uma ordem estrutural à
existência de entidades individuais. Assim, as leis
estruturais para o Estado, o casamento, as obras de arte,
para os mosquitos, para o cloreto de sódio, e assim por
diante, são chamadas estruturas de individualidade. A ideia
de um todo individual é determinada por uma estrutura de
individualidade que precede a análise teórica de suas
funções modais. A identidade de um todo individual é uma
unidade relativa em uma multiplicidade de funções (ver
MODALIDADE). Van Riessen prefere chamar essa lei para
entidades de estrutura de identidade (identity-structure),
visto que, como tal, ela garante a persistente identidade de
todas as entidades (Wijsbegeerte [Kampen, 1970], p. 158).
Em sua obra (Alive, An Enquiry into the Origin and
Meaning of Life [Vallecito, California: Ross House Books,
1984]), M. Verbrugge introduz a sua própria perspectiva da
natureza dos (por ele denominados) fuctores (functors),
uma palavra introduzida pela primeira vez por Hendrik
Hart para a dimensão das estruturas de individualidade (cf.
Hart, Understanding our World: Towards an Integral
Ontology [New York, 1984], cf. p.445-46). Como
substituto da noção de estruturas de individualidade,
Verbrugge introduziu o termo idionomia (Cf. Alive, p. 42,
81ss, 91ss). Obviamente, o termo também pode causar mal-
entendidos se tomado com o sentido de que cada criatura
individual (cada SUJEITO) tem a sua própria lei única. A
intenção é dizer que cada tipo de lei (nomos) tem a função
de delimitar e determinar sujeitos únicos. Em outras
palavras, não importa o quanto seja especificada a
universalidade da lei, ela jamais, em sua relação com
criaturas individuais únicas, se tornará algo unicamente
individual. Uma outra forma de captar o sentido da noção
de Dooyeweerd de uma estrutura de individualidade é,
segundo uma sugestão oral de Roy Clouser (Zeist, Agosto
de 1986), chamá-la de lei-tipo (type-law; do grego
tiponomia). Isso simplesmente significa que todas as
entidades de um certo tipo se conformam a essa lei. A
perspectiva seguinte dada por M. D. Stafleu elucida essa
terminologia de um modo sistemático (Time and Again: A
Sistematic Analysis of the Foundations of Physics [Toronto:
Wedge Publishing Foundation, 1980], p. 6, 11): leis típicas
(leis-tipo/tiponomias, como a lei de Coulomb, aplicável
apenas a entidades carregadas; e o princípio de Pauli,
aplicado apenas a fermions) são leis especiais que se
aplicam apenas a uma classe limitada de entidades, ao
passo que as leis modais sustentam-se universalmente, para
todas as entidades possíveis. D. F. M. Strauss (‘Inleiding
tot die Kosmologie’ [Bloemfontein: Sacum, 1980]) introduz
a expressão estruturas de entidade. O termo entidade
compreende tanto a individualidade como a identidade da
coisa em questão — assim ele dá conta das respectivas
ênfases encontradas na noção de Dooyeweerd de estruturas
de individualidade e na noção de Van Riessen de estruturas
de identidade. As palavras seguintes de Dooyeweerd
mostram que tanto a individualidade quanto a identidade
de uma entidade é determinada por sua “estrutura de
individualidade”: “De modo geral, podemos estabelecer
que a duração temporal de uma coisa como um indivíduo e
um todo idêntico é dependente da preservação de sua
estrutura de individualidade” (A New Critique of
Theoretical Thought, vol. III, p. 79).
ESTRUTURA MODAL — A constelação peculiar, em
qualquer modalidade específica, de todos os MOMENTOS DE
SENTIDO (antecipatórios, retrocipatórios e nucleares).
Contrasta com ESTRUTURA DE INDIVIDUALIDADE.
*ÉTICA — Nome para a décima quarta e penúltima
MODALIDADE, caracterizada, segundo Dooyeweerd, pelo
“amor nos relacionamentos temporais”. Este sentido
técnico restrito da palavra deve ser cuidadosamente
distinguido do sentido mais comum, segundo o qual o ético
é equivalente ao normativo. No uso de Dooyeweerd, o
termo NORMA aplica-se não apenas às leis éticas, mas a
todas as leis pós-psíquicas, as quais dependem de
POSITIVAÇÃO. Um sinônimo de “ético” em Dooyeweerd seria
“moral”.
*EXPERIÊNCIA — A totalidade do funcionamento do
ser humano. O termo tem uma aplicação bastante ampla no
uso técnico de Dooyeweerd, abrangendo todas as funções
modais, incluindo, por exemplo, a numérica, a espacial e a
física. Todas as modalidades são modos de experiência
humana.
*EXPERIÊNCIA INGÊNUA/ORDINÁRIA — A
experiência humana na forma original, ainda não tratada
“teoricamente” no sentido precisado por Dooyeweerd.
Algumas vezes chamada também de experiência
“ordinária” ou “cotidiana”. O termo “ingênua” não tem o
sentido pejorativo de “ilusória”, “ignorante” ou “sem
sofisticação”. O termo tem certa equivalência com a
expressão “senso comum”, mas esta última tem sido vista
em teoria social de um modo pejorativo que contradiz o
sentido pretendido por Dooyeweerd. Ele se esforçou para
enfatizar que o pensamento teórico está fundamentado na
experiência ordinária ou ingênua, devendo preservá-la, não
violá-la.
*FILOSOFIA — Na terminologia sistemática de
Dooyeweerd, o sentido preciso de “filosofia” é o de CIÊNCIA
ENCICLOPÉDICA, isto é, sua tarefa básica é a investigação
teórica da integração geral das várias disciplinas científicas
e seus campos de inquirição. Dooyeweerd também usa o
termo em um sentido mais inclusivo, especialmente quando
afirma que toda filosofia é enraizada em um compromisso
religioso pré-teórico e que algumas concepções filosóficas,
por seu turno, encontram-se na raiz de toda erudição
científica.
FILOSOFIA IMANENTISTA — Ou filosofia de
imanência. Um nome para todas as filosofias não cristãs,
que procuram o fundamento e o ponto de integração da
realidade dentro da ordem temporal. O cristianismo, que
reconhece um criador transcendente acima de todas as
coisas, pode abster-se de absolutizar um dos aspectos da
experiência temporal humana. Já a filosofia imanentista, ao
negar a transcendência do Criador, é obrigada a absolutizar
alguma característica ou aspecto da própria criação.
FUNÇÃO DE DESTINAÇÃO — No inglês, function of
destination. Tradução do termo holandês
bestemmingsfunctie, referindo-se à função que caracteriza
primariamente uma totalidade estrutural. Também chamada
de FUNÇÃO GUIA, “função qualificante” (qualifying
function) ou “função final” (end-function). No caso de
algumas totalidades estruturais, a função inferior na escala
modal é chamada de FUNÇÃO FUNDANTE (founding function).
O Estado, por exemplo, tem como função de destinação a
esfera jurídica, e sua função fundante é histórica.
FUNÇÃO FUNDANTE — Ou função básica. É a mais
baixa das duas modalidades que caracterizam certos tipos
de totalidades estruturais. A outra modalidade com papel
especial na caracterização de uma totalidade estrutural é
sua modalidade mais alta, denominada FUNÇÃO DE
DESTINAÇÃO ou FUNÇÃO GUIA. A função fundante de uma
família, por exemplo, é biótica, e sua função guia é ética.
FUNÇÃO GUIA — A mais alta função subjetiva de uma
totalidade estrutural (por exemplo, uma pedra, um animal,
um empreendimento financeiro ou um Estado). Também
chamada de FUNÇÃO DE DESTINAÇÃO. Exceto no caso do
homem, também se diz que esta função qualifica a
totalidade estrutural. Ela é chamada de função guia porque
“guia” ou “lidera” as funções que compõem o substrato
modal de certo ente. Por exemplo: a função guia de uma
planta é biótica. A função física da planta (como é
estudada, por exemplo, na bioquímica) é diferente do
funcionamento de outros objetos físicos não vivos, porque
na planta esse funcionamento é controlado pela função
biótica. Dooyeweerd também chama essa função de
“função líder” (leading function).
*FUNÇÃO OBJETIVA — No inglês, object-function. A
função modal que certo OBJETO tem em sua relação com um
SUJEITO. Como os objetos são definidos por suas funções
modais, isto é, por seu funcionamento dentro das
MODALIDADES, a natureza de um objeto é indissociável de
sua relação com o sujeito. Segundo Roy Clouser, haveria
duas formas de um ente possuir propriedades de um certo
aspecto: ativamente ou passivamente. A função objetiva de
um objeto pode ser descrita como função passiva (Roy
Clouser, O mito da neutralidade religiosa [Brasília:
Monergismo, 2018]). Ver OBJETO.
*FUNÇÃO SUBJETIVA — No inglês, subject-function.
Refere-se à função modal que o SUJEITO tem na relação com
um OBJETO. Segundo Roy Clouser, haveria duas formas de
um ente possuir propriedades de certo aspecto: ativamente
ou passivamente. A função subjetiva de um objeto poderia
ser descrita como a sua função ativa (Roy Clouser, O mito
da neutralidade religiosa [Brasília: Monergismo, 2018]).
Ver SUJEITO.
*GEGENSTAND — Um termo de origem alemã para
“objeto”, usado por Dooyeweerd como um termo técnico
para uma MODALIDADE quando esta é abstraída da coerência
temporal e colocada em oposição à esfera analítica na
atitude teórica de pensamento, estabelecendo assim a
“relação Gegenstand” (gegenstand-relation). Gegenstand é,
pois, o termo técnico preciso para o objeto da CIÊNCIA,
enquanto o termo OBJETO é reservado, em Dooyeweerd,
para descrever as coisas como são percebidas na
EXPERIÊNCIA INGÊNUA/ORDINÁRIA.
*HISTÓRICO — Como um nome para o ASPECTO
imediatamente pós-analítico, o termo é sinônimo de
“técnico” e de “histórico-cultural” em Dooyeweerd. Denota
o aspecto do “poder formativo”, seja ele o poder de um
artesão sobre os seus materiais ou aquele do estadista sobre
o curso dos eventos. O aspecto histórico é o pivô no
PROCESSO DE ABERTURA modal.
*HUMANISMO/HUMANISTA — Dooyeweerd usa a
palavra num sentido religioso que não é usual em inglês
nem em português. Para ele, o termo denota a filosofia não
cristã antropocêntrica do período moderno e
contemporâneo. O humanismo deve ser distinguido do
paganismo por ser pós-cristão, incorporando assim muitas
características de um cristianismo secularizado.
IDEIA COSMONÔMICA — O equivalente do termo
holandês WETSIDEE, que significa “ideia de lei”. O termo
“cosmonomia” (cosmonomy) teria sido sugerido a
Dooyeweerd por um dos tradutores da versão inglesa e
adotado por ele. A intenção deste novo termo é expressar a
existência de uma coerência inquebrável entre a Lei de
Deus (grego nomos) e a realidade criada (grego cosmos),
factualmente sujeita à Lei de Deus. A expressão completa
“ideia cosmonômica” (cosmonomic idea) refere-se às ideias
fundamentais de uma cosmovisão ou filosofia a respeito do
que seria o princípio ordenador do cosmo. Equivalentes
ocasionais da expressão são “ideia de fundamento
transcendental” (transcendental ground Idea) ou “ideia
básica transcendental” (transcendental basic Idea).
IDEIA DE LEI — De Law-Idea. Ver IDEIA COSMONÔMICA e
WETSIDEE.
IDEIAS TRANSCENDENTAIS — Dooyeweerd
identificou três problemas transcendentais básicos em sua
crítica do pensamento teórico. Esses problemas, que Kant
já havia apontado anteriormente (os problemas da
cosmologia, da antropologia e da teologia metafísicas) sem
compreender sua importância, indicariam as três condições
necessárias e incontornáveis de todo pensamento teórico.
São elas: (1) a ideia de totalidade do sentido cósmico; (2) a
ideia de PONTO ARQUIMEDIANO do pensamento teórico; (3) a
ideia de ARCHÉ ou da Origem do sentido cósmico. Essas
três ideias juntas (mundo, homem, Deus) compõem a IDEIA
COSMONÔMICA de qualquer filosofia. Segundo Dooyeweerd,
as três ideias têm caráter hipotético: não são sempre as
mesmas, variando conforme o MOTIVO BÁSICO religioso que
domina certa filosofia. No caso do pensamento cristão, a
partir do motivo básico Criação-Queda-Redenção, a ideia
cosmonômica da filosofia é (1) a noção de unidade na
diversidade do sentido cósmico, (2) o CORAÇÃO como o
ponto arquimediano do pensamento e (3) Deus como a
Origem absoluta do sentido cósmico. Essas “três” ideias
são interdependentes, compondo uma única ideia básica
transcendental.
