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ou de qualquer forma copiado para uso público ou privado – além do uso
legal como breve citação e críticas – sem prévia autorização do editor.

Título: Meditação, a Liberdade Silenciosa


Foto do autor: Adama
Autor: Paulo Borges
Capa: Ana Warrell
Design e paginação: Nuno Almeida
Impressão: Print On Demand Liberis
ISBN: 978-989-8865-17-5
1ª edição: outubro 2017

EDIÇÕES MAHATMA
Tlm: 967 319 952
edicoesmahatma@mail.com
www.edicoesmahatma.pt
http://facebook.com/MahatmaEditora

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Índice

Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I – A meditação entre Oriente e Ocidente ou a actual


e oportuna redescoberta de uma antiga prática . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
1. A contemporânea redescoberta da meditação no Ocidente . . . . . . . . . 19
2. A meditação na Antiguidade greco-latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
3. A meditação no cristianismo. Meditação,
filosofia e espiritualidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
4. A meditação no budismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
5. A contemporânea ânsia de espiritualidade, a insuficiência
da New Age e da mindfulness e a urgência de redescobrir
a experiência meditativa profunda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

II– No olho do furacão. Meditação, contemplação e mutação


do paradigma de consciência e de civilização . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
1. Do projecto moderno de dominar o mundo à sociedade
da aceleração e do cansaço . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
2. Reorientar a vida activa para a vida contemplativa.
Maravilhamento, meditação e despertar da ficção
de separação entre si e o mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

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3. A superabundância do real e a pobreza do pensamento


conceptual. Da mente que mente e do pensar que pesa
à mente que medita e ao pensar que cuida. Da melancolia
intelectual à consciência aberta. Ser, sentar, meditar . . . . . . . . . . . . . . . 61
4. O Cavalo de Tróia da mindfulness e a Revolução
Silenciosa da meditação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

Figura 1 – Melencolia I, de Albrecht Dürer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79


Figura 2 – O Pensador, de Auguste Rodin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
Figura 3 – Shiva-Pashupati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Figura 4 – O Caldeirão de Gundestrup . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

III – A meditação numa encruzilhada. As ambiguidades


da mindfulness e o pleno despertar da consciência . . . . . . . . . . . . 83
1. Origem, virtualidades e ambiguidades da mindfulness:
meio hábil compassivo ou nova mercadoria ao serviço
do egocentrismo dominante? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
2. A mindfulness no seu contexto original, a via do Buda
ou do Despertar. Da atenção plena à consciência desperta . . . . . . . . . . 100
3. Oportunidade e exigências de um relançamento da meditação
numa via espiritual secular e não confessional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

IV – O CORAÇÃO DA VIDA. Uma Via de Consciência,


Bondade e Sabedoria (reflexões e práticas meditativas) . . . . . . . . . . . . . 121
Apresentação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Nível I – Consciência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
1. Reconhecer e experimentar o fundo comum de tudo
(1º mês) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
2. Reconhecer e apreciar o imenso potencial da vida humana
(2º mês) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
3. Reconhecer a mudança contínua e a inevitabilidade da morte
(3º mês) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
4. Estar atento às percepções, intenções e acções e aspirar
a agir pelo bem de todos (4º mês) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

5. Aspirar à libertação da ilusão e à autodescoberta (5º mês) . . . . . . . . . . 129


Nível II – Bondade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
6. Aprofundar a descoberta da natureza profunda e repousar
na bondade fundamental (6º mês) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
7. Gerar amor, compaixão e alegria imparciais e universais (7º mês) . . . . . . . . . . 130
8. Aspirar ao despertar pelo bem de todos os seres (8º mês) . . . . . . . . . . . 131
Nível III – Sabedoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
9. Purificação da negatividade (9º mês) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
10. Oferenda e multiplicação dos bens (10ª mês) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
11. Absorção no fundo comum de tudo (11º mês) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
12. Espontaneidade do Despertar e acção ética no mundo (12º mês) . . . 136

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Meditação, a Liberdade Silenciosa
Da mindfulness ao despertar
da consciência

Ao Infinito e ao Cosmos que o manifesta


A todos os Mestres que o descobrem em si e em tudo
e vivem para o dar a conhecer aos outros
Aos meus alunos de Filosofia e de Meditação

Com agradecimentos profundos à Daniela,


pela inspiração e companhia na via do Despertar,
à minha irmã Ana,
pela sábia capa deste livro,
e à Adama,
pelo que as suas fotos revelam

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“A pergunta decisiva para o ser humano é esta: estás focado
no infinito ou não?”

~ Carl Gustav Jung

“Esses momentos de recolhimento silencioso são, sem dúvida, os momentos


mais verdadeiros e mais eficazes da vida humana. É para eles que tudo con-
verge; eles, porém, não estão ordenados para mais nada. Seria completamente
falso considerar as horas de meditação como exercícios destinados a tornar-nos
capazes de cumprir mais serena ou dignamente os nossos deveres sociais, de
realizar o nosso trabalho, os nossos estudos, e até de nos fazer progredir na
humildade ou na prática de outras virtudes. A contemplação vale por si só. Ela
não precisa de justificação nenhuma vinda de fora. Esses tempos benditos de
silêncio irradiam, sem dúvida, sobre a existência inteira; essa irradiação, porém,
nunca deve ser procurada como um fim. Ela ocorre com toda a espontaneidade”

~ Henri le Saux

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Introdução

N
unca fomos senão o espaço infinito onde continuamente surgem, se
transformam e dissipam todo o tipo de fenómenos, mundos, astros,
céus, terras, seres vivos, coisas, acontecimentos, emoções e pensa-
mentos, incluindo o de haver tudo isso… Nunca fomos senão o infinito, a sua
imensa paz e liberdade silenciosa. Nunca fomos e jamais seremos senão o infi-
nito. Mas imaginamo-nos distintos e separados, vemo-nos não como o espaço,
mas como algo ou alguém no espaço. Somos muitos a fazê-lo e achamos isso
evidente e normal. Estamos a dormir, sonhamos que estamos despertos e que
o sonho é real. E isso é estarmos cativos na prisão que não há. Num sentido
a mais temível, noutro sentido a mais ridícula. Pois as suas únicas grades são
as da mente que mente, a mente demente, que deposita uma crença cega na
objectividade das suas alucinações e desconsidera, escarnece ou insulta quem
lhe diga o contrário, que os seus melhores sonhos cor-de-rosa e os seus mais
temíveis pesadelos, tudo aquilo que lhe dá uma tão forte sensação de ser real,
não existem e nunca existiram.

O passarinho recusa admitir que não há gaiola fora do seu imaginar-se distinto
da vastidão, como uma onda que se acreditasse separada do oceano. O passarinho
recusa admitir que não há gaiola porque não há passarinho distinto do infinito e
de todas as coisas. Ou então insiste em ver-se distinto e que isso não é uma gaiola,
que isso é ser livre e que nisso pode e deve ser feliz. O passarinho não suporta que
lhe digam que é livre e que sempre o foi. Mas livre de si, livre da gaiola de se ver
algo ou alguém no espaço infinito, fechado na forma do corpo ou do pensamento.

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Paulo Borges

O passarinho não suporta que lhe digam que é, sempre foi e não pode deixar de
ser liberdade. E que enquanto não o reconhecer todos os seus desejos, projectos ou
experiências de bem-estar na gaiola do ver-se distinto do infinito serão apenas bolas
de sabão destinadas a desaparecer como se nunca houvessem existido.

O passarinho é a mente que mente ao separar a forma com que se identifica


e a que chama “eu” das demais formas das coisas e fenómenos do mundo e a to-
das do fundo sem fundo, vazio, informe e infinito, que a todas engloba e inter-
penetra. O passarinho, por mais claustrofóbico que se sinta na gaiola da mente,
recusa ver e voar para além dela. Recusa ver que a mente, que tanto se agarra à
forma disto e daquilo, na verdade não tem forma alguma, não tem localização,
princípio, meio ou fim, centro ou periferia, interior ou exterior. O passarinho
/ a mente imagina-se uma entidade, recusando olhar para si e ver claramente
que é vazia, vasta, livre e infinita como o espaço. Pois reconhecer isso é o fim
do poleiro da falsa segurança e bem-estar, a segurança e bem-estar da gaiola, e
pode matá-lo do susto de subitamente ver que desde sempre é o espaço infinito
que sonha apenas entrever através das grades que nunca existiram.

A meditação é um aspecto essencial do caminho para despertar disto. A


meditação que nos abre os olhos para vermos que nunca fomos senão espaço
livre e ilimitado. A meditação que desperta a mente que mente e lhe revela a sua
natureza primordial, a do infinito omniabrangente e superabundante de cons-
ciência e amor. A meditação que livra o passarinho de todas as ficções acerca
de si mesmo e o devolve ao espaço ilimitado, onde nunca existiram poleiros
nem gaiolas. A meditação que é um balde de água fria que nos desperta do
aconchego dos nossos sonhos. Não a meditação que nos mantém adormecidos
na ficção de estarmos separados e que se limita a procurar tornar mais suportá-
vel, agradável ou rentável a nossa vida de prisioneiros inconscientes de sermos
livres. Não a meditação que visa apenas acalmar a mente que mente, para que
continue a mentir mais em paz. Não a meditação a que recorre o passarinho
para se manter agarrado à ficção do bem-estar do poleiro e da gaiola.

Este é um livro sobre a meditação, sobre todas as suas potencialidades e


ambiguidades, sobretudo neste momento histórico e civilizacional em que a

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cultura ocidental redescobre, vinda do Oriente, sobretudo budista, uma prática


que esteve nas suas raízes e depois esqueceu. Após O Coração da Vida. Visão,
meditação, transformação integral (2015), que é essencialmente um guia prático
de meditação, desenvolvemos aqui a reflexão aí esboçada sobre a natureza e
sentido profundos da experiência meditativa e contemplativa, num momento
em que começa a tornar-se um fenómeno mainstream, mas também, e por isso
mesmo, a ser instrumentalizada e mercantilizada pela cultura dominante, que
é a cultura do passarinho, do poleiro e da gaiola que não existem, mas onde se
leva demasiado a sério a ficção de serem reais.

No primeiro capítulo apontamos alguns aspectos essenciais da contempo-


rânea redescoberta da meditação, bem como da sua natureza e presença na
Antiguidade greco-latina, na Cristandade e no ensinamento do Buda, de onde
procede a sua laicização sob a forma da mindfulness, pela qual está maiorita-
riamente a ser conhecida e divulgada no Ocidente. Terminamos este capítulo
iniciando uma reflexão crítica, que atravessa todo este livro, sobre o que nos
parece ser a insuficiência das propostas da New Age e do movimento da mind-
fulness para corresponderem à renovada ânsia de espiritualidade no mundo
contemporâneo, tornando assim urgente a redescoberta da experiência medi-
tativa profunda, que vise o despertar pleno da consciência e não uma mera
melhoria das condições de vida segundo critérios mundanos.

No segundo capítulo defendemos ser do reencontro em larga escala da ex-


periência meditativa e contemplativa profunda que depende a também urgente
mutação do paradigma de consciência dominante, que é o da ilusória separação
entre o eu e o mundo, e com isso o da cultura e civilização antropocêntricas res-
ponsáveis pela destruição acelerada da Vida sobre a Terra. Quando o aparente
triunfo do projecto da modernidade, o de instaurar o Império da humanidade
sobre a Terra, movido pela nova religião do crescimento económico infinito,
revela o seu fundamental fracasso, quer na grave crise ecológica e na massiva
extinção da biodiversidade que caracteriza o Antropoceno, quer na emergên-
cia de uma sociedade cada vez mais injusta, alienada, cansada, esgotada e de-
primida, só a reorientação da vida activa para a contemplativa pode ser uma
alternativa ao desastre já presente no modo catastrófico de pensar e viver in-

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duzido pela cultura social e institucionalmente dominante, que é a do trabalho,


da produção e do consumo, do ter, fazer e agir cada vez mais e do ser, contem-
plar e amar cada vez menos. O reencontro e aprofundamento de outras possi-
bilidades da consciência e da experiência humanas, como o maravilhamento
contemplativo ante a beleza do mundo, o reconhecimento da não-separação
entre observador e observado e o silenciamento da mente e do pensamento
conceptuais, permite reabrir as portas da percepção para a superabundância
do Real e libertar a nossa experiência do mundo da estreiteza e consequente
sentimento de escassez e avidez que em geral a domina, com profundas con-
sequências na economia global. Retomamos aqui a reflexão sobre o fenómeno
da mindfulness, ponderando que a sua prática – apesar das motivações munda-
nas de comercialização que parecem presidir à sua oferta e de maior bem-estar
e rentabilidade escolar e empresarial que parecem presidir à sua busca – , ao
acalmar a turbulência mental, pode até certo ponto e nalguns casos facilitar a
irrupção de dimensões mais vastas e profundas da consciência. Nesse sentido, a
crescente prática da mindfulness e de outras formas de meditação pode ser um
Cavalo de Tróia que a cultura egocêntrica dominante está a puxar para dentro
dos muros da sua cidade e que pode dar lugar a algo imprevisto, a Revolução
Silenciosa da experiência meditativa profunda, caso sobreviva, o que é incerto,
à crescente tentativa da sua recuperação e integração para reforçar os muros da
consciência egocentrada.

É desta questão que nos ocupamos a fundo no terceiro capítulo, conside-


rando que a meditação se encontra hoje numa encruzilhada crítica entre as
muitas e crescentes ambiguidades da mindfulness – de que aqui procuramos
assinalar as principais, ecoando o debate sério que neste momento tem lugar na
comunidade científica e na comunidade de praticantes de meditação sobre as
suas vantagens e riscos – e a sua integração tradicional em vias espirituais com
mestres qualificados onde a prática meditativa não surge desvinculada de uma
vida ética e sábia e apenas visa o despertar da consciência e a plena realização de
si. Procuramos aqui recordar a origem do fenómeno da mindfulness, notando o
contraste entre as intenções do seu fundador, Jon Kabat-Zinn, e os seus desen-
volvimentos posteriores e actuais, ponderando se a mindfulness está a cumprir
o desígnio do seu criador, de ser uma estratégia compassiva para minorar o so-

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frimento humano, ou se está, em nome disso e da busca do bem-estar, a conver-


ter-se numa nova mercadoria e num novo negócio movido pela avidez de lucro
e pelo consumismo dominantes. Para o efeito recordamos também o lugar que
a atenção plena (mindfulness) tem na tradição do Buda, de onde foi extraída e
decontextualizada, onde é apenas o sétimo aspecto do Nobre Caminho Óctuplo
e é inseparável da ética e da sabedoria, minimizadas ou ausentes na mindful-
ness contemporânea. Terminamos reflectindo sobre a oportunidade de uma via
espiritual secular, para quem aspire a uma prática espiritual profunda, onde a
meditação e a contemplação não surjam desvinculadas da ética, da sabedoria e
de uma busca de realização plena de si, mas por algum motivo não se reconheça
nalguma via espiritual tradicional nem nas propostas contemporâneas da New
Age e da mindfulness.

O quarto e último capítulo é precisamente a proposta de uma via espiri-


tual universal, aberta a todos, religiosos, ateus ou agnósticos, a ser facilitada
mediante um programa de prática por nós concebido e formulado a partir da
nossa prática da meditação, desde 1981, e do budismo tibetano, desde 1983,
que seguimos como uma via para ir além de todas as vias, realizando ao mes-
mo tempo a essência de todas elas. O programa intitula-se O Coração da Vida.
Uma Via de Consciência, Bondade e Sabedoria, e visa ajudar à realização do
nosso melhor potencial humano, baseada no treino meditativo da consciên-
cia, no cultivo de um bom coração e no despertar da nossa sabedoria inata. O
programa tem três níveis – Consciência, Bondade e Sabedoria – e é composto
de exercícios diários, que conciliam a reflexão com a experiência meditativa e
contemplativa, faseados semanal e mensalmente ao longo de um ano, que visam
conduzir a uma vida com sentido, aberta, florescente e harmoniosa, na relação
consigo, com os outros e o mundo. Sendo um programa inspirado nas grandes
tradições espirituais da humanidade e particularmente no budismo tibetano, o
cerne da sua proposta consiste todavia em apresentar estes contributos numa
perspectiva e numa linguagem universais, orientadas para uma prática baseada
na experiência meditativa pessoal. O programa acentua a importância desta
experiência, como alternativa a especulações intelectuais abstractas ou à cren-
ça em doutrinas que não sejam comprovadas experiencialmente. O programa,
como está indicado, colheu o contributo de vários amigos e companheiros de

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prática e é promovido no âmbito do Círculo do Entre-Ser, associação filosófica


e ética, entidade responsável pela organização dos retiros, workshops e cursos
onde são fornecidas todas as indicações para a sua prática. O nosso anterior
livro, O Coração da Vida, Visão, meditação, transformação integral (guia prático
de meditação), serve de apoio para as práticas meditativas do nível I e de parte
do nível II deste programa. Para toda a informação: circuloentreser.org

Esperamos que o programa O Coração da Vida e este livro possam contri-


buir, minimamente que seja, para que despertemos da ficção de haver passari-
nho, poleiro e gaiola e nos reconheçamos no Infinito que nunca deixámos de
ser. Todos os defeitos e insuficiências que neles hajam são da nossa exclusiva
responsabilidade. Todos os méritos e boas qualidades que possam manifestar
devem-se apenas à sabedoria primordial que habita o íntimo de todos os seres e
coisas, desvelada por todos os mestres, sábios e santos da humanidade. Que os
corações de todos os seres a ela se abram e todos repousemos na infinita liber-
dade silenciosa, maior que tudo o que possamos conceber!

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I
A meditação entre Oriente e Ocidente
ou a actual e oportuna redescoberta
de uma antiga prática

1. A contemporânea redescoberta da meditação no Ocidente

A crescente (re)descoberta da meditação pelos Ocidentais, maioritariamen-


te como um treino regular da mente que desenvolve uma capacidade de atenção
calma, clara e contínua à experiência presente, sem juízos nem elaborações con-
ceptuais, é um fenómeno histórico-cultural e civilizacional da maior relevância no
final do século XX e no início do século XXI. A meditação entra cada vez mais
na vida de pessoas e instituições, mais visivelmente sob a forma recente do mo-
vimento mindfulness, que surge da secularização da meditação budista tradicio-
nal (com todos os problemas e ambiguidades que são hoje objecto de discussão 1
e que desenvolvemos no terceiro capítulo deste livro) e procura corresponder às
dominantes preocupações terapêuticas, hedonistas e produtivistas da civilização
contemporânea, como meio para a recuperação da saúde, a diminuição do mal-
-estar (sobretudo patente como stress, ansiedade, depressão e cansaço), o aumento
do bem-estar e do rendimento escolar e empresarial. Neste sentido a meditação é

 f., para uma esclarecedora genealogia do movimento mindfulness e das suas ineren-
1 C
tes ambiguidades na perspectiva de um eminente representante da tradição Theravada
do budismo original: Bikkhu BODHI, “The Transformations of Mindfulness”,
in AAVV, Handbook of Mindfulness. Culture, Context, and Social Engagement, edita-
do por Ronald E. Purser, David Forbes e Adam Burke, Springer, 2016, pp. 3-14. Veja-
-se uma complementar genealogia em Robert H. SHARF, “Is mindfulness buddhist?
(and why it matters)”, in AAVV, What’s Wrong With Mindfulness (And What Isn’t).
Zen Perspectives, editado por Robert Meikyo Rosenbaum e Barry Magid, Somerville, Wis-
dom Publications, 2016, pp.139-151.

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procurada como via para a felicidade, que, entendida como corolário do desen-
volvimento pessoal e da plena afirmação e expansão de si, é hoje objecto de uma
verdadeira corrida e de um verdadeiro culto, inevitavelmente associado a um novo
e florescente negócio, em torno de livros, seminários e técnicas de coaching 2. A
um outro nível, mais profundo e mais conforme com as suas origens tradicionais, a
procura da meditação insere-se na busca do que podemos chamar de espiritualida-
de, entendida como o despertar transformativo da consciência profunda, que pode
dar-se ou não num contexto religioso e assume hoje a novidade de expressões pu-
ramente laicas e seculares (neste sentido pode haver e há efectivamente uma espiri-
tualidade agnóstica ou ateia). A meditação integra aqui uma via de pleno desenvol-
vimento das potencialidades cognitivo-afectivas da consciência e de conhecimento
experiencial da natureza profunda e última da realidade, do qual se considera pro-
vir a verdadeira e duradoura felicidade, inseparável do sentimento de se viver uma
vida plena de sentido. Neste sentido, a meditação não é um mero meio ou instru-
mento, mas coincide com o próprio fim, que é a contemplação desinteressada das
coisas tais como são, livre dos medos, desejos e expectativas egocêntricos do sujeito,
que nesta perspectiva são a causa profunda do seu mal-estar e sofrimento. Livre
do desejo de felicidade, esta experiência é a própria felicidade, a felicidade da pura
experiência e consciência de ser e do que é tal como é. Esta felicidade contemplativa
aproxima-se da noção de eudaimonia em Aristóteles, que a considerou sobretudo
presente no sábio 3. O nosso anterior livro O Coração da Vida 4 é precisamente um
guia prático de meditação nesta perspectiva de uma espiritualidade laica, acessível a
crentes e descrentes. É esta mesma perspectiva que inspira o programa de formação
com o mesmo nome apresentado no final deste livro.

Como teremos oportunidade de expor, no terceiro capítulo deste livro, é


esta virtude da meditação, a de despertar e libertar a consciência para o conhe-

2 S obre a situação, cf. Claire AUBÉ, “Happiness Business”, Les Hors de Série de L’OBS. Les
Sagesses Orientales, nº96 (Paris, juillet-août 2017), pp.97-98. Para uma leitura crítica do fe-
nómeno, cf. Roger POL-DROIT, La philosophie ne fait pas le bonheur… et c’est tant mieux!,
Paris, Flammarion, 2015.
3 C f. ARISTÓTELES, Éthique a Nicomaque, X, 10, 7-9, introdução, notas e índex de J. Tricot,
Paris, J. Vrin, 1987, 6ª edição, pp.508-522.
4 Cf. Paulo BORGES, O Coração da Vida. Visão, meditação, transformação integral (guia
prático de meditação), Lisboa, Mahatma, 2017, 2 ª edição.

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

cimento da natureza última das coisas, que consideramos urgente não perder
de vista, o que está em risco de acontecer quer no fenómeno actual da sua glo-
balização e popularização por via da mindfulness – em que tende a ser procu-
rada como instrumento para fins e objectivos exteriores à própria experiência
meditativa, além de muito limitados em relação a todo o seu potencial alcance
e benefício, quando não claramente estranhos à sua vocação original ou dela
contraditórios – , quer no fenómeno da New Age, em que as práticas medita-
tivas perdem os seus tradicionais contextos, contornos e comprovada eficácia
num confuso cocktail de “espiritualidades” ao gosto do instrutor/vendedor e do
consumidor.

Seja como for, a par da difusão da prática meditativa em sectores crescen-


tes da população e das várias experiências de sucesso em escolas, empresas e
hospitais (e até no treino de forças policiais e militares, o que, dependendo das
intenções, não deixa de ser ambivalente, dado estar em risco a sua tradicional
inserção numa ética de não-violência), verifica-se um cada vez maior interesse
da comunidade científica pela experiência meditativa enquanto prática tera-
pêutica e fecunda fonte de conhecimento acerca da relação entre mente e cére-
bro e da natureza e possibilidades da consciência, gerado pelo cruzamento da
experiência na terceira pessoa com a experiência na primeira pessoa, dando
origem a uma nova ciência como a neurofenomenologia 5. Exemplo paradig-
mático disto são as experiências laboratoriais com praticantes experientes de
meditação que desde há anos têm sido realizadas no Massachusetts Institute
of Technology, nos EUA, e noutros lugares, bem como os encontros Mind and
Life, promovidos desde 1987 pelo Mind and Life Institute e onde investigadores
de vanguarda, particularmente na área das neurociências, têm dialogado com o
Dalai Lama e outros contemplativos budistas e não-budistas. A literatura cien-
tífica sobre os efeitos da meditação tem aumentado exponencialmente nos últi-

 f. Francisco J. VARELA, Evan THOMPSON e Eleanor ROSCH, The Embodied Mind:


5 C
Cognitive Science and Human Experience, Cambridge, MIT Press, 1991; nova edição au-
mentada, 2015; Evan THOMPSON, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences
of Mind, Cambridge, Harvard University Press, 2007; Id., Waking, Dreaming, Being: Self
and Consciousness in Neuroscience, Meditation, and Philosophy, prefácio de Stephen Bat-
chelor, Nova Iorque, Columbia University Press, 2015.

21 ||

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mos vinte anos, comprovando benefícios terapêuticos e escolares, mas também,


mais recentemente, dando conta de reservas e pontos de vista diferentes dentro
da comunidade científica, que contrastam com a propaganda gerada pelos pro-
motores da mindfulness 6.
6R
 eferimos alguns estudos e obras mais recentes que dão conta da investigação actual e das
aplicações da meditação, notando-se que os últimos mostram reservas e questionamentos:
Deane H. SHAPIRO / Roger N. WALSH, Meditation, classic and contemporary perspectives,
Nova Iorque, Aldine, 1984; Daniel GOLEMAN, The meditative mind: The varieties of medi-
tative experience. Nova Iorque, Tarcher, 1988; James H. AUSTIN, Zen and the Brain: Toward
an Understanding of Meditation and Consciousness, Cambridge, MIT Press, 1999; T. BEN-
NETT-GOLEMAN, Emotional Alchemy: How the Mind Can Heal the Heart, Harmony Books,
2001; AAVV, The experience of meditation: Experts introduce the major traditions, editado
por Jonathan Shear, St. Paul, MN, Paragon House, 2006; Maria B. OSPINA, Kenneth BOND,
Mohammad KARKHANEH, Lisa TJOSVOLD, Ben VANDERMEER, Yuanyuan LIANG, Liza
BIALY, Nicola HOOTON, Nina BUSCEMI, Donna M. DRYDEN, Terry P. KLASSEN, “Medi-
tation practices for health: state of the research”, Evidence Report / Technology Assessment (Full
Report), prepared by the University of Alberta Evidence-based Practice Center under Contract No.
290-02-0023) (Junho, 2007), 472 págs.; A. LUTZ, J. P. DUNNE e R. J. DAVIDSON, “Meditation
and the neuroscience of consciousness: an introduction”, in AAVV, Cambridge Handbook of
Consciousness, editado por P. Zelazo, M. Moscovitch e E. Thompson, Nova Iorque, Cambridge
University Press, 2007; Sharon BEGLEY, Train your Mind, Change Your Brain, prólogo do Dalai
Lama, prefácio de Daniel Goleman, Nova Iorque, Ballantine Books, 2008; Matthieu RICARD,
L’Art de la Méditation. Pourquoi méditer? Sur quoi? Comment?, Paris, NiL éditions, 2008; B.
Alan WALLACE, Mind in the Balance. Meditation in Science, Buddhism, and Christianity, Nova
Iorque, Columbia University Press, 2009; Id., Meditations of a Buddhist Skeptic. A Manifesto for
the Mind Sciences and Contemplative Practice, Nova Iorque, Columbia University Press, 2012;
AAVV, La espiritualidad a debate. El estudio científico de lo trascendente, tradução do inglês de
David González Raga, Barcelona, Editorial Kairós, 2010, em particular Joan H. HAGEMAN,
“No todas las meditaciones son iguales. Una breve revisión de las perspectivas, las técnicas y
los resultados”, pp.298-309, com mais bibliografia especializada nas notas; Matthieu RICARD,
“Neurociências e meditação”, Cultura ENTRE Culturas, nº2 (Lisboa, 2010), pp.82-86; Id., A Arte
da Meditação, Lisboa, Pergaminho, 2011; AAVV, The Mind’s Own Physician. A Scientific Dia-
logue with the Dalai Lama on the Healing Power of Meditation, editado por Jon Kabat-Zinn e
Richard J. Davidson com Zara Houshmand, Oakland, Mind & Life Institute / New Harbinger
Publications, 2011; David R. VAGO e David A. SILBERSWEIG, “Self-awareness, self-regu-
lation, and self-transcendence (S-ART): a framework for understanding the neurobiological
mechanisms of mindfulness”, Frontiers in Human Neuroscience (October, 2012), vol. 6, pp.1-30;
Jon KABAT-ZINN, Full Catastrophe Living: Using the Wisdom of Your Body and Mind to Face
Stress, Pain, and Illness, Piatkus, 2013 (edição revista); AAVV, Mindfulness. Diverse Perspectives
on its Meaning, Origins and Applications, editado por J. Mark G. Williams e Jon Kabat-Zinn,
Londres/Nova Iorque, Routledge, 2013; Jake H. DAVIS / David R. VAGO, “Can enlighten-
ment be traced to specific neural correlates, cognition, or behavior? No, and (a qualified) Yes”,

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

2. A meditação na Antiguidade greco-latina

Se falamos da (re)descoberta da meditação pelos ocidentais é porque ela já fez


parte da nossa cultura, quer na Antiguidade greco-latina, quer na Idade Média
cristã, embora no primeiro caso restrita a algumas escolas filosóficas – quando a
filosofia ainda era uma sabedoria prática, uma terapia do ser e um modo de vida,
antes de declinar na escolarização e especulação intelectual 7 – e no segundo re-
servada à vida monástica. A partir daí a presença da meditação na cultura ociden-
tal esbateu-se devido à progressiva e predominante orientação da mente humana,
não para a observação e o conhecimento de si própria, mas para o conhecimento
e domínio do mundo exterior 8, que levou ao surgimento da ciência moderna e
Frontiers in Psychology (November, 2013), vol. 4, pp.1-4; Gaëlle DESBORDES, Tim GARD,
Elizabeth A. HOGE, Britta K. HÖLZEL, Catherine KERR, Sara W. LAZAR, Andrew OLEN-
DZKI, David R. VAGO, “Moving Beyond Mindfulness: Defining Equanimity as an Outcome
Measure in Meditation and Contemplative Research”, Mindfulness (December, 2013), vol. 4,
nº4; AAVV, Meditation – Neuroscientific Approaches and Philosophical Implications, editado
por Stefan Schmidt e Harald Walach, Heidelberg, Nova Iorque, Dordrecht, Londres, Springer,
2014; Aux Origines de la Méditation. Les textes fondamentaux commentés, Le Point. Références
(juillet-août 2014); Evan THOMPSON, Waking, Dreaming, Being: Self and Consciousness in
Neuroscience, Meditation, and Philosophy, prefácio de Stephen Batchelor, Nova Iorque, Colum-
bia University Press, 2015; Jared R. LINDAHL, “Why Right Mindfulness Might Not Be Right
for Mindfulness”, Mindfulness (2015) 6:57–62 , DOI 10.1007/s12671-014-0380-5; AAVV, Han-
dbook of Mindfulness. Culture, Context, and Social Engagement, editado por Ronald E. Purser,
David Forbes e Adam Burke, Springer, 2016; Miguel FARIAS, Catherine WIKHOLM, “Has
the science of mindfulness lost its mind?”, BJPsych Bulletin (2016), 40, 329-332, doi: 10.1192/
pb.bp.116.053686; Adam W. HANLEY, Neil ABELL, Debra S. OSBORN, Alysia D. ROEHRIG
e Angela I. CANTO, “Mind the Gaps: Are Conclusions About Mindfulness Entirely Conclusi-
ve?”, Journal of Counseling & Development (January, 2016), vol. 94, pp.103-113; P. SHARMA, S.
SINGH, S. GNANAVEL, N. KUMAR, “Meditation – a two edged sword for psychosis: a case
report”, Irish Journal of Psychological Medicine (2016), 33, 247–249; Matthieu RICARD e Wolf
SINGER, Beyond the Self: Conversations Between Buddhism and Neuroscience, MIT Press,
2017; J. David CRESWELL, “Mindfulness Interventions”, Annual Review of Psychology (2017),
doi: 10.1146/annurev-psych-042716-051139; A. CHIESA, T. FAZIA, L. BERNARDINELLI, G.
MORANDI, “Citation patterns and trends of systematic reviews about mindfulness”, Comple-
mentary Therapies in Clinical Practice (2017), doi: 10.1016/j.ctcp.2017.04.006.
7 Para uma proposta contemporânea de recuperação dessa prática filosófica, cf. Mónica CA-
VALLÉ, La Sabiduría Recobrada. Filosofía como terapia, Barcelona, Kairós, 2014, 3ª edição.
8 Mediante o que B. Alan Wallace designa como a “externalização científica da meditação”
– cf. B. Alan WALLACE, Mind in the Balance. Meditation in Science, Buddhism, and Ch-
ristianity, pp.15-16.

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do projecto tecnológico a ela associado, movido pela promessa e expectativa de


progresso e acesso geral da humanidade à felicidade, à abundância material e à
liberdade mediante o domínio da natureza, a exploração desenfreada dos seus
recursos, a produção e consumo ilimitados e a transformação das condições so-
ciais e materiais de existência por via política e económica 9. Hoje, cerca de três
séculos após o seu aparecimento, assistimos à crise e frustração geral do projecto
moderno de instauração do “Reino do Homem”, que pretendeu submeter a natu-
reza e retirar a humanidade da sua inserção na ordem cósmica, natural ou divina
10
, na expectativa de um Paraíso terreno científico-tecnológico e político-econó-
mico. Este sonho cor-de-rosa, potenciado pela Revolução Industrial 11 e ainda
sobrevivente na superstição do crescimento económico ilimitado, converteu-se
no pesadelo do sofrimento pela guerra, pela fome e pela pobreza, da crise econó-
mico-financeira, da sexta destruição massiva da biodiversidade no Antropoceno
(a primeira por causas humanas), do sofrimento dos animais na indústria ali-
mentar e do risco de desastres ecológicos sem precedentes. Tudo isto, associado
à constatação de que a felicidade que se procura não reside propriamente no pro-

9 P
 rocesso que gerou a crítica do mundo capitalista moderno, quer de teor tradicionalista
e reaccionário, quer de teor socialista, revolucionário e libertário, até ao surgimento do
actual movimento ecológico. Cf., entre muitos outros, René GUÉNON, A crise do mun-
do moderno, tradução, prefácio e notas de António Carlos Carvalho, Lisboa, Vega, 1977
[1927]; Id., Le régne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard, 1970 [1945]; Ju-
lius EVOLA, Rivolta contra il mondo moderno, Roma, Edizioni Mediterranee, 1969 [1934];
Michael LÖWY / Robert SAYRE, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de
la modernité, Paris, Payot, 1992; Serge AUDIER, La Société Écologique et ses ennemis. Pour
une histoire alternative de l’émancipation, Paris, La Découverte, 2017.
10 C f. Rémi BRAGUE, Le Régne de l’Homme. Genèse et échec du projet moderne, Paris, Gal-
limard, 2015, p.14.
11 Veja-se o diagnóstico que Erich Fromm fez, já em 1976, acerca do “fracasso” e do “fim
de uma ilusão”: “A Grande Promessa de Progresso Ilimitado – a promessa de domínio da
Natureza, de abundância material, de maior felicidade para o maior número de indiví-
duos, e de liberdade pessoal irrestrita – alimentou a esperança e a fé de inúmeras gerações
desde o início da Revolução Industrial”; “A trindade da produção ilimitada, liberdade
absoluta e felicidade irrestrita formaram o núcleo de uma nova religião”; “É importante
visualizar a imensidão da Grande Promessa, as maravilhosas conquistas materiais e inte-
lectuais da Revolução Industrial para podermos compreender o trauma que a constata-
ção do seu fracasso está a produzir nos dias de hoje. Porque a Revolução Industrial falhou
efectivamente no cumprimento da sua Grande Promessa” – Erich FROMM, Ter ou Ser?,
Lisboa, Editorial Presença, 1999, pp.13-14.

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

gresso material, é sem dúvida um dos factores mais importantes do renovar da in-
quietação espiritual da humanidade e da reorientação da mente de cada vez mais
indivíduos para a busca do autoconhecimento profundo e para uma alternativa
espiritual pós-moderna, livre das tendências dogmáticas e autoritárias das insti-
tuições religiosas tradicionais. Com efeito, a milenar e predominante orientação
da humanidade e, desde o séc. XVII, da ciência para o conhecimento do mundo
externo e para a sua aplicação tecnológica, parece haver esquecido a necessidade
de se conhecer primeiro que tudo aquilo que em nós conhece, ou seja, a própria
mente 12. Este esquecimento da mente é também, num outro sentido, o esqueci-
mento daquilo cujo estado condiciona toda a percepção dos acontecimentos do
mundo como agradáveis, desagradáveis ou neutros, e assim toda a reacção ou
ausência de reacção a eles, determinando a qualidade satisfatória ou insatisfatória
da própria vida, que parece assim depender, em última instância, de um factor
interno e não tanto das condições externas da existência, como o prova o facto de
se encontrarem elevados índices de insatisfação, depressão e suicídio em pessoas,
grupos e sociedades dotados das circunstâncias de vida material mais favoráveis e
elevados índices de satisfação, alegria e apreço pela vida em pessoas, grupos e so-
ciedades que vivem nas mais difíceis dessas mesmas circunstâncias. A renovada
atenção da mente a si mesma é o que pretende a meditação.

Mas o que significa “meditação”? Parece importante esclarecer o seu sentido


em termos históricos e etimológicos, pois o crescente interesse pela sua prática
não deixa de estar associado a uma considerável confusão quanto à sua natureza
e objectivos, usando-se a mesma palavra para designar coisas muito diferentes.
A palavra é assim frequentemente associada às culturas e religiões orientais e a
técnicas de esvaziar a mente, de não pensar ou de obter estados alterados e extáti-
cos de consciência, o que manifesta quer o desconhecimento da sua procedência
do vocabulário e da cultura grega e latina, quer o verdadeiro sentido das práticas

12 “ Desde a época das cavernas, o ser humano procura a paz e a felicidade caçando, cultivan-
do a terra e acumulando bens materiais. Passámos tanto tempo a procurá-las fora de nós
mesmos que nunca tivemos a ocasião de as recolher na nossa própria mente” – Dzigar
KONGTRÜL, Le Bonheur est entre vos mains. Petit guide du bouddhisme à l’usage de tous,
prefácio de Matthieu Ricard, tradução de Carisse Busquet, Paris, NiL éditions, 2007, p.55
(tradução portuguesa do autor).

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que nas próprias culturas e religiões orientais se designam como “meditação”. A


palavra vem do latino meditatio, que significa, além de “meditação” e “reflexão”,
“preparação”. Com efeito, deriva do verbo meditari, que tem os seguintes signifi-
cados: 1. exercitar-se, aplicar-se a, praticar; 2. pensar em, meditar, reflectir, elabo-
rar, preparar, maquinar, projectar, ter em vista; 3. entregar-se a, estudar, preparar.
Por sua vez, meditari relaciona-se com mederi, que significa: 1. cuidar de, tratar;
2. socorrer; 3. dar remédio a, remediar, facilitar. A relação é óbvia com medicare,
medicar, medicus, médico, e medicina, arte médica, medicina, configurando um
evidente sentido terapêutico e medicinal do exercício e prática meditativos.

A meditatio latina corresponde ao grego meleté (que por sua vez traduz termos
hebraicos provenientes da raiz hāgâ 13) e ambas designam “exercícios preparató-
rios”, que consistem, por exemplo, no “esforço por assimilar, por tornar vivos na
alma uma ideia, uma noção, um princípio” 14. Destacamos, a par do sentido mais
comum de reflexão, a ideia de um exercício prático e preparatório, ainda com fins
terapêuticos. Com efeito, como nota Pierre Hadot, o “exercício” é o significado
comum de palavras gregas como askesis e meleté 15, que estão associadas ao sen-
tido originário da filosofia como “maneira de viver”, presente nas várias escolas
filosóficas gregas e mais evidente nas helenísticas e romanas. Veja-se o exemplo
da estóica, onde a filosofia pouco tem a ver com uma “teoria abstracta” e ainda
menos com “exegese de textos”, tratando-se sobretudo de uma “arte de viver”, que
visa não só o conhecimento mas a melhoria do ser e deve conduzir, por uma “te-
rapêutica das paixões” ou “medicina da alma”, de “um estado de vida inautêntico,
obscurecido pela inconsciência, roído pela preocupação, a um estado de vida au-
têntico, no qual o homem atinge a consciência de si, a visão exacta do mundo, a
paz e a liberdade interiores” 16. O mesmo autor compara duas listas desses “exercí-

13 C f. Jean-Yves LELOUP, Écrits sur l’Hésychasme. Une tradition contemplative oubliée, Paris,
Albin Michel, 1999, p.19.
14 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, prefácio de Arnold I.
Davidson, Paris, Albin Michel, 2002, nova edição revista e aumentada, p.29, nota 2.
15 Cf. Ibid., p.77.
16 C f. Ibid., pp.22-23. A “filosofia” como “medicina da alma” surge em CÍCERO, Tuscu-
lanas,, III, 6. Cf. André-Jean VOELKE, La philosophie comme thérapie de l’âme. Études
de philosophie hellénistique, prefácio de Pierre Hadot, Friburgo/Paris, Academic Press/
Éditions du Cerf, 1993, 2ª edição corrigida.

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

cios espirituais” inerentes a uma “terapêutica filosófica de inspiração estóico-pla-


tónica”, chegadas até nós por via de Fílon de Alexandria, para notar a centralidade
da “atenção” neste treino da mente ou atletismo espiritual 17. Citamos dois trechos
particularmente esclarecedores do que visa este exercício espiritual:

“A atenção (prosoché) é a atitude espiritual fundamental do estóico. É uma


vigilância e uma presença de espírito contínuas, uma consciência de si sempre
desperta, uma tensão constante do espírito. Graças a ela, o filósofo sabe e quer
plenamente o que faz a cada instante. Graças a esta vigilância do espírito, a regra
de vida fundamental, ou seja, a distinção entre o que depende de nós e o que
não depende de nós, está sempre “à mão” (procheiron)” 18.

“Esta atenção ao momento presente é de algum modo o segredo dos exercí-


cios espirituais. Ela liberta da paixão que é sempre provocada pelo passado ou
pelo futuro que não dependem de nós; ela facilita a vigilância concentrando-a
no minúsculo momento presente, sempre dominável, sempre suportável, na sua
minúscula exiguidade; ela abre por fim a nossa consciência à consciência cós-
mica tornando-nos atentos ao valor infinito de cada instante, fazendo-nos acei-
tar cada momento da existência na perspectiva da lei universal do cosmos” 19.

A designação de “exercícios espirituais” visa dar conta de que, corresponden-


do “a uma transformação da visão do mundo e a uma metamorfose da persona-
lidade”, não se trata de um mero processo intelectual, sendo antes “a obra, não
somente do pensamento, mas de todo o psiquismo do indivíduo”, pela qual este
“se eleva à vida do Espírito objectivo, isto é, se recoloca na perspectiva do Todo”
20
. Correspondendo ao sentido antigo de askesis ou de meleté, estes “exercícios
espirituais”, cuja designação se celebrizará com Santo Inácio de Loyola 21, não cor-
respondem necessariamente ao sentido “ascético” que a palavra “ascese” adqui-

17 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, pp.25-26.


18 Cf. Ibid., p.26.
19 Cf. Ibid., pp.27-28.
20 Cf. Ibid., pp.20-21.
21 San IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales, in Obras Completas, Madrid, BAC,
1982, 4ª edição.

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riu posteriormente, enquanto abstenção ou mortificação da afirmação de si e das


pulsões e necessidades (psico)fisiológicas, que levou a que a modernidade, na es-
teira de Nietzsche, desconsiderasse o ascetismo como vontade de nada e negação
niilista da vida 22. Presentes na tradição filosófica greco-romana, encontramo-los
também nos Terapeutas de Alexandria, descritos por Fílon como “filósofos” cuja
“medicina” (iatriké) não cuida apenas o corpo, mas também as múltiplas “pato-
logias (pathon) e sofrimentos” do “psiquismo”, como “o apego ao prazer, a deso-
rientação do desejo, a tristeza, as fobias, as invejas, a ignorância, o desajustamento
ao que é”. Na verdade, realçamos que todas as referidas patologias procedem de
uma ignorância radical que gera um desajuste ontológico, um não ver o que é tal
como é, que apela uma terapia que vá para além dos sintomas. Daí que o nome
“Terapeutas” lhes seja devido por “cuidarem do Ser (therapeuén to On)” 23.

3. A meditação no cristianismo. Meditação, filosofia e espiritua-


lidade

Os referidos exercícios espirituais passarão ainda para o cristianismo greco-


-latino que não rejeitou considerar-se uma filosofia, no sentido de modo de vida
e exercício prático herdado da Antiguidade 24. É deste modo que o monaquismo
cristão foi assumido, a partir do século IV, como uma filosofia que mantém no seu
centro a prosoché, “a atenção a si mesmo, a vigilância de cada instante”, entendida
como consciência constante e perfeita do que se faz e do que se é, que assume
dois aspectos: 1 – uma “consciência moral”, que purifica e rectifica a “intenção”,
vigiando para que a única motivação do agir seja “a vontade de fazer o bem”; 2 –
uma “consciência cósmica”, pela qual se vive sem cessar na “memória de Deus”,
atento à sua presença e vendo tudo com um olhar divino 25. A prosoché, a plena
“atenção a si mesmo”, torna-se assim a “atitude fundamental do monge”, como
acontece na Vida de António, escrita por Atanásio, onde a conversão daquele à vi-
22 C f. Friedrich NIETZSCHE, Zur Genealogie der Moral, III, in Werke, II, editadas por Karl
Schlechtra, Munique, Carl Hanser Verlag, 1966, pp.839-900.
23 Cf. Jean-Yves LELOUP, Prendre soin de l’être. Philon et les Thérapeutes d’Alexandrie, Paris,
Albin Michel, 1999, pp.29-30.
24 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, pp.21 e 77-78. Cf. P. RABBOW,
Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, Munique, 1954.
25 C f. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, pp.80-82.

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da monástica é descrita como passar a “prestar atenção a si mesmo”, sendo as suas


últimas palavras, dirigidas aos discípulos: “Vivam como se devessem morrer cada
dia, prestando atenção a vós mesmos e recordando-vos das minhas exortações”
26
. A prosoché consiste numa “concentração contínua no momento presente, que
deve ser vivido como se fosse simultaneamente o primeiro e o último” 27. Implica
a “vigilância do coração”, a nepsis, e a meditação rememorativa dos princípios e
regras de vida a aplicar em todas as circunstâncias particulares, formulados em
“sentenças curtas” (apoftegmas, kephalaia) que condensam os preceitos evangé-
licos e as palavras dos Antigos e favorecem a sua memorização e meditação 28,
que deve ser constante, a fim de garantir a sua aplicação na ocasião oportuna.
Como escreve Doroteu de Gaza: “Se queres possuir estas palavras no momento
oportuno, medita-as constantemente” 29. Segundo o mesmo autor, a meditação
e aplicação contínua dessas palavras permitiria tirar proveito espiritual de todos
os acontecimentos 30. A prosoché, a atenção a si mesmo, traduz-se num contínuo
“exame de consciência”, ou seja, uma ininterrupta atenção a pensamentos, senti-
mentos e acções que permite o autoconhecimento e a verificação do nível em que
se está no caminho para a perfeição. Isto já se verificava na filosofia greco-romana
e António, o padre do deserto, aconselhava a que os monges, seus discípulos,
anotassem por escrito “as acções e movimentos da sua alma”, como se devessem
dá-las a conhecer aos outros, a fim de se sentirem como se estivessem em público
e assim evitar cometer faltas que não cometeriam perante um olhar alheio 31. É
a prosoché que assegura o “domínio de si”, “o triunfo da razão sobre as paixões”,
entendidas como as patologias que distraem, dispersam e dissipam a “alma” 32.

26 C f. ATANÁSIO, Vida de António, PG 26 844B e 969B, citado em Pierre Hadot, Exercices


spirituels et philosophie antique, pp.83-84.
27 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p.84.
28 Cf. Ibid., pp.85 e 87.
29 DOROTEU DE GAZA, Didaskaliai, edição de L. Regnault e J. de Préville, Paris, Sources
Chrétiennes, 1963, t.92, 60, 27, citado em Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie
antique, p.88.
30 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p.88.
31 C f. Ibid., pp.89-90. Cf. ATANÁSIO, Vida de António, 924B, citado in Ibid., p.90. Para uma
antologia dos Padres do deserto, cf. Ditos e feitos dos Padres do deserto, organização de
Cristina Campo e Piero Draghi, tradução de Armando Silva Carvalho, Lisboa, Assírio &
Alvim, 2003.
32 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p.90.

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Note-se que, para que isso seja eficaz, é necessário um treino metódico e cons-
tante dessa atenção a si, dessa “técnica de introspecção” que visa a autotransfor-
mação do sujeito 33, condição prévia do seu acesso à verdade. Como bem mostrou
Michel Foucault, a filosofia, enquanto interrogação e determinação do que permite
ao sujeito aceder à verdade, é aqui inseparável de uma espiritualidade, “a busca, a
prática, a experiência pelas quais o sujeito opera sobre si mesmo as transformações
necessárias para ter acesso à verdade”. Ao contrário do senso comum e da ciên-
cia, a espiritualidade considera que a verdade não é acessível ao sujeito sem uma
profunda transformação deste, não meramente no plano da formação ou atitude
intelectual, que pode assumir dois aspectos: um é o movimento de descentramento
do sujeito em direcção à verdade, arrancando-o do seu estatuto e condição actual,
ou o movimento pelo qual a verdade vem a si e o ilumina, duplo dinamismo que
Foucault designa como erôs, amor; outro é o trabalho de si sobre si mesmo, o longo
exercício de transformação progressiva a que o filósofo chama ascese (askêsis). Estas
duas principais formas da espiritualidade, na dimensão prática sem a qual a filosofia
permanece uma teoria sem eficácia operativa, reduzida a mero exercício abstracto e
intelectual, têm efeitos que não se reduzem ao conhecimento, mas que se prendem
com a realização e transfiguração do sujeito, sob a forma da iluminação da cons-
ciência, da beatitude e/ou da tranquilidade da alma 34. Esta articulação entre filoso-
fia e espiritualidade processa-se nos quadros de um fenómeno marcante que se de-
senrolou ao longo de dez séculos, do século V antes de Cristo até aos séculos IV-V
depois de Cristo, abrangendo a filosofia grega (com a relativa excepção de Aristóte-
les), helenística e romana, bem como a espiritualidade cristã, e que se formulou na
noção de “cuidado de si” (epimeleia heautou; cura sui), abrangendo um vasto corpo
de modos de ser, reflexões e exercícios práticos que integravam e subordinavam o
“conhece-te a ti mesmo” (gnôthi seauton). Destacamos aqui que essas práticas in-
cluíam a conversão do olhar do exterior para “si-mesmo” e “vigiar o que se pensa e o
que se passa no pensamento”, traduzindo-se em “técnicas de meditação”, “de exame
de consciência” e de “verificação das representações à medida que se apresentam na
mente” (a epimeleia é parente de meletê, que significa simultaneamente “exercício”

 f. Ibid., pp.90-91.
33 C
 f. Michel FOUCAULT, L’Herméneutique du Sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982,
34 C
Paris, EHESS/Gallimard / Seuil, 2001, pp.16-18.

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e “meditação”) 35, que são precisamente o âmago das práticas contemporâneas de


meditação laica. Meditar é, neste sentido, uma forma do cuidar de si. Todavia, nu-
ma inversão da relação original, o “cuidado de si” será preterido pelo “conhece-te
a ti mesmo”, em particular a partir da sua requalificação filosófica por Descartes,
o qual, substituindo a tradicional necessidade de transformação e conversão espi-
ritual do sujeito pela simples aplicação do correcto método de pensar, inaugura a
modernidade separando a filosofia e a ciência da espiritualidade, doravante expulsa
do exercício da razão. Ao considerar-se que basta o conhecimento intelectual para
aceder à verdade e ao dispensar-se a transformação integral do sujeito, o resultado
é um conhecimento meramente abstracto, que não afecta a existência concreta do
indivíduo, não o enobrece e não o realiza 36. Esta é uma das principais causas, por
um lado, da redução de uma importante vertente da filosofia a uma metodologia
de conhecimento lógico-conceptual, sem conexão com a aspiração fundamental
do ser humano a uma vida plena, e, por outro, do esquecimento geral da espiri-
tualidade que motiva a sua ansiosa busca no nosso tempo, com todas as inerentes
ambivalências e ambiguidades que referiremos neste livro.

Antes disso, todavia, o cristianismo monástico acolhe ainda a herança da filo-


sofia prática clássica, traduzida na valorização da apatheia estóica e neoplatónica,
da imperturbabilidade ou ausência de paixões/patologias, da “paz da alma”, da
“ausência de preocupação”, da “amerimnia” ou da “tranquillitas”, em autores co-
mo Evagro Pôntico e João Cassiano, entre outros 37. O primeiro definirá mesmo
o “reino dos céus” como “a apatheia acompanhada do conhecimento verdadeiro
dos seres”, enquanto o “reino de Deus” é o “conhecimento da santa Trindade,

35 Cf. Ibid., pp.12-13.


 f. Ibid., pp.15-16 e 19-20; Id., Histoire de la sexualité, 3, L’usage des plaisirs, Paris,
36 C
Gallimard, 1984, onde se reconhece o original sentido ascético da filosofia: “[…]
la philosophie, si du moins celle-ci est encore maintenant ce qu’elle était autrefois,
c’est-à-dire une “ascèse” […]” – Ibid., p.15. Cf. também Michel FOUCAULT, A
Cultura de Si, in O que é a Crítica?, seguido de A Cultura de Si, edição estabelecida por
Henri-Paul Fruchaud e Daniele Lorenzini, introdução e aparato crítico por Daniele
Lorenzini e Arnold I. Davidson, Lisboa, Edições Texto & Grafia, 2017, pp.69-91.
Para o diálogo entre Pierre Hadot e Michel Foucault, cf. Pierre HADOT, “Un dialogue
interrompu avec Michel Foucault. Convergences et divergences”, “Réflexions sur la «culture
de soi»”, in Exercices spirituels et philosophie antique, pp.305-311 e 323-332.
37 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, pp.92-95.

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coextensivo à substância do intelecto” 38. A supressão da vontade conduz ao “des-


prendimento (aprospatheia)”, que por sua vez culmina, com a ajuda divina, na
apatheia 39. Entenda-se e sublinhe-se que esta supressão é a da vontade egocen-
trada, fonte de todas as perturbações, e que a apatheia não tem o sentido ac-
tual de apatia, consistindo antes num estado livre de todas as patologias mentais,
emocionais e pulsionais, equivalente à recuperação da saúde perdida. No con-
texto cristão, esta saúde é a salvação (soteria), mediante a passagem da “atitude
«ego-centrada»” do homem doente à “atitude cristo-centrada ou teo-centrada”
do homem são, isso que Jean-Yves Leloup propõe compreender, numa linguagem
actual, como a substituição da “atitude nevrótica do homem crispado sobre as
representações que tem de si mesmo” pela “atitude aberta, não ego-centrada”, que
o “tornará disponível para as aventuras inspiradas da Consciência e da Vida” 40.
Soteria, “salvação”, tem aliás sentidos tão amplos como “ter o coração ao largo”,
“respirar amplamente”, “ser livre”, “estar em plena saúde, física, psíquica e espiri-
tual” 41. Sal ou sol, a raiz indo-europeia de “salvar” e “salvação”, expressa “o facto
de estar inteiro ou intacto” e as ideias de inteireza, integridade e perfeição. Está na
origem do indo-europeu solwos (“sê inteiro”), do sânscrito sarvah, que significa
“todo, tudo” e está muito presente no vocabulário religioso, do pali sabba (tudo,
todo), do avéstico haurva (ileso, intacto, são e salvo), do grego holos (“inteiro”, “to-
do”), do latino salus, utis (saúde, salvação), dos termos ingleses all (tudo), whole
(inteiro), healthy (de boa saúde), holy (santo) e dos alemães alles (todo, tudo), Heil
(salvação, inteiro, são) e heilig (santo, sagrado) 42. Como temos sustentado, é desta
saúde, integridade, totalidade e perfeição que há em nós a mais funda saudade, o
que pode ter também fundamento etimológico 43.

38 E VAGRO PÔNTICO, Praktikos, 2-3, citado in Pierre HADOT, Exercices spirituels et


philosophie antique, p.93.
39 Cf. DOROTEU DE GAZA, Didaskaliai, 20, 11-13, citado in Pierre HADOT, Exercices
spirituels et philosophie antique, p.92.
40 Cf. Jean-Yves LELOUP, Écrits sur l’Hésychasme. Une tradition contemplative oubliée, p.71.
41 Ibid., p.29.
42 Cf. Odon VALLET, Petit lexique des mots essentiels, pp.232-234.
43 C f. Paulo BORGES, Da Saudade como Via de Libertação, Matosinhos, Quid Novi, 2008,
pp.33-34; “Saudade e Saúde, Saudar e Salvar: para uma teoria das duas saudades”, AAVV,
Actas do IV Colóquio Luso-Galaico sobre a Saudade (org. Celeste Natário, António Braz
Teixeira, Arnaldo Pinho e Renato Epifânio), Lisboa, Zéfiro/ IFLB, 2012, pp. 65-74.

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O exercício meditativo, enquanto treino constante de uma atenção a si,


constitui assim uma terapia que visa libertar da divisão, limitação e parciali-
dade inerentes ao egocentramento e restaurar a fruição da sanidade/plenitude
fundamentais do ser, convergindo a apatheia com o estado de espontaneidade,
inocência e simplicidade evangélicas (Jean-Yves Leloup recorda que simplicitas
quer dizer “sans pli”, sem dobra, ou seja, “sem retorno sobre si”). A apatheia é
assim “um estado de clareza da inteligência que «vê» as coisas tais quais são,
sem aí se projectar com as suas memórias, as suas ideias, as suas ideologias
(ídolos)”, ou seja, sem as referir a si. Por isso é também um estado de “pureza do
coração”, que ama incondicionalmente, independentemente do carácter favorá-
vel ou desfavorável das circunstâncias e dos seres, como acontece no “amor dos
inimigos” proposto por Cristo (Lucas, 6, 27-35) 44.

Para se chegar a este estado de saúde, Evagro Pôntico redige um tratado,


Praktiké, que se pode considerar um método terapêutico para identificar e li-
bertar o homem dos “logismoi” (pensamentos) patológicos que a posterior tra-
dição cristã designará como “demónios” ou “diabolos” e, finalmente, como os
sete pecados capitais ou mortais. Recorde-se que, etimologicamente, “diabolos”
é o que divide (dia) e dilacera o homem, o que se surpreende ainda na etimolo-
gia de “Satã”, do hebreu shatan, “obstáculo”, indicando o que se opõe à unidade
do homem consigo, com os outros e com Deus 45. Trata-se daquilo que a tra-
dução grega da Bíblia designou como diabolé, o “espírito que semeia a divisão”,
de diaballein, lançar de lado, de través 46. Quanto ao “pecado”, essa palavra tão
traumática para a consciência ocidental, poderá ser compreendida a uma outra
luz, menos dramática, se recordarmos que vem do peccatum latino, do verbo
peccare, dar um passo em falso, que por sua vez traduz o grego amartia, que
significa “falhar um alvo ou um objectivo”, o qual, por seu turno, verte o hebreu

44 C f. Jean-Yves LELOUP, Écrits sur l’Hésychasme. Une tradition contemplative oubliée., p.72.
45 C f. Ibid., pp.52-54.
46 Cf. Odon VALLET, Petit lexique des mots essentiels, Paris, Albin Michel, 2007, p.61. Sobre
o “diabólico”, cf. Eudoro de SOUSA, Mitologia, in Mitologia. História e Mito, apresentação
de Constança Marcondes César, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2004, pp.
89-106; Vilém FLUSSER, A História do Diabo, revisão técnica de Gustavo Bernardo, São
Paulo, Annablume, 2006, 2ª edição, pp. 21-29.

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pâcha, que expressa “o facto de se revoltar” 47. O engano, o desvio e o fracasso,


presentes nas expressões grega e latina, convergem com o sentido de uma pro-
jecção oblíqua e dia-bólica, de diaballein, que se desvia e transvia de um rumo
certeiro, directo ao objectivo. Se o objectivo é a saúde e a realização plena de
si, por integração na plenitude divina ou ontológica, compreende-se que Jean-
-Yves Leloup interprete a amartia, ainda a partir de Evagro Pôntico, como o
estado em que se está “ao lado de si mesmo”, patente nos vários pecados capitais,
entendidos como “sintomas de uma doença do espírito ou doença do ser” 48.

Na linha destas práticas dos primeiros séculos do cristianismo, surge ainda


a meditação hesicasta, cujo exercício espiritual se apoia na oração murmurada
e invocativa de Deus, ritmada com a respiração – a meleté grega e a medita-
tio latina traduzem o hebraico haga, com o sentido primitivo de “murmurar
a meia-voz” 49 – , para culminar na experiência do silêncio (cuja etimologia
remete para quietude e imobilidade) e da hesychia, a “paz interior”, equivalente
à quies latina e ao shalom hebraico 50. Esta paz e esta quietude correspondem
ao sentido espiritual do Shabbat, o repouso do sétimo dia, que neste sentido
não é senão o repouso em Deus, ou seja, na realidade plena e última. Jean-Yves
Leloup recorda que a missão humana fundamental não é a de “fazer, produzir e
acumular teres, saberes e poderes”, mas antes a de “estar cada vez mais próximo
de Aquele que é o próprio ser ao ponto de não fazer senão um com ele”. “O mais
ignorado e o mais importante” dos direitos humanos é assim o direito “à con-
templação” e é no respeito por este Sábado interior que “o homem, além da sua
classe, das suas máscaras, das suas funções, reencontra a sua identidade de filho
de Deus” 51. Daí a importância da amerimnia, a despreocupação, na experiência

47 Cf. Odon VALLET, Petit lexique des mots essentiels, pp.178-179.


48 Cf. Jean-Yves LELOUP, Écrits sur l’Hésychasme. Une tradition contemplative oubliée, p.53.
Simone Weil esclarece que “O pecado não é uma distância. É uma má orientação do olhar”
– Simone WEIL, L’amour de Dieu et le malheur (1942), in Oeuvres, edição estabelecida sob
a direcção de Florence de Lussy, Paris, Gallimard, 1999, p.697.
49 Cf. Jean-Yves LELOUP, Écrits sur l’Hésychasme. Une tradition contemplative oubliée, p.19.
50 Cf. Ibid., p.43.
51 Cf. Ibid., pp.43-44. Como escreve também Panikkar, Raimon: “Se por um momento nos es-
quecêssemos de que somos professores, pedreiros, executivos, etc., se nos esquecêssemos de
que somos cristãos – e até seres humanos – , propiciaríamos com isso a abertura a uma cons-

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hesicasta. Como diz João Clímaco: “A obra principal da hesíquia é uma ame-
rimnia perfeita a respeito de todas as coisas, razoáveis ou irrazoáveis” 52. É essa
ausência de preocupações e inquietações que abre o caminho à contemplação e
união com Deus, pois “quem quer colocar em presença de Deus uma inteligên-
cia pura, e se deixa perturbar pelas preocupações, é semelhante a um homem
que se houvesse entravado solidamente os pés e pretendesse acelerar o passo” 53.
Já Evagro Pôntico havia escrito que “não se pode correr amarrado” e que uma
inteligência “sacudida para aqui e para ali por via do pensamento apaixonado
[…] não pode manter-se inflexível” 54. Por esse motivo, João Clímaco precisa
que a ausência de preocupações implica a de “pensamentos”, entendidos aqui
como as “preocupações contínuas” que agitam a mente, ligadas ou não ao mun-
do material: “Não poderás ter a oração pura se estás embaraçado com coisas
materiais e agitado por preocupações contínuas, pois a oração é eliminação de
pensamentos” 55. “Esta ausência de pensamentos é esquecimento de si”, pois na
pacificação da mente desaparece o “pequeno eu” configurado pelas pré-ocupa-
ções, dissolvido na abertura “à Outridade que o funda” 56.

Estes “pensamentos” (logismoi) são precisamente as “malformações ou de-


formações patológicas” que devem ser purificadas pela já referida Praktiké de
Evagro Pôntico, o monge do deserto cujo tratado de terapia espiritual será di-
vulgado no Ocidente por João Cassiano. Os “pensamentos” são aqui todos os
movimentos pulsionais, passionais e perturbadores da alma e do corpo que se
traduzem em comportamentos doentios, contrários à sua natureza profunda e
sã. Neste sentido compreende-se que na tradição cristã posterior sejam desig-
nados (e mitificados) como “demónios” e “diabos” (de dia-bolos, o que divide

ciência da realidade da qual podemos ser porta-vozes. Para isso devemos despojar-nos, des-
prender-nos, de todo o conjunto de atributos que, se em muito conformam a nossa persona-
lidade, ao identificarmo-nos exclusivamente com eles limitam-nos e, frequentemente, asfi-
xiam-nos” – Raimon PANIKKAR, Iconos del Misterio. La experiencia de Dios, Barcelona,
Ediciones Península, 2001, 3ª edição corrigida e aumentada, p.43.
52 João CLÍMACO, Scala Paradisi, P.G. 88, 1109b.
53 Ibid., 1112 a.
54 Evagro PÔNTICO, De Oratione, 71, P.G. 79, 1181d.
55 João CLÍMACO, De Oratione, 70, P. G. 79, 1181.
56 Cf. Jean-Yves LELOUP, Écrits sur l’Hésychasme. Une tradition contemplative oubliée, p.47.

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e dilacera), sendo classificados como os oito sintomas doentios que mantêm


o homem no estado de amartia ou pecado, no sentido etimológico de “estar/
passar ao lado de si mesmo”, falhando o alvo da plena realização de si: gula, ava-
reza, obsessão sexual, cólera, depressão, acédia (desespero suicidário), vã glória,
orgulho, ou seja, todas as patologias que virão a ser codificadas por Gregório, o
Grande, como os sete pecados capitais 57.

A tradição meditativa e contemplativa no cristianismo ocidental ocultou-


-se e confinou-se nos mosteiros e em grupos restritos, perante o desenvol-
vimento do cristianismo como religião de Estado com uma teologia e uma
filosofia predominantemente racionais e morais, muitas vezes conducentes à
acção caritativa social e até política, mas privadas do alimento interior e da
eficácia iluminativa e terapêutica da espiritualidade. Todavia, entre outros,
um contemplativo contemporâneo como John Main redescobriu a tradição
da oração contemplativa por via de João Cassiano 58 e fundou a Comunidade
Mundial para a Meditação Cristã. Na prática diária desta meditação cristã
encontram-se notáveis afinidades com várias tradições de meditação oriental,
como o sentar-se imóvel, fechar os olhos e repetir interiormente as sílabas da
frase-oração aramaica maranatha, assumida como um “mantra” cristão que
significa “Vem, Senhor. Vem, Senhor Jesus” 59. Focando a atenção no mantra,
por vezes no coração e ao ritmo da respiração, abandonam-se todos os pen-
samentos, ideias, palavras e imagens, a respeito de si, de Deus e de tudo, e
com eles todos os planos, problemas, expectativas e exigências, tornando-se
o praticante “pobre em espírito”, num “acto totalmente desegoízado [selfless]”
de “fazer algo sem qualquer preocupação pelo que vamos colher disso”. Apro-

57 Cf. Ibid., pp.53-54.


58 Cf. João CASSIANO, Da Oração, tradução do latim de Adriano Correia Barbosa, O. S.
B., introdução de Lino Correia Marques de Miranda Moreira, Petrópolis, Vozes, 2008.
59 J ohn MAIN, The Heart of Creation. Meditation: a way of setting God free in the world,
edição e introdução de Laurence Freeman, Londres, The Canterbury Press Norwich,
2007, pp.1-2; A palavra que leva ao silêncio. Um manual de meditação cristã, tradução
de Artur Morão, Lisboa, Pedra Angular, 2011, pp.17 e 30. John Main recorda que esta
palavra encerra tanto a primeira carta de São Paulo aos Coríntios (1 Coríntios 16, 22)
como o Apocalipse de S. João (22, 20), integrando algumas das mais antigas liturgias
cristãs (Didaqué, 10, 6).

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fundando o silêncio, a simplicidade e a humildade, entra-se numa crescente


entrega à “realidade nos seus mais fundos íntimos”, que são os do próprio si e
do próprio espírito, onde se encontra “o espírito de Deus” 60.

Pode-se dizer que a meditação ou contemplação (na tradição cristã medie-


val a meditação tinha o sentido de reflexão e a contemplação correspondia à
quietude que hoje, sob a influência da espiritualidade oriental, se designa como
meditação) é a experiência directa das afirmações que se encontram nas obras
de espiritualidade e mística cristã, mas que, sem essa comprovação prática, fi-
cam no domínio exterior da mera crença ou representação intelectual, sempre
susceptível de dúvida ou negação, por crentes ou descrentes: “Deus é o teu ser e,
o que tu és, tu o és em Deus” 61; “Aqui o fundo de Deus é o meu fundo e o meu
fundo é o fundo de Deus” 62; “O centro da alma é Deus” 63; “O meu Eu é Deus,
nem conheço a minha ipseidade a não ser n’Ele” 64. O silêncio desta experiência

60 J ohn MAIN, The Heart of Creation. Meditation: a way of setting God free in the world, pp.1-
3. Cf. outras obras de John MAIN: Essential Writings, seleccionados com uma introdução
por Laurence Freeman, Maryknoll, Nova Iorque, Orbis Books, 2002; Door to Silence. An
anthology for Christian meditation, editado por Laurence Freeman, Norwich, Canterbury
Press, 2010; The Way of Unknowing. Expanding spiritual horizons through meditation,
introdução de Laurence Freeman, Norwich, Canterbury Press, 2011; Fully Alive, editado
por Laurence Freeman, Norwich, Canterbury Press, 2013. Cf. também Laurence
FREEMAN, Light Within. Meditation as pure prayer, Norwich, Canterbury Press, 2008;
A peregrinação interior. O caminho da meditação, Prior Velho, Paulinas Editora, 2012.
Para um guia de retiro contemplativo cristão, cf. Franz JALICS, Contemplative Retreat.
An introduction to the Contemplative Way of Life and to the Jesus Prayer, S. l., Xulon Press,
2003.
61 ANÓNIMO, The Book of Privy Counselling, in The Cloud of Unknowing and Other
Works, tradução de A. C. Spearing, Harmondsworth, Penguin, 2001, p.104 (citado em
Martin LAIRD, Into the Silent Land. The Practice of Contemplation, Nova Iorque, Oxford
University Press, 2009, p.9, com ligeira alteração da tradução).
62 “Hier ist Gottes Grund mein Grund und mein Grund Gottes Grund” – Mestre ECKHART,
Predigten, Werke, I, 5b, textos e versões de Josef Quint, editados e comentados por Niklaus
Largier, Frankfurt am Main, Deutscher Klassiker Verlag, 2008, 5b, p.71.
63 “El centro de el alma es Dios […]” – São JOÃO DA CRUZ, Llama de amor viva, 1, 12, in
Obras Completas, edição crítica preparada por Lucinio Ruano de la Iglesia, Madrid, B. A.
C., 2002, p.923.
64 Santa CATARINA DE GÉNOVA, cit. in E. UNDERHILL, The Mystics of the Church,
James Clarke, 1975, p.51.

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não-dual permite compreender a observação de São Diádoco de Foticeia acerca


daqueles que são “conscientemente iluminados pelo conhecimento espiritual,
embora não falem de Deus” 65. Comentando a mesma não-dualidade em pas-
sagens famosas de São Paulo – “Já não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive
em mim” (Gálatas, 2, 19); “Pois nele vivemos, nos movemos e existimos” (Actos
dos Apóstolos, 17, 28) – , enquanto experiência de um “âmago fundacional” da
identidade irredutível a toda a objectivação, Martin Laird expõe-a de um mo-
do notavelmente convergente com as formulações da experiência meditativa
oriental e particularmente budista:

“Precisamente porque a nossa mais profunda identidade, fundando a


personalidade, está oculta com Cristo em Deus e para além do alcance da
compreensão, a experiência desta identidade-fundo que é uma com Deus
será registada na nossa percepção, se na verdade se regista, como uma ex-
periência de nenhuma coisa particular, um grande e fluente abismo, um
fundo sem fundo. Para aqueles que só conhecem a mente discursiva, isto
pode parecer um terror que lida com a morte ou uma vertigem giratória.
Mas, para aqueles cuja mente se dilatou numa mente-coração, é um encon-
tro transbordante com o fluxo da vasta e aberta vacuidade que é o fundo de
tudo. Esta “não coisa” [“no thing”], esta vacuidade, não é uma ausência, mas
uma superabundância” 66.

4. A meditação no budismo

O anterior e notável trecho permite uma oportuna ponte para aquela tra-
dição meditativa oriental, a budista, que é hoje predominantemente desco-
berta pelos ocidentais e da qual foi extraída a mindfulness 67, com os riscos

65 S ão DIÁDOCO DE FOTICEIA, On Spiritual Knowledge, 9, citado em The Philokalia,


I, tradução de G. Palmer, P. Sherrard e K. Ware, Londres, Faber and Faber, 1979, p. 255
(citado in Martin LAIRD, Into the Silent Land. The Practice of Contemplation, pp.9-10).
66 Martin LAIRD, Into the Silent Land. The Practice of Contemplation, p.14.
67 Cf. J. Mark G. WILLIAMS e John KABAT-ZINN, “Mindfulness: diverse perspectives on
its meaning, origins, and multiple applications at the intersection of science and dharma”,
in AAVV, Mindfulness. Diverse Perspectives on its Meaning, Origins and Applications,
editado por J. Mark G. Williams e Jon Kabat-Zinn, Londres/Nova Iorque, Routledge,

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

inerentes à sua decontextualização de que adiante nos ocuparemos. Num dos


mais sistemáticos tratados tradicionais, os Estágios da Meditação, de Kama-
lashila, expõe-se que o treino da mente ou meditação se baseia numa ética
pura – em que o praticante se abstém de prejudicar e procura beneficiar a si
e a todos os seres mediante todos os actos mentais, verbais e físicos – e as-
sume dois aspectos: 1) começando pelo cultivo da calma, serenidade ou paz
mental (śamatha), mediante uma atenção plena concentrada de modo está-
vel, claro e sem tensões num determinado suporte (um objecto material, um
objecto mental visualizado, os sete pontos da postura do corpo, as sensações
físicas externas e internas, a respiração, os pensamentos/emoções, a própria
consciência, etc.), passa-se progressivamente para 2) a visão penetrante (vi-
paśyāna) da natureza última desse objecto e da própria realidade, do tal qual
de todos os fenómenos e da mente que os percepciona 68. Na tradição budista
esta natureza última é designada como “vacuidade” (śunyātā), que indica a
não existência intrínseca ou inerente, em si e por si, ou substancial, de nenhu-
ma entidade, no sentido da interdependência de todos os fenómenos/percep-
ções, numa visão equidistante do essencialismo ou eternalismo e do niilismo,
posições filosóficas que respectivamente sustentam a existência de entidades
substanciais e a não-existência ou a aniquilação absoluta. A visão penetrante
(vipaśyāna), que usa como instrumento a concentração meditativa ineren-
te a śamatha, tem por sua vez duas instâncias: uma em que a mente analisa
o modo de ser dos fenómenos e outra em que essa análise dá lugar a uma
compreensão directa ou intuitiva, não conceptual, da verdadeira natureza dos
mesmos. Mantendo a disciplina ética, a absorção meditativa converte-se em
sabedoria 69. Esta complementaridade de śamatha e vipaśyāna remonta ao
registo das palavras do Buda nos primeiros sutras 70. No Sattipātthana Sutta

2013, pp.1-17.
68 C f. DALAI LAMA, Estágios da Meditação, texto-raiz de Kamalashila, traduzido para
o inglês por Venerável Geshe Lobsang Jordhen, Losang Choephel Ganchenpa e Jeremy
Russell, tradução portuguesa de Paulo Borges, Lisboa, Âncora Editora, 2001, pp.99-100
e 113-116.
69 Cf. Ibid., pp.125-127.
70 Cf. Anguttara Nikāya 2: III, 10; I 61; 4:170; II 156-57, cit. em In the Buddha’s Words. An
anthology of discourses from the pāli canon, editada e introduzida por Bhikkhu Bodhi,
prefácio do Dalai Lama, Boston, Wisdom Publications, 2005, pp.268-270.

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o Buda descreve como o cultivo da atenção plena em śamatha, ao longo
do qual o praticante se vai libertando de níveis cada vez mais subtis dos dois
principais obstáculos à meditação – a agitação e o torpor mentais – , se aplica
em vipaśyāna mediante uma investigação e compreensão directa da “origem,
presença, eficácia causal e dissolução” de todos os “domínios da experiência”
relativos ao corpo, às sensações e aos estados/processos mentais 72.

Se nesta perspectiva a meditação é contemporaneamente considerada co-


mo “uma rigorosa ciência contemplativa da mente e da sua relação com o
corpo e o meio ambiente” 73, o que confirma a sua prática tradicional como
via para a compreensão directa da natureza última do real, isto é inseparável
da sua eficácia terapêutica e purificadora enquanto promove a progressiva
desconstrução das patologias mentais/emocionais (kleśās) que na tradição
budista assumem uma função semelhante aos pecados cristãos, no sentido
etimológico e profundo atrás recordado. Com efeito, é suposto que a prática
meditativa verifique directa e experimentalmente os próprios fundamentos
da visão budista do mundo – que se assume como a visão da realidade tal qual
é (Buda designa apenas a consciência desperta, que vê o real tal qual) – , na
mesma medida em que liberta a mente da ignorância que a condiciona, com
os seus derivados conceptuais e emocionais. A meditação culmina o processo
terapêutico inerente às quatro nobres verdades 74, permitindo compreender/
71 S attipātthana Sutta, in The Middle Length Discourses of the Buddha, uma nova tradução
do Majjhima Nikāya, tradução original do Pali por Bhikkhu Ñānamoli, editada e revista
por Bhikkhu Bodhi, Boston, Wisdom Publications/Barre Center for Buddhist Studies,
1995, pp.145-155.
72 B . Alan WALLACE, The Attention Revolution. Unlocking the power of focused mind,
prefácio de Daniel Goleman, Boston, Wisdom Publications, 2006, p.62.
73 Ibid.
74 “A base do ensinamento do Buda Śākyamuni consiste na exposição das Quatro Nobres
Verdades, segundo uma perspectiva terapêutica: 1 – o diagnóstico é o reconhecimento
de que todas as experiências condicionadas ao longo da vida são dukkha, termo que
implica as noções de sofrimento, insatisfação, mal-estar, frustração e imperfeição; 2
– a etiologia consiste em indicar como causas de dukkha a ignorância, no sentido do
desconhecimento da natureza última da mente e das coisas, que leva à percepção de uma
separação e dualidade entre o suposto eu e o mundo e daí ao egocentrismo do desejo
possessivo e da aversão; 3 – o remédio consiste no nirvāna ou cessação do sofrimento por
abolição das suas causas; 4 – a aplicação do remédio é a via que assume três aspectos:

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reconhecer vivencialmente os quatro selos: “Todas as coisas compostas são


impermanentes”; “Todas as emoções são dor”; “Nenhuma coisa existe em si
e por si”; “O nirvana transcende os conceitos” 75. Ao longo deste processo
as seis emoções perturbadoras que, derivadas da ignorância e da dualidade
conceptual, estruturam a percepção dos seis mundos possíveis da existên-
cia condicionada (samsāra), são transcendidas e transformadas na sabedoria
das quatro meditações ilimitadas: as dúvidas, hesitações e apego dos homens,
o orgulho dos deuses, o ciúme/inveja dos semi-deuses, o torpor mental dos
animais, a avareza/avidez dos espíritos famintos e o ódio/cólera dos seres in-
fernais 76 são transmutados em amor, compaixão, alegria e equanimidade 77
acompanhados da visão da vacuidade de todos os fenómenos, incluindo da
mente que os percepciona.

A culminante experiência meditativa é a da meditação na natureza da


própria mente ou consciência, mediante o que se designa como śamatha
sem objecto, pois já não se trata de desenvolver a estabilidade e vivacidade
da atenção focando-a num suporte externo, tratando-se antes de descobrir a
quietude e luminosidade inerentes à própria mente/consciência 78. Tornando
a mente consciente do próprio estar consciente, autodesvela-se a clareza de
um estado sem “elaborações conceptuais” nem dualidade entre sujeito e ob-
jecto ou entre quem apreende, vê e experimenta e o que é apreendido, visto e

ética (não prejudicar nenhum ser vivo e fazer tudo para o bem de todos), meditação
(libertar a mente de todos os conceitos e emoções que a agitam, desenvolvendo uma
atenção concentrada, calma e pacífica) e sabedoria (o conhecimento directo da vacuidade
e sacralidade de todos os fenómenos e o viver em conformidade com isso, pondo a vida
ao serviço do bem e da libertação de todos os seres)” – Paulo BORGES, Descobrir Buda.
Estudos e ensaios sobre a via do despertar, Lisboa, Âncora Editora, 2010, pp.13-14 (texto
ligeiramente modificado).
75 Cf. DZONGSAR JAMYANG KHYENTSE, O que não faz de ti um budista, tradução de
Paulo Borges, Alfragide, Lua de Papel, 2009, p.11.
76 Sobre as seis emoções e os seis modos/mundos de existência, cf. Chögyam TRUNGPA,
Bardo. Au-delà de la folie, traduzido por Stéphane Bédard, prefácio de Judith L. Lief,
Paris, Éditions du Seuil, 1995, pp.309-347.
77 Cf. B. Alan WALLACE, Genuine Happiness. Meditation as a path to fulfillment, prefácio de
S. S. o Dalai Lama, Hoboken, New Jersey, John Wiley & Sons, 2005, pp.107-153.
78 Cf. Id., The Attention Revolution. Unlocking the power of focused mind, p.7.

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experimentado. A meditação consiste então em repousar apenas nesse estado,


sem mais 79, pois ele é a própria luminosidade do “espaço” primordial que é o
“fundo” comum da mente e de todos os fenómenos animados e inanimados,
um “espaço vazio” que tudo impregna e que não é senão a “grande […] vacui-
dade” que se manifesta na aparente dualidade entre a mente e os fenómenos
devido ao ignorante e ilusório “poder do apego ao eu” 80 (como uma entidade
substancial e separada). Esse “fundo de ser como espaço fundamental (zhi-
-ying)” 81 é, no dizer de Longchenpa, o “fundo de tudo o que surge”, o qual,
“vazio em essência”, jamais havendo “existido como o quer que seja, emerge
todavia como absolutamente tudo” 82.

Embora diversamente interpretada e conceptualizada em função das dis-


tintas matrizes culturais das tradições budista e cristã, cremos que a expe-
riência directa deste “fundo sem fundo” aponta uma notável convergência
das mesmas, até ao nível da linguagem (como procurámos mostrar em dois
grandes mestres, um budista e outro cristão, que foram contemporâneos,
Longchenpa e Mestre Eckhart 83), sempre que, segundo o excerto atrás citado

79 C f. DUDJOM RINPOCHE, The Illumination of Primordial Wisdom: an instruction


manual on the utterly pure stage of perfection of the powerful and ferocious Dorje Drolö,
subduer of demons, cit. in GYATRUL RINPOCHE, Meditation, Transformation, and
Dream Yoga, tradução de B. Alan Wallace e Sangye Khandro, Ítaca, Nova Iorque, Snow
Lion, 2002, p.136.
80 Düdjom LINGPA, The Vajra Essence: from the matrix of pure appearances and primordial
consciousness, a tantra on the self-originating nature of existence, tradução de B. Alan Wallace,
Alameda, Califórnia, Mirror of Wisdom, 2004, pp.18-19, cit. in B. Alan WALLACE, Mind in
the Balance. Meditation in Science, Buddhism, and Christianity, p.149. Sobre esta questão, cf.
também Düdjom LINGPA, Buddahood Without Meditation. A Visionary Account Known as
“Refining Apparent Phenomena” (Nang-Jang), traduzido do tibetano sob a direcção de Ghag-
dud Tulku Rinpoché por Richard Barron, Junction City, Padma Publishing, 1994, p.25.
81 Cf. Ibid.
82 Cf. LONGCHEN RABJAM (LONGCHENPA), The Precious Treasury of the Basic Space
of Phenomena, traduzido sob a direcção de Sua Eminência Chagdud Tulku Rinpoche por
Richard Barron (Lama Chökyi Nyima), editado por membros da Comissão de Tradução
Padma: Susanne Fairclough, Jeff Miller, Mary Racine e Robert Racine, edição bilíngue
tibetano-inglês, Junction City, Padma Publishing, 2001, p.3.
83 Cf. Paulo BORGES, “Mestre Eckhart e Longchenpa: do fundo sem fundo primordial
como nada e vacuidade”, in AAVV, A Questão de Deus na História da Filosofia, I, org.
Maria Leonor L. O. Xavier, Sintra, Zéfiro, 2008, pp.567-579.

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de Martin Laird, a “mente discursiva” se dilate nessa “mente-coração” onde se


dá o “encontro transbordante com o fluxo da vasta e aberta vacuidade que é o
fundo de tudo”, mostrando que “esta «não coisa» [«no thing»], esta vacuidade,
não é uma ausência, mas uma superabundância” 84. Estamos convictos que es-
ta experiência de plenitude, no superabundar disso que não é nem não é isto
ou aquilo que se possa pensar-dizer-imaginar, não perde o seu inefável sabor
único pelo facto de uns a designarem como “Deus” e outros como “vacuida-
de”, enquanto expressões-limite que convidam ao limiar da sua superação no
silêncio radical 85.

5. A contemporânea ânsia de espiritualidade, a insuficiência da


New Age e da mindfulness e a urgência de redescobrir a expe-
riência meditativa profunda

No que respeita à meditação, experiência transversal a Oriente e Ocidente


e a muitas culturas fora do eixo oriental-ocidental, é um facto serem hoje pre-
dominantemente as culturas orientais, e em particular as tradições budistas,
que contribuem para recordar e ensinar aos ocidentais aquilo que eles esquece-
ram, desaprenderam ou recusaram na sua própria tradição e que hoje sentem
a crescente necessidade de recuperar (há neste sentido um esforço da tradição
cristã católica para renovar as práticas meditativas e contemplativas no seu seio
86
). Há actualmente no Ocidente uma evidente nostalgia e ânsia de uma ética e
espiritualidade prática em muitas consciências que se sentem órfãs e perdidas
no meio do materialismo e niilismo contemporâneos e têm dificuldades em
encontrar respostas e meios eficazes de lidar com as dificuldades externas, os
conflitos internos, o sofrimento e o sentimento do sem sentido da existência
numa tradição religiosa e cultural onde desde há muito a teologia e a filoso-

84 Martin LAIRD, Into the Silent Land. The Practice of Contemplation, p.14.
85 Cf. Paulo BORGES, “Vacuidade e Deus (um estudo comparado entre Nāgārjuna e Pseudo-
Dionísio Areopagita)”, in Descobrir Buda. Estudos e ensaios sobre a via do despertar,
pp.103-154.
86 Entre muitos exemplos, já anteriores, cf. Pablo D’ORS, A Biografia do Silêncio. Breve
ensaio sobre meditação, tradução de António Maia da Rocha, Prior Velho, Paulinas, 2014;
Jean-Marie GUEULLETTE, Pequeno Tratado da Oração Silenciosa, tradução de Maria do
Rosário de Castro Pernas, Prior Velho, Paulinas, 2016.

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fia se intelectualizaram, escolarizaram e divorciaram da vida, a ética e a moral


declinaram em moralismo judicativo e a acção sucumbiu ao activismo social,
ambiental e político bem intencionado, mas quase sempre dualista, reactivo e
imbuído de ressentimento e negatividade, pois desprovido de enraizamento
numa cultura da transformação interior, da serenidade contemplativa e da sua
expressão numa acção movida pela igual abrangência amorosa-compassiva de
vítimas e agressores (enquanto vítimas da sua própria agressão). Sinal dessa
ânsia e nostalgia de uma espiritualidade não demitida da função terapêutica das
tensões do existir e das patologias psíquicas, bem como da missão de alargar a
consciência para além da luta pela sobrevivência, é a contemporânea corrida à
profusão de publicações sobre autocura, auto-ajuda, desenvolvimento pessoal
e culto da felicidade, onde, a par de uma minoria de obras credíveis, o público
se expõe a todos os riscos da sua exploração comercial pela nova indústria dos
sucedâneos das tradições espirituais autênticas, muitas vezes misturados nos
estéreis ou já perigosos cocktails “espirituais” New Age (sem prejuízo das boas
intenções que sob este rótulo se conjugam). O mesmo se pode dizer da ac-
tual voga da mindfulness, da qual nos ocuparemos sobretudo no terceiro ensaio
deste livro, que tende a instrumentalizar a meditação para os fins utilitários e
pragmáticos da sociedade de produção e consumo, desprezando ou minorando
a sua dimensão ética e sapiencial, ou espiritual, no sentido amplo e não necessa-
riamente religioso atrás referido. Pesem as muitas e muito honrosas excepções,
e os seus inequívocos benefícios relativos, a voga da mindfulness tende a preen-
cher o espaço do mal-estar resultante do esvaziamento do sentido da vida com
uma proposta que, apesar dos seus reconhecidos benefícios, se revela limitada e
pode até tornar-se contraproducente, na medida em que tenda a diminuir o po-
tencial libertador da insatisfação inerente à experiência da dor e do sofrimento
e a reconciliar os praticantes com os condicionamentos da vida mundana e da
cultura dominante, inibindo o desejo de libertação e de superação da experiên-
cia dualista e autocentrada do mundo.

Esta situação só torna mais urgente redescobrir a profunda experiência me-


ditativa, veiculada pelas tradições autênticas da humanidade, pelas suas linha-
gens de mestres e discípulos e por aqueles que as recriam e renovam a partir de
uma verdadeira experiência e inspiração interior, traduzida numa vida exem-

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plar, desprendida do engodo pelo poder, o sucesso, a fama e a riqueza, critério


seguro de autenticidade. No caso do Ocidente, é legítimo esperar que o actual
contacto com as tradições meditativas orientais possa redespertar o interesse
pela tradição da meditação filosófica, de matriz greco-romana, e pela própria
oração, meditação e contemplação cristãs. Por outro lado, o estado actual do
planeta e da civilização, o agravamento dramático da relação destrutiva da hu-
manidade com a natureza, os seres vivos e consigo mesma, tornam também ur-
gente redescobrir a experiência meditativa profunda, que conduz precisamente
a uma experiência não-dual onde se desvanece a ficção da separação entre eu e
outro, sujeito e objecto, humanidade e mundo. Defendemos assim que a medi-
tação, não amputada de toda a sua dimensão e exigência ético-sapiencial, deve
estar no centro de um novo paradigma mental, ético, cultural e civilizacional, e
assim de uma nova organização social, política e económica, em que claramen-
te se reconheça e assuma que o mundo natural e os seres sencientes, humanos e
não-humanos, são inseparáveis da nossa própria mente e da nossa própria vida,
possuem um valor intrínseco e não meramente instrumental e não nos são de
modo algum exteriores como meros objectos e recursos a explorar para a (im-
possível) satisfação da nossa avidez. A ausência desta visão não-dual e holística,
que reflecte a ausência da experiência meditativa e contemplativa profunda na
cultura dominante, na sociedade em geral, nos decisores e nos centros de deci-
são mais responsáveis pelo destino exterior do mundo, arrisca-se a precipitar-
-nos num colapso ecológico e civilizacional sem precedentes 87.

Da redescoberta da essência da experiência meditativa e contemplativa pro-


funda, que é o mesmo que redescobrir que o âmago da consciência é o âmago
do real, depende reconhecermos que somos o mundo e todos os seres e amá-los
como a nós mesmos 88. Só por aqui se torna possível haver futuro sobre a Terra.

 f. Stéphane FERRET, Deepwater Horizon. Éthique de la Nature et Philosophie de la Crise


87 C
Écologique, Paris, Seuil, 2011; Paulo BORGES, Quem é o meu próximo? Ensaios e textos
de intervenção por uma consciência e uma ética globais e um novo paradigma cultural
e civilizacional, prefácio do Maestro António Vitorino de Almeida, Lisboa, Edições
Mahatma, 2014.
88 Cf. Joanna MACY, World as Lover, World as Self, Berkeley, Parallax Press, 2007; Thich
Nhat HANH, Love Letter to the Earth, Berkeley, Parallax Press, 2013.

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II
No olho do furacão. Meditação,
contemplação e mutação do paradigma
de consciência e de civilização

1. Do projecto moderno de dominar o mundo à sociedade da ace-


leração e do cansaço

Vivemos na “sociedade do cansaço”, título de um desafiador livro do pensador


coreano Byung-Chul Han. Segundo ele, se “cada época tem as suas doenças pa-
radigmáticas”, “determinadas doenças neuronais, tais como a depressão, o trans-
torno por défice de atenção e hiperatividade (TDAH) ou certas perturbações da
personalidade – transtorno de personalidade borderline (TPB) ou síndroma de
burnout (SB) – descrevem o panorama patológico do início do século XXI”. Se-
gundo o mesmo autor, às “infeções” sucederam-se os “enfartes, originados não pela
negatividade do outro imunológico, mas, sim, por um excesso de positividade” 89.
A agressão e os problemas não vêm tanto do outro, mas de si mesmo. Na ânsia
de nos tornarmos imunes a tudo, perdemos a imunidade a nós mesmos, à nossa
hiperactividade auto-afirmativa. A grande patologia e violência contemporânea é a
do império do idêntico, o processo devorador de alteridade(s) inerente à aceleração
da padronização globalizadora e que se traduz na “obesidade de todos os sistemas
atuais” (Jean Baudrillard), no estado de “sobreprodução, sobrerrendimento e sobre-
comunicação” ou hiper-informação que já não conduzem a qualquer “resistência
imunológica, mas sim a uma repulsa e a uma recusa digestivas e neuronais” 90. “O

 f. Byung-Chul HAN, A Sociedade do Cansaço, tradução de Gilda Lopes Encarnação,


89 C
Lisboa, Relógio D’Água, 2014, p.9.
90 Cf. Ibid., pp.13-14, onde se cita e critica Jean BAUDRILLARD, La Transparence du Mal.
Essai sur les phénomènes extrêmes, Paris, Galilée, 1990.

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esgotamento, a fadiga e a sensação de sufoco” perante este excesso são as marcas


de uma violência que hoje se tornou sobretudo “neuronal”. Ela já não vem “de uma
negatividade alheia ao sistema”, mas na verdade por ele segregada, como o terro-
rismo (apesar de todas as suas trágicas manifestações), sendo sobretudo uma mais
interiorizada, difícil de reconhecer e por isso mais danosa “violência sistémica, ou
seja, imanente ao sistema”, que é fundamentalmente o sistema mental/cerebral de
um Eu que vê a massificação da sua “positividade” ou auto-afirmação converter-se
num colapso interno, sob a forma das patologias indicadas, em particular o esgo-
tamento (burnout), que segundo Byung-Chul Han corresponde ao “curto-circuito
do Eu” fundido no “sobreaquecimento provocado por um excesso do idêntico” 91.
Expressando o mesmo de uma forma mais simples, o actual Dalai Lama costuma
gracejar referindo que quem diz muito “eu” (“I”, em inglês), tende a dizer também
muito “Ai! Ai! Ai!” (expressão de dor).

Ainda segundo Byung-Chul Han, a situação contemporânea já não é a da


“sociedade disciplinar” descrita por Michel Foucault, habitada por “sujeitos de
obediência”, marcados pela negatividade do “não poder” ou do “dever”, mas sim
uma “sociedade de produção”, com “sujeitos de produção” que são “empresários
de si próprios, enfeitiçados pela aparente infinidade positiva do tudo poder. Sob
o lema do “Yes, we can”, “as proibições e as obrigações, as ordens e as leis são
substituídas pelos projetos, pelas iniciativas e pelas motivações”. Enquanto a ne-
gatividade repressiva da “sociedade disciplinar” “produzia loucos e criminosos”,
“a sociedade de produção gera, em contrapartida, deprimidos e frustrados” 92.
O novo tipo humano é o do homem que vive para o trabalho, “o animal labo-
rans que se explora a si mesmo, de forma voluntária, sem necessitar de pressão
ou coação alheia”, tornado “agente e vítima ao mesmo tempo”. O animal traba-
lhador converte-se no “homem depressivo” quando se cansa e farta “de fazer e
de poder”. A queixa do deprimido – “Nada é possível” – é a ressaca da embria-
guez de uma sociedade que eleva o “Nada é impossível” a máxima e expectativa
supremas. O deprimido é o novo inválido da “guerra interiorizada” em que o
sujeito do trabalho, da produção e do consumo se entrega à “livre coação” da

91 Cf. Byung-Chul HAN, A Sociedade do Cansaço, pp.16-17.


92 Cf. Ibid., pp.19-20.

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“autoexploração” 93. Byung-Chul Han traça afinidades com o “último homem”


nietzschiano, que no Assim Falava Zaratustra rejeita a superação do Supra-Ho-
mem para se distrair com o trabalho e uns momentos de prazer e de felicidade
94
, antecipando a presente sociedade pós-moderna em que se fundem a obses-
são do bem-estar, da saúde, da felicidade e da rentabilidade.

O esgotante frenesim auto-explorador em que vivemos é a mais recente con-


sequência do pro-jecto da modernidade (ela mesma nascida da ideia de projecto,
como a “idade dos projectos”). Como aponta Rémi Brague, o projecto moderno
tem dois aspectos: 1 – uma decontextualização do humano que visa emanci-
pá-lo de tudo o que se lhe apresente como uma origem simultaneamente ina-
cessível e integradora, deuses, Deus ou natureza; 2 – a tentativa de submeter a
natureza, reordenando-a pela acção e pelo trabalho para servir os interesses e os
desígnios humanos. A palavra pro-jecto é aliás esclarecedora. Como substantivo
não existe na Antiguidade e a sua etimologia sugere uma re-jeição e um jacto,
um lançamento, um arremesso impetuoso no qual o móbil, o projéctil, “perde
o contacto com o motor” e segue o seu movimento de indefinido afastamento
95
. Segundo o mesmo filósofo, o projecto moderno é destinado ao fracasso ou
fracassou já no seu próprio princípio, pois a pretensão de se privar de todo o
contexto gera uma dialéctica autodestrutiva, uma vez que o humano não pode
sobreviver sem contexto 96, destruindo ou ignorando as constitutivas relações
de integração e dependência da alteridade que na sua autoprojecção rejeita ou
pretende dominar e manipular a seu bel-prazer. O projecto da modernidade
profetiza um neo-messiânico reino do humano em que este se autodetermina a
si mesmo como senhor do ser mediante um domínio tecnológico da “natureza
exterior, percepcionada como objecto a conquistar”, motivo que se substitui às
vias tradicionais de uma ascese ou trabalho do espírito sobre si mesmo para de-
senvolver as virtudes éticas e cognitivas e realizar o potencial de aceder ao nível
último de consciência que reconhece e frui a perfeição do real na sua totalidade.

93 Cf. Ibid., pp.22-23.


 f. Ibid., p.22. Cf. Friedrich NIETZSCHE, Also Sprach Zarathustra, II, in Werke, II, p.285.
94 C
 f. Rémi BRAGUE, Le Régne de l’Homme. Genèse et échec du projet moderne, Paris,
95 C
Gallimard, 2015, pp.12-14.
96 Cf. Ibid., pp.7-8.

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A natureza surge doravante como algo de hostil, rebelde e imperfeito perante


um “olhar insatisfeito” que se mobiliza para a dominar, aperfeiçoar e recriar
segundo critérios humanos 97 que serão cada vez mais os da eficácia produtiva
e rentabilizadora.

É isso que, segundo Peter Sloterdijk, faz com que o “projecto da moderni-
dade” repouse numa “utopia cinética: a totalidade do movimento do mundo
deve tornar-se a execução do projecto que temos para ele” 98. Se esse projec-
to, mais do que fazer história, é o de (re)“fazer natureza” 99, a verdade é que
nele nada se passa conforme o previsto e, se o sujeito moderno se pretende
automobilizar racionalmente, acaba por se ver arrastado por “uma heteromo-
bilidade catastrófica” ao colocar em movimento energias externas e internas
incontroláveis, num processo que Sloterdijk diz marcado por uma “ironia
“kármica”” 100: colhemos o contrário daquilo que julgamos semear porque na
verdade não vemos a verdadeira natureza do que semeamos. Concebidos o
“progresso” e a “liberdade” como aceleração da acção e emancipação de to-
dos os entraves e limites ao movimento humano no sentido de cada vez mais
movimento 101, a modernidade, no mesmo lance em que realiza a utopia da
“automobilização completa” e faz do automóvel o “objecto sacrossanto” da
“religião universal cinética” 102, vê a sua ilusão desfazer-se ao mergulhar no
pesadelo pós-moderno dos engarrafamentos diários, da “imobilidade gene-
ralizada” e da passividade imposta que paradoxalmente resulta da aposta na
hiperactividade 103. Estamos, a par do esgotamento neuronal diagnosticado
por Byung-Chul Han, perante as imprevistas e indesejadas consequências ex-
tremas do que já Ernst Jünger havia descrito como a “mobilização do mundo
pela Figura do Trabalhador” 104. É este o paradigma que a modernidade euro-

97 Cf. Ibid., p.17.


 f. Peter SLOTERDIJK, La mobilisation infinie. Vers une critique de la cinétique politique,
98 C
traduzido do alemão por Hans Hildebrand, Paris, Christian Bourgois, 2003, p.23.
99 Cf. Ibid.
100 Cf. Ibid., pp.24-26 e 28.
101 Cf. Ibid., p.35.
102 Cf. Ibid., p.39.
103 Cf. Ibid., pp.40-41.
104 Cf. Ernst JÜNGER, Der Arbeiter, citado in Ibid., p.44.

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peia-ocidental tornou global 105, tão bem descrito por Paul Valéry como uma
hybris do desejo e da vontade:

“Por todo o lado onde o Espírito europeu domina, vê-se aparecer o máximo
de necessidades, o máximo de trabalho, o máximo de capital, o máximo de ren-
dimento, o máximo de ambição, o máximo de potência, o máximo de modifica-
ção da natureza exterior, o máximo de relações e de trocas” 106.

Recordemos que esta situação resulta do intuito assumido pelos fundadores


da ciência moderna, como Francis Bacon, que advogou “(…) o conhecimento
das causas e dos movimentos secretos das coisas e o alargamento das fronteiras
do império humano, para realizar tudo quanto for possível” 107, e Descartes,
que defendeu a orientação da filosofia para “conhecimentos muito úteis à vida”
que nos tornem “senhores e possuidores da natureza” 108. Contudo, pela mesma
“ironia “kármica”” do processo histórico de que fala Peter Sloterdijk, o homem
europeu-ocidental, no preciso momento em que julga realizar triunfalmente
o programa científico-tecnológico da modernidade, fundado na ideia de pro-
gresso como desenvolvimento ou crescimento económico ilimitado, novo mito
fundador da nova religião do trabalho, da produção e do consumo 109, depa-
ra-se súbita e dramaticamente com a crise e os limites externos e internos do

105 C f. Serge LATOUCHE, L’Occidentalisation du Monde. Essai sur la signification, la portée


et les limites de l’uniformisation planétaire, Paris, La Découverte, 2005.
106 Paul VALÉRY, La Crise de l’esprit, citado in Peter SLOTERDIJK, La mobilisation infinie.
Vers une critique de la cinétique politique, p.68.
107 Francis BACON, Nova Atlântida, Lisboa, Editorial Minerva, 1976, p.60.
108 René DESCARTES, Discurso do Método, in Discurso do Método / Tratado das Paixões
da Alma, tradução, prefácio e notas de Newton de Macedo, Lisboa, Sá da Costa, 1968,
5ª edição, p.73.
 f. Serge LATOUCHE, O Desafio do Decrescimento, Lisboa, Instituto Piaget, 2012,
109 C
pp.33-57; Survivre au Développement. De la décolonisation de l’imaginaire économique
à la construction d’une société alternative, Paris, Éditions Mille et Une Nuits, 2004;
Décoloniser l’imaginaire. La pensée créative contre l’économie de l’absurde, Lyon,
Parangon/Vs, 2005; Richard HEINBERG, The End of Growth, New Society Publishers,
2011; Dominique MÉDA, La Mystique de la Croissance. Comment s’en libérer, Paris,
Flammarion, 2013; Andrew SIMMS, Travar o Apocalipse. Porque precisamos de parar de
crescer e começar a viver, Lisboa, Temas e Debates – Círculo de Leitores, 2014.

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processo civilizacional que os pretendeu ignorar 110, sob a forma da destruição


massiva da biodiversidade, do esgotamento dos recursos naturais, da poluição,
das alterações climáticas, da exploração e sofrimento da vida humana e ani-
mal, da desigualdade e da violência sociais, dos conflitos bélicos, das migrações
étnicas, do esvaziamento do sentido da vida e do esgotamento físico e psico-
lógico. Assim se compreende que surja a proposta do decrescimento sereno
em transição para uma sociedade de abundância frugal 111 ou de prosperidade
sem crescimento 112 e, segundo Sloterdijk, o imperativo de uma teoria crítica do
movimento que prepare a “desmobilização” e responda ao que considera ser o
“enigma clássico”: “como é possível a calma na tempestade para seres condena-
dos de uma ponta a outra à acção?” 113.

2. Reorientar a vida activa para a vida contemplativa. Maravi-


lhamento, meditação e despertar da ficção de separação entre
si e o mundo

Cremos que a resposta à questão anterior – sem desprezar os aspectos be-


néficos e positivos de todas as reformas que (por vezes) se têm vindo a imple-
mentar no governo das nações e as muitas alternativas mais profundas que têm
vindo a ser praticadas na sociedade civil, em eco-aldeias e comunidades alter-
nativas – tem de ser fundamentalmente espiritual (no sentido trans-religioso
do termo), pois no fundo é um determinado estado da mente e da consciência
que está na origem de todos estes aspectos da crise contemporânea. Para que
seja possível superar positivamente esta crise (cujo pictograma em chinês sig-
nifica simultaneamente risco e oportunidade suprema), é necessário passar da
matriz do actual regime dominante da consciência – a ficção da separação entre
a mente e o mundo, de onde deriva a ficção da separação entre o ser humano,

110 Cf. Serge LATOUCHE, L’Âge des Limites, Paris, Mille et Une Nuits, 2012.
111 Cf. Id., Pequeno Tratado do Decrescimento Sereno, tradução de Victor Silva, Lisboa,
Edições 70, 2011; Vers une Société d’Abondance Frugale. Contresens et controverses sur la
décroissance, Paris, Éditions Mille et Une Nuits, 2011.
112 C f. Tim JACKSON, Prosperidade sem Crescimento. Economia para um planeta finito,
tradução de Francisca Cortesão, Lisboa, Tinta da China, 2013.
113 Cf. Peter SLOTERDIJK, La mobilisation infinie. Vers une critique de la cinétique politique,
pp.47-48.

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o mundo e as demais formas de vida – a uma outra experiência, não-dual, que


as tradições espirituais da humanidade sempre apontaram e apontam como o
Bem supremo a alcançar em vida: a união ou reunião com a Realidade primor-
dial, infinita e incondicionada, ou o reconhecimento de que a nossa essência é a
sua e nunca dela estivemos realmente separados. Aquilo que Agostinho da Silva
expressou ao escrever: “só haverá paz para a consciência humana quando não
existir distinção alguma entre o “eu” e o “outro”” 114.

Não basta todavia a compreensão intelectual e conceptual disto, pois o intelec-


to conceptual é por natureza dualista, tornando-se exterior àquilo que converte
em seu objecto. Para ser verdadeiramente transformativa, a experiência ou regi-
me de consciência alternativo tem de ser de outra ordem, que a tradição cristã
medieval ocidental designa como contemplação (pois neste contexto a meditatio é
ainda um exercício intelectual de reflexão a partir da lectio, da leitura das Escritu-
ras) e as tradições orientais em geral como meditação. Queremos com isto enfati-
zar que, se a origem da crise contemporânea, nos seus aspectos externos – sociais,
económicos, políticos e ambientais – , reside num factor interno, a percepção
errada da natureza das coisas, convertida numa matriz cultural e civilizacional
disfuncional e letal, a sua solução tem de ousar ir à raiz do problema, reconhecen-
do-a e extirpando-a, o que só pode ser do domínio da espiritualidade. Com efeito,
é insensato continuar a alimentar a expectativa, como desde há séculos com uma
frustração crescente acontece, de que a solução de uma questão interna à cons-
ciência possa vir de meras reformas, sempre parciais e superficiais, nos domínios
externos onde os seus sintomas se manifestam mais visível e sensivelmente, preci-
samente a esfera social, económica, política e ambiental. Se a ficção da separação
entre sujeito e objecto gera a inflação do ego individual e colectivo, esta a quimera
do crescimento económico ilimitado e este a real destruição e diminuição da Vida
sobre a Terra, só a remoção daquela ficção pode reabsorver o ego na unidade do
ser, conduzindo ao decrescimento económico ou à prosperidade sem crescimen-
to e ao consequente reflorescimento da Vida sobre a Terra. O desafio passa pois
por promover em larga escala uma redescoberta, não meramente intelectual, mas

 gostinho da SILVA, A Comédia Latina [1952], in Estudos sobre Cultura Clássica,


114 A
introdução e organização de Paulo Borges, Lisboa, Âncora Editora, 2002, p.304.

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prática, da experiência contemplativa ou meditativa não-dual, na qual o sujeito se


reintegra na plenitude do ser e deixa de sentir como reais as necessidades, desejos
ou caprichos que, indo muito para além das suas necessidades fundamentais, o
convertem num predador incontido do mundo natural e da vida.

Hannah Arendt descreve e analisa o longo e complexo processo da que con-


sidera a “mais grave” das “consequências espirituais das descobertas da época
moderna” – “a inversão das posições da vita contemplativa e da vita activa na
ordem hierárquica” – , que considera ter a sua origem na metamorfose pela qual
o ser humano, no Ocidente, passou a procurar saciar a “sede de conhecer” não na
imediatez da contemplação, mas na “engenhosidade das mãos”, enquanto meio
de acção que permite fazer coisas e fabricar instrumentos, como o telescópio, que
forçou enfim o universo a “entregar os seus segredos”. O pensamento torna-se
assim servo da acção, como antes havia sido considerado servidor da “contem-
plação da verdade do Ser”, na filosofia antiga, e da “verdade divina”, na filosofia
medieval, perdendo doravante a contemplação todo o sentido 115. O homo sapiens
– no sentido do homem sábio, sendo pelo jovem Nietzsche recordada a relação
etimológica entre saber e saborear as coisas 116 – converte-se deste modo no homo
faber, que por sua vez cederá, em complexas e matizadas metamorfoses, ao “ho-
mem-actor” (agente) e ao “homem-animal laborans” , o homem-animal traba-
lhador 117. Byung-Chul Han, autor do diagnóstico da “sociedade do cansaço”, não
hesita em vincular a “crise actual” à “absolutização da vida activa”, com o “impera-
tivo do trabalho, que degrada a pessoa em animal laborans”. A seu ver, a solução só
surgirá “no momento em que a vida activa, em plena crise, acolha de novo a vita
contemplativa no seu seio” e “volte a pôr-se ao seu serviço” 118. Após uma leitura
crítica do que considera ser ainda o “elogio da vita activa” por Hannah Arendt, o
autor coreano conclui ser “precisamente a perda da capacidade contemplativa –

 f. Hannah ARENDT, Condition de L’Homme Moderne, tradução de Georges Fradier, in


115 C
L’Humaine Condition, edição estabelecida e apresentada por Philippe Raynaud, prefácio,
introdução e glossário de Philippe Raynaud, Paris, Gallimard, 2012, pp.294-296.
116 Cf. Friedrich NIETZSCHE, La Naissance de la Philosophie à Époque de la Tragédie
Grecque, traduzido por Geneviève Bianquis, Paris, Gallimard, 1938, p.38.
117 Cf. Ibid., pp.298-323.
118 Byung-Chul HAN, El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse,
tradução de Paula Kuffer, Barcelona, Herder, 2015, pp.10-11 e 122.

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que está em igual correspondência com a absolutização da vita activa – que leva
em grande medida à histeria e ao nervosismo da sociedade moderna da acção”
119
. Estes diagnóstico e prescrição de tratamento, que fazemos nossos, foram aliás
já claramente antecipados por Nietzsche, ao constatar que as “prioridades” dos
tempos modernos “acarretam um retrocesso e uma eventual depreciação da vita
contemplativa”, que a “enorme aceleração da vida” acostuma “o espírito e o olhar
(…) a ver e a julgar parcial ou erradamente”, que “quem não tiver para si dois
terços do seu dia é um escravo”, faça o que fizer, e que aos homens activos falta a
“actividade superior” 120, concluindo:

“Esta movimentação torna-se tão grande que a cultura superior já não pode
madurar os seus frutos; é como se as estações do ano se seguissem umas às ou-
tras demasiado depressa. Por falta de sossego, a nossa civilização vai dar a uma
nova barbárie. Em nenhuma época, os activos, ou seja, os irrequietos, foram tão
considerados. Reforçar em grande medida o elemento contemplativo faz parte,
por conseguinte, das necessárias correcções que se tem de efectuar no carácter
da humanidade” 121.

E é o mesmo Nietzsche que já prescrevia, há perto de século e meio, o pro-


grama prático neste livro proposto – para o qual podem hoje porventura reu-
nir-se as condições oportunas, entre as quais a experiência extrema e a satura-
ção dos efeitos da vita activa desenraizada da vita contemplativa – , ao escrever
que a sua “lamentação (…) terá provavelmente a sua época e calar-se-á por si
própria, um dia, quando se der o regresso em força do génio da meditação” 122.

Sendo inegável que há hoje cada vez mais pessoas e instituições interessadas
na redescoberta da meditação, cabe verificar quais as condições a assegurar para
que se dê genuinamente este “regresso em força do génio da meditação”, enquanto

119 Cf. Id., A Sociedade do Cansaço, p.37.


120 Cf. Friedrich NIETZSCHE, Humano, Demasiado Humano. Um livro para espíritos
livres, 282-284, Obras Escolhidas, vol. 2, tradução de Paulo Osório e Castro, prefácio de
António Marques, Lisboa, Relógio D’Água, 1997, pp.255-257.
121 Cf. Ibid., 285, pp.257-258.
122 Cf. Ibid., 282, p.256.

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redescoberta e reforço da vita contemplativa e não mera terapia dos excessos da


vida activa, produtiva e laboral ou, num lance perverso, assumido coadjuvante do
aumento da sua intensidade e rentabilidade. A questão é tanto mais pertinente
e crucial quanto boa parte do actual interesse pela meditação se polariza, ou se
tenta polarizar, em torno da mindfulness e das suas aplicações práticas, não só
na esfera terapêutica ou na busca da felicidade entendida como mero bem-estar,
mas sobretudo no aumento do desempenho e rentabilidade escolar e profissional.
Reduzindo a isso o potencial da experiência meditativa e contemplativa corre-se
o risco de que a vita activa instrumentalize agora, em vez de a ignorar, a fecundi-
dade da vita contemplativa, não só convertendo-a ao serviço dos seus objectivos,
mas objectivando-a ainda como uma nova mercadoria num negócio florescente.

A alternativa a este rumo é assegurar que a redescoberta da meditação não


se reduza à mercantilização de técnicas de foco, concentração e descontracção,
mas seja imbuída, a par da ética de não-violência e não-competitividade, da sa-
bedoria e do desinteresse inerentes à experiência contemplativa. Neste sentido,
é curioso notar que a redescoberta da meditação se prende com a reassunção
da vocação originária da filosofia, pelo menos na definição que é atribuída a
Pitágoras, contemporâneo do Buda Gautama e o primeiro que, segundo uma
tradição, se designou como “filósofo”. Ao ser interrogado sobre o sentido dessa
designação, Pitágoras terá comparado a vida às Olimpíadas, onde acorrem três
tipos de pessoas: uns para lutar, outros para comerciar e outros que se conten-
tam em ver. Do mesmo modo, na vida, uns seriam “escravos da glória, ou do
engodo do ganho”, enquanto só os sábios visariam a “verdade” 123. É este desin-
teresse do ver contemplativo, que acolhe o que é tal como é – descentrado das
perspectivas, desejos e aversões do sujeito, e por isso sem juízos, avaliações ou
interpretações – , que, embora seja proposto como método de meditação, arris-
ca ser negado, traído e corrompido quando a intenção e expectativa que preside
à prática desse método visa alguma coisa como resultado exterior à própria
prática, seja a saúde, o bem-estar, a felicidade ou o melhor desempenho escolar
ou laboral (diminuindo aliás, ao fazê-lo, a possibilidade de os obter…). Isto

 f. Diógenes LAÉRCIO, Vie, Doctrines et Sentences des Philosophes Illustres, II, tradução,
123 C
notícia e notas por Robert Genaille, Paris, Flammarion, 1999, p.127.

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aplica-se, obviamente, à meditação com objectivos “espirituais”, sempre que a


meditação for vista como mero meio ou instrumento para chegar à Iluminação,
ao Despertar, à Salvação, etc., e não como a própria experiência disso.

Retomando a noção pitagórica de verdade como visão pura, cabe ter presente
que a verdade foi experienciada em grego como a-létheia e pode ser interpretada
como o não-esquecimento ou não-velamento do que é 124, que compreendemos
como uma abertura mútua da consciência e do real na qual se desvela a sua in-
distinção original, anterior à clivagem entre pensar e ser 125, mas sempre acompa-
nhada pela sombra do seu oposto, léthe, o esquecimento ou velamento que a obs-
curece 126. A experiência da verdade não seria assim a da adequação mental entre
sujeito e objecto, mas antes o desvelamento da não-dualidade anterior à cisão,
fictícia e meramente conceptual, entre sujeito e objecto. Heidegger identifica alé-
theia com o “aberto” 127, o que evoca o “das Offene” (“o Aberto”) da “Oitava Elegia”
de Rilke, o que há antes da fixação do olhar na “Forma” (“Gestaltung”, também
com o significado de “formação, configuração”), que faz com que a mente adulta
– em contraste, segundo o poeta, com a da criança, do animal, dos moribundos e
dos amantes – nunca se abra ao “puro espaço” e apenas a um “mundo” aparente-
mente distinto de si, trocando a salvação perene no “seio” do “Todo” e do “Tudo”
pela experiência do “futuro” e da “separação” 128.

Hannah Arendt nota que “a contemplação é distinta do pensamento”, o qual


é desde Sócrates e em Platão “o diálogo interior no qual se conversa consigo
mesmo (eme emautô)”, constituindo em si “um estado extremamente activo”,

124 C f. Martin HEIDEGGER, “De l’essence de la vérité”, Questions I, tradução de Henry


Corbin, Roger Munier, Alphonse de Waelhens, Walter Biemel, Gérard Granel e André
Preau, Paris, Gallimard, 1968, p.176.
125 Cf., ainda na aurora da filosofia grega, a afirmação de Parménides: “O mesmo, ele, é
simultaneamente pensar e ser” – PARMÉNIDES, Le Poème, III, edição bilíngue, apre-
sentado por Jean Beaufret, Paris, PUF, 1986, 3ª edição, p.79.
126 Cf. Marcel DETIENNE, Les Maîtres de Vérité dans la Grèce Archaïque, prefácio de Pierre
Vidal-Naquet, Paris, Pocket, 1995, pp.92 e 116-120.
127 Cf. Martin HEIDEGGER, “De l’essence de la vérité”, Questions I, p.176.
128 Cf. Rainer Maria RILKE, “A Oitava Elegia”, As Elegias de Duíno, introdução e tradução
de Maria Teresa Dias Furtado, Lisboa, Assírio & Alvim, 2002, 2ª edição, pp.90-95.

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mesmo que por vezes possa exigir “a cessação mais ou menos completa de toda
actividade” externa. A revelação da verdade, ou melhor, o desvelamento que é a
verdade, processa-se por contraste na “passividade” ou “calma total” própria da
experiência contemplativa. Embora em contextos diferentes, Platão e Aristóte-
les consideraram o “processo dialéctico do pensamento” como mero “meio de
preparar a alma e de conduzir a inteligência a uma contemplação da verdade”
que supera “pensamento” e “linguagem”, dita por Platão arrhèton, indizível ou
inefável 129. Ainda segundo Arendt, a contemplação, numa das suas vertentes,
é afim à “admiração”, “maravilhamento” ou “espanto (thaumazein) perante o
milagre do Ser” que Platão e depois Aristóteles, de modo diverso, assumiram
como início de toda a filosofia 130. Segundo a filósofa, este “transe maravilhado
deve ter sido essencialmente mudo”, com um conteúdo “oralmente intraduzí-
vel”, daí que os mesmos Platão e Aristóteles, que o assumiram no início da fi-
losofia, o tenham assumido igualmente no seu fim, vendo “um certo mutismo,
o estado essencialmente mudo da contemplação”, como “o termo da filosofia”.
Como conclui:

“Na verdade a theôria não é senão um outro nome do thaumazein; a con-


templação do verdadeiro à qual o filósofo finalmente acede é o maravilhamento
mudo, purificado filosoficamente, pelo qual começou” 131.

Há assim, como também o reconhece Peter Sloterdijk, uma “iluminação”


ou “arrebatamento” pré-reflexivo e pré-discursivo na origem da filosofia, que
depois se desenvolve, como diz acontecer em Platão, na tentativa de compreen-
der racionalmente esse desvelamento original 132. A vida e a visão contempla-
tiva, sentido original do grego theôria – que é uma visão imediata e intuitiva e

 f. Hannah ARENDT, Condition de L’Homme Moderne, tradução de Georges Fradier, in


129 C
L’Humaine Condition, pp.295-296. Cf. PLATÃO, Carta VII, 341 c, in Oeuvres Complètes,
II, nova tradução enotas por Léon Robin com a colaboração de M.-J. Moreau, Paris,
Gallimard, 1981, p.1208.
130 Cf. PLATÃO, Teeteto, 155 d; ARISTÓTELES, Metafísica, 982 b e 983 a.
131 Cf. Hannah ARENDT, Condition de L’Homme Moderne, in L’Humaine Condition,
pp.304-305.
132 Cf. Peter SLOTERDIJK, O Estranhamento do Mundo, tradução de Ana Nolasco, Lisboa,
Relógio D’Água, 2008, pp.77-78.

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não a “teoria” no sentido actual de especulação, doutrina, hipótese, conjectura


intelectual, etc. – , implicam a admiração, o maravilhamento ou o espanto, ou
seja, a suspensão de toda a operatividade do intelecto e da vontade no puro
acolhimento do que se des-vela (a-létheia) tal qual se desvela. A passividade
desta integral aceitação desse inefável que é tal qual é – chamemos-lhe mun-
do, realidade, cosmos, Ser, Nada, Vida, Deus, Buda ou o que quisermos, na
tentativa sempre frustrada de dar nome ao que não o tem – , apesar de ter sido
tão desvirtuada e desconsiderada pelo activismo (ou agitacionismo?) moderno,
pode ser interiormente vivida como acção suprema e pura. É neste sentido que
Hannah Arendt recorda as palavras de Catão, que não se sabia “jamais mais ac-
tivo do que quando não fazia nada, jamais menos só do que quando estava só”
133
. Neste sentido a contemplação é uma experiência de não-elaboração, livre
do trabalho, e in-útil, por constituir um fim em si mesma, livre de servir como
mero instrumento para outra coisa. A esta desocupação ou liberdade, que é
uma disponibilidade para o essencial, os gregos chamaram scholé (ócio, lazer,
tempo livre), de onde vem escola (que hoje é todo o contrário disso…), e os lati-
nos otium, de onde vem ócio, que só se tornou depreciativo quando se passou a
apreciar acima de tudo o que tem preço e é comercializável, quando se instaurou
a era burguesa do trabalho e do neg-ócio, a negação da vida des-pré-ocupada e
por isso livre para a contemplação do que é tal como é, sem a qual não há, como
diz Nietzsche, “cultura superior” 134.

A meditação, no sentido de contemplação, é neste contexto uma preciosa


redescoberta da utilidade do (que se tem por) inútil, que acompanha o reco-
nhecimento da inutilidade do (que se tem por) útil. A meditação contemplativa
mostra a paz, felicidade e sabedoria inerentes ao ver e deixar ser o que é tal
como é e o conflito, sofrimento e confusão que acompanham a obstinação em

 f. Hannah ARENDT, Condition de L’Homme Moderne, tradução de Georges Fradier,


133 C
in L’Humaine Condition, p.323. Cf. ainda a consideração nietzschiana de que “aos
activos falta, habitualmente, a atividade superior” – Friedrich NIETZSCHE, Humano,
Demasiado Humano. Um livro para espíritos livres, 283, Obras Escolhidas, vol. 2, p.256.
134 Cf. Josef PIEPER, O que é filosofar? O que é acadêmico?, tradução de Helmuth Alfredo
Simon, São Paulo, Editora Pedagógica e Universitária, 1981, pp.9-10 e 26-29. Cf.
Friedrich NIETZSCHE, Humano, Demasiado Humano. Um livro para espíritos livres,
281 e 284, Obras Escolhidas, vol. 2, pp.255 e 257.

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querer e tentar que a realidade, o mundo e a vida se moldem aos desejos e inte-
resses humanos. Pois na verdade há dois sentidos do útil: o que serve a um fim
particular, como o aquecimento, o sistema de iluminação ou os transportes, e o
que conduz a um fim universal ou é já a realização desse fim, como o despertar
da consciência e a vida plena. A filosofia, e neste caso a filosofia da meditação,
tem como missão “revelar aos homens a utilidade do inútil” 135.

Recorde-se que Aristóteles identificou a contemplação, a theôria – literal-


mente, o ver, o olhar para, a pura consciência de alguma coisa, incluindo a pura
consciência de haver consciência – , com a felicidade (eudaimonia) e com a
suprema forma de actividade humana, a mais aparentada com a divina, a da
inteligência ou compreensão (nous) 136. A contemplação é a suprema forma de
actividade enquanto actividade imanente, cujo fim reside em si mesma, e por
isso uma práxis, distinta da actividade transitiva e instrumental da poiésis, a
criação ou construção de alguma coisa distinta do agente, cuja virtude é a tech-
ne, a técnica 137. Se a actividade divina é puramente contemplativa – enquanto
intelecção ou compreensão eterna de si mesma, sem distinção entre inteligên-
cia e inteligível, que é “perfeita beatitude” e o motor imóvel de tudo 138 – , já a
humana, mesmo a do sábio, necessita também, para ser feliz, da “prosperidade
exterior”, nomeadamente a boa saúde do corpo, “o alimento e todos os outros
cuidados”, embora não sejam necessárias “coisas numerosas e importantes” e
“um excesso de abundância” para “a plena suficiência e a acção” virtuosa 139.
Seja como for, o ser humano tudo deve fazer por viver segundo a sua dimensão
mais nobre, a da inteligência contemplativa, que é simultaneamente o “elemen-

135 C f. Pierre HADOT, Exercices Spirituels et Philosophie Antique, pp.362-363. Cf., a este
respeito, o belíssimo livro de Nuccio ORDINE, La Utilidad de lo Inútil. Manifiesto,
com um ensaio de Abraham Flexner, tradução do italiano e do inglês de Jordi Bayod,
Barcelona, Acantilado, 2104, 4ª edição.
136 Cf. ARISTÓTELES, Éthique a Nicomaque, X, 8, introdução, notas e índex de J. Tricot,
Paris, J. Vrin, 1987, 6ª edição, pp.518-519.
137 Cf. Ibid., I, 1, pp.31-32 e respectivas notas de rodapé.
138 Cf. Id., La Métaphysique, Λ, 7 e 9, tomo II, introdução, notas e índex por J. Tricot, Paris,
J. Vrin, 1974, pp.675-683 e 701-706.
139 Cf. Id., Éthique a Nicomaque, X, 9, pp.519-520.

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to divino” em si presente e “o próprio ser humano no mais alto grau” 140. Essa
é a “vida mais perfeita” que nos é dado viver, segundo Aristóteles, apenas “por
um breve momento”, quando “há identidade entre a inteligência e o inteligível”
e coincidimos assim com a vida divina, cuja natureza é essa mesma identidade,
sendo eterna “fruição”, “beatitude” e “alegria” 141.

A experiência contemplativa é pois a experiência não-dual que é o coração


da meditação na espiritualidade tradicional, onde não assume necessariamente
o carácter momentâneo e fugaz que lhe atribui o filósofo grego (porventura
por a sua experiência pessoal não ter ido além disso), sendo precisamente a
sua conversão numa experiência constante e irreversível que em muitas tra-
dições da humanidade se apresenta como o fim a alcançar e o sinal de uma
realização espiritual autêntica. A contemplação também não tem de assumir o
teor intelectualista que lhe confere Aristóteles e pode residir nesse maravilha-
mento original e extático ante a aparição sensível, gratuita e imediata do mun-
do, ainda livre da distinção entre exterior e interior, que María Zambrano vê
como o cerne da experiência poética, do qual considera que a própria filosofia
violentamente se desgarra em busca de uma verdade distinta dos fenómenos,
iniciando a renúncia ascética à “generosa imediatez da vida”, pela qual o pasmo
se converte em “interrogação” e a “inquisição do intelecto” inicia “o seu próprio
martírio” e o da “vida” 142.

3. A superabundância do real e a pobreza do pensamento con-


ceptual. Da mente que mente e do pensar que pesa à mente
que medita e ao pensar que cuida. Da melancolia intelectual à
consciência aberta. Ser, sentar, meditar

Talvez a experiência do maravilhamento contemplativo e pré-conceptual, fon-


te de toda a religião, arte, filosofia e ciência, seja, no seu desvelamento ou verdade
(alétheia) original, inefável e irrelativa aos limites da nossa percepção conven-

140 Cf. Ibid., X, 7, pp.512-514.


141 Cf. Id., La Métaphysique, Λ, 7 e 9, tomo II, pp.680-683 e 705-706.
142 Cf. María ZAMBRANO, Filosofía y Poesía, Madrid, Fondo de Cultura Economica, 1993,
pp.16-18.

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cional, aquilo a que num domínio já conceptual chamamos real e a respeito de


cuja determinação Platão constatou haver “um combate de Titãs (titanomaquia)”
143
. Chamamos real ao que no desinteresse do puro espanto, maravilhamento ou
abertura contemplativa surge e se oferece na sua inerente e original superabun-
dância, livre da objectivação pelo medo, insegurança, carência, desejo, agressão e
possessividade do sujeito observador e predador que, julgando-se disso distinto
e separado, o pretende possuir e conhecer, ou seja, captar e capturar para o do-
minar e domesticar (o que começa pelo concepção do próprio conceito-palavra
real ou realidade). É o que sugere a etimologia, pois realidade vem do latim res
(coisa) e este porventura do proto-itálico reis, por sua vez procedente do proto-
-indo-europeu reh, ís, com o significado de “riqueza, bens”, afim ao antigo persa
rāy- (paraíso, riqueza), ao avéstico rāy-, com o mesmo sentido (paraíso, riqueza),
e ao sânscrito rayí (propriedade, bens). Isto sugere que o que se concebe como
realidade é intrinsecamente abundante e gratificante, mas nunca o suficiente pa-
ra um sujeito que dela se ficciona distinto e separado e assim se sente inseguro,
carente e ávido de posse e domínio, como se traduz na etimologia das principais
operações mentais inerentes ao pensar conceptual (segundo José Enes, abaixo
citado), que delimita, avalia e procura apropriar os ob-jectos que constitui, frac-
cionando abstracta e utilitariamente a concreta e interconectada trama de fenó-
menos do real. Com efeito, o que da imensidão do real (que inclui a do possível)
nos surge hoje como realidade pode ter uma origem mítica esquecida, ao proceder
de uma narrativa (o contar de uma história, entre muitas possíveis) doadora de
significados, sentidos e valores ao devir universal que, correspondente à estrutura
lógica e à crença implícita na língua grega e nas línguas indo-europeias em geral,
a de haver sujeitos, objectos e acções distintos entre si, inconscientemente acabou
por predominar na cultura globalizada, formatando e padronizando o regime co-
mum de consciência segundo o paradigma e intencionalidade do logos ocidental.
Logos humano que se desvinculou do Logos cósmico de Heraclito (cuja escuta
conduz à sabedoria de reconhecer que “tudo é uno” 144) para se tornar fundamen-
talmente uma razão conceptual, disjuntiva e predicativa em Platão e Aristóteles,
na qual, saindo do espanto ou maravilhamento original, “falar” é sempre “dizer”,
143 PLATÃO, Sofista, 246 a.
144 Cf. HERACLITO, Fragments, 1 (50), texto estabelecido, traduzido e comentado por
Marcel Conche, Paris, PUF, 1987, p.23.

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dizer é sempre dizer algo ou alguma coisa – legein ti – e deste modo implicita-
mente definir, delimitar e determinar o mundo em sujeitos, objectos, entidades
e identidades, indivíduos, espécies e géneros distintos, supostamente existentes
em si e por si, substancialmente, e só externamente relacionados 145, em vez de se
reconduzirem a uma tessitura de relações, interdependências e interpenetrações
em contínua mutação.

Recordando o que acima escrevemos sobre o projecto moderno de separa-


ção e dominação humana do mundo, Nietzsche denuncia a génese das repre-
sentações consideradas verdadeiras como intimamente ligada à pretensão de
organização e domínio antropocêntricos do mundo, onde o conhecimento é
inseparável do perspectivismo da vontade de poder e do ilusionismo vital da ra-
zão conceptual, que necessita do erro como condição de sobrevivência da espé-
cie, pois os nossos órgãos, postos ao serviço da vida, não poderiam segundo o
filósofo alemão (que aqui não acompanhamos) incorporar a “verdade última”, a
do “fluxo eterno de todas as coisas” 146. É este mesmo fluxo que Platão rejeita no
mobilismo universal que vê professado por Protágoras, Heraclito, Empédocles,
Epicarmo, Orfeu, Hesíodo e Homero, os quais diz já ensinarem (na linha de
outros, mais “Antigos” ainda) que “todas as coisas” descendiam “do escoamento
e do movimento”, figurados em Oceano e Téthys, formas poéticas de dizer que
tudo são “correntes” e “nada está em repouso” 147.

145 C f. François JULLIEN, Si Parler Va Sans Dire. Du logos et d’autres ressources, Paris,
Seuil, 2006, pp.11-13. Destacamos: “(…) que “falar” seja “dizer” e que dizer, tornando-se
transitivo, seja “dizer alguma coisa”, legein ti. O que, com efeito, nos legaram primeiro
os Gregos, de modo tão convincente que nós o tomámos depois por uma evidência, na
qual por isso doravante habitamos, é que, quando eu falo, eu “diga” necessariamente –
logicamente – “alguma coisa”; sem o qual a minha palavra não diz “nada”, propriamente
falando, não tem objecto e anula-se” – p.11.
146 Cf. Friedrich NIETZSCHE, La Volonté de Puissance, II, texto estabelecido por Friedrich
Würzbach, traduzido por Geneviève Bianquis, Livro III, Paris, Gallimard, 1995, 582,
p.216, 584, pp.216-217, 588, p.218, 595, p.221 e 631, p.231.
147 Cf. PLATÃO, Teeteto, 152 d, 179 e, 180 c – d; Crátilo, 402 a – c, onde se acrescenta Hesíodo
e Orfeu a Homero, como aqueles que mitopoeticamente “tendem ao pensamento de
Heraclito”. Sobre estas questões, Paulo BORGES, “Imaginário mítico-metafísico do
Oceano e do extremo-ocidente atlântico”, in Do Finistérreo Pensar, Lisboa, Imprensa
Nacional – Casa da Moeda, 2001, pp.15-56.

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Que a operatividade conceptual visa compreender no sentido de apropriar e


incluir, reduzindo a diferença à identidade e o outro ao mesmo, é o que sugere
a etimologia de conceito, procedente do concipere latino, com o significado de
“apanhar, abranger, incluir”, do verbo capĕre, derivado do proto-indo-europeu
kap-, “agarrar”. Como indica José Enes, haver deriva etimologicamente do verbo
latino habeo, sendo seu “núcleo radical” o mesmo de capio, capĕre, da raiz indo-
-europeia –cp, que remete para a “preensão manual”, donde o sentido de “agarrar,
captar, apanhar” que o pensador açoriano sugestivamente nota ser uma família
vocabular que forneceu “especializadas terminologias aos principais ramos do
saber e com alguma preferência para a Filosofia”. Habeo expressa “a função e a
eficácia do manejo” na captura e domínio de uma presa, que se mantém bem
segura. Daí que haver assuma o sentido de possuir e ter 148. O mesmo se desvela no
germânico Begriff e no verbo begreifen que ecoam o sentido de captar e capturar
do verbo greifen: “segurar, agarrar, apanhar, capturar”. Este verbo vem do alto-ale-
mão médio grifen, do alto-alemão antigo grīfan, do proto-germânico grīpaną e do
proto-indo-europeu gʰreyb- (“apoderar-se, conquistar, agarrar”) 149. É o mesmo
sentido do saisir francês e do pouco conhecido asir português e castelhano – mui-
to presente, com o seu oposto, desasir, nas obras de espiritualidade quinhentista,
com destaque para São João da Cruz – , sendo notável a afinidade com o upādāna
sânscrito, o segurar ou agarrar, a apropriação, o nono elo da “originação inter-
dependente” (pratītya-samutpāda) na filosofia budista, decorrente da ignorância
que gera a percepção dualista e ilusória da realidade 150.

Confirmando isto, José Enes mostrou que os termos que designam as prin-
cipais operações mentais na cultura europeia de matriz greco-romana – pensar,

148 C f. José ENES, Noeticidade e Ontologia, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda,
1999, p.158.
149 Roger Pol-Droit diz que a “ordem do conceito (…) implica sempre uma captura (prise)”
– Roger POL-DROIT, Le Silence du Bouddha et autres questions indiennes, Paris,
Hermann Éditeurs, 2010, p.21.
150 Cf. Philippe CORNU, “Interdépendence”, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme,
Paris, Seuil, 2001, pp.258-261. É esta apropriação que retém a consciência na insatisfação
ávida do samsāra, ou seja, na dualidade sujeito-objecto, creditados como entidades
intrinsecamente existentes, em si e por si (enquanto a cessação disso, e dos consequentes
apego, aversão e indiferença egocêntricos, é o nirvāna).

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cogitar, logos, inteligência, discernir, certeza e razão – têm origens práticas em


vários estádios civilizacionais, desde a pastorícia e a agricultura até à activida-
de comercial, supondo sempre a relação entre o sujeito humano e um mundo
de objectos que se consideram dados como reais e se avaliam visando sobre
eles agir 151. Pensar vem do latino pensare, afim a pendere, com o sentido de
dependurar e pender, tendo designado na linguagem comercial a operação de
pesar numa balança, onde se suspendiam “as medidas de peso e os objectos a
pesar”, avaliando-se assim “o valor da mercadoria” 152. Se “pensar é pesar” e as-
sim “calcular, avaliar e apreçar”, dependendo disso a apreciação que faz dos seus
objectos, “medir” é a intenção e a atitude fundamental com que se lança sobre
as coisas. É isso que se expressa na palavra mente, da raiz med-, de onde provêm
“meio, modo, médico” e “meditar”, numa significativa ambivalência entre “a pro-
porção medidora ou o cuidado do tratamento” 153. Com efeito, o termo mente
provém do antigo inglês gemynd (memória, recordação; pensamento, propó-
sito; intelecto, intenção), afim ao germânico arcaico Minne (amor, memória
amorosa), ambos procedentes da raiz proto-indo-europeia men- (pensar). Nas
correntes da psicologia budista que sustentam a existência de oito consciências,
corresponde à sétima, mānas-vijñāna, caracterizada pela ignorância inerente à
percepção dual do real, pela decorrente apreensão de um “eu”, pelo orgulho da
crença na superioridade do “eu” sobre o “outro” e pelo apego a esse “eu” 154, bem
como aos objectos do pensamento e ao próprio processo do pensar.

Na verdade, num sentido pode-se dizer que a mente mente, enquanto mede e
avalia o mundo em função do autocentramento de um sujeito que ficticiamente
concebe distinto do real, supondo exteriores a si os objectos que se configuram
em si, inseparáveis da sua percepção, e conferindo utilitariamente medida, ou se-

151 C f. José ENES, Linguagem e Ser, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 1983,
pp.136-139.
152 Cf. Ibid., p.136.
153 Cf. Ibid., p.141.
154 Cf. THRANGOU RINPOCHE, Le Traité des 5 Sagesses et des 8 Consciences, tradução
e comentário da obra do III Karmapa RANGJUNG DORJÉ, Le Traité distinguant
conscience individuelle et sagesse, tradução inglesa de Peter Roberts, tradução em francês
do inglês e do tibetano por Tashi Tcheudreun, Saint-Cannat, Éditions Claire Lumière,
2007, p.92.

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ja, determinação e limite, ao que a não tem, se não for pelas operações mentais
abstractamente desintegrado do corpo ou tessitura de relações e interdependên-
cias da realidade global. Ainda nesta perspectiva as operações mentais são re-
lacionadas, como acontece na filosofia Vedanta, com a noção indiana de māyā,
cujo sentido habitual de ilusão procede de um mais original em que designa o
jogo e poder criador dos deuses, a demiurgia que faz aparecer com forma o que a
não tem, o informe. Neste sentido, o trabalho da mente pode ser visto como uma
prestidigitação ou ilusionismo contínuo, uma operação mágica cujo primeiro
sortilégio é o aparecimento, num fundo original indiferenciado e indeterminado,
de observador e observado, sujeito e objecto, consciência e realidade, eu e outro,
enquanto criação que se confunde com um dado porque a actividade criadora é
inaparente para a mente desatenta ao jogo impulsivo e irreflectido dos intuitos,
juízos e conceitos com que a cada momento constrói uma dada percepção do
mundo. É neste prisma que toda a cosmovisão é afinal uma cosmoficção. Como
diz Agostinho da Silva: “Talvez não tenha cada um sua mundividência; mais certo
seria dizer-se que tem sua mundinvenção, e que só essa é real” 155.

Todavia, como vimos, mente também implica etimologicamente outros sentidos,


como o germânico arcaico Minne, com o sentido de memória amorosa (afim ao que
veremos ser o sentido do “pensar” galaico-português nos cancioneiros medievais).
No que respeita à proveniência latina de “mente”, mens, a raiz med- também evoca a
noção de medida terapêutica, estando presente no verbo mederi (“cuidar de, tratar;
socorrer; dar remédio a, remediar, facilitar) que vimos relacionar-se com medicare,
“medicar”, medicus, “médico”, medicina, “arte médica, medicina”, e com meditatio,
“meditação” 156. A meditação pode assim num sentido ser vista como uma terapia ou
medicina da mente – uma autoterapia e um processo de autocura, pois é a própria
mente que medita – que visa restabelecer a justa medida numa atenção dilacerada
entre os excessos da frouxidão e da tensão, do torpor e da agitação, ou reconduzir a
mente que mente a um caminho do meio equidistante de crenças e visões do mundo
irreais e extremas e que em última instância a visa libertar de todas as posições, afir-
mativas ou negativas, sobre a natureza da realidade, dissolvendo todas as elaborações
 gostinho da SILVA, Pensamento à Solta, in Textos e Ensaios Filosóficos II, introdução e
155 A
organização de Paulo Borges, Lisboa, Âncora Editora, 1999, p. 174.
156 Cf. José ENES, Linguagem e Realidade, p.141.

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mentais numa consciência ou experiência silenciosa, pura e nua, sem forma nem con-
teúdo, como na vertente dita “mística” das espiritualidades planetárias 157.

Uma ambivalência análoga à que encontrámos na etimologia de mente pode-


-se reconhecer na suspensão inerente ao pensare latino, que assumiu pelo menos
outro sentido radicalmente distinto do pesar calculativo e avaliativo e sintomati-
camente deslocado do lidar utilitário com coisas e objectos para a relação amoro-
sa com os seres e a vida, como bem nota José Enes. É o caso do sentido antigo de
“pensar” no galaico-português enquanto cuidar, alimentar, curar, amar, presente
nos cancioneiros medievais (“pensar” no “amigo” para que ele não morra 158) e
ainda hoje na intemporal preocupação dos namorados (“Pensaste em mim?”),
bem como no interior de Portugal: “pensar uma criança”, “pensar os animais”,
deixá-los “bem pensados”. Daí vem “pensar uma ferida” e “fazer um penso” no
sentido de um curativo (no mesmo espírito, a ração surge em português como a
forma popular de razão, que Enes nota desligar-se assim do raciocínio abstracto e
calculativo da ratio latina para designar o cuidar e alimentar concretos, ao serviço
da vida dos viventes) 159. Recorde-se que em francês, até ao século XVI, “penser”
(pensar) e “panser” (cuidar, curar) eram um mesmo verbo 160.

Note-se que também nas línguas anglo-germânicas o que se traduz como “pen-
sar” tem um sentido muito diverso da etimologia latina. Pensar é agradecer, como
mostra a raiz comum do inglês “think” e “thank” e do alemão “denken” e “danken”,
mas também reconhecer, recordar e comemorar (“Gedanke” é afim a “gedenken”)
161
. Como escreve Paul Celan: “Pensar e agradecer, denken und danken, são na nossa

157 C f. AAVV, The Problem of Pure Consciousness. Mysticism and Philosophy, editado por
Robert K. C. Forman, Nova Iorque/Oxford, Oxford University Press, 1990; Robert K.
C. FORMAN, Mysticism, Mind, Consciousness, Albany, State University of New York
Press, 1999.
158 C f. Pero MEOGO, Cantigas de Amigo dos Trovadores Galego-Portugueses, edição crítica
de José Joaquim Nunes, II, CCCCXIII, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1928, p.374.
159 Cf. José ENES, Linguagem e Ser, pp.146-150.
160 Cf. Odon VALLET, Petit lexique des mots essentiels, Paris, Albin Michel, 2007, p.187.
161 Cf. Martin HEIDEGGER, Qu’apelle-t-on penser?, traduzido do alemão por Aloys Becker
e Gerard Granel, Paris, PUF, 1983, 4ª edição, p.238; “L’Expérience de la pensée”, in
Questions III, traduzido do alemão por André Preau, Julien Hervier e Roger Munier,
Paris, Gallimard, 1966, p.33. Cf. também José ENES, Linguagem e Ser, pp.130-135.

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língua palavras com uma única e mesma origem. Quem se abandona ao seu senti-
do aventura-se no campo de significação de “lembrar-se”, “recordar-se”, “memória”,
“recolhimento” (gedenken, eingedenk sein, Andenken, Andacht)” 162.

Cremos assistir aqui à clivagem de duas possibilidades do pensar, convertidas em


três se aceitarmos que a segunda se subdivide em duas. Em primeiro lugar, há um
pensar aberto a essa inefável superabundância do que original e espontaneamente
surge no maravilhamento ou espanto da consciência, comemorando-o, celebran-
do-o, amando-o e cuidando-o no sentido de (se) salvaguardar (n)a sua plenitude e
não a procurar reduzir à utilitária pobreza e estreiteza das medidas do pensamento
discursivo, ou seja, os conceitos e categorias linguísticos que predominantemente es-
tão ao serviço das carências e da vontade de poder do animal humano. Um pensar
que, nesta abertura à excessividade do haver ser, igualmente comemora, celebra, ama,
cuida e nutre todas as suas manifestações na vida dos viventes. Em segundo lugar, e
por contraste com o primeiro, mas dele derivado, há um outro pensar, de orienta-
ção conceptual e categorial, sobre o qual essa indómita superabundância pesa como
um tremendo perigo. Aqui se entreabrem duas outras possibilidades: ou este pensar
padece e se deixa afectar e inquietar pelo que lhe surge como o incontornável “mis-
tério” e “horror” do haver ser, deixando que a “inteligência” se converta num “cora-
ção cheio de pavor”, pela qual se transfigura toda a experiência do mundo, como no
elucidativo poema de Álvaro de Campos 163, ou, pelo contrário, procura obsessiva e
agressivamente defender os seus limites – que são os limites não-limiares do humano
demasiado humano – no contra-ataque de um pensar que fundamentalmente pesa,
avalia, mede e ajuíza com as medidas sempre estreitas da mente condicionada pela
língua, pela história, pela cultura e pela sujeição ao instinto predador da razão vital e
animal que intenta apresar e capturar a excessividade do real nos sentidos e significa-
dos antropocêntricos que pretendem satisfazer (sem jamais o lograrem) as pulsões e

162 C f. Paul CELAN, “Discours de Brême”, tradução de John E. Jackson, Revue de Belles
Lettres, nº2-3 (1972). Cf. Philippe LACOUE-LABARTHE, La poésie comme expérience,
s. l., Christian Bourgois éditeur, 2015, pp.35-37.
163 Cf. Álvaro de CAMPOS, “Ah, perante esta única realidade, que é o mistério”, in Fernando
PESSOA, Obras, I, introduções, organização, biobibliografia e notas de António
Quadros e Dalila Pereira da Costa, Porto, Lello & Irmão – Editores, 1986, pp.1018-1020.
Cf. o nosso comentário deste poema em Paulo BORGES, Do Vazio ao Cais Absoluto ou
Fernando Pessoa entre Oriente e Ocidente, Lisboa, Âncora Editora, 2017, pp.73-82.

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interesses latentes na génese inconfessada das delimitações conceptuais e categoriais.


É esta atitude que a nosso ver contidamente predomina na deriva epistemológica da
filosofia grega em Platão e Aristóteles e se liberta de todos os entraves na razão mo-
derna, inseparável, como vimos, do projecto de fazer recuar o mais possível os limites
do império do humano (Francis Bacon) que se pretende dono e senhor do mundo
(Descartes), mas que desde o início está votado ao fracasso, pois o humano não pode
senão soçobrar ao pretender decontextualizar-se do englobante trans-humano, divi-
no e/ou cósmico, onde se constitui 164.

Cabe aqui recordar duas figuras icónicas, na arte ocidental, do pensar como pe-
sar, que porventura nelas revela toda a ambivalência que faz com que do mesmo
pensare / pendere latino venha o pesar no sentido verbal de afligir, causar tristeza, ou
nominal de mágoa, desgosto, remorso, arrependimento, tristeza (cf. os “pêsames”).
Giorgio Agamben recorda que na língua italiana “pensamento” significa original-
mente angústia, ímpeto ansioso, ainda patente na expressão familiar: “stare in pen-
siero” (estar atormentado) 165. Que figuras haverá mais paradigmáticas disso do que
Melencolia I de Albrecht Dürer (figura 1) e O Pensador de Auguste Rodin (figura 2),
que originalmente se chamou O Poeta e visava representar Dante perante as Portas
do Inferno? Em ambos encontramos a coluna vertebral e o corpo dobrados, com a
cabeça baixa apoiada na mão e o cotovelo no joelho, na postura típica da re-flexão,
essa dobra pensativa e pesarosa do espírito sobre si mesmo que se propaga ao corpo
na curvatura da coluna que – dir-se-ia no Oriente – dificulta e desarmoniza o fluxo
da energia vital (o prana indiano, o ch’i chinês, o rlung tibetano) e evidencia o ensi-
mesmamento do sujeito fechado ao mundo ou dele desligado por estar (pré-)ocu-
pado ou perdido no labirinto ou ruminação dos pensamentos. No caso da gravura
de Dürer, Klibansky, Panofsky e Saxl bem mostraram como nela estão os motivos
tradicionais do temperamento melancólico ou saturnino, na versão de uma acédia
inactiva, que notamos surgir associada aos instrumentos de pesar, medir e contar
(a balança, o compasso, a ampulheta, o quadro…) que fazem com a que a figura
feminina, apesar de ser alada e de o seu olhar se erguer para o espaço longínquo,
na verdade tenha um rosto sombrio assente num punho fechado e pese sobre a
164 C f. Rémi BRAGUE, Le Règne de l’Homme. Genèse et échec du projet moderne, pp.7 e 14.
165 Cf. Giorgio AGAMBEN, La Fine del Pensiero / La Fin de la Pensée, edição bilíngue, Paris,
Le Nouveau Commerce, 1982.

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terra numa marcada atmosfera crepuscular e ocidental, pois ao longe o sol decli-
na e morre (Ocidente vem do occidere latino, que significa desmoronar-se, morrer,
desaparecer). Dizem os autores, na sua obra clássica sobre Saturno e a Melancolia,
que o punho cerrado “simboliza agora a concentração fanática de um espírito que
captou verdadeiramente um problema, mas que, ao mesmo tempo, se sente incapaz
de o resolver ou de dele se desembaraçar” 166. O “anoitecer” ou “twilight” em que
mergulha toda a imagem “indica o anoitecer inquietante do espírito que não pode
nem rejeitar os seus pensamentos na sombra, nem “levá-los à luz””. Desprende-se
assim da figura uma clara sensação de fracasso e insucesso, acentuado no “olhar
pensativo, pungente, preso no longínquo”, mas “desviado do mundo”, de uma mu-
lher laureada, “mas sem nenhum sorriso de vitória”” 167. Cremos não haver melhor
ilustração do tormento típico de muitos intelectuais e característico do pensamen-
to conceptual que, pela sua própria natureza apropriativa, reificante e geradora de
problemas fictícios e por isso sem solução, se confronta com os seus limites sem
conseguir experienciá-los como limiares de autotranscendência 168.

Isto porventura por não se abrir, como na tradicional experiência meditativa


ou contemplativa do pensar amoroso e cuidador da abissal infinidade do real, ao
espaço-consciência onde surgem, se processam e se dissolvem todos os pensa-
mentos e fenómenos do mundo. Contemplando-os sem com eles se identificar e
envolver, e sem os alimentar acrescentando-lhes outros pensamentos sob a forma
de análise, interpretação, comparação ou juízo, o pensar meditativo ou já contem-
plativo é o puro acto de uma consciência-testemunha que pensa sem pensamentos
– nessa pura visão a que os gregos chamaram theôria e os latinos contemplatio – e

166 R aymond KLIBANSKY, Erwin PANOFSKY e Fritz SAXL, Saturne et la Mélancolie,


Paris, Gallimard, 1989, p.495.
167 Cf. Ibid., p.497. Os autores citam: “Um génio mulher, com asas que não desdobrará, com
uma chave com que nada abrirá, com louros na fronte, mas sem nenhum sorriso de vitória”
– Ludwig BARTNING, Worte der Erinnerung an Adolf Bartning, Hamburgo, 1929.
168 Falando da figura da Melancolia desenhada por Dürer: “(…) e se alguma vez recebemos
a impressão de um ser que acha intoleravelmente restritos os domínios que lhe são
atribuídos – de um ser cujos pensamentos “atingiram o limite” – , é verdadeiramente
aqui, diante dela” – Raymond KLIBANSKY, Erwin PANOFSKY e Fritz SAXL, Saturne
et la Mélancolie, p.541. É todavia possível que a obra de Dürer tivesse uma sequência
noutras gradações da melancolia, mais libertadoras, segundo a filosofia renascentista de
Marsilio Ficino e Agrippa de Nettesheim, e daí o título de Melencolia I – Cf. Ibid., p.547.

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assim se mantém numa clareza e paz silenciosas livres dos obscurecimentos e


turbulências das emoções e intenções conceptuais e discursivas, apropriativas e
objectivantes, tal o céu ou o oceano inalteráveis pela sucessão das nuvens ou das
vagas à superfície ou o olho do furacão que é o centro imóvel do grande turbi-
lhão 169. Sobre este pensar meditativo ou contemplativo recorde-se que a raiz do
sânscrito dhyāna, que habitualmente se traduz como “meditação” 170, é a mesma
de to think e denken, o proto-indo-europeu dheie- (ver, olhar) e a raiz verbal dhyai
(contemplar, meditar, pensar) 171, sendo daí que vem o chinês ch’an e o japonês
zen. Enquanto exercício da consciência não condicionado pelas necessidades ou
desejos do sujeito autocentrado, que são os de objectivar para capturar e possuir,
a experiência meditativa, na sua vertente contemplativa, deixa ser o que é tal qual
é e abre-se ao haver ser interpretado por José Enes, sendo a plena alternativa à ati-
tude e comportamento predadores e egocêntricos atrás referidos, que estruturam
o regime dominante da mente humana neste ciclo de civilização 172.

169 C f. Paulo BORGES, O Coração da Vida. Visão, meditação, transformação integral, pp.21-
22 e 111-116.
170 Cf. Jens BRAARVIG, “Words for “Meditation” in Classical Yoga and Early Buddhism”, in
AAVV, Hindu, Buddhist and Daoist Meditation, edição de Halvor Eifring, Oslo, Hermes
Publishing, 2014, pp.41-56.
171 Como escreve o Professor Carlos Silva, num trabalho inédito que generosa e honrosamente
nos disponibilizou e dedicou, “Dhyana, da raiz *dhî-, “brilhar”, “irradiar”…, comparável
ao gr. thaumázo, “admirar-se” e também a theázomai, “ver em espanto”…, como no
lat. fido, “confiar”…, tem sempre suposta uma indicação do pensar como meditação
ou até de ordem contemplativa. Cf. Franco RENDICH, Comparative etymological
Dictionary of classical Indo-European languages, Indo-European – Sanskrit – Greek –
Latin, London, Amazon Repr., s.d., p. 283; S. M. MONIER-WILLIAMS, A Sanskrit-
English Dictionary, Oxford, Clarendon Pr., reed. 1970, p. 520; Jean HERBERT e Jean
VARENNE, Vocabulaire de l’hindouisme, Paris, Dervy, 1985, p. 45 sub nom » – Carlos
H. do C. SILVA, « CISMANDO A VIDA CONTEMPLATIVA – Para uma abordagem
sapiente e diferencial” (Texto-base para a comunicação no Colóquio Internacional: «Vita
Contemplativa – Práticas Contemplativas e Cultura Contemporânea », Faculdade de
Letras da Universidade de Lisboa, 19 de Outubro de 2015, inédito).
172 “Quando alguém, não um ego necessitado, sai ao mundo a percepcionar, a sentir e a
conhecer, nada é segundo a medida de alguém, tudo é desconcertantemente livre e sem
referência a ninguém. Quando se sai assim, não se sai a caçar porque já não existe a caça,
nem ninguém pode voltar a casa carregado com uma peça, porque nem há caçador, nem
há peça, nem há casa onde voltar” – Marià Corbí, Hacia una espiritualidade laica. Sin
creencias, sin religiones, sin dioses, Barcelona, Herder, 2007, pp.297-298.

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Recorde-se que, na cultura indiana, dhyāna é a designação mais comum,


quer do estado meditativo da consciência, quer das técnicas que o facilitam.
Nos Yoga-Sūtras de Patañjali e noutras tradições orientais, a prática de dhyāna,
que começa por ser a fixação e concentração meditativa da consciência num
objecto, culmina na absorção que dilui a aparente distinção sujeito-objecto, o
samādhi, ou ênstase 173. Já no Chāndogya Upanishad se afirma que “a meditação
(dhyāna) é maior do que o pensamento (citta)” e dá-se o exemplo significativo
de que, tal como deuses e humanos, a “terra”, “a atmosfera e o céu”, bem como
“as águas e as montanhas parecem meditar” 174. Se citta designa o pensamento
enquanto dinamismo mental conceptual e intencional, que na sua inquietação
visa sempre um determinado objecto supostamente real na sua exterioridade,
dhyāna parece expressar aqui um simples repouso em si mesmo, um simples
“estar presente”, uma quiescência ontológica inerente a tudo quanto existe, com
uma dimensão cósmica. Quiescência ontológica imitada ou assimilada pelo
meditativo, contemplativo ou yogi, mas da qual se desintegra o pensador na sua
figuração cabisbaixa e meditabunda tipicamente ocidental.

Com efeito, se o mesmo que dissemos da gravura de Dürer se pode aplicar


ao Pensador de Rodin, já o contraste não poderia ser mais flagrante com a pos-
tura tradicional da experiência meditativa, a do ser humano sentado com as
pernas cruzadas e a coluna vertebral bem direita, ombros descontraídos, em
equilíbrio e peito aberto, mãos docemente abandonadas uma sobre a outra em
frente do umbigo ou sobre os joelhos, rosto sereno e sorriso nos lábios, elo-
quente expressão física da conexão com o céu e a terra, da coluna vertebral elo
de ligação entre ambos por onde flui desimpedida a energia vital, da abertura
irrestrita ao mundo sem qualquer medo autoprotector, do abandono de toda a
intenção de agarrar ou combater seja o que for e com isso de todas as preocupa-
ções com o passado, o futuro ou o presente. Note-se que o estar sentado no chão
é a postura dominante nas culturas tradicionais e ainda hoje em todo o espaço
extra-europeu-ocidental, como que num recuo sobre si mesmo ou arre-pendi-

173 C f. PATAÑJALI, The Yoga-Sūtra, III, 3, pp.96-97; Mircea ELIADE, Le Yoga. Immortalité
et Liberté, Paris, Payot, 1991, pp.86-94.
174 Cf. Chāndogya Upanishad, VII, 6.1, in Hindu Scriptures, traduzidas e editadas por R. C.
Zaehner, Londres, Everyman’s Library, 1992, p.146.

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mento do homo erectus, pois a postura privilegiadamente erecta, com as mãos


livres para transformar o mundo, é também uma cisão desse mesmo mundo
que assim surge como um objecto-obstáculo ao sujeito que dele se separa por
sobre ele pretender agir, movido pelos seus desejos, pro-jectos e afazeres 175. A
esta luz, o estar sentado plena e conscientemente enraizado na terra e no céu,
próprio da postura meditativa, numa pura abertura da consciência, não (ego)
centrada, sem nenhum querer ou fazer que se adicione ao estado natural de ser
e estar consciente, é a alternativa radical tanto ao afazer compulsivo do homem
de acção perdido na exterioridade dos objectivos, estímulos e solicitações (na
verdade mais agitado do que activo), quanto ao ensimesmamento não menos
agitado do pensador não menos compulsivo perdido na interioridade, arrasta-
do pelos vórtices de pensamentos, juízos e emoções que se sucedem sem con-
trole nem propósito, obscurecendo a consciência e impedindo não só a visão
clara do que é tal como é, a visão clara da não-dualidade entre a consciência e o
real, mas ainda o discernimento do que há a fazer ou não em termos do sentido
ético e oportuno da própria acção exterior. Daí que na prática meditativa se vise
que a experiência da meditação sentada se prolongue naturalmente no estado
interior da mente ao longo do estar de pé e do caminhar próprio das actividades
da vida quotidiana, como na inseparabilidade japonesa entre zazen e sanzen 176.

175 S obre esta questão, cf. Jean BRUN, A Mão e o Espírito, tradução de Mário Rui Almeida
Matos, revista por Artur Morão, Lisboa, Edições 70, 1990.
176 Cf. Shizuteru UEDA, Zen y Filosofía, edição de Raquel Bouzo García, tradução de Ra-
quel Bouzo García, Barcelona, Herder, 2004, pp.34-42. Transcrevemos alguns trechos
expressivos do que referimos: “Em antropologia, a postura erguida é considerada como
a característica que tornou possível o desenvolvimento das diferentes culturas do mun-
do. Com a postura bípede, as nossas mãos ficaram livres, proporcionando-nos a “aber-
tura” necessária para transcender o nosso meio ambiente biológico e transformá-lo num
mundo humano. (…) A razão de a postura vertical ser considerada a base da superiori-
dade humana é (…) que esta posição liberta as nossas mãos para fazer coisas e isso evita
que fiquemos apanhados no nosso meio biológico graças à criação de uma cultura nova.
Contudo, ao fazê-lo, a própria humanidade situa-se no centro da existência e passa a
impor, cada vez mais aceleradamente, esta estrutura antropocêntrica em todo o mundo.
Parece-me que um simples olhar rápido ao estado do meio ambiente basta para que
comprovemos aonde nos conduziu tal atitude. Pelo contrário, o sentar-se com as mãos
e as pernas imóveis anula todos os meios de superioridade biológica do homem e de-
volve-o, por um momento, ao ponto de “não fazer” (…) Os olhos, ainda que per-
maneçam abertos, não olham nada em particular, simplesmente estão abertos a uma

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Neste sentido é muito sugestivo que algumas das mais antigas imagens da
postura meditativa – como por exemplo as que surgem na cultura pré-indo-eu-
ropeia de Mohenjo-Daro, no vale do Indo, ou na cultura céltica – sejam figuras
antropomórficas, porventura de divindades como um proto-Shiva (figura 3) ou
Cernunos (figura 4), com chifres e animais ao seu redor. É como se a postura
meditativa fosse um ícone da experiência original da não separação humano-
-divino-natureza ou natureza-cultura 177, e assim de uma experiência da unidade
superabundante do real alheia à deriva epistemológica e objectivante da razão
antropocêntrica europeia-ocidental hoje globalizada. Essa experiência pode ser,
como aponta Eudoro de Sousa, a da integração original no triângulo da comple-
mentaridade simbólica 178 anterior à dolorosa cisão pela qual o humano, o divino
e o mundo / natureza se passaram a conceber como entidades distintas e separa-
das 179, na progressiva deriva dessa experiência arcaica ou auroral – mais dançada
ou ritualmente dramatizada nos povos indígenas do que reflectida e verbalizada,
pois anterior à separação entre a consciência mental-verbal e a espiritual-corporal
– para a filosofia categorial que tudo encerra em classes e ordens lógicas distintas.

No limiar crítico de um crepúsculo civilizacional onde o esquecimento da


intimidade com o mundo e do maravilhamento e do espanto perante a inefável
imensidade do real gerou a obsessão com o trabalho, a produção e o consumo

abertura luminosa, uma abertura que não pertence à classe de abertura na qual o eu é o
centro. Quando estamos de pé, também estamos abertos ao mundo, porém trata-se de
uma abertura centrada inevitavelmente no eu e, portanto, limitada ao eu. Em vez disso,
ao estar sentado com as mãos e as pernas imóveis, sem olhar nada em particular, estan-
do meramente em presença da luminosidade, não se é o centro senão que, simples-
mente, se está aberto à abertura infinita. Pode ser que isto nos pareça um estado en-
simesmado, porém, na realidade, é muito mais significativo que isso: é um estado de não
confrontação, no qual nenhuma coisa é considerada como um objecto. Além disso, este
é um modo de ser que se actualiza fisicamente na prática do zazen” – Ibid., pp.36-38.
177 Cf. Philippe DESCOLA, Par-delà Nature et Culture, Paris, Gallimard, 2005.
178 Cf. Eudoro de SOUSA, Mitologia. História e Mito, apresentação de Constança Marcondes
César, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2004, p.77-80 e 315-325. Eudoro an-
tecipa muito da intuição cosmoteândrica: Raimon PANIKKAR, Intuição Cosmoteândrica.
A Religião do Terceiro Milénio, Lisboa, Editorial Notícias, 2003.
179 Cf. Eudoro de SOUSA, Sempre o Mesmo Acerca do Mesmo, in Horizonte e Complemen-
taridade. Sempre o Mesmo Acerca do Mesmo, prefácio de Fernando Bastos, Lisboa, Im-
prensa Nacional – Casa da Moeda, 2002, p.185.

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(físicos e mentais), a devastação da Terra e da Vida e a “sociedade do cansa-


ço”, da depressão, do tédio e do esgotamento 180, urge renovar um pensar livre
de necessidades, inseparável do silêncio, da liberdade e da paz contemplativa,
desperto no cuidado amoroso do mundo e dos viventes e não adormecido no
pesadelo de pesá-los e apresá-los conceptualmente nos intermináveis labirintos
discursivos de uma mente fechada em si mesma. É fundamental que, nas novas
condições sociais, culturais e tecnológicas da pós-modernidade, e por via do
desenvolvimento da experiência meditativa profunda (para além da abordagem
do movimento mindfulness, que visa apenas tratar sintomas, como o stress, de
um problema mais radical), a vida activa se reoriente para a contemplativa 181,
criando a possibilidade de cada vez mais seres humanos e durante mais tempo
acederem à pura experiência de ser, verbo que sugestivamente, na sua etimo-
logia portuguesa e castelhana, deriva não só de essere, mas também de sedere
(estar sentado; ter assento; estacionar, morar, residir; ficar tranquilo; fixar-se;
pousar; afundar-se; etc.), que evoca o sentar, exterior e interior, da postura e da
atitude meditativa 182. Urgem (e já surgem), a partir do silêncio da experiência
meditativa e contemplativa, um pensar, uma visão e uma consciência amorosos
e festivos, que cuidem e celebrem a emergência do Sem Nome na imensa co-
munidade vital de todos os seres e coisas, nossos próximos e nossos íntimos 183.

4. O Cavalo de Tróia da mindfulness e a Revolução Silenciosa da


meditação

Por todos os motivos expostos, pesem todos os riscos e ambiguidades que


temos notado e que desenvolveremos no próximo capítulo deste livro, a actual
redescoberta da meditação pela cultura europeia-ocidental, que predominan-
temente acontece por via da mindfulness, pode vir a ser a grande revolução

180 Cf. Byung-Chul HAN, A Sociedade do Cansaço.


181 Cf. Id., El Aroma del Tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, p.122.
182 Cf. José Pedro MACHADO, Dicionário Etimológico da Língua Portuguesa, III, Lisboa,
Editorial Confluência / Livros Horizonte, 1967, p.2095; J. COROMINOS / J. A. PAS-
CUAL, Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispânico, IV, Madrid, Gredos,
1981, p.213.
183 Cf. Paulo BORGES, Quem é o meu próximo? Ensaios e textos de intervenção por uma
consciência e uma ética globais e um novo paradigma cultural e civilizacional.

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silenciosa do século XXI e um poderoso contributo para a urgente mutação


do paradigma de consciência e, por extensão, de civilização. Embora as moti-
vações dominantes que fazem com que se introduza cada vez mais na vida das
pessoas e das instituições – escolas, empresas, hospitais, entre outras – sejam
sobretudo, da parte dos seus consumidores, como é compreensível e inevitá-
vel, as terapêuticas, do bem-estar e da busca de maior eficácia e rentabilidade,
próprias de uma civilização global tão doente e cansada quanto hedonista e
hiperactiva, e embora as motivações de muitos dos seus promotores possam
ser (e cada vez mais) de natureza comercial, pode todavia acontecer que, por
uma outra “ironia “kármica””, mas agora feliz e de sinal contrário 184, a ex-
periência contemplativa mais profunda possa emergir onde menos se espe-
ra e em quem menos conscientemente a procura ou em quem busca apenas
os seus benefícios superficiais. Embora reconheçamos relativa pertinência à
crítica de Slavoj Zizek, de que a voga da meditação e do budismo / taoismo
ocidental é quase um novo “ópio do povo”, na medida em que é “o modo mais
eficiente de participarmos plenamente na dinâmica capitalista ao mesmo
tempo que mantemos a aparência de sanidade mental” 185, pois isto aplica-se
aos praticantes superficiais e menos conscientes de meditação ou de uma via
budista ou taoista, que são decerto a maioria, cremos que a prática regular
de alguma forma tradicional de meditação, com um professor competente, e
mesmo que comece por visar outros fins, pode sempre disponibilizar a mente
para a irrupção da original consciência não-dual que é o seu e universal fundo
sem fundo sempre presente, apenas encoberto pelos hábitos de identificação
com as turbulentas vagas dos fenómenos mentais que à superfície o agitam
(na Índia designadas como as vrtti 186, as vagas das propensões e tendências

184 C f. Peter SLOTERDIJK, La mobilisation infinie. Vers une critique de la cinétique politique,
pp.24-26 e 28.
185 “One is almost tempted to resuscitate the old infamous Marxist cliché of religion as the
“opium of the people,” as the imaginary supplement to terrestrial misery. The “Western
Buddhist” meditative stance is arguably the most efficient way for us to fully participate in
capitalist dynamics while retaining the appearance of mental sanity. If Max Weber were
alive today, he would definitely write a second, supplementary, volume to his Protestant
Ethic, entitled The Taoist Ethic and the Spirit of Global Capitalism” – Slavoj ZIZEK, “From
Western Marxism to Western Buddhism”, Cabinet, 2 (Spring, 2001).
186 Cf. a célebre definição do yoga: “Yoga é a restrição das flutuações (vrtti) da consciência”

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kármicas procedentes do fundo subconsciente do psiquismo e geradas pelas


experiências e acções passadas, nesta e noutras vidas). Na medida em que
os mais elementares métodos de atenção plena – em que se reconhecem e
aceitam os fenómenos mentais, mas vendo a sua impermanência e cessando
o apego a eles 187 – levam o praticante a suspender os hábitos de identificação
com a turbulência de pensamentos e emoções, o que tem por efeito reduzi-la
e eventualmente cessá-la, a meditação (a começar pela própria mindfulness,
que em geral visa benefícios bem mais limitados…) corre o “risco” de deixar
emergir o fundo sem fundo do ser e da consciência, a sua natureza original, a
Vida plena ou aquilo que o Ocidente chama Deus e o Oriente Tao, Brahman
ou Buda… Aquilo que desde sempre há em nós e em tudo ou aquilo que desde
sempre somos e jamais podemos deixar de ser. Um vazio-pleno desperto e
luminoso que, não tendo forma, tal como o espaço, é a matriz infinita de todo
o possível e que em tudo se manifesta, a tudo abrange e de nada está separado
188
, emergindo quando livre de dualidade num amor e compaixão naturais e

– PATAÑJALI, The Yoga-Sūtra, I. 2, nova tradução e comentário por Georg Feuerstein,


Rochester, Inner Traditions International, 1989, p.26.
187 Cf. o acrónimo RAIN, usado pelos praticantes de língua inglesa, mas igualmente
funcional em português: reconhecimento, aceitação, investigação, não-identificação
– Jack KORNFIELD, The Wise Heart. A Guide to the Universal Teachings of Buddhist
Psychology, Nova Iorque, Bantam Books, 2009, pp.101-107.
188 Note-se a notável convergência entre estes dois primeiros trechos, de mestres budistas,
e o terceiro, de um contemplativo cristão: “Fundamentalmente há apenas espaço aberto,
o campo fundamental, o que realmente somos. O nosso mais essencial estado da mente,
antes da criação do ego, é tal que há aí uma abertura fundamental, uma liberdade
fundamental, uma qualidade espaçosa; e temos agora e sempre tivemos esta abertura”
– Chögyam TRUNGPA, Cutting Through Spiritual Materialism, prefácio de Sakyong
Mipham, editado por John Baker e Marvin Kasper, ilustrado por Glen Eddy, Boston /
Londres, Shambhala, 2002, p.122; “(…) descobri que a melhor maneira de descrever este
aspecto da vacuidade é regressar à analogia do espaço como compreendido no tempo
do Buda – uma vasta abertura que não é uma coisa em si mesma, mas antes um fundo
infinito e não-caracterizado contra o qual e através do qual galáxias, estrelas, planetas,
animais, seres humanos, rios, árvores, etc., aparecem e se movem. (…) A vacuidade, ou
infinita possibilidade, é a natureza absoluta da realidade. Tudo o que surge da vacuidade
– estrelas, galáxias, pessoas, mesas, lâmpadas, relógios e mesmo a nossa percepção de
tempo e de espaço – é uma expressão relativa da infinita possibilidade, uma aparência
momentânea no contexto de tempo e espaço infinitos” – MINGYUR RINPOCHE
(e Eric SWANSON), The Joy of Living. Unlocking the secret and science of happiness,

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incondicionais por tudo quanto existe e vive. A contemplação desprovida de


ego pode residir oculta no Cavalo de Tróia da mindfulness que a civilização
europeia-ocidental hoje globalizada egocentricamente puxa para dentro dos
muros da sua cidade fortificada por séculos de dualidade, apego, indiferença
e aversão. Por isso é tão felizmente perigosa como infelizmente perigosa é a
sua recuperação e instrumentalização pelo egocentrismo bem-estarista, pro-
dutivista e mercantilista da globalização dominante.

prefácio de Daniel Goleman, Londres, Bantam Books, 2009, p.63; “Precisamente porque
a nossa mais profunda identidade, fundando a personalidade, está oculta com Cristo em
Deus e para além do alcance da compreensão, a experiência desta identidade-fundo que
é uma com Deus será registada na nossa percepção, se na verdade se regista, como uma
experiência de nenhuma coisa particular, um grande e fluente abismo, um fundo sem
fundo. Para aqueles que só conhecem a mente discursiva, isto pode parecer um terror
que lida com a morte ou uma vertigem giratória. Mas, para aqueles cuja mente se dilatou
numa mente-coração, é um encontro transbordante com o fluxo da vasta e aberta
vacuidade que é o fundo de tudo. Esta “não coisa” [“no thing”], esta vacuidade, não é
uma ausência, mas uma superabundância” – Martin LAIRD, Into the Silent Land. The
Practice of Contemplation, Londres, Darton, Logman and Todd, 2009, p.14.

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Figura 1 – Melencolia I, de Albrecht Dürer


https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Melencolia_I_(Durero).jpg

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Figura 2 – O Pensador, de Auguste Rodin


https://commons.wikimedia.org/wiki/File:%27Le_Penseur%27_(Auguste_Rodin)_3.jpg

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Figura 3 – Shiva-Pashupati
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Figura 4 – O Caldeirão de Gundestrup


https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Gundestrupkedlen-_00054_(cropped).jpg

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III
A meditação numa encruzilhada.
As ambiguidades da mindfulness e o
pleno despertar da consciência

1. Origem, virtualidades e ambiguidades da mindfulness: meio


hábil compassivo ou nova mercadoria ao serviço do egocen-
trismo dominante?

Escrevemos, no final do capítulo anterior, que transcreve a nossa comunica-


ção na primeira edição do Colóquio Vita Contemplativa. Práticas Contemplati-
vas e Cultura Contemporânea, em 2015:

“A contemplação desprovida de ego pode residir oculta no Cavalo de Tróia


da mindfulness que a civilização europeia-ocidental hoje globalizada egocentri-
camente puxa para dentro dos muros da sua cidade fortificada por séculos de
dualidade, apego, indiferença e aversão. Por isso é tão felizmente perigosa como
infelizmente perigosa é a sua recuperação e instrumentalização pelo egocen-
trismo bem-estarista, produtivista e mercantilista da globalização dominante”.

O terceiro capítulo deste livro é o desenvolvimento de uma comunicação na


edição do mesmo Colóquio em 2017 e começamos dizendo que, ano e meio de-
pois, mantemos esta visão, embora com o sentimento muito reforçado do risco
de desvio e mesmo de perversão a que as tradições meditativas e contempla-
tivas da humanidade estão hoje sujeitas na motivação que parece predominar
em torno da oferta e procura da meditação e particularmente da mindfulness,

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desenquadrada do seu contexto e sentido originais, num processo já designado


como de “desenraizamento”, “secularização” e “instrumentalização” 189.

Há uma longa e complexa história por detrás do fenómeno recente da min-


dfulness e que se pode tentar resumir ao facto de mestres das tradições budistas
Theravada e Zen terem começado, decerto com as melhores intenções, a abrir
o ensino da meditação, até então mais reservado aos mosteiros e a pessoas for-
temente empenhadas no estudo e prática do Dharma e da via do Buda, a leigos,
necessariamente menos conhecedores do, e menos interessados no, tradicional
e orgânico enquadramento filosófico, doutrinal e ético das práticas meditativas.
Com isto, surgiram também novas técnicas de meditação, distintas das tradi-
cionais, e em particular o que hoje passa equivocamente por ser a essência da
meditação, o deixar apenas a mente no aqui-e-agora. Quando estes aprendizes
laicos de meditação, entre os quais surgiram os primeiros discípulos ocidentais
de mestres asiáticos, no final dos anos 60 e início dos anos 70 do século XX,
começaram por sua vez a ensinar no Ocidente o que aprenderam, acentuou-se
a separação entre o que no budismo, desde o primeiro discurso do Buda Gau-
tama, é inseparável: a sabedoria, a ética e a meditação. A meditação começou a
ganhar uma progressiva autonomia da visão exposta na base de todo o Dhar-
ma, o primeiro discurso do Buda Gautama sobre as quatro nobres verdades e o
nobre caminho óctuplo, e a ser cada vez mais ensinada e praticada não para se
atingir a libertação de todas as ilusões e condicionamentos da mente e da vida,
não para se transcender a ignorância dualista, o apego e a aversão geradores do
samsāra e aceder ao nirvāna, à iluminação, ao Despertar ou ao estado de Buda,
para o bem de todos os seres, mas sim, numa completa inversão do ensinamen-
to original, para se melhorar, para um limitado bem pessoal e/ou colectivo, as
condições e experiência de vida no samsāra. O ensino e a prática da meditação,
oferecidos pelo Buda Gautama como parte integrante de um caminho de supe-
ração de todos os interesses mundanos, cederam cada vez mais a esses mesmos
interesses. A meditação, que no ensinamento ou Dharma do Buda surge inte-
grada numa proposta global de transformação profunda da vida pessoal e social
189 C
 f. Barry MAGID e Marc R. POIRIER, “The Three Shaky Pillars of Western Bud-
dhism: Deracination, Secularization and Instrumentalization”, in AAVV, What’s
Wrong With Mindfulness (And What Isn’t). Zen Perspectives, pp.39-52.

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convencional, e de constituição de uma comunidade alternativa, a Sangha, que


visa a libertação e o despertar e não o sucesso mundano, reduziu-se em boa par-
te a um conjunto de técnicas de gestão e terapia do mal-estar e da insatisfação
inerentes à vida samsárica, assegurando-lhe maior bem-estar, eficiência e ren-
tabilidade, sem colocar em causa os seus fundamentos e motivos 190, que o Buda
claramente identificou como as oito preocupações mundanas: expectativa de
ganhar e medo de perder, expectativa do prazer e medo da dor, expectativa do
elogio e medo da censura, expectativa da fama e medo do descrédito 191. Em ter-
mos budistas, a meditação foi posta ao serviço da busca da felicidade, mas não
das suas causas profundas – o despertar da consciência da ilusão da existência
real de um “eu” distinto do “outro” – , e do evitar do sofrimento, mas não das
suas causas profundas: a ignorância dualista que ficciona a distinção entre “eu”
e “não-eu” e os consequentes apego a uns, aversão aos outros e indiferença aos
demais. O resultado natural disso é que, desvinculada de uma via conducente
ao pleno despertar da consciência, a meditação conduz apenas a um bem-estar
superficial e fugaz e não liberta das raízes do sofrimento.

Este é o pano de fundo histórico e mental que assistiu ao nascimento da


mindfulness, nomeadamente a Mindfulness Based Stress Reduction, que ini-
cialmente foi concebida por Jon Kabat-Zinn, com motivos inegavelmente po-
sitivos e compassivos, para ajudar os norte-americanos sofredores de stress,
doença e dor crónicas, e que a partir daí se estendeu a todas as pessoas, visan-
do levá-las a descobrir a alegria de ser mediante uma atenção sustentada no
presente. Para o efeito, como veremos, o sétimo aspecto do óctuplo caminho,
a atenção plena ou mindfulness, foi assumidamente destacada, se não desvin-
culada, do organismo do Dharma e laicizada, com o objectivo de levar os seus

190 C f. duas visões complementares deste processo, nas tradições Theravada e Zen: Bikkhu
BODHI, “The Transformations of Mindfulness”, in AAVV, Handbook of Mindfulness.
Culture, Context, and Social Engagement, editado por Ronald E. Purser, David Forbes
e Adam Burke, Springer, 2016, pp. 3-14; Robert H. SHARF, “Is mindfulness buddhist?
(and why it matters)”, in AAVV, What’s Wrong With Mindfulness (And What Isn’t). Zen
Perspectives, pp.139-151.
191 Cf. Anguttara Nikāya 8:6; IV 157-159, In the Buddha’s Words. An anthology of discourses
from the pāli canon, editada e introduzida por Bhikkhu Bodhi, prefácio do Dalai Lama,
Boston, Wisdom Publications, 2005, pp.32-33.

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benefícios a praticantes de todas as crenças e sem elas e permitir a sua ampla


aceitação social e institucional, convertendo-a no fenómeno mainstream que
hoje é 192, fortemente baseado numa considerável comprovação científica dos
seus benefícios, embora não isenta de controvérsia, como tende a verificar-se
recentemente 193.

A iniciativa e o livro principal de Jon Kabat-Zinn foram todavia saudados


pelos seus reconhecidos benefícios e um eminente mestre budista contempo-
râneo como Thich Nhat Hanh declarou mesmo, num curto prefácio à primei-
ra edição, em 1990, que “O livro pode ser descrito como uma porta abrindo
tanto para o dharma (do lado do mundo) como para o mundo (do lado do

192 C f. Jon KABAT-ZINN, Full Catastrophe Living: Using the Wisdom of Your Body and
Mind to Face Stress, Pain, and Illness; J. Mark G. WILLIAMS e John KABAT-ZINN,
“Mindfulness: diverse perspectives on its meaning, origins, and multiple applications at
the intersection of science and dharma”, in AAVV, Mindfulness. Diverse Perspectives on its
Meaning, Origins and Applications, pp.1-17; John KABAT-ZINN, “Some reflections on
the origins of MBSR, skillful means, and the trouble with maps”, in AAVV, Mindfulness.
Diverse Perspectives on its Meaning, Origins and Applications, pp.281-306.
193 Vejam-se alguns exemplos recentes: Jake H. DAVIS / David R. VAGO, “Can enlighten-
ment be traced to specific neural correlates, cognition, or behavior? No, and (a qua-
lified) Yes”, Frontiers in Psychology (November, 2013), vol. 4, pp.1-4; Gaëlle DESBOR-
DES, Tim GARD, Elizabeth A. HOGE, Britta K. HÖLZEL, Catherine KERR, Sara W.
LAZAR, Andrew OLENDZKI, David R. VAGO, