García Amilburu María. La Cultura Como Universo Simbolico en Cassirer PDF

revista de investigación einformación filosófica
F RANC ISCO P ÉREZ R UIZ Maimónides y su Guía de perplejos .... 177-200
F RAN CISCO V AzO UEZ G AR CiA El debate del narrativismo y el proble-

ma de la verdad en el conocimien-
to histórico ...... ......... ...... ............... .. 201 -219
M ARiA G ARCiA A MILBURU La cultura como universo simbólico en

la antropología de E. Cassirer ..... .. . 22 1-244
L OURDES R EN SOLl LALl GA Niveles del moksha en la Baghavad-

Gita ......... ... ......... ....... .... ..... .. ...... .... . 245-264
NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS
S ILVANA F ILl PPI El pensamiento de la deconstrucción

en el ámbito de lo humano .... .. ... ... 265 -272
BIBLlOGRAFIA
c. S ANTOS -E sc UDERO Bibliografía hispánica de filosofía .

Elenco 1998 ........... ..... .... .... .. ........... 273-323
Reseñas (ver pág . segunda de cubierta) .. ... .... ... ....... .................. ..... .......... 325 -336
CRONICA
J AVIER M ONSERRAT
C. S ANT OS - E sC UDERO Eusebio Colomer.ln memoriam .. .. .... 337 -352
vol. 54 • núm. 209 • mayo-agosto 1998 • madrid

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concreto ed emlel/el/tica della vita morale. Newmal1, Blolldel, PÚll'ani, 326.-VÁZQllEZ GARCiA,
FRANCISCO, FOl/cal/lt: la historia como crítica de la razól1, 327.-DI NIPOLl, NIeo, Mito Politico
e Teoria Ra:iol1ale, 328.-PÉREZ-DELGADO, ESTEBAN, Psicolog(a, ética, religiól/. ¿Etica versus re-
ligiól1?, 328.-R1IBIO CARRACEDO, JosÉ, Educación moral posl1zodemidad y democracia. Más
allá delliheralismo v del comlllJitarismo, 329.-VERGÉS RA\IIREZ, SALVADOR, La ill/e1:suhjetil'i-
dad el1 HlIsserl, 330.-BllRGOS, JUAN MANUEL, La il1teligencia ética. La propllesta de Jacql/es
Maritain, 331.-MILLA¡,,;-PllELI.ES, ANTONIO, El valor de la lihertad, 332.-VARIOS (Ed. J. Gafo).
Etica .1' ancianidad, 333.-Bilal1 et perspectives des études médiél'ales en EllInpe (Ed. J. Ha-
mcssel. 334.-TmlÁS DE AQUINO, La verdad, 334.-BLA¡";CIl, ANTONIO, El hombre imaginario.
Una antropolog(a literaria, 335.-0RTlZ-OSÉs, ANDRÉS, La diosa Madre. Il1te/pretación desde
la mitologia l'asca, 335.
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MAIMONIDES
y SU GUIA DE PERPLEJOS
RESUMEN: Maimónides es, indudablemente, el pensador más importante

entre los judíos medievales y la Guía de perplejos su obra más famosa.
Considerada como una de las obras clásicas en filosofía de la religión, sigue
siendo objeto de estudio y discusión. Para poder juzgar sobre el valor de su
contenido hay que tener en cuenta las circunstancias en que fue escrita y lo
que él mismo nos dice sobre el fin por el que la escribió de esta forma.
MAI:\16NIDES EL SEFARDf
Maimónides nació en Córdoba en 1135, nueve años después quc Avc-

lToes. Políticamente la época de mayor esplendor de la ciudad como se-
de de un califato rival del dc Bagdad había pasado ya', pero cultural-
mente nacen en clla, con diferencia de pocos años, los dos pensadores
nüs importantes del mundo medieval musulmán o .iudío. No parece que
se conocieran personalmente y ambos tuvieron que alejarse de su ciudad
natal y murieron lejos de ella. Consta que Maimónides conoció los es-
critos de AvclToes y apreció sus comentarios a Aristóteles!, pero fue al fi-
nal de su vida y sin que su influjo se dejase sentir de modo especial en
su pensamicnto, formado ya bajo otros influjos (de Alfarabi y Avicena,
especialmente). Lo que sí acompañó a Maimónides hasta el final de su
vida fue el recuerdo de su tierm natal. Algunos autores medievales se re-
fieren, a veces, a él llamándole «Maimónides el egipcio», pero él firma-
ba siempre «Maimónides el sefardí», es decir, el andaluz '.
Su familia estaba asentada desde antiguo en España y acostumbrada
a vivir en un mundo dominado por los musulmanes y con el árabe como
lengua común. Entre sus antepasados se encontraban ilustres talmu-
distas y su mismo padre era discípulo de un famoso rabino presidente de
la Academia de Lucena. Centros de estudios judíos había entonces en di-
versas ciudades de la España musulmana, incluyendo la misma ciudad
Había durado dc 756 a 103\.

Ch·. C. SIRAT, A History o{ Jewislz Philosoplzy i/1 11u: Middlc Ages (Cambridgc
Univ. p¡·css, 1985) 161; MaSES MAIMONIDES, «The Guidc 01' (hc Pcrplcxcd» (Thc Uni-
vcrsily 01" Chicago Prcss, 1963), lll/rodllctioll by S. Pincs, p. cviii.
, Cfr. E. L. OR~lSBY (cd.), Moses Mail1lo/1ides ami his Till/e (The Calho!ic Univ. of
Amcrica Prcss, 1989); N. ROTlI, Tire JelVs in Spail/ at Ilre Ti/lll! u{ Mai/llllllides, 20; M.
R. COIlI·:\;, MlIi/llO/lidcs'Egypl, 21.
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NUM. 209 pp. 177·200

178 F. PEREZ RUIZ: MAIMONIDES y su (;[J/A Dli l'l:'RI'U:JOS
de Córdoba; pero Lucena era una colonia judía especialmente impor-

tante y su Academia era famosa~.
Cuando Maimónides nació, la España musulmana estaba dominada
por los almorávides, pero pronto se vio invadida por los almohades, que
en 1148 se apoderaron de Córdoba. Maimónides tenía trece años. Hasta
entonces las comunidades judías habían gozado en la España musulma-
na de gran libertad y habían podido tamal' parte activa en la vida cultu-
ral del mundo en que vivían. Con la llegada de los almohades cambiaron
las cosas, según parece, por la intransigencia de los nuevos dominado-
res, que querían forzar a judíos y cristianos a convertirse al Islam. Esto
fue ocasión para que muchos judíos se fueran a vivir en otras tierras, en-
tre ellas en los reinos cristianos del norte de España o en el sur de Fran-
cia. La familia de Maimónides se alejó de Córdoba y anduvo errante por
diversas ciudades de la España musulmana dUl'ante unos doce años, es-
perando tal vez tiempos mejores. Al fin decidieron pasar a Africa, de
donde ya no habían de volver. Primeramente se establecieron en Fez
(Marruecos) en 1160 y allí permanecieron cinco años. Fez era entonces
la capital de los almohades, pero tal vez pensaron que por ser descono-
cidos les sería más fácil vivir en ella como criptojudíos. Pero cinco años
después fue condenado a muerte en Fez un judío que había sido descu-
bierto practicando su religión y la familia de Maimónides se volvió a po-
ner en camino buscando una nueva residencia. Se embarcaron para Pa-
lestina, pero no pudiendo encontrar allí modo de vivir la abandonaron a
los pocos meses y se establecieron por fin en Fustat (Viejo Cairo). En
Egipto gozaban entonces los judíos de libertad y sólo se veían persegui-
dos y condenados a muerte los que después de haberse convertido al Is-
lam volvían al judaísmo. El mismo Maimónides se vio acusado de eso,
pero consiguió probar que nunca se había convertido al Islam y quedó
absuelto. Sobre si su familia había, realmente, simulado la conversión al
Islam para librarse de la persecución o no la había simulado hay diver-
sidad de opiniones. Lo cierto es que Maimónides permaneció ya todo el
resto de su vida en Fustat, combinando el estudio y la enseñanza de la fi-
losofía con la práctica de la medicina y siendo un personaje importante,
tanto en la corte del Sultán como en la comunidad judía '.
Muchos de sus escritos los compuso en Egipto, pero su actividad co-
mo escritor había comenzado ya en Andalucía y se dice que su Tratado
, Cfr. MAIMÚNlllES, «Guía de perplejos», ediciún preparada por D. G. MAESO (Edi-

tora Nacional, Madrid 1983), Proell/io de/tradllctor, JO.
, Cfr. COIIEN, 01'. cit., 21-33.
PENSAMIENTO. VOL. 54 (1998). NÚM. 209 pp. 177-200

1'. PEREZ RlJIZ MAIMONIDES y SU GUIA DE I'l:Rl'lL/OS 179
de Lógica lo compuso a la precoz edad de trece años". Entre sus escritos

se encuentran muchos de cuestiones médicas o jurídicas sin especial re-
lación con la filosofía 7. Prescindiendo de todos los demás vamos a cen-
trarnos exclusivamente en su Guía de perplejos, considerada con razón
como una de las obras clásicas de filosofía de la religión. La escl'ibió en
árabe con letras hebreas al final de su vida y se vio traducida al hebreo
ya en vida de su autor. Algo después fue traducida al latín y, posterior-
mente, lo ha sido a otras lenguas s. Desde su aparición ha sido amplia-
mente leída, comentada y discutida.
FIN y DESTINATARIOS DE LA GUÍA
Sobre la clase de personas para las que escribe y el fin que pretende
con esta obra se ha explicado ampliamente el mismo Maimónides. De
modo especial lo ha hecho al final de su obra con las siguientes palabras:
«He aquí todas las cuestiones que me creí en el deber de abordar en el
presente Tratado y cuyo desan'ollo pareciome de gran utilidad para
hombres como tú. Espero que, mediante profunda meditación, com-
prenderás perfectamente todas las materias que en él he expuesto con la
ayuda de Dios.»" Se trataba, pues, de un escrito concebido como una
unidad completa y compuesto pensando en un destinatario concreto, pe-
ro sabiendo que podrá ser útil también para otros que se encuentren en
las mismas circunstancias y queriéndolo expresamente.
El destinatario concreto era un joven Rabí de Ceuta llamado Joseph
ben Jehouda 10. A él está dirigida la carta dedicatoria de Maimónides y
por ella sabemos que había venido al Cairo procedente de los extremos
occidentales del mundo árabe de entonces y que, después de haber estu-
Cfr. M.-R. HAYOU¡';, Maill/Ollide (Press Universitaires de France, Paris 1(87) 14.
Sobre otms esu-itos de carácter filos6fico, cfr. SII~T, OjJ. cil., 158.
Resrecto de la Gllía de jJerplejos hemos tenido en cuenta (además de la tra-
ducci6n inglesa de Pines y de la española de Maeso, ya indicadas anteriormente) la
ob¡-a fundamental de MI;NK: Le gllide des egarées. Traité de Ilu;ulugie el plzilusojJlzie, par
Moise ben Monmoun dit Maimonide, nouvelle édition, Maisonnevue & Larose, Paris
1981, 3 vols. En las citas hemos omitido el nomb¡'e de la ob¡'a y el de su autor y he-
mos indicado con números romanos la parte y con arábigos los ~apítulos. En GIS'O ne-
cesario helllos indicado entre paréntesis la página de la traducci(m inglesa. Sobre las
antiguas discusiones sobre Maimcinides ofrece amplia informaci{¡n SIRAT, PJ!. cil. (dr.
General Index: Maimonidean contrnversy).
!I, 35 (368)
'" Cfr. MI'K, 1, p. 3, n.5.
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp 177-200

180 F. PEREZ Rl1IZ: MAIMONIDES y su GUIA DE PliRPLEJOS
diado con Maimónides matemáticas, astronomía, lógica, etc., se había

visto obligado a separarse de él ll . Para completar la formación de ese
discípulo aventajado decidió Maimónides componer esta obra por capí-
tulos sueltos que le iría enviando adonde se encontrase en cada caso 12.
Este es el origen ocasional de la Cllía, pero en el fondo hay una resolu-
ción previa que se había ido debilitando y se vio reavivada con este mo-
tivo. Así lo confiesa Maimónides y por eso dice a su discípulo que es un
Tratado «escrito para ti y para tus semejantes, por pocos que sean» !.l.
El mismo título de la obra indica ya con claridad que Maimónides la
escribe pensando en quienes se encuentran perplejos y tienen necesidad
de guía para salir de su perplejidad. Fundamentalmente se trataba del
problema de las relaciones entre fe y ciencia, problema urgente en su
mundo y sobre el que ya habían escrito otros. Precisamente por el tiem-
po en que la familia de Maimónides se establecía en Fez otro judío na-
cido, igualmente, en Córdoba veinticinco años antes que Maimónides y
huido a Toledo antes de que los almohades se apoderasen de Córdoba,
compuso otra obra sobre el mismo tema con el título de Fe exaltada. No
es probable que Maimónides la conociese y su Guía de petplejos la supe-
ra con mucho tanto por la riqueza y profundidad de contenido como por
el influjo que de hecho tuvo en el mundo posterior. En todo caso es una
prueba del interés que despertaba entonces este problema 14.
Por lo que nos dice Maimónides ", sabemos que el primer destinata-
rio de su obra era un discípulo con gran afición al estudio y fuerte incli-
nación a lo especulativo. Antes de separarse había comenzado a decla-
rarle los misterios de los libros proféticos y al hacerlo había podido
obselvar que inquiría siempre más y más y que deseaba que le explicase
cuestiones metafísicas y lo que opinaban de ellas los /Illltacálimes 16 y si
sus métodos se basaban en demostración o, en caso contrario, a qué al'-
te pertenecían. Sobre esas cosas ya sabía algo aprendido de diversos ma-
estros y se hallaba perplejo. A un discípulo así Maimónides recomienda
abordar las cosas por su orden, para que la verdad se asiente en él por
sus pasos y la certeza no le llegue por casualidad.
Declarando, de modo general, su intención, dice Maimónides que no
escribe para ponerlo todo al alcance del vulgo ni de los principiantes, ni
\\
Carta dedicatorill, 3,4.
¡bid., 4.
12
" ¡bid.
\, Cfr. SIRAT, op. cit., 141-142.
\; "Carta dedicatoria», 3-4.
\0 El kalam es la teología especulativa del Islam comenzada en el siglo IX. Para
mayor información, dr. MUNK, 1, 3, n.5.
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NUM. 209 pp. 177,200

F. PEREZ RlJIZ: MAIMONIDES y SU GUIA DI:" I'I,RPILJOS 181
tampoco para adoctrinar a quien solamente haya estudiado la Tora, es

decir, la enseñanza tradicional judía. El escri be pensando en quienes son
versados en filosofía y ciencias verdaderas y, asintiendo a las cosas reli-
giosas, se encuentran perplejos acerca de su significación por la dificul-
tad de los términos y alegorías que las envuelven 17. En una palabra, la
razón de ser de este Tratado en toda su integridad es para Maimónides
«el estudio de la Tora en su auténtico sentido». Explicándolo algo más,
lo que pretende es «ilustrar al hombre religioso, en cuya alma está an-
clada la verdad de la Ley como objeto de creencia, que se muestra per-
fecto en su religiosidad y costumbres, ha estudiado las ciencias filosófi-
cas y conoce sus secretos, y al que la razón humana atrae y guía a sus
dominios». Su estado de perplejidad se debe a no saber si deberá dejar-
se guiar por su razón y rechazar lo aprendido de otros sobre las palabras
de la Ley, en cuyo caso creerá haber renunciado a los fundamentos de la
Ley, o si deberá más bien atenerse a lo que captó sin dar entrada al racio-
cinio, en cuyo caso habría renunciado a la razón. «Obstinado en seme-
jantes fantasías será presa de inquietud y congoja, con el corazón atena-
zado y violenta turbación.» 18
Maimónides espera que los ya formados, que están imbuidos en el es-
tudio de la Ley se sienten perplejos, se beneficiarán de todos los capítu-
los de su obra y experimentarán alegría y placer con su lectura, mientras
que los principiantes que no hayan realizado todavía estudios especula-
tivos, sólo sacarán provecho de algunos capítulos, y los embrollados con
teorías opuestas a la verdad y métodos equivocados, sentirán repugnan-
cia no pudiendo captar el sentido de lo que se dice 1'). A quien desea
aprender todo lo que se contiene en este tratado sin que se le escape na-
da recomienda Maimónides «relacionar sus capítulos entre sí y no limi-
tarse en cada uno a su mero contenido general, sino ahondando, asi-
mismo, en cada palabra inserta en el curso del texto, aunque no
pertenezca al tema de tal capítulo», pues «el lenguaje empleado en esta
obra no lo ha sido al azar, sino con toda exactitud y extremada precisión,
procurando no dejar ningún punto oscuro sin aclaran> 20.
17 1, Introducción (10).
1< 1, Introducción (5-6).
" 1, Introducción (16).
,,, 1, Introducción (15).
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

182 F. PEREZ RUIZ: MAIMONIOES y SU GU/A DE PERPLEJOS
CARÁCTER PROPIO DE LA GUÍA
Después de ver lo que Maimónides nos dice sobre el fin que pretende
y las personas para quienes escribe convendrá pasar ya al examen de lo
que para ellas escribe y cómo lo hace.
Para recalcar la importancia que ha tenido en el pensamiento judío
posterio¡' se la compara, a veces, con la Suma teológica de santo Tomás
de Aquino. Ciertamente, podemos encontrar en ambas obras puntos co-
munes muy importantes. Ambas coinciden de modo muy general en con-
siderar de modo positivo las relaciones entre ciencia y fe, en estar fuerte-
mente influidas por el pensamiento aristotélico y en separarse
decididamente de él en lo que creen inconciliable con la propia fe y no
suficientemente probado por Aristóteles. Pero a pesar de ello sería un
error leer la Guía de Maimónides como si fuera una obra semejante a la
Suma de santo Tomás. Quienes lo hacen se sorprenden al ver el modo de
proceder de Maimónides y fácilmente terminan diciendo que su obra ca-
rece de plan. La realidad es que se trata de dos obras radicalmente dis-
tintas, que ni se dirigen al mismo público ni tienen la misma finalidad.
Tomás se dirige a quienes comienzan el estudio de la ciencia sagrada y
tI'ata de ofrecerles una exposición sistemática y bien fundada de sus
pdncipales doctdnas 21. Maimónides se didge a quienes tienen ya amplio
conocimiento de la Tora, han estudiado filosofía y ciencias profanas y se
encuentran perplejos. Su finalidad es ayudarles a salir de esa perplejidad
resolviendo sus problemas.
De modo general lo ha explicado él mismo al comienzo de su obra.
«El objeto primordial de este tratado», nos dice, «es la explicación de
ciertos nombres o términos que aparecen en los Libros proféticos» 22 y su
segundo objetivo es «explicar las alegorías ocultas que encierran» l.l. No
ha pretendido agotar las materias de que trata ni disipar toda clase de
dudas, pero sí la mayoría de ellas y, sobre todo, las más graves 24. y lo que
más le interesa es lo que se refiere al «relato de la Creación» o al «relato
del Carro celeste», que se identifican, según él, con la Física el primero
1I « ... propositum nostrae intentionis in hoc ope¡'c est, ca quae ad christianam

rcligionem pertinent, eo modo tradere, secundum quod congruit ad eruditionem in-
cipientium» (SlllllllUl fheulogiac, I Prologus).
12 I. Introducción (5).
" ¡bid.

f. PEREZ IUlIZ: MAIMONmES y Sil GUIA /JI: I'I:RI'IFJOS lR3
y con la Metafísica el segund0 2 \. Dejar entrever su sentido y, a continua-

ción, encubrirlo ha sido el modo de exponer que ha usado al tratar de
esas cosas. Así lo ha hecho, porque por la misma naturale7<.\ de las cosas
sobre los misterios se suceden, necesariamente, el iluminarse y el obnu-
bilarse 26. Son materias ocultas de las que no suelen tratar sus correligio-
narios en esa época de diáspora 27. Según los doctores, de ellas sólo se de-
ben hacer explicaciones de palabra y a un solo individuo capacitado para
entenderlas. Por eso se había perdido su conocimiento entre los judíos
de la diáspora. Maimónides se ha visto obligado a confesar el temor que
sentía y a tratar de justificar, de algún modo, sus propias explicaciones ".
Más adelante, en el capítulo segundo de la segunda parte, ha llamado
la atención sobre una observación previa, que a modo de antorcha elebe
iluminar las oscuridades de todo este Tratado, tanto de los capítulos an-
teriores como de los siguientes. Su propósito no ha sido ocuparse de la
ciencia física, ni elucidar las cuestiones de la metafísica, ni resumir y
compendiar la disposición de las esferas celestes. Aunque ha tratado de
todo eso, su objetivo ha sido aclarar los puntos oscuros de la Tora y po-
ner de manifiesto el verdadero sentido de sus arcanos, encubiertos para
las inteligencias vulgares. Todo lo que dice tiende a explicar el sentido
del relato de la Creación y del del Carro celeste y a poner en claro los ar-
canos de la profecía y conocimiento de Dios. A su servicio está todo lo
que ha expuesto sobre cuestiones físicas, metafísicas o matemáticas 2').
Ante estas explicaciones es imposible ver en la Guía de perplejos un
tratado puramente filosófico, pero también lo es negarle, sin más, todo
carácter filosófico. Maimónides se sirve en ella, ampklll1l'l1tc, de doctri-
nas filosóficas y nos dice una y otra vez que se trata de cosas necesarias
para entender el verdadero sentido de cosas que se dicen en la Tora "J. Pa-
ra poder decir esas cosas es necesario presuponer el valor de las doctri-
nas filosóficas que usa. Lo que no ha pretendido Maimónides es atri-
buirse como filósofo más originalidad que la de una recepción crítica de
" 1, Intmducci(¡n (6); n, 29 (346); lU, lntmducci(¡n (415). ,d3y the St","\' 01' the
Chariot ... Maimollides alludes to the prophetic vision 01' Isaiah (chaptcl' 6),' Ezekiel
(chapter 1), and Zechariath (chapter 3), describing the divine chariot, the divinc
throne and the angelic world. Elsewhere he also alludes to the StOl)' 01' Creation ... by
which he means the beginning 01' the Book of Genesis. From the tall11udic period on-
wards these biblical passages were considered to conceal grcat Illysteries>' (SIRAT, Uf!.
cil., 174).
"~o 1. Introducción (6-7l.
" 1, Illtroducci(¡n (16); "" Introducciún (415-416).
11.2(253-254).
Por ejemplo, 1,55 (129).

184 r, PEREZ RUIZ: MAIMONIIJES y su GUJ,1 DE PERPI.E10S
lo que ya han expuesto otros suficientemente, sobre todo Aristóteles, le-

ído a la luz de sus intérpretes griegos y árabes.
PENSAMIENTO JUDíO Y FILOSOFíA GRIEGA
Para entender mejor esa actitud nos pueden ayudar ciertos datos his-
tóricos, que él mismo nos trasmite, sobre las relaciones entre el pensa-
miento judío y la filosofía griega. Ante la imposibilidad de negar, sin
más, el valor de las ciencias desarrolladas por los griegos, siente Mai-
mónides la necesidad de explicar, de algún modo, su ausencia en la tra-
dición judía. Según él, se trata de algo que originariamente se dio en la
tradición judía y por diversas razones terminó perdiéndose; pero queda-
ron algunos elementos ocultos aquí y allí. Por eso procura él, por una
parte, explicar las razones de su pérdida y, por otra, poner de manifies-
to esos elementos que han quedado ocultos, interpretando los relatos de
la Creación y del Carro celeste, de forma que coincidan con los datos
fundamentales de la Física y de la Metafísica. «Has de saben>, dice, «que
las numerosas ciencias que eran patrimonio de nuestra nación para el
conocimiento exacto de estas materias se fueron perdiendo debido a la
lejanía del tiempo y al dominio ejercido sobre nosotros por los pueblos
bárbaros, y también a consecuencia de la prohibición de divulgar estas
teorías a todo el mundo» 31. Maimónides cree que esa prohibición «ence-
rraba profunda sabiduría», pero añade que «tal fue la causa que motivó
la desaparición de estos principios fundamentales de nuestro pueblo, de
los que apenas encontrarás, sino fugaces indicaciones y referencias, con-
signadas en el Talmud y las Midrasot, simples granos recubiertos de
abundante cáscara, de tal manera que los hombres se han ocupado de
esas envolturas, sin percatarse de que hubiera dentro, absolutamente,
nada más» 32. Esa situación había ido cambiando entre los judíos, que vi-
vían en un mundo dominado por los musulmanes, y Maimónides lo di-
ce, expresamente, del mundo en que él había nacido y se había formado.
«Respecto de los españoles andaluces de nuestra comunidad», escribe,
«todos siguen las doctrinas de los filósofos y se adhieren a sus opiniones
en cuanto no contradicen los fundamentos de nuestra religión» 33.
" I. 71 (175).
" 1,71(176).
n 1,71(178).
PENSAMIENTO, VOL 54 (1998), NúM, 209 pp,177·200

F. PEREZ RUIZ: MAIMONIDES y SU GUIA /JI;' 1'/:RI'L1JOS 185
En realidad, un primer contacto del pensamiento judío con la filoso-

fía griega se dio ya entre los judíos de Alejandría y Filón es su represen-
tante más famoso, pero Maimónides no dice nada de ello y es natural
que no lo diga, ya que se trata de algo que no dejó huella alguna en el
pensamiento judío posterior. Las mismas obras de Filón se han conser-
vado gracias a los cristianos, que fueron los que las leyeron y utilizaron
ampliamente. Maimónides pertenece a una tradición distinta. Inmedia-
tamente recibe él el influjo del mundo árabe en que vive. En él se en-
contraba ampliamente difundido el conocimiento de la filosofía griega y
la discusión de problemas importantes que a su contacto surgían fácil-
mente para quienes admitían, por ejemplo, la creación temporal del
mundo, dogma común a judíos, cristianos y musulmanes 1-l.
Maimónides nos explica que esa situación nueva había comenzado
por las regiones de Siria al convertirse al cristianismo naciones en las
que estaban muy difundidas las doctrinas de los filósofos. Algunas de
ellas estaban en patente desacuerdo con el pensamiento cristiano y, por
eso, se vieron pronto obligados los autores cristianos a discutir esos pro-
blemas y más adelante los autores musulmanes tomaron muchas cosas
de los escritores cristianos griegos y sirios 3;. Así se creó un ambiente en
el que los judíos no podían ya desentenderse, sin más, de la filosofía grie-
ga traducida al árabe y comentada y discutida de diversos modos.
Como entre los musulmanes, también entre los judíos las actitudes se
dividieron. Unos sólo vieron en la filosofía un adversario que combatir en
defensa de la religión; otros, en cambio, encontraron en ella elementos va-
liosos, que convenía recibir y utilizar. Maimónides era de esta última opi-
nión y dentro de ella pertenecía a la corriente aristotélica. Presuponía él,
expresamente, un conocimiento suficiente de las doctrinas tradicionales
judías y una práctica sincera de la vida religiosa, pero creía, además, ne-
cesario el estudio serio de las ciencias (lógica, matemáticas, astronomía,
física y metafísica, por este orden) 36. Dentro de la Guía se sirve con fre-
cuencia de los resultados de esas ciencias al discutir los problemas que le
interesan a él en cada caso, pero sin c0nceder el mismo valor a todo lo que
dicen los filósofos. En su opinión hay cosas que esas ciencias han proba-
do ya suficientemente y otras que no se pueden considemr como ya pro-
badas. Y entre estas últimas unas son más probables que las opiniones
contrarias, otras son meramente probables y otms están claramente equi-
vocadas. Por eso de unas se sirve él con toda tranquilidad, de otras sólo lo
hace con reservas y a otras las combate abiertamente.
q 1,71(178)
\5 I. 71 (177).
", 1, 34 (75).

186 r. PEREZ RUIZ: MAIMONII>ES y su GUIA VI:" I'LRI'U:}()S
LAS CONTRADICCIONES Y SUS CAUSAS
Antes de entrar en la materia propia del tratado ha escrito Maimóni-

des una Prelusióll importante sobre la diversidad de causas a que se pue-
den deber las contradicciones en un escrito o exposición. Cuando se tie-
ne en cuenta la naturaleza de los problemas con que trata de enfrentarse
Maimónides, se comprende fácilmente la importancia que tenía para él
este examen previo de las causas de contradicción. Siete ha examinado
y convendrá ver lo que nos dice de cada una de ellas J7 •
Una primera causa de contradicción puede ser que el autor haya re-
copilado palabras de quienes piensan de distinta manera sin indicar sus
nombres. Por eso la aparente contradicción entre las cosas que cita po-
drá ser un simple reflejo de lo que piensan autores distintos.
En segundo lugar, a veces la contradicción se puede deber a que apa-
recen juntas cosas dichas por un mismo autor que ha cambiado de opi-
nión y, pOI' tanto, ya no piensa como pensaba antes.
En tercer lugar, hay contradicciones que se deben a tomar en sentido
literal todo lo que se dice, cuando, en realidad, algunas de esas cosas se
dicen en sentido literal y otras metafóricamente o incluso ambas son ale-
gorías.
En cuarto lugar, hay contradicciones que surgen por no tener en
cuenta alguna condición que no se expresa entonces explícitamente o
por tratarse de asuntos diversos y no concretarse alguno de ellos.
Estas cuatro clases de causas de contradicción son fáciles de com-
prender y ayudan, efectivamente, a resolver muchas contradicciones
aparentes. Las tres siguientes son de índole algo distinta y la explicación
de Maimónides no es tan f{¡cil de entender.
Como quinta clase de causas de contradicción nos habla de la nece-
sidad de servirse en la enseñanza de explicaciones provisionales y suma-
rias de nociones que sólo en otra ocasión se verán tratadas a fondo. Ca-
sos de esa clase se pueden encontrar en la misma Guía de pe/pIejos, como
expresamente reconoce Maimónides. Munk trata ele explicarlo con el si-
guiente ejemplo 38. Tratando del movimiento de las esferas habla Mai-
mónides en el capítulo 70 de la primera parte como si Dios fuese el mo-
tor inmediato de la esfera superior 3" y al nn del capítulo cuarto de la
17 1, Introducción (17-20).
" Cfr. MU1':K, I. 28, n. 1.
" I. 70 (171-175).
PENSAMIENTO, VOl. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

1'. PEREZ RlJIZ: MAIMONIDES y SU GUI,\ /JI: 1'1:/lJ'/./:.I()S 187
segunda parte como si ese movimiento se debiera directamente a la

primera inteligencia producida por Dios ~o. Es decir, en un caso pres-
cinde de detalles y sólo trata de presentar a Dios como motor del uni-
verso en general y en el otro tiene en cuenta los detalles y habla con
mayor precisión. Por eso se puede decir que sólo se trata de una con-
tI'adicción aparente.
Como sexta clase de contradicciones nos habla Maimóllides de los ca-
sos ell que es necesario añadir alguna otra premisa y sacar con ella con-
clusiones evidentemente contradictorias. Cuanto mayor sea el número
de premisas necesarias para ello, más fácil serú que el autor no se dé
cuenta de la' contradicción y así les pasa incluso a buenos escritores. En
cambio, si se trata de una contradicción inmediatamente evidente, el au-
tor que olvida lo que ha dicho en otra parte y afirma lo que está en con-
tradicción con ello demuestra su propia inferioridad y no merece que se
le preste atención.
En séptimo lugar se refiere Maimónides a las necesidades de la expo-
sición en materias notablemente oscuras que obligan a velar unos deta-
lles y revelar otros. Para hacerlo hay que apoyarse, unas veces, en una
premisa y, otras, en otra contraria. En tales casos la contradicción debe
quedar oculta al lector vulgar y así lo procurarú, a veces, el autor por to-
dos los medios. El sentido de lo que dice en este caso Maimónides no es
inmediatamente evidente y el ejemplo con que Munk pretende explicar-
lo no parece muy acertado~l. Por otra parte, se trata de un problema im-
portante, porque Maimónides dice que contradicciones de esta clase se
pueden encontrar tal vez en la Guía de perplejos ~2 y porque algunos au-
tores se basan en ello para proponer explicaciones bien discutibles de es-
ta obra. Convendrá, pues, examinar bien todo este problema.
Las siete causas de contradicción aducidas por Maimónides tienen
como fin ayudar a comprender por qué pueden darse esas contradiccio-
nes y si se trata de contradicciones reales o meramente aparentes. Esas
causas no son en manera alguna motivos que uno pueda tener para pre-
tender, positivamente, hablar de un modo contradictorio. La contradic-
ción siempre es algo en que se cae sin pretenderlo. Eso vale, de modo ge-
neral, respecto de toda clase de textos o discursos y para Maimónides es
especialmente importante respecto de lo que pueda parecer contradicto-
rio en la Escritura y en la doctrina judía tradicional, y también lo es a su
modo respecto de lo que él mismo dice en esta obra. Se ve obligado a re-
'" [J. 4 (258-259).

Cfr. ML~K, 1, 29, n. 1.
1, lnlrodllccit'm (20).

188 F. PEREZ RUIZ: MAIMONIDES y SU GUIA DE PERPLEJOS
conocer la posibilidad de que en alguna ocasión se haya expresado de

modo aparentemente contradictorio, pero no dice que lo haya pretendi-
do expresamente 43 y limita la posibilidad a una doble especie de casos: a
contradicciones debidas a la quinta clase de causas o a la séptima 44. En
ambos casos la contradicción se deberá a la dificultad de la materia que
trata de exponer yen uno de ellos se tratará sólo de contradicciones apa-
rentes4~.
La única dificultad verdadera se refiere a las contradicciones debidas

a la séptima clase de causas; pero conviene notar que respecto de ellas
no dice Maimónides, como algunos parecen pensar, que en esos casos el
autor a veces pretende, por todos los medios, que se dé esa clase de con-
tradicción. Lo que dice es tan sólo que a veces procura el autor, por to-
dos los medios, que el lector vulgar no se dé cuenta de la contradicción
o, más exactamente, qué no se dé cuenta de dónde está la contradicción.
Mucho menos se puede deducir de lo que dice en esta ocasión que pre-
tenda él positivamente servirse de esa clase de contradicciones como me-
dio para ocultar a la mayoría su propio pensamiento, al mismo tiempo
que lo indica a quienes son capaces de entenderlo de esa forma.
Como ejemplo de esa clase de contradicciones ha indicado Munk lo
que se refiere al problema de la eternidad del mundo que, por una par-
te, se ve negada, y, por otra, se ve utilizada para probar cosas tan im-
portantes como la existencia de Dios o su unicidad o incorporeidad. Ese
ejemplo tiene sus dificultades, si se olvida el carácter meramente provi-
sorio de lo que dice Maimónides 46. Su admisión hipotética de la eterni-
dad del mundo es tan sólo para hacer ver que aun en ese caso habría que
admitir cosas que en el caso contrario serían totalmente evidentes.
Mejor que ese ejemplo es lo que Maimónides dice sobre los atributos
de Dios. Por una parte niega que Dios tenga atributos positivos y afirma
la total equivocidad de los términos comunes que usamos para hablar de
las criaturas y de Dios 47. Por otra parte, pretende que entendamos lo que
nos dice al reducir el sentido de esos términos respecto de Dios al de una
negación de la privación contraria. Ante esa explicación hay que pre-
guntarse seriamente qué sentido puede tener la negación de una priva-
ción, si no significa de alguna manera la posesión de eso cuya privación
se niega. Negar, por ejemplo, que Dios sea ignorante sólo puede tener
.' ¡bid.
•• 1, Introducción (18) .
•, Ya en la Edad Media hubo quienes interpretaron a Maimónides de esta forma
y los sigue habiendo en la actualidad (cfr. SIRAT, op. cit., 162).
... Cfr. MUNK, I. 29, n. 1.
" 1, 50-60.

f. I'EREZ RIJlZ· MAIMONIDES y SU GUIA DI: l'Uil'I./,j()S IH9
sentido si significa, de alguna manera, que tiene conocimiento, aunque

no del mismo modo que los hombres. Con mayor claridad aún aparece
este problema cuando siguiendo a Aristóteles nos dice Maimónides que
Dios es un ser inteligente que se identifica con el acto de conocer y con
el objeto conocido y ve esa doctrina íntimamente relacionada con lo que
Aristóteles dice en De anima sobre la inteligencia humana, en la que se
identifican la actualidad del conocer con la del ser conocido·'.
Sin mayor dificultad podemos comprender la razón de hablar de mo-
do aparentemente contradictorio en estos casos. Por una parte, se sien-
te la necesidad de insistir fuertemente en la diferencia radical que se da
entre Dios y las criaturas y, por otra, resulta imposible negar todo fun-
damento al modo ordinario de hablar o al convencimiento de que care-
cer de ciertas perfecciones significaría una imperfección inconcebible en
Dios. En el fondo d~ todo este pmblema está la ausencia de la analogía
del ser rectamente entendida. Con ella es posible encontrar una solución
que tenga en cuenta ambas exigencias sin contradecirse. Sin la analogía,
en cambio, es natural que Maimónides se encuentre ante un dilema in-
soluble no pudiendo renunciar a ninguna de esas dos cosas y no viendo
modo de ponerlas de acuerdo. Por eso se ve forzado a afirmar ambas co-
sas y a hacerlo de forma que el lector ordinario las pueda adniitir sin
darse cuenta de la contradicción que queda en el fondo esperando una
solución satisfactoria.
Ese modo de hablar sólo puede ser legítimo cuando se siente de al-
guna manera que esa contradicción tiene que ser soluble, aunque de mo-
mento no se consiga ver cómo. En caso contrario se trataría, en último
término, de un engaño pretendido yeso es incompatible con todo filo-
sofar serio y con todo vivir honrado. Las razones políticas que algunos
alegan·' difícilmente se podrán considerar como suficientes para justifi-
car tal actitud. Por otra parte, el mismo Maimónides nos dice que ese
modo de pmceder se debe a la dificultad intrínseca de la materia de que
se trata y no dice nada de los efectos indeseables que se puedan temer
I. 68.
-,,, Cfr. SIRAT, al'. cit., 162. Sirat trata de ver a Mailn()nidcs dentro de una co-
ITiente de educación esotérica que comenzaría ya con S{)crates. So]m: la necesidad
de esa clase de educación dice lo siguiente: «There al'e t\\'o principal reasons rol' this
necl'ssity 01' concealing philosophical truths fl'om lhe coml1lon mn 01' men: The ril'st
reason is political: on many points philosophy is in cont1ict ",ilh rl'ligion (' .. J. The se-
cond reason is rounded on the philosophers'conviction lhat truth is not good rol' eWI)'
mano This is part 01' a whole pedagogical and political cOl1cept.» Ambas I'azones son
algo que dice el intérprete por su cuenta y no se encuentra en Maim(mides. Admitir-
lo o no puede inlluir, naturalmente. en la interpretaci6n de otl'as muchas cosas.
PENSAMIENTO. VOL 54 (1998). NÚM, 209 pp. 177-200

190 F. PEREZ RlJIZ: MAIMONIDES y SU GUIA DEi PERPI.EJOS
para quien habla de otro modo. No cree él que todo el mundo esté igual-
mente capacitado para entender del debido modo lo que dice. Por eso
cree necesario, a veces, hablar de modo alegórico o disimular o guardar
silencio '0; pero entre eso y servirse de contradicciones conocidas y que-
ridas hay una gran diferencia. Suponiendo, pues, que habla con sinceri-
dad, pasemos ya al examen de lo que nos dice en esta obra.
ESTRUCTURA y CONTENIDO DE LA GUÍA
En general, está dividida en tres partes, pero sin título para cada una
de ellas y sin un contenido propio que se pueda expresar en pocas pala-
bras. Ciertamente, la división en tres partes no se debe a diferencia de
contenido. En particular, todo el final de la primera parte y el comienzo
de la segunda forman claramente una unidad concebida como tal desde
el principio. Por eso, creemos más conveniente examinar lo que va di-
ciendo sin dar demasiada importancia a la división en partes.
Al principio trata Maimónides de resolver las perplejidades de su lec-
tor de modo concreto examinando una por una diversas expresiones de
la Escritura que podrían ofrecer dificultad. Así hace sentir con claridad
la necesidad de atender al contexto y al modo en que se usan las pala-
bras en cada caso y de no olvidar que la Escritura habla al hombre de
modo humano '1. Por eso es natural que se detenga Maimónides a veces
y examine problemas generales del lenguaje humano y de la experiencia
que le sirve de base. Todo eso es importante por sí mismo, pero lo es más
aún como preparación para la discusión sobre las cuatro verdades fun-
damentales de la existencia, unicidad e incorporeidad de Dios y de la cre-
ación temporal a partir de la nada. Precisamente de esas verdades es de
lo que discute ampliamente al final de la primera parte y comienzo de la
segunda y lo hace de un modo sistemático claramente pensado desde el
principio.
Ante todo expone lo que sobre esas verdades fundamentales piensan
los mutacálimes y por qué no está de acuerdo con elios a pesar de coin-
cidir en las conclusiones. Al exponer por qué no considera satisfactorias
sus pruebas indica ya de alguna forma lo que él mismo piensa y lo que
cree necesario para que una prueba sea verdaderamente válida '2. En se-
~I En el capítulo séptimo de la primera parte ve Maimónides el hablar metafóri-

camente como un fenómeno general.
'1 J, 26 (56). Cfr. HAYOUN, op. cit., 40.
" J, 71 (175) ss.

f. PEREZ RlJIZ: MAIMONIDES y SU GUI,1 /!lo l'I·RI'I./:'¡()S l'Jl
gundo lugar expone lo que dicen los peripatéticos y declara válidos sus
argumentos respecto de la existencia, unicidad e incorporeidad de Dios.
En cambio, respecto de la pretendida eternidad del mundo piensa que
los argumentos que aducen no la prueban ,) y que el mismo Aristóteles
no la consideraba cosa probada '~. Finalmente expone su propio pensa-
miento y sobre la eternidad de mundo CI'ee que ni la eternidad ni la no-
vedad del mundo se prueba con argumentos demostrativos, y que no
probándose la imposibilidad de la creación temporal es posible admitir
lo que sobre ella enseña la revelación. Añade, además, que las dificulta-
des que se siguen de la tesis que afirma la eternidad del mundo son ma-
yores que las que se pueden seguir de la que afirma su novedad. A con-
tinuación trata ampliamente de la profecía y problemas relacionados
con ella ". Con esa discusión termina el libro segundo y al comienzo del
tercero discute detenidamente el sentido de la visión de Ezequiel 'h. El
resto del libro tercero lo dedica a otros problemas filosófica y teológica-
mente importantes, como el del malo el de la providencia, y a una am-
plia exposición sobre las diversas clases de mandamientos contenidos en
la Ley de Dios ". Todo termina con una conclusión general importante y
mu~' discutida ". Estas son las líneas generales cuyo contenido conven-
drá ver con mayor atención.
Antes de comenzar el capítulo primero de la primera parte declara
que va a tratar ante todo de términos cuyo sentido hay que entender de
acuerdo con el contexto de cada pasaje y eso es lo que va haciendo en los
treinta primeros capítulos "J. Los cinco siguientes 611 los dedica a conside-
raciones generales sobre la facultad humana de percibir cosas inteligi-
bles, sobre los límites que tiene esa facultad y sobre la dificultad de los
estudios metafísicos y la necesidad de hacer aceptar desde el principio
que Dios es incorpóreo y está exento de pasiones. Con esta preparación
comienza a examinar modos de hablar de la Escritura que podrían dar
la impresión de atribuir a Dios pasiones humanas "'. En los once capítu-
los siguientes trata de los atributos divinos, negando la posibilidad de
atributos positivos en Dios y admitiendo sólo los negativos'!. Como con-
II, Introducción (235) ss.

II, 16 (2'i3) ss.
II, 32 (260) ss.
111, Introducciún (415) ss.
I1I, 8 (439) ss.
111,51-54 (618-638)
lit Introducción (20).
1, 31-35.
'·1 1,36-49.
",::
1,50-60.
PENSAMIENTO, VOL 54 (1998), NUM. 209 pp 177-20U

192 r. PEREZ RUIZ: MAIMONlIlES y SU GUIA DE P1iRPLEIOS
c!usión afirma que todos los atributos divinos contenidos en el libro de

la Tora o en los profetas sólo tienen por objeto orientarnos hacia la per-
fección de Dios o designan acciones procedentes de Dios 6J. A continua-
ción trata de hacer ver en los cuatro capítulos siguientes que todos los
nombres de Dios que se encuentran en la Escritura, con la sola excep-
ción del de Yahwé, se derivan de acciones divinas 64 • Continúa discutien-
do el sentido en que se atribuyen a Dios la palabra, la escritura y el re-
poso 6S, y después de examinar lo que dicen los filósofos de Dios 66, se
refiere al problema que a esa luz podría crear el modo de hablar de la
Escri tura 67.
Los seis capítulos finales del libro primero están dedicados al examen
de las doctrinas del Kalam (<<Teología natural de los musulmanes»)/>8, pe-
ro indicando ya desde el principio que esa exposición forma parte de un
plan más amplio. Al final del primero de esos capítulos anuncia que des-
pués de exponer lo que piensan los mutacálimes añadirá otros capítulos
para explicar las proposiciones de los filósofos y sus métodos de argu-
mentación y finalmente presentará a la consideración del lector su pro-
pio método sobre las cuatro cuestiones fundamentales que más le inte-
resan 6Y. Las últimas palabras con que termina el primer libro son:
«Finalizada la exposición sumaria de sus teorías (Le. de los mutacáli-
mes) abordaremos, asimismo, las proposiciones de los filósofos y sus de-
mostraciones sobre la existencia de Dios (¡ensalzado sea!), su unicidad y
la imposibilidad de que sea un cuerpo, aún concediéndoles la eternidad
del mundo, por más que nosotros no la aceptemos. A continuación te
mostraré nuestro método, al que nos ha llevado la recta especulación en
orden a la más J*rfecta demostración de esas tres cuestiones. Después,
con la ayuda del Todopoderoso, volveré a encontrarme con los filósofos
a propósito de lo que han afirmado sobre la eternidad del mundo» 70.
La segunda parte de la Guía comienza con una introducción que se
abre con las siguientes palabras: «Las proposiciones necesarias para fun-
damentar la existencia de Dios (¡ensalzado sea!) y probar que no es cuer-
po, ni una fuerza en un cuerpo, y que El (¡magnificado sea su nombre!)
es 11110, son veinticinco, todas ellas demostrables sin sombra de duda,
" 1,60-61 (147).

... 1,61-64 .
•' 1, 65-67.
M 1, 68-69 .
•7 1, 70.
M 1,71-76 .
•, 1,71 (183-184).
711 1, 76 (231).

F. PEREZ RUIZ: MAIMONIDES y SU GUIA /)Ji I'J:UI'I./i10S 193
pues ya Aristóteles y sus secuaces, los peripatéticos, aportan la prueba de

cada una. Hay además otra proposición que les concedemos, porque sir-
ve para esclarecer nuestras cuestiones, conforme expondré: esa proposi-
ción es la elemidad del 111U11do» 71. A continuación expone esas 25 propo-
siciones y el juicio que le merecen, y a título de hipótesis añade
provisoriamente una vigésimasexta sobre la eternidad del tiempo y del
movimiento. Sobre esta última proposición se separa Maimónides de los
comentaristas de Aristóteles, que la consideran como cosa probada y ne-
cesaria, y de los mutacálimes, que la consideran como refutada con cer-
teza e imposible 72.
Terminada la introducción, expone Maimónides, en los cuatro pri-
meros capítulos de la segunda parte, el pensamiento aristotélico sobre
Dios y en los siete siguientes lo que en la Ley se contiene de conforme o
de contrario respecto de esas opiniones ". Al final del capítulo 11 anun-
cia que va a explicar a continuación el concepto de el1lanació11 H y a ex-
poner después lo que se refiere a la temporalidad dellllllndo ". 18 capítu-
los dedica a este último punto 76. En ellos rechaza como ineficaces los
argumentos con que los mutacálimes pretenden demostrar la novedad
del mundo, refuta las pruebas que los peripatéticos aducen para probar
la eternidad del mundo y, una vez que ha demostrado así que no es in-
viable la tesis de la creación ex nihilo, prueba que esa tesis supera a la de
los peripatéticos y pone de manifiesto las consecuencias absurdas que se
siguen de esa última. En el capítulo siguiente trata de la institución del
sábado, que relaciona con la doctrina de la novedad del mundo, y co-
mienza a tratar ampliamente sobre la profecía 77, sobre la que según él se
dan tres opiniones vulgares, semejantes a las que se daban respecto de la
eternidad o novedad del mundo 78.
Como profeta reconoce Maimónides a Moisés una excelencia única y
en ella se basa, según él, la Ley divina propia del pueblo judío 7'1. Con esa
ocasión ha tenido que referirse al carácter propio de la ley revelada y al
problema de los falsos profetas. Sin duda por eso ha dedicado los ocho
capítulos siguientes so a la visión profética, examinando sus modos, su
71 n, Introducción (235).
" JI, Introducción (239).
" JI, 4 (259)
" I1, 12.
" Il, 11 (276).
". 11, 13-30.
ii n, 31.
" n,32-38.
,. Il, 39-40.
'0 JI,41-48.
PENSAMIENTO, VOL 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

194 F. I'EREZ RUIZ: MAIMONIDES y su GUI,\ /JI: I'FRPI.EJOS
contenido. sus grados y su sentido. Finalmente termina la parte segunda

diciendo: "Con esto he llegado al término de lo que había planeado ex-
poner en este libro tocante a la profecía, sus parábolas y expresiones. To-
do ello será objeto de un nuevo tratado. Vamos a elucidar otros asuntos
con la ayuda del Todopoderoso.» 81 Este modo de hablar totalmente in-
determinado está en fuerte contraste con el usado al final de la parte pd-
mera y hace ver que la unión con la parte siguiente no es tan íntima co-
mo lo era entre la primera y la segunda. La parte tercera se abre con una
observación preliminar, que en realidad sólo se refiere a la exposición de
la visión de Ezequiel en los siete primeros capítulos. En ella recalca Mai-
mónides la importancia y dificultad de la materia y dice que va a expo-
ner su propio pensamiento basándose tan sólo en los libros proféticos y
dichos de los doctores y en los principios especulativos que tiene y lo va
a hacer a media voz, para que lo entiendan los que puedan 82. En "eali-
dad va a interpretar la visión de Ezequiel de tal modo que parezca en-
contrar en ella las principales doctrinas cosmológicas de los peripatéti-
cos árabes. Al final del capítulo séptimo da por terminado el examen de
esta cuestión diciendo textualmente: «No esperes, por tanto, después de
este capítulo, ni una palabra más sobre esta materia, ni explícita ni alu-
sivamente, pues ya está dicho todo cuanto al respecto podía decirse, y
demasiado temerariamente me he adentrado. Abordemos, pues, otros te-
mas, de los que espero enuclear en este Tnltado.» 83 Esos otros temas se
refieren, en primer lugar, a la materia 8~, el mal 8\ la causa final del uni-
verso y al lugar que el hombre ocupa dentro de é1 86 • A continuación tra-
ta de la omnipotencia, de la ciencia divina, de la providencia, de Job y de
la prueba 87. Sigue una amplia exposición de los mandamientos de la Ley
divina 88 y varias observaciones sobre algunos relatos del Pentateuco 8~.
Finalmente los cuatro últimos capítulos son una especie de conclusión
general de toda la obra. En ellos se refiere Maimónides a la práctica ideal
de la vida religiosa y a la unión con Dios por la contemplación inte-
lectual ~o.
" 1I. 48 (412).

" IJI. Introducción (415-416).
" III. 7 (430).
'" III. 8-9.
" III. 10-12.
'", 1Il.13-14.
" III. 15-25.
" 1II. 26-49.
" IIl. 50.
~I IIl. 51-54.
PENSAMIENTO. VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

f. I'FREZ Rl;IZ: MAIMONIDES y SU GUIA D!i i'/:RI'I,UOS
CARÁCTER DE LA EXPOSICIÓN Y VALOR DE SU CONTENIDO
Así son, más o menos, las líneas generales de esta Guía de per¡Jlejos,
Ciertamente no se puede decir que se trate de una exposición sistemáti-
ca con un plan exactamente pensado hasta sus últimos detalles, pero
tampoco que sea una exposición caprichosamente desordenada () que
para encontrar en ella una línea coherente de pensamiento haya que re-
currir a una doctrina secreta cuidadosamente disimulada 'JI. Lo que va
exponiendo Maimónides y el fin con que lo hace nos permiten entender
suficientemente el orden de la exposición y no hay razones definit ivas en
contra ni en general ni en particular. Las partes que pueden parecer más
desordenadas, a saber, el comienzo de la primera parte y la mayor parte
de la tercera, se explican suficientemente con sólo tener en cuenta que
Maimónides trataba de responder a dificultades que tenía el primer des-
tinatario y podían tener igualmente otros lectores. En la primera parte
se trata de dificultades que se refieren directamente al modo de hablar
de la Escritura. En la tercera de dificultades sobre el mismo modo de
pensar. En ambos casos piensa Maimónides en lectores que conocen la
Escritura y la tradición judía y están, además, versados en las ciencias
profanas y, de modo especial, en la filosofía grecoarábiga. Por eso no es
tan extraño que trate, a veces, de problemas teóricos en medio de una
discusión lingüística, cuando puede ayudar a entender mejor el proble-
ma, sin sentirse, por otra parte, obligado a exponerlos amplia y sistemá-
ticamente.
La amplia exposición de la doctrina de los mutacálimes al final de la
primera palte y toda la discusión que sigue en la parte segunda están per-
fectamente justificadas. Ya desde el principio había indicado que su discí-
pulo tenía interés especial por saber lo que debía pensar sobre esas doc-
trinas de los mutacálimes y su valor probativo "2. Sin duda, el mismo
Maimónides también lo tenía en discutir a fondo este problema y exponer
con claridad su propio pensamiento indicando en qué coincidía y en qué
no con los mutacálimes o con los peripatéticos. Punto central de la discu-
sión es la novedad del mundo, en cuya afirmación coincide Maimónides
con los mutacálimes contra los peripatéticos, pero considera inválidas las
''i De modo especial ha tratado dc defender la estnlctul'a oculta de la Guía

Strauss en su ¡¡i/rodllc/ory Essay a la traducción inglesa.
<,' Carla dedicatoria (3-4),

196 F. PEREZ RUIZ: MAIMONIDES y SU GUIA DE PERPLEJOS
pruebas que aducen los primeros y cree más conveniente conceder provi-
sionalmente a los segundos, la eternidad del mundo como punto de parti-
da de su argumentación. Ese modo de proceder se ha interpretado de di-
versos modos y algunos han visto en esa concesión una expresión
disimulada del verdadero pensamiento de Maimónides. Según ellos, por
razones políticas afirmaría él la novedad del mundo creado por Dios en el
tiempo y al mismo tiempo indicaría de forma disimulada que estaba de
acuerdo con los peripatéticos y pensaba que el mundo era etern0 93 •
Un argumento muy serio en favor de esa interpretación es el hecho de
basarse Maimónides en esa supuesta eternidad del mundo para probar
la existencia, unicidad e incorporeidad de Dios y no ofrecer ninguna otra
prueba de esas verdades tan fundamentales para é1 94 • Pero esa interpre-
tación olvida el contexto concreto de Maim6nides. El no critica a los mu-
tacálimes porque piensan que admitida la novedad del mundo queda
probada la existencia de Dios. Eso lo piensa también Maimónides. Su
problema está en que, en su opinión, los mutacálimes admiten demasia-
do fácilmente la novedad del mundo y creen poder refutar la misma po-
sibilidad de que sea eterno con argumentos que le parecen insuficientes.
Por eso prefiere tomar el camino más difícil y trata de hacer ver que la
existencia, unicidad e incorporeidad de Dios se pueden probar eficaz-
mente basándose en la eternidad del mundo provisionalmente concedi-
da a los peripatéticos. Así lo hacen los mismos peripatéticos y en ese
punto Maimónides cree que su modo de argumentar es válido en teoría,
ya que para él no es posible demostrar con argumentos eficaces la no
eternidad del mundo. Por otra parte, la posibilidad de encontrar argu-
mentos eficaces para ello no supone peligro alguno para Maimónides, ya
que en ese caso se probaría con mayor facilidad aún lo que a él más le
interesa, que es la existencia de Dios.
La actitud tomada por Maimónides en este caso tiene profundas raí-
ces en su modo de pensar, en las circunstancias históricas en que vive y
últimamene en la misma teoría aristotélica de la argumentación. Mai-
mónides está convencido del valor general de la filosofía peripatética que
él conoce y ve ampliamente reconocida en su mundo intelectual. En e~e
ambiente le paree equivocada la actitud de los mutacálimes que recha-
zan de plano lo que enseña la filosofía y no toman en serio la existencia
del mundo natural y sus leyes. El cree que en nuestros razonamientos
hay que partir de lo que la experiencia del mundo natural nos hace co-
v., Cfr. SIRAT, op. cit., 162. Véase también la nota 49.
... SIRAT (189) y MUNK (1, 350, n. 1) citan las palabras de Shcm lov ben Joseph Fa-
laquera (c. 1225-c. 1295), que ya indicó este problema, y lo consideran como válido.

F PEREZ RUIZ: MAlMONIDES y SU GUIA DE PUII'UJOS 197
nocer sobre el ser, y sobre eso considera, en general, acertado lo que en-
seña la filosofía, pero cree que esas doctrinas yesos argumentos solo tie-
nen valor cuando se trata del mundo natural ya constituido "'o En cam-
bio, los problemas que se refieren a la misma constitución de ese
mundo, como el de su novedad o eternidad, son insolubles de esa for-
ma %. Incluso respecto del mundo natural se ve obligado a distinguir en-
tre el mundo sublunar y las esferas celestes. Sólo respecto del primero
acepta como cierto lo que dicen los peripatéticos. En lo que dicen sobre
el segundo ve ya muchas oscuridades e inseguI·idades"'. A /ortiori cuan-
do se trata de problemas tan radicales como el de la novedad o eternidad
del mundo en su totalidad.
Podríamos decir que el modo de proceder de Maimónides en este ca-
so es afirmar, por una parte, el valor de los métodos peripatéticos y lla-
mar la atención, por otra, sobre sus límites. Así deja abierta la puerta pa-
ra admitir la novedad del mundo por otras razones, si de hecho se dan.
Una primera razón es para él la enseñanza religiosa basada en la I·evela-
ción por medio de los profetas. Otra es la comparación entre las dificul-
tades que se siguen en un caso y las que en el otro. Esa comparación ha-
ce ver que son mucho mayores las que se siguen de la eternidad del
mundo y, por tanto, mueve a aceptar la doctrina que afirma la novedad
del mundo creado en el tiempo~8. El no considerar esto último como ar-
gumento demostrativo se debe a la severidad con que limita la demos-
tración siguiendo a Aristóteles ~9.
En cuanto a la primera razón el pensamiento de Maimónides es ma-
tizado y se ha visto criticado por algunos. En una ocasión ha dicho ex-
presamente que sería posible interpretar alegóricamente los pasajes de
" 11, 17 (294-296).

Vó Maimúnides, repetidas veces, insiste en este punto, que es totalmente eviden-
te cuando se tiene en cuenta el modo inductivo con que conocemos las leyes de la na-
turaleza.
Y7 «Everything that Aristotle has said about all that exists fmm beneath the
sphere of the moon to the center of the earth is indubitably correct, and no one will
deviate from it unless he does not undel'stand it ol' unless he has preconceived opi-
nions that he wishes to defend ol' that lead him to a denial of a thing that is manifest.
On the other hand, everything that Aristoteles expounds with regard to the sphere of
the nonn and that wich is above it is, except for certains things, something analogous
to guessing and conjecturing», n, 22 (319-320). Cfr. n, 11 (273-274); 11,19 (307-308);
11,24 (326); IlI, 14 (459).
" 1I, 23 (en genel-al); 19 y 22 (en concreto).
vv Cfr. A. HYMAN, Demostrative, Dialectical alld Sophistic Arglllltellls il1 the Philo-
sophv of Moises Maimol1ides; J. L. ICRAEMER, MailllOllides on Arista/le and Sciemi/ic
Metlzod (Apud Ormsby, op. cit.).

198 F. I'EREZ RUIZ: MAIMONlllES y Sil GUIA DE I'FRI'LEJOS
la Escritura que afirman la novedad del mundo, si filosóficamente estu-

viera probada la eternidad 100, pero no estándolo se debe tomar lo que di-
cen esos pasajes en sentido literal. Para poner más claro su pensamien-
to ha comparado este caso con el de la incorporeidad de Dios. Con razón
reconoce que los pasajes que en la Escritura atribuyen rasgos corporales
a Dios son mucho más numerosos que los que hablan de la novedad del
mundo y, sin embargo, no ha tenido dificultad en interpretarlos alegód-
camente. Pero lo ha hecho así por tratarse de algo que está filosófica-
mente probado con certeza 101. Sin e~trar en el examen detallado del mo-
do en que aplica Maimónides este modo de pensar en los casos
concretos, en general, hay que reconocer que tiene fundamento sufi-
ciente y que manifiesta el deseo de tomar realmente en serio la luz pro-
fética y las enseñanzas de la razón natural.
Respecto de la segunda razón lo que dice Maimónides, fundamen-
talmente, es exacto y sigue teniendo actualidad. Quien sólo pretenda ra-
zonar a base de lo que ve comprobado por el modo constante de obrar
de los seres en el mundo ya constituido no está capacitado para decir na-
da ni afirmativa ni negativamente sobre el problema más fundamental
de la novedad o eternidad del mundo. En esto tiene perfecta razón 102, pe-
ro habría que examinar mucho más a fondo todo ese problema. La mis-
ma posibilidad de reconocer los límites de esa clase de conocimiento nos
hace ver que mediante la experiencia del mundo ya constituido puede
llegar el hombre a descubrir un horizonte superior que le permite relati-
vizar sus propias experiencias y llegar así a un conocimiento cierto so-
bre el problema del origen del mundo. En realidad, más de una de las 25
premisas aristotélicas que Maimónides ha considerado com6 ciertas y
fundamentales para proba¡' la existencia, unicidad e incorporeidad de
Dios sólo se pueden cono.cer a la luz de ese horizonte trascendental y en
manera alguna a base de la simple experiencia mundana. Maimónides se
ha contentado con decir que esas 25 premisas o son inmediatamente evi-
dentes o han sido suficientemente probadas por los peripatéticos 103. Eso
le ha podido bastar para argüir ad Izominenz, pero no basta para resolver
definitivamente el problema. También respecto de alguno de los argu-
mentos aducidos por los mutacálimes como pl'Ueba de la novedad del
mundo se ha limitado a decir que ya se ha visto refutado por otros, sin
IIN' n, 25 (327-328).
11, 25 (328). OtI-a poderosa razón para Maimónides es que en un mundo en el
lO'
que todo ocurre por necesidad no quedada lugar para el tI-ato religioso con Dios.
1112 Es el mismo problema que se plantea actualmente sobre el modo de pasar del
indeterminismo quántico al determinismo de las leyes de la mecánica.
"" 11, Introducción (239).

r p¡.:RFL RlJlZ· .\1AIMONlllES y SU (;(1/,1 nI' !'¡:¡I!'/ U(J.\ 1'1'1
explicar cómo lo ha sido 10<. Nos hubiera interesado mucho conocerlo pa-
ra poder juzgar así del valor de esa refutación.
Como es bien sabido, Aristóteles en Al1alytica !losteriora ha propues-
to un concepto de «ciencia» tan severamente limitado que sólo las ma-
temáticas parecerían responder a sus exigencias. Por otra parte, es cier-
to que él mismo se ha servido ampliamente de procedimientos
dialécticos en sus obras y se discute sobre el valor de ese modo de pro-
ceder. Para unos se trata de algo que se ve posteriormente superado. Pa-
ra otros es un elemento importante del pensamiento aristotélico. Tam-
bién respecto de Maimónides se discute sobre su modo de ver las
pruebas dialécticas 10'. Es frecuente pensar que tenía una opinión mu.v
baja de la dialéctica y de los que la practican, pero según Kraemer eso es
un error que olvida la distinción entre la dialéctica perniciosa .v la dia-
léctica constl1lctiva. Ya en Aristóteles la dialéctica es importante para es-
tablecer principios de la conducta humana, para establecer los princi-
pios básicos de la demostración, para refutar los falsos conocimientos y
para formarse una opinión correcta en cosas que no se prueban demos-
trativamente. La dialéctica, según él, parte de opiniones que se conside-
ran como respetables (clUloxa), tiene que tener razones para lo que pro-
pone o rechaza, puede ayudar a resolver contradicciones o dificultades y
puede hacer ver que una opinión es más razonable y debe ser admitida
o que es posible combinal'la parte de verdad ele cada opinión y recllazar
lo que cada una tiene de equivocado. Hay quienes sólo conceden valor
utilitario y no cognoscitivo a los argumentos dialécticos de Maimónides
en la Guía, pero parece más razonable ver en ellos ambas cosas: utilidad
y verdad. En concreto, respecto del problema del origen temporal del
mundo se ha servido de ellos para refutar los argumentos de los peripa-
téticos en favor de la eternidad del mundo y para hacer ver que es más
razonable la teoría de la creación temporal y debe, por tanto, ser admi-
tida l\1ó. Desde un doble punto de vista le resulta a él bien difícil de admi-
tir la teoría de la eternidad del mundo, con el consiguiente carácter ne-
cesario de cuanto sucede. En primer lugar, le parece inconciliable con
fenómenos astronómicos conocidos, y, en segundo lugar, le parece,
igualmente, inconciliable con lo que la conciencia religiosa presupone
en su trato con Dios 1(,;. Ambos puntos merecen un examen Illéís deteni-
do, pero aquí tenemos que contentarnos con esta breve indicación. Lo
1, 74 (222). ctr. MI'~K 1, 438-439, n. 3.

S"hre l'ste problema, dI'. KRAEMER, anteriormente cilad".
11'.,
11. 16-25.
11, 23 (321-322); 11, 25 (328-330).

200 F. PEREZ RlJIZ: MAIMONIDES y su GUIA DE PERPL.EJOS
mismo hay que decir de otros dos problemas relacionados con ello, a sa-
ber, el que se refiere al modo de concebir la profecía y el que se refiere a
la providencia de Dios. En particular, sobre el segundo hay quienes ven
en Maimónides dos modos de pensar contradictorios 108, mientras que
otros no piensan así y llegan, incluso, a decir expresamente que es uno
de los casos en que la dialéctica lleva a confirmar la parte de verdad que
contiene cada una de las opiniones y a rechazar lo que cada una tiene de
equivocado 109.
Nos hemos visto obligados a prescindir de otros muchos puntos cuya
exposición y discusión nos habría ayudado a verlo con mayor claridad
aún, pero lo que hemos visto es suficiente para comprender de algún
modo quién era Maimónides, con qué problemas tuvo que enfrentarse y
qué actitud tomó frente ellos. Las huellas de su tiempo aparecen de mil
modos en su pensamiento, pero como verdadero pensador tiene muchos
aspectos que superan esos límites y siguen interesando a quien los exa-
mina con sinceridad.
Jcsus-kai Shingakuin 4-32-11 Kamishakujii FRANCISCO PÉREZ RUIZ

Nerima-ku. Tokio 177 Japón Universidad Sofía de Tokio
IIIK Cfr. HAYOUN, 0]1. cit., 51.

IIW Cfr. HAYOUN, op. cit., 45.

EL DEBATE DEL NARRATIVISMO
y EL PROBLEMA DE LA VERDAD
EN EL CONOCIMIENTO HISTORICO
RESUMEN: Este trabajo intenta delimitar las líneas maestras del debate actual
acerca de la legitimidad y los límites del conocimiento histórico. En esta
discusión, que implica tanto a historiadores como a filósofos, el problema es
si es posible a la vez admitir la condición narrativa del discurso histórico y su
valor como conocimiento científico, preservando así su diferencia respecto al
relato de ficción.
1. INTRODUCCIÓN
Desde hace al menos una quincena de años se asiste a una multipli-

cación de las publicaciones que reivindican la condición ineludiblemen-
te narrativa del discurso histórico l. Esta insistencia se comprueba en los
autores anglosajones, tanto en los filósofos herederos del segundo Witt-
genstein como en los historiadores, incluyendo a las homadas más re-
cientes de profesionales norteamericanos, muy influidos por el eco de la
deconstrucción en su país 2. Otro tanto sucede en Francia, donde en esta
opción por el relato y a pesar de las disparidades, los filósofos (Ricoeur,
el binomio Foucault-Veyne, Ranciere), entroncan con la tradición fran-
cesa de la gnoseología crítica de la historia (Aran, Marrou). Por su par-
te, la última generación de los historiadores de Annales, sin renunciar a
las líneas maestras abiertas por los padres fundadores pero rectificando
anteriores supuestos, tienden a reconocer que la composición histórica
Se poddan multiplicar las referencias. Un buen resumen del re(01"l10 entl'e los
historiadores puede encontl'arse en BlIRKE, P.: «Historia de los acontecimientos y re-
nacimiento de la naITaci{¡n», en BURKE, P. (ed.): Forll/as de H(/cer Histori(/, Madrid,
Alianza Universidad, 1993, pp. 287-306; ,-especto a los filósofos, ch'. ANKERSMIT, F. R.:
«The Dilemma of ContempOl'ary Anglo-Saxon Philosophy nf History: History ami
Theory», Bei!ze/i 25 (J 986), pp. 1-27. En general, cfr. WlIln:, H.: « La Cuesti{lI1 de la Na-
rrativa en la Teoría Historiográfica Aclua!», en WIIlTE, H.: El COl/tel/ido de la FrJr/l/a,
Ba,'celona, Paid{¡s, 1992, pp. 41-74.
, SPIEC;El., G. M.: «HistOl)', Histo¡-jcism ami The Social Logic of the Text in the
Middle Ages», Specu/¡II/I. A ]ourI1al ofMedieva! Studies, 65 (1990), pp. 59-108, Y HEX
TER, J. H.: «La implosión de la deconstrucción: un ,-équiem», en ANIJREs-GAI.I.E(;O, J.:
Ne\\' History, NOlll'elle Histoire, Hacia /lila N/leva Historia, Madrid, Ed. Actas, 1993,
pp. 103-118.
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NUM. 209 pp. 201-219

202 F. VAZQlJEZ GARCIA: EL DEBATE DEL NARRATIVISMO y EL PROBLEMA DE LA VERDAD
es imprescindiblemente narrativa 3. Finalmente, en Alemania, y en dis-

cusión con las pretensiones expansivas de la sociología funcionalista de
Luhman, los reilustrados Habermas y Apel han sustentado también la
condición narrativa como el elemento peculiar que distingue a la histo-
ria de otras ciencias humanas~. Esta movilización en la defensa de la his-
toria-relato tiene también sus adeptos en España, como muestra la
abundancia de publicaciones al respecto en los últimos diez años~.
Pero el retorno en cucstión dista de ser unánime en sus contenidos
concretos. En particular, no hay acucrdo respecto al valol' epistemológi-
co del discurso narrativo, que es el problema que aquí nos interesa. Unos
se aferran a ese valor, afanándose en distinguir entre el relato histórico,
cuyas proposiciones, referidas a un pasado realmente acontecido, pue-
den ser de algún modo comprobadas, y el relato de ficción, cuyas figu-
raciones escapan a toda tentativa de validación. Otros autores, al hilo del
linguistic turn característico del pensamiento contemporáneo, niegan la
peltinencia de esa demm'cación, cuestionando la ilusión referencialista
implícita en toda formulación del discurso histórico como una repre-
sentación privilegiada de la realidad. Estos mismos autores tienden a
inscribir los relatos de los historiadores como una especie particular de
LEPETIT, B.: «Histoire des Pratiqucs, Pratique de L'Histoire», en LEI'ETIT, B.

(dir.): Les FOnlles de I'Experience. Vne autre histoire sociale, Paris, Albin Michel, 1995,
p.12.
• HABERMAS, J.: «Historia y Evolución», en HABERMAS, J.: La Reconstmccilíl/ del
Materialisll/o Histórico, Madrid, Taurtls, 1981, pp. 204-214 Y 226-229, Y APEL, K. O.:
La Transj'onlUlción de la Filosofía /J, Madrid, Taurus, 1985, p. 104.
, CRUZ RODRIGUEZ, M.: Narratividad. La Nueva Ciel/cia, Bal"Celona, Península,
1987; LOZANO, J.: El Discurso Histórico, Madrid, Alianza Universidad, 1987; Mo.
REY, M.: El Orden de los Acol/tecill/ielltos. Sobre el Saber Narrati,'o, Barcelona, Penín-
sula, 19/18;BERMEJO, J.: «La historia después del discurso», en BERMEJO, J.: Replantea-
II/ie/lto de la Historia. Ellsayos de Historia Teórica /J, Madrid, Akal, 1989; CRUZ
ROIlRIGlIEZ, M.: Filosofía de la Historia, Madrid, Paidós, 1991; MORALES MOYA, A.: «Bio-
grafía y Narración en la Historiografía Actual», en SÁNCIIEZ NISTAL, J. M." et al.: Pro-
blell/as Actuales de la Historia. Terceras formulas de Estudios Históricos, Salamanca,
Ed. Universidad de Salamanca, 1993, pp. 229-257; CRUZ ROIlR!GlIEZ, M.: «NaITativis-
mo», en MATE, R. (dir.): Filosofía de la Historia, Madrid, Trolla CSTC, 1993, pp. 253-
270; CARRERAS, J. J.: «Teoría y Narración en la historia», y SEVILLA, S.: «Problemas fi-
losóficos de la historiografía: conciencia histórica, ciencia y narración», en RIIIZ
TORRES, P.: La Historiografía, Madrid, Asociación de Historia Contemporánea, Mar-
cial Pons, 1993, pp. 17-28 Y 29-46; BERMEJO, J.: «La Historia entre la nlzón y la retóri-
ca», en Ellfre Filosofía e Historia, Madrid, Akal, 1994 y BENAVIIJES LlICAS, M.: Filosofía
de la Historia, Madrid, Ed. Síntesis, 1994, pp. 584-68/l. Posiciones, más bien n:!ticen-
tes, ante esta vindicación de lo nalTativo, pueden encontrarse en FONTANA, J.: ÚI His-
toria despllés del Fil/ de la Historia, Barcelona, Crítica, 1992, pp. 17-24 Y AROSTE(;[II, J.:
ÚI !nvestigaciól/ Histórica: Teoría y Método, Bal'Cclona, Cl'Ítica, 1995, pp. 259-261.

F. VAZü(lEZ <iARClA: El. DEBATE DEI. NARRATIVISMO y El. I'IUJllI.I'.~IA DI'. LA VEIWAI> 203
narraciones, un particular juego lingüístico singularizado por los recur-

sos retóricos que utiliza y no por una supuesta validación de sus enun-
ciados. Se minimiza así el corte epistemológico entre intriga histórica e
intriga de ficción.
Se abre entonces un vasto debate arropado bajo las siguientes inte-
rrogantes: ¿implica el revival de la nalTación acabar con la distinción clá-
sica entre historia y literatura?; ¿significa por el contrario la vuelta al
gran estilo del suntuoso relato decomonónico, una vez pasada la resaca
de la historia estructural de los años cincuenta y sesenta?; ¿se pueden
mantener simultáneamente el recurso a la narración y las exigencias de
una historia científica? En caso afirmativo, ¿en qué procedimientos se
fundarían estas exigencias? Finalmente, ¿se puede sostener a la vez la
proyección eminentemente ética y política de la nalTación histórica pre-
servando su condición de discurso con pretensión científica?
La exposición se dividirá en ti-es partes. En la primera se tratará de
dilucidar los orígenes e implicaciones del problema, mostrando a gran-
des rasgos cómo se produjo el debilitamiento de la perspectiva episte-
mológica y <lntinarrativa, proceso que tuvo lugar tanto entre los filósolos
como entre los historiadores. En la segunda parte se examinar{\I1 críti-
camente los supuestos de dos tendencias extremas; la que he denomina-
do «narrativismo dogmático», que no sólo defiende el valor de la narra-
ción como discurso verdadero, sino que la concibe como una
representación de la realidad acontecida, y el «narrativismo escéptico»,
que equipara el relato histórico al relato de ficción eliminando toda tras-
cendencia exterior al discurso. Finalmente, en la última parte, se some-
terán a discusión dos alternativas que, aun desmarcándose de la «ilusión
del referente», permiten justificar de algún modo el valor epistemológi-
co de la narración: el «narrativismo crítico», que apunta a una justifica-
ción convencionalista del distingo entre relato histórico y relato literario,
y el «narrativismo pragmático», que se inclina más bien por la justifica-
ción política y ética de esa distinción.
JI. ANTECEDENTES E IMPLICACIONES DEL PROBLEMA
El retorno de la meditación sobre la estnIctUl'a nalTativa del discurso

histórico no se ha producido al mismo tiempo en la comunidad dc los fi-
lósofos y en la de los historiadores. Los primems parecen haber tomado
la delantera, quizús precisamente por su frecucnte desvinculación res-

204 F. VAZQlJEZ GARCIA: EL DEBATE DEL NARRATIVISMO y EL PROBLEMA DE LA VERDAD
pecto a la práctica efectiva del oficio de historiador 6 • Fue aproximada-

mente a partir de mediados de los años sesenta, emblemáticamente en
la obra de Arthur C. Danta, Analytical Philosophy of' History, cuando los
filósofos analíticos anglosajones empezaron a situar en primer plano el
problema de la narratividad como elemento peculiar del discurso histó-
rico. Hasta ese momento, el debate de la filosofía analítica de la historia
se cernía sobre la adecuación o el desajuste del modelo hempeliano de
explicación -el célebre Covering Law Model- para dar cuenta de los ra-
zonamientos históricos.
A fines de los años cincuenta y comienzos de los sesenta, las obras de
Hanson y Kuhn ponían en entredicho las bases de la teoría neopositivis-
ta de la ciencia. Al mismo tiempo, los filósofos analíticos situados en la
estela del segundo Wittgenstein -las Philosophicallnvestigatious se edi-
tan en 1953- quebraban la creencia en la unidad de la ciencia enfati-
zando la multiplicidad de juegos lingüísticos y de reglas de razonamien-
to irreductibles entre sí 7. El linguistic game de los razonamientos
históricos, como mostraban los análisis de Dray y Van Wright 8 entre
otros, no se ajustaba al esquema hipotético-deductivo presentado por
Hempel. ¿Cuál era entonces su condición? Desde la segunda mitad de los
años cincuenta, buena parte de la tarea de los filósofos analíticos de la
historia consistió en buscar una respuesta a esta cuestión. Con la teoría
de las frases narrativas presentada por Danta, más que una solución se
abría un nuevo campo de interrogación: ¿cuáles son las reglas y los re-
cursos retóricos que especifican a las narraciones históricas respecto a
otros tipos de narración? Desde la teoría de Danta a la tropología de
Hayden White, este problema, relacionado con la condición narrativa
del discurso histórico más que con su perfil epistemológico, ha gober-
nado los debates en el campo de la filosofía anglosajona de la historia 9.
n Sobre el alejamiento de los filósofos analíticos de la historia respecto a la prác-

tica pmfesional de los historiadores, cfr. RICOElIR, P.: Tiempo y Narraciól1. Conflg/lra-
cióll del Tiempo ell el Relato Histórico, Maddd, Cdstiandad, 1987, p. 198; sobre esta
misma actitud en la filosofía crítica de la historia desalTollada en Francia, cfr. VILAR,
P.: «Marxismo e Historia en el desarmllo de las Ciencias Humanas», en Crecimiel1to
y Desarrollo, Barcelona, Ariel, 1980, p. 361.
7 Esta conexiém entre la cdsis del modelo hempeliano, la recepción del segundo
Wittgenstein y las obras de Hanson y Kuhn puede encontrarse en DANTO, A. C.: Na-
rmtiolllll1d Kl1owledge, New York, Columbia University Press, 1985, p. XI.
, DRAY, W.H.: Filoso{ía de la Historia, México, UTEHA, 1965, y VON WRIGHT,
G. H.: Explicacióll y ComprellSió/l, Madrid, Alianza Universidad, 1987. Sobre las crí-
ticas de la filosofía analítica al modelo hempeliano es indispensable el ensayo de RI·
COElIR, P., 01'. cit., pp. 213-245.
• Cfr. ANKERSMIT, F. R., 0]1. cit., pp. 14-26.
PENSAMIENTO. VOl. 54 (1998). NÚM. 209 pp. 201-219

F. VAZQlIEZ GARCIA: EL DEBATE DEL NARRATIVISMO y EL I'IUlIll.EMA DE LA VERDAD 205
Por su parte, en la filosofía hermenéutica continental, casi al mismo

tiempo aunque algo más lentamente, se producía una alteración parale-
la, un viraje de la interrogación por la estructul'a epistemológica a la in-
terrogación por la estructura narrativa, Así, en la tradición de la herme-
néutica que va de Ranke a Dilthey, incluyendo a los neokantianos, el
postulado de la narratividad del discurso histórico implicaba a la vez do:;
claúsulas interconectadas: a} una caracterización objetivista del relato,
entendido como un método para representar el pasado, donde la propia
historicidad del narrador funcionaba como un obstáculo, y b} una con,
cepción lineal del tiempo; la temporalidad del relato reproéluce el cOllti,
IlI/WIl temporal de la acción,
A partir de Ser y Tiempo de Heidegger, la hermenéutica pondrá en en,
tredicho estas dos claúsulas, pasando de un enfoque epistemológico -b
narración como método peculiar de un tipo de ciencias- a un enfoque
ontológico -la narración como un modo de ser en el mundo- "', No St·
tratará de examinar qué es lo que permite o impide a la narración re,
presentar objetivamente el pasado, sino de examinar las estnlcturas dE
la narratividad como modo de apertura al mundo en el interior de tradi,
ciones históricamente emplazadas.
Desde Ser y Tiempo, la historicidad de la propia investigación históri-
ca deja de ser un límite de la misma; funciona como su condición de po-
sibilidad. Nos interrogamos por el pasado, constnlimos narraciones al
respecto, precisamente porque pertenecemos a tradiciones histórica-
mente situadas que intentamos comprender. En segundo lugar, la tem-
poralidad de la existencia no puede confundirse con el tiempo sucesivo,
cronológico, lineal de las cosas o de la conciencia. El tiempo que consti-
tuye la existencia no es sucesivo sino extático; es la fusión de tres planos
temporales distintos: venir hacia (futuro), volver a (pasado) y hacer pre-
sente (presente).
Este dislanciamiento respecto al objetivismo y al tiempo lineal toda-
vía inherentes al historicismo, hará que la hermenéutica postheidegge-
riana vuelva a pensar los rasgos de la comprensión naITativa caracterís-
tica del saber histórico. La insistencia de Gadamer en la condición
ontológica y práctica de la comprensión [I'ente a su caracterización co-
mo método; la exploración de Ricoeur sobre el anclaje de las formas na-
rrativas en la experiencia cotidiana de la acción sei'íalan este tránsito de
la epistemología a la narratología,
'" Sohre este t¡';Ínsito, cfr. VAZQIJEZ GARUA, F.: "La Transl"ol'nlaci(¡n ConlL'mpOl'ú-
!lea de la Hermenéutica y el Estatuto Epistemológico de la Histo¡'ü¡», Fmgllu!1//os di'
Filoso/III. 2 (1992 l, pp. 165-184.
PENSAMIENTO. VOL. 54 (1998). NÚM. 209 pp 201-219

206 1'. VAZQlJEZ GARClA: EL DEBATE DEL NARRATlVISMO y EL PROBLEMA DE LA VERDAD
En la comunidad profesional de los historiadores el retorno de la na-

rración se ha cumplido más tardíamente. Desde la posguerra hasta los
años setenta la posibilidad de hacer ingl'esar a la historia en el campo de
las ciencias sociales parecía pasar por la renuncia a la naITación como
recurso epistemológico, Uno de los rasgos que los historiadores del gru-
po de los Annales, desde sus fundadores Febvre y Bloch, atribuían pre-
cisamente a la denostada histoire événemel1tielle era su condición de his-
toria-relato. Consideraban que la exposición narrativa, al estilo de los
suntuosos relatos de Ranke, formaba parte del mobiliario teórico de la
historiografía que se quería desbancar. Ésta había adoptado el mismo
recurso expresivo que la novela realista decimonónica -la narración-
porque era el tipo de discurso que se adecuaba mejor a la hora de con-
tar las peripecias políticas y diplomáticas protagonizadas por eminentes
individualidades en el curso de sus vidas.
Una historia que, por el contrario, en filiación durkheimiana, enten-
día los hechos del pasado como fenómenos colectivos, que daba el pro-
tagonismo a las regularidades de la vida social y económica y no a los
efímeros sucesos políticos, que se interesaba por el tiempo de las socie-
dades y no por la duración vivida, tenía que prescindir de la configura-
ción narrativa. La narración debía dejar su lugar, en la composición del
historiador, a la construcción de modelos estructurales de larga dura-
ción, definidos por funciones que conectaban entre sí a las variables co-
n'espondientes a las distintas series descompuestas por el análisis (v. gr.,
indicadores económicos como los niveles de fortuna e indicadores so-
ciales, como la taxonomía de categorías socioprofesionales; indicadores
demográficos como la evolución de la población e indicadores econó-
micos, como la fluctuación en los recursos alimencicios disponibles) 11. A
la postre, el índice de un libro de historia debería ajustarse más al orden
sistemático de problemas tal como aparecen afrontados en un texto de
sociología o economía, que al orden cronológico de un relato. Esta mis-
ma concepción del oficio de historiador como tarea ele construcción ele
modelos estructurales imperaba entre los profesionales más próximos al
materialismo histórico, de fuerte presencia en historiografías tan impor-
tantes como la británica o la polaca 12.
11 Sobre el modelo cstructural-funcional en la histOl'ia social «a la francesa», dI'.

CERRUTTI, S.: «La Construction de Catégories Sociales», en BOUTlER, J. et JULIA, D.: Pas-
sés Recolllposés. C/lCIl1lpS et c//(/l1tiers de I'Histoire, Paris, Ed. Autt'cment, 1995,
pp. 224·234 Y LEPETlT, B. 01'. cit., pp. 9-22.
12 KAYE, H. J.: Los Historiadores Marxistas Britállicos, Zaragoza, Pub. Universi-
dad de Zaragoza, 1989. Para una visión clásica del modelo estructural-funcional por
uno de los pl'Íncipales histol'Íadores polacos, ch,. TO\'OI.SKI, J.: Metodología de la His-
toria, Madrid, Cátedra, 1985.
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998). NÚM. 209 pp. 201-219

r. VAZl)I:EZ (;ARClA: El. IlEBATE IlEL NARRATIVISMO y EL I'R()lll.E~IA IlE L" VERil"!) 207
En la comunidad intelectual de los historiadores, la quiebra del mo-

delo estructural-funcional y el retorno de la narración tardada bastante
tiempo en producirse. Hasta mediados de los aíi.os setenta y primeros
ochenta no comienza a insinuarse la fisura que acabará por llevar a
aceptar, a los mismos historiadores, la ineludible condición narrativa del
discurso histórico. Inicialmente, en el ámbito de los Annales, pOI' ejem-
plo, los experimentos de historia narrativa centrados en determinados
episodios de tiempo relativamente corto, intentaban revelar el modo en
que el acontecimiento aclara las estructuras generales de un periodo o
contribuye a transformarlas. Textos como el de Duby sobre la batalla de
Bouvines (1973) o los de Le Roy Ladurie sobre Montaillou (1976) y el
Carnaval de Romans (1979) fueron recibidos en su momento como in-
cursiones que contribuían a matizar y perfeccionar el modelo estnlctu-
ral-funcional sin llegar a cuestionarlo. En breve, el recurso a la nalTación
va a ser visto, no como un desarrollo colateral del paradigma estructu-
ral-funcional, sino como instancia si11e (/lIa /10/1 del discurso histórico.
Las reflexiones de Ricoeur en la primera mitad de los años ochenta, re-
cogidas en Tel1lps el Récil (1985) Y pronto recibidas por los historiado-
res, parecían demostrar que incluso textos como La Mec!ilernl/1ée de
Braudel, buque insignia de la historia estructural, estaban organizados
narrativamente. Se trataba, desde luego, de un tipo de relato de sesgo
bien distinto al decimonónico, construido sobre varios escalonamientos
temporales, introduciendo en la trama la referencia a condicionamien-
tos causales, constancias funcionales anónimas y efectos no deseados
junto a la mención de creencias y propósitos ".
En segundo lugar, el recul'so a la naITación empezará a ser percibido
como signo anunciador de un nuevo paradigma de investigación. A la
hora de afrontar el estudio histórico de un problema (surgimiento de
una práctica social, pervivencia o desaparición de una forma de menta-
lidad, etc.) se difunde cada vez más la tendencia a reducir la escala es-
pacial y temporal del análisis para poder explorarlo de un modo más
denso y global, teniendo en cuenta todos los hilos que convergen en el
asunto estudiado. El florecimiento de los trabajos de microhistoria, con
el Tire Re/l/m o(Marli11 Gl/erre (1973) de Zemon Davies y sobre todo con
los ensayos de los profesionales italianos (Cipolla, Ginzburg, Levi, Poni,
etcétera), es quizás la principal expresión de este viraje. La aproximación
m icrohistórica, volcada a captar la creatividad de los sujetos en relación
con los diversos sistemas normativos que encuadran sus vidas, obligaba
de modo manifiesto a organizar narrativamente la composición, con ob-
" RICOF.! 'R, P., "1'. cit., pp. 343-358.
PENSAMIENTO, VOL 54 (1998). NÚM. 209 pp. 201-219

208 F. VAZQUEZ GARClA: EL DEBATE DEI. NARRATlVISMO y EL PROBLEMA DE LA VERDAD
jeto de captar de cerca las expectativas de los participantes, sus interac-

ciones cotidianas, su relación con la memoria y con la lectura, en suma,
el complejo de su experiencia viyida I~.
111. Dos POSICIONES EXTREMAS: CIENCIA VERSUS RETÓRICA
El retorno de la narración como estructura definitoria del discurso

histórico no ha sido interpretado del mismo modo por todos sus defen-
sores. Examinaremos de entrada dos opciones extremas y antagónicas.
En primer lugar se alinean los que conciben el relato histórico como
la representación de una realidad preexistente y prediscursiva: el pasa-
do, accesible a través de los documentos que lo testimonian. Esta alter-
nativa se apoya en un estricto dualismo ontológico; por una parte esta-
ría el conjunto de hechos que componen la realidad acontecida; por otro
lado, su representación lingüística organizada narrativamente. La ver-
dad histórica -horizonte y principio regulador de la investigación- se-
ria la mediación, la correspondencia entre el relato y el pasado tal como
sucedió. La realidad por investigar aparece siempre definida por un ex-
ceso de complejidad, riqueza y variedad respecto al discurso, siempre
precario en relación con ella.
Esta actitud, asociada a la llamada <dlusión realista» ", y actualmen-
te muy cuestionada, sigue teniendo aún enconados partidarios. Admite
a su vez distintas variantes según el modo de concebir las representa-
ciones narrativas.
Existen, por una parte, algunos historiadores (v. gr., Jacques Barzun,
Gertrude Himmelfarb) 16 que, hastiados en los ai'íos setenta y ochenta de
la hegemonía de la llamada <<nueva historia», es decir, de la historia de
corte estructural-funcional representada por los Annales, los marxistas
británicos o los cliometristas americanos, reclaman una vuelta a la sana
1" Sobre mkrohistoria, cfr. REVEL, J.: «L'histoire au ras du sol», en LEV/, G.: Le
POllvoir (111 Village. Histoire d'lI11 Exorciste dans le Piél/umt (/ll XV/le Siécle, Paris, Ga-
IJimard, 1989, pp. U-XII, Y LEVI, G.: «Sobre Mkrohistoria», en BIIRKE, P. (ed.): Fonnas
de Hacer Historia, Madrid, Alianza Univet'sidad, 1993, pp. 119-143.
l' BERMEJO BARRERA, J.: «La Ilusión Realista», en BERMEJO BARRERA, J.: EI/tre His-
toria y Filosofía, ·op. cit., pp. 198-203
lo BARZlIN, J.: C[¡o al1d the Doctor.\·; Psyclzo-Histury, QlIa/lto-History (lml /lis/o!)',
Chicago, Chicago U.P. 1974; HIMMELFARII, G.: The NelV Histury alld the Old. Cri/ical Es-
sa)'s (ll1d Reappraisals, Cambridge, Mass., Harvard Univcrsity Press, 1987, y HIMMEL-
FARB, G.: «TeJling it as youlike it», Til/les Litera!)' SlIpplel/lel/t, 16 (1992), p. 12.

r. VAZQlIEZ (¡ARel¡\: EL DEBATE DEI. NARRATlVISMO y El. I'R()¡¡L1;.~I¡\ !lE LA VEIWAD 200
«historia tradicional». Esta se identifica con el relato cronológico que

pretende restablecer la continuidad de los acontecimientos lal como los
vivieron y pensaron los contemporáneos, organizándolos significativa-
mente a partir de algún principio directriz.
Sin alejarse completamente de la ilusión realista que alienta estos es-
fuerzos, pero más próxima, en e! perfil epistemológico 17, a un realismo
crítico, que acepta los límites de! discurso narrativo, puede enontrarse
hoy una alternativa algo más matizada. Ésta se encuentl'a bien expresa-
da en los escritos metodológicos de Lawrence Stone, por lo demás, uno
de los mejores historiadores contemporáneos de habla inglesa.
En 1979, Stone publicó e.n Past a/1(1 Presellt un artículo precursor y de
prolongada repercusión 1'. En este trabajo anunciaba los primeros signos
de una vuelta a la historia narmtiva, el comienzo del fin ele la historia es-
tructural. Esta se había llegado a convertir en el prototipo dominante de
la historiografía occidental desde la posguerra, y su objetivo era la ex-
plicación de los cambios económicos, sociales y demográficos ele largo
alcance. Sin embargo, desde mediados de los a¡los setenta, un número
creciente de ensayos, a menudo realizados por los mismos practicante,;
ele la historia estructural, como los libros de Le Roy Ladul'ie sobre Mon-
taillou o el Carnaval de Romans, los de Duby sobre la batalla de Bouvi-
nes o Guillermo el Mariscal, el Primitive Rehels ele Hobsbawm, sugerían
la apertura ele un nuevo estilo de investigación.
Por una parte, las nuevas maneras parecían postular un retorno a la
forma narrativa de exposición. En ningún momento Stone entra a ana-
lizar en detalle lo que entiende por narración. La expresión Il(/rmtil'{' his-
to}"',' le sil\!e, como él mismo señala, de code-ll'ord, etiqueta breve para
reunir los rasgos a los que se oponía la historia estructural. Pues bien,
los primeros ensayos ele microhistoda -los de Cipolla y Ginzburg, pu-
blicados' en los setenta-, los estudios sobre acontecimientos explosivos,
el renovado interés por la biog,-afía, parecían reavivar algunos de los tra-
zos típicos de la historia narrativa decimonónica: revalorización del in-
dividuo, atención a los propósitos y las c"eencias de los sujetos antes que
a las fuerzas anónimas de la geografía, los fenómeños de población o la
coyuntura, privilegio de los métodos cualitativos sobre la cuantificación,
preocupación por la calidad literaria y los poderes sugestivos de la es-
critura, interés pOI' contar una historia de forma comunicable y amena.
Cfr. 13M IIELARIl, G.: «La Noción de Perfil Epistelllok,!!-ico», ('11 I,i/ FiI()so/li/ del
No, Buellos Airl's, Amorrotu, 1978, pp. 36-44.
" STO:-.lI':, L: «The Revival of Narrative: Rel1ections on a Nl'W Qld HistOI)'}), Pi/SI
(l/Ili Preselll, 85 (1079), pp. 3-24.

210 F. VAZQlJEZ GARCIA: El. DEBATE DEL NARRATIVISMO y EL PROBI.EMA DE LA VERDAD
El revival de la nan-ación permitía que los libros de historia ganasen en

comunicabilidad lo que quizás perdían en objetividad frente a la historia
estructural, un déficit derivado quizás del excesivo cuidado por la forma
literaria y los recursos retóricos y de la tendencia a generalizar a partir del
estudio de individuos, sucesos restringidos o pequeñas comunidades.
Dicho de otro modo, la historia estructural ofrecía a los lectores una
representación verdadera pero simplificadora del pasado, reduciéndolo
a los factores objetivos y anónimos que permitían explicar los cambios
de largo alcance. Como buen realista, Stone piensa que la realidad his-
tórica es siempre más rica que la representación discursiva que preten-
de apresarla. Considera también que los profesionales que retoman al
género narrativo se han percatado de este carácter reductor de la histo-
ria estructural. Frente a los que proclaman la vuelta a la historia tradi-
cional, Stone aprecia positivamente los valores epistemológicos de la
historia estructural. Admite también sus insuficiencias, especialmente
las simplificaciones del análisis y la pérdida de comunicabilidad carac-
terística de esta forma de exposición. El hodzonte de la investigación de-
finido por Stone en su diagnóstico -aunque éste pretende exclusiva-
mente tomar acta de una situación sin enjuiciarla- sería un tipo de
representación narrativa del pasado que aunara la objetividad algo es-
quemática pero de alcance explicativo característica de la historia es-
tructural, con la riqueza de detalles y la accesibilidad de los relatos de
nuevo estilo.
A la postre, Stone sigue apegado a la ilusión realista. La noción de
verdad como con'espondencia entre el discurso del historiador y el pa-
sado efectivamente acontecido -aunque el ajuste completo se reconoz-
ca imposible, de ahí el sesgo crítico de este realismo- y el dualismo on-
tológico que distingue realidad y lenguaje, ingredientes propios del
credo realista, siguen presentes en su argumentación. Prueba de estas
afinidades fue la airada reacción de Stone ante la crítica de la ilusión re-
ferencialista, promovida en USA por distintas tendencias de la «postmo-
demidad»: la teoría literaria inspirada en la deconstrucción derridiana,
la antropología semiótica de Geertz y Mary Douglas y el New Historicism
de los historiadores de la literatura encabezados por Greenblatt 1').
'" STONE, L.: «HistOl'Y and Post-Modemism», Past (/11d Prese11t, 131 (1991),
pp. 217-218. En las poste;'iOl-es intervenciones del debate abiel10 por este artÍCulo,
Stone se mostraría menos categórico y dialogante con sus críticos; dI'. STONE, L.:
«History and Post-Modemism nI», Past al/d Presel1t, 135 (1992), pp. 189-194. Últi-
mamente ha vuelto a cargar las tintas contra los historiadores «postmodemos», a los
que denomina «relativistas factuales»; ch,. STONE, L.: «The Future (JI' History», en BA·
RROS, C. (ed.): Historia a Debate. TOlllo l. Pasado y FlItllro, Santiago de Compostela,
Ed. Historia a Debate, 1995, pp. 177-190.

f'. VAZülJEZ (¡ARCIA: EL DEDATE DEL NARRATIVISMO y EL I'IWBLEMA DE LA VERDAD 211
Estas tendencias, a las que habría que añadir las repercusiones del
neopragmatismo de Richard Rorty, han favorecido, especialmente en
Francia y Estados Unidos, la difusión entre filósofos e histOI'iadores de
un narrativismo de signo escéptico, situado en el extremo opuesto del
narrativismo realista ejemplificado por Himmelfarb o Stone.
Desde estas posiciones escépticas se cuestiona el dualismo ontológi-
co que separa nítidamente a la realidad del discurso. Esta puesta en du-
da puede tener la forma de una deconstrucción, trastocando la jerarquh
fundada en la división dicotómica de la realidad y el discurso, mostran-
do las aporías generadas por esta oposición binaria. Es la opción de De-
rrida y de los críticos literarios e historiadores norteame¡'icanos situados
en su estela. Puede articularse también como una crítica a la noción de
representación, al conocimiento como representación del mundo y a la
filosofía como teoría del conocimiento. Es la opción de Rorty que enfa-
tiza, en filiación con Heidegger, Wittgenstein y el pragmatismo ameri-
cano, la condición del lenguaje como práctica social multiforme, orga-
nizado en múltiples juegos lingüísticos irreductibles a un referenk
común y emplazados en contextos históricos mudables y contingentes 21.
La crítica al dualismo realidad/discurso puede apoyarse también en la
constatación pansemiótica, afín a la antropología cultural de Cliflord
Geertz, de que toda realidad, incluida la conducta, está organizada co-
mo un sistema de signos 21.
La puesta en solfa del mencionado dualismo lleva como corolario la
afirmación de que no hay realidad externa que trascienda al discurso. La
afirmación de un mundo de referentes denotados por el discurso forma-
ría parte, en clave derridiana, de la tradición logocéntrica de la metafísi-
ca de la presencia, y arrastra las mismas indeterminaciones que ésta ".
La invocación de un pasado objetivamente real, operación común efec·
tuada por los historiadores cuando, por ejemplo, distinguen a la realidad
social del discurso sobre ella, es una c1aúsuIa retórica que permite re·
forzar la capacidad persuasiva del propio discurso. Éste aparece en ton··
ces negado como discurso, como escritura y parece fundirse con la car··
ne del pasado que relata.
'" RORTY, R.: La FilosoFía y el Espejo de la Na/urall.'c.lI, Ma(h'id, Cútedra, 1983.

pp. 15-16.
" GEERTZ, c.: La III/apre/aciól1 de las CI/I/lIras, Barcelona, Gedisa, 1989, p. 20.
" «La historia y el saber, is/oría y epis/eJ/le, estuvieron siempre determinados (y
no s{¡lo a partir de la etimología o la filosofía) como vÍ<ls oblicuas ('()II 1I1ims a la rea·
propiación de la presencia» (DERRIllA, J.: De la Gralllil/()I()p,ÍlI, Buenos Ail'es, Si¡,do XXI
1971, p. 16.

212 F. VAZQlIEZ GARCIA: EL DEBATE DEL NARRATIVISMO y EL PROBLEMA DE LA VERDAD
En esta misma línea textualista, el género histórico se limitaría a ser

una escritura constIUida a partir de otras escrituras que serían los do-
cumentos y otros textos de historiadores, remitidos a su vez a otras ins-
cripciones en una interminable circulación intertextual. La condición de
los relatos históricos es la de un lenguaje autorreferencial, intransitivo y
opaco lJ •
Este textualismo, que lleva a desmarcarse de toda preocupación epis-
temológica y a anular la diferencia entre discurso histórico y discurso de
ficción desde este punto de vista, admite, no obstante, versiones dife-
rentes.
En primer lugar puede adoptarse el textualismo o narrativismo es-
céptico como un criterio puramente metodológico. No se niega la perti-
nencia epistemológica de los relatos históricos; simplemente se pone en-
tre paréntesis este problema para limitarse a investigar la posición de las
narraciones históricas en una tipología general de los relatos. Esta línea
de trabajo, abierta por la semiótica, y más concretamente por algunos
trabajos del semiólogo Julien Greimas, ha sido sumamente fructífera,
cenociendo importantes desarrollos en los últimos años, desde la retóri-
ca de la historia de Hayden White y Jom Rüsen a la poética del saber his-
tórico de Jacques Ranciere 2~.
En la estela de Greimas, los trabajos de estos autores mencionados
componen una fecunda vía para rastrear el modo en que la verdad his-
tórica es generada como un efecto a partir de recursos retóricos de ca-
rácte¡' formal. Su textualismo y escepticismo son puramente una caute-
la de método. Existe sin embargo otra alternativa en la que el
textualismo y el escepticismo respecto a la distinción entre literatura e
historia se afirman de modo sustantivo, no como mera precaución de
método o suspensión provisional de la creencia.
" Cfr. HOBSON, M.: «Histor-y Traces», en Post-Strtlctl/mlislll ami the QIIt!stion o{
lJistory, Cambddge, Cambridge University Press, 1989, pp. 101-115.
" GREIMAS, A. J., Y COllRTÉS, J.: Il1trodl/ctioll (/ l'wwlyse dI/ Discol/rs ell Sciellces
Sociales, Paris, Hachette, 1979; GREIMAS, A. J.: Dll Sells 11. Essais séllliotiqlltis, Pads,
Sellil, 1983; WHITE, H.: Metahistory: The lJis!oricallll/(/gil1aticm il1 Nineteenth Celltl/I)'
Ellrope, BaltimOl'e, The John Hopkins University Press, 1973 (trad. cast., México,
FCE, 1992); WIllTE, H.: The COl1tent orthe Fonll: Narrative Discollrse clIld lJistorica[ Re-
presentatioll, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1986 (trad. cast., Barce-
lona, Paidós, 1993); ROSEN, J.: «Historical Narration: fOllndation, typcs, reason», lJis-
to')' a/1(/ Theo')', Beihefi, 26 (1987), pp. 87-97; RilsEN, J.: «Rethoric and Aesthetics 01'
Histor-y», lJistory clIld Theol)', 29 (1990) (2), pp. 190-205, Y RANclERE, J.: Les NOIIIS de
I'lJistoire. Esslli de PoétiC¡lle dll Savoir, Pal"Ís, SClIil, 1992.

1'. VAZQlJEZ CiARe lA: EL DEBATE DEL NARRATIVISMO y EL PROBLEMA DE LA VERDAD 213
De la semiótica de Barthes 2~ a la deconstrucción de Derrida se consta-

ta la incapacidad del lenguaje para representar nada más allá de sus pro-
pios límites. La escritura histórica es también una escl'itura que sólo se
refiere a ella misma, apelando a una realidad objetiva que se muestra co-
mo su razón de ser, pero que siempre se la enuncia como postergada e
inalcanzable debido a su complejidad y riqueza. Así, el pasado real s( re-
vela, no como una presencia, sino como un efecto de presencia creado
por el texto.
Difundida por Paul de Mann en el ámbito de la crítica literaria llor-
teamericana y más tarde en la historia de la literatura (Lee Patlerson), la
llamada IlClV il1lel/eelL/al history (LaCapra), y la historia social (Schama,
Joyce), la deconstrucción ha tenido un conside)'able impacto y ha con-
tribuido a debilitar los límites entre discl\l'so histórico y discl\l'so de fic-
ción 2'. El ejemplo tal vez más llamativo de esta )'epercusión en el campo
historiográfico, es Dead Certail1ties (.1991) del historiador británico Si-
mon Schama. En este texto experimental se mezcla la ficción novelesca
con hechos documentados para resolver dos episodios del siglo XIX: la
muerte de un general en el campo de batalla y un asesinato en Harvard
en el siglo XIX. Con este trabajo parece llegarse al límite de la indiscerni-
bilidad entre historia y literatura; es casi un expcri/1/elltunI crucis del na-
rrativismo escéptico 27.
2; Bal1hes, antes incluso que Grcinlas, inicia el anúlisis sen,iútico del discurso
histórico, pcro su opción «escéptica» no cs simplcmcnte mctodolú¡:ica sino chll'a-
l1lcnte sustantiva: el hccho histódco no es mús quc un efecto del I'elato (Ch'. BART
IIES, R.: "Thc DiscoUl'se 01' HistoI}'», COlllparative CriticislIl, 3 (1 ':I~ 1), pp. 3-20, p. 1~.
Hcmos utilizado esta versión en inglés del odginal h-ancés, publicado por primcra vez
en 1967). Por otra parte, no han faltado intérpretes que se han apoyado cn los traba-
jos de Hayden White para derivar de ellos un escepticismo sustantivo que parece ex-
cedel' a las prl'1ensiones de este autor. Un ejemplo: A1'<KERSMIT, F. R.: «Historio¡:raphy
ami Postmodernism», History (lIId Theory, 28 (1989) (2), pp, 137-153.
,,, PATTERSON, L.: «On the Margin: Postmodernism, Ironic HistOl)' ami Medil'val
Studies», SpeclIllI//I, 65 (1990) (1), pp. 87-109; LACAPR\, D.: «Intelectual History and
Its Ways», Alllericall Historica[ RevielV, 97 (1992), 2, pp. 425-43':1; JOYCF, p,: « HistOl)'
and Post-Modernism (1)>>, Past (l11d Present, 133 (1991), p, ':l.
27 El texto de SCIIAMA, s,: Dead Certaillties (UllImlnlllted SI'<,cllltltio/ls) , New
York, A. Knopf. 1991 (trad. cast., Barcelona, Anagl'ama, 1994), ha sido prl'sentado a
veces -v. gl'., por Lawrence Stone- como el múximo ejemplo de la disolución pllst-
model'na de la diferencia entre relato histórico y ¡-elato de ficcit'lI1. No obstante, esta
interpretación habría que matizarla si se atiende a las cautelas de Schama J1<\I'a enfa-
tizar el car{¡dl'r de investigación que atribuye a su libro. Al I'CSpcCto, ch'. STROl:T, c.:
«Bordcr Crossings: HistOl)', fiction and Dcad Cel-tainties», Histor\' a/ltl Tlreoll', 31
(19':12),2, pp. 153-162.

214 F. VAZQUEZ GARCIA: EL DEBATE DEL NARRATlViSMO y EL PROBLEMA DE LA VERDAI>
Sin embargo hay buenas razones que contradicen la pretensión de

abolir toda demarcación epistemológica entre discurso histórico y dis-
curso de ficción, sin quedar cogido, necesariamente, en las redes de la
ilusión realista. Al examen de esta posibilidad dedicamos el siguiente
apartado.
IV. LA PARESIA DEL HISTORIADOR
Por narrativismo crítico hay que entender la posición, hoy presente

en algunas reflexiones sobre la escritura histórica, proclive a defender la
diferencia entre los relatos históricos y las obras de ficción, enfatizando
la noción de verdad como característica distintiva de los primeros. A la
vez, esta tendencia rechaza las pretensiones de la ilusión realista y el
concepto de verdad como correspondencia. Pueden encuadrarse en el
narrativismo crítico las contribuciones, entre otros, de Roger Chartier,
Paul Veyne, Paul Ricoeur o Jerzy Topolsky.
Por una parte, estos autores ponen en entredicho las pretensiones del
realismo. Se insiste en que la narración es el resultado de una construc-
ción razonada, no una réplica o contemplación del pasado 18. En el últi-
mo ensayo metodológico colectivo publicado por miembros de la más
joven generación de Annales, Bemard Lepetit observa que el razona-
miento histórico no es una «duplicación de lo reaJ" sino una representa-
ción explicativa obtenida por la construcción de modelos. Los trabajos
que componen este volumen enfatizan precisamente la condición expe-
rimental de la investigación histórica 1".
En una línea convergente, el importante texto de Paul Ricoeur sobre
el relato histórico, subraya que éste, a pesar de su filiación con las na-
rraciones cotidianas del sentido común, introduce un corte epistemoló-
gico que se traduce precisamente por el carácter constmido y no sim-
plemente dado de sus objetos 30. Por último, algunos historiadores
procedentes del ámbito marxista más dispuestos actualmente a aceptar
" CHARTlER, R.: El MUl1do COIlIO Represe111aciól1. Historia Cultllral: entre PrlÍctica
y Representacióll, Barcelona, Gedisa, 1992, pp. 42-43 Y 79. Ch'., también, CIIARTIER, R.:
"NalTadón y Verdad», El País, Temas de Nuestm Epoca, núm. 289, (1993), pp. 3-4 Y
CIIARTlER, R.: uL'Histoire Aujourd'hui: doules, défis, propositions», en BARROS, C. (ed.):
Historia a Debate. TO/llo l. Pasado y Fllfllro, Santiago de Compostela, Ed. Historia a
Debate, 1995, pp. 119-130.
,. LE PETIT, B.: op. cit., pp. 11-13.
'" RICOElJR, P.: op. cit., pp. 295-298.

F. VAZOliEZ (;ARCIA: EL DFBATE DEL NARRATIVISMO y EL PIWIlI.EMA DE 1.,\ VERDAD 215
la condición narrativa de la historiografía, tienden a defendel' tambic'n

que los relatos históricos pertenecen al orden de la construcción más que
el de la contemplación. Así, el polaco Jerzy Topolsky distingue la noción
de verdad como correspondencia y la noción de verdad global 11.
El otro atributo del realismo, la división dicotómica entre lenguaje y
realidad, tampoco queda bien parada entre los narrativistas críticos. Es-
tos admiten que los compOl·tamientos, incluso los aparentemente más
automáticos y próximos a lo biológico, como muestran los antropólogos,
están mediados simbólicamente 12. Frente a la separación clásica entre lo
real, identificado con la estructura social, demográfica y económica, por
una parte y lo ideológico por otra, identificado con el discurso, los últi-
mos historiadores de Annales subrayan la condición inextricablemente
discursiva y no discursiva, de la realidad H • Los filósofos hermenéuticos,
por su parte, con Gadamer y Ricoeur en pl'Ímera línea, no dejan de afir-
mar que la experiencia del mundo es ante todo una experiencia lingüís-
tica, sin lugar a la transparencia, de ahí la necesidad de interpretar. A la
vez, y frente a los deconstruccionistas, perciben esta lingüisticidad, 110
como pura opacidad y dispersión del significado sino como apertura del
Ser y recolección del sentido'~.
Oponiéndose por tanto al escepticismo, los narrativistas críticos nie-
gan que la realidad investigada por el historiador se agote en el discur-
so. Retomando una distinción debida a Foucault, Chal·tier recuerda que
junto a las prácticas discul'sivas coexisten prácticas no discursivas, rela-
cionadas con las primeras, pero cuyas reglas no obedecen al modelo lin-
güístico ". ¿En qué sentido, por ejemplo, los indicadores demográficos
de los nacimientos, las defunciones o la edad del matrimonio pueden rc-
" TOI'OLSKY, J.: «El Relato Histól'Íco y las Condiciones de su ValidL'z», en AL-Az·
MEII, A., Y ARKOlJN, M. et a/.: Historia y Diversidad de las Cultu/"(/s, Barcelona, Ed. dl'i
Serba!' UNESCO, 1984, pp. 157-161, Y TOPOI.SKY, J.: «Towards an intq.!.rated model 01"
historical L'xplanation», History (l11d TheoY)', 30 (1991),3, pp. 324-338. En una línea
pr(¡xima SL' sitúa la distinción de Todorov entre «verdad de adL'cuaci{lIl» y «verd~ld dL'
revelacic'lll» (dI". TOllOROV, T.: «Ficción y Realidad», en TOlllllWV, T.: L(/s Momlcs de la
Historia, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 119-144).
" Sobre la construcción de la realidad a partir de principios n~IITalivos, dI'.
BRlJ~FR, J.: «The NalTatiVL' Constmction 01' Reality», Criticalfl/(/uir\', 18 (1991) (1),
pp. 1-21.
CIIARTIF.R, R.: El MIIIU/O ... , op. cit., p. 73.
q Sobre las diferencias entI"C he¡'menéutica y deconstrucci<'ln, cfr. PI'.~AI.VI'.I(, M.:
«Gad,lI1wr v Derrida: de la recolección a la diseminaci<'ln de la \'L'rlLtd», F:.r. RI'I'istll de
Filoso/III, 3 (\ 985), pp. 7-20.
" CIIARTIFR, R.: «foucault el les Historiens», poncnci<l preselllada l'n el C"l!"(il/(,
«Ecrir<" Di/li/sa, Tmdl/fre. FOl/cal/lt Di:.: Al/S Apres», 16-17 OCT. 19lJ4, UninTsik De-
nis-Diderot, Paris VII.
PENSAMIENTO, VOL 54 (1998), NÚM. 209 pp. 201-:,19

216 F. VAZQUEZ GARCJA: EL DEBATE DEL NARRATIVISMO y EL PROBLEMA DE LA VERDAD
ducirse a pura textualidad? ¿No será más bien, como señala Gabrielle
Spiegel 36 , que un mismo documento puede ser leído de modo constata-
tivo -como si nos informara sobre hechos no discursivos- y de modo
performativo -analizándolo como una práctica discursiva que se atiene
a ciertas reglas?
A la equiparación de relato histórico y fábula, a la negación escéptica
de toda realidad extra textual del pasado se opone la propia resistencia de
éste. Esta alteridad, esta resistencia de lo acontecido respecto a las cons-
tmcciones narrativas del historiador se revela, no en una supuesta ri-
queza inagotable de la realidad, como pensaba el realismo, sino en los lí-
mites a los que ha de someterse la espontaneidad creadora, la
imaginación del historiador.
Estos límites tienen que ver con el carácter recibido y no inventado
de los documentos 37. El historiador no puede producir a voluntad los do-
cumentos que necesita; de lo contrario nos encontramos con la falsifica-
ción, cuyas estrategias han sido últimamente objeto de atento interés,
justamente porque, a contrario, revelan la condición epistemológica de
los relatos históricos 38.
En segundo lugar, la fabricación del objeto implicada en la elabora-
ción de naITativas históricas no es arbitraria ni depende de la libre ima-
ginación del investigador. Este debe acreditar lo que dice ateniéndose a
las normas del oficio, reglas que afectan a todo un conjunto de opera-
ciones cognoscitivas: construcción y tratamiento de los datos, produc-
ción de hipótesis, crítica y validación de los resultados, adecuación de la
interpretación propuesta y el objeto construido. Estas restricciones con-
forman un régimen de verdad, y no se encuentran en el campo de la fic-
ción literaria 3".
Hay una cierta epistemología convencionalista en las propuestas del
narrativismo crítico; la verdad histórica no es la correspondencia del re-
lato con la realidad; es una constmcción sometida a convenciones que se
1i. SPIEGEL, G. M.: «History and Post-Modernism IV», Past and Present, 135
(1993), p. 201. Sobre la relación entre relato histórico y relato de ficción, es esclare-
cedor el trabajo de la misma SPIEGEL, G. M.: «History and Fiction: A Note» (ejemplar
mecanografiado, inédito de una Conferencia pronunciada en la Universidad de La La-
guna, en 1995, 13 pp. COI"tesía del profesor Miguel Angel Cabrera).
" C1IARTlER, R.: Narración y Verdad, op'-cit., p. 4 Y BERMEJO, J.: Entre Historia .. , op.
cit., pp. 208-209.
IX Cfr. GRAFTON, A.: Forgers alld Critics. Creativity al1d Duplicity il1 Westem Scho-
larslzip, Princeton, Princeton University Press, 1990, y CARO BAROJA, J.: Las FalsifIca-
ciones de la Historia (en relaciól1 COI1 E.~·i}(//ia), Barcelona, Scix Bari""I, 1992.
W Cfr. C1IARTlER, R.: El MUlldo .. , op. cit., p. 78 YNarración y Verdad, op. cit., pp. 3-
4, Y TOPOLSKY, J.: «El Relato Histórico ... », op. cit., pp. 148 Y 154.

r. VAZOl1EZ (;ARCIA: EL DEBATE DEL NARRATIVISMO y EL PROBI.EMA DE I.A VERIJAD 217
consideran intersubjetivamente válidas. Entre estas convenciones se in-

cluyen los procedimientos de validación, los criterios que permiten pro-
bar la verdad de lo enunciado en el relato.
Roto el concepto de verdad-correspondencia, buena parte de la tarea
actual de la epistemología realizada por los historiadores consiste preci-
samente en definir una «retórica demostrativa» <o cuyas fórmulas no se
limitan ya a la simplevedficación o falsación empírica fundada en la crí-
tica de fuentes. Tienden a difundirse los criterios de signo holista, como
la reflexividad crítica de los conceptos utilizados, la plausibilidad de la
trama, la coherencia interna entre la interpretación propuesta y los in-
dicios empleados, la coherencia externa con los conocimientos acepta-
dos por la comunidad científica, la capacidad explicativa de la propues-
ta, su reproducibilidad <l.
Como se ha podido comprobar, las propuestas del narrativismo críti-
co parecen resolver adecuadamente las paradojas del realismo y del tex-
tualismo escéptico. El énfasis se pone en los límites impuestos a la libre
imaginación del historiador: la resistencia del documento a sus opera-
ciones y el control ejercido sobre ellas por las normas de la comunidad
científica. A la postre, se evita simultáneamente el dogmatismo de la ver-
dad-correspondencia y el escepticismo que asimila historia y fábula, re-
curriendo a la opción de una epistemología convencionalista. Esta alter-
nativa, aunque puede impedir el desfondamiento de la historia como
disciplina, no satisface adecuadamente las dudas acerca de la condición
del relato histórico como discurso de la acción, discurso ético y político,
más próximo a las exigencias de la razón práctica que a las de la razón
teórica.
En efecto, ¿dónde reside l'a fuerza de las convenciones invocadas por
los narrativistas críticos?; ¿qué es lo que hace que el historiador se aten-
ga a ellas y las considere vinculantes?; ¿por qué los relatos históricos po-
seen o pretenden poseer determinados efectos sobre sus auditorios, so-
bre sus vidas, su acción política colectiva, su existencia moral?
Estos problemas no son afrontables desde el convencionalismo epis-
temológico sino desde la ética y la filosofía política.
En primer lugal', la adhesión del historiador a ciertas normas del ofi-
cio, ciertos procedimientos de documentación y crítica de fuentes, de in-
vestigación, de verificación, dependen de un compromiso moral, de la
obligación de decir la verdad. Autores como Georges Duby, Gabrielle
LFI'I'TIT,B.: "Le pr{>sent de J'histoire», en LEPETlT, B.(diL): Les FOr/l/es de /'Fr-

pcrie/lce, cir., p. 273.
Of!.
" CI'r. CHARTlER. R.: El MU/ldo .. , 01'. cit., pp. 79-80; TOI'OI.SKKY, J.: «El reblo lIis-
lúrico".», Of!. cit., pp. 160-161, Y RrcoEuR, P.: op. cit., pp. 295-298.
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998). NUM. 209 ['P 201-219

218 F. VAZQlJEZ GARClA: EL DEBATE DEL NARRATIVISMO y EL PROBI.EMA DE l.A VERDAD
Spiegel, Michel Foucault O Michel de Certeau, entre otros, han señalado

esta dependencia de la epistemología respecto a la ética en el trabajo del
historiador ~2.
El deber de decir la verdad, la asunción del Jictlll1l del historiador co-
mo un Jictum verdadero, emparenta a la historiografía con una práctica
discursiva que se gesta en la Antigüedad grecorromana y cuya genealo-
gía trazó Foucault en sus últimas intervenciones~l. Se trata de la paresia,
un modo de decir que es a la vez una actitud moral y un procedimiento
técnico para transmitir el discurso verdadero. La paresia implica la obli-
gación de decirlo todo, la franqueza, la libertad y la apertura para decir
lo que hay que decir.
En un sentido, la paresia se oponía a la retórica; en ésta, la persuasión
se situaba p6r encima de la verdad; se trataba de un discurso movido por
el interés en sacar provecho del auditorio al que se dirigía. En aquélla,
sin embargo, se excluía el interés propio; transmitía un discurso verda-
dero con efectos liberatorios, porque permitía al receptor llegar a ser
dueño de sí mismo. Por otro lado, en la paresia, lo que se decía tenía que
poderse deducir de la forma en que vivía el propio emisor; implicaba un
pacto, una concordancia entre el sujeto de la enunciación y su conducta.
En otro sentido, la paresia no excluía necesariamente la retórica, sino
que podía servirse de los recursos de ésta para facilitar la recepción de
lo dicho. Esto concordaba con la posición que ocupaba el relato históri-
co en la Antigüedad helenística y romana. La historia era una forma re-
tórica por excelencia, que pretendía formar al ciudadano o al hombre
político mediante exempla diestramente presentados. Pero a la vez era
un relato ('egido por la exigencia de verdad; se afirmaba como lux veri-
tatis, como señalaba Cicerón H.
De este modo, en un narrativismo que se puede calificar de pragmá-
tico, implicado en reflexiones como las de Foucault o Certeau, el relato
histórico se apoya en los requisitos éticos de la paresia y, a la vez, pre-
tende inducir en el auditorio ciertos efectos prácticos sobre las vidas de
sus receptores. Aquí es pertinente la utilización de recursos retóricos, la
condición de la historia como ficción que produce efectos de verdad. No
" DlIUY, G.: Diálogos sobre la Historia. COllversacio/les CUIl Gu)' Lllrdreau, Madrid,
Alianza Universidad, \988, pp. 52 Y 163; SPIEGEL, G. M.: History ellld Po.\llI/odemi.ml,
op. cil., p. \96; FOllCAlIl.T, M.: «A propos des faiseurs d'histoires. Propos recueillis pal'
Didier El"ibon», Libératiull, 2\ Janviel' (1983), p. 22, Y DE CERTEAlI, M.: L'Ecritl/re de
L'Histoire, Pal"is, Gallimard, 1975, pp. 100-101.
" FOllCAULT, M.: «El Concepto de Paresia», en FOllCAlIl.T, M.: Herll/enéutica del Su-
jeto, Madl"id, Ed. La Piqueta, \994, pp. 97-103.
" Cfr. Fran<;ois HARTO(;: «L'Art du Récit Historique», OJ!. cit., pp. 188-\89.

f. VAZQUEZ (;ARCIA: EL DEBATE DEL NARRATlVISMO y 1'.1. PIWIlI.EMA DE LA VERDAD 2lLJ
hay pues contradicción entre la construcción epistemológicamcnte ar-

mada del discurso histórico y su fabricación retórica como discurso con
intenciones pragmáticas.
V. CONCLUSIÓN
El problema planteado al comienzo de este trabajo sobre la asimila-

cipn o la distancia entre relato histórico y relato de ficción, no tiene res-
puesta unívoca. Al recorrer todo el teatro de las interpretaciones en liza,
no se han buscado las cómodas soluciones del eclecticismo o la vía me-
dia, una vez amagados los extremos. En esta aproximación «polifilosófi-
ca», usando una expresión de Bachelard, no todas las opciones valen lo
mismo aunque todas ilustren. La tensión entre el realismo más o menos
nair y el textualismo escéptico, ambos en los extremos opuestos del ta-
blero, enseña a establecer los límites de la partida sin dibujar por ello un
camino intermedio de fácil acceso. El nalTativismo crítico permite sal-
var los bártulos epistemológicos de la historia como disciplina, pero no
la fuerza de su verdad en nuestras sociedades. Su opción convenciona-
lista tranquiliza, pero es un pensamiento demasiado débil, frágil barqui-
lla ante aquellos que, por ejemplo, niegan la existencia de los campos de
exterminio y ahogan así la voz de los supervivientes.
Se impone una cuarta vía, la del narrativismo pragmático. Pero este
itinerario, en buena medida aún por explorar, no da seguridades al his-
toriador, hombre a la vez de la paresia y de la retóI"ica. Lo conduce de la
epistemología a la ética y a la política, de las garantías del método a las
incertidumbres de un estilo de vivir que no oculta la verdad de lo intole-
rable pero que carece de senderos ya trillados.
el Manuel Al"arez, 5. 1," B FRANCISCO V ÁZOUEZ GARCíA

11.50() El Puerto de Santa María (Cádiz) Universidad de Cúdiz

LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOLICO
EN LA ANTROPOLOGIA DE E. CASSIRER
RESUMEN: Así como se suele afirmar que Kant redujo la filosofía a

antropología, en Cassirer encontramos este proceso a la inversa, porque él
extendió la antropología de tal manera que comprendiera dentro de sus
límites a toda la filosofía de la cultura. En este artículo se considerará el
itinerario intelectual que condujo a Cassirer desde la epistemología hasta la
antropología, a través de la filosofía de la cultura. Sin abandonar sus
presupuestos kantianos, Cassirer amplió el procedimiento crítico más allá de
los límites del conocimiento científico, porque la ciencia es sólo uno de los
instrumentos por medio de los cuales el hombre comprende la realidad, es
sólo una de las dimensiones de la actividad cultural humana.
El objetivo de este trabajo es analizar la noción de cultura como uni-

verso simbólico en la antropología de Emst Cassirer, y su conexión con
la tarea educativa. Para ello, se dedica una primera sección a esbozar un
breve apunte biográfico del autor, y en la segunda se señalan los temas
tratados por Cassirer en su extensa producción literaria, sus presupues-
tos epistemológicos, y sus fuentes. En el tercer apartado se estudia la ela-
boración de la antropología de Cassirer a partir de su filosofía de la cul-
tura y en el cuarto la exposición que él hace del mundo de la cultura
como el universo simbólico en el que habita el ser humano. En el quin-
to epígrafe se estudia la relevancia de todo lo expuesto anteriormente en
relación con la educación, y se concluye con una breve síntesis y crítica
al pensamiento antropológico de Cassirer.
1. BREVE APUNTE BIOGRÁFICO I
Emst Cassirer nació en Breslavia (Silesia) el 28 de julio de 1874. Era

hijo de un comerciante judío acomodado y realizó sus estudios en Ber-
lín, Leipzig, Heidelberg y Marburgo. En esta ciudad conoció a Hermann
Cfr. CASSIRER, T.: Al/S l/Ieil1elll Leben mit E. Cassirer, New York, 1950; GRAW·
RONSKY, D.: «E. Cassirer: his Jife and worb, en SCIIILPP, P. A. (ed.): T/¡e P/¡ilosop/¡y uf
Emst Cassirer, The Library oE Living Philosophers, Evanstone, 1959, pp. 1-37; VERE·
NE, D. P.: «Introduction», en CASSIRER, E.: Myth, Symbol a/1(1 Culture, Yale University
Press, New Haven, 1979, pp. 1-45.

222 M. GARCIA AMILDlIRU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOLICO EN E. CASSIRER
Cohen, quien se convertiría en su maestro. En 1899 Cassirer defendió su

tesis doctoral sobre La crítica de Descartes al conocimiento matemático y
ciel1tífico.
En 1902 publica su primer libro: El sistema de Leibniz, y después de
una breve estancia en Múnich se traslada a Berlín en 1903, ciudad en la
que permanecerá hasta 1919.
En 1907 obtiene una plaza como Privatdozent en la Universidad de
Berlín, según se cuenta, gracias al apoyo de Dilthey. Durante su estancia
en Berlín, además de editar los escritos filosóficos de Leibniz y las obras
de Kant, escribió los dos primeros volúmenes de El problema del conoci-
mie/1to el1 la filosofía y en la ciel1cia modema, en 1910 vieron la luz Subs-
tal1cia y fil/1ción, en la que Cassirer expone su propia teoría del conoci-
miento, y Libertad y fomza, un estudio en el que expone los ideales
humanísticos de la cultura alemana. En 1918 pública la Vida y obras de
Kant, y empezó a trabajar en el tercer volumen de El problema del cono-
cimiento en la filosofla y en la ciencia modema.
En octubre del año 1919, se traslada a Hamburgo, para asumir la cá-
tedra de Filosofía que le habían ofrecido en aquella recién creada Uni-
versidad, de la que fue nombrado Rector en 1929. Permanece en esa ciu-
dad hasta 1933, fecha en la que decide dejar el país.
Poco después de su llegada a Hamburgo, Cassirer visita el Warburg
Institute. Este hecho va a tener una importancia decisiva en su trayecto-
ria intelectual. El mismo reconoció que la peculiar organización por ma-
terias de los fondos de esta biblioteca, ejerció una notable influencia en
su manera de concebir la Filosofla de las fom1as simbólicas, cuyos tres
volúmenes escribió entre 1923 y 1929. Hay autores que sostienen que de
no haber entrado en contacto con Warburg el desarrollo intelectual de
Cassirer hubiera tomado un curso muy diferente 2. En este período de
Hamburgo escribió además otros cuatro libros de filosofía: Lenguaje y
mito en 1925, Individuo y cosmos en la filosofla del Renacimiento en
1927, El renacimiento plató/lico en Inglaterra en 1932, y La Filosofla de la
Ilustración en 1933; y dos ensayos literarios: Idea y forma en 1921, y Goe-
the y el mundo histórico en 1932.
El 30 de enero de 1933, Hitler asume el poder en Alemania, y el 2 de
abril de ese mismo año Cassirer deja Hamburgo, aceptando el nombra-
miento de profesor visitante por un año en el All Souls College de Ox-
ford. El traslado de Cassirer a Inglaterra supuso el comienzo de una nue-
va etapa en su itinerario vital e intelectual. Estando en Oxford Cassirer
cumplió 60 años, y se le rindió un cordial homenaje, en el que le fue pre-
, Cfr. PINTO, E.: .Cassirer et Warburg: de l'histoire de l'art a la philosophie de la cul-

ture», en W.AA.: Emst Cassirer, de Marbo/lrg a NelV York, Cerf, Paris, 1990, pp. 261-275.

M. (;ARCIA AMILllllRlI: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMJlOUCO EN E. C¡\SSIRER 223
sentado un libro de artículos, editado por Klibansky y Paton, que lleva

por título Filosofía e historia 3.
En 1935 se trasladó a Goteborg (Suecia), y permaneció en esta Uni-
versidad hasta el año 1941. Durante este período escribió Determinismo
e indeterminismo en la física moderna en 1937, Las Ciencias de la Cultu-
ra en 1940, y el cuarto volumen de El problel71a del Conocimiento en la fI-
lOSO/la V el1 la ciencia l11odema.
En el verano de 1941 Cassirer se incorpora a la Universidad de Yale,
en la que permaneció tres años. En este período dictó tres Seminarios
sobre Filosofía de la Historia, Filosofía de la Ciencia y Teoría del Cono-
cimiento, e impartió además algunos CUI'SOS sobre Historia de la Filoso-
fía Antigua y Moderna. En 1944 publicó su A11tropología Filo.'i()flca a pe-
tición de algunos colegas, en especial de Charles Hendel, que deseaban
disponer de una versión en inglés de la Filoso/la de las f(Jlmas si11l!J()!icas,
y empezó a trabajar en El mito del estado que se publicaría más adelan-
te, en 1946. También se conserva un considerable número de artÍCulos y
textos de conferencias de esta época, muchos de los cuales todavía no
han sido publicados, y por ello son conocidos como <dos inéditos de
Yale».
En agosto de 1944 la Columbia University de Nueva York nombró a
Cassirer profesor visitante. Allí impartió lecciones sobre el origen y la na-
turaleza del mito político, y de antropología filosófica como introduc-
ción a la filosofía de la cultura. Falleció inesperadamente la tarde del 13
de abril de 1945, y está enterrado en el Cedar Park Beth·EI Cementeries,
Westwood, New Jersey.
Después de la muerte de Cassi¡'er su hermano Bruno prosiguió la ta-
rea de la edición de sus obras, y en 1964 la Universidad de Yale compró
todos sus manuscritos. En la actualidad están en la Beinecke Rare Books
and Manuscripts Library de esa Universidad. Utilizando ese material se
han publicado póstumamente varias recopilaciones de artículos, como
por ejemplo, Ese11cia y eFecto del c011cepto de símbolo en 1956, a cargo de
Bruno CassÍl'er, Mito, símbolo y cultura en 1979, editado por Donald P.
Verene, y La idea y la historia en 1988, a cargo del CERF.
, KUBANSKY, R., y PATON, H. J. (cds.): Plzilusophy (///{I His/ur\': 1c.'s.\({.\'s pr1's1'II/1'1! lo

En/s/ C({ssirer, Clan;ndon PI'CSS, Oxfol'd, 1963.
PENSAMIENTO, VOL 54 (1998), NUM. 209 pp. 221-244

224 M. GARClA AMILBURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOLlCO EN E. CASSIRER
11. Los TEMAS, LOS PRESUPUESTOS EPISTEMOLÓGICOS

Y LAS FUENTES DE CASSIRER
La dilatada trayectoria intelectual de Cassire¡" puede agmparse en tres

períodos, de acuerdo con la evolución de su pensamiento y de la temáti-
ca tratada en cada uno de ellos: los años de Berlín, Hamburgo y el exilio.
1. Los a/ios de Berlín (1903-1919)
Después de redactar su tesis doctoral sobre Descartes, y el libro sobre

Leibniz, Cassirer siguió trabajando en el campo de la epistemología cien-
tífica desde presupuestos kantianos, y se ocupó particularmente de la
historia del problema del conocimiento. Sin embargo, Cassirer intentó ir
más allá del ámbito epistemológico y formuló la teoría de los conceptos
funcionales, que dieron origen posteriormente a su peculiar concepción
del símbolo. También se interesó por el estudio de la «Historia del Espí-
ritu» -Geistesgeschichte- tal como se cultivaba por entonces en Alema-
nia. Esto influyó más adelante en su formulación del concepto de liber-
tad y en su teoría de la historia del espíritu. En definitiva, durante los
años de Berlín Cassirer estudió las principales figuras de la filosofía mo-
derna, y se centró de manera especial en cuestiones relacionadas más di-
rectamente con la teoría del conocimiento científico.
2. El período de Hamburgo (1919-1933)
En los años de Hamburgo Cassirer fue más allá de la perspectiva neo-

kantiana, extendiendo la teoría del conocimiento científico hacia una fi-
losofía de la cultura y de la función simbólica. En sus últimas obras de
Alemania, Cassirer aprovecha al máximo el material histórico del que
dispone para hacer una filosofía en estrecha conexión con la cultura.
3. El exilio (1933-1945)
En el tercer período, los años suecos y americanos -con la breve

transición de Oxford-- la atención de Cassirer se orienta hacia la teoría
de la cultura como teoría de la humanidad y la libertad, y finalmente co-
PENSAMIENTO, Val. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 221-244

M. (;ARCJA AMILBURlI: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOL!CO EN E. CASSIRER 225
mo teoría del hombre y de la vida social de su tiempo, analizando la frag-

mentación de la cultura ocasionada por la situación mundial en el perí-
odo de entreguen'as.
Por lo que se refiere a sus presupuestos espistemológicos, cabe seiia-
lar que Cassirer se forma en los principios de la filosofía crítica, que
constituirá a lo largo de toda su vida el punto de partida y de referencia
constante desde e! que desarrolla su tarea intelectual. Formado en la Es-
cuela de Mm'burgo, sigue a Cohen y Natorp, aunque poco a poco se des-
vía de su línea de pensamiento, por 16 que puede afirmarse que, más que
un neokantiano de Mm'burgo, Cassirer es un kantiano pmpiamente di-
cho porque vuelve a tomar la inspiración directamente del mismo Kant.
Como manifiesta de manera explícita: «desde Platón hasta Kant, se ha
seguido una misma línea de pensamiento, que considera la verdad en
términos de adecuación a lo copiado. Kant introduce una revolución. En
vez de la unidad del objeto (un objeto incondicionado, que está más allá
de su afectación por el conocimiento, y que para Kant es inalcanzable e
incognoscible), busca la unidad de la función. No significa esto que ca-
da ciencia tenga un objeto distinto, es que en cada ciencia esa misma
función se ejerce de manera distinta, dando lugar a objetos científicos
diferentes. La filosofía busca comprender la totalidad de las ciencias
dentm de una unidad sistemática, y entenderla como tal. En lugar del
conocimiento de "la cosa en sí", de un objeto "más allá" o "por debajo"
del mundo de las apariencias, la filosofía busca la variedad, la más com-
pleta e íntima diversidad de las apariencias mismas»".
Así, en lo que se refiere a la teoría del conocimiento, Cassirer com-
parte plenamente los presupuestos kantianos, que pueden resumirse en
tres puntos:
- primacía de la función sobre la substancia;
- actividad constructora de! sujeto en el conocimiento: conocer no
significa «copiar» o representar una «realidad objetiva», dada con
anterioridad al conocimiento. Cqnocer significa constituir la obje-
tividad por medio de la actividad cognoscitiva, que pone orden,
configura e informa el caos de impresiones que recibe el sujeto. En
este sentido, al conocer el espíritu no copia una realidad que ya es
objeti\'a, sino que la constituye en su objetividad, y
- la verdad, por tanto, no es la adecuación de lo conocido con la co-
sa en sí, sino la constitución de la objetividad por la actividad del
sujeto.
J C¡\SSIRER, E.: «The subject matter (JI' the Humanitics», l'n Tllt: L(I,~ic o!HllIl/lllli-
ties, Yak Univcrsity Press, New Haven, 1974, pp. 41-85.

226 M. GARCIA AMILBURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOUCO EN E. CASSIRER
En resumen, Cassirer considera que el objeto del conocimiento es lo

fenoménico: la síntesis de algo dado en la sensibilidad, que denomina in-
luición, y de un concepto del entendimiento. Al igual que Kant, Cassirer
no admite la posibilidad de llegar al conocimiento de «la cosa en sí», y
sostiene que es una pretensión inútil de la razón intentar ir más allá de
lo que perciben los sentidos por medio de una intuición. Por esto, la no-
ción de noúmeno tiene un sentido negativo: marca el límite tras el cual
toda afirmación o negación deja de ser científica, porque escapa a este
modo de conocimiento.
Cassirer sostiene asimismo que el hombre no crea la realidad, pero sí
la interpreta. Y todo lo que el hombre puede llegar a conocer es «reali-
dad interpretada», porque cualquier modo de conocer es una manera de
ordenar dando forma, configurando el caos de impresiones que se reci-
ben. Esta tarea de interpretación es una actividad propia del hombre.
Cuando conoce, el sujeto no es un mero receptor pasivo que se limita a
reproducir o copiar una realidad configurada ya en sí misma, sino que
es él quien conforma y da estructura a las impresiones que recibe del ex-
terior. Así pues, conocer no consiste en «copiar objetos» ni tampoco en
«crear la realidad», sino en constituir el objeto de conocimiento organi-
zando el caos de impresiones que se reciben.
Cassirer afirma que «el "yo", la mente individual, no puede crear la
realidad. El hombre está rodeado por una realidad que él no ha produ-
cido y que tiene que aceptar finalmente como \.Jn hecho. Pero tiene que
interpretar esa realidad, hacerla coherente, comprensible, inteligible. Y
esta tarea es llevada a cabo en las diversas direcciones en las que se des-
pliega la actividad humana: en la religión y en el arte, en la ciencia y en
la filosofía. En todas ellas, el hombre demuestra que no es sólo un re-
ceptor pasivo del mundo exterior; es activo, creativo. Pero lo que él crea
no es una nueva cosa substancial; es una representación, una descrip-
ción objetiva del mundo empírico» '.
Además de la influencia ejercida por Kant sobre Cassirer, éste reco-
noce de manera explícita su deuda en relación con la concepción de la
historia de Herder, la poesía de Goethe, el estudio de la lengua de Wil-
hem van Humboldt, la filosofía de la mitología de Schelling, la filosofía
del espíritu de Hegel y la concepción del símbolo estético de Vischer.
y es también notable la influencia de Giambattista Vico en la antro-
pología de Cassirer, pues se puede adveltir un acusado paralelismo en-
tre los universales fantásticos de Vico y la noción de forma simbólica tal
como la presenta Cassirer. Vico sostiene que sólo la historia ofrece al fi-
; «Languagc and A¡·t JI», en SY/1/bo[, Mytlz lIl1d Culture, pp. 194-195.

M. (;ARCIA AMILBlJRU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOl.lCO E:-'; E. CASSIRER 227
lósofo una buena aproximación al conocimiento de la realidad, porque

como el hombre es su autor puede entender la historia de una manera
como no le es dado conocer el mundo de la naturaleza, que no ha sido
hecho por él. Esta idea la recoge Cassirer un artículo titulado «Descar-
tes, Leibniz y Vico», incluído en Symbol, Mytlz ami Culture, en el que pro-
pone abordar el conocimiento del hombre a paltir de sus obras. Tam-
bién se ha puesto de relieve la semejanza del planteamiento de La
Ciellcia Nueva de Vico y la Filosofía de las fomws sil1Ih(jlicas. La división
que establece Vico entre la naturaleza física y las operaciones de la men-
te humana tiene un correlato claro en la distinción entre ciencias de la
naturaleza y ciencias del espíritu de Dilthey, que Cassirer formula como
la contraposición entre vida (life, Lebel1), y espíritu (mil1d, Geist)".
Asimismo, se ha relacionado a Cassirer con Peirce y Mon·is por su es-
tudio de los símbolos; con Jung por las semejanzas entre las nociones de
arquetipo y forma simbólica 7; y con Eliade, Tillich y Ricoeur por sus es-
tudios sobre el mito.
III. LA ANTROPOLOGÍA DE CASSIRER COMO FILOSOFÍA DE LA CULTURA
Una vez que se ha esbozado el marco de referencia que permite situar

la temática abordada por Cassirer en su dilatada y fecunda trayectoria
intelectual, vamos a centramos en la consideración de la antropología de
Cassirer tal como la desan'olla principalmente en la Introducción de la
Filosofía de las famzas simbólicas yen la Antropología Filosóflca~.
Aunque Cassirer no abandonó en ningún momento sus presupuestos
kantianos, los consideró excesivamente racionalistas y le pareció nece-
sario ampliar el planteamiento crítico más allá del ámbito del conoci-
miento científico, porque la ciencia no es el único medio por el cual el
Cfr VERENE, D. P.: "Vico's intluence on Cassirer», Ne\v Vico Stlldies, vo!. 3
(1985), pp. 105-111, Y "Cassirer's concept of symbolic fOl"m and human creativity»,
ldea!istic Stlldies, vo!. 8 (1978), pp. 14-32.
7 Con la diferencia clara de que para Jung los arquetipos son funciones del in-
consciente, mientras que para Cassirer los símbolos son funciones de la conciencia.
, Como es sabido, la Antropología Filosófica es la versión sintética y divulgativa
de su Filosofía de las Fomws Simbólicas. Cuando Cassirer ya se había establecido en
los Estados Unidos en los años cuarenta, sus colegas americanos le pidieron que re-
alizara una traducción al inglés de la Filosofía de las For1llas Si1llbólicas. Cassirer ma-
nifestó que le parecía impmcedente traducir una obra escdta veinticinco años antes,
pues en ese tiempo había podido !'epensar muchas veces los problemas que allí se

228 M. GARCIA AMILBURU: LA CUI.TURA COMO UNIVERSO SIMBOLlCO EN E. CASSIRER
hombre configura la realidad: la ciencia nos ofrece una comprensión del

mundo cuya característica principal consiste en la inserción de lo parti-
cular en una forma universal legal y ordenadora, mostrándonos cómo
cada individuo es un caso concreto de una ley general. Pero además de
éste, hay otros modos de configuración del mundo humano que no son
científicos, sino prerracionales o imaginativos como, por ejemplo, el len-
guaje, el arte, o el mito.
Por ello Cassirer se propuso, llevar a cabo una «Crítica de la Cultura»
al estilo kantiano, es decir, mostrar cómo todo contenido de la cultura
presupone también un acto originario del espíritu Y. Para ello, desarrolló
una morfología de las ciencias del espíritu, y una teoría general de las
formas de comprensión del mundo. «En lugar de investigar meramente
los presupuestos generales del conocimiento científico del mundo, había
que proceder a delimitar con precisión las diversas formas fundamenta-
les de "comprensión" del mundo y a aprehender con la mayor penetra-
ción posible cada una de ellas en su tendencia y forma espiritual pecu-
liares» JO.
«Mito, Religión, Arte, Ciencia, no son sino los distintos escalones que
el hombre ha subido en su toma de conciencia, en su interpretación re-
flexiva de la vida. Cada uno es un espejo de nuestra experiencia humana
que tiene su propio ángulo de refracción. La filosofía, como el más alto
y comprensivo grado de reflexión, trata de comprenderlos a todos» 11.
Estas diversas formas de comprensión del mundo tienen en común el
hecho de ser modos de configuración de la experiencia a los que les es
inherente una fuerza originaria constitutiva, y no meramente reproduc-
tiva, por la que la simple presencia del fenómeno recibe una «significa-
ción» determinada, un contenido ideal peculiar. Tanto la ciencia, como
el mito o el arte, forman mundos de imágenes en los que no se «refleja»
simplemente algo empíricamente dado, sino que más bien se «crea» al-
go con relación a un principio autónomo 12. No son diversas maneras de
revelarse al espíritu algo real en sí mismo, sino los distintos caminos que
planteaban, y aunque seguía manteniendo las tesis fundamentales recogidas en la Fi-
losofía de las Fonnus Silllbólicas, con el paso del tiempo disponía de más elementos
de juicio. Por lo tanto, en vez de realizar una traducción de esa obra decidió escribir
un nuevo libro, en inglés, más expositivo que argumentativo, en el que presentaría su
pensamiento al público anglófono. Cfr. CASSIRER, E.: Filosofía de la Fonllas Simbóli-
cas, 3 vals., FCE, Méjico, 1972; y Antropología Filosófica, FCE, Méjico, 1975.
• Cfr. Filosofía de las FOnllus Simbólicas, vol. 1, p. 20.
111 FilOSO/la de las Fom/Us Silllbólicas, vol. 1, p. 7.
11 Cfr.« Language and A11 1 Y 11», en Symbol, Myth Uf1d ClIlfllre, pp. 166-195.
12 Cfr. Filosofía de las Forn/Us Simbólicas, vol. 1, p. 18.

M. GARCIA AMILI3URU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOLICO EN E. CASSIRER 229
sigue el espíritu en e! proceso de objetivación, es decir, en su autorreve-

lación 11.
Así pues, la filosofía de la cultura que Cassirer se dispone a elaborar
no es sino la ampliación del planteamiento crítico a todas las formas de
configuración del mundo. Le corresponde, por tanto, el estudio de las di-
versas dimensiones de la cultura, valorándolas como funciones y energí-
as creadoras de la conciencia. Y le compete también destacar, dentro de
su heterogeneidad, ciertos rasgos comunes a todas ellas. Es decir, la fi-
losofía de la cultura debe demostrar, frente a la pluralidad de las mani-
festaciones del espíritu, la unidad de su esencia 14; e investigar cómo los
distintos ámbitos de la cultura se articulan entre sí formando un sistema
que, en su unidad funcional, realice el ideal de la unidad del saber.
Cassirer insiste en que el estudio de la cultura debe prestar atención
a todas las dimensiones en las que se desarrolla el espíritu humano, no
para considerarlas por separado, o como un todo compuesto por la su-
ma de las partes, sino que debe trabajar desde la hipótesis de que ha de
ser posible referirlas a un punto central unitario, a un centro ideal que,
críticamente considerado desde los presupuestos gnoseológicos de Kant,
no puede residir en un ser dado, sino en una tarea común. Por eso, la
cultura no debe ser entendida como un conjunto de cosas dadas ({acla),
sino como la creación cultural del hombre (fierO. El ser ha de aprehen-
derse en la acción.
Cassirer llama «función simbólica» a esa capacidad específicamente
humana por la cual e! hombre da origen a la cultura. Su resultado es la
forma simbólica o símbolo. Este no es la copia de un objeto exterior
existente como tal por sí mismo y en sí mismo, pero tampoco es una
construcción del espíritu en e! vacío. La forma simbólica convierte la im-
presión en expresión y construye así el mundo que conocemos.
Vamos a detenemos brevemente a desarrollar la noción de símbolo,
pues constituye la clave de la antropología de Cassirer. En la Antropolo-
gía Filosófica distingue entre lo que llama señales y los símbolos ". Las se-
ñales forman parte del mundo físico del ser. Son operadores que hacen
referencia a eventos físicos y la relación de la señal con lo señalado es
una relación estable. Dentro de! mundo animal también tienen cabida
este tipo de señales, y e! <<lenguaje» de los animales superiores es un
ejemplo de ello. Los símbolos, por contraste, forman parte de! mundo
humano de! sentido. Son designadores que poseen únicamente un valor
" Cfr. ibid.

" CIl·. Filosofla de las Fom/as Simbólicas, vol. 1, p. 60.
" Cfr. Antropología Filosófica, pp. 56 Y ss.

230 M. GARCIA AMILBURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOLICO EN E. CASSIRER
funcional. No son rígidos e inamovibles, sino que gozan de una cierta

flexibilidad. Y el significado de cada símbolo es intrínseco a sí mismo y
no se debe entender por referencia a otro objeto distinto de sí.
Se pueden señalar dos fuentes del concepto de símbolo o forma sim-
bólica en Cassirer: por un lado, la teoría estética de Vischer, y por otro,
la física y la mecánica de Hertz. Ambos sostienen que lo que la mente
puede conocer depende de los símbolos que crea. Cassirer extiende este
principio, que se aplicó primariamente a los campos del arte y la mecá-
nica, a todos los ámbitos de la actividad humana. Estudiando a Hertz,
Humboldt y Einstein, Cassirer observa cómo en los modelos científicos
la mente se separa de la inmediatez de la percepción y construye, por
ejemplo, los «conceptos físicos» de espacio, tiempo, masa, etc., que son
«ficciones» forjadas por la mente humana para dominar el mundo de la
experiencia sensible, considerándolo un universo legalmente ordena-
do 16. La misma función cumplen las palabras del lenguaje: son unos ins-
trumentos del espíritu en virtud de los cuales progresamos pasando del
mundo de las meras sensaciones al de la intuición y la representación. Y
lo mismo que acontece con los conceptos físicos y las palabras, sucede
con las demás formas simbólicas, con el mito, con el arte, etc.
Cassirer analizó detenidamente las características de la actividad
simbólica para ver de qué manera se constituye el mundo de la cultura
humana en todas sus dimensiones 17, y definió el símbolo como «una re-
alidad material que indica otra cosa. Es algo sensible que se hace porta-
dor de una significación universal, espiritual» 18, «un contenido indivi-
dual, sensible, que sin dejar de ser tal, adquiere el poder de representar
algo universalmente válido para la conciencia» 19, así, en el símbolo se
produce la «síntesis de mundo y espíritu» 20.
Las principales características del símbolo o forma simbólica son los
siguientes:
- el símbolo se ordena al conocimiento, y conocer significa activi-
dad por parte del sujeto, no sólo receptividad respecto del mundo
exterior. El conocimiento no «copia» la realidad, y por lo tanto, no
cabe hablar de verdad en tanto que «adecuación»;
- el símbolo no es un mero envoltorio o etiqueta externa que se po-
ne a una realidad objetivamente constituída de antemano, sino
" Cfr. Filosofía de la Formas Simbólicas, vol. 2, p. 26.

17Cfr. VERENE, D. P.: «Cassirer's Philosophy of Culture», en lnternational Philo-
sophü¿al Quarterly (22),1982, p. 136.
l. Filosofía de la FonnCls Silllbólicas, vol. 1, p. 36.
,. Filosofía de la Fomws Silllbólicas, vol. 1, p. 56.
211 Filosofía de la Formas Silllbólicas, vol. 1, p. 57.

M. (;ARClA AMII.IlURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMIlOI.ICO E:-.i E. CASSIRER 231
que el símbolo constituye a esa realidad en objeto, y entonces pue-

de ser conocida;
- el símbolo no nos pone ante los ojos algo que ya es, y que existe tal
cual lo percibimos más allá de nuestro conocer. El símbolo es en-
tendido como un instrumento para la creación del significado den-
tro del ámbito de la experiencia;
- el símbolo tiene una función fijadora, universalizadora: represen-
ta a un conjunto, y no sólo a un individuo;
- los símbolos solamente son significativos cuando ocupan un lugar
dentro de un sistema simbólico, pero no aisladamente;
- el espíritu puede ejercer su actividad simbólica en diferentes di-
recciones, dando origen a diversos modos de simbolización como
son el lenguaje, el arte, e! mito, etc.;
- el símbolo es un órgano de! conocimiento, que no permite la se-
paración entre e! signo y su objeto. No es sólo una construcción
mental, sino una función dinámica o energía para la formación de
la realidad, y para la síntesis de! yo y su mundo;
- cada símbolo es particular, pero tiene al mismo tiempo una di-
mensión universal: así, por ejemplo, una palabra escrita es esta se-
rie concreta de manchas de tinta sobre un papel y el significado
universal del término.
En resumen, la función simbólica -es decir, la creación de símbo-

loses una capacidad exclusiva y específica de la conciencia humana
que consiste en transformar un contenido individual sensible de modo
que, sin dejar de ser tal, adquiera el poder de representar algo universal-
mente válido para la conciencia 21. Cada forma simbólica -la ciencia, el
arte, el lenguaje- significa una nueva revelación que brota del interior
al exterior, una nueva «síntesis de mundo y espíritu».
Así, Cassirer sei'iala que, por ser la cultura el producto específica-
mente humano, estudiando la cultura el hombre puede llegar mejor al
conocimiento de su propia naturaleza, de su humanidad. Por ello, el pri-
mer objetivo del estudio de la cultura no es el conocim iento de la esen-
cia de las cosas, sino que el esfuerzo por entender la estructura y especi-
ficidad de sus propias obras, es el medio por el cual el hombre puede
llegar a entenderse a sí mismo.
Este modo de hacer antropología que pmte del estudio de la cultura
constituye una novedad, pues muy pocas veces en la historia del pensa-
miento se ha seguido este camino para acceder al estudio del hombre.
Ch'. FilmO/la de {a FOnllllS Silllbólicas, vol. 1, p. 56.

232 M. GARCIA AMILBURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOLlCO EN E. CASSIRER
Tradicionalmente, la antropología había tomado como punto de partida

el examen del pensamiento, la voluntad, la libertad, el lenguaje, etc., pa-
ra determinar cuál era la naturaleza específica del ser humano. Y ha si-
do poco frecuente que se haya examinado a tal fin la cultura, lo cual es
un error que conviene subsanar, pues en la creación cultural confluyen
todas las actividades humanas: las especulativas, las prácticas y las téc-
nicas. Por lo tanto, el análisis de la cultura se nos muestra como una im-
portante vía de penetración para investigar lo específicamente humano.
La cultura determina un lugar antropológico de primer orden para lo-
grar una adecuada comprensión del ser humano.
Aunque el análisis de la cultura no sea la única vía para acceder al co-
nocimiento del hombre 22, es imprescindible tomarla en consideración si
se desea entender al hombre en general, y en sus individuaciones con-
cretas. El hombre se comprende a sí mismo estudiando la cultura, por-
que en cualquiera de las direcciones que toma el fenómeno cultural, en
cualquiera de sus manifestaciones concretas, encontramos la totalidad
de la naturaleza humana en acción.
Por ello Cassirer decide corregir, ampliándola, la definición de hom-
bre que hace Aristóteles como «animal racional», porque considera que
la definición aristotélica toma la parte por el todo, ya que el modo como
el hombre configura el mundo no es siempre de índole racional. Todas
las formas simbólicas «objetivan», es decir, constituyen sus propios ob-
jetos, pero no todas conceptualizan. Por ejemplo, en el mito se lleva a ca-
bo una objetivación imaginativa; en el arte una objetivación intuitiva o
contemplativa; en el lenguaje y en la ciencia una objetivación concep-
tual 23 •
Así, afirma: «la razón es un término verdaderamente inadecuado pa-
ra abarcar las formas de vida cultural humana en toda su riqueza y
diversidad; pero todas estas formas tienen en común que son formas
simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como animal ra-
cional, lo definiremos como un animal simbólico» 24. Esa es para Cassi-
rer la diferencia específica humana, la nota que nos permite comprender
el nuevo camino, la nueva dimensión que el hombre ha abierto en la re-
alidad: el mundo de la cultura.
" En efecto, cn la producción cultural contluycn praxis y poiesis, teoría y técni-

ca. y por eso, el análisis de la cultura es un modo de abarcar amplísimamente el obrar
humano. Pero como el hombre no es sólo actividad, la antl"Opología no pucde redu-
cirse cxclusivamente al estudio de la producción cultural.
" Cfr. «Language and Art , 1 Y lb>, cn SYll/bol, Myth a/l{l ClIltllre, p. 187
" Al/tropología Filosófica, p. 49.

M. (óARCIA AMILBURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOLICO EN E. CASSIRER 233
IV. EL MUNDO DE LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBÓLICO
Cassirer se refiere a la cultura como al universo simbólico creado por

el hombre para poder desarrollar su existencia. Las diversas direcciones
en las que el espíritu humano se despliega, las diferentes áreas de la cul-
tura, son los distintos modos de expresión simbólica creados por el hom-
bre en el proceso de interpretación de sus experiencias vitales. El hom-
bre no tiene acceso a la naturaleza en sí misma, sino sólo a los símbolos
que él ha creado para conocerla y habitar en ella. Por lo tanto, Cassirer
puede afirmar que el mundo propiamente humano no es el mundo físi-
co, sino el universo cultural.
Para Cassirer hay un número limitado de formas simbólicas o fenó-
menos culturales arquetípicos que constituyen las principales categorías
de la realidad cultural: lenguaje, mito y religión, arte, ciencia e historia.
Todas estas direcciones que toma la cultura tienen en común el hecho de
ser «formas simbólicas» por medio de las cuales se produce la unión de
un elemento sensible con un contenido universal; pero la conformación
del mundo que cada una de ellas lleva a cabo se realiza de manera dife-
rente, se desarrolla en distintas direcciones, y de acuerdo con diversos
principios constitutivos.
Todas las formas simbólicas tienen en común el hecho de que trans-
forman la impresión en expresión, contribuyendo de esa manera a la
progresiva liberación del espíritu 2\ Pero cada una de ellas lo hace a su
manera. En Las Cie/1cias de la Cultura Cassirer pone un ejemplo de có-
mo la misma función simbólica se realiza de diversas maneras en las dis-
tintas formas culturales. Allí sostiene que todo lo que conocemos sensi-
blemente está configurado por las categorías de espacio y tiempo,
porque éstas son las formas a priori de la sensibilidad. Pero el espacio de
lm artista, no es el mismo espacio que el de un matemático. De igual mo-
do, utiliza el ejemplo de la línea recta, que adquiere distintos sentidos se-
gún se considere desde en el ámbito de las matemáticas, del mito, o del
arte. Y así, cada forma simbólica, cada ámbito cultural supone una nue-
va revelación del espíritu, que brota desde el interior del hombre hacia
el exterior, logrando una nueva síntesis de mundo y espíritu.
Cuando Cassirer se refiere a la cultura, habla del «sistema de las for-
mas simbólicas», de <da unidad funcional o red de actividades simbóli-
" Ch-. FilosoFía de las Forlllas Silllbólicas, vol. 1, p. 20.

234 M. GARCIA AMILBURlJ: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOLlCO EN E. CASSIRER
cas», del «sistema funcional de las creaciones del espíritu», etc. Por tan-
to, la cultura no es considerada una realidad súbstancial, ni un sistema
mecánico compuesto por piezas que gozan de una cierta autonomía, si-
no que se asemeja más a la noción de campo magnético, que se consti-
tuye en cuanto tal por un conjunto de relaciones 2/>.
El mundo de la cultura es pues el sistema de las fOlmas de expresión
del espíritu, de las formas de comprensión del mundo, o de las formas
simbólicas, que son para Cassirer expresiones sinónimas. «Cultura sig-
nifica un todo de actividades verbales y morales, de actividades que no
están concebidas de manera abstracta, sino que tienen una tendencia
constante y la energía para su realización. Es esta realización, esta cons-
tmcción y reconstrucción del mundo empírico lo que está incluido en el
concepto mismo de cultura, lo que constituye uno de sus rasgos esen-
ciales y más característicos» 27.
La cultura es la progresiva objetivación de nuestra experiencia hu-
mana: la objetivación de nuestros sentimientos, emociones, intuiciones,
impresiones, pensamientos e ideas 2". La finalidad principal de la crea-
ción de formas culturales es la construcción de un mundo de pensa-
miento y sentimientos, un mundo de humanidad que pretende ser un
mundo común, en lugar del sueño individual de cada uno.
En la construcción de este mundo, el despliegue de las diversas for-
mas culturales no sigue un esquema preconcebido, sino el lento de-
sarrollo que nos muestra la historia. Por eso, una filosofía de la cultura
sólo puede hacerse a posteriori, intentando comprender la acción del
hombre, y no buscando predecirla 2".
Cassirer sostiene que el hombre vive en un universo cultural, y no me-
ramente físico, porque este mundo cultural que el hombre crea para sí
es el único ámbito en el que puede desarrollar su existencia. El mundo
en el que el hombre habita es un universo simbólico, entretejido por el
lenguaje, el mito, el arte, la ciencia y la religión, que son los hilos de la
trama cultural que se va reforzando continuamente a medida que se pro-
duce cualquier progreso en el conocimiento.
El tipo de relaciones que se establecen entre el mundo físico y el mun-
do simbólico es, en definitiva, la cuestión- no I"esuelta de las relaciones en-
tre «naturaleza» y «cultura», entendiendo aquí por naturaleza aquello que
el hombl"e no ha hecho y le es dado, y por cultura el fruto de su actividad.
,,,
Cfr. Tlze Logic o{Hwl/{lI1ities, p. 7.
27«Critical idealism as Philosophy 01' Culture», en SYlllbol, Mytlz ami CI/ltl/re, p. 65.
" Cfr. «Language and Art, JI» en SYlllbol, Mytlz al1d CI/ltl/re, pp. 166-195.
,. Cfr. «Critical idealisl11 as Philosophy 01' Culture», en SYlllb()l, Mytlz (///(I CI/ltl/-
re, pp. 64-91.

~1. 1;i\RClA AMILllliRlI LA CULTllRA COMO lJNIVERSO SI~lllOLlC{) E:-.J E. CASSIRER 235
Cassirer sostiene que las relaciones entre la naturaleza y la cultura no

han de ser entendidas como si hubiera un soporte físico -que compar-
timos hombres y animales- al que se añadiera una «superestructura»
cultural exclusivamente humana. «La distinción entre naturaleza y cul-
tura no hay que buscarla tanto en una emergencia de nuevos rasgos o
propiedades, sino en el característico cambio de función que sufren to-
das las determinaciones en cuanto pasamos del mundo animal al mun-
do humano. Ser libre no significa quitarse de la naturaleza, de sus leyes
y operaciones ... , sino que dentro de esos límites puede obten el' cosas que
sólo él es capaz de consegui!'» 30. El hombre no vive en dos ámbitos su-
perpuestos, uno físico y otro simbólico. El hombre vive en un único ám-
bito, que es todo él cultural, que asume el mundo físico, y lo hace abrir-
se a una nueva dimensión.
Para ilustrar cómo concibe Cassirer la relación que se establece entre
el ámbito físico y el cultural, se va a examinar la diferencia que estable-
ce ent¡'e un «hecho físico» y un «hecho histórico». Cassil'er aborda este
asunto cuando trata de las características específicas de la histoI'Ía como
forma simbólica. En ese caso concreto, su principal interés consiste en
demostrar cómo la ciencia histórica no puede construirse con los mis-
mos métodos y parámetros de la física o de cualquier otra ciencia posi-
tiva, y por lo tanto, es necesario admitir que la historia es una forma sim-
bólica a se, como lo son el mito o el arte. Pero puede ser ilustrativo
proyectar la explicación de Cassirer al modo de entender las relaciones
entre naturaleza y cultura en el marco de su pensamiento.
La física estudia hechos físicos, que son aquellos que pueden deter-
minarse por la observación y la experimentación. Son reductibles allen-
guaje matemático, verificables, cuantificables, medibles. Pueden ser ex-
plicados situándolos espacio-temporalmente, y por relaciones
causa-efecto. El conjunto de los hechos físicos constituye el mundo físi-
co, al que llamamos también «naturaleza», aquello que le es dado al
hombre, el medio en el que debe aprender a vivir.
Por otra parte, aunque suele decirse que un hecho his/()rico es aquel
que pertenece al pasado, no es ésta la diferencia esencial entre un hecho
físico y uno histórico, porque también hay hechos físicos que pertenecen
al pasado, como por ejemplo, la empción del Vesubio que destl'llyó Pom-
peya. ¿Qué distingue entonces esencialmente a un hecho histórico de
uno físico? Precisamente que el hecho histórico es aquél que no puede
reconstruirse realmente. El primer paso que se puede dar en la recons-
'" Alllrol){)/(),~íil Fi/oSlíjiciI, p. 74.

236 M. GARCIA AMILBURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOLICO EN E. CASSIRER
trucción de un hecho histórico es la rememoración, pero ésta no permi-

te más que una reconstrucción ideal, nunca empírica.
Las fuentes de la historia no son nunca datos meramente «físicos», si-
no un mundo simbólico que se debe comprender previamente, que hay
que descifrar, interpretar. Las fuentes de la historia son los monumen-
tos y documentos, que no son meros «objetos físicos» o elementos ma-
teriales, sino símbolos, soportes físicos que han recibido un sentido es-
pecífico como resultado de la actividad humana, y que manifiestan, a
quien es capaz de interpretarlos, una visión peculiar del mundo y de la
vida.
Pues de manera semejante a lo que sucede con los hechos históricos,
cualquier forma simbólica se halla incorporada a objetos físicos, «en-
carnándose» en ellos. Que algo sea objeto histórico o cultural, no altera
la estructura química del objeto físico, ni añade ninguna cualidad de ti-
po material, pero otorga a las cosas y a los acontecimientos una nueva
profundidad. Los transforma en símbolos, que son la puerta por la, que
se entra en una nueva dimensión, la auténtica dimensión humana, para
la que los animales están ciegos.
Las realidades que son estudiadas por la física, conservan su existen-
cia independientemente de la obra del científic0 31 , mientras que los ob-
jetos culturales, sólo existen en cuanto tales, en la medida en que están
siendo sostenidos, recreados por la actividad simbólica humana. Así, por
ejemplo, un libro es propiamente «libro» sólo mientras alguien lo está le-
yendo; si no es leído actualmente por nadie se reduce a una serie de ho-
jas de papel que sirven de soporte físico a un conjunto de manchas de
tinta: es «libro» sólo en potencia.
Sólo es posible acceder al mundo de las formas simbólicas ya exis-
tentes, introducirse en el mundo de la cultura, recreándolo, es decir, re-
conquistándolo continuamente por medio del ejercicio de la actividad
simbólica. Interpretar la cultura supone la realización de una nueva sín-
tesis constructiva que se mueve en dirección opuesta al proceso origi-
nario de producción cultural: la creación cultural es un proceso de «so-
lidificación» y estabilización; la interpretación cultural consiste en
detectar los impulsos originales que hay tras esas obras petrificadas de
la cultura 32.
Tanto los objetos culturales como cada una de las formas simbólicas
no son sólo realidades físicas, sino física más sentido, física más activi-
dad del hombre, espíritu objetivado. En su ser, emerge algo distinto, un
" Nos referimos a los objetos, y no a la ciencia, porque la ciencia física es tam-
bién una ¡'calidad cultural, no un objeto físico,
" Cfr. Antropología Filosófica, p. 272.
PENSAMIENTO, VOl. 54 (1998), NUM. 209 pp. 221-244

M. (;ARCIA AMILBURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOUCO EN E. CASSIRER 237
significado que no es absorbido en lo meramente físico, aunque está en-

carnado en el ser físico. Este es el factor común a todo contenido que po-
demos denominar cultura.
El objeto cultural, en cuanto símbolo, no posee una existencia real co-
mo parte del mundo físico sino que, más propiamente, posee un senti-
do". Por medio de la actividad simbólica el hombre confiere el sentido,
y aunque no pueda dar el ser en términos trascendentales, sí puede do-
tar de sentidos nuevos a las cosas, convittiénclolas en algo distinto sin
necesidad de alterarlas físicamente. Y así, por ejemplo, puede tomar una
piedra y convertirla en «arma» o en «frontera», en «adorno» o en «rega-
lo» sin necesidad de ejercer ninguna acción física que la modifique. La
piedra se transforma en una cosa o en otra en función del sentido que le
otorga el hombre.
Pero, como para Cassirer todo lo que conocemos es construcción hu-
mana, en cuanto que es objeto cultural, surge espontáneamente la pre-
gunta acerca de ,da realidad», ¿Qué es lo real? ¿Qué tipo de consistencia
puede tener lo que llamamos «real»? Construir la cultura ¿es construir la
realidad? ¿Qué es más «rea¡", el mundo físico o el universo cultural?
Cassirer sostiene que la realidad humana, la única en la que podemos
vivir es el mundo que conocemos, es decir, la realidad interpretada y, en
esa misma medida, constituída pOI' nosotros. Lo que sea e11 sí l11is/1/o lo
real, es algo que nunca podremos conoce)'. Para nosotros, es como si no
existiera.
Entre los hombres, nunca se ha dado el estado de «naturaleza pura».
El ser humano sería inviable en un mundo exclusivailll'nte físico y ha ha-
bitado siempre en un mundo cultural: el mundo construido por él a par-
tir de lo que había, a partir del caos de impresiones recibido. Y este mun-
do cultural se nos presenta como un universo de sentido.
Al mismo tiempo, se percibe que la cultura no permite al hombre en-
frentarse con el mundo físico de modo inmediato. La realidad física pa-
rece retroceder en la misma proporción que avanza la actividad simbó-
lica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido el hombre
conversa constantemente consigo mismo, con el fruto de su actividad.
No puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este
mundo artificial'·.
El hombre, como ya mencionamos, no vive en un mundo de hechos,
sino más bien en llll mundo de emociones y de esperanzas, que son an-
ticipaciones cognoscitivas: nuestro mundo está entretejido de ilTealida-
des, funcionamos con idealidades inexistentes, y así avanza la ciencia, y
Cfr. Alllm/w/og(1I Fi/osrí/i'CII, p. 90.

Cfr. AIII/'I!/}()/O,1',l1l Fi/osrí/iclI, pp. 45-50.
PENSAMIENTO. VOL. 54 (1998!. NÚM. 209 pp. 221-244

238 M. GARClA AMILBURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOLICO EN E. CASSIRER
también la vida ordinaria. El ser humano puede establecer la distinción

entre lo actual y lo posible porque no tiene una conducta prefijada por el
instinto, y por ello debe proyectar e inventar sus propias acciones en or-
den a cubrir sus necesidades. Y a diferencia del resto de los animales, el
hombre es capaz de formular anticipaciones abstractas generales, mien-
tras que ellos sólo pueden anticipar de manera imaginativa y concreta 3~.
Así pues, la cultura resulta absolutamente imprescindible para el de-
sarrollo de la vida humana, incluso desde el punto de vista de la mera
subsistencia pues el hombre, sin cultura, sería un animal biológicamen-
te inviable.
Además de ser una condición de posibilidad para la vida humana,
Cassirer atribuye a la cultura una función liberadora, y así lo expresa en
varias ocasiones: ,da cultura, tomada en su conjunto, puede ser descrita
como el proceso de la progresiva autoliberación del hombre. El lengua-
je, el arte, la religión, la ciencia, constituyen las varias fases de este pro-
ceso. En todas ellas el hombre descubre y prueba un nuevo poder: el de
edificar un mundo suyo propio, un mundo idea}" 36.
Hay autores que consideran que cuando Cassirer habla de la «autoli-
beración del hombre», del «ensanchamiento y enriquecimiento del yO»,
del «autoconocimiento», o de «el nuevo ideal positivo de la libertad hu-
mana», promovidos por la actividad cultural no hace más que retórica
vacía 37. Pero si se juzga la cultura como el producto más característico y
específico de la actividad humana, entonces es posible entenderla en tér-
minos de la progresiva autoconstitución del hombre, siendo la autolibe-
ración un modo de manifestación, despliegue, aletheia, desarrollo, aper-
tura de nuevas posibilidades. Así, la cultura se convierte en un lugar
antropológico de primer orden, donde se desvela la verdad sobre el hom-
bre mismo, allí donde no se puede dejar de acudir para estudiar I~natu
raleza humana.
V. CASSIRER y LA EDUCACIÓN
Cassirer no trata sistemáticamente el tema de la educación. Sólo al fi-

nal de la Antropología Filosófica, y en el artículo recogido en Símbolo,
mito y cultura que lleva por título «El valor educativo del arte» se en-
"Cfr. Antropología Filosófica, cap. 6.

A1l/ropología Filosófica, pp. 333-334.
,,,
H Ch'. POLLOCK, R.: «Review 01' AI1 Essay 011 Mili!», en TllOlIgh/, vol. 21 (1946),
pp. 336-338.

M. (;¡\RClA AMII.HURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMIlOUCO E:-.i 1'. CASSIRER 23Y
cuentran algunas referencias marginales en relación con su modo de

concebir la naturaleza y el fin de la tarea educativa". Sin embargo, ana-
lizando detenidamente su pensamiento se puede apreciar que en Cassi-
rer se lleva a cabo una cierta asimilación, al menos en lo que respecta a
sus fines, entre la cultura y la educación.
En concreto, Cassirer afirma que el «proceso hacia la libertad, el pro-
ceso de liheracicÍ/l de la mente, es el último 1111 de loda edllCaci61l» VJ, y atri-
buye también a la cultura una función liberadora, porque -como ya he-
mos mencionado- afinna explícitamente que «ia cultura, tomada en su
conjunto, puede ser descrita como el proceso de la progresiva autolibe-
ración del hombre ( ... ) por el que descubre y pnteba un nuevo poder: el
de edificar un mundo suyo propio, un mundo ielealn .0.
Al final de la Antropología FilosófIca, Cassirer hace también algunas
alusiones acel'ca del modo como se hereda la cultura, o mejor dicho,
acerca del modo en que cada individuo asimila las formas culturales. Allí
afimla que «toda perfección conquistada pOI' un organismo en el curso
de su vida individual se halla confinada a su propia existencia, y no in-
fluye en la vida ele la especie» .1. Aunque en este texto Cassirer se refiere
de manera explícita al lenguaje, se pueden aplical' estas palabras a cual-
quier otra forma simbólica, y a la cultura considerada en su conjunto.
Cassirer dice que el proceso de adquisición del lenguaje implica siempre
una actitud activa y productiva: la transmisión del lenguaje de una ge-
neración a otra no se puede compal'a!' con la transmisión de una pro-
piedad, por la que una cosa matel'ial cambia de duei'ío sin que su natu-
raleza ni la de los poseedores se vea afectada en absoluto. Adquirir el
lenguaje es sinónimo de aprender a hablar. Esto quiere decir que el mo-
do de transmisión de la cultura es por la vía del aprendizaje, es decir, de
la educación entendida en sentido amplio.
Se puede añadir además que la cultura se hereda de modo distinto a
como se recibe el patrimonio genético porque el estatuto ontológico de
la cultura no es el de substancia sino el de hábito, tal como lo entiende
la filosofía clásica, es decir, como una perfección segunda, adquirida,
que es congruente con la propia capacidad operativa y la refuerza. Esto
implica un modo preciso de entender la tarea educativa. En efecto, el
educando no puede ser considerado un mero receptáculo de informa-
ción, sino más bien un sujeto activo que debe asimilar y aprender a uti-
lizar las herramientas que se le ofrecen para construir su mundo.
" «The educational value 01' Art», en S)'Il1bo/, Myth alld Culture, pp. 1Y6,215.
1" Syl/¡/}()/, Mytlz (/lUZ Culture, p. 215. El subrayado es l1ucstm.
'" Al/tropO/O,~í(/ Filosófica, p. 334.
AlltropO/O,~íll Filosófica, p. 330.
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM, 209 pp. 221,244

240 M. GARCIA AMILBURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBO!.lCO EN E. CASSIRER
No deja de sorprender, sin embargo, el hecho de que no hallemos en

la filosofía de la cultura de Cassirer un tratamiento pormenorizado del
tema de la educación. Pero, aunque Cassirer no trate explícitamente es-
ta cuestión, toda su filosofía de la cultura puede ser vista como una filo-
sofía de la socialización primaria, es decir, del modo característico de
inculturación de los humanos.
Para comprender el alcance de esta afirmación puede ser convenien-
te hacer algunas puntualizaciones. Cabe afir'mar que el proceso embrio-
lógico tiene cierta con'espondencia en el orden de la ontogénesis, con lo
que se denomina proceso de homil1izaciól1 en el orden de la filogénesis, y
el proceso de socialización o inculturación con el proceso de humal1iza-
ciÓl1 ~1. La humanización se corresponde con lo que Hegel denominó Bil-
dlll1g o formación de la personalidad, que se cumple mediante la asimi-
lación del lenguaje, las costumbres y las instituciones. Este proceso
significa la universalización del individuo, porque le hace participar en
los valores universales de la colectividad en la que nace ~1.
A partir de los estudios empíricos y de la categorización de los facto-
res de este proceso de humanización en el ámbito de la antropología so-
ciocultural realizada por Herskovits, a este proceso de fOl'mación se le
llamó «inculturación». A la vez, en el campo de la sociología positiva se
le llamó «socialización primaria», mientras que se reservó la expresión
«socialización secundaria» para lo que ahora llamamos formación pro-
fesional o formación especializada, definiéndose también el resultado
del primer proceso como «primera individualidad», y el del segundo co-
mo «segunda individualidad» ~~.
Pues bien, en este sentido puede entenderse la filosofía de la cultum
de Cassirer como filosofía de la socialización primaria o incultumción de
los seres humanos. Esta constituye el fundamento imprescindible sobre
el que se asienta el proceso educativo de la escolarización o educación
formal. Y así, aunque Cassirer no trate explícitamente el tema de la edu-
cación -entendida como educación formal-, su definición de hombre
como animal simbólico, su manera de entender lo que es un símbolo, y
toda su filosofía de la cultura, son cuestiones que pueden abrir perspecti-
vas fecundas en la reflexión sobre la naturaleza de la tarea educativa.
Cfr. C110ZA, J.: Mal1ual de Al/tropología Filosófica, Rialp, Madrid, 1989, pp. 422-
426.
" Ch'. GADAMER, H. G.: Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, 1984, pp. 38-61.
"" Estas categorías y definiciones se fijamn a partir de las ohras de SOROKIN, P. A.:
Sociedad, cultura y persol1alidad, de 1947, y de HERSKOVITS, M.: El hOll/bre y sus obras,
de 1948. Los términos «primera» y «segunda individualidad» provienen de la obn\ de
SCLOTTMANN, Y.: Prill/üre l/Iul Se/wlldiire II/dividlllllitiit, de 1968
PENSAMIENTO. VOL. 54 (1998). NÚM. 209 pp. 221,244

M. (;AkClA AMILllllRlJ LA CULTlIRA COMO UNIVERSO SIMBOLlCO E:-.l E. CASSIRER 241
Theodore Brameld, por ejemplo, dedica un trabajo al significado edu-

cativo de la antropología de Cassirer'¡'. y también en esta línea, se puede
mencionar el estudio de Francisco Altarejos sobre la dimensión simbóli-
ca de! quehacer educativo"'ó. Siguiendo a Arnold Gehlen, Altarejos afirma
que la percepción tiene una estructura simbólica, y que por ello puede en-
tenderse lógicamente como reconocimiento, e intenta mostrar cómo la
simbolización es una [unción imprescindible en la tarea educativa.
Ya en el pensamiento clásico, la educación fue entendida muchas ve-
ces como «reconocimiento». Platón señala que aprendemos cuando re-
conocemos la verdadera realidad supraempírica en nuestro pobre mun-
do sensible. Y este «reconocer» es precisamente el sentido original"io de
la noción de símbolo. «Históricamente, sYI11!JO!OIl es "contraseiía", "indi-
cio". La mitad de una tableta, tejo o anillo que se entregaba a una per-
sona para poder distinguirla alIado de otras. Puede ser, por ejemplo, la
contraseña que presenta ante el anfitrión el invitado a un banquete o el
viajero que procede de lejanos lugares: juntando las dos mitades podía
reconocérsele. Así, SVI1l!Jo!OI1 significa una acción: la acción material de
"juntar con", o "poner frente a", que eXpl"eSa el verbo syl1lballeill. No obs-
tante,.esta acción física de juntar algo con algo complementario tiene un
sentido que trasciende a la propia acción física, y que irá conformando
el significado de "símbolo" hasta nuestros días. Se entrega el medio ani-
llo o la media tableta para ser reconocido. Físicamente, se junta o se po-
ne enfrente algo con algo; pero es con la finalidad transfísica de que ha-
ya un reconocimiento. Y además se pretende ese reconocimiento para
obtener una hospitalidad, una acogida»-I7.
Considerado en este sentido, la noción de símbolo se nos presenta
enormemente fecunda en relación con la enseñanza, porque enseflar se
orienta a posibilitar un aprender, el aprender es inicialmente percibir, y
percibir es, muchas veces, simbolizar: conocer una realidad por medio
de otra distinta de ella, pero que nos resulta inicialmente más conocida,
tal como ya indicara San Agustín en e! De Magistro cuando afirmó que
enseñar es mostrar algo a otro a través de signos.
" Ch'. BRA.\IEI.IJ, T.: «Philosophical Anthropology: the educatio¡¡,d significdlll'C

of Ernst CassireI"», Tire Harvard Edllcatio/U¡{ Revielv, vo!. 26 (1956), pp. 207-232.
4,. AI.TAREJOS, F.: «Dimensión simbólica del acto cducativo», c¡¡ Al/I/ari() Fil()slÍji-
co, vo!. 17 (1984), pp. 9-29.
" Ihid., p. 12.

242 M. GARCIA AMILBURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOUCO EN E. CASSIRER
VI. A MODO DE SíNTESIS
El núcleo de la antropología de Cassirer puede condensarse en los si-

guientes puntos:
- Cassirer adopta un planteamiento claramente kantiano: su teoría
del conocimiento es una teoría de la construcción del objeto.
- Interesado inicialmente por la epistemología científica vio la nece-
sidad de ampliar el planteamiento crítico kantiano a otros modos
de configuración del mundo distintos de la ciencia. Por eso, en Cas-
sirer la Crítica de la Razón se convierte en Crítica de la Cultura.
- El análisis de la cultura pone de manifiesto una capacidad exclu-
siva y específicamente humana: la función simbólica. De ahí que
Cassirer amplíe la definición aristotélica de hombre como animal
racional, considerándolo el animal simbólico.
- Así, a partir del análisis de la cultura, Cassirer elabora una antro-
pología en la que se aborda el estudio del hombre en función de su
actividad específica: la creación cultural.
Son muchos los aspectos positivos del pensamiento de Cassirer, entre

ellos, el hecho de prestar atención a otras instancias humanas -imagi-
nación, sentimientos, etc.- además de las estrictamente racionales;
abordar el estudio del hombre a partir de su obra específica: la cultura;
sus exposiciones brillantes y documentadas; y muchos aciertos singulares
en el desarrollo de la caracterización de las diversas formas simbólicas.
Sin embargo, también han sido abundantes las críticas que ha recibi-
do su planteamiento. Algunas de ellas señalan la falta de coherencia inter-
na del sistema de las formas simbólicas de Cassirer. Así, por ejemplo,
R. Nadeau ~~ apunta tres líneas que puede seguir la crítica a la filosofía de
la cultura de Cassirer: la insuficiencia de su teoría del símbolo; las lagunas
a la hora de establecer los criterios de demarcación entre las distintas for-
mas simbólicas; y los problemas que plantean las relaciones genéticas y
normativas entre las diversas ontologías constitutivas de estas formas.
También se ha valorado negativamente el hecho de que Cassirer no
incluyera entre las formas simbólicas a las costumbres, las normas y las
.. Cfr. NADEAlI, R.: «Cassircr el le programme d'une épistémologie comparée»,

Emst Cassirer. De Marbollrg el NelV York. L'itil1eraire philosoplziqlle. (Actes du Collo-
que de Nanten-e, 12-14/X/88), SEIIJENGART, J. (ed.) Cerr, París, 1990.

M. <iARClA AMILBURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMIlOl.lCO EN E. CASSIRER 243
leyes, cuando tradicionalmente, desde Taylor, se ha considerado la cul-

tura como el conjunto de instrumentos, normas y representaciones sim-
bólicas propias de una colectividad.
Pero las objeciones más profundas que han recibido la antropología
y la filosofía de la cultura de Cassirer afectan a su planteamiento kan-
tiano. Así, aun reconociendo que los escritos de Cassirer poseen agudos
análisis, brillantes descripciones, acabadísima documentación y seguri-
dad en la exposición, se le recrimina por su esquema interpretativo que
es considerado muy parcial, y sólo permite ver determinados aspectos y
«expresiones» de la conciencia «creadora». La dependencia de Cassirer
respecto del trascendentalismo kantiano entorpece sus descripciones,
las hace rígidas, y puestas al servicio de un modelo explicativo formal a
priori, conocido de antemano. Así sobreviene la sospecha de que no se
está describiendo la realidad en sus ricas manifestaciones, sino que la es-
tá ajustando a formalismos explicativos previos, impidiendo de este mo-
do un auténtico enfrentamiento con la experiencia y lo real ~".
H. Kuhn también enfoca su crítica en esta dirección cuando se pre-
gunta: ¿Por qué hemos de dar por sentado el presupuesto idealista de
que la suprema verdad objetiva que se revela al espíritu es, en última ins-
tancia, la [arma de su propia actividad? ¿Por qué el mundo y la realidad
empírica han de ser vistos como un caos anárquico, sin orden ni legali-
dad alguna? ¿Por qué el símbolo va a provenir única y exclusivamente de
una «descarga» de nuestro espíritu ante la emoción que lo afecta? '(J.
Kuhn señala asimismo que Cassirer no parece haber tenido en cuen-
ta la diferencia que existe entre las condiciones de posibilidad de la ex-
periel1cia (es decir, de la coincidencia entre el sujeto y el objeto en el co-
nocimiento) y las condiciones de posibilidad de los objetos de experiel1cia
(que pueden existir con independencia de que alguien los conozca). Por
eso, en Cassirer se produce una confusión entre «sen> y «ser conocido»,
y además en último término, el ser queda absorbido en el hacer.
Hay también autores que desean mantener la definición del hombre co-
mo animal simbólico, pero sin aceptar el planteamiento crítico, como por
ejemplo, Bidney, quien hace notar además que Cassirer, de hecho, a veces
utiliza la noción de símbolo de modo idealista, pero otras muchas lo hace
desde un marco de re [e renci a realista, sin darse cuenta de este trasvase".
,., Cfr. PEÑA VIAL, J.: IlIwgillacióll, sílllbolo)' realidad, Publicaciones de la Unive¡'-
sidad Católica de Chile. 1987.
" Cfr. KUHN, H.: «Cassirer's philosophy of cultUt'e», T/¡e Plzilosof!lzy oj'Emsl Cassirer,
SClIlI.PP, P. (ed.): The Library 01' living philosophers, Evanston, Illinois, 1949, pp. 547-574.
" Cfr. BII>NEY, D.: «On the Philosophical Anthropology 01' Ernst Cassi¡'er», Tlze
P/¡ilosuf!/¡r uj' Emsl C{/SSircr, pp. 467-544.

244 M. GARCIA AMILBURU: LA CULTURA COMO UNIVERSO SIMBOLlCO EN E. CASSIRER
También Geertz reprocha a Cassirer que incurre en el error de iden-

tificar los símbolos con los referentes, lo que resulta tan absurdo como
afirmar que «el dedo con el que yo señalo fuese la luna a la cual apun-
to» 12. En esa misma línea, Eva Schaper asocia a Cassirer con la tradición
estética que surge de la idea de Goethe de que el símbolo artístico «es» y
«significa» al mismo tiempo 13.
Personalmente, aun reconociendo los muchos aciertos del plantea-
miento antropológico de Cassirer, difiero de su modo de plantear la
cuestión en un punto clave, que podría resumirse de la siguiente mane-
ra. La pretendida unidad funcional de todas las formas simbólicas se
constituye como una gran sintaxis sin semántica. Cada una de las partes
del sistema trata de ser congruente con las demás, y es útil, porque se ha
llegado a un acuerdo de tipo pragmático para su uso. Pero, toda esta sin-
taxis y esta pragmática ¿tienen algún tipo de dimensión semántica? En
Cassirer parece que no. Y si no lo tienen, el resultado es que vivimos en
un mundo de meras «ficciones», es la reedición actualizada del mito de
la caverna. ¿Podemos albergar la esperanza de establecer algún tipo de
conexión semántica con la realidad? Porque si todo producto cultural es
mediación -entre el mundo y el sujeto-, y todo el mundo humano es
un mundo cultural, se puede abrir un proceso al infinito de mediaciones,
e instalarnos en un metamundo ficticio, irreal.
La manera de evitar quedar prendidos en las mallas de una sintáxis
sin semántica puede ir por la línea de considerar que si bien toda cultu-
ra es mediación, sin embargo no todo es cultura I~. Es cierto que el mun-
do humano es un mundo cultural, pero también hay que admitir que
existe un tipo de realidad precultural, por muy elemental que sea. A es-
ta realidad precultural pertenecen las <<intuiciones básicas», que se co-
rresponden de algún modo con lo que Platón llamó ideas innatas, y Aris-
tóteles primeros principios: por ejemplo, la captación de las nociones de
identidad y diferencia. Esta captación es inmediata, no puede estar me-
diada por ninguna otra mediación. Pues bien, si se admite que al menos
hay semántica en un punto, estamos en condiciones de encontrar el ca-
mino para salir de la caverna.
elFrancisco de Rojas. 9. 3." izq. MARIA GARCIA AMILBURU

28010 Madrid Universidad de NavalTa
" CI'r. GEERTZ, c.: «Religion as a cultural system», Al1lhropo{ogica{ Approaches lo

Ihe SI/ldy o!, Religiol1, Ed. Michacl Banton, Tavistock, London, 1968, pp. 1-46.
" Cfr. SCIIAPER, E.: «The art as symboJ", en British ]o/lnlil{ o!, Aeslhelics, vol. 4
(1964), pp. 228-239.
" Cfr. STEINER, G.: Presellcias reales, Destino, Barcelona, 1992.

NIVELES DEL MOKSHA
EN LA BAGHAVAD-GITA *
RESUMEN: Una categoría central en los darsanas clásicos vinculados con el

dharma hinduísta es el moksha, por cuanto sintetiza y vincula aspectos es-
tructurales del universo y del hombre y señala a la vez las vías para trascen-
der la sujeción kármika. En el presente trabajo se abordan algunos elementos
fundamentales en dicha categoría en la Baghavad-gita, obra religiosa y filosó-
fica medular en la concepción hindú del mundo y de la vida humana, y se
señala su importancia para el diálogo intercultural.
PRELIMINARES
Para todo pensador humanista, sea cual fuere su tendencia, la posi-

bilidad de diálogo entre culturas se basa en la unidad de la cultura como
producto humano. La reflexión crítica más o menos provechosa, cede
paso a la interpenetración, enseñanza y en felices ocasiones, vivencia, se-
gún reclama¡'an M. Buber y Aurobindo Ghose, entre otros l. La recupe-
ración de la historia integral de la filosofía exige, entre otras tareas, la
continua revalorización de las herencias filosóficas de Oriente y Occi-
dente, conceptos éstos siempre problemáticos por lo demás. Como mo-
desta contribución a esta tarea, se pretende retomar aquí sobre un con-
cepto central en la religión hinduísta y los darsanas 2 vinculados a la
tradición vedántica: el mokslza, traducido por lo general como liberación,
y las modalidades que presenta en la Bhagavad-Gita l.
* En sánscrito Cila es un sustantivo femenino mientras que 1/lOkslUl es mascu-

lino, aunque en ocasiones las traducciones a lenguas europeas invierten los géneros.
I Cfr. M. BUBER, leh llIul Du, Heidelberg, 1983. A. GIIOSE, El ellig1/1i1 de esle 1/UI/I-
do, Villaba, Navarra, 1993. M. GANIlHI, Todos los hombres S01/ hemlill1IJs, Mach-id, 1988.
No debe olvida¡'se que no existe en sánscdto ni en las lenguas derivadas de és-
te un término t¡'adicional plenamente equivalcnte al dc ji1osojfa. Dars{///{/ significa
OpilliólI, y los mús usualmcntc cmpleados se derivan dcl término básico vidya, quc
significa cOllOcilllielllo o sabiduría.
, La ob¡'a se citará cn lo adclantc como BC. Se ha dc prescindir por fucrza de los
múltiplcs problemas filológicos que el texto plantea. Sobrc csto existcn suficicntcs es-
tudios cspecializados a los cualcs ¡'emitimos allcctor, cntrc cllos a: G. J. LARSON, «Thc
song celestial: Two Ccnturics of the Bhagavad-Gita in English», Philosophy Easl allll
¡Ves/, Oc!. 1981, núm. 31. BlliIgavad-Cita, Ed. R. c., Zaehne¡', Oxrord, 1969. E. LA-
~\OTTE, No/es sur la Bhagal'llllgita, Paris, 1929. Las traduccioncs tomadas como basc
para cstc trabajo son: Bhagavat!-Cita, trad. al castellano pOI' J. Roviralta BOlTcll, Bar-
celona (se citará como BC). Bhagavad-Cita, trad. al alemán por H. Kappcs, R. Minler
y J. Conings, cotcjada con la trad. al inglés dc Sri Aurobindo Ghosc. Gladcnbach,
\98\ (sc citará como BC-/).

246 L. REN~OLl LALlGA: NIVELES DEL AIOKS/lA EN LA BAG/lAVAD·GITA
Si la relación entre filosofía y poesía en Occidente se desvela cada vez

más profundamente por los estudiosos, en el Oriente resulta un hecho
esencial, una de las bases para el estudio del pensamiento en todos los
órdenes, también en el filosófico, aunque se haya cuestionado muchas
veces la existencia de la filosofía, en el riguroso sentido del término, en
el Oriente, en especial en la India 4. En este trabajo partimos de los pun-
tos de vista que admiten sin reservas la filosofía como forma peculiar de
la cosmovisión india, multicultural y plurirreligiosa por lo demás\
En el complejo conjunto que constituye la filosofía vinculada al hin-
duísmo, tanto en los seis darsanas clásicos dependientes de los Vedas co-
mo en las numerosas derivaciones de éstos hasta nuestros días, la BG
ocupa un lugar singular. Si el Mahabharata, al igual que el Ramayana ex-
presan, en su condición de epopeyas, el devenir del universo, sus con-
tradicciones, su carácter de maya, su sentido y destino 6, la BG sobresale
en la primera por el complicado entrelazamiento de poesía, religión, te-
ología, ética, filosofía y estética que la conforma. Dentro de ella, la no-
ción de moksha, que reúne todos los anteriores sentidos, ocupa un lugar
central. Como todas las categorías de la filosofía india, en este caso de la
hindú, posee un carácter polisémico. En ella se presenta la indisoluble
unidad entre interpretación filosófica e interpretación teológica del
mundo, que genera formas peculiares de vivencia mística, no antitético
Desde las valoraciones hegelianas expresadas en las Vorlesl/ngel1 liber die Ge-
se/lie/lte der Plzilosophie hasta nuestros días, dicho problema ha sido retomado una y
otra vez. Sobre todo suelen tomarse en cuenta cuatro elementos: la ya mencionada
falta del término filosofía o uno totalmente equivalente en los.textos (¿es que las co-
sas existen al ser nombradas?, podríamos preguntarnos); la indisoluble relación con
la religión; el lenguaje muchas veces traslaticio, en textos frecuentemente poéticos; el
sentido del filosofar y el carácter de las escuelas. Sobre esto: W. HALBFASS, Il1dia clIld
El/rope, New York, 1988. SARVEPALLl RADHAKRISHNAN, Eastern Religivl1s clIld Western
TI/Ol/glzt, London, 1958. P. DElJSSEN, Allgellleil1e Geschiclzte der Philosophie lIlit beso 1/-
derer Berlicksic!ltigllllg der Religiol1en, Leipzig, 1906, vol. 1.
, Cfr. SURENDRANATH DASGlJPTA, A History of Il1dicl/1 Philusophy, 5 vols., London,
1922-55. S. RAnHAKRISHNAN, Il1dial1 Plzilosophy, 2 vols., London, 1923. H. VON GLASENAPP,
La tllosotla de los hindúes, Barcelona, 1977. A. SCHWEITZER, Die Weltcl/1sc!wlIlll1g der 111-
disclzen Del1ker: Mystik 1ll1d Ethik, Mi.inchen, 1987. B. BODHABIKSlIlJ (Chaterjii), La tUo-
sotla esotérica de la Il1dia, Barcelona, 1899. SATCHIYANANDA MURTY, Revelatiol1 al1d Reasol1
il1 Advaita-Vedanta, London, 1975. JITENDRA NATII MOIlANTY, Reasol1 cl11d Traditiol1 ;11 111-
diCllI TIIOl/ght: al1 Essay 011 the Natl/re ofIl1dial1 Plzilosoplzical TIzil1kh1g, Oxford, 1992.
Cfr. A. K. RAY CUAl1DlIl1Rl, The Doctrine of Maya, Calcutta, 1950. T. GOlJDRIMN,
Maya Divine al1d HllllWI1, Delhi, 1978. P. H. DEVANADAN, The COl1cept of Maya: Cl/1 Essay
il1 Historical Sl/nJey uf' the Hil1dl/ Theory of the World, \Vith special Referel1ce to the Ve-
dal1ta, Calcutta, 1950. C. SARTWELL, «Art and War: Paradox 01' the Bhagavad-Gita»,
Asicl11 Philosoplzy, vol. 3, núm. 2,1993. L. RENSOLl, «La identidad macrocosmos-micro-
cosmos en el mito de Rama», prefacio a: Valmiki: RClllwyclIla, vol. 1, La Habana, 1990.
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 245·264

L. RENSOLl LALIGA: NIVELES DEL MOKSHA EN LA IIAC;¡IAVA/J·(;¡TA 247
en este aspecto de algunas concepciones antiguas griegas y cristiano-pri-

mitivas cuyos niveles de interpretación son numerosos y diferenciados
aunque una vez aprehendidas sus claves más recónditas se comprendan
como unidad 7.
Puede afirmarse que los dieciocho diálogos que componen la BG gi-
ran en tomo al moksha. Las restantes categorías y nociones se vertebran
en tomo a éste debido a su doble condición: propiedad divina y meta hu-
mana, por sus nexos con el binomio saber-ignorancia (vidya-avidya) y
por constituir un sistema de grados jerarquizados. A su luz se revelan
también los restantes problemas presentes en la obra. Creemos además
-y éste será nuestro objetivo en el presente estudio- que la presencia y
sentidos del moksha puede desglosarse en tres interrogantes: ¿qué es el
n/Oksha para el hombre? ¿qué es para·los dioses? ¿qué es para el univer-
so?, las cuales, en su unidad, equivalen al cm'ácter cosmológico de la
obra, dialógica como muchas semejantes en Oriente y Occidente.
HOMBRE y MOKSIIA: EL DESPERTAR
El hombre es maya. A ella nace sujeto. Mientras exista su individua-

lidad quedará comprendido en el nivel de maya. Con maya se vincula to-
da la percepción del mundo sensible, en los distintos grados que abarca
y las generalizaciones que sobre él puedan realizarse. También las res-
puestas racionales, sensitivas y volitivas a cuanto de él proviene. Aun la
vivencia de lo trascendente está incluída en maya, como el budismo se
encargó de demostrar, al llevar a los últimos extremos la radicalidad de
la doctrina mimal1sa. Este es el punto de pmtida de Arjúna, el príncipe
Kunl, al acudir a la guerra acompañado de Krishna, a quien cree su pa-
riente y amigo, y su auriga.
Desde el punto de vista de maya, AI~júna es un modelo: ha recibido
una esmerada educación como Icshatrya, conoce los deberes de su casta,
es decir, la modalidad del dharma que le corresponde, en la cual se in-
cluyen las artes de la guerra. Pero nada de ésto lo eleva espontáneamen-
te sobre el nivel ordinario del dharma.
A esta unidad trascendente entre dive¡'sos sentidos de un mismo texto o fenú-

meno y sus manifestaciones en diversas culturas ha tendido en todo momento la la-
bor del gnIpO Erelllos. Cada uno de los Eremos' Jahrbiicher o muest¡'a en una dirección
o aspecto diferente, en ocasiones a través de la comparatística como los números 3
(J 935); 4 (J 936) Y 5 (1937); otras en las contlucncias, como sucede en los números 56
(J 987) Y 57 (J 988).

248 L. RENSOLI LALIGA: NIVELES DEL AfOKSlIA EN LA BAGllAVAD-GITA
Si atendemos a las prescripciones para la casta kshatrya contenidas

en el Codigo de Mamí, encontraremos que su recta observancia conduce
a la pureza de costumbres en este mundo y a la dicha en el otro K. Pero
los términos pueden interpretarse en sentido llano, lo cual es propio del
hombre común, guiado por el ritualismo. Perfectamente educado como
miembro de una familia real -no olvidemos que la guerra descrita en
este episodio del Mahabharata ha sido provocada por un pleito suceso-
rio- Aljuna no ha sido sin embargo «despertado».
Un rasgo de A~juna demuestra que, pese a lo dicho, no está comple-
tamente sumergido en el nivel de maya: la venganza, la ambición de ri-
quezas, poder, gloria no bastan para impulsarlo a luchar. Su instinto le
indica que algo equivocado o inseguro se esconde en la interpretación
convencional de los deberes. Duryoyana teme al combate porque sus
fuerzas flaquean 9, en cambio Arjuna lo rechaza por considerarlo san-
griento y absurdo (Be, 1, 26-35).
Ante los ojos de AI:juna se enfrentan adharma y dharma: el primero,
en la forma de' ambición del triunfo a toda costa, sin importar el precio.
El segundo, como simple respeto a las leyes tradicionales, que registran
la necesidad de mantener la sucesión real junto a la familiar para que
manes y pitris no caigan en la privación 10, y advierten sobre severas pe-
nas al violador de la ley 11, lo cual A~juna conoce y expresa de modo tal
que se comprende que no ignora incluso los principios fundamentales de
los darsanas [Be, 1, 36-44]12.
Puede reconocerse en A~juna la disposición hacia lo elevado, pues,
aunque no percibe más allá de lo inmediato, su actitud está provocada
por el respeto al dharma familiar por sobre los intereses. Toda la prédi-
ca de Krishna estará encaminada a revelarle nuevos sentidos del respeto
a la ley, de la I~y misma y del apego a maya, con todos los tipos de am-
biciones y deseos que traen consigo, groseros o elevados. Krisna lo favo-
rece con sus enseñanzas porque sabe que en Arjuna aflora la potenciali-
dad del «despertar» (Be, 11, 11). Por ello comenzará reconociendo la
pureza de intención del príncipe, pero le hará ver que su conflicto pro-
viene de la ignorancia. .
• Cfr. Mal1ava, Dlumlla, Shastra (Código de Malllí), Santiago de Chile, 1938, par-
tcs 11 y XII.
, BG, I. 10-11. En lo adelantc las rcfc¡'cncias a la obra se harán dentro del tcxto
en la forma indicada: canto y vcrsículos, salvo que rcsulte imprescindiblc una nota.
IU Cfr. Ma I1l1 va, Dhamlll, SlllIstra, 111, IV.
II Cfr. ¡bid., JI, XII.
12 Accrca del modo como intluye el slllllllkya en la BG, S. Radhakrishnan opina
que se produce en los planos cosmológico y psicológico, no en el metafísico. Cfr. 111-
dÍlI/1 Philosophy, ed. cit., vol. 1, p. 507, 528. K. MYLIUS, Geschiclzte der Literatllr ÍlII a/-
tel1 1I1diel1, Lcipzig, 1983, p. 99-129.

L RENSOI.I LALI(iA: NIVELES ¡>EL MOKSH;\ EN LA /I;I(;[/;\\I;\/}-(;/711 249
¿De qué avidya o ignorancia se trata? De aquella que consiste en no

captar el lado oculto de las prescripciones. Estas deben obedecerse al pie
de la letra cuando prima la ignorancia, bien por juventud, bien por atra-
vesar un momento inferior en la escala del renacimiento 11. Seguirlas evi-
ta caer en el absoluto desorden, rebajar la condición humana al nivel de
los rakshas. Constituyen en su dimensión externa el nivel inferior del
dhamza. Pero como simples normas no son la ley misma. Creer lo con-
trario es también avidya, proveniente de la total sujeción a maya. Pero
desde este instante se muestra una paradoja que acompañará todo el
proceso: ser hombre, es decir, un individuo perteneciente a la especie
humana, implica de por sí la pertenencia a la esfera de maya, de donde
resulta que se propone trascender la propia naturaleza sin abandonarla,
lo cual resultaría imposible.
Todo esto hará que la prédica de Krishna se efectúe bajo dos condi-
ciones que le permitirán ser comprendida: la primera, asumir forma hu-
mana, como avatar de Vishnú y allegado a Al~júna para facilitarle el ac-
ceso a la doctrina mediante la confianza depositada en el amigo, pues de
otro modo no admitiría sus palabras ni le confiaría sus temores y dudas.
La segunda, deberá tranquilizarlo en lo inmediato: Arjúna teme la muer-
te de sus parientes y habrá de comenzar por saber que vida y muerte son
modalidades de un perenne existir (BC,!!, 12-22), coyunturales por de-
más y procedentes de la cadena kármica.
Arjúna inicia su ascenso hacia el molcsha por la tríada vida-lIluerte-
existencia. Saber que las dos primeras son contrarios que encuentran su
síntesis en la tercera categoría supone descorrer uno de los velos de /l1a-
ya. El existir absorbe ambas modalidades. Aquí comienza Krishna a re-
velar su visión del relwcinziel1to (BC, 11,13), que continuará desarrollan-
do en los siguientes diálogos. También se muestra por primera vez la
figura del liberado o jival1-nzukta 14.
" Empleamos aquí el término reHaci11liel1to y no los mús conocidos -en Occi-
dente- de transmigración, reencarnación o metempsicosis de acuerdo con el crite-
rio de Sri Aurobindo (Rellllci11liel1to )' kar11l11, Barcelona, 1989).
" Cfr. BG, 11, 15. Hay una significativa diferencia de matices entl-e las dos tI-a-
ducciones emplc"das, por lo cual las citamos aquí: BG; « Porque el hombre sabio, a
quien no turban tales impresiones, oh, príncipe de los hombl-cs, y permanece inmu-
table lo mismo en el~olor que en el placer, estú condicionado para la inmortalidad.»
BC-/; «f)er Mensch, del' sich nicht mehr bekümmel1 nach Schmerzen, O Liiwenherz
unter den M~innern. del' Starke und Weise, der ausgeglichen Sinne ist in Freude und
Leid. el' bereitet sich für die Unsterblichkeit.» En la segunda \'ersiún se subraya no só-
lo el saber del liblTado sino su fuerza, con lo cllal no sólo est:l preparado para suce-
sivos renacimientos en formas superiores sino también pal-,l enfl'cntal'!a vida mucho
mcjor que el resto de los hombres.

250 L. RENSOLI LALIGA: NIVELES DEL MOKSlIA EN LA BAGlIAVAD-GITA
EL «SER LO QUE SE ES»: KARMA y DHARMA
Con todo esto, aún no se ha hecho sino vislumbrar la senda que con-
duce al moksha, cada uno de cuyos peldaños constituye un nivel del
moksha. Para proseguir se necesita abarcar toda la cadena causal que in-
terviene en el devenir de lo existente, por la cual vida y muerte se alter-
nan. Este canto, sobre el Sal1khya-yoga, no alude al sistema filosófico de
Kapila, como ya se observó arriba. Según Aurobindo Ghose, no alude a
ninguna de las tres formas básicas del darsana conocido como Sal1khya,
sino a la liberación por medio del conocimiento, por cuanto conduce a
una acción no sujeta a maya, en la cual se funden saber racional e intui-
tivo, de modo tal que posee un tinte «fuertemente vedántico» y su con-
cepción del único purusha no puede parangonarse con la ateísta o no-te-
ísta del Sankhya de Kapila, Sankara y sus seguidores, con su esquema de
«muchos purushas y una sola prakrti» I~.
En todo caso, la polémica sobre el monismo desatada por Sankara, al
menos como resonancia, no parece ajena a este texto, donde la realidad,
aun relativa, de los individuos se pone en tela de juicio 16 para vincularse
finalmente también a maya. Pero lléguese a cualquier conclusión, no de-
be olvidarse que no se trata de una filosofía ensayística, sino que tras sus
enseñanzas yace insustituíble la labor de escuela, de maestro a discípu-
lo como muestra la forma dialogal. Es un conjunto de verdades destina-
das a transformar la vida de forma iluminadora.
El conocimiento contenido en el canto 11 constituye ya un paso deci-
sivo hacia el moksha, porque mediante la distinción entre purusha y
prakrti se aclara la índole de los cuerpos y fenómenos, de una parte im-
portante del mundo de maya y pueden adoptarse una perspectiva vital y
un proceder tales que conduzcan a la ruptura de las cadenas kármikas.
Las definiciones en el BG se presentan por lo general en forma de largas
enumeraciones que muestran más que definir en el sentido conven-
cional.
Si el temor a la muerte es una forma de ceguera espiritual, también
lo es temer al renacimiento en una forma inferior o desconocerlo. Pero
llegar a comprenderlo exige reexaminar bajo una nueva luz todo el pro-
ceso de la vida humana. De ahí que Krishna comience sus enseñanzas
por los deberes de casta. Vuelve así contra Arjuna sus propios argumen-
" Cfr. AlJROBlNIlO GIIOSE, Essays iiberdie Cita, Gladenbach (Haasen), 1997, p. 13.
" Cfr. S. RAIlIIAKRISIINAN, h¡dial1 Philusophy, ed. cit., vol. 1, p. 582 Y ss, 549.
M. ELlAIlE, Historia de las creel/(:ias e ideas religiosas, Madrid, 1978, t. I. p. 203-230.

L RENSOLI LALIGA: NIVELES DEL MOKSHA EN LA ¡¡,¡G/lAVAD-(a/A 251
tos -método frecuentemente utilizado en las filosofías de la India y que

el budismo lógico llevará a su máxima perfección-, pues el príncipe Ku-
ni ha marchado al campo de batalla por sus deberes de kslzatrva, y por
un sentido más amplio y recóndito del deber -el que las tres castas re-
generadas tienen para con sus parientes y antepasados- quiere recha-
zar el combate.
Krishna le hará ver que su actitud refleja confusión, dado que el Có-
digo de Mamí y numerosos documentos canónicos 17 imponen al devoto
la obediencia incondicional a los deberes de casta. Pero aun el deber se
sitúa en el nivel de maya y por ende, o debe estar sujeto a ella, lo cual es
imposible, puesto que maya no podría generar por sí misma deber algu-
no, o bien depende de algo superior al sistema de leyes y prescripciones
minuciosamente descrito en los documentos sagrados. Esta segunda op-
ción permitirá a Krishna introducir en el yoga a Arjüna.
Sobre la polisemia del término yoga, incluyendo sus significados en
la BG, existe una abundante literatura 18. En principio se muestra como
el camino de la recta acción. Tampoco se trata de la doctrina sistemati-
zada en su forma clásica por Patanjali I~, sino de un modo de actuar al
que puede llegar a acceder cualquier ser humano. Se trata del karma-yo-
ga, que suele traducirse como yoga de la acción, practicable por cual-
quier hombre dispuesto, por cuanto el hombre es un ser actuante por na-
turaleza, aunque en el caso de los kshatryas ésta constituya la
característica fundamental.
Aurobindo destaca aquí otro aspecto: seguir el propio dlzarma ya es
yoga lI'. Aunque existen prescripciones específicas para el ka m za-yoga ,
que se irán presentando a lo largo de la obra, todas se insertan en el
dharma propio de cada hombre y sus nexos con el d/wrma en sí mismo,
como ley incondicionada.
Quien se limite a observarlo, sin otras técnicas y actitudes, progresa-
rá por este solo hecho (BG, l/I, 4-9, 30, 33, 35), aunque no tanto como
quien se aplica consecuentemente a la devoción mediante la concentra-
ción en la divinidad (BG, IV, 25-35; V, 24-26).
17 Cfr. H. VON GLASENAPP, La/llosa/la de los !zindlÍes, eu. cit., p. 410-420. J. H. HUT-
TON, Caste in India, Lonuon, 1963. M. KLASS, Caste: Ihe E1llergelll (JI' Ihe SOl/lh Asiall
Social Sysle1ll, Philauelphia, 1980.
lK Cfr. H. VON GLASENAPP, Unsterblichkeit IInd Erlósl/Ilg ill den IlIdischell Religio-
Ilel1, Halle, 1938. S. RAllllAKRISllNAN, The Brahma-Sutra: Ihe Phi/osophy 01' Spirill/al Li-
(e, New York, 1960.
,., Cfr. A. GllOSE, Essays liber die Cita, ed. cil., p. 13.
21' Cfr. A. Ghose, Ibíd., «Mensch und Lebenskampb>.

252 L. RENSOLl LALlGA: NIVELES DEL MOKSI/A EN LA BAGIIAVAD·GITA
El conocimiento es superior a la acción, pero ésta es superior a la

inacción. Si se funden conocimiento y acción, la perfección puede al-
canzarse, por cuanto la recta acción exige el conocimiento como condi-
ción previa y éste a su vez engendra un tipo de acción peculiar, diferen-
te de la del hombre común (BG, V, 4-5). Por eso las críticas a los
recitadores de los Vedas -que en su ignorancia.,-een consagrarse a la
devoción pero están cegados por su ansia de alcanzar el svarga (BG, 11,
42-47)- se hacen comprensibles como algo no necesariamente contra-
dictorio con el «espíritu vedántico» del que hablaba Aurobindo.
Aunque el dharma de Arjuna, punto de partida para su práctica del
yoga, es adecuado para su casta y su posición social, no se trata sino de
un primer nivel. Pues el hombre no pertenece esencialmente a una cas-
ta: es espíritu, y su condición social, ética, su temperamento, están en
función de su realización espiritual 21 , y a su evolución en la presente vi-
da y a lo largo de las próximas se dirigen sus enseñanzas.
Pero al mostrar un proceder, Krishna revela su naturaleza ante A~iu
na. Aquel que creía su amigo y auriga se revela como el sostén del uni-
verso y causa última de todo lo existente. Desde la verdadera naturaleza
de la inmortalidad Krishna lleva a cabo un progresivo esclarecimiento de
sí mismo hasta que en el canto XI Arjuna experimente la visión extática
de Krishna.
Existe un paralelo entre la revelación de sí mismo y la del dharnza en
su más alto sentido como yoga que realiza Krishna. Ambas líneas coin-
ciden en última instancia, como las paralelas en el infinito: en Krishna
como Izvara o divinidad en sí misma, que es el camino. Esta línea, com-
prendida progresivamente, marca el ascenso de Arjuna en el nlOksha,
que exige también comprender que la multiplicidad de dioses es maya y
que todas las formas rituales no son sino máscaras de Izvara. El eje de
dicha línea es lo que Aurobindo denomina regla fundamental del karma-
yoga: liberar la vollllltad personal y todo el ser de deseos e intereses per-
sonales 22.
Puede observarse que el cometido de quien aspire a la condición de
jivan-mukta consiste en lograr la identidad entre karma y dharnza, para
rebasarla más tarde-si tomamos prestada la expresión de los místicos
occidentales empleada por Wittgenstein, diríamos que como una escale-
ra que se tira después de haber subido. El karnza posee en este caso al
menos dos significados destacables: acción o conjunto de acciones, y
propiedades o dotes que se reciben al nacer. El significado del dharma
21 Cfr. A. Ghose, lbíd., p. 54.

22 Cfr. A. Ghose, lbíd., p. 573.

L. RENSOLI LALIGA: NIVELES DEL MOKSlIA EN LA liA(;¡/A VA f)-(;¡ lA 253
no se limita al de ley moral, sino que abarca la evolución espiritual en su

conjunto. Por eso su sentido universal se adecua a las castas, sexos, es-
tratos, etapas de la vida y a cada individuo.
Se ha reiterado que el moksha no es sólo un resultado sino un proce-
so gradual. Abarca entonces la vida presente y la sucesión de existencias
o renacimientos. Desprenderse de las cadenas kármicas representa, en
una fase del proceso, elevar a un nivel superior el/wrma en vidas futu-
ras, trascendiendo las prescripciones tradicionales (Be, IV, 38-41;
1]<,21-22; XIl, 7; XIV, 19-20; XVIlI, 12). ArjCma, despierto de algún mo-
do en las vidas anteriores, que ha olvidado, puede acceder a Krishna en
la presente. Esto sucede porque el propio Krishna lo ha elegido como su
brazo ejecutor, pues todo avatar de Vishnú persigue la restauración del
dharnza en el mundo, cuando este se altera en exceso. Reconocerse co-
mo puro instrumento del dharnta universal, que es Krishna como Izva-
Ya, es consecuencia del n/Oksha.
Para ello se hace imprescindible la caracterización de las tres gUl1as y
de sus efectos. Krishna se mueve, en su discurso, del terreno kámlico al
suprakármico, correspondiente al moksha: unas veces recomienda el
sattwas como guna o propiedad que el aspirante a la sabiduría debe ha-
cer prevalecer en él (Be, XIV, 6-18). Otras señala que es necesario reba-
sar las tres (Be, XIV, 19-20; XVIIl, 10). No existe en modo alguno con-
fusión o imprecisión categorial sino matices dentro de los mismos
términos.
¿Significa esto que se preconiza en última instancia el abandono de
la acción, puesto que los móviles que la provocan constituyen cadenas a
romper? Esto no es ni siquiera posible, pues el hombre es un ser ac-
tuante por naturaleza, y aunque algunos elegidos pueden retirarse a la
vida contemplativa, la mayor parte está destinada a la acción. Se trata de
desligarse de ella, de renunciar a su fruto, es decir, arribar a la nais-
karmya, la renuncia aun a los frutos de la acción meritoria, lo cual con-
duce a escapar de samsara y a superar la individualidad, fuente del do-
lor (Be, XIl, 8-/0; XIlI, 24; xv, 2-6; XVIlI, /0-12), y a la incorporación al
principio etemo. La inmortalidad corporal es también mava 21. Expresio-
nes como «beber el amrita» (BG, X, 18; XIl, 20) deben tomarse en senti-
do figurado, en concordancia con el rechazo a la inte¡'pretación literal de
los Vedas que se exige.
El yoga, como se presenta en la Be, parte del mismo principio que el
sal1khya: el purusha, múltiple en apariencia, es único en realidad y coin-
cide con Krishna como Izvara, según reconoce Arjüna (Be, X, 12-15;
" Cfr. M. EUADE, Yoga, inl1lortalidad y libertad. Buenos Ail'es, 1977.

254 L. RENSOLI LALIGA: NIVELES DEL MOKSHA EN LA BM;/IAVAD-G1TA
XI, 37-38). Pero Izvara emana de sí a todos los seres y a la vez permane-
ce en la pura trascendencia (BG, VI, 12-13; IX; X, 20, 41-42; XIII, 12-14)
de modo tal que el yoga implica despertar primero, hacer primar des-
pués, y por último, dejar exclusivamente como impulsor del alma al ele-
mento divino que en ella se oculta.
Como el cosmos, el hombre está formado por la unidad de purusha y
prakrti, pero en ésto no se diferencia de los restantes seres. La doctrina
del renacimiento explica las transiciones entre uno y otros. Pero lo es-
pecífico en el ser humano es que la presencia del eterno punlsha alcan-
za un grado tal que le permite identificarlo en sí mismo mediante la bús-
queda consciente.
La divinidad está en todos los seres aunque la capacidad de percibir-
lo no esté desarrollada sino en algunos (en el canto XI Krishna destaca
la oportunidad excepcional de contemplarlo concedida a A~iuna, envi-
diada por los mismos dioses). Entonces, la identidad entre macrocosmos
y microcosmos posee dos niveles. Uno existe al nivel de maya, según se
ha examinado. Otro se refiere a la presencia de la divinidad en el hom-
bre. Podría pensarse que ésta, esencia de todos los seres, se manifiesta
en el hombre con mayor esplendor y fuerza. ¿Cómo explicar entonces los
avatares o encarnaciones, especialmente de Vishnú, a menudo zoomór-
ficos? Y por otra parte, dada la existencia del sistema de castas, estable-
cido por el propio Brahma, ¿implica esto que hay diferencias en la pre-
sencia de lo divino en las tres castas regeneradas, sobre todo la
brahmánica, y la inferior?
Aclarar esto exige reconsiderar la doctrina del karma. Los sucesivos
renacimientos por los que pasa un ser pueden tanto apartarlo de la con-
dición humana como elevarlo hasta ella. Y dentro de la misma, hacerlo
recorrer las diversas castas. ¿Qué es entonces aquello que renace? No hay
otra respuesta que la idea de un punto sustancial, lo que en los términos
de la filosofía griega llamaríamos mónada. Un sustrato dotado de me-
moria, despierta o no, que adopta formas diferentes a lo largo del tiem-
po, que sigue un devenir cíclico, entre una existencia y otra, de manera
análoga al cosmos entre kalpa y kalpa. Y aun dicho punto es una forma
exterior del paramatmal1, sin que se nieguen por ello su relativa autono-
mía y sus posibilidades de elección en el futuro devenir. La mística hin-
dUÍsta deslinda al menos doctrinalmente, si no siempre en la práctica, el
plano normativo para la vida y el cumplimiento más externo del dhamIa,
del plano esencial, donde todas las diferencias se borran 24. Es por todo
" Este es el fundamento de las actitudes más avanzadas en el hinduísmo con-

temporáneo, en personalidades como Ghandi, los Tagore o Sri Aurobindo entre otros.

L. RENSOLJ LALI(;A: NIVELES DEL MOKSllA EN LA JlM;F/AVA/J,G/lil
esto por lo que ArjCma podrá exclamar: «En tu cuerpo, ¡oh, Dios!, con-
templo los dioses y las innumerables variedades de seres.» Krisbna en-
gendra toda cosa por emanación y permanece a la vez ajeno a ellas en su
condición de infinito 2,.
Estas cuestiones, que no apuntan solamente a la filosofía ligada a la
tradición védica, sino a los fundamentos del hinduÍsmo como religión,
deben aclarar mejor por qué la existencia se ubica siempre en el nivel de
!/laya, en la cual se manifiesta siempre de formas diversas ¡slzvara en su
condición de supremo Purusha. Cualquiera de las modalidades en las
que éste se revele al hombre o en el universo corresponde también a nza-
va. Saber esto, vivirlo en el propio ser, dirigir la vida entera hacia esa ver-
dad constituye el camino hacia el nzoksha. Por esta razón será dado a
Arjúna contemplar a Krishna, pues la posibilidad de acceder a la divini-
dad, dada en principio a todo hombre, se convielte en su caso en una
realidad condicionada por la paradoja del dharnza. De este modo tras-
cenderá su yo en la contemplación de Krishna como divinidad puesto
que aún no ha llegado el momento de disolverse en ella.
Un ejemplo ilustrativo de lo expuesto podría ser, al final del Rall/aya-
11a, el retorno de Rama a Vishnú, a la Trinzurti, después de anunciársele
por segunda vez que es el supremo purusha, Brahnza, la sílaba Aunz, co-
mo revela Krishna de sí mism0 2".
Tal integración de infinitas modalidades explica que alcanzar el
nzoksha exige devoción (bhakti-yoga), y dominio o renuncia a la acción
(kanna-.willI1yasa-yoga) entre otras actitudes y prácticas, entre las cuales
se cuentan indicaciones psicofísicas. Todo ello, practicado en la modali-
dad correspondiente a cada hombre según su karnza personal, constitu-
" BG, XI. 15. En la literatul'a referente a Kl'ishna, como la Gitagovinda de Jaya-
deva o el Krishnayana de Surdas se hace continua mención de su ubicuidad y multi-
formidad. Véanse sus amores con Radha y las gopi. Estas últimas se sienten todas
amadas por Krishna como si cada una fuese la única, mientras que sólo Radha, la que
ha dejado familia, hogar y honor por Krishna, siente su ausencia y lo que cree su trai·
ci6n y su olvido hasta que él mismo le revela -y sólo a ella, de modo que las restan-
tes gU]Ji quedan sumergidas en lIIa)'lI- su condición y las infinitas modalidades y po-
sibilidades encerradas en él.
!" En el RWllayallll (Yllddakal1da, Sarga CXVIl, en pal,ticular las z.!okas 13-31)
Brahllw revela por segunda vez a Rama la condición divina de! segundo, una de cu-
yas facetas es la identidad de ambos. En la zlukll, número 15 se declara que Rama es
Krishna, aún no nacido humanamente, y el supremo ¡J//ruslw, al igual que en Uttara-
k{//u/a -para muchos especialistas una adición postcrior al tcxto- sc dicc (Sar!!,l
XLI, z/oka 7) que Rama es e! para111alllwI1, Compárcnsc cstos tcxtos con la BG, X. Ll
mcncionada cnumeración dc las facetas de la esencia l'cal dc Rama licnc fucrtcs pUll'
tos dc contacto con el segundo texto, lo que ha hecho pcnsar cn la posiblc influcncia
dc RllI/W\'{//llI solxc BG, cn cuyo canto XI se retoma la cnllmcl'acic'm.
PENSAMIENTO. VOL. 54 (1998). NÚM. 209 pp 245·264

256 L. RENSOLI LALIGA: NIVELES DEL MOKSIIA EN LA BAr;JIAVAD,GITA
ye el tapas, puro o no según la era en que se lleve a cabo y la casta y pe-

culiaridades del ejecutante 27. En la BG aparece también una proposición
de tipología de los individuos, basada en las gImas p¡'edominantes, que
no supone una determinación biológica del/wrma sino cósmica.
La mayoría de los hombres actúan movidos por las pasiones e instin-
tos (tamas) o por el deseo de hacer su voluntad (rajas), en ambos casos
por deseo del resultado de las acciones. Las apariencias sáttwicas suelen
encubrir, según BG XVII, XVIII, intenciont"!s y pensamientos rajásicos o
tamásicos. Se trata entonces de someter mediante una adecuada disci-
plina, derivada de la revelación de Krishna, las cualidades ligadas a ta-
mas y rajas a la guna más elevada, sattwas.
El proceso hacia e! moksha, en cualquiera de sus grados, desde e!
simple devoto principiante hasta el jivan-mukta, supone renuncia a la
contingencia con vistas a la superación de! dolor, de modo similar a lo
que predicaría el budismo. Lo contrario refuerza las cadenas kármicas,
el ciclo de retorno involuntario al mundo. Quien no anhele alcanzar el
moksha no debe siquiera oír hablar de él (BG, XVIII, 67). Con la conver-
sión de Arjuna en jivan-mukta concluye el nivel humano de las enseñan-
zas de Krishna: el hombre, guerrero en el campo de batalla de la vida,
debe cumplir la misión contenida en su karmll, pero hacerlo depende só-
lo de él, con lo cual toda tendencia innata se despliega y cumple a través
de las propias voluntad y disposición.
DIOSES y MOKSHA
¿Qué sentido puede tener e! moksha para quien no pertenece al mun-

do humano? ¿a qué se hace referencia además cuando se habla de dio-
ses? Pues e! politeísmo externo de! hinduísmo no puede hacer olvidar su
17 En Ralllayal1a se revela que las castas acceden a la posibilidad del tapas según
el decursar de las eras, que marcan la degradación del dllllnlla. En el DlVaparaylÍgll
constituye un acto de justicia ¡'eparadora la ejecución del slIdra que intenta alcanzar
una condición superior. pues h,¡sta la llegada del Kali.l'(¡ga -marcada por la muerte
de Krishna-Ios slIdras no tendrún derecho al tapas. No supone transgresión en cam-
bio que el ksl/{/trya Vishvamitra emprenda un rigurosísimo tapas para alcanzar la
condición de brallllllíl1. pues en dicha era su casta tiene ya la posibilidad de hacerlo.
Buda -encarnación de Vishl1lí para el hinduísmo-. nacido en el kaliy(¡ga. predicó la
igualdad de los hombres y la consiguiente abolición de las castas. Para lo mús avan-
zado del hinduísmo contemporúneo esto es totalmente aceptable como característica
de la presente era. El Jainismo y el Cl'Ístianismo estún en el mismo caso desde este
punto de vista.

L RENSOLlI.ALlGA: NIVELES DEL MOKSllA EN LA IIM;¡IAI'¡\/J-(;¡rA 257
trasfondo panteístico: entre todas las divinicJades existe una identidad

esencial como emanaciones de Brahm, el único, el gran desconocido, y
todo el universo es, del mismo modo, su producto.
La Tril1lurti y sus shaktis corresponden a un orden tardío, mientras
que existe un conjunto de divinidades procedentes del peI'Íodo védico 2':
Indra, Agni, Varuna, Vishnú -que no aparece en los albores del período
védico- o los maruts. El mayor número de éstos están asociados a fe-
nómenos naturales, como los mencionados; otros son hombres, hijos de
divinidades o avatares, como Manú, Rama o Parasurama, Parvati o Sita.
No se olvide además que los brahmanes son considerados imágenes de
la divinidad, del mismo modo como todo hombre lo es para su mujer. De
este modo, existe entre las divinidades un orden jerárquico similar al del
universo sensible. A esto se añade que los tres mundos son absorbidos
por igual al final de cada kalpa. Las divinidades individualizadas corres-
ponden a un nivel diferente de maya. Según el slIl/khvlI y el vedmlla exis-
ten ocho niveles fundamentales, que recorren desde el correspondiente
a los vampiros y malos genios hasta el brahnwlo/w -propio de las divi-
nidades superiores- en los cuales se distribuyen las entidades tI'ascen-
dentes. Pero ni aun el brahmalo/w dejará de ser absorbido al final de un
¡({lIpa (BG, V/ll, 16). La contradicción entre n/alval/tara y pralaya, día y
noche de Brahma, se resuelve en Brahm, el absoluto que emana e incor-
pora.
Cada divinidad menor impera sobre una parte del universo, más allá
de la cual carece de poder o éste es muy limitado. Confiere sus cm'acte-
rísticas a la región que domina, o quizás sería mejor decir que las asume
de los fenómenos regidos. De ahí sus amores, odios, empresas, diferen-
tes de las humanas pero indudablemente análogas. La l1laya divina es
más sutil, por cuanto no posee cuerpo material sino astral o espiritual.
pero es en última instancia la apariencia extema del Absoluto en cual-
quiera de sus formas.
Por todo ello, los dioses y seres inmateriales pueden ser castigados y
recompensados. Infringir el dharma, conscientemente o no, los obliga a
actos restauradores diversos, casi siempre a cumplir en algún avatar, o
los daña: los ma11es y pilris sufren si no se les ofrece la zadda 2'). En el Ra-
maymlO. puede verse que Vedavati, que es Lakshmi, se venga del ultraje
del rakshasa Ravana encarnando en Sita para causar la destrucción de
" Cfr. G. DU~IEzIL, Milra-Varlllw: a/1 Essay 011 tlVlJ !I/(/oeurol}(:alls represelltaliolls
orS(J\'crcignity, Ncw York, 1988. G. DUMÉZIL, L'idé%gic tripartic des IlIdo-EumlNiens,
Brussels, 1958. SUKlIMARI BllATTACIlARJl, The l/1dian Theo,!',ullV, Cambl'idge, 1970.
!" Cfr. M(/}/(/va, DIUlnlla, SIUlslra, XII.
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998). NUM. 209 pp. 245-264

258 L. RENSOLI LALIGA: NIVELES DEL MOKSHA EN LA BAGHAVAD-GITA
éste, del mismo modo como Vishnú se encarna en Rama para castigar a
Ravana por sus desmanes contra los ascetas, toda vez que sólo un hom-
bre podría matarlo, y para pagar con la separación de Sita la muerte de
la esposa del asceta Brighu, causada inadvertidamente, pero transgre-
sión al fin, aunque imposible de ser castigada en el propio Vishnú. La
grandeza de los dioses y seres espirituales reside en parte en su auto-
conciencia, en saberse formas de maya.
Los seres espirituales poseen un karma que el hombre no conoce en
esencia, sino sólo en relación consigo mismo. En BG, XVII se clasifican
según el tipo humano -caracterizado mediante las gunas- que los ado-
ra: «Aquellos que son de índole sáttwica adoran a los dioses. Aquellos
que tienen carácter rajásico adoran a los yakshas y a los rakshasas, y
aquellos cuya naturaleza es tamásica dan culto a las sombras y a las le-
giones de espíritus elementales» 30.
¿Qué significa para cada uno de estos seres la adoración de un tipo
humano sino una forma de existir en relación con el cosmos, con un ca-
mino y un género de acciones y propiedades, es decir, con un karma, ya
todo kamw corresponde también un dhamza cuya transgresión se paga.
La intromisión en una esfera que no le corresponde constituye uno de
estos casos. En Ramayana, la virtud del rakshasa Vivishana contrasta
con la continua violación del dharma que hace su hermano Ravana, tan-
to más grave cuanto que emplea para entregarse al desorden y estorbar
a los ascetas el don otorgado por Brahma gracias a su tapas. La imper-
fección del don recibido se debe a la suya propia, pues su naturaleza es
dada a la soberbia: el no mencionar al hombre entre los seres que po-
drían matarlo revela que su sacrificio es de naturaleza rajásica y no sátt-
\Vica 31.
Debe notarse que en BG, Krishna se identifica con el ser superior co-
rrespondiente a cada categoría de seres. Por estar en ellos y constituir su
causa, condiciona también los fundamentos de sus respectivos kamzas.
En los dioses de superior categoría (los miembros de la Trimurti o In-
dra), la reverencia a lo absoluto indica su condición de «liberados», pues
se saben emanaciones de Brahm. Pero una emanación no es absoluta si-
no que permite dos niveles de comprensión: uno, el de la religiosidad po-
pular, más esquemático, según el cual cada divinidad rige sobre un ám-
bito determinado de la realidad (Agni sobre el fuego, Ganesha sobre los
niños y los caminos, Saraswati sobre la palabra). En el otro, el dios sabe
qué es, pero no siempre es consecuente en sus actos con su condición.
"BG, XVII, 4; ed. cit., p. 264.

"Ch'. KRISHNANAND SARASWATI, El Bhagavad-Gita en la vida cotidialw, Maddd,
1985, p. 51 Y ss.

L RENSOLl LALIGA: NIVELES DEL MOKSHA EN LA /JA(;{IAVAD·(;{TA 259
Ejemplos ilustrativos pueden ser las acciones, a veces insólitas, de Indra,

y la mencionada transgresión del orden cometida por Vishnú al mataI' a
la esposa de un brahmán. Cada dios es un libeI'ado con respecto al gé-
nero humano en sentido amplio, pero no siempre lo es en relación con
otros dioses o con hombres de condición muy elevada: en el Código de
Manú puede verse 'que un brahmán puro y firme en el dharma se hace
superior a los dioses y puede incluso vencer sus iras, como en los relatos
sobre Vasishta se recoge 31 •
De forma análoga a la del hombre, el moksha para el dios está unido
al cumplimiento pleno del dhamIa, es decir, de su papel en la trama uni-
versal. La armonía del mundo implica la conservación del dharma inhe-
rente a cada era. Es así cómo cada vez que ésta se rompe a causa de una
alteración del dharma por parte de individuos, Vishnú el conservador, la
gzma sattwas por excelencia, ha de reencarnarse para restablecerlo y ca-
da avatar se corresponde con las características del yuga y dentro de és-
te, del período en cuestión.
¿Por qué entonces es Krishna quien nos permite comprende¡' en qué
consiste el moksha entre los dioses? No se debe sólo al hecho de ser un
avatar de Vishnú. El más cercano temporalmente a él, Rama, lo era y tu-
vo que serie revelado por los rishis, pues varias veces sucumbió a las pa-
siones. Pero Krishna vino al mundo con fines diferentes. También la era
que inaugura es diferente, y debe guiar a los hombres para que encuen-
tren el dharma en su interior como hace con A~j(ma, símbolo del género
human0 33 , lo cual indica que es posible para cualquiera durante el kali-
yuga. En el caso de Krishna, la divinidad encarnada conserva en todo
momento su condición sattwica, que en los avatares precedentes puede
obnubilarse por momentos o períodos y bajo la acción de maya. Su ple-
na identificación con Brahm hace que pueda cambiar de cuerpo, nacer y
morir a voluntad, en curioso paralelo con Buda, y que su esencia no sea
destruída cuando las demás desaparecen sino que, al ser absorbidos to-
dos los seres, sea llamado «el innominado y el inmanifestado», su «man-
sión más excelsa» (BG, VIII, 19-21). Esto permite explicar que crea el
mundo con una partícula de su ser y permanece inalterable (BG, X, 41-
42). Por ello reúne en sí conscientemente todos los atributos de los dio-
ses: es Shiva pero es Vishnú y Brahma, y por tanto, cualquier otro ser.
Por ello Krishna es el revelador por excelencia de la unidad de Dios y de
todas las cosas, y del yoga, doctrina de la unión: toda forma revela lo di-
" Cfr. Manava, Dhanna, Shastra, 1 y 11.

n Esta es la idea fundamental de Sd Aurobindo en sus Essays iiher die Cita.
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 245·264

260 L. RENSOLI LALIGA: NIVELES DEL MOKSflA EN LA BAGIIAVAD-GITA
vino a través de su maya, que no es un obstáculo sino pam quien no lo-

gra «despertar» 34.
Pero hay otro aspecto que conviene poner de relieve: el que Krishna se
manifieste como hombre en el kali-yuga, que muestra una nueva forma
del dharma y la pone en práctica de formas a veces difíciles de interpre-
tar para quienes se acercan superficialmente, revela un rasgo de extrema
importancia en el pensamiento hinduísta: la conciencia de que la religión
es antropomórfica en sus fundamentos y en sus fines, y según esto las di-
versas nociones sobre las divinidades (devata) 3\ Aun las zoom órficas no
muestran sino la presencia de /zvara en todas las formas posibles, y siem-
pre para intervenir en el ámbito humano. La crítica a los Vedas, o más
bien a la interpretación ritualista y estrecha de éstos, se dirige sobre todo
a la costumbre de asumir lo trascendente a la medida humana. Sólo
Krishna puede conducir a Ar:juna hacia la contemplación de lo infinito,
de la divinidad como inagotable posibilidad. Es aquí donde se compren-
de la importancia del panteísmo, cuya limitación, si cabe hablar de ello,
reside «en lo que omite y no en lo que afirma» 36. La visión de Krishna en
el canto XI se expresa como multiformidad y no como imagen o idea.
Pues Arjuna accede a «centenares y millares de formas divinas, todas va-
riadas» (Be, XI, 5, p.JOl). Porque tanto Ar:iuna como Krishna son maya
y la diferencia estriba en que Krishna lo sabe, y saberlo resume su condi-
ción de liberado. La moksha en el caso de los dioses reside en saberse
transitorios, presencias en todo ser, formas concretas de un Unico que en
cada kalpa reabsorbe el universo y vuelve a soñarlo. Equivale al despren-
dimiento de su divinidad, a la gozosa renuncia a ésta ante lo absoluto.
COSMOS y MOKSHA
El cosmos es emanación, sueño. Lo absoluto está a la vez unido a la

naturaleza y fuera de ella. Krishna afirma: «Soy principio, medio y fin de
todos los seres» (Be, X, 20, p. 185), pero advierte: «todos los seres están
en mí, pero yo no estoy en ellos» 37 (Be, IX, 4, p. 166). El purusha, en su
" SRI AUROBINDO, Essays iiber die Cita, ed. cit., p. 555-556.
" Ch-. H. VaN GLASENAPP, La ¡iloso/la de los hil1dúes, ed. cit., p. 394-401. S. RAI>-
HAKRISHNAN, 1l1dial1 Philosophy, vol. 1, p. 63-116. M. ELIADE, Historia de las creel1cias e
ideas religiosas, ed. cit., t. 1, p. 231-261.
,. Cfr. R. PANIKKAR, La Tril1idad y la experiel1cia religiosa. Barcelona, 1989, Prefa-
cio, p. 7 Y ss.
'7 Véase en BC, VII, 4-9 la identificación de Krishna con los cinco elementos cos-
mológicos.

L. RENSOLI LALIGA: NIVELES DEL MOKSHA EN LA IlAGIIAVAIJ-(;[TA 261
sentido de absoluto, no se identifica con el cosmos ni con divinidad al-

guna. Dado que la jerarquía universal culmina en el hombre, ¿es a tra-
vés de éste como el cosmos alcanza su liberación o es, por el contrario,
mediante la absorción en Brahm al final de un kalpa?
Hay que recordar ante todo que, como multiplicidad ordenada, el
universo es maya. Su vida y espíritu son simultáneamente propios y co-
municados. Por ello las acciones humanas, divinas o de los seres inter-
medios se conforman o no a dicho orden. Este es el fundamento del ab-
soluto respeto a todo ser viviente, mandato del hinduísmo, el jainismo y
el budismo que reitera Krishna (BG, XII, 13; XVI, 2). La BG propone una
forma nueva y superior de devoción pero no otro sistema de ¡·eglas. Por
ello son sagrados el Ganges, el Himavat, Chandra, o la energía solar ba-
jo el nombre de Vishnú. Con todos ellos se identifica Krishna (BG, X, 21-
34). En cada género de seres,lo innominado absoluto que expresa Krish-
na se manifiesta en un fenómeno con mayor intensidad y lo convierte en
el más excelente de su tipo y muchas veces en su guía, según se aclara en
el canto X. Ser guía o guru supone ser conservador del dharma. y el dhar-
ma supone también la transición entre lo absoluto y el orden universal.
Esto significa que, como señala el Código de Mamí, a cada yaga corres-
ponde una modalidad del dharma. Pero entre sus normas se halla siem-
pre respetar ciertos seres y objetos. Dado que siempre tienen en última
instancia a la Divinidad como sustrato, habría que pregunta¡·se si la re-
ducción del dharma no sólo se basa en la merma de la virtud humana si-
no de la propia constitución de las cosas.
Entre los seres vivientes se presenta la misma escala en los capítu-
los IX y X. El cosmos es un sistema de sistemas. Cada uno comprende
un género de seres y su cúspide es Krishna. Organizarse en torno a él,
existir en función suya constituye el dharma para los fenómenos deluni-
verso, el primer paso para arribar al moksha, pues nada puede lograrse
sin la conversión del karma en dharma.
Cada uno de los seres de cada género con los que se identifica Krish-
na en sus distintas formas de manifestación posee virtudes y poderes que
no acompañan a los otros. Tal cosa sucede con Pavaka, el Mem, Hima-
vat, la higuera sagrada Azvattha, la roca Kamaduk, Vainateya, el rayo de
Indra, Makhara y el Ganges, liberados entre los seres de la naturaleza.
Son la imagen de la divinidad para sus semejantes y al ascender en la es-
cala cósmica, se encuentra que el hombre representa lo mismo pm·a su
mujer y Krishna lo es para el hombre, que puede log¡·ar la plena identi-
ficación de manera consciente. Debe recordarse que Vishnú no tuvo a
menos encarnarse en animales (Matsya, Kurma y Varaha) y en una se-
mihumana, Nrsimhadeva. Como él mismo indica, el avatar tiene por co-
PENSAMIEN'fO. VOL. 54 (1998). NÚM. 209 pp. 245-264

•
262 L. RENSOLI LALIGA: NIVELES DEL MOKSIIA EN LA BAG/lAVAD·(;¡TA
metido restaurar el dharma (BG, X, 6-8), lo cual indica que las criaturas
no humanas participan en dicha empresa.
Todo el cosmos tiende a un equilibrio mantenido por el dharma y más
inseguro a medida que avanzan las eras. Pero el protagonista de ese
equilibrio -y también la más poderosa de las fuerzas que lo alteran o
restauran- es el hombre. Por todo ello es prueba de gran ceguera me-
nospreciar al hombre como sucede con Ravana, el raksha cuyas trans-
gresiones -en primera instancia- dan lugar a la encarnación de Vish-
nú en Rama y a la restauración cantada en Ramayalla.
Desligarse de los actos representa en el hombre una aproximación al
avatar JS (BG, IV, 14; IX, 9-10), que elige una forma adecuada al yaga y,
siempre en conformidad con ésto, arriba a una total indiferencia con res-
pecto a los medios y fines. Conocimiento y amor se complementan, pues
si el advaita persigue la contemplación como conocimiento, el bhakta la
obtiene mediante el amor, forma más exaltada en la BG, pues preside el
universo entero, que funciona y se mantiene por amor. En el jivall-muk-
ta supone la unión con lo absoluto, pero aun en los animales se da en for-
ma de atracción sexual o de apego instintivoJ~.
El ciclo universal de transmigraciones y transmutaciones es una bue-
na muestra del dharma cósmico y su tendencia a la liberación a través
del hombre. La obtención de un rango superior en la escala natural has-
ta renacer como ser humano es el primer paso. Elevarse progresivamen-
te en el sistema de castas, ya sea mediante el cumplimiento del dhamw
o mediante el tapas constituye el segundo y último paso. El jivall-mukta
escapa a samsara, se incorpora al supremo purusha, tal y como sucede
con el mundo al final del kalpa. El hombre abrevia en sí mismo por su
propio esfuerzo la obra del tiempo en el universo 40.
Pero también puede retrasar su evolución, como pueden hacerlo
otros seres, al servicio de impulsos bajos. Hay una transmutación recí-
proca entre los niveles del cosmos como la hay entre las castas. Escapar
o no de este ciclo depende de la energía proveniente de la ascesis acu-
mulada o tapas. Cada nivel del cosmos representa para el precedente un
paso en la liberación o consecución del moksha. De modo análogo al pla-
tonismo y el neoplatonismo-piénsese también en Nicolás de Cusa,
Meister Eckhart o ciertos aspectos del tomismo-, el recorrido por esta
lOCfr. A. GHOSE, Essays z"iber die Cita, ed. cit., p. 157 .

.WNo debe olvidarse al respecto la maldición del asceta Valmiki, en la Sarga 1 del
RamayclI1a, al que mata a la hembra de una pareja de kraul1zas durante sus dtos ama-
todos. Los amores juveniles de Krishna entre las gopi apuntan a lo mismo.
'0 Cfr. M. ELlADE, Yoga, inlllortalidad y libertad, ed. cit., cap. 1. M. Eliade, Herre-
ros y alquilllistas, Maddd, 1974, p. 152 Y ss.

L RENSOLI I.ALIGA: NIVELES DEL MOKSIIA EN LA BM;¡/i\Vi\/)·G/Ti\ 263
escala es bidireccional. Pero a lo largo de las eras, la merma del e/harma

posibilita que un mayor número de hombres tenga acceso al tapas. Que
la BG se sitúe en el inicio del kali-yaga, marcado por la muerte de Krish-
na, indica el inicio de la preparación del género humano y del mundo pa-
ra su próxima absorción en Brahm, culminación del mokslza en el cos-
mos. Es entonces ley universal. Pero aun ésta es mava, pues toda ley lo
es, como el conocido ejemplo de la escala que ha de tirarse tras haber su-
bido. Del juego entre avance y retroceso nacen el equilibrio y el desequi-
librio universales. De las razones que explican la etema altemancia de
emanación y absorción del mundo, no se habla en la Obl"a.
El hombre necesita de la revelación" De lo contrario queda sumergi-
do en el ritualismo y la tradición, capaces de conducir a la liberación en
ciertos casos, pero siempre vías problemáticas, por cuanto en ellas la dis-
posición ~el corazón no siempre se conserva y desarrolla. Sólo los dio-
ses no requieren de la revelación, aunque a veces sí ocurre con sus ava-
tares (tal es el caso de Rama). El hombre que avanza POI" el camino del
moksha respeta a los dioses pero no más allá del nivel que les con"es-
ponde. No centra su devoción en ellos, a menos que se los tome en su
unidad y dicha unidad, resumida en cualquiera (Shakti, Vishnú, Krish-
na, etc.) le sirva de punto de «apoyo» o de partida para la búsqueda de
la unidad y la ulterior negación de ésta. Krishna, avatar de Vishnú, por-
ta la cualidad sáttwica, superior a los procesos ele cl"eación y destrucción
y por tanto a todos los pares de opuestos. En su sentido esencial, la
transformación que Krishna propone resulta análoga a la 11lctalloia pre-
dicada por Jesús y a la redención erística que también supone asumir al
universo, es decir, a la creación entera, como indispensable expresión de
Dios 41, sentido que no estuvo ausente del Cristianismo primitivo ni de
ciertos momentos de la tradición cristiana 42, heredera en este caso de la
religiosidad mistérica griega y egipcia 43. Pues el cumplimiento del dhar-
" Entre la bibliografía existente al respecto pueden citarse: A. DE MELI.O, Una /la-
I//(/da alal/lOr, Santander, 1991. A. DE MELLO, Despertar: peligros y oportllllidades de la
realidad, MadI"id, 1994. A. DE MELLO, COl1lacto con Dios. Santander, 1992. A. DE ME-
LLO, Sadhmw, 11/1 call1ino de OY(lciólI, Santander, 1986. R. PANIKKAR, La Trillidad \' la ex-
periencia religiosa, Barcelona, 1989. R. PANIKKAR, El Cristo desco/1ocido del Hilld~IÍSl/lO:
para I///(I Cristo/(wía eCl/llléllica, Madrid, 1994.
" Ch". Ch. Guinebert, El Cristianismo antiguo, México, 1956. W. JAE<'ER, Cristia-
lIis/lIo prilllitivo y paideia griega, México, 1965. G. BARTll, El hal/tis1l1O en e! tielllpo del
Cristil/lIiSIIIO prÍ1l1itil'O. Salamanca, 1986. J. B. RUSSELL, El diahlo: percepciol1es dellllal
desde la AlIti.~iiedad hasta el Cristianislllo primitivo, Barcelona, 1995. L. ROllGIER, El
ClJ/l/licto de! CristiallislllO pri/lIitivo y de la civilización antigl/a, Barcelona, 1989.
" Véanse al respecto las conclusiones sobre el condicionamiento egipcio de la
cultlll"a g¡"iega en: M. BERNAI., Black Athel1a. The ll(roasiatics Roots of" Classical Civili-
satioll, Rutgers University Press, New Yersey, 1987, 2 \'ols.

264 L. RENSOLI LALIGA: NIVELES DEL AtOKSHA EN LA BAGIIAVA[)-GITA
ma en SU más alto sentido, refuerza los nexos de la comunidad humana

más allá de la actitud de compromiso, factible de ser o no asumida y
fundamentada en las más diversas razones_ Mucho debe aún aprender
de este diálogo e! pensador-e! hombre en general-de lo que llamamos,
a falta de más exactos términos, Occidente_
Dcutsche Gemeimle LOURDES RENSOLI LALIGA

Paseo <.le l¡\ Castellana, 6 Sociedad Española de Leibniz
28046 Ma<.lri<.l
Univ. Complutense de MadIid

NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS
EL PENSAMIENTO DE LA DECONSTRUCC/ON
EN EL AMBITO DE LO HUMANO
1. EL «GIRO LINGÜISTICO» COMO MARCO DOMINANTE EN LA INTERPRETACIÓN

DEL MlINDO CONTEMPORÁNEO
Hoy día, después de! «gim lingüístico» operado en e! ámhito de la lógica y la

filosofía anglosajona, e igualmente visible en el pensamiento europeo continen-
tal a tmvés de! surgimiento de la hermenéutica como instancia fundamental de
reflexión, no cabe ya duda alguna de que la sociedad y la cultura contemporá-
neas son en buena parte, si no exclusivamente, interpretadas como lenguaje o,
más ampliamente, como redes de signos.
Esta relevancia que, justificadamente o no, ha adquirido la noción de signo,
ha provocado que la pmblemática semiótica se haya situado en el centro de!
campo en que se dirimen desde el rumbo de la propia ontología hasta cuestiones
que afectan e! CO¡'azón de las ciencias humanas y sociales. Y es que de! trata-
miento que se le dé al lenguaje y a la noción de signo parece depender e! desti-
no de otras nociones de capital importancia para las ciencias sociales como las
de hombre, sujeto, realidad, etc. Así, por ejemplo, Hans-Georg Gadamer ha sos-
tenido que «el lenguaje es un centro en el que se reúnen e! yo y el mundo, o me-
jor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria», de modo tal que el «se¡"
que puede ser comprendido es lenguaje»', afirmación de la que se deduce, que
en cierto sentido, ser y lenguaje coinciden.
Ahora bien, la interpretación del ser en términos de lenguaje se encuentra
además entrelazada con otra cuestión central dentro de! pensamiento contem-
pOl"ÚneO y que reconoce su origen en pensadores como Nietzsche, pero funda-
mentalmentc en la filosofía heideggeriana: se tmta de la crítica a la metafísica
tradicional. que, según e! filósofo alemán, habría estado dominada, desde Pla-
t(m, por el esencialismo, por la noción de ente como pura presencia, descono-
ciendo así, el estar presente, es decir, el ser del ente. Heidegger nos invita pues
constantemente a pensar la diferencia entre el ser y el ente. La dificultad no re-
side en haher entendido e! ser como presencia, sino «en que ésta apa¡"ezca como
la única y decisiva interp¡-ctación del ser» '. De tal modo, la metafísica dominan-
te hasta nuestros días, que ha pensado el ser siempre a partir del ente y no del
ser mismo, padece de un «olvido ontológico». Este debe entenderse como el ol-
vido del ser como tal y ha de subsanarse mediante una «pregunta ontolúgica»
I H. G. GADAMER: Verdad v método, Sígueme, Salamanca, 1993, vol. 1, p. 567.

M. HEII>E(;GER: !lltrodllccióll a {a 1I1etafísica, Nova, Buenos Aires, 1980, p. 217.

266 S. FILIPPI: EL PENSAMIENTO )lE LA )lECONSTRUCCION EN EL AMBITO DE LO HUMANO
que inquiera por e! ser como tal. porque el ser no es ente ni ningún elemento
constitutivo del ente '.
De este modo fue como algunos pensadores -entre ellos Gadamer- reto-
maron esta crítica al predominio de la pura presencia y decidieron redimensio-
nar una tradición marcadamente esencialista tomando como eje la equiparación
del ser al lenguaje, creyendo de esta manera continuar y profundizar la t.\rea ya
emprendida por Heidegger. Si bien creemos que, a pesar de ciertas ambigüeda-
des que en alguna ocasión parecen sugerir esa interpretación, nada prueba que
e! filósofo de Friburgo haya asimilado e! ser al lenguaje, de todas maneras, e! he-
cho es que autores como Gadamer en Alemania o como Gianni Vattimo y Mario
Perniola en Italia han considerado que esa era la posibilidad más fructífera que
se desprendía de Heidegger, de tal manera que, con razón o sin ella, la crítica
heideggeriana a la historia de la metafísic.\ occidental quedó vinculada en nues-
tros días con líneas de pensamiento que se ocupan de examinar la sociedad y la
cultura contemporáneas a partir de nociones como las de texto, intertextualidad,
redes de significantes, horizontes de sentido, es decir, a partir del mundo huma-
no entendido como entrecruzamiento de mensajes e interpretaciones, como sig-
nos de signos que se reenvían indefinidamente unos a otros.
Por lo demás, la referencia a Heidegger también aparece cada vez que, co-
mo en e! caso de Jacques Derrida, se piensa que la crítica a la metafísica esen-
ci.\lista de raigambre platónica debe ejercerse igualmente contra la ciencia,
pues ésta habría estado comprometida, en mayor o menor medida, con la me-
tafísica tradicional y se habría hecho solidaria, por ejemplo, de la subordina-
ción de lo sensible a lo inteligible, de lo diverso y múltiple a lo idéntico y único,
de lo material a lo ideal. etc., subordinación que se hace patente -piensa De-
rrida- particularmente en el ámbito de la lingüística y su noción central de sig-
no, entendida a través de la dualidad de significado y significante. Así es como
en este autor el cuestionamiento a la presencia se traslada al ámbito semiótico
y lingüístico.
2. LA DECONSTRUCCIÓN DERRIDANA DEL LENGUAJE
Según Derrida, tales ciencias han surgido y se han desarrollado signadas por
el predominio del lenguaje h.\blado sobre el escrito. La escritura siempre ha te-
nido, desde Platón .\ Hegel y de éste a Saussure, un papel secundario, derivado,
frente al habla. La escritura, considerada copia de-la palabra hablada, que a su
vez sería copia del pensamiento, no es entonces más que una copia de copia, la
réplica del modelo hablado, un significante de significante. La escritura se com-
prende así como una suerte de suplemento derivado de! que incluso podría lle-
gar a prescindirse: de hecho, su estudio quedó excluido de la ciencia lingüística,
tal como se pone de manifiesto en el Curso de Saussure.
Por ello, toda la semiología posplatónica -sostiene Derrida- se ha caracte-
rizado por su fonocentrismo, por el predominio de b voz (foné) sobre la escri-
tura. Esta hegemoníu de la palabra hablada se debe a que el sonido emitido es lo
, o". cit., p. 125.

S ('tU!'P!: EL PENSAMIENTO DE LA DECONSTRl1CC!ON EN EL AMIlITO!JE LO tIlIMAi'iO 267
más próximo a la intangibilidad, a la inmaterialidad del concepto que expresa,

es lo más cercano al espíritu, a la conciencia, mientras que la escritura es pura
exterioridad, pura materialidad.
El fonocentrismo, entonces, se funda sobre un logocentrismo, sobre un pri-
vilegio dellogos que se revela y transmite a través de los sonidos emitidos por la
voz. POl- otra parte, prosigue Derrida, el logocentrismo estaría vinculado también
a un etnocentrismo que marca el dominio de los pueblos que poseen una escri-
tura alfabética sobre los demás, a tal punto que el logocentrismo sería el etno-
centrismo más original y poderoso que ha regido hasta hoy.
Por ello, la historia de la me/al/sica «pese a todas las diferencias, y no sólo de
Platún a Hegel (pasando inclusive por Leibniz) sino también, más allá de sus lí- .
mites aparentes, de los presocráticos a Heidegger, asignú siemp¡-e allogos el ori-
gen de la verdad en general: la historia de la verdad, de la verdad de la verdad
siempre fue, (. .. ) una degradación de la escritura y su expulsión fuera del habla
"plena"», mientras que, consecuentemente, el c01/cep/o de la cie1/cia o de la cien-
tificidad de la ciencia «siemp¡-e se determinó como ló~ic{/», concepto de raigam-
bre filosófica que acab() imponiéndose «aunque la práctica de la ciencia, de he-
cho, nunca dejú de impugnar el imperialismo del logos, apelando, por ejemplo,
desde siempre cada vez más a la escritura no fonética» '.
Así, logocentrismo y fonocentrismo se fundamentan uno al otro, y coinciden
en la reducciún de la escritura al carácter de réplica. La foné es lo más próximo
al logos. El logos presenta una presencia que se re-presenta a través de la voz,
medio transparente en que el espíritu asume la identidad de sí ante sí mimo. El
trazo material, en cambio, atenta contra esa Mismidad e Identidad, quiebra la
homogeneidad, reenviando a múltiples diferencias. A la Identidad dellogos y la
foné, se opone entonces la Diferencia de la escritura.
Ahora bien, considerando que la semiología se ha construido sobre la noción
de signo y sus correlatos, la comunicación y la estructura, estos tres conceptos
adolecen de los límites logocéntricos y etnocéntricos ya expuestos. Por tal moti-
vo, Derrida emprende una crítica de estas ti-es nociones fundamentales, como
también del concepto mismo de ciencia.
A pesar de todo Derrida es consciente de que estos términos no se pueden
descal-tar pura y simplemente. La crítica a la metafísica y a la lingüística se rea-
liza jugando con sus propias palabras, que por otra parte son las únicas dispo-
nibles hasta hoy en el repertorio conceptual de Occidente. Lo que importa es re-
conocer esa situación y reorganizar constantemente las áreas cuestionables '.
Sin embargo, ésta no es una tarea fácil, PQrque cada uno de estos conceptos
encierra en sí dos aspectos contradictorios. Así, por ejemplo, el concepto de si~-
1/U es «a la vez un freno y un progreso»·, pues si por su raíz y sus implicaciones
es totalmente metafísico, por otro lado ha sido instrumento de los propios des-
plazamientos a los que se ha visto sometido, permitiendo, curiosamente, criticar
la impronta metafísica del concepto de signo. Por tanto, ni se puede abandonar
el concepto, ni tampoco eludir completamente sus límites logocéntricos yetno-
, J. DERRIDA:De l{/ gml/wtologí{/, Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 1971, pp. 7 -/l.
, J. DERRIDA:Posiciol/es, Pre-textos, Valencia, 1977, p. 16.
" 0", cit., p. 25.

268 S. FILlPPI: EL PENSAMIENTO DE LA DECONSTRUCCION EN EL AMBITO DE LO HUMANO
céntricos heredados de la metafísica de corte idealista-platónico. El propio Saus-

sure, fundador de la lingüística estructural, habría caído presa de este equívoco.
Por ello se encuentra en su obra una contradicción no casual: si por un lado se
apartó de la tradición subrayando el carácter diferencial y formal del funciona-
miento semiológico mediante la noción de valor (por la cual la lengua ya no es
sustancia sino forma, simplemente un sistema de diferencias por el que un tér-
mino es lo que es por su oposición a los demás términos del sistema), por otra
parte, por el mismo hecho de continuar utilizando la noción de signo, Saussure
se vio obligado a aceptar y confirmar todas las implicaciones metafísicas que ese
concepto llevaba implícitas. Por ello tuvo que mantener 1,1 rigurosa distinción
entre significante y significado, y la relación entre significado y concepto por la
cual, contradiciendo sus adquisiciones críticas, dejaría abierta (da posibilidad de
pensar un concepto significado ell sí mismo, en su presencia simple al pensa-
miento, en su independencia con relación a la lengua, es decir, con relación a un
sistema de significantes» 7.
Esta posibilidad avala la exigencia clásica de un «significado trascendental»,
puramente inteligible, pensable en sí mismo y que no remitiría más que a sí mis-
mo, esto es, a ningún significante más allá de él. Además, a pesar de haber re-
conocido la necesidad de poner entre paréntesis la sustancia fónica, concluyó
privilegiando la palabra, la voz, que tendría un «vínculo natural» con el pensa-
miento. En consecuencia, la lingüística se constituyó en el modelo, el patrón de
la semiótic,I, y ésta, a su vez, según Saussure, debía inscribirse dentro de una psi-
cología social (lo que no es extraño si se piensa que se ha reducido la exteriori-
dad del significante en favor de lo psíquico, de la conciencia).
Ahora bien, como dijimos, la misma problemática que Derrida cree advertir
en 1.1 noción de signo se daría también en los conceptos correlativos de comuni-
cación y estructura. Respecto de la comullicaciólI ha sido concebida hasta aho-
ra como la transmisión, de un sujeto a otro, de un sentido o significado separa-
bles por derecho propio del proceso de traspaso y de la operación significante.
La comunicación se basa, por tanto, en el presupuesto de que hay sujetos yob-
jetos, cuya presencia e identidad es anterior al proceso en el que se transmiten
conceptos significados pre-existentes".
Lo mismo habría sucedido, según Derrida, con la noción de estructura, pro-
fundamente ligada a la de episleme, pues la estructuralidad de hl estructura siem-
pre ha sido reducida por una actitud que pretendió darle un centro, punto de
presencia y origen fijo, que no sólo cumple la función de organizar la estructu-
ra, sino también la de limitar su.juego. El centro h,lce posible hl estructur<l al
abrir y cerrar el juego que b conforma. Pero en el centro mismo la transforma-
ci<ín o sustitución de los términos ya no es posible; ha sido prohibida. Organi-
zando la estructura, el centro se sustrae a la estructuralidad: está a la vez ell la
estructura y fúera de ella. Pero si puede estar en otra parle ya no es el centro. Así
la noción de estructura, fundamento de la episteme, aparece como contradicto-
ria. Esta suerte de contradicción coherente, sin emb'lrgo, no hace más que evi-
denciar la fuerza de un deseo: el de un «concepto de juego fillldado, constituido
7 J. DERRIDA: Posiciolles, pp. 26·32.

, ¡bici.

S I'ILlPPI: EL PENSAMIENTO DE LA DECONSTRllCCION EN EL AMBITO DE LO 1IlIMANO 269
desde una inmovilidad fundadora y desde una certidumbre tranquilizadora que

se hallan fuem de juego». De esta forma, prosigue Derrida, se procura evitar la
angustia que pmduce siempre el estar implicado en l'i juego. En virtud de este
centro (arjé o lelos en tanto que puede estar dentro o fuera, ser origen o fin) las
transformaciones y sustituciones forman parte de una historia del sentido de la
que se puede rememorar el origen o anticipar el fin como presencia. La historia
del concepto de estructum puede ser pensada como una serie de sucesivas de-
terminaciones del centro, guiadas por la historia de la metafísica que ha asigna-
do diversas denominaciones a la presencia (cidos, wjé, lelos, esencia, sustancia,
sujeto, conciencia, ete.). Sólo en los últimos años se estú comenzando a pensar
que no existe tal centro, sino sólo un juego de sustituciones infinitas que tienen
lugar en un «no-lugar»; que el centro no es presencia sino función ".
En efecto, según Derrida, se está produciendo una ruptura que se ha vuelto
característica de nuestra época, pero que sin embargo ya había comenzado a
anunciarse y a trabajar desde hace tiempo: «sería preciso sin duda citar la críti-
ca nietzscheana de la metafísica, cuyos conceptos de ser y de vel'dad son en ella
sustituidos por los conceptos de juego, de interpretación y de signo (de signo sin
verdad presente); la crítica freudiana de la presencia de la presencia de sí, es de-
cir de la conciencia, del sujeto, de la identidad consigo, de la pmximidad o de la
propiedad de sí; y más ri\dicalmente, la destrucción heideggeriana de la metafí-
sica, de la onto-teología, de la determinación del sel' como presencia» IU, aun
cuando Derrida reconoce que el filósofo de Friburgo en lugar de quebrar las no-
ciones de logos, verdad y origen las restablece, dejando así su tarea deconstnlc-
tiva inconclusa.
Ahora bien, todos estos intentos, aunque no logren plenamente su obra críti-
ca, son un indicio de que el significante ha comenzado a liberarse de su depen-
dencia respecto allogos, la verdad y el significado trascendental. La eSCl"itura, es
decir, el texto, es una operación que no depende de la declaraci()I1 o transcrip-
ci()I1 de algún sentido. Paulatinamente, la escritura deja de ser considerada co-
mo una forma derivada del lenguaje, como un significante de significante, para
comenzar a desbordar y comprender el lenguaje mismo. Claro que este sentido
tan amplio y I'adical del término indica que aquí «escritura» no alude tan súlo a
la rl"presentaciún gráfica de la palabra, sino que se trata de una «archi-escritu-
ra», raíz común de la escritura y la palabra. Esta nociún de archiescritura estú
ligada a una serie de términos tales como traza, huella, grama y dillerallce. En
tal sentido, este vocablo francés, intencionalmente modificado en su grafía (a en
lugar de e, cambio que pasa desapercibido al oído, pero visible en la escritura),
es ejemplificador de la nueva búsqueda, pues esa alteración grúfica yo gramatical
<<implica una referencia irreductible a la intervención muda de un signo escrito».
Pero ¿qué es la dilTérallcc? Ella consiste en un difcI"iI', en un desplazamiento
infinito e inacabado; no proviene de ninguna unidad presente que sea origen, ni
tampoco conduce a una presencia que constituya su fin. Así, la dillerallce gene-
ra todas las oposiciones y diferencias, evitando ademús la presencia de un cen-
tro y generando un juego, es decir, «sustituciones infinitas en l'i cierre de un con-
., J. DERRlll,l: DO.I (,/1.\{/I"OS, Anagrama, Barcelona. 1972, pp. 9,12.

'" (J/I. cit., p. 13.
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 265,272

270 S. FILIPPI: EL PENSAMIENTO DE LA DECONSTRUCCJON EN EL AMBlTO DE LO HUMANO
junto finito». Esta ausencia de todo origen o centro que funde o dirija el juego,
impide, a la vez, la totalización: no puede haber inicio ni fin, sino sólo infinitud
de suplencias que ocupan sucesivamente una el lugar de la otra en una cadena
interminable, remitiendo cada término siempre a otro término ". Todo signo re-
envía a otro indefinidamente. Tal encadenamiento hace que cada elemento se
constituya mediante la traza o huella dejada por los otros en sus sucesivas y múl-
tiples sustituciones. Este tejido de diferencias se produce en el texto que surge de
tr,msformaciones de otros textos, de trazas de trazas, del espaciamiento o pro-
ducción de intervalos sin los cuales los términos no significarían. Queda libera-
da la «sustancia gráfica» y el grama pasa a ser el concepto más general de la se-
miología, que se convierte así en gramatología ".
De este modo, la escritura, o mejor, archi-escritura, junto a los términos co-
mo dijj"érance, traza, huella, que intentan designar su dinamismo propio, son el
objeto de la gramatología. Esta, que comprendería como una parte dependiente
y circunscripta a la lingüística fonológica, no sería exactamente una ciencia, por-
que conceptos tales como cientificidad, objetividad, verdad, están ligados a aquel
pensamiento logocéntrico que ella misma trata de deconstruir; en tal sentido,
puede decirse que «illscribe y de-limita la ciencia» a la vez, y dado que en toda
búsqueda semiótica, como hemos visto en Saussure, «presuposiciones metafísi-
cas cohabitan con motivos críticos», todo trabajo científico puede ser de utilidad
a la gramatología. En realidad, la gramatología no es tanto una nueva ciencia co-
mo ,da práctica vigilante de este reparto textual» 1.'.
3. ¿UNA NUEVA ESTRATEGIA PARA LAS CIENCIAS HUMANAS? CONSIDERACIONES CRITICAS
Después de esta breve exposición de la propuesta derridana, resulta preciso

interrogarnos acerca de las consecuencias que acarrea este planteamiento, que
partiendo de un problema netamente filosófico traslada su crítica y su estrategia
deconstructiva al ámbito de la ciencia, afectando muy particularmente a las
ciencias humanas. Tendremos, pues, que desbrozar la cuestión en sus dos face-
tas principales: la filosófica y la científica.
En cuanto al primer aspecto, parece apropiado, tal como lo ha hecho Hei-
degger, reconocer los límites del esencialismo de corte platónico y moderno-ide-
alista, observando que ese modelo interpretativo ha privilegiado unilateralmen-
te la esencia, el ser talo cual de los entes, la presencia plena, la identidad y la
mismidad, ignorando lo singular, lo variante, lo existente en su existir, privile-
giando la inmutabilidad del nombre sobre la inaprehensibilidad del verbo. Así es
como la historia de la metafísica se ha orientado con preferencia hacia el cam-
po de la esencia, y luego hacia la autoconciencia, el sujeto en pleno dominio de
sí y del mundo. Pero también hemos de recordar que Heidegger no elimina la no-
ción de esencia -ni la de verdad, como reconoce y lamenta Derrida- ; tampo-
co deja de admitir que es posible distinguir orden y jerarquía entre los cntes: só-
" J. DERRIIlA: De la gra/"l/ato!ogía. p. 29.

" J. DERRIIlA: Posiciolles, pp. 35-36.
lO 01'. cit., pp. 45-47.

S. FILlPPI EL PENSAMIENTO DE LA I>ECONSTRUCC!ON EN EL AMBITO DE LO I !l!MANO 271
lo que hay una dimensión de la realidad que escapa al orden de las esencias; se
trala del ser del ente entendido como verbo, como estar siendo, dimensilín que
escapa a toda conceptualización puesto que no se U-ata de un la! () clla! apre-
hensible y clasihcable, no se trata de una presencia más o menos plena y captu-
rabie, sino de un eslar presente, de un advenir a la presencia (y su con-elativo
ausentarse, retirarse de ella) que constituye la fuente y el dinamismo de todo lo
real.
Por ello, el cuestionamiento de un pensamiento que ha tenido en cuenta só-
lo la esencia, lo p¡-esente en su identidad y mismidad y no en su estar presente,
no necesariamente debe concluir en la an-arquía derridana, en la disolución de
toda presencia y todo principio, de todo orden y jerarquía. La crítica a la pre-
sencia plena, a la mismidad platónica, ha derivado por el contrario en De¡Tida,
en un modelo de ausencia, de dilución, cuando no de pdvación de sentido.
Pero para que este modelo sea posible, Derrida ha debido p¡-eviamente partir
de una concepción del ser que no aluda ya en modo alguno a las cosas: ni a su
ser talo cual (su esencia) ni tampoco a su existir, a su estar siendo. En efecto, ha
debido desrealizar y desexistencializar lo real, privar a las cosas de su posibili-
dad de mostrarse en sí mismas, para dar espacio a un diferir que se expande por
doquier sin principio ni fin: cadenas de significantes que remiten el uno al otro
perpetua e indefinidamente. Este es el riesgo que corre toda concepción que tien-
da a asimilar el ser al lenguaje, puesto que si cllenguaje es tal, es precisamente
porque dice algo acerca de algo que lo excede, aun si esto se expresa siempre me-
diante signos, en el lenguaje y con él. Así, cuando el lenguaje sustituye al ser
-tentación frecuente en la era de la informática y los IIWSS 111edia-, cuando
ocupa su luga¡- y es todo lo que hay, ya no hay nada, tampoco lenguaje ni signos.
Claro que no puede dejar de reconocerse que la disolvente crítica derridana
cumple al menos una función de advertencia que no debería ser completamente
desoída ni por la filosofía, ni por la ciencia.
Sobre todo en el caso de esta última, no parece que Derdda esté totalmente
desacertado cuanto señala que la problemática propia de la historia de la meta-
física ha dejado vestigios, con frecuencia inadvertidos en el ámbito de la ciencia.
Así, en lo que respecta a las ciencias humanas y sociales la propuesta estra-
tégica de descentramiento y permanente estado de alerta puede conducirnos a
una reformulación más apropiada de las nociones de hombre, sociedad, signo,
comunicación, conciencia, etc. Mas no en el sentido de¡Tidano de conservar es-
tas nociones sólo provisoria y estratégicamente como si finalmente no fuesen
más que un obstúculo a superar o a tolerar ". ReFormular, mejorar, permanecer
atentos a no privilegiar algún aspecto hasta desmerecer o suprimir otro, recono-
cer y criticar los supuestos de estas nociones, si es que se ¡'evelaran insuficientes
o inadecuados, no significa disolver. Esto último obedece, mús que a una actitud
teórica fundada, a una reacción voluntarista frente a lo que se pretende corregir,
que cae en un extremo igualmente criticable. Una ciencia que se ocupase tan só-
lo de cadenas de significantes diluyendo el significado -tal como se ha preten-
dido respecto de la semiótica o incluso la psicología- estaría finalmentc renun-
ciando a sí misma, puesto que la ciencia siempre ha aspirado -y con buena
14 01'. cil., pp. 25-26.
PENSAMIENTO. VOL. 54 (1998). NÚM. 209 pp 265-272

272 S. FILlPPI: EL PENSAMIENTO DE LA DECONSTRUCCION EN EL AMBlTO DE LO HUMANO
razón- a ser un discurso con sentido acerca de algo, por mús que en ocasiones
haya fallado en su fin.
Por otra parte, sería preciso reconocer que la paradójica situación en que se
hallan las ciencias humanas y sociales por la cual motivos críticos conviven con
la imposibilidad de renunciar allogos, a la verdad, al centro, al orden y la jerar-
quía, al principio y al fin, no constituye una contradicción que permanece como
lastre de la historia de la metafísica -como sostiene Derrida-, sino que esa im-
posibilidad es el obstáculo y la contención presentada por la propia realidad hu-
mana y social que se resiste a la disolución, que no admite ser nulificada. Pode-
mos y debemos repensar constantemente nociones tales como hombre, signo,
sociedad -los nuevos tiempos nos obligan a ello-, pero pese a nuestros extra-
víos no podremos disolver al hombre y ..l la realidad que desde siempre aquél ha
tratado de interpretar y comprender en lo que ella verdaderamente es.
el Francisco de Miranda, 3877 SILVANA FILIPPI

La Florida, 20(KJ Rosario (Argentina) Univel"Sidad Nacional de Rosario (Argentina)

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RazFe Razón y Fe, Madrid.
RelCult Religión y Cultura, Madrid.
Rev Revista.
RevAgust Revista Agustiniana, Madrid.
RevEduc Revista de Educación, Madrid.
RevEspFilMed Revista Española de Filosofía Medieval, Zal-agoza.
RevEstBud Revista de Estudios Budistas, México.
RevEstPol Revista de Estudios Políticos, Madrid.
RevFil(Chile) Revista de Filosofía, Santiago de Chile.
RevFil(CRica) Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica.
RevFil(M) Revista de Filosofía, Univ. Complutense, Madrid.
RevFil(UIA) Revista de Filosofía, Univ. Ibero Americana, México.
RevFil(Zulia) Revista de Filosofía, Universidad del Zulia, Maracaibo.
RevldEst Revista de Ideas Estéticas, Madrid.
RevLatFil Revista Latinoamericana de Filosofía, Buenos Aires.
RevOcc Revista de Occidente, Madrid.
RevUnivPontBol Revista de la Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín.
RevVenFil Revista Venezolana de Filosofía, Univ. S. Bolívar, Caracas.

C. SANTOS-ESCUDERO: BIBLIOGRAFIA HISPANICA DE FILOSOFIA 323
Sap Sapientia, Buenos Aires.

Stromata Strómata, San Miguel, Argentina.
StlldLlll Stlldia Luliana, Palma de Mallorca.
Tallla Taula, Palma de Mallorca.
Tdos Telos, Santiago de Compostela.
Thémata Thémata, Sevilla.
Theoría Theoría, San Sebastián.
Univ Uni versidad/Universi ty/U niversi taso
UnivAntioq Revista de la Universidad de Antioqllia, Medellín, Colombia.
UnivPhilos Universitas Philosophica, Bogotá.
Vol(s) Volllmen(es).
VV Verdad y Vida, Madrid.
A\'da. de la Moncloa, 8 CE FERINO SANTOS-EsCUDERO, S.J.

280m Madrid Universidad Comillas-MadIid
Madl'id, Enem de 1998

BIBLlOGRAFIA
RESEÑAS
BAHM, ARCillE J,: EpistCl1w/ogy, Theo/)' 01' Knowledge, World Books, Alburquerque, N,M"
1995,13,5 x 20 cm" 261 pp,
Un libl'O complemento de otro antelÍor: Metaphysics: AII llltrodllctioll, Le preocupa al

autor el que pocos conozcan lo que es el conocimiento y mucho menos su complejidad, Pa-
ra acudir a esa deficiencia escribe este libro, como una Epistell/%gla, como una teoría del
conocimiento en general; desconoce el autor el télmino de «Gnoseología» como teoría ge-
neral del conocimiento, El télmino «epistemología» suele designar el conocimiento cielltl-
lico, Esta equivocidad inicial condiciona toda la obra, Palte el autor del concepto radical
de illtlliciólI, como la condición esencial de todo conocimiento: naturaleza y relación con
la existencia; la persona como sujeto intuitivo, transpal'encia, omnipresencia (intuición po-
tencial), apal'iencia, variabilidad, límites, caracteres, presencialidad, trascendencia, Una
aceptable analítica de la intuición a la que el autor da un casi exclusiva extensión y relie-
ve, De la intuición el autor pasa a la inf'erencia, que es un tipo de intuición y, de ésta, a la
gelleraliwcilÍlI, para consumar el inicial conocimiento de la plimera intuici(m o apariencia,
La l'ique/.~l epistemológica de la trascendencia nos sitúa ante el pasado y el futuro, descu-
bre la polaridad objeto-sujeto, la creación imaginativa y la del lenguaje, La gClleralizaci(íll
crea la idca y los idca/cs y las tcorras, que no pasan de ser «hipótesis de tl'abajo»; eventual-
mente crea la Lev, Todo este mundo epistemológico nace de la inferencia como partici-
pación de la intuición como totalidad, continuidad, unidad e identidad, En la complejidad
de la inferencia se incluye la II/ellte (como sujeto que intuye), el ellvirolllllCllt o medioam-
biente con el cuel'po como condición necesal'ia para la intuición, y el sorrOllllding o con-
tornos circunstanciales que perfilan la intuición, En este complejo la distinción entre lo
apm'ente y lo real origina el elTOI'. El autor sigue una analítica descriptiva muy suped'icial,
no ofrece definiciones concretas, desconoce lo que es la verdadera abst!'acción mental, la
realidad de los conceptos de la mente, la fuel'za de la inferencia científica, etc, Con la sola
apel'cepción de lo que simplemente «apal'ece» no se puede constmir una auténtica episte-
mología,
Su método lleva a estar I'ecordando constantemente los empirismos de 101m Locke y
David Hume; Locke se fundaba exclusivamente en la «experiencia»; Hume sostenía que to-
do el material cognoscitivo se reduce a asociaciones de impresiones por semejanza, conti-
güidad espacio-temporal; todo un cúmulo de sensaciones externas e 'internas, atadas por
las idcas, copias débiles de aquellas; pero nada de IW/ÍS, principio de la ciencia, La impre-
sión que hace esta obra es que se t!'ata de una repetición del pragmatismo instnlll1entalís-
tico de 101m Dewey, No existe un III/l/U/IIS intelligibilis eterno; no hay mús que intereses
mús o menos generales de la vida; la verdad es una acomodación al estado real de las co-
sas, sin que pase de ser una desnuda praxis; la verdad es aquello que mús nos favorece, To-
do lo demús de la obra que presentamos: la generalización de las intuiciones lejos de una
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM, 209 pp,325-336

326 RESEÑAS
«universalización» estrictamente conceptual que desconoce el autor; la mente. cuya inves-

tigación coincide con la investigación de cuanto existe; la relación mente-cuerpo y la per-
sona radicada en la existencia del cuerpo. sin la menor alusión a una teoría general del al-
ma; el raciocinio. fundado en las analogías de semejanzas y diferencias; las inferencias
perceptuales y lingüísticas; la organicidad como expresión del raciocinio; la interdepen-
dencia total del mundo intuitivo-epistemológico. su jerarquización y causalidad. etc .....
todo está montado en descJipciones que son superficiales e imaginativas. y que no llegan
a una explicación medianamente aceptable. Tenemos un libro basado en un innegable em-
pirismo. y cuyo autor parece desconocer las grandes construcciones gnoseológico-episte-
mológicas. a las que por lo menos hay que concederles un valor referencial e histólico.
Unas notas finales no añaden nada nuevo al contenido de la obra. que en algunos pasajes
presenta páITafos interesantes en el nivel descliptivo.-JosE M." DE ALEJANDRO.
JERVOLINO. DOMENICO: Logica elel concreto ed ennel1CliIica della vita /llora le. Newman. Blon-
del. Pioval1i. Napoli. Morano Ed .. 1995. 16 x 24 cm .. 193 pp.
El autor. con ocasión de la proximidad de los centenmios: de la muerte de Newman

(1990) y de la tesis de Blondel L'Action (1993). agrupa valios estudios en torno a su tesis
sobre Blondel. diIigida por su maestro. el blondeliano Pietro Piovani. Se atiende a la
Grammar ofAssent (Newman) y a L'Actiol1 (Blondel). La Grammar...• libro sutil. inclasifi-
cable; L·Action. libro filosófico. audaz y difícil. Pero entre ambos se descubre un parale-
lismo innegable. Ambos tienen presente al increyente honrado y al escéptico desdeñoso
(Renan. A. France). y desde la tónica amable de Newman a la vehemente retódca de Blon-
del se desan-olla la «crítica de la lógica verbal» de Newman y la «Lógica de la Acción» de
Blondel. centradas en un punto preciso: la defensa del dogma (en torno a ellos hay que ci-
tar a Nédoncelle. TeilhanJ. de Lubac. L. Bouyer ... ). No faltan algunas intluencias de Ros-
mini y Soloviev. Newman y Blondel caminan hacia el acto de fe o por el asentimiento o
por la certeza; Newman busca las «leyes de lo real>, y Blondellas «leyes de la Actiol1». Am-
bos caminos se modelan sobre la vida real y concreta. que es una lógica de la vida /Iloral.
La obra de Jelvolino comprende dos partes: la pdmera. la más elaborada. está dedicada a
Blondel. Actitud dgurosa y filosófica frente al cientifismo. el positivismo y el idealismo.
Rehabilita la retlexión. no del fenómeno tan huidizo de la conciencia. sino de la realidad
concreta e inmediata de nuestra experiencia por la acción. en su génesis. condiciones. des-
mTollo. exigencias. implic~lciones. sentido. etc. Blondel apm'ece como el moderno filósofo
cdstiano. apoyado en una nueva relación entre la vida y la ¡-azón. buscando un nuevo cen-
tro de la ética en la .filosofía de la acción»: la verdad se hace y surge la nueva Apologéti-
ca c¡istiana como la «ciencia integral del hombre intedor» y de esa manera habla a una
cdstiandad timorata y desconfiada de todo lo moderno. habla al hombre contemporáneo
desde la óptica de su seculaddad. lo que no es negar el testimonio de la fe cristiana. sino
buscar la subtilitas applicandi a la vida concreta la fecundidad de la fe. no las f1"Ías fOlmas
abstractas de los conceptos escolúticos. La segunda parte de la obra del autor estú dedi-
cada a Newman. Grammar... estú orientada en la misma dirección de CAction: buscar el
«espíritu moderno» en lo concreto de la vida moral e histólica. Newman intenta explicar
vitalmente los dife¡-entes tipos de creencias y su relación con la ¡-azón. Obra polémica y
controve¡-tida porque era difícil desalojar de la mente los enquistados conceptos medieva-
les y percibir la fecunda acción de la vida del hombre. Epistemológicamente Newman bus-
ca la «verdad de lo concreto». critica el verbalismo y el logicismo. y abre el camino hacia
una «lógica» más viva y sutil: la lógica inmanente de la acción y la lógica viviente (posicio-
nes coincidentes con Blondel). Se buscaba el fundamento de una hermenéutica del ser vi-
vo humano. de la pmpia vida del hombre. Ni la Gram/llar... ni L'Actiol1 son una pmtesta
iITacionalística. sino una actualización de todas las potencias del pensamiento que actúa
viviendo y encarna la luz y la fecundidad. La vicia y la acciólI son térnlinos intercambia-

RESEÑAS 327
bies; vivimos sin poder sustraemos a la acción, la existencia es un labOl'atorio viviente: la

lógica de lo concreto y la lógica de la acción coinciden. En ambas obras se da una visión
de la ¡'ealidad como de un «pancristismo»: C¡isto Alfa u Omega. El autor deja aquí un re-
cuerdo a su admirado maestro Pietro Piovani, muerto prematuramente en 1980, Elmaes-
tro napolitano sigue la línea de Blondel, del homb¡'e de pensamiento y de fe, actualizando
a su vez en el mundo eumpeo y conte¡f¡poráneo el pensamiento de Vico, con su histori-
cismo ético-existencial, su «agonismo ético» fundado en una alta y seda m(H'alidad, con
una filosofía que asume la radical finitud de la existencia humana, Extmordinaria la d-
queza de este libro del pmfesor italiano, muy denso de pensamiento, pero muy necesado
para sacar a plena luz a dos escritores extmñamente marginados y muy desconocidos.
Uno de los méritos valiosos del profesor italiano.-JosE M." DE ALEJANDRO.
VAZOllEZ GARCÍA, FRANCISCO: FOllcault: la hisloria C011/0 crllica de /a H/ZIJII. Barcelona, Ed. Mon-
tesinos, 1995, 12 x 19 cm., 159 pp.
El autor, investigador asociado del Centro Michel Foucault de París, no intenta, en su

¡'elativamente b¡'eve pem denso libro, proponer una nueva inteqnetación del pensamiento
del pensadOl' ft'ancés, ni repetir lo ya dicho por otms sob¡'e la Il.lta intelectual de Foucault.
Quie¡'e sencillamente ofrecer una guía ideológica, hallar una especie de «hilo de Adadna»,
para poder movemos en el intdncado y pat'adójico laberinto foucaultiano, y en lo posible
lo consigue. Foucault em ¡'efractatio a las repeticiones, exigía el de¡'echo de prescindir de
lo dicho y ya pensado pOI' otms, quería empezar de nuevo, con un gesto de crítico posmo-
derno y caso heterodoxo, con bastante confusionismo mental al confundir la filosofía con
la crítica de la razón; el libre ejercicio de la razón es el fundamento, es el proyecto de la fi-
losofía y de la ciencia moderna. El pensador francés se escapa de cualquier clasificación y
actúa con absoluta independencia en su discurso intelectual. El esfuerzo del autor es muy
grande y meritorio. Se atiene principalmente a tres o\)\'as de Foucault: Hisloire de la Folie
(1961), Naissallce de la Clilliqlle (I963) Y Les Mols el les e/lOSeS (1966). Al adentmrnos en
ellabednto foucaultiano la dificultad está en resumir y matiza¡' los temas histódco-filosó-
fieos de Foucault sin defOl'mados ni adulterarlos buscando, en lo posible, la claridad in-
tuitiva de las plústicas descdpciones de Foucault. La actualidad de Foucault está en que su
problemútica sigue impactando la conciencia occidental: la discriminación pOI' motivos de
mza, género, conducta sexual; la reafirmación de las identidades nacionales y culturales;
los racismos; las políticas de salud y eugenensia ... ; son desafíos que el filósofo acepta. Sus
soluciones quizú no convencen siempre, pero baten seriamente la mente del que piensa. La
filosofía y la crítica, quizú no suficientemente definidas y sepamdas; la Historia y la Razón;
el sujeto y la libertad, afimlando el carácter relativo de todo criterio de verdad e identifi-
cando la propia subjetividad con la libe¡'tad; la experiencia de la locura, con las cinco fOl'-
mas de la experiencia de la 10cuI'a y la p¡'egunta de cómo se ha identificado la ,<locura •• con
la «enfermedad menta],. (el tema parece de gran interés para el filósofo); el saber y el po-
der y la analítica del poder; de la mirada clínica a la muerte del hombre: la «episteme» del
psicoanálisis, la lingüística y la etnología, con un concepto de «aI'qllCología» como des-
cdpción pura del acontecimiento discursivo, y al fin la muerte como «desaparición» rápi-
da, como la figura de arena de un rostro barrida por una ola; la política; la ética, etc. Un
mundo abigaITado, paradójico, a veces confuso, siemp¡'e impactante y no I'aras veces su-
gerente, considerado muy pat'ticularmente y muy en conc¡'eto, ajeno a cualquier intento de
sistematización. Por eso hay que elogiar el esfuerzo del auto!' de este libro por la ayuda efi-
caz que nos ofrece para poder adentrmnos en el laberinto foucaultiano. Su exposicicín es
muy clam, siempre suponiendo lectores medianamente iniciados en la reflexión lilosófi-
GI.-]OSE M." DE ALEJANDRO.

328 RESEÑAS
DI NAPOLl, Nlco: Mito Politico e Teoria Razionale. Loffredo EditOl"e, Napoli, 1995, 21 x 15
cm., 120 pp.
Aguda y precisa exégesis del mito, término tan mal usado como incomprendido. Se ex-
pone la contraposición del mito político y la teoría racional, la estructura alógica y la in-
vestigación racional; afirmaciones sin posibilidad de confilmación y conclusiones apoya-
das en la fue)'za del raciocinio. De aquí las dos partes del libro: primera parte, el mito
político; segunda parte, teOlias racionales. Se estudia el binomio lIIito-concepto, elementos
míticos y racionales en una clara estnltegia analítica. Es necesmia la aclaración del mito
dada su difusión y para rehuir el encierro de una fe nlcionalística y la presencia de la con-
cepción mítica en la memoria de los pueblos. El mito y la retlexión lógica van siempre uni-
dos dentro de su radical contraste metodológico. En la ptimera parte se estudia el mito en
los parámetros de las sociedades arcaicas y su proliferación inmensa, tanto en la dimen-
sión cosmológica como en las circunstancias locales y las actitudes religiosas. Al no cono-
cer por medio de conceptos, el mito el"a el instrumento gnoseológico necesatio; la fantasía
ayudaba a la operatividad de la incipiente )'azón: lo numinoso, lo ancestral, lo divino eran
la justificación del mito. La época clásica cambia la investigación; al irse perfeccionando
el conocimiento se ablÍa paso la investigación histórica y el mito aparece ya como una Cos-
mología. Las figuras de Platón y Aristóteles son significativas y sus explicaciones sobre una
gnoseología del mito son complejas; el mito va dejando la intuición fantástica y se trans-
fOlma en discurso, adoptando ya una interpretación antropológica. En la interpretación
modema el mito toma una dimensión cultural y maneras nuevas con el avance de las cien-
cias y la filosofía, y se confina en el terreno de la imaginación, aunque no siempre por el
hecho de la «mitificación» de la ciencia y la misma filosofía. El mito, al fin, adquiere una
dimensión política, pOI' la intelectualización excesiva que inhibe la acción sin verificación
nlcional alguna: la lucha política como producto de la voluntad colectiva, imaginación y
sentimientos de las masas. El mito es una «hipótesis de acción» y un programa de utilidad
práctica sin más justificación, y acusa la presencia pelmanente de lo simbólico y lo ilTa-
cional en la cil'cunstancia política (A. Rosenberg). La segunda parte de esta obra está de-
dicada al estudio de los caracteres del mito político: su intuicionismo antidiscursivo; su ilu-
sionismo intuitivo; el camino supralógico en lo social; la tradición identificada con la
intuición; las representaciones supuestamente históticas ... ; con oposición a cualquier ten-
tativa de demostración, sólo se apoya en imágenes ejemplares y fuertemente sugestivas y
confusas. El mito político se apoya siempre en la emitidad sin un control racional, más
bien es instintivo, tiene un Oligen social, exige difusión agobiante, tiene un lenguaje pro-
pio: las masas no discurren y hay que sostenerlas con mitos, lo mismo que las guerras, las
clisis, las revoluciones. El mito político es esencialmente antidiscursivo. El autor se detie-
ne (cap. I) en el proceso teólico, en una analítica del concepto: desctipción, clasificación,
organización, previsión, proyectos (como usos concretos del saber o proyectos de acción),
persuasión, etc.; y añade un capítulo 5." sobre los criterios fOllnativos. Para el autor las
doctrinas míticas y las racionales tienen un substrato común; el mito político y la teoda )"a-
cional sustituyen la lógica de la verdad por la lógica de la eficacia. La coi11cidencia entre el
mito y la racionalidad científica son dos modelos de contnlposición y hay una continuidad
entre ambos; en realidad ambos coexisten. Un libro importante el del profesor italiano y
muy necesmio panl aclarar conceptos y situaciones particulamlente políticas.-JosÉ M." \lE
ALEJAN\lRO.
PÉREZ-DELGAIlO, ESTEBAN: Psicología, ética, religión. ¿Etica versus religió11! Ed. Siglo XXI, Ma-
dlid, 1995, 386 pp.
Pél'ez-Delgado -profesor de psicología básica en la Universidad de Valencia- recopi-

la en este libro una serie de investigaciones elaboradas por él con anterioridad y publica-
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM" 209 pp. 325-336

RESEÑAS 32'i
das total o parcialmente en I-evistas especializadas de psicología, filosofía y teología: la pri-

mera en 1'i7'i Y la última en 1994_
Su libro estú estructlll-ado en dos partes_ La pri/1/ero se ocupa de «La psicología y sus
diferentes formas de entender el proceso de moralizaci<Í1l ell la histo.-ia (psicológica) COIl-
temporúnea». Y consta de cuatro capítulos. En el númen¡ uno se ocupa de reseilar la fre-
cuencia con que son citadas las obras de psicología moral en las bibliografías mús impor-
tantes de esa especialidad desde principios de siglo hasta .Ia publicación de la obra de
Kohlberg. Los capítulos 2 y 3 son, fundamentalmente, hist(¡ricos (aunque sin minusvalo-
I-ar el intel-és bibliográfico) y estún dedicados a exponer los aportes de contenido mOl-al de
Wundt (1904), Ribot (1986), Binet (1894), Bovet (1910 ss.), Ha.-tshome y May (1928-30),
Allport (J 937) Y Bull (J 969). El capítulo 4 está dedicado a Piagel.
La segunda parte del libro se ocupa de las investigaciones empíricas de psicología mo-
ral llevadas a cabo pOi' el pmpio autor, siguiendo los parúmetros teó.-icos de Kohlberg y
utilizando el «Dcfining Issues Test» (DIT) de J. Rest. La pl-imel-a investigación la hizo con
1.052 sujetos (no dice cuúndo, dónde ni en qué medios socioecon<Ímicos, aspectos éstos,
que son de gran importancia metodológica). La segunda investigación fue hecha en 19'i 1-
92 con 1.686 j<Ívenes de la Comunidad Valenciana de edades comprendidas entre los trece
y diecinueve afios; (en este caso, tampoco menciona de qué medios socioculturales prove-
nían). La tercera investigación comprende una poblaci<Ín de 332 adultos (edad promedio
de treinta y ocho afios) que contestaron el DIT entl-e 198'i y 19'i2. En la cuarta aplica si-
nlllltúneamente el DIT Y la Escala de Valores de Rokeach a 1.287 adolescentes dlmll1tl' el
.lIio 1'i'i 1 (tampoco dice de qué región eran los sujetos ni a qué medios socioeconómicos
pertenecían). Por último, la única investigación que trata el tema religioso -y que da lu-
gar a parte del título del libro- consiste en la aplicaci<Ín de algunas preguntas de la En-
cuesta de ValOl-es Europeos (EVE) --del Grupo Europeo de Estudio de Valores- a 303 su-
jetos de veinte afios de edad promedio, pmvenientes de la comunidad valenciana; (y como
en ocasionl's antel"Íores tampoco adara con qué c';tel"Íos estadísticos fuenll1 seleccionados
los sujetos ni a qué medios socioeconómicos pertenecían). Junto a la escala de la EVE, Pé-
rez-Delgado les ha aplicado también el DIT y la escala de Rokeach, con lo cual ha podido
cOlTelacionar el tipo de I'eligiosidad y la fOlma de razonamiento moral del g.-upo «religio-
so» y del «no religioso».
En suma, se trata de un libro que puede resultar de interés a los que quieran profun-
dizar en la histo.-ia del desarrollo de la psicología moral a lo largo de este siglo. La segull-
da parte de la obra es empÍlica, y tiene intentos valiosos de evaluar los conceptos de Kohl-
berg o los instnImentos de J. Rest, Rokeach, o EVE, a la realidad espailola. Sin embargo,
el poco cuidado que parece poner Pérez-Delgado en la descl"Ípcic'llI de sus investigaciones
cmpí.-icas, soslayando o dejando de lado aspectos de indudable importancia mctodol<Ígi-
ca, hacen dudar de la validez y generalidad dc algunas de sus condusiones ..-O. FRAl'~A.
RUBIO CARRACEDO, Jos(;: Educación 11/oral, pos/1/odemidad y dell/ocracia. Más allá del Iihe-
ralis/1/o v del COl1lllllitaris11/o. Mad';d, Trotta, 1996, 15 x 23 cm., 254 pp.
Ocho capítulos que fueron esc';tos y publicados por separado, que pucden leerse in-
dependientemcnte. Se agrupan en tres temas generales: «1. Educaci<Ín mora)" (caps. 1-2);
<dI. Posmodernidad y comunita.-ismo» (caps. 3-4); «111. Democracia de los ciudadanos»
(caps. 5-9). Libro documentadísimo con cierta espeSlml bibliogrúfica. El p¡-imer tema es-
tudia la psicología moral a través de dos figuras: Piaget y Kohlberg; es el resumen de otro
trabajo del autor: El hombre y la ética. Estudia el planteamiento, logros e insuficiencias del
enfoque cognitivista de la psicología moral. El segundo tema se centra en el sentido y al-
cance de la posmodemidad y el comunitarismo h'ente al liberalismo en todas sus modali-
dades. El etl/()s pos modernista es una protesta mOl-al contra los excesos patolúgicos de la
modemidad (FoucauIt, ROl"!y), una denuncia contra la violencia de la modernidad (Derri-

330 RESEÑAS
da). Se defiende una tesis fuerte: el debate comunitarismo y liberalismo no es el choque de

dos concepciones éticas, sino que es una actitud contra el acento injusto, unilateral y ex-
cluyente de dos vertientes de un mismo paradigma. El tercer tema aglUpa varios estudios
del autOl-, bajo el título de Democracia ciudadalw; es una puntualización sobre la demo-
cracia liberal. El autor es cdtico reivindicativo: la democracia modema es una depuración
teólico-práctica y transfOlmadora en pro de una mejor, aunque siempre deficiente, ade-
cuación a las exigencias de los modemos ciudadanos. El subtítulo revela la posición del au-
tor. La idea central es la interdependencia entre democracia y ciudadanía, la necesidad de
una educación cívico-política con el complemento de la madurez moral. El ciudadano se
hace y la educación moral implica maduración cívica y personal, porque no hay ni ciu-
dadanía ni democracia sin respeto a los derechos humanos. Los tres paradigmas de la de-
mocracia modema: naturalismo político, Estado justo y Estado legítimo, presentan pocas
diferencias entre sí. Hay que evitar dos ilusiones: la conversión democrática de los indivi-
duos y consideral' la democracia como sinónimo de política. La adaptación de la demo-
cracia es un problema, teniendo presentes los modelos democráticos: economía de merca-
do, competitividad de los partidos, cOl'porativismo intermediario de intereses,
participación o republicanismo cívico. Para la vel'dadera democracia, las dificultades que
se presentan son casi insuperables: rechazo ambiental, egoísmo partidista, plivatización
del Estado ... ; la democracia sin demócratas provoca el rechazo. Presentamos este libro co-
mo muy importante, como una exégesis profunda y muy seria del concepto de democra-
cia, tan abusivamente traído y llevado. El libro es de no fácil lectura, exige mucha rene,
xión, pero es necesario. Por otra parte, el autor es muy preciso y claro en la exposición de
la complejidad pr'Oblemática que se agrupa en estas páginas. Los ocho capítulos del libro
inciden más o menos directamente sobre estos problemas.-JosÉ M." \lE ALEJAN\lRO.
VERGÉS RAMIREZ, SALVA\lOR: lA intersubjetividad en Husserl. Prólogo de Eudaldo FOlment Gi-

ralt, PPU, Barcelona, 1995, 12 x 19 cm., 294 pp.
Se trata de un estudio monográfico sobre la intersubjetividad en Husserl, en la com-

pleja concepción del yo y los otros yos, y partiendo del conocimiento como un acto por el
cual se realiza la iluminación del ser mismo y «se hace relación a algo en lugar de ser "al-
go" en sí mismo» (Berdiaef). La obra de Vergés ayuda a comprender las investigaciones
fenomenológicas dedicadas al misterio del hombre sin olvidar su carácter personal. La
fenomenología debe asumir una antropología metafísica. La dimensión del yo no se agota
fenomenológicamente en la subjetividad sino que se extiende a la intersubjetividad prácti-
ca, porque el hombre no es sólo individuo sino también condición social; y es necesalio pa-
sar por el yo personal para llegar a la intersubjetividad: la persona es el yo trascendental,
siendo la conci~cia el lugar donde el yo se encuentra a sí mismo como «yo trascendental.
con conciencia actual de su comunicación con los otros yoes y el mundo. La intencionali-
dad es la clave de todo el sistema, porque pOI' ella los objetos adquieren sentido en la
conciencia de la persona. El ego se constituye como «siendo en sí. y se explicita para cons-
tituir al «otro. como objeto, pues todo tiene para él validez de «sel'>. donde se apoya la evi-
dencia intersubjetiva. El autor sel1ala la intuición como el gozne de la intencionalidad y la
trabazón de la intersujetividad. En la in/llición eidética se alcanza el eillos o esencia, al al-
canzar inmediatamente el contenido inteligible; si~mpre es conciencia-de ... El autor a pm'-
tir del capítulo 4 se detiene en la intersubjetividad, hilo conductor de la fenomenología. Se
trata de la relación recíproca de los yoes de las conciencias. Los yoes son como vasos co-
municantes a la luz de las reducciones fenomenológicas y la universalidad eidética: viven-
cias intencionales que son la esencia misma de las cosas, objetivo de ,¡mbas conciencias.
Se da una intelTelación intencional. Ambos yoes no son monádicos, la otra persona tam-
bién es un sujeto-yo; la vel'dad no es sólo propia sino también del otro. El yo es intersub-
jetivo; el yo trascendental descubre el sentido del otro yo: el desvelamiento del alter ego, el

RESEÑAS 331
desvelamiento de la misma intencionalidad constituyente. De aquí surge e! «ser trascen-

dental como intersubjetividad». Surge, asimismo, e! «nosotros» como intersubjetivo, e!
«nosotms comunitmio» en la comunidad trascendental. La intersubjetividad descubre la
ol1tología trascendwtal, la del se.- tmscendental, basado en la experiencia trascendental.
Husserl descubre la progresión gradual de la reducción intersubjetiva: e! primer g.-ado es
la gnoseología o la pIimacía de la conciencia en el conocimiento; e! segundo es la eidética;
e! tercero es la trascendental. El «otro yo» en la reducciún trascendental realiza la «pre-
.sentificación», se hace p.-esente dentro de los pa.-ámetros de la intuiciún eidética. Hay que
tener presente la empatía que anuda los distintos yoes con la expe.-iencia común, facilita la
comunicación intersubjetiva y va hacia una refOlmulación de la intersubjetividad para una
fenomenología más integradora del hombre, para alcanzar la verdad de! hombre. Husserl
cree ponerse así al margen de los idealismos y de los empi.-ismos. El autor de este libro lo
expone magistralmente, y se detiene en la intersubjetividad comparativa, interacción recí-
proca del cue.-po y del entendimiento, de la sensación y la intelección, y de la dimensiún
social y comunicativa del hombre. Se extiende esquemÚlicamente e! autor en una panorá-
mica metafísica: ser y mundo; constitución del mundo pOi- la intersubjetividad; autoexpe-
riencia y ser; e! ser del mundo intersubjetivo ... Un libro denso e! de! autor de no fácil lec-
tura para quien no esté siquiera levemente iniciado en la filosofía de Husserl; pero un libro
inte.-esante que lleva por caminos nuevos alejados de subjetivismos puros, pragmatismo
craso e idealismos abstractos.-JosÉ M." DE ALEJANDRO.
BURGOS, JUAN MANUEL: La il1teligel1cia ética. La propuesta de .Iacqlles Maritail1. Bern, Pe ter
Lang, 1995, 15,5 x 22,S cm., 231 pp.
La u-isis de la ética es una cIisis de nuestro tiempo; muchos son los problemas, mu-
chas las posiciones filosóficas y muchas las respuestas. El autor de este importante libro
expone la visión de MaIitain y la profundidad de la inteligencia ética. Hoy se debate sobre
la racionalidad de la ética, sobre su misma concepción; se trata de! problema epistemoló-
gico de la ética. Es aquí donde surge la visión particular de MaIitain con la particularidad
de que el filósofo francés se centra en la actividad intelectual del homb.-e cOlTiente. Mari-
tain no se sale de los pa.-ámetros tomistas, pero intenta renovarlos; ni se pierde en espe-
culaciones teóricas, se atiene a la inteligencia práctica y su valoL Descub.-e la originalidad
de la inteligencia práctica, del agere como obrar moral, frente a cualquier inteligencia es-
peculativa; su desarrollo y maduración según las etapas del desarrollo de homb.-e; estudia
sus caracteres (unidad, distinción, analogía ... ); su originalidad, la operatividad y la ten-
dencia hacia la acción como finalidad, y el papel de la voluntad como factor especifican te
del tipo de sabeL De ahí: la modelación de la actividad humana, su creatividad y la inteli-
gencia en la voluntad, y la verdad práctica en su originalidad yen su formulación doble co-
mo conocimiento o intelecto especulativo, la dirección como inteligencia práctica. Las
consecuencias son claras: la originalidad de la inteligencia ética, como expeIiencia moral,
caracte.-ísticas epistemológicas, contenidos de la experiencia moral (obligación, valor y
fin). El conocimiento del valor y la dirección hacia el fin son el doble movimiento de la in-
teligencia ética, que se concreta en el conocimiento por la inclinación del valor y que no
puede explicarse por un medio racional-científico-discursivo. El proceso psicológico in-
cluye un preconsciente espiIitual y las inclinaciones del preconsciente tanto del automáti-
co freudiano como del espiIitual y las inclinaciones antropológicas. Maritain insiste en la
valOl-ación del conocimiento por inclinación del valor; e! autOl- expone con la claridad po-
sible este aspecto gnoseológico. El conocimiento del bien se conoce por su relación con la
subjetividad y las energías de la persona, no por conceptos aislados, sin que se dé rastl'O de
irracionalidad alguna. Las inclinaciones son un medio intencional de conocimiento. Sur-
ge el problema de la posibilidad de un conocimiento inteligente sin conceptos. El autor no
disimula que se dan oscuridades inevitables. Está presente e! pl'Oblema de la Ley natlmd o

332 RESEÑAS
.Ley no escrita», con sus tres elementos: ontológico, gnoseológico y teológico, teniendo
muy presente el carácter evolutivo de la Ley natural, por sí misma limitada y depósito na-
tural de exigencias naturales como el derecho de gentes. La exposición del autor es muy
precisa y magistral, lo mismo en el problema de la existencia de la Ley etema como razón
de la Ley natural y de la autonomía cognoscitiva del hombre como en el problema del co-
nocimiento práctico de Dios y el de la interiOlización de la Ley natural, su subjetividad y
la dependencia del juicio práctico de la voluntad. Original la visión maritainiana: innova-
ción de la tradición tomista, valor del conocimiento moral espontáneo, valor relativo de la
filosofía moral, valor de la subjetividad y su introducción en el sistema tomista, con la
asunción de las exigencias del yo y la insuficiencia del intelectualismo aristotélico. Acoge-
mos la obra que presentamos como un emiquecimiento dado por Maritain de la fOlmación
de los juicios éticos y de la formación de la conciencia moral en el hombl"e corriente. El
autor ha acertado en esta obra importante.-JosÉ M.a DE ALEJANDRO.
.
MILLÁN-PUELLES, ANTONIO: El valor de la libertad. R'ialp, Madrid, 1995, 16 x 24 cm., 305 pp.
.
Magnífico y profundo análisis fundado en el discemimiento de las diversas acepciones
de la palabra .libertad., tanto en el lenguaje filosófico como fuera de él; estudio, asimis-
mo, necesario el del ilustre profesor MilIán-Puelles, dada la caótica y anárquica concepción
que hoy se tiene de la libertad: hacer lo que uno quiere y cuando quiera sin el menor sen-
tido de responsabilidad y en todos los órdenes. Se trata de un libro denso, de apretado aná-
lisis y complejo proceso raciocinativo, pero expuesto lúcidamente con toda la claridad po-
sible por el ilustre autor. Tampoco es fácil condensar en pocas líneas la multiplicidad
problemática que el libro encierra. En una primera parte se centra el autor en la semánti-
ca de la palabra «libertad. y sus diversas acepciones. Fijación depurada del concepto; con-
ceptos y clasificaciones insuficientes, incompletas o desordenadas; libertades formales y
reales, verdaderas y falsas; lo libre como opuesto a lo necesario; la libertad existencial, in-
nata y adquilida.,. Se detiene el autor en la libertad trascendental o libertad de la razón y
en la libeltad de la voluntad o de elección o arbitrio; clasificación de las libertades adqui-
ridas, activa y pasivamente, políticas y civiles. lil autor complUeba sus posiciones con au-
tores como Hegel, Spinoza, Rousseau, StUal"t Mili y con escolásticos como Gredt, etc. La
segunda parte de la obra es dil"ectamente axiológica: el valor de la libertad innata y la dig-
nidad propia del hombre. Exposición clara y profunda del complejo problema, en que se
evita todo asomo de planteamiento sofístico, Estudia la libeltad innata y la dignidad esen-
cial del ser humano. Al autOl- no le parece acertada la definición del hombre como «animal
libre», porque la libertad trascendental de la potencia humana de entender es más funda-
mental que la libertad volitiva. Surge el problema de la libertad necesaria y la libertad del
entendimiento, que el autor abOl'da con precisión depurada; el entendimiento se abre a sí
mismo por la reflexión yeso lo hace libre, se trata de una apertura necesaria, es la condi-
ción indispensable para la realidad del lagos, El autor se detiene (cap. V) en la libertad de
la voluntad, consecuencia de la libertad del entendimiento. Es la libertad de arbitrio, de op-
ción o elección. Es una l"ealidad en el hombre, no una ilusión. Pero se dan falsas interpre-
taciones y fOlmas cultas del libre albedlio (Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Stuart Mili,
Schelling ... ). Se detiene en la doctrina de Santo Tomás, para llegar a la negación de Nietzs-
che, registrando a Kierkegaard que se opone a la negación de Nietzsche; trata de la situa-
ción de la voluntad libre de POppel" y la exposición no clara de Jaspers. Como punto im-
portante se detiene el autor en el valor positivo de la libertad de albedlio, frente a la
posición negativa de A. Gehelel". Depura la tesis de Zubili que hace surgir la libertad de al-
bedrío de una relativa indetelminación, y se apoya en Duns Scoto, Suárez, Gilson ... Re-
chaza la exageración del valor positivo de Sartre, y afina la posición de Oltega en su exa-
geración del valor de la libertad. Esta parte axiológica es la central de la obra y es
importantísima. En la tercera palte se estudia la libertad adquirida (libertad moral) y la li-
PENSAMIENTO, VOl. 54 (19~8I, NÚM. 209 pp. 325-336

RESEÑAS 333
be¡'tad conquistada (libertad política). Un estudio de carücter jurídico-positivo. La libertad

moral es del dominio de las pasiones y la elevación al bien común; la libertad política, la
del ciudadano y la del gobernante. La libe¡'tad mOl'al es una libertad adl[uirida y presupo-
ne la innata; es una libertad conl[uistada yes una fOlma de autoposesión humana, lo mis-
mo l[ue la libertad de arbitIio; la autoposesión está en trascende¡' del bien privado después
del sometimiento de las pasiones. La libertad política radica en el pode¡' al amparo de la
Ley. Se dan t¡'es maneras de autoposesión: potencia volitiva sobre sus propios actos o li-
bertad de arbitrio; sometimiento de las pasiones o libertad moral; autodeterminarse sin co-
acciones legales o libe¡'tad política. La libertad moral está ligada al concepto de «virtud»;
ellibe¡,tinaje es una fOlma de esclavitud. Nos felicitamos POl'la aparición de esta magistral
obra, magistral en su exposición y tan necesaria en estos tiempos de «accionismo liberta-
do». Su lectu¡'a da pie para muchas preguntas y sugiere muchas cuestiones, lo l[ue es se-
fíal ~e su llamada permanente a la ¡'eflexión.-JosÉ M." DE ALEJA:--:DRO.
VARIOS (Ed. J. Gafo): Etica y ancianidad. Publicaciones de la Universidad Pontificia Comi-

llas, Madrid, 1996, 17 x 24 cm., 133 pp.
Tema ent¡'añable y tan simpÜlico como necesaIio, este escogido por el X Seminario de
la Cátedra de Bioética de la UPC con la colaboración de la fundación «Humanismo y De-
mocracia» y la Junta de Castilla-León. En la introduccicín J. Gafo hace una fina y oportu-
na alusi6n a la delicadísima novela de Delibes «La hoja roja», En los antiguos librillos de
papel de fuma¡' aparecía una hoja roja en la l[ue se avisaba l[ue «quedan cinco hojas». Ese
es el espacio vital que ya le queda al anciano: cinco hojas de vida, de una vida ya gastada
en beneficio de los demás. Creemos que el anciano sólo necesita dinero, lo medimos equi-
vocadamente con medidas económicas, concretadas en la equívoca frase: «que no le falta
nada» y lo encerramos en un asilo, ¡'esidencia, hospital... El anciano necesita amor, cari-
ño, compañía, afecto, comprensión, familia, para huir de una tliste soledad y a veces aban-
dono. Las «cinco hojas» últimas ya son un estado de p¡'emuerte (Umbral). Todas las po-
nencias de este seminario apuntan a este problema: Diego Gracia esboza una sucinta
historia de la vejez; José Manue! Rivera estudia al anciano desde el punto de vista biológi-
co, Desde e! punto de vista de la actual sociedad española lo estudia Miguel Juá¡'ez. Inte-
resante es e! estudio de los aspectos éticos de la ancianidad de Agustín Domingo MOl'ata-
lla. Andrés Pérez Melero estudia la edad como criterio. El editor J. Gafo presenta la actitud
de la Iglesia hacia los ancianos y, por fin, monseñor Femando Sebastián, a¡'Zobispo de
Pamplona, se fija en los ancianos enfe¡mos ilTeparables. Ponencias muy sólidas y compe-
tentes, que nos hacen ver un mundo en gran parte desconocido. Los autOl'es no confunden
al anciano con el pob¡'e, confusión no infrecuente, tampoco se pierden en reflexiones abs-
tractas y hdcas sob¡'e la ancianidad, se fijan obsesivamente en la realidad conCl-eta del an-
ciano, e! l[ue casi siempre sufI-e la soledad aun de los suyos. Se tocan los problemas de la
ancianidad como criteI10 de la persona, e! problema del envejecimiento de la sociedad; la
visión del anciano como una carga económica, política y sanitaria; e! confusionismo del ju-
bilado y el anciano; la ¡'ealidad de la proximidad de la muerte; los problemas de la geria-
tría ... En fin, un libro extraordinaIiamente interesante y, sobre todo, necesado, porque co-
nocemos poco a los ancianos y nuestro hedonismo más bien nos empuja a desconocedos,
olvidados y encerrados. Los cambios que expeIimentamos: económicos, sociales, cultura-
les, religiosos, demográficos y, sobre todo, familiares no nos permiten mi¡-ar de frente la
realidad de! anciano, estación final, al cabo de las «cinco hojas», a la l[ue hemos de llegar
normalmente todos inevitablemente. POI' eso este libro de ponencias sobre el anciano y su
problemática ética y humana lo juzgamos muy necesa¡'io y extnlOl'dinariamente opOl'tuno;
está, además, garantizado por la competencia de los profesores que lo compusieron.-Jo-
SÉ M." DE ALEJANDRO.
PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM, 209 pp,325-336

334 RESEÑAS
Bilan et perspectives des études médiévales en Europe. (Ed. J. Hamesse). Louvain-La-Neuve,

College Thomas More, 1995, 522 pp.
Este volumen contiene las Actas del plimer Congreso Europeo de Estudios Medievales
(Spoleto, 27-29 de mayo de 1993), en el que participaron los más destacados representan-
tes de esa especialidad, procedentes de diversas universidades. La simple lectura de los tí-
tulos de las intervenciones habidas da una idea de la liqueza de contenido ideológico del
Congreso, que va desde la consignación dedatos aparentemente ÍlTelevantes de cronología
hasta la mención de los métodos de la más moderna técnica de la comunicación del pen-
samiento. He aquí algunos de los temas seilalables. Desan'ollo de la cultura en los diversos
pueblos y edades. Economía y sociología en la Edad Media. Filosofía y Teología: relacio-
nes mutuas. Textos y manusclitos. Ediciones en lenguas vernáculas. Bibliografías. Paleo-
grafía. Diccionalios de latín medieval. Tendencias y perspectivas. Controversia en torno a
la denominación de «filosofía medieval» introducida por Gilson. Teología medieval: esta-
do actual de la investigación sobre santo Tomás de Aquino. La codicología en los estudios
medievales. Problemas de arte y de arqueología. Indice de autores antiguos y medievales y
de obras anónimas.
Como puede verse, se ofrece aquí un pábulo abundante de infOlmación para las nue-
vas vocaciones medievalistas, y de reflexión y aun de revisión de ideas y posiciones ya pa-
cíficamente poseídas.-C. FERNÁNDEZ.
TOMÁS DE AOUINO: La verdad. Selección de textos, introducción, traducción y notas de Jesús

García López. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,
1995, 105 pp.
Esta obra nos ofrece el pensamiento de Santo Tomás de Aquino sobre un tema de tan
vital importancia como el de la verdad. Consta de dos grandes secciones: una introducción,
que es un estudio minucioso y acabado de la doctlina del doctor Angélico sobre la verdad,
y la reproducción de los textos. Ambas secciones van separadamente, lo que tal vez no ayu-
da a la mejor comprensión de lo expuesto en la introducción; de hecho, el autor mismo se
aparta del método en algún momento, cuando, en su esfuerzo por hacer comprensible su
explicación, tiene que recunir al texto mismo, incorporándolo a su exposición (p. 32). La
selección se ciile a dos obras del santo doctor: las Cuestiones disputadas De Veritate y la
Suma teológica, yen ellas, a la q. 1, De veritate, a. 9, ya la q. 16 de la plimera parte de la
Suma; se ailaden álgunos textos aislados de otras obras, por contener, a juicio del autor,
«explicitaciones valiosas». En esos textos aducidos .se contiene -dice el autor- lo fun-
damental de la doctlina tomista sobre la verdad, y aun pudiera decirse que no sólo lo fun-
damental. sino hasta sus detalles y pefiles ú!timos». No ha dejado de percibir el autor la
importancia del texto del De Veritate, q. 1, a. 9, que dedara .denso y difícil», y al que, por
lo mismo, dedica un estudio detenido y minucioso. Este texto, en el que Santo Tomás ha-
bla de cierta reflexión, al pasar de la simple aprehensión al juicio, sobre su propio acto y
su propia naturaleza, ha despeltado un vivo interés y el trabajo de numerosos epistemólo-
gos tomistas y aun se puede decir que se ha hecho clásico en los libros de texto de .Críti-
ca» en la plimera mitad del presente siglo. Por citar los nombres más representativos, se
pueden aducir los de Ronald-Gosselin, Hoenen, Boyer y van Riet, que en su obra L'Epité-
mologie thomiste hace una histolia de la controversia. El autor parece adhelirse a la solu-
ción de Boyer, que sostiene que se trata de una reflexión no explícita, sino implícita.
Obras como ésta que nos ocupa son muy de estimar por la colaboración que prestan a
la tarea de infundir luz en los casos difíciles y oscuros en la teoría de conocimiento del doc-
tor Angélico.-C. FERNÁNDEZ.

RESEÑAS 335
BI.ANCH, ANTONIO: El hombre imaginario. Una antropología literaria. Editorial ppc. Madrid,
1995,447 pp., 21 x 13 cm.
Antonio Blanch es profesor de HistOlia y Crítica Litemria en la Universidad Pontificia

Comillas (Maddd). Ha publicado vados libros sobre literatum, entre ellos La !}()csla pl/ra
espal/ola (GI'edos, 1976) y La trascendencia lírica (Narcea, 1981). En esta obra Antonio
Blanch intenta presentar los dife¡'entes tipos de hombre que se manifiestan en las obras li-
teradas. Las obras litermias directa o indirectamente presentan una sociedad y unos pro-
tagonistas que, en cierto grado, simbolizan las aspiraciones de esa sociedad.
El hombre desea conocer al hombre y en este trabajo de Antonio Blanch tenemos un
gran escaparate antropológico pam conocer a nuestros semejantes tal como aparecen en
las más impol'lantes obras literadas de la humanidad.
y lo primero que habría que decir es que uno queda imp¡'esionado por la cantidad de
obras comentadas y la bibliogmfía que maneja e! autor. A pesar de que se fija, sob¡'e todo,
en los autores de los siglos XIX y XX, a lo largo de más de cuatmcientas densas páginas se
pasa revista a las obras literadas antiguas y clásicas más I'elevantes.
Antonio Blanch ha dividido la obra en cuatro partes. En la pdmera, estudia diferentes
tipos de héroe y antihéroe. Los héroes clásicos, caballerescos, mmánticos son analizados
y nos acercan a los tiempos que los crearon.
En la segunda parte se detiene a analizar el amor, en cierto sentido el aI'gumento bá-
sico de toda la lite¡'atum universal. El amor plátonico, el emtismo, la concepción mmánti-
ca de la amistad han sido plasmadas en muchas obras que Blanch analiza apoyado siem-
pre en abundantes referencias a otros autores que también han dicho su palabra sobre el
tema.
La cara sOlllbrfa del hombre es el título de la tercera parte. En ella vemos al hombre en
e! camino del mal, de la culpabilidad, de! miedo, la mue¡'te y la agresividad.
Finalmente, echa un mirada al hombre que se adentra en e! mundo del mito, la utopía
y la trascendencia. Es el homb¡'e que de forma consciente o inconsciente intenta dar un
significado global a la existencia.
Todos estos aspectos están estudiados de fOlma sistemática, con claI'idad y siempre
aduciendo las obras literadas cOlTespondientes. Este es el extmordinario valor de este li-
bro.
Quizá alguna interpretación del autor no nos parezca convincente. En realidad toda
obra literaria y el hombre que aparece en ellas se presta a tantas inteI'p¡'etaciones como lec-
tores. Pem siemp¡'e le resultará el1liquecedora la del autor de este trabajo.
Tengo que reconoce¡' que hacía mucho tiempo que no leía un libro que me haya resul-
tado tan interesante, a título personal, y tan provechoso para el trabajo al que me dedico
como profesor de literatura.-GoTzoN GARATE.
ORTIZ-OSr,s, ANDRI~S: La diosa Madre. Interpretació11 desde la lIIitología vasca. Ed. Tmtta, Ma-
drid, 1996, 140 pp.
La diosa Madre. l11terpretación desde la mitología vasca es e! título de la última obra de

Andrés Ortiz-Osés. Se trata de una exposición concisa, penetrante y rigumsa de las cate-
godas que sustentan el discurso mitológico vasco, tanto en lo que éste tiene de específico,
como en lo que tiene de común con otras mitologías, así como de una interpretación efi-
caz de! complejo ámbito de las religiones matriarcales. Un libm de mi/o-logIa. por tanto;
un libro que se intema en el pmceloso mar del mito con la intención y e! pmpósito de ex-
poner su lógica propia, las causas de su inevitabilidad y el lugar que ocupa -y debe ocu-
par- en e! espacio total de la cultura. Si, como dice el poeta, "los mitos son los suefios de
los pueblos», auscultar con seI'iedad y sistema esa reserva onírica es aventuraI'se en lo I1I:1~
íntimo de los gl1Ipos humanos, penetrar el esquema apenas consciente de su comporta-

336 RESEÑAS
miento público. y descubrir rasgos peculiares, acentos y matices que se asientan sobre ba-
samentos míticos universales. Efectivamente, si C. Lévi-Strauss ha podido mostrar las
coincidencias estructurales entre diversos ámbitos mitológicos y G. Dumézil ha evidencia-
do equivalencias funcionales, A. Ortiz-Osés presenta las corelaciones simbólicas que iden-
tifican a la mitología vasca sobre el fondo de las religiones matriarcales. El autor resume
aquí una prolongada trayectOlia de pertinaz dedicación teólica y práctica a la mitología
comparada y a la helmenéutica simbólica. Desde los plimeros trabajos -a finales de la dé-
cada de los setenta- que dieron como fruto más conocido el volumen titulado E/llla/riar-
calislllo vasco_han pasado casi veinte años. Y no en vano. En este tiempo Ortiz-Osés no só-
lo ha refinado el instnlmental teórico, sino que ha desarrollado una metodología y una
telminología propias: vinculado a la hermenéutica simbólica ejercitada por el CírcII/o Era-
nos, Ortiz-Osés se pronuncia, sin embargo, con verbo propio, portavoz elocuente de una fi-
losofía elaborada a lo largo de años y estudios; una filosofía que disiente de la monótona
-y equivocada- unilateralidad de los racionalismos tanto como de la obcecada ceguera
de los Í1Tacionalismos; una filosofía inquieta que busca y propone vías de mediación entre
lo racional y lo inllcional, entt'e lo sagrado y lo profano, entre la luminosa consciencia y la
perseverante presencia OSCUlll de lo inconsciente. Conceptos como mediación, implica-
ción, dualéctica o frattiarcalismo son, no sólo expresiones típicas del discurso osesiano, si-
no indicadores de una cosmovisión.
El libro que nos ocupa atrae esta voluntad mediadora al ten'eno del mito: no sólo ex-
pone e interpreta las categorías de la mitología vasca, no sólo explora el terreno común de
la religiosidad mattiarcal frente a su opuesta y complementaria religiosidad pattian:al:
presenta, además. las credenciales teólicas y las expectativas prácticas de una propuesta
de (re)mediación de los contrarios que recibe el nombre de fratliarcalismo. Es cierto que
se trata de un trabajo erudito. También de un ejercicio de intel·pl·etación. Pero, todo ello,
no obsta para que nos encontremos ante una obra decididamente OIiginal y creativa. La fi-
delidad al matetial -fundamentalmente recopilado por Batllndiarán- y el rigor herme-
néutico no anulan la oliginalidad de un ensayo filosófico y antmpológico que discUlTe se-
gún pautas y métodos pmpios
Es preciso señalar una última cuestión. El libro no sólo acomete un trabajo práctico de
interpretación, sino que incluye capítulos teólicos que completan una introducción a la
ciencia de la mitología y una exposición de filosofía simbólica. El paisaje cultural que nos
instruye ha sido avaro a la hora de proponer matlices teóricas y aplicaciones prácticas que
pelmitan explorar las mitologías y las religiones como hechos o fen{)menos culturales de
indudable importancia y máximo interés. Con más ira que estudio, el ámbito de lo religio-
so ha sido objeto de crítica y/o apología. Pem, salvo escasas excepciones, no ha sido trata-
do con el ligor que exige. La diosa II/adre es una indudable aportación a la ciencia de las
religiones y, a través de ella, a la filosofía y antropología cultural. Un trabajo, sin duda, fun-
damental en el ámbito de la mitología vasca; pero un trabajo, y esto es quizá lo más im-
portante, que desborda el espacio de una trama mítica concreta para interrogarse sobre la
mitología en general: el sueño en el que nos soñamos; o el sueño que nos sueña.-PATxI
LANCEROS.

CRONICA
EUSEBIO COLOMER. 111 Memoria1l1
Durante la reunión anual del Consejo de la revista Pellsamiellto en el pasado mes de

septiembl'e vimos por última vez a Eusebio Colomer. Era aparentemente la persona de
siempl·e. Amable, jovial, deseoso de colaborar en la marcha de nuestra revista con la fide-
lidad absoluta que le había dedicado en las dos últimas décadas. Colomer disfnltaba ha-
blando sobre todo lo divino y lo humano, con una mente tan despiel·ta como la de un jo-
ven que seguía con pasión todas las manifestaciones del pensamiento y de la cultura.
Recordamos ahOl'a con nostalgia aquella ilusión admirable que le llevaba incansablemen-
te a visitar museos, exposiciones, conciertos, y -¿cómo no?-Ias funciones de ópera en e!
Liceo. Aprovechaba sus estancias en MadIid intensamente, como si quisiera recupel'ar en
unos días e! itinerado cultural madIileño de todo un año. Pero, de entre estos recuerdos
familiares que ahora evoca en mí su figura, destaca la fuerza y e! gusto con que se l·cía. Su
potente y hermosa voz se transfOlmaba en una también potente y sonom I"isa en la que se
veía a todo e! hombre, sin pliegues, sin l-ecovecos; se veía a una persona noble y limpia,
sencilla y con esa ingenuidad entmñable de los niños que sólo los grandes hombres saben
mantener hasta e! final de sus días. Recuerdo que siempre le decía: Colomer, te gusta tan-
to venir a las reuniones de Pensamiento porque aquí te ríes más que durante todo el año
en Bal-ce!ona. Su respuesta era siempre una nueva sondsa, tmnspm'ente, limpia y con
aquella ingenuidad que hacía tan amable y asequible su personalidad.
No pensábamos al despedimos de él en el pasado septiembre que tan pronto iba a ser
presa de una muerte súbita e inesperada_ Tampoco hubiéramos imaginado que su muerte,
pOI' otra parte, habría de ser algo tan hermoso y, en cierta manera, simbólico. Fue e! 27 de
noviembre. Fiesta del 8eato Ramón Llull. Por ello acudió ese día precisamente a la Uni-
versidad Ramón Llull para participar en el acto académico conmemomtivo. Nadie notó na-
da extrafIo, aunque aquel día su voz no era aquella voz tan potente que le caracterizaba.
Quizá los síntomas biológicos premonitOlios de la tragedia que se avecinaba, que proba-
blemente sintió, no le acobardaron y acudió sin titubeos a rendil- aquel último selvicio al
pensamiento.
El profesor Francesc Ton-alba fue testigo de la muerte de Colomer en aquel acto aca-
démico de! 27 de noviembre. Así nos lo relata helmosamente en una crónica aparecida en
La Vall¡?,uardia. « Después de las palabras del ponente, Colomer rompió e! silencio con su
elegancia mOl-al, tan patente en sus intelvenciones académicas. Elogió la forma de la po-
nencia y se dispuso a precisar algunas cuestiones desde su humilde talante. Pero esa ma-
ñana de noviembre Colomer se sentía cansado y su voz no tluía tan fuerte y tenaz como
era habitual en él, sino más bien tenue y débil. Nos ilustró a todos los oyentes con unas pa-
labras sobre Ramón Llull, sobre la herencia histólica del Ars luliana en el renacimiento y
en la moder-nidad, tema que conocía pedectamente. Mientr-as su disertación se elevaba sa-
biamente sobre la figura de Nicolás de Cusa y su "docta ignorancia", la muer-te, intnrsa y

338 J. MONSERRAT: EUSEBIO COLOMER. IN MEMORIAM
siempre inoportuna, inumpió violentamente en la sala y Colomer dejó de hablar para

siempre.»
Qué duda cabe de que aquella mañana el cuerpo académico de la Universidad Ramón
Llull fue testigo de un suceso trágico y cnte!. Pero también cabe decir que fue una muerte
hetIDosa. Fue hetmosa la vida de Colomer entregada con toda pasión y sin titubeos a un
trabajo constante pOI' el pensamiento; se mantuvo firme, en plena actividad hasta el final.
lleno de proyectos que todavía debía llevar a télmino. Fue hermoso el escenalÍo en que le
sobrevino el trágico final: un escenalÍo académico que representaba la actualización de
aquello que él había intentado realiza¡' a lo largo de su vida, la presencia de la filosofía cris-
tiana en Cataluila. Fue helmoso, por último, el simbolismo de una muerte en la festividad
del Beato Ramón Llull que tanto había significado en su vida. La muerte es más cmel
cuando se apodera de nosotros poco a poco. Nos va invadiendo hasta hacer que casi este-
mos muertos, aunque todavía en vida. Pero la muerte de Colomel'fue una muel·te en vida,
en plenitud de vida. POI' ello, cuantos apreciábamos a Colomer muy sentidamente nos he-
mos entristecido con su muerte. Pero nos hemos consolado con la alegría de que su muer-
te haya sido helIDosa y llena de simbolismos. Y nos hemos alegrado sobre todo de que su
vida haya sido vida hasta el fina!.
Eusebio Colomer había nacido en Gerona el ailo 1924 e ingresó en la Compailía de Je-
sús en 1941. Su doctorado en filosofía con una tesis sobre la relación entre Ramón Llull y
Nicolás de Cusa fue defendida en la Universidad de Colonia en 1957. Su obra docente co-
menzó en la Facultad de Filosofía de San Cugat, donde asistí a sus clases de histOlia de la
filosofía contemponínea, de Kant a Heidegger. Después pasó a ejercer su docencia en la
Universidad de Deusto y, por último, en la Universidad Ramón Llul!. Junto al recordado
Luis Martínez Gómez, fue Colomer durante muchos ailos uno de los pilares fundamenta-
les que han permitido la continuidad y el selvicio prestado a la filosofía por nuestra revis-
ta Pensamiento. Tanto Martínez Gómez como Colomer fueron dos hombres buenos, y es-
to es sin duda lo más importante que podemos decir de un ser humano. La producción
científica de Colomer como histolÍador de la filosofía es enorme. No cesó nunca de traba-
jm', siempre con un encomiable entusiasmo y con una constancia tenaz e incansable. El re-
sultado es la bibliografía que se publica seguidamente y que consideramos el mejor ho-
menaje a su obra científica.
Pero, ¿quién fue Eusebio Colomer como científico y como pensador? Para describir su
personalidad intelectual hay que partir de la inquietud decisiva en su vida: pensar la Trans-
cendencia y entender el sentido de la referencia humana a Dios. Estas inquietudes eran ex-
plicables en un hombre que había ingresado en la Compailía de Jesús y había asumido el
compromiso sacerdotal en su vipa. En él eran algo vivo y muy sentido, auténtico y asumi-
do cori total y absoluta selÍedad. Era un hombre cabal, donde no había dolo ni teatro al-
guno. Pero Colomer quiso pensar la transcendencia haciéndose él, como ser humano, un
lugar en que resonaran las inquietudes y preguntas de la histOlia de la filosofía. Para es-
cuchar las inquietudes de la histolÍa del pensamiento se preparó concienzudamente con el
dominio de los instmmentos técnicos apropiados y alcanzando sus titulaciones acadé-
micas en las más importantes universidades. Su trabajo de lectura y estudio le llevó ailos
y ailos. Nunca cesó. Le acompailó hasta el fina!. En su interior recibía con respeto, e in-
cluso dilia con veneración intelectual, cuantas preguntas se habían planteado los grandes
filósofos en tomo al hombre y al universo. En su obra científica trató de entenderlas y ha-
cerlas asequibles al conocimiento, integrándolas como patrimonio vivo en una cultura clis-
tiana.
Por ello vemos en Colomer, ante todo, un clistiano que buscó en la historia de las ideas
aquel patrimonio de preguntas y de respuestas que pueden permitimos vivir con mayor
profundidad la vida, y la vida comprometida con la fe clistiana. Fue, ante todo, un histo-
Iiador que siempre se esforzó en ayudamos a entender que la histOlia es maestra de la vi-
da. Si esto es siempre así, mucho más lo es cuando se trata de la histOlia de las ideas. Yes-

C. SANTOS-ESCUDERO: BlBLIOGRAFIA DEL PROF. ElISEBI COLOMER 1 ('OlIS 339
te magisteIio está presente en todas las páginas de la obra científica de Colomer. Su obra
historiog¡-áfica no es sólo historia. Es también un diálogo sentido, respetuoso, incluso re-
ve¡-encial, con ese portentoso mundo de filósofos y pensadores a cuyo estudio entregó la
vida.
La revista Pensamiento debe muchas cosas a Eusebio Colomer. Sob¡-e todo no podrá
agmdecerle nunca suficientemente su entrega a la revista durante más de dos décadas. Ade-
más, nos unía con él una entrañable amistad. Hemos sentido mucho su fallecimiento. Pero
nos consuela la hermosum de los signos que han acompañado su vida hasta el final y la Ii-
queza de su magisteIio que nos seguirá haciendo presente su figum y su pensamiento.
JAVIER MONSERRAT
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284. Gral1 Ellciclopedia Catalmlll. Barcelona, Edicions 62, vo!. V, 1978, p. 346.
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sebi Colomer. Barcelona, Revista Catalana de Teologia, 1995. 374 pp.
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Pensar en Diáleg, 1995, pp. 11-29.
289. Wlto's Wlto ill Spain. Barcelona, 1988, p. 243.
N.B.: Las publicaciones del Profesor Eusebi Cololller, S.J. hall sido agrupadas por af¡os.
Dentro de cada año, van colocados en primer lugar sus libros; a continuación, las c0l1tribu-
ciones científicas dentro de Coleccilmes, Homenajes y Conferencias; l/lego, se agrupan los ar-
tículos ell revistas filosóficas y, finalmente, las recensiones de voltí/llelles preselltados yana-
lizados por el Profesor ElIsebi Colo/ller.
Avda. de la Mondoa, 8 CEFERINO SANTOS-EscUDERO, S.J.

28003 Mmhid

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tensión de veinte o, a lo más, veinticinco folios.
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yado o en cursiva del libro; editorial, ciudad y año de edición
(entre paréntesis), página o páginas citadas. Ejemplo: ZUBIRI,
X., El hombre y Dios (Alianza, Madrid, 1984), 77-80.
- Revistas: apellido del autor, iniciales del nombre, título subra-
yado o en cursiva del artículo, nombre de la revista precedido
de dos puntos, número del volumen, año (entre paréntesis),
página o páginas citadas. Ejemplo: FERNÁNDEZ C, La causalidad
en David Hume: Pensamiento 52 (1996) 70.
4. Los autores enviarán a la redacción de la revista dos copias de su
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F RANC ISCO P ÉREZ R UIZ Maimónides y su Guía de perplejos .... 177-200

F RAN CISCO V AzO UEZ G AR CiA El debate del narrativismo y el proble-

M ARiA G ARCiA A MILBURU La cultura como universo simbólico en

L OURDES R EN SOLl LALl GA Niveles del moksha en la Baghavad-

NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

S ILVANA F ILl PPI El pensamiento de la deconstrucción

c. S ANTOS -E sc UDERO Bibliografía hispánica de filosofía .

vol. 54 • núm. 209 • mayo-agosto 1998 • madrid

CO¡";SEJO DE DIRECCIÓ¡";: José Al1tOl1io Aldecoa (Facultad de Filosofía de la Universidad

RE!lACCI()~ (Originales de artículos, revistas de canje, libros para recensión, etc.):

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RESERVADOS LOS DERECI!OS

RESUMEN: Maimónides es, indudablemente, el pensador más importante

Maimónides nació en Córdoba en 1135, nueve años después quc Avc-

Había durado dc 756 a 103\.

PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NUM. 209 pp. 177·200

de Córdoba; pero Lucena era una colonia judía especialmente impor-

, Cfr. MAIMÚNlllES, «Guía de perplejos», ediciún preparada por D. G. MAESO (Edi-

PENSAMIENTO. VOL. 54 (1998). NÚM. 209 pp. 177-200

de Lógica lo compuso a la precoz edad de trece años". Entre sus escritos

FIN y DESTINATARIOS DE LA GUÍA

PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp 177-200

diado con Maimónides matemáticas, astronomía, lógica, etc., se había

PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NUM. 209 pp. 177,200

tampoco para adoctrinar a quien solamente haya estudiado la Tora, es

PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

CARÁCTER PROPIO DE LA GUÍA

1I « ... propositum nostrae intentionis in hoc ope¡'c est, ca quae ad christianam

PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp 177-200

y con la Metafísica el segund0 2 \. Dejar entrever su sentido y, a continua-

PENSAMIENTO. VOL. 54 (1998). NÚM. 209 pp. 177-200

lo que ya han expuesto otros suficientemente, sobre todo Aristóteles, le-

PENSAMIENTO JUDíO Y FILOSOFíA GRIEGA

PENSAMIENTO, VOL 54 (1998), NúM, 209 pp,177·200

En realidad, un primer contacto del pensamiento judío con la filoso-

PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

LAS CONTRADICCIONES Y SUS CAUSAS

Antes de entrar en la materia propia del tratado ha escrito Maimóni-

PENSAMIENTO, VOl. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

segunda parte como si ese movimiento se debiera directamente a la

'" [J. 4 (258-259).

PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

conocer la posibilidad de que en alguna ocasión se haya expresado de

La única dificultad verdadera se refiere a las contradicciones debidas

PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

sentido si significa, de alguna manera, que tiene conocimiento, aunque

PENSAMIENTO. VOL 54 (1998). NÚM, 209 pp. 177-200

ESTRUCTURA y CONTENIDO DE LA GUÍA

~I En el capítulo séptimo de la primera parte ve Maimónides el hablar metafóri-

PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

II, Introducción (235) ss.

PENSAMIENTO, VOL 54 (1998), NUM. 209 pp 177-20U

c!usión afirma que todos los atributos divinos contenidos en el libro de

" 1,60-61 (147).

PENSAMIENTO, VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

pues ya Aristóteles y sus secuaces, los peripatéticos, aportan la prueba de

PENSAMIENTO, VOL 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

contenido. sus grados y su sentido. Finalmente termina la parte segunda

" 1I. 48 (412).

PENSAMIENTO. VOL. 54 (1998), NÚM. 209 pp. 177-200

CARÁCTER DE LA EXPOSICIÓN Y VALOR DE SU CONTENIDO