INDIFERENCIAÇÃO SOCIAL — Um estágio primário
(“fechado” ou “primitivo”) da cultura e civilização humana
no qual as diferentes esferas da vida e da responsabilidade
humanas (cúltica, jurídica, familiar, etc.) ainda não se
distinguiram claramente. Em tal sociedade, por exemplo,
uma única pessoa pode ser um patriarca, cabeça de uma
tribo ou clã e sacerdote ao mesmo tempo. Ver PROCESSO DE
ABERTURA.
INTERLIGAÇÕES — Do inglês interlinkages. Termo
para relações interindividuais e intercomunais, como
realidades opostas às relações restantes, que ocorrem dentro
de estruturas sociais específicas. O termo inglês foi
cunhado para traduzir o holandês maatschapsverhoudingen.
IRREDUTIBILIDADE/IRREDUTÍVEL —
Incapacidade de redução teórica. Essa é a forma negativa
de se referir à diferença ou singularidade das coisas que
encontramos na criação e que o pensamento teórico deve
respeitar. Visto que cada coisa tem sua natureza e caráter
peculiar, como criatura de Deus, ela não pode ser
compreendida em termos de categorias estranhas a si
mesma. Ver REDUCIONISMO.
LADO FACTUAL — Designação genérica para tudo o
que está sujeito ao LADO-LEI da criação. Ver LADO-SUJEITO.
LADO-LEI — Do inglês law-side, literalmente “lado de
lei”. O cosmo criado, para Dooyeweerd, tem dois “lados”
correlativos: um lado de lei, ou lado “cosmonômico”, e um
lado factual (inicialmente chamado de LADO-SUJEITO). O
primeiro é simplesmente a coerência das leis ou ordenanças
de Deus para a criação. O último é a totalidade da realidade
criada, que está sujeita a essas leis. É importante notar que
o lado de lei não foi afetado pela queda, sendo sempre
universalmente válido.
LADO-SUJEITO — Ou lado dos entes. O correlato de
LADO-LEI. Uma vez que o pecado é a desobediência à Lei,
encontramos o pecado apenas no lado-sujeito do cosmos.
Outra característica do lado-sujeito é que só nele podemos
encontrar individualidade (ver ESTRUTURAS DE
INDIVIDUALIDADE).
*LEI — A noção de lei criacional é central à filosofia de
Dooyeweeerd. Tudo na criação é sujeito à lei de Deus, e a
lei é o limite/ligação entre Deus e a criação. A Lei se
diferencia no tempo em diversas leis que governam as
esferas modais (leis modais) e as estruturas de
individualidade (leis típicas). Sinônimos escriturísticos para
Lei são “ordenança”, “decreto”, “mandamento”, “palavra”,
etc. Dooyeweerd enfatiza que a Lei não está em oposição à
liberdade; antes, é a condição para a verdadeira liberdade,
porque é ela o que habilita as diversas funções temporais do
homem. As leis lógicas, por exemplo, não são “limites”
para o pensamento num sentido negativo, mas as suas
condições de possibilidade. Veja também NORMA e LADO-
LEI.
MODALIDADE (ver ESTRUTURA MODAL e ESFERA DE
LEI) — Uma das quinze formas fundamentais do ser
distinguidas por Dooyeweerd (numérica, espacial,
CINEMÁTICA, física, biótica, SENSITIVO-psíquica, ANALÍTICA,
HISTÓRICO-cultural, linguística, SOCIAL, econômica, estética,
jurídica, ÉTICA e PÍSTICA). As formas do ser também podem
ser consideradas como seus níveis de SIGNIFICADO. Como
modos de ser, elas se distinguem agudamente das coisas
concretas que nelas funcionam. Inicialmente, Dooyeweerd
distinguiu quatorze aspectos apenas, mas desde 1950 ele
introduziu o aspecto cinemático do movimento uniforme
entre os aspectos espacial e físico. Alguns sinônimos em
Dooyeweerd são ASPECTOS, ESFERAS MODAIS, “facetas”,
“funções modais”, “Modi”. Ver também MODUS QUO e o
DIAGRAMA.
MODUS QUO — Termo latino para “modo no qual”, ou
“modo de”. Dooyeweerd às vezes usa essa frase para
destacar o fato de que uma modalidade é um modo ou
forma em que uma coisa existe ou funciona, não uma coisa
em si mesma.
MOMENTO — Elemento, fragmento ou aspecto, como
em “momento de verdade”, ou MOMENTO DE SENTIDO.
MOMENTO DE SENTIDO — Um fragmento da
estrutura analógica de sentido dentro de um aspecto da
realidade. Como o termo ANALOGIA, aplica-se a uma
ANTECIPAÇÃO, a uma RETROCIPAÇÃO ou ao NÚCLEO DE
SENTIDO de uma modalidade. Ver também MOMENTO e
SIGNIFICADO.
*MOMENTO NUCLEAR — Um sinônimo para NÚCLEO
DE SENTIDO e ESFERA DE LEI, usado para designar o centro
indefinível de sentido de uma MODALIDADE ou aspecto da
realidade criada.
MOTIVO BÁSICO — No holandês, grondmotief, no
inglês ground-motive. Usado por Dooyeweerd no sentido
de motivação fundamental, força motriz. Ele distingue
quatro motivos básicos fundamentais, sendo os três
primeiros dualistas e o último integral: (1) Matéria/Forma,
o motivo que dominou a filosofia grega pagã; (2)
Natureza/Graça, que subjaz ao pensamento cristão de
síntese no período medieval; (3) Natureza/Liberdade, que
moldou as filosofias dos tempos modernos; e (4) o único
integral: o motivo básico bíblico triádico criação-queda-
redenção, que está na raiz de uma filosofia radical e
integralmente bíblica.
NORMA/NORMATIVO — “Normas” são as leis pós-
psíquicas, isto é, as leis modais que vão da esfera analítica
até a esfera pística (ver MODALIDADE e o Diagrama). Essas
leis são normas porque precisam sofrer POSITIVAÇÃO,
podendo ser violadas pelo homem. Isso distingue as normas
das “leis naturais”, ou leis pré-analíticas, que são
obedecidas involuntariamente (por exemplo, no processo
digestivo).
*NÚCLEO DE SENTIDO — Do inglês meaning-nucleus
ou meaning-kernel. O MOMENTO DE SENTIDO central ou
nuclear de uma modalidade, que a distingue das outras e
caracteriza todas as analogias dentro daquela modalidade.
Acessível pela intuição, mas além da possibilidade de
definição teórica. Sinônimo de MOMENTO NUCLEAR.
*OBJETO — Qualquer coisa qualificada por uma função
objetiva e assim correlacionada a uma função subjetiva.
Uma obra de arte, por exemplo, é qualificada objetivamente
por sua correlação com a função humana subjetiva da
apreciação estética. Similarmente, os elementos de um
sacramento são objetos fiduciais. A função que certo objeto
tem em sua relação com um sujeito é denominada
tecnicamente FUNÇÃO OBJETIVA ou função passiva. No caso,
o sacramento teria uma função objetiva fiducial.
ORIGEM — Sinônimo de ARCHÉ.
PALAVRA-REVELAÇÃO — A revelação de Deus nas
Escrituras, distinta da revelação na criação.
*PÍSTICA/PÍSTICO — Um dos nomes para a décima
quinta e mais alta modalidade, derivado de pístis, a palavra
grega neotestamentária para “fé”. Outro nome para essa
modalidade é “fiducial”, do latim fides, “fé”. Todos os
homens têm fé no sentido de lealdade última, seja ao Deus
das Escrituras ou a algum ídolo. Dooyeweerd é cuidadoso
em distinguir entre a modalidade pística e a religião, que é
central e subjaz a todas as funções humanas, e não apenas à
sua fé. Alguns discípulos adotaram termos como
“confessional” ou “certitudinal” como sinônimos de
“pístico”.
Em um artigo não publicado (Dooyeweerd on Religion and
Faith: A Response) respondendo à interpretação de
Dooyeweerd feita por James Olthuis, Roy A. Clouser
propôs como nome para essa modalidade o termo
“confiabilidade” (trustworthiness), o qual seria qualificado
de acordo com o tipo de relação entre o SUJEITO humano e o
OBJETO. Haveria diferentes formas de confiabilidade,
dependendo da MODALIDADE envolvida e da natureza do
objeto: a confiabilidade física de um tipo de material para a
indústria, a confiabilidade econômica de certa empresa, a
confiabilidade moral de uma pessoa, etc. Assim, um
elemento variável de confiança estaria sempre presente na
relação do sujeito humano com qualquer objeto.
Finalmente, a relação de uma pessoa com aquilo que ela
considera incondicionalmente confiável seria a relação de
confiança religiosa, ou de “fé” no sentido próprio.
*PONTO ARQUIMEDIANO — Ou “ponto de
Arquimedes”. Um lugar seguro para permanecer; um ponto
vantajoso a partir do qual todas as coisas podem ser vistas
na perspectiva correta; o ponto de apoio correto para mover
um peso. O termo vem da história do cientista grego
Arquimedes, que teria afirmado a respeito do princípio da
alavanca: “dê-me um ponto de apoio, e eu moverei o
mundo”. O ponto arquimediano do pensamento seria aquela
dimensão da existência mais adequada para uma visão de
conjunto da realidade, ou o ponto no homem no qual ele
participa da estrutura essencial da realidade tendo-a como
sua e sendo capaz de compreender seu sentido. Na tradição
filosófica, este ponto de apoio seria o pensamento racional.
Para Dooyeweerd, este ponto de apoio é o CORAÇÃO
humano, e não a racionalidade, que é apenas uma de suas
funções.
Entretanto, o coração só se torna o ponto arquimediano por
participação. O homem natural tenta encontrar um ponto
de apoio para o seu pensamento entre as suas funções
temporais, porque lhe falta o autoconhecimento para
reconhecer a transcendência do seu coração em relação a
essas funções. Mas Jesus Cristo é a raiz da humanidade
redimida e o centro do cosmo restaurado, tornando-se
assim o ponto arquimediano verdadeiro. Por meio da união
com Cristo, os corações de todos os regenerados participam
conjuntamente do ponto arquimediano, obtêm verdadeiro
autoconhecimento e tornam-se capazes de captar o sentido
verdadeiro das coisas.
POSITIVAÇÃO — O termo inglês (positivation) foi
cunhado para traduzir o holandês positiveren, que significa
“tornar positivo”, no sentido de tornar um princípio
efetivamente válido num dado tempo ou lugar. Por
exemplo: a lei positiva é a legislação que está em vigor em
dado país em certo momento; deve ser distinguida dos
princípios da justiça, que precisam ser positivados numa
forma particular de legislação. Em sentido geral, o termo
refere-se à implementação responsável de todos os
princípios NORMATIVOS (ou leis modais pós-psíquicas) na
vida humana, como incorporados, por exemplo, na
legislação estatal, na política econômica, nas orientações
éticas, etc.
PRINCIPIUM EXCLUSAE ANTINOMIAE — Expressão
técnica cunhada por Dooyeweerd em latim, traduzindo-se
como “princípio da antinomia excluída”. Norma geral da
análise teórica que proíbe toda confusão entre diferentes
tipos de leis modais, tornando inválidos todo e qualquer
conceito que envolva REDUCIONISMO intermodal. Os
paradoxos de Zeno seriam exemplos notórios de antinomias
intermodais.
PROCESSO DE ABERTURA — No inglês, opening
process. O processo pelo qual antecipações modais latentes
são “abertas” ou atualizadas. O significado modal é então
“aprofundado”. É esse processo que torna possível o
desenvolvimento cultural da sociedade de um estágio
primitivo (“fechado”, “indiferenciado”) para um estágio
civilizado (“aberto”, “diferenciado”). Por exemplo, através
do processo de “abertura” ou “desvelamento” da
antecipação ética na jurídica, o significado modal da justiça
é aprofundado e a sociedade pode se mover de um princípio
de “olho por olho” para a consideração de circunstâncias
atenuantes na administração da justiça.
QUALIFICAÇÃO MODAL — A FUNÇÃO GUIA de uma
coisa é aquela função que qualifica essa coisa no sentido de
caracterizá-la. A função qualificante é sempre a mais alta
MODALIDADE em que o ente funciona como sujeito. Nesse
sentido, dizemos que uma pedra é qualificada fisicamente,
uma planta é qualificada bioticamente, uma obra de arte é
qualificada esteticamente, e um Estado é qualificado
juridicamente. Em um sentido diferente, uma modalidade é
“qualificada” por seu NÚCLEO DE SENTIDO.
*RADICAL — Dooyeweerd frequentemente usa esse
termo com referência implícita ao sentido grego de radix,
“raiz”. Este uso não deve ser confundido com a conotação
política do termo “radical”, nas línguas inglesa e
portuguesa. Em outras obras, Dooyeweerd às vezes
parafraseia o seu uso do termo “radical” com a frase
“penetrando até à raiz da realidade criada”.
REDUCIONISMO — Reduzir alguma coisa a outra é dar
uma explicação teórica da primeira em termos da segunda.
Em sentido pejorativo, significa fazer isso
injustificavelmente, como quando a moralidade é explicada
em termos meramente psíquicos, ou o psiquismo em termos
meramente bioquímicos. O reducionismo é aquilo que
William James apelidou de “nada-mais-ismo” (nothing-
buttery). A insistência de que a vida, por exemplo, seja
“nada mais” que a interação de átomos, ou que a
experiência estética seja “nada mais” que a forma como o
organismo se adapta ao meio ambiente, etc. A constante
ênfase de Dooyeweerd na IRREDUTIBILIDADE dos ASPECTOS e
seu uso do conceito kuyperiano de SOBERANIA DAS ESFERAS
expressou sua incansável oposição ao reducionismo hoje
dominante e constitui um pedido de reconhecimento teórico
da riqueza e diversidade da realidade criada.
*RELIGIÃO/RELIGIOSO — Para Dooyeweerd, a
religião não é uma área ou esfera da vida, mas a sua raiz,
que a envolve completamente e lhe confere direção. É
serviço a Deus (ou a um não Deus substituto) em cada
domínio do empreendimento humano. Como tal, deve ser
claramente distinguida da fé religiosa, que é apenas uma
das muitas ações e atitudes da existência humana. A
religião é um assunto do CORAÇÃO, orientando assim todas
as funções humanas. Dooyeweerd diz que a religião é “o
impulso inato do eu humano em direção à verdadeira ou a
uma simulada Origem absoluta de toda a diversidade
temporal do sentido” (A New Critique of Theoretical
Thought, vol. I, 1953, p. 57).
*RETROCIPAÇÃO — Uma característica em certa
MODALIDADE que se refere a uma esfera anterior na escala
modal, como uma espécie de reminiscência, mas mantendo
a qualificação modal da esfera na qual se encontra. A
“extensão” de um conceito, por exemplo, é um tipo de
“espaço lógico”: lembra analogicamente a esfera espacial,
apontando para o seu NÚCLEO DE SENTIDO, mas permanece
com um sentido estritamente lógico. Ver também
ANTECIPAÇÃO.
SENSITIVO — O nome que Dooyeweerd prefere para a
sexta modalidade, qualificada pela sensação ou sentimento
como seu núcleo de sentido. Anteriormente ele usou o
termo “psíquico”, que veio a considerar equivocado, pois o
que geralmente denominamos “psíquico” transcende à
sensitividade, descrevendo não uma dimensão apenas, mas
uma dinâmica transmodal.
*SIGNIFICADO — Dooyeweerd usa o termo
“significado” (inglês meaning, holandês zin) com um
sentido incomum. Ele quer apontar com isso para o caráter
referencial, não autossuficiente, ou heterônomo da
realidade criada, que sempre aponta para além dela mesma
em direção a Deus como Origem. A análise da estrutura
ANALÓGICA dos vários aspectos da realidade revela que cada
um deles depende dos outros, e nenhum tem sentido por si
mesmo. Não há, por assim dizer, um ponto de descanso na
realidade criada, um fato ou substrato que não seja relativo
aos outros. Isso se dá porque a realidade criada não é feita
de uma substância autoexistente, mas é como que um sinal
da realidade incriada transcendente. Para Dooyeweerd,
realidade é significado nesse sentido e, portanto, não é
exato dizer que ela tem significado. “Significado” ou
“sentido” é a alternativa cristã para o conceito metafísico
de SUBSTÂNCIA encontrado na filosofia imanentista. Note
que vários conceitos são formados a partir deste: núcleo de
sentido, lado de significado, momento de sentido, plenitude
de sentido ou totalidade do sentido cósmico.
*SÍNTESE — (1) A combinação, em um único conceito
filosófico, de temas característicos tanto da filosofia pagã
como da religião bíblica. É com essa característica da
tradição intelectual cristã desde os tempos patrísticos que
Dooyeweerd se esforça para fazer uma ruptura radical. (2)
Epistemologicamente falando, o termo síntese também é
usado para designar a forma com que uma multiplicidade
de características integra-se na unidade de um conceito. A
reunião do aspecto lógico do ato teórico de pensamento
com o seu GEGENSTAND não lógico denomina-se síntese
intermodal de sentido.
SOBERANIA DAS ESFERAS/SOBERANIA MODAL
— A expressão inglesa sphere sovereignty (também vertida
para o português como “esfera de soberania”) traduz a
expressão de Kuyper Souvereiniteit in eigen kring, que
significava que as várias esferas distintas da autoridade
humana, como a família, a igreja, a escola e os negócios,
têm cada uma a sua própria responsabilidade e poder
decisório, que não pode ser usurpado por aqueles que têm
autoridade em outra esfera, como, por exemplo, o Estado.
Dooyeweerd retém esse sentido kuyperiano original, mas
estende o seu uso para significar também a
IRREDUTIBILIDADE das esferas modais, tornando assim o
princípio das “esferas de soberania” um princípio
cosmológico. Este é o princípio ôntico sobre o qual o
princípio social de Kuyper se baseia, visto que cada uma
das “esferas” sociais mencionadas é qualificada por uma
modalidade irredutível diferente.
*SOCIAL — Nome da décima modalidade. O termo é
insuficiente, visto que se refere nesse contexto apenas a
uma faixa muito limitada dos fenômenos e relacionamentos
comumente denominados como “sociais”, restringindo-se
ao campo do “intercurso social” (a forma como
Dooyeweerd circunscreve o momento nuclear do social).
Isso inclui coisas como polidez, boas maneiras e etiqueta,
normas de relacionamento, funções e limites comunais, etc.
SUBSTÂNCIA — No uso de Dooyeweerd, o conceito
metafísico de uma estrutura subjacente às entidades
temporais que exista por si mesma e seja autossuficiente.
Segundo Dooyeweerd, o conceito de substância ignora a
natureza referencial das funções modais e tenta fixar seu
conteúdo como se elas não fossem modos do ser, mas
essências metafísicas. A ideia de substância introduz um
dualismo entre o ente individual e a sua essência ou forma
universal, uma vez que diversos entes particulares
participam em graus variados dessa única forma essencial e
desconecta o ente individual dos outros entes com os quais
ele se relaciona, uma vez que sua essência fica definida
independentemente da relação com eles. Em oposição à
noção de substância, Dooyeweerd apresentou o conceito de
Ser como SIGNIFICADO.
SUBSTRATO — De Substratum. O agregado das
modalidades que precedem um dado aspecto na escala
modal. Os aspectos numérico, espacial, cinético e físico,
por exemplo, formam juntos o substrato do aspecto biótico.
Eles são também o fundamento necessário sobre o qual o
aspecto biótico repousa e sem o qual não pode existir. Ver
também SUPERSTRATO (e o DIAGRAMA).
*SUJEITO — Usado em dois sentidos por Dooyeweerd:
(1) “sujeito”, como o que se distingue da LEI; (2) “sujeito”,
como o que se distingue de OBJETO. O segundo sentido é
quase equivalente ao uso comum, mas o primeiro não é o
usual, podendo trazer alguma confusão. Uma vez que todas
as coisas estão “sujeitas” à Lei, objetos também são sujeitos
no primeiro sentido. Assim, no caso de entidades
específicas, dizemos que todas elas — sujeitos e objetos —
se encontram no LADO-SUJEITO da realidade (subject-side).
O lado-sujeito compõe-se então de sujeitos e objetos.
Entidades funcionam como sujeitos até à sua FUNÇÃO GUIA
ou FUNÇÃO DE DESTINAÇÃO, e daí em diante funcionam como
objetos em relação a outras entidades com função guia mais
elevada na escala modal. A função que um sujeito
desempenha na relação com um objeto é denominada
FUNÇÃO SUBJETIVA ou função ativa. Uma árvore, por
exemplo, é um sujeito biótico, pois sua função guia é
biótica; mas ela é um objeto quanto às esferas pós-bióticas.
Uma pessoa que preserva a árvore desempenha uma função
subjetiva (ou ativa) econômica, e torna manifesta a função
objetiva (ou passiva) econômica da árvore.
SUPERESTRATO — De Superstratum. O agregado das
modalidades que se seguem a um determinado aspecto na
escala modal. Por exemplo, os aspectos pístico, ético,
jurídico e estético constituem juntos o superestrato do
aspecto econômico. Ver SUBSTRATO.
*TEMPO — Em Dooyeweerd, um princípio ontológico
geral de continuidade intermodal, com aplicação muito
mais ampla que a nossa noção comum de tempo, a qual é
equacionada por ele com a manifestação física desse tempo
cósmico geral. Ele não está, assim, coordenado com o
espaço compondo duas “dimensões” de tipo semelhante.
Todas as coisas criadas, com exceção do CORAÇÃO do
homem, estão no tempo. No LADO-LEI, o tempo se expressa
como ordem temporal e, no LADO-SUJEITO (incluindo as
relações sujeito-sujeito e sujeito-objeto), como duração
temporal.
TIPO RADICAL — A classe de todas as estruturas de
individualidade com a mesma qualificação modal, como,
por exemplo, animais, empresas e obras de arte, que são
qualificados respectivamente pelas modalidades sensitiva,
econômica e estética.
TRANSCENDENTAL — (1) Um termo técnico derivado
da filosofia de Kant, que denota as condições estruturais A
PRIORI que tornam a experiência humana (especificamente o
conhecimento humano e o pensamento teórico) possível.
Como tal, o conceito deve ser claramente distinguido do
termo “transcendente”, que significa simplesmente “aquilo
que vai além”. (2) A ideia básica (transcendental) de uma
filosofia pressupõe a esfera central e transcendente da
consciência (o CORAÇÃO humano). Este é o segundo sentido
com que Dooyeweerd usa o termo transcendental: através
da ideia básica transcendental (transcendental ground-
Idea), a filosofia aponta para além de si mesma, em direção
ao fundamento religioso último que transcende o campo do
pensamento.
UNIVERSALIDADE DAS
ESFERAS/UNIVERSALIDADE MODAL — No inglês,
sphere universality, ou “universalidade de esfera”. A
contrapartida de SOBERANIA DE ESFERA. É o princípio
segundo o qual todas as modalidades estão intimamente
conectadas umas às outras em uma coerência inquebrável.
Assim como “esfera de soberania” ressalta diferença e a
irredutibilidade dos aspectos modais, “universalidade
modal” enfatiza que cada um deles depende de todos os
outros para o seu significado. Isso é evidenciado pelas
ANALOGIAS na ESTRUTURA MODAL de cada uma das
MODALIDADES.
WETSIDEE — O termo holandês original para IDEIA
COSMONÔMICA, literalmente “ideia de lei”. A filosofia de
Dooyeweerd é conhecida na Holanda como a Wijsbegeerte
der Wetsidee (“filosofia da ideia de lei”). O nome deriva do
lugar central da LEI criacional no pensamento de
Dooyeweerd.
OBSERVAÇÕES FINAIS DO EDITOR DE
LÍNGUA PORTUGUESA E
RECONHECIMENTOS

Guilherme V. R. de Carvalho

A história editorial de In the Twilight of


Western Thought é algo conturbada, de modo que
será importante que o leitor seja adequadamente
informado a respeito.
A obra existe em três edições (e várias
reimpressões). A primeira foi feita em 1960, pela
Presbyterian & Reformed Co, a qual trouxe uma
série de erros. Nas seguintes reimpressões foi
divulgada uma errata que resolveu alguns deles;
mas a revisão completa do texto só ocorreu na
segunda edição do livro, em 1965, que ficou
conhecida como “a edição Craig” (The “Craig”
edition). Em 1999 uma terceira edição foi
preparada pelo Prof. James K. A. Smith, para a
coleção As Obras Reunidas de Herman
Dooyeweerd (The Collected Works of Herman
Dooyeweerd), série B, volume 4, sob a edição geral
do Dr. D. F. M. Strauss. Nessa edição Smith fez
uma série de correções textuais e uma nova divisão
de capítulos, subdividiu o texto em seções (§) e
fundiu vários parágrafos para elevar a fluidez de
leitura e explicitar o argumento, e acrescentou
notas de rodapé com explicações e informações
contextuais. Além disso, Smith escreveu uma
introdução editorial bastante útil, e o editor, Dr.
Strauss, incluiu o glossário revisado e um diagrama
explicativo.
Em 2005 o Dr. Paul Otto publicou um artigo
na revista Philosophia Reformata no qual submeteu
o trabalho de Smith a uma minuciosa crítica.[214]
No artigo Otto mostra que Smith simplesmente
assumiu que a segunda edição (ou “edição Craig”)
seria meramente uma reimpressão da primeira
edição — o que, de fato, pode ter sido causado pela
apresentação textual da edição Craig como se fora
uma reimpressão. A segunda edição, no entanto,
traz um total de 108 mudanças em relação à
primeira edição feitas pelo próprio autor, algumas
delas de importância. Smith, efetivamente, utilizou
a primeira edição como base para a terceira edição,
ignorando as modificações introduzidas por
Dooyeweerd em 1965. O consenso presente, após o
artigo de Otto, é de que a versão autorizada do
texto é sem dúvida a segunda, ou a “edição Craig”.
O texto utilizado como base para essa
tradução é o texto da segunda edição, isto é, o texto
autorizado. Foi formado um grupo de trabalho na
Associação Kuyper para Estudos
Transdisciplinares (Aket) a fim de promover a
publicação de obras de Dooyeweerd e de seus
associados, e uma parceria foi estabelecida entre a
Aket e The Herman Dooyeweerd Foundation na
pessoa de seu diretor, Dr. James Skillen, para a
cessão dos direitos de publicação. Segundo a
recomendação da HDF, a versão brasileira deveria
seguir o texto da segunda edição mas incluir as
melhorias em sua apresentação e notas produzida
pelo Prof. Smith; e uma nova introdução poderia
ser preparada para o público brasileiro, omitindo-se
nesse caso a introdução original de R. J.
Rushdoony[215] e a introdução de Smith.[216]
A tradução foi feita por Rodolfo Amorim
Carlos e por mim. Eu me encarreguei também do
processo editorial, redigi a nova introdução para a
edição em português, e preparei a versão adaptada
do glossário escrito pelo Dr. Al Wolters.
Participaram com importantes contribuições na
discussão da terminologia técnica o Prof. Leonardo
Ramos (Uni-BH), Daniel Travessoni e André
Tavares, associados do Projeto Herman
Dooyeweerd, bem como o Prof. Fabiano Oliveira.
Agradecemos ao Prof. Ricardo Quadros
Gouveia, que primeiro introduziu a filosofia de
Herman Dooyeweerd no Brasil, ao Dr. James
Skillen, da Herman Dooyeweerd Foundation, a
todos os amigos estrangeiros da reformational
thinknet que nos ajudaram bastante no
esclarecimento de problemas críticos no texto de
Dooyeweerd, e à Dr. Hillie van der Streck, do
Sentrum voor Reformatorische Wijsbegeerte, em
Soest, Holanda, pelo apoio ao Projeto Herman
Dooyeweerd da Aket.
Os tradutores gostariam de dedicar essa
edição a todos os cristãos genuinamente
comprometidos com a reforma do pensamento
teórico no Brasil.
[1] Mencionamos, por exemplo, Raízes da cultura ocidental
(São Paulo: Cultura Cristã, 2015) e Estado e soberania
(São Paulo: Vida Nova, 2014); a respeito da obra de
Dooyeweerd, saiu também L. Kalsbeek, Contornos da
filosofia cristã (São Paulo: Cultura Cristã, 2015) e Roy A.
Clouser, O mito da neutralidade religiosa (Brasília:
Academia Monergista, 2018). Da produção brasileira, vale
citar Josué Reichow, Reformai a vossa mente: a filosofia
cristã de Herman Dooyeweerd (Brasília: Monergismo,
2018).
[2] Paul Otto, “In the Twilight of Dooyeweerd’s Corpus”:
The Publishing History of In the Twilight of Western
Thought and the Future of Dooyeweerd Studies.
Philosophia Reformata 70 (2005), p. 23-40.
[3] Presbyterian and Reformed Publishing Co.
(Philadelphia). [O autor se refere, evidentemente, à edição
em língua inglesa. A obra continua inédita em português.
(N. do T.)]
[4] Wm. B. Erdmans Publishing Co. (Grand Rapids).
[5] Presbyterian and Reformed Publishing Co.
(Philadelphia).
[6] Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic
Philosophies (Harvard, 1957), p. 120 ss.
[7] C. Van Til, The Westminster Theological Journal, May,
1955 XVII, 2, p. 182 ss.
[8] Joseph Haroutunian, Lust for Power (Scribner’s, New
York, 1949), p. 74-76.
[9] Ibid., p. 38, 140.
[10] Karl Barth, Dogmatics in Outline (New York:
Philosophical Library, 1949), p. 48.
[11] Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology
(Scribner’s, 1958), p. 35-39. [Em edição brasileira: Jesus
Cristo e Mitologia (São Paulo: Fonte Editorial, 2008).]
[12] Ibid., p. 39, 40, 42.
[13] Ibid., p. 65.
[14] Ibid., p. 41.
[15] Ibid., p. 84.
[16] Uma excelente aplicação de um aspecto desta filosofia
encontra-se em H. Van Riessen, The Society of the Future
(Presbyterian and Reformed Publishing Co.).
[17] Em inglês motive e motif; esperamos que as nuanças de
sentido entre os termos fiquem evidentes na continuação do
texto. [N. do T.]
[18] A Reformed Fellowship [Sociedade Reformada]
patrocinou uma turnê de conferências em 1959, durante a
qual Dooyeweerd viajou pelos Estados Unidos e Canadá.
No crepúsculo do pensamento ocidental baseia-se nesta
série de conferências.
[19] Uma introdução similar aos leitores franceses foi
apresentada nas páginas de uma publicação reformada
francesa, La Revue Réformée. Ver Herman Dooyeweerd,
“Philosophie et théologie”, La Revue Réformée 9 (1958), p.
48-60; Idem., “La prétendue autonomie de la pensée
philosophique”; “La base religieuse de la philosophie
grecque”; “La base religieuse de la philosophie
scolastique”; “La base religieuse de la philosophie
humaniste”; “La nouvelle tâche d’une philosophie
chrétienne”, La Revue Réformée 10 (1959), p. 1-76.
[20] Herman Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical
Thought, 4 vols., trad. David H. Freeman, H. de Jongste e
William S. Young (Amsterdã: H. J. Paris; Filadelfia:
Presbyterian & Reformed Publishing Co., 1953-1955); The
Collected Works, Series A, vols. 1-4 (Lewiston, N.Y.: The
Edwin Mellen Press, 1997).
[21] Como será discutido adiante (no §3 desta introdução),
a delimitação de razão de Dooyeweerd tanto formula
quanto antecipa as preocupações do pós-modernismo como
este se desenvolveu a partir de Heidegger e Derrida. Como
explicado em minhas notas ao capítulo um, o termo
“crítica” deve ser entendido no sentido kantiano de marcar
as fronteiras e limites do pensamento teórico.
[22] Para uma introdução mais detalhada a este projeto,
incentivamos que o leitor consulte Roy A. Clouser, O mito
da neutralidade religiosa: um ensaio sobre o papel oculto
das crenças religiosas nas teorias (Brasília: Monergismo,
2018).
[23] Dooyeweerd, mais uma vez seguindo Agostinho e
Calvino, vai referir-se a isso como “idolatria”, mas num
sentido bastante técnico (ver §6 desta Introdução).
[24] Também se pode comparar isso ao projeto de Gadamer
de apontar os pressupostos por trás do preconceito do
iluminismo (supostamente neutro) contra o preconceito.
Ver Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd. rev.
ed., trad. Joel Weinsheimer e Donald G. Marshall (New
York: Continuum, 1993), p. 270-277. [Em edição
brasileira: Verdade e método: traços fundamentais de uma
hermenêutica filosófica, 3ª ed., trad. Flávio Paulo Meurer
(Petrópolis, RJ: Vozes, 1999).]
[25] Para uma teologia desenvolvida neste arcabouço
dooyeweerdiano, ver Gordon Spykman, Reformational
Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1992).
[26] Para uma discussão geral dos débitos intelectuais de
Dooyeweerd, ver Albert M. Wolters, “The Intellectual
Milieu of Herman Dooyeweerd”. In: The Legacy of
Herman Dooyeweerd, ed. C.T. McIntire (Lanham, MD:
University Press of America, 1985), p. 1-20.
[27] É importante observar que Dooyeweerd não defende
que Agostinho seja “escolástico” (no sentido de ter adotado
um ponto de partida não bíblico), mas, em vez disso, o vê
como impreciso quanto à distinção entre filosofia cristã e
teologia.
[28] Em edição brasileira: Santo Agostinho, A doutrina
cristã, trad. Nair de Assis Oliveira (São Paulo: Paulus,
2002). [N. do T.]
[29] Sobre este “Calvino”, Dooyeweerd reconhece a dívida
com o resgate anterior do Dr. Abraham Kuyper. Sobre a
relação de Dooyeweerd com Kuyper, ver Wolters, op. cit.,
p. 2-10.
[30] Embora Malcolm Bull tenha descrito Kuyper como o
primeiro pós-moderno em “Who was the first to make a
pact with the Devil?” [Quem foi o primeiro a fazer um
pacto com o diabo], London Review of Books (May 14,
1992), p. 22-24.
[31] Alan Olson, “Postmodernity and Faith”, Journal of the
American Academy of Religion 58 (1990), p. 37.
[32] James H. Olthuis, “Love/Knowledge: Sojourning with
Others, Meeting with Differences”. In: Knowing
Otherwise: Philosophy at the Threshold of Spirituality,
James H. Olthuis, ed. (Bronx, NY: Fordham University
Press, 1997), p. 12-13. Toda esta coleção de ensaios
representa a possibilidade da importância de Dooyeweerd
para o discurso e diálogo filosóficos contemporâneos.
[33] Os termos “dogma” e “dogmático” têm sentidos bem
definidos para Dooyeweerd. O pensamento dogmático é,
estritamente falando, “acrítico”. Entretanto, isto deve ser
cuidadosamente diferenciado do que Dooyeweerd descreve
como pensamento “ordinário” ou “ingênuo”. O pensamento
dogmático é o pensamento acrítico dentro da atitude
teórica; o pensamento “ordinário” pertence à atitude pré-
reflexiva ou pré-teórica.
[34] O projeto de crítica e criticismo dooyeweerdiano
(especialmente como desenvolvido em A New Critique of
Theoretical Thought, doravante referida como NC) deve ser
entendido em sentido kantiano e neokantiano, indicando
não uma simples “destruição” do pensamento, mas, em vez
disso, uma delimitação do pensamento teórico ou
filosófico, marcando os limites da teoria. Para uma
discussão dessa noção de crítica, ver Kant, Crítica da razão
pura, trad. Fernando Costa Mattos (Petrópolis: Vozes,
2012), prefácios à primeira e segunda edições e B 87-88.
[35] Para Dooyeweerd, Wilhelm Dilthey seria representante
desta escola. Ele aborda o movimento de forma mais
extensa nos capítulos 3 e 4.
[36] Isto incluiria a fenomenologia, particularmente a obra
de Edmund Husserl.
[37] Isto incluiria Martin Heidegger (embora talvez de
modo equivocado) e filósofos franceses como Jean Paul
Sartre e Albert Camus. Dooyeweerd trata do
existencialismo com mais vagar no capítulo 8.
[38] Esta é precisamente a pretensão de Kant: em sua
crítica, a Razão mesma é chamada a ser seu próprio juiz e
“tribunal”. Ver Crítica da razão pura, Axi. Adiante,
Dooyeweerd descreverá essa forma de pensamento como
uma filosofia da “imanência”, uma vez que busca o critério
da crítica dentro do próprio pensamento teórico.
[39] Dooyeweerd distingue três diferentes “atitudes” ou
modos de pensamento: (1) uma atitude pré-teórica que
também é descrita como ordinária ou (segundo Husserl) a
atitude natural. Este é o modo cotidiano de “estar-no-
mundo”, experimentando objetos e pessoas como
totalidades concretas. (2) Na atitude teórica, abstrai-se da
experiência pré-teórica e reflete-se sobre ela, refratando-a
numa multiplicidade de “modos” ou “aspectos” (o que será
discutido com mais detalhes adiante). Por requerer uma
abstração da experiência cotidiana, o pensamento teórico é
também, em certo sentido, “não natural”. (3) Dooyeweerd
discute aqui o nível suprateórico, o qual ultrapassa os
limites do pensamento teórico e é o campo dos
compromissos de fé.
[40] Dooyeweerd está se referindo aos herdeiros austríacos
de August Comte reconhecidos como o “Círculo de Viena”.
Filósofos “analíticos” como A. J. Ayer também estariam
incluídos aqui.
[41] “Radical” é usado aqui com um sentido preciso:
derivado do latim radix, refere-se à crítica que penetra nas
“raízes”, nas pressuposições fundamentais que estão na
base do pensamento teórico. Isto requer uma “leitura
radical”, uma leitura profunda, abaixo da superfície.
[42] Também para Kant, a crítica demarca as condições de
possibilidade do pensamento e da experiência, ou seja,
espaço e tempo (Crítica da razão pura, “Estética
transcendental”). Por outro lado, o projeto de Dooyeweerd
tem analogias com o de Kant, mas também diferenças
radicais.
[43] Esta crítica é retomada adiante na Parte Três,
“Filosofia e Teologia”, nos capítulos 5-7.
[44] Cf. Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure
Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,
livro I: General Introduction to a Pure Phenomenology,
trad. F. Kersten (The Hague: Martinus Nijhoff, 1983), p.
141-149. [Em edição brasileira: Ideias para uma
fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica:
Introdução geral a uma fenomenologia pura, trad. de
Marcio Suzuki (São Paulo: Ideias e Letras, 2006).]
[45] Para úteis e importantes discussões da “teoria da
teoria” de Dooyeweerd, ver Hendrik Hart, “Dooyeweerd’s
Gegenstand Theory of Theory”, em The Legacy of Herman
Dooyeweerd, ed. C. T. McIntire (Lanham, MD: University
Press of América, 1985), p. 143-166; e D. F. M. Strauss,
“An Analysis of the Structure of Analysis”, Philosophia
Reformata 49 (1984), p. 35-36.
[46] O que Dooyeweerd descreve como “aspectos”,
“modos”, “modalidades” ou “esferas modais” são
simplesmente aspectos de uma “coisa concreta” que são
extraídos somente na atitude teórica. É importante
compreender que estes “modos” não existem; isto é, na
terminologia de Husserl, eles são Irreais, existindo na
consciência teórica. Por exemplo, esta mesa é uma
totalidade concreta; mas quando a considero na atitude
teórica, reconheço que ela tem um aspecto estético (seu
design), um aspecto econômico (seu preço e lugar em um
mercado de bens), etc. A discussão mais extensiva da
“teoria modal” de Dooyeweerd encontra-se em A New
Critique of Theoretical Thought, Volume II: The General
Theory of Modal Spheres.
[O que não significa, para Dooyeweerd, que tais aspectos
sejam literalmente irreais. A comparação de Smith com
Husserl é exata quanto ao reconhecimento de que a imagem
abstrata das modalidades da experiência produzida pelo
pensamento teórico é irreal. Mas é inadequada se estendida
à natureza das modalidades em si, uma vez que, para
Dooyeweerd, as leis modais são tão reais quanto os fatos
concretos a elas sujeitos. (N. do T.)]
[47] Tem ocorrido alguma discussão na tradição acadêmica
dooyeweerdiana no tocante à enumeração das esferas. Ver
Calvin Seerveld, “Dooyeweerd’s Legacy for Aesthetics:
Modal Law Theory”, em The Legacy of Herman
Dooyeweerd, p. 62-68. Cf. também NC 1:3.
[48] Sobre a noção de tempo em Dooyeweerd, ver Hendrik
Hart, “Problems of Time: An Essay”, em The Idea of a
Christian Philosophy (Toronto: Wedge, 1973), p. 30-42. J.
Stellingwerff notou o impacto da obra de Heidegger Sein
und Zeit [Ser e tempo] sobre o conceito de tempo de
Dooyeweerd. Ver J. Stellingwerff, “Elementen uit de
ontstaansgeschiedenis der reformatorische wijsbegeerte”,
Philosophia Reformata 57 (1992), p. 188.
[49] O termo alemão correspondente seria positive
Wissenschaften; é importante compreender que “ciência”
indica a inquirição teórica em sentido amplo, não apenas
como as ciências naturais ou ciências “duras” (“hard”
sciences). Aquilo que os norte-americanos chamam de
“humanidades” é compreendido no continente como
Geisteswissenschaften, ou ciências humanas.
[50] Cada aspecto tem um significado “central”; entretanto,
este não pode ser descoberto ou compreendido à parte de
seu inter-relacionamento com os demais aspectos de uma
totalidade concreta. Ver adiante §§ 13-14.
[51] A tradução aproximada do adágio alemão seria: “O que
não se pode definir, vê-se com o sentimento”, ou “como
uma antena”.
[52] General Theory of Modal Spheres [Teoria geral das
esferas modais].
[53] Isto é, em oposição ao “abstrato” ou ao que Husserl
descrever como Irreal.
[54] Dooyeweerd não está afirmando a doutrina kantiana
tradicional da “coisa-em-si” (Ding-an-sich) ou o númeno a
que temos o acesso negado; em vez disso, sua crítica está
próxima à fenomenologia hermenêutica de Heidegger, a
qual afirma que somente temos acesso ao mundo como ele
se dá a nós, que estamos condicionados por pressuposições.
Na NC, Dooyeweerd explica que o “horizonte estrutural da
experiência humana” (o “mundo”) é interpretado por um
“complexo subjetivo a priori” (2:548); assim, continua ele,
“só podemos ter acesso a [este horizonte estrutural] de uma
forma teórico-subjetiva” (2:554).
[55] Aristóteles, De Anima, III.5 (430a10-25). [Em edição
brasileira: De anima, trad. Maria Cecília Gomes dos Reis
(São Paulo: Editora 34, 2006).]
[56] A expressão inglesa traduzida como “experiência
ingênua” ou “ordinária” é naive experience. [N. do T.]
[57] Dooyeweerd utiliza a expressão “totalidades
individuais” (individual totalities) para descrever coisas ou
eventos tal como eles se apresentam a nós na experiência
ordinária, como um fato específico, uma relação social
específica e tipos concretos específicos, como plantas,
animais, obras de arte, etc. Ver ESTRUTURAS DE
INDIVIDUALIDADE no glossário. [N. do T.]
[58] Para uma discussão mais ampla, ver NC, 2:366-413.
[59] Ou “funções-passivas”. Ver FUNÇÃO OBJETIVA no
glossário. [N. do T.]
[60] Deve-se notar que a teoria das esferas modais de
Dooyeweerd abre espaço para a estética como uma ciência
especial. Para uma discussão mais detalhada, ver NC,
3:109-127, e Calvin Seerveld, “Dooyeweerd’s Legacy for
Aesthetics: Modal Law Theory”.
[61] Para uma discussão mais ampla sobre o tema, ver NC,
Volume III, Parte I.
[62] Ou “funções-ativas”. Ver FUNÇÃO SUBJETIVA no
glossário. [N. do T.]
[63] A noção de “absolutização” é desenvolvida de modo
mais completo adiante, no capítulo 2, §6.
[64] O caráter “concêntrico” ou ekstatico do eu é o tema do
capítulo 2 adiante.
[65] Kant, Crítica da razão pura, A107/B132.
[66] Letra grega equivalente ao i ou o símbolo de um valor
ínfimo. [N. do T.]
[67] Como se verá no capítulo 2, o entendimento que
Dooyeweerd tem do eu situa-se dentro da tradição
agostiniana, que afirma que o conhecimento do eu e de
Deus estão inextricavelmente ligados. Assim, não conhecer
a Deus é não conhecer a si mesmo, é experimentar a
angústia da da autoalienação. A respeito do depoimento de
Agostinho sobre o caráter enigmático do eu, ver
Confissões, livros VII e X.
[68] Ver David Hume, Tratado da natureza humana, 2ª ed.,
trad. Débora Danowski (São Paulo: Unesp, 2009), p. 240:
“aquilo que chamamos uma mente não é senão um feixe ou
coleção de diferentes percepções”.
[69] Martin Buber, Eu e tu, trad. Newton Aquiles von
Zuben (São Paulo: Centauro, 2001).
[70] Para a maior parte da filosofia pós-cartesiana, a relação
entre sujeito e objeto é caracterizada pela dominação, pelo
controle sobre a natureza e sobre outras pessoas; o eu (ego)
é concebido como um “mestre” ou “governante”. Embora
rejeite este modelo para relações interpessoais, Buber retém
o tema da dominação na relação do ego com as coisas que
são “objetificadas” pelo pensamento. Como veremos
adiante, o pensamento de Dooyeweerd é nitidamente
anticartesiano neste aspecto.
[71] Ludwig Binswanger (b. 1881) foi um psiquiatra suíço e
importante fundador da psiquiatria existencialista,
influenciado por Heidegger (influência iniciada durante a
breve estadia de Heidegger no sanatório Haus Baden em
Badenweiler em 1946). Para uma obra representativa, ver
Ludwig Binswanger, Being-in-the-World, trad. Jacob
Needleman (New York, 1963).
[72] Para Dooyeweerd, o amor é o “núcleo do significado
modal” do aspecto ético (NC 2:154:163).
[73] Uma vez que o ego não é nada em si mesmo, mas
apenas na relação com sua Origem, e uma vez que o
pensamento teórico requer a afirmação de um eu ou de um
ego, o ego – se queremos evitar a dissipação completa do
eu e do pensamento teórico – tem de encontrar seu
significado na relação com sua Origem (Deus), ou será
forçado a “absolutizar” um aspecto da esfera temporal,
tratando-o como se fosse absoluto. É por isso que
Dooyeweerd descreve essa “absolutização” como
“idolatria”, na qual um dos aspectos modais temporais
substitui a Origem verdadeira e transcendente. Esta
concepção é muito parecida com a compreensão de
idolatria de Agostinho em De Vera Religione, x.18-xv.29.
[Em edição brasileira: Santo Agostinho, A verdadeira
religião, trad. Nair de Assis Oliveira (São Paulo: Paulus,
2014, Coleção Patrística, vol. 19).]
[74] O antecedente histórico dessa noção de um “impulso
religioso inato” é encontrado no sensus divinitatis de
Calvino: “É inerente à mente humana, certamente por
instinto natural, algum sentimento da divindade [sensus
divinitatis]” (Institutes I.iii.1). É importante notar,
particularmente em relação a Dooyeweerd, que não se trata
de um conhecimento “natural” do (verdadeiro) Deus como
em Aquino; não é um sensus Dei, mas um sensus
divinitatis. Em vez de dizer que os humanos têm um
conhecimento natural, inato, do verdadeiro Deus, Calvino e
Dooyeweerd estão dizendo que os seres humanos são, em
sua própria essência, seres religiosos. Deste modo, tanto
para Calvino quanto para Dooyeweerd, até a idolatria é
uma evidência desta “semente da religião” (Institutes
I.iii.1) que leva a humanidade a criar deuses. Dooyeweerd
descreve essa “pulsão” como um “impulso religioso inato
do ego”. Esse impulso religioso é parte da estrutura da
humanidade, mas, por causa da Queda, pode tomar uma
direção apóstata (ver adiante). [Em edição brasileira: João
Calvino, A instituição da religião cristã, vol. 1, trad. Carlos
Eduardo de Oliveira et al. (São Paulo: Unesp, 2008), p. 43.]
[75] O “impulso” religioso, que é estrutural, toma sua
direção definitiva ou conteudística do “motivo básico”
religioso. Ou seja – como veremos adiante –, o impulso
pode tomar uma direção apóstata, afastando-se da
verdadeira origem.
[76] Os ídolos são o produto da absolutização (isto é, a
atribuição de “absolutidade”, de não estar confinado ao
horizonte temporal) de algo que é apenas relativo, limitado
ao horizonte temporal (isto é, um dos aspectos modais
tomado para direcionar/constituir a totalidade).
[77] Isto é, a estrutura continua a ser manifesta mesmo
numa falsa direção. Dooyeweerd não está sugerindo que
todos crêem em Deus, mas sim que todos estão
comprometidos com algum deus; ou seja, todos são
religiosos, crentes em algo. Aqui, ele é um leitor mais fiel
de Calvino do que os “epistemólogos Reformados”
contemporâneos. [Smith refere-se aqui ao movimento da
“epistemologia reformada”, associado a Alvin Plantinga,
Nicholas Wolterstorff e outros. [N. do E.].)
[78] O “aspecto da fé” (também descrito como aspecto
“pístico” ou “certitudinal”) deve distinguir-se do motivo
básico religioso. Para discussão mais aprofundada, ver
James H. Olthuis, “Dooyeweerd on Religion and Faith”,
em The Legacy of Herman Dooyeweerd, p. 23-29. [Ver
também PÍSTICO no glossário.]
[79] Isto é, o motivo básico religioso é “manifesto” ou
“expresso” em manifestações históricas.
[80] Embora afirme que o motivo religioso básico ou
fundamental não pode ser objeto da pesquisa teórica (§ 7),
Dooyeweerd tenta, não obstante, revelar e analisar quatro
motivos básicos religiosos. Assim, encontramos neste
ponto certa tensão no pensamento de Dooyeweerd. Para
uma discussão do tema, ver Jacob Klapwijk, “Epilogue:
The Idea of a Transformational Philosophy”, em Jacob
Klapwijk, Sander Griffioen e Gerben Groenewoud (Org.),
Bringing Into Captivity Every Thought: Capita Selecta in
The History of Christian Evaluations of Non-Christian
Philosophy (Lanham, MD: University Press of America,
1991), p. 241-266. [Entretanto, Dooyeweerd mantém que o
pensamento teórico encontra suas pressuposições religiosas
em sua Ideia básica transcendental (NC, 1:86 ss).]
[81] Para uma análise similar dos motivos básicos
religiosos, ver NC, vol. I, parte II; e Dooyeweerd, Raízes da
cultura ocidental, trad. Afonso Teixeira Filho (São Paulo:
Editora Cultura Cristã, 2015).
[82] Anaximander, Fragments 103A-C, em The Presocratic
Philosophers, eds. G. S. Kirk e J. E. Raven (Cambridge:
Cambridge University Press, 1969), p. 105-106. [Em
edição brasileira, os fragmentos de Anaximandro
encontram-se, por exemplo, no volume dedicado aos pré-
socráticos na coleção Os Pensadores.]
[83] Fragmento 103A, ibid, p. 107.
[84] Para Dooyeweerd, a “Palavra-revelação divina” é
distinta da revelação particular na Escritura. Ele discute
esta questão adiante, na Parte III, “Filosofia e Teologia”,
onde semelhanças (e diferenças) em relação a Karl Barth se
tornam manifestas. Para uma discussão do tema, ver
Olthuis, op. cit., p. 25.
[85] Aristóteles, Metafísica VI e VII. Há um problema
histórico com a sugestão de que o entendimento de
Agostinho acerca do relacionamento entre as ciências
procedera de Aristóteles. Isto não é impossível, mas
improvável. Os mesmos temas podem ser encontrados na
teologia filosófica platônica e neoplatônica.
[86] Sobre o escolasticismo protestante, ver Richard A.
Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 1 e 2
(Grand Rapids, MI: Baker, 1987, 1993).
[87] Aquino, Summa Theologiae, Ia. qu. 1, e Expositio
super librum Boethii De trinitate, qq. 1-2 (trad. Armand
Maurer, Faith, Reason and Theology [Toronto: Pontifical
Institute of Medieval Studies, 1987], p. 13-55). Como
Aquino enfatiza em In Boeth., sua posição marca um
afastamento da explicação de Agostinho da “iluminação”
(In Boeth., qu. 1, art. 1).
[88] Summa Theologiae, Ia.1.8; In Boeth., 2.3.
[89] João Duns Scotus e Guilherme de Ockham.
[90] O sentido do adágio seria “Deus, ou seja, a natureza”.
[N. do T.]
[91] Como Descartes explica em sua Sinopse das
Meditações, “a única ordem que pude seguir foi aquela
normalmente empregada pelos geômetras, a saber, definir
todas as premissas de que uma proposição depende antes de
chegar a qualquer conclusão sobre esta”. René Descartes,
Meditations on First Philosophy, em The Philosophical
Writings of Descartes, vol. II, eds. J. Cottingham, R.
Stoothoff e D. Murdoch (Cambridge: Cambridge
University Press, 1984), p. 9. [Em edição brasileira:
Meditações sobre filosofia primeira, trad. Fausto Castilho
(Campinas: Unicamp, 2004).]
[92] Ver, por exemplo, Jean-Jaques Rousseau, Do contrato
social, trad. Eduardo Brandão (São Paulo: Companhia das
Letras, 2001); e Discurso sobre a origem e os fundamentos
da desigualdade entre os homens,trad. Paulo Neves (Porto
Alegre: L&PM, 2008).
[93] Embora se abra espaço para esta distinção na Primeira
Crítica (Crítica da razão pura, A797-804/B825-832), ela é
mais sistematicamente considerada na Segunda Crítica. Ver
Kant, Crítica da razão prática, trad. Monique Hulshof
(Petrópolis: Vozes, 2017).
[94] Dooyeweerd está se referindo a Hegel.
[95] Ver NC 1:93-113.
[96] No inglês, Limiting idea, com o sentido de ideia
demarcatória, que assinala os limites além dos quais não é
possível formar conceitos válidos. A ideia-limite aponta
estruturas reais que tornam possível o pensamento teórico,
mas que não são passíveis de análise teórica. Por isso tais
ideias têm um caráter regulatório, não tanto de descrever
conceitualmente uma realidade, mas de indicar sua
“localização” e explicitar o seu papel no pensamento
teórico. [N. do T.]
[97] Conquanto o pensamento seja fundado nos
compromissos “religiosos” pré-teóricos que determinam a
interpretação, o fenômeno que a teoria tenta explicar é
compartilhado por todos; ou seja, o mesmo mundo
confronta essas diferentes “escolas”. Assim, Dooyeweerd
enfatiza a “significância transcendental” do mundo como
dado na experiência, que ele descreve como um “estado de
coisas”, grosso modo equivalente ao die Sachen selbst [“as
coisas em si mesmas”] de Husserl. Embora as diferentes
“escolas” filosóficas estejam fundadas em motivos básicos
distintos, porque “compartilham” este mundo, a
“verificação” é possível porque a ordem estrutural do
mundo limita qualquer interpretação (Ver Heidegger, Ser e
tempo, §44). Para uma discussão mais aprofundada, ver NC
2:542-582.
[98] Essa noção de “graça comum” é central na apropriação
cristã do pensamento não cristão e no diálogo com ele. Em
De Doctrina Cristiana (II.xli.60-xliii.63), Agostinho fala
do resgate da verdade filosófica dos pagãos como os
“despojos do Egito”, os quais “deveríamos reivindicar para
nosso próprio uso... como se viera de opressores injustos”
que têm garimpado este ouro da Verdade das “reservas da
divina providência”. Assim, o que quer que se encontre de
verdadeiro na filosofia não cristã precisa ser atribuído à
“graça comum” do único Mestre de todos. Ver também
Calvino, Institutes, II.ii.13-17.
[99] Dooyeweerd utiliza o termo multívoco como uma
significação que apresenta distintos sentidos em relação ao
objeto a que se refere dependendo da perspectiva ou do
momento de sentido, pelo qual é realizado a partir dos
distintos aspectos modais da experiência. Assim, este termo
pode ser entendido como oposto àqueles unívocos, os quais
descrevem diretamente um determinado objeto significado.
[N. do T.]
[100] Para a discussão dessas “antinomias”, ver NC 2:570
ss.
[101] Kant, Crítica da razão pura, Diaética transcendental,
esp. A405-461/B432-489.
[102] Para Dooyeweerd, Verdade não é uma “coisa”
objetiva, mas um processo pelo qual o estado de coisas
estrutural é “descoberto” ou “revelado”. Para seu
desenvolvimento desta “estrutura perspectiva da verdade”,
ver NC 2:571-582. Para um tratamento análogo (que
provavelmente funcionou como uma fonte para
Dooyeweerd), ver Heidegger, Ser e tempo, §44.
[103] Neste sentido, o historicismo é uma forma de
“absolutização” de um simples aspecto da experiência
temporal. Dooyeweerd aborda o historicismo como uma
forma contemporânea de “idolatria” (no sentido técnico
discutido anteriormente).
[104] Oswald Spengler, The Decline of the West, 2 Vols.,
trad. Charles Francis Atkinson (New York: Knopf, 1928).
Em relação à questão do historicismo, é importante notar
que o pensamento de Spengler representa uma certa
“herança” nietzschiana. [Embora a obra integral de
Spengler nunca tenha sido editada em português, há uma
edição condensada: Oswald Spengler, A Decadência do
Ocidente, trad. Herbert Caro (São Paulo: Forense
Universitária, 2013).]
[105] Arnold Tonybee, A Study of History, 10 vols.
(Oxford: Oxford University Press, 1934). [À semelhança de
Spengler, também a obra de Toynbee só foi publicada no
Brasil em edição condensada: Arnold Tonybee, Um estudo
da história, trad. Isa Silveira Leal e Miroel Silveira.
Brasília: Editora Universidade de Brasília/Martins Fontes,
1986).]
[106] Giambattista Vico, The New Science in Vico: Selected
Writings, ed. e trad. Leon Pompa (Cambridge: Cambridge
University Press, 1982). [Em edição brasileira:
Giambattista Vico, Ciência nova (São Paulo: Ícone, 2017).]
[107] Em The English Works of Thomas Hobbes, ed. Sir
William Moleworth (Oxford: Oxford University Press,
1962). [Em edição brasileira: Do corpo, trad. Maria Isabel
Limongi e Viviane de Castilho Moreira (Campinas:
Unicamp, 2009).]
[108] Dooyeweerd herda a noção de “esferas de soberania”
de Abraham Kuyper, o qual enfatizava que instituições
sociais como o Estado, a família e a igreja têm “esferas”
distintas de autoridade que estão fundadas na diversidade
criacional e devem permanecer distintas a fim de permitir
um desenvolvimento ou uma “diferenciação” apropriados.
Ver Wolters, “The Intelectual Milieu of Herman
Dooyeweerd”, p. 5-6.
[109] Daí o famoso ditado Kantiano: “Concluí, portanto, ser
necessário negar o conhecimento, para abrir espaço à fé”
(Crítica da razão pura, p. xxx).
[110] Ver Kant, Crítica da razão pura, p. 130-138 (“A
existência de Deus como postulado da razão prática pura”).
[111] Hegel e Schelling seriam os representantes primários
do idealismo alemão pós-kantiano. Schelling é discutido
especificamente adiante, mas Hegel está por trás de muito
do que Dooyeweerd descreve aqui.
[112] Isto é o que Hegel descreve como Sittlichkeit (em
contraste com a Moralität de Kant): a produção da ética a
partir da comunidade e a incorporação da ética na
comunidade. Ver Hegel, Phenomenology of the Spirit, trad.
A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), p.
266-409. [Em edição brasileira: Fenomenologia do espírito,
trad. Paulo Meneses (Petrópolis: Vozes, 2011).]
[113] F. W. J. Schelling, Of Human Freedom, trad. James
Gutmann (Chicago: Open Court, 1936), p. 91-93. [Em
edição brasileira: A essência da Liberdade humana
(Petrópolis: Vozes, 1991).]
[114] Em inglês, “world-spirit”. [N. do T.]
[115] Um movimento intelectual principalmente alemão do
final do século XVIII e início do século XIX (concomitante
ao romantismo e ao idealismo pós-kantiano) por meio do
qual surgiu a “consciência histórica” e o desenvolvimento
da historiografia como ciência.
[116] Fr. Julius Stahl, Philosophie des Rechts nach
geschichtlicher Ansicht [Filosofia do direito em perspectiva
histórica].
[117] A principal obra de August Comte, que desvelou esta
tese, foi o Cours de philosophie positive, 6 vols. (Paris:
Bachelier, 1830-42). [Em edição brasileira, excertos do
Curso de filosofia positiva figuraram no volume dedicado a
Comte na coleção “Os pensadores”.]
[118] Precisamente como a teoria de Dooyeweerd sugeriria,
esse compromisso do positivismo é de fato religioso em sua
natureza. Ver Comte, The Cathecism of Positive Religion,
trad. R. Congreve (1858). [Em edição brasileira: Catecismo
positivista. In: Comte, Trad. José Arthur Giannotti e Miguel
Lemos (São Paulo: Abril Cultural, 1978, coleção “Os
pensadores”).]
[119] É interessante notar como Dooyeweerd percebeu as
dimensões “messiânicas” do marxismo naquele tempo. O
mesmo foi sugerido mais recentemente por Jacques Derrida
em Specters of Marx, trad. Peggy Kamuf (New York:
Routledge, 1993) [Em edição brasileira: Jacques Derrida,
Espectros de Marx, trad. Anamaria Skinner (Rio de
Janeiro: Relume-Dumará, 1994).]. Derrida segue o trabalho
do teorista crítico Walter Benjamin, “Teses sobre a
Filosofia da História”, em Illuminations, trad. Harry Zohn
(New York: Harcourt, Brace & World, 1968).
[120] Para uma obra representativa, ver Wilhelm Dilthey,
Introdução às ciências humanas, trad. de Marco Antônio
Casanova (Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010).
[121] Dooyeweerd está parafraseando aqui o discurso de
Dilthey proferido em seu septuagésimo aniversário,
intitulado “Der Traum [O Sonho]”, publicado em inglês na
Philosophy of History in Our Time, ed. Hans Meyerhoff
(Garden City, NY: Doubleday, 1949, p. 37-43).
Dooyeweerd se refere ao mesmo tema na NC: “A visão de
mundo histórica quebrou as últimas cadeias deixadas pela
filosofia e pela ciência natural. Tudo flui, nada permanece.
Mas quais são os meios para combater a anarquia de
opiniões que nos ameaçam?” (2:207).
[122] Dooyeweerd enfatiza que os “modos” ou “aspectos”
da experiência não são entidades reais ou concretas; são
antes as diferentes maneiras em que experimentamos essas
totalidades concretas. Os modos ou aspectos só são
revelados na atitude teórica, que é uma abstração da
experiência ingênua ou cotidiana. Para explicar isso nos
termos da fenomenologia de Husserl, a “coisa” concreta é
Real – fora da mente ou da consciência (o que Husserl e
Dooyeweerd descreveriam como “transcendência”); os
modos ou aspectos, no entanto, são Irreais – existindo
apenas na consciência e para ela. Para a discussão de
Husserl desta distinção, ver Ideas I, Introduction (p. xx) e
p. 41-42. [Como já observamos antes, no entanto, Smith
exagera um pouco na comparação com Husserl em seu
comentário, pois em Dooyeweerd os modos não existem
apenas na consciência, mas são reais como estruturas
transcendentais da experiência. (N. do T.)]
[123] Dooyeweerd utiliza o termo “historiografia” para
referir-se à história como um campo definido do
conhecimento, ao lado de outras ciências como a geografia,
a física, a economia, etc. [N. do T.]
[124] Aqui, e em muito desta seção, Dooyeweerd está
retomando sua análise da teoria como descrita no capítulo
1.
[125] Ver, por exemplo, Leopold von Ranke, The Secret of
World History: Selected Writings on the Art and Science of
History, trad. Roger Wines (Bronx, NY: Fordham
University Press, 1981).
[126] Dooyeweerd utiliza aqui os termos
“backward/forward” e “earlier/later”, respectivamente, para
se referir às relações analógicas dos modos ou aspectos
modais da ordem da experiência. Ver § 14 adiante e
ANALOGIA no glossário. [N. do T.]
[127] Vico, op. cit.
[128] Ver, por exemplo, Johan Huizinga, Men and Ideas:
History, the Middle Ages, the Renaissance, trad. J. S.
Holmes e Hans van Marle (New York: Meridian, 1959), p.
17-76.
[129] Para Dooyeweerd, a multiplicidade de aspectos
modais coere em uma ordem irreversível, procedendo dos
modos inferiores [não no sentido de importância, mas de
momento em uma escala modal de crescente
complexidade] – numérico, espacial, etc. – aos modos da
ordem superior – o jurídico, o moral, o pístico. Os modos
inferiores “fundam” os superiores, e os aspectos superiores
“abrem” os aspectos inferiores (assim, no que se segue ele
nota que o aspecto histórico é “fundado” no aspecto
lógico). O que ele enfatiza aqui é que, dentro de cada
aspecto, analogias estão se referindo a todos os outros
aspectos por causa de sua “coerência inquebrantável”.
Analogias que apontam para os aspectos “superiores” são
“antecipações”; analogias que apontam para os aspectos
“inferiores” são “retrocipações”.
[130] O historicismo, argumenta Dooyeweerd, não honra a
coerência dos aspectos da realidade, divorciando o aspecto
histórico dos demais aos quais se refere.
[131] Hayek, “The Facts of the Social Sciences”, Ethics 54
(1943), p. 1-13.
[132] Aspectos “inferiores”, como os modos numérico ou
espacial, não são “baseados” ou “fundados” no lógico –
apenas aqueles que são “superiores” na ordem de
coerência, como os aspectos social ou econômico.
[133] O aspecto “orgânico” ou “biótico” a que esta noção de
desenvolvimento se refere precede o aspecto lógico; assim,
falta a este o sentido de normatividade requerido para
definir um critério normativo para determinar o que
constitui “desenvolvimento”.
[134] No processo histórico de desenvolvimento ou
desdobramento, as diversas “esferas” sociais (como o
Estado, a família, a igreja, o clube, etc.) tornam-se
diferenciadas como esferas distintas, cada qual com seu
próprio campo de soberania. Em culturas primitivas, sugere
Dooyeweerd, essas esferas permanecem indiferenciadas e,
portanto, tendem ao controle totalitário. Neste sentido, até
mesmo a Europa medieval seria uma cultura “primitiva” ou
“indiferenciada”.
[135] Ver, por exemplo, Jacob Burckhardt, On History and
Historians, trad. Harry Zohn (New York: Harper & Row,
1965).
[136] A noção de “estruturas de individualidade” é o foco
do vol. 3 de A New Critique of Theoretical Thought: The
Structures of Individuality of Temporal Reality. [Ver
ESTRUTURAS DE INDIVIDUALIDADE no glossário].
[137] Leo Frobenius, Usprung der Afrikanischen Kultur
(1898).
[138] Em outras palavras, cada esfera é soberana dentro de
seu campo de “jurisdição”. O Estado, por exemplo, não
pode imiscuir-se na esfera da igreja.
[139] “A história do mundo é o julgamento do mundo”. G.
W. F. Hegel, Princípios de filosofia do direito, trad.
Orlando Vitorino (São Paulo: Martins Fontes, 1997), § 340.
Hegel herda esse pensamento de Schiller.
[140] Augustine, The City of God, trad. Henry Nettenson
(London: Penguin, 1984), XIV. 28. [Em edição brasileira:
Santo Agostinho, A cidade de Deus (Petrópolis: Vozes,
2013).]
[141] 1 Jo 5.19s; Agostinho, A cidade de Deus, X.6.
[142] “Necessário é que aprendais todas as coisas, tanto o
coração inabalável da verdade bem fundamentada, quanto
as opiniões dos mortais em que não há nenhuma crença
verdadeira”. Fr. 342 (Kirk and Raven, p. 267).
[143] Para Dooyeweerd, a “Palavra-revelação” é mais
abrangente do que a Bíblia como a Palavra de Deus
inscriturada. A Bíblia aponta para a autorrevelação na
criação e na Encarnação. A Bíblia é a revelação especial
fundamental. Comunicada ao “coração”, servindo para
“interpretar” a ordem-do-mundo Divina. Para uma
discussão, cf. Olthuis, “Dooyeweerd on Religion and
Faith”, p. 24-25, 32-38.
[144] Cf. Agostinho, De Doctrina Christiana, II. Xxxix. 58-
xlii.63.
[145] A relação de Dooyeweerd com Agostinho é marcada
tanto pelo débito como pelo distanciamento: por um lado,
Dooyeweerd vê Agostinho como o precursor da filosofia
cristã que ele está desenvolvendo, na medida em que este
reconheceu que o conhecimento se inicia e é fundado em
compromissos suprateóricos (credo ut intelligam). Mas
Dooyeweerd sente que Agostinho não distinguiu
apropriadamente a teologia e a filosofia cristã como duas
disciplinas distintas, precisamente porque lhe faltou uma
definição precisa do que seria a teologia. Às vezes, por
“teologia”, Agostinho se referia ao que Dooyeweerd
denominaria “religião”; mas, em outros momentos, ele
define teologia como uma ciência teórica relacionada com
um aspecto específico. Dooyeweerd distinguirá
cuidadosamente estes dois sentidos com termos diferentes.
[146] Metafísica, III.2; VI;XII. [Em edição brasileira:
Aristóteles, Metafísica, vol. 2, trad. Marcelo Perine (São
Paulo: Loyola, 2002).]
[147] Agostinho, A verdadeira religião, trad. Nair de Assis
Oliveira (São Paulo: Paulus, 2014, Coleção Patrística, vol.
19), v. 8, p. 28: “Isso porque se crê e se ensina como
fundamento da salvação humana que estejam concordes: a
filosofia – isto é, a procura da sabedoria – e a religião.
[148] Summa Theologiae, Ia.1.1. [Em edição brasileira
recente: Suma teológica, trad. Alexandre Correia
(Campinas: Ecclesiae, 2016).]
[149] ST, Ia. 1.5.
[150] ST, Ia. 1.2-3.
[151] Para um delineamento do impacto da disjunção de
Aquino na história da filosofia, retomando a análise de
Dooyeweerd, ver James K. A. Smith, “The Art of Christian
Atheism: Faith and Philosophy in Early Heidegger”, Faith
and Philosophy 14 (1997): 71-81.
[152] Karl Barth, Church Dogmatics, I/1, trad. G.T.
Thomson (Edinburgh: T & T Clark, 1936), p. 4-5. [Embora
não tenha sido publicada na íntegra, há uma edição
brasileira com trechos selecionados: Karl Barth, Dogmática
eclesiástica: Uma seleção (São Paulo: Fonte Editorial,
2017).]
[153] Ibid., p. 1-47.
[154] Ibid., p. 390ss.
[155] Agostinho, Solilóquios, I.ii.7. [Em edição brasileira:
Santo Agostinho, Solilóquios e Vida feliz, trad. Nair de
Assis Oliveira (São Paulo: Paulus, 1998, coleção Patrística,
vol. 11).]
[156] Isto é, uma teologia sistemática ou dogmática
biblicamente fundada. Como será abordado adiante,
Dooyeweerd pensaria que, ao invés de a teologia bíblica ser
um “ramo” da teologia, como o é atualmente, toda teologia
deveria ser “bíblica”.
[157] Cf. a discussão anterior, cap. 1 (§2).
[158] Sobre esta análise do “significado” do ego, ver
Agostinho, De doctrina christiana, Livro I.
[159] Cf. cap. 1 (§2.b).
[160] Abraham Kuyper, Encyclopedie der heilige
godgeleerdheid, 3 Vols. (Kampen: J.H. Kok, 1893-1894).
Uma edição abreviada foi traduzida por J. Hendrick De
Vries como Principles of Sacred Theology (Grand Rapids:
Eerdmans, 1954).
[161] “Objeto” no sentido de “tópico” da teologia, a região
ou aspecto que ela investiga. Em alemão, falar-se-ia da
Sache da teologia, seu campo ou objeto de estudo.
[162] Uma “ciência especial” ou “ciência positiva” (eine
positive Wissenschaft) é a ciência de um aspecto particular
da experiência. O entendimento de Dooyeweerd da teologia
como uma ciência teórica especial converge
significantemente com o desenvolvimento deste tópico por
Heidegger (em 1927) em Phänomenologie und Théologie
(Frankfurt: Klostermann, 1970) / “Phenomenology and
Theology,” em The Piety of Thinking, eds. James G. Hart, e
John C. Maraldo (Bloomington: Indiana University Press,
1976). Aqui Heidegger também enfatiza que a “Teologia é
uma ciência positiva e, como tal, é absolutamente distinta
da filosofia” (p. 15/7).
[163] Para o desenvolvimento posterior da questão da
heresia e o status da teologia dentro do quadro de
referência dooyeweerdiano, ver James K. A. Smith, “Fire
From Heaven: The Hermeneutics of Heresy”, Journal of
TAK 20 (1996): 13-31.
[164] A experiência pré-teórica “vivida” excede a
compreensão da descrição teórica conceitual; deste modo, o
compromisso religioso, como pré-teórico e também
suprateórico, nunca pode se tornar “objeto” da teologia
como ciência teórica.
[165] A “Palavra-revelação” transcende a ordem temporal
da experiência e, assim, não pode ser objetificada pelo
pensamento teórico, que opera dentro do horizonte
temporal. No entanto, a Palavra-revelação divina se
“manifesta” dentro dessa ordem (por exemplo, nas
Escrituras); essas manifestações concretas, temporais, é que
são investigadas pela teologia.
[166] A fé, para Dooyeweerd, é criacional; ou seja, é parte
de ser uma criatura, e não um “remédio” pós-lapsariano.
Como tal, ela é parte da estrutura da criação que, após a
Queda, pode tomar uma direção apóstata. Ver também a
discussão da idolatria no cap. 2, § 6.
[167] Com Pascal e existencialistas como Kierkegaard,
Dooyeweerd compartilha o entendimento do ego humano
como mais do que racional; assim, a “conversão” não é
entendida como um assentimento intelectual a proposições
teológicas, mas sim como um compromisso existencial do
“coração” como o “centro religioso de nossa existência”. O
ego não é, para Dooyeweerd, homo rationale, mas homo
religionis. Ver também cap. 2 e cap. 7.
[168] Nos estudos acadêmicos subsequentes, o aspecto
“pístico” ou da “fé” também tem sido descrito como o
aspecto certitudinal. Não se trata, no entanto, de uma
certeza cartesiana, mas do que Herman Bavinck descrevia
como a certeza da fé – uma contradição de termos vista de
uma perspectiva cartesiana. Ver Herman Bavinck, A
certeza da fé (Brasília, DF: Monergismo, 2018).
[169] Para a discussão de Calvino sobre a “revelação geral”
na criação, cf. Institutes, Iv. Para um comentário, cf. Susan
E. Schreiner, The Theater of His Glory: Nature and the
Natural Order in the Thought of John Calvin (Durham:
Labyrinth Press, 1991).
[170] Tanto a teologia católica quanto a reformada têm feito
uma tradicional distinção entre a revelação “geral” ou
“natural” de Deus nas obras da criação, e sua revelação
“especial” nas Escrituras. Para uma história do conceito de
revelação geral, cf. Bruce A. Demarest, General
Revelation: Historical Views and Contemporary Issues
(Grand Rapids: Zondervan, 1982).
[171] Em contraste com a tradição católica, que segue
Tomás, a tradição reformacional tem enfatizado que a
revelação geral de Deus na criação já não é reconhecida por
causa dos efeitos noéticos do pecado. Enquanto a tradição
católica aponta para Romanos 1:20, a tradição
reformacional lê essa passagem à luz de Romanos 1:19, que
indica que a verdade é suprimida e não mais reconhecida
pelas pessoas. Não há, falando de forma apropriada, uma
teologia “natural” reformacional. Para a discussão seminal
de Calvino, ver Insitutes, I.i-vi.
[172] Aqui e adiante, Dooyeweerd está respondendo à
objeção apresentada anteriormente, de que este
entendimento do aspecto da fé “naturaliza” a fé e a
regeneração.
[173] Barth, Church Dogmatics, I/1, p. 260-283.
[174] Ver, por exemplo, Tomás Aquino, Summa
Theologiae, IaIIae.85.1-2, IIaIIae.5.1 (sobre a perda da
graça e da fé como efeito do pecado) e IIaIIae.6. 1-2 (sobre
a “infusão” sobrenatural da fé).
[175] Dooyeweerd, assim como Pascal, aponta o “coração”
como o centro da existência humana, precisamente para
delimitar o racionalismo que havia dominado a teologia
ocidental, particularmente no escolasticismo (católico e
protestante) com o qual está preocupado aqui. O
racionalismo, nos termos de Dooyeweerd, é
simultaneamente uma absolutização de um aspecto da
ordem temporal e uma redução da multidimensionalidade
do eu humano.
[176] Isto é, a fé era entendida como um suplemento
sobrenatural perdido na Queda. Assim, a “natureza”
permanece não afetada pelo pecado. Como mencionado
anteriormente, ver Tomás Aquino, Summa Theologiae,
IaIIae.85.1-2, IIaIIae.5.1 (sobre a perda da graça e da fé
como efeito do pecado) e IIaIIae.6. 1-2 (sobre a “infusão”
sobrenatural da fé).
[177] Um movimento na teologia católica na França da
década de 1960 que influenciou e foi influenciado pelo
Vaticano II.
[178] Essa foi uma das objeções previsíveis dos teólogos a
que Dooyeweerd se referiu anteriormente em seus
comentários: se a Palavra-revelação não pode ser objeto de
consideração teológica, isso não elimina inteiramente a
teologia?
[179] Calvino enfatiza este mesmo ponto: a autoridade das
Escrituras é “autoautenticadora” (autopística), confirmada
pelo testemunho do Espírito no coração, e não por
argumentos racionais direcionados ao intelecto. Cf.
Institutes I.vii.
[180] A crítica transcendental dooyeweerdiana da teologia é
uma crítica kantiana no sentido de uma delimitação, uma
análise que marca os limites e as fronteiras da ciência
(conhecimento). Assim, Dooyeweerd relativiza o status da
teologia: como ciência teórica, tem de permanecer distinta
da fé, que é pré-teórica. Podemos manter as duas distintas
ao reservar o termo religião para os compromissos pré- e
suprateóricos da fé, e empregar o termo teologia apenas no
sentido técnico, como investigação teórica da Palavra-
revelação e do aspecto da fé como manifestos no horizonte
temporal. Como acima, essa relativização do status da
teologia enfatiza que “salvação” não é matéria da teologia,
mas da religião, entendida como compromisso existencial.
[181] Um problema amplamente reconhecido da perspectiva
de Dooyeweerd, nesse ponto, é a impressão de que a
operação do motivo básico divino independeria
completamente do ministério da Palavra e da própria forma
escrita da revelação. Mas, como o próprio Dooyeweerd
destaca, a Palavra é ouvida e reconhecida como divina por
meio do aspecto da fé, necessitando de uma forma
concreta, encarnada na ordem do tempo. Ora, se a operação
da Palavra-revelação se dá pela mediação do discurso
humano, é preciso admitir que a explicação científica dos
artigos de fé é sem dúvida capaz de esclarecer o seu sentido
e eliminar distorções de compreensão. Não parece possível,
portanto, que a comunicação da Palavra-revelação seja
completamente independente da explicação teológica. Mais
precisamente, ela é imanente à explicação teológica, ao
mesmo tempo que a transcende. Talvez, estendendo a
aplicação de uma imagem de Lutero, possamos dizer que o
poder do motivo básico bíblico é disponibilizado aos
homens na manjedoura da pregação e da explicação
teológica. [N. do T.]
[182] Heidegger, de uma forma quase idêntica à de
Dooyeweerd, enfatiza que a teologia como ciência positiva
deve operar a partir de um fundamento filosófico que lhe
forneça seus “conceitos básicos” (Grundbegriffen). Ver
Phänomenologie und Theology, p. 27-33/17-21. Também
adiante, Dooyeweerd afirma que a teologia deve “munir-se
de conceitos fundamentais de caráter analógico”.
[183] Para uma discussão dos “momentos analógicos”, ver
cap. 4, § 14.
[184] Dooyeweerd veria qualquer forma de criacionismo
científico como uma interpretação de Gênesis 1-2 que não
compreende o significado de “dia” dentro do aspecto da fé,
reduzindo-o, assim, ao aspecto físico.
[185] Barth, Church Dogmatics, I/1, p. 279-281.
[186] Cf., por exemplo, Aquino, ST, Ia. 75-76. [Ver
SUBSTÂNCIA no glossário.]
[187] É a teologia como ciência teórica que requer um
fundamento filosófico; a fé, como compromisso pré-
teórico, não necessita de um fundamento teórico.
Heidegger enfatiza que a “fé não precisa de filosofia”
(Phänomenologie und Théologie, p. 27/17). Heidegger,
entretanto, diferentemente de Dooyeweerd, também
entende fé e filosofia como “inimigas mortais” (p. 32/20).
Para uma crítica de Heidegger sob uma perspectiva
dooyeweerdinana, ver James K. A. Smith, “The Art of
Christian Atheism: Faith and Philosophy in Early
Heidegger”, Faith and Philosophy 14 (1997): 71-81.
[188] Para uma discussão sobre o motivo básico grego, ver
cap. 2, §7 (a).
[189] Ver Friedrich Nietzsche, O nascimento da tragédia,
trad. J. Guinsburg (São Paulo: Companhia das Letras,
2007).
[190] Fragmento 103A.
[191] De Anima, III.5
[192] Summa Theologiae, Ia. 75.4.
[193] ST, Ia. 75.6, 76.1.
[194] Para uma discussão extensiva desses temas por
Dooyeweerd,ver sua obra de três volumes, Reformation
and Scholasticism in Philosophy, Collected Works, Series
A, Volumes 5-7.
[195] Como registrado na Introdução, porque No crepúsculo
é um texto historicamente localizado (e originalmente
publicado em inglês), a linguagem do texto original foi
preservada. Hoje em dia, é claro, perguntaríamos – como
Dooyeweerd estava de fato perguntando em seu tempo –
“O que é a pessoa humana?”. Em um artigo recente, Janet
Wesselius inclui Dooyeweerd no projeto de uma crítica
feminista das concepções modernas do sujeito, recorrendo à
antropologia de Dooyeweerd. Ver Janet Catherina
Wesselius, “Points of Convergence Between
Dooyeweerdian and Feminist Views of the Philosophic
Self”, em James H. Olthuis (org.), Knowing Other-wise:
Philosophy on the Treshhold of Spirituality, Perspectives in
Continental Philosophy (Bronx, NY: Fordham University
Press, 1997), p. 54-68.
[196] A máxima “conhece-te a ti mesmo” foi dada a
Sócrates pelo Oráculo de Delfos (Xenofonte, Memorabilia,
IV.2.24-25).
[197] Cf. a análise de Heidegger do “eles” (das Man) e sua
relação com a sociedade tecnológica e industrial. Ver
Heidegger, Ser e tempo, trad. Fausto Castilho (Petrópolis:
Vozes/Campinas: Unicamp, 2014), § 27.
[198] Principalmente a influência de autores como
Heidegger, Sartre, Camus e Beckett.
[199] Em seu deslocamento do racionalismo e da
interpretação tradicional dominante da pessoa humana
como “animal racional”, o existencialismo é um aliado no
projeto dooyeweerdiano, o qual busca enfatizar a
multidimensionalidade da pessoa humana. (O problema
com o existencialismo, como Dooyeweerd o vê, é que este
falha em reconhecer a transcendência do eu e seu sentido
em relação a sua Origem). O que se segue neste parágrafo é
um esboço dos principais temas de Ser e Tempo, de
Heidegger.
[200] Sobre o “ser-lançado” (Geworfenheit), ver Heidegger,
Ser e tempo, § 38.
[201] Sobre “preocupação” (besorgen) e “cuidado” (Sorge),
ver Ser e tempo, §§ 41-43.
[202] Cf. a discussão anterior sobre Buber, cap. 2, § 5.
[203] Blaise Pascal, seguindo Agostinho, aponta o enigma
ou o mistério do eu: “O homem está além do homem [...]
Conhecei, pois, soberbo, que paradoxo sois para vós
mesmo. Humilhai-vos, razão impotente! Calai-vos,
natureza imbecil; aprendei que o homem ultrapassa
infinitamente o homem e ouvi de vosso senhor vossa
condição verdadeira que ignorais. Pascal, Pensamentos,
trad. Mário Laranjeira (São Paulo: Folha de São Paulo,
2015), p. 74.
[204] A discussão a seguir tem um desenvolvimento
paralelo com o cap. 2, §§ 4-6.
[205] “Dogmática” não no sentido de rígido ou inflexível,
mas de uma ciência do dogma, dos ensinamentos da igreja.
[206] Cabe lembrar a distinção cuidadosa de Dooyeweerd
entre teologia como ciência teórica do aspecto da fé, e a
religião como o compromisso do coração, trabalhada no
capítulo 6.
[207] A discussão presente ecoa os temas desenvolvidos em
mais detalhes no capítulo 7.
[208] Aqui e no que se segue, Dooyeweerd ecoa os temas
de seu mentor, Abraham Kuyper – a saber, o senhorio de
Cristo sobre o todo da vida de tal forma que não haja esfera
sobre a qual Cristo não possa dizer: “Meu!”. “De fato”,
observou Kuyper no discurso de dedicação da Universidade
Livre de Amsterdã, “não há um só centímetro de todo o
território de nossa vida humana sobre o qual Cristo, que é
soberano sobre todas as coisas, não esteja clamando: ‘Isto
pertence a mim!’” (Kuyper, Souvereinteit in eigen kring
[Amsterdam: Kruyt, 1880]: 35, como traduzido por Calvin
Seerveld). Assim, um entendimento radical ou integral de
criação, queda e redenção refletir-se-á em cada faceta da
vida: teoria, ocupações, família, etc.
[209] Agostinho, De Vera Religione, xiii.26.
[210] Cf., por exemplo, Gênesis 8.21; 1 Reis 15.3; Salmo
51.10; Jeremias 17.9-10; Mateus 6.21; Marcos 12.30;
Romanos 10.10.
[211] Sobre as virtudes “naturais”, ver Aquino, Summa
Theologiae, IaIIae.55.1; sobre as virtudes teologais, ver qu.
62.
[212] Traduzido e expandido por Guilherme V. R.
Carvalho.
[213] Em edição brasileira: Contornos da filosofia cristã,
trad. Rodolfo Amorim de Souza (São Paulo: Cultura Cristã,
2015), p. 251-263. [N. do R.]
[214] Otto, Paul. “In the Twilight of Dooyeweerd’s
Corpus”: The Publishing History of In the Twilight of
Western Thought and the Future of Dooyeweerd Studies.
Philosophia Reformata 70 (2005), p. 23-40.
[215] Traduzida e preservada nesta nova edição, publicada
pela Editora Monergismo. [N. do E.]
[216] Ambas podem ser encontradas na terceira edição, da
Mellen Press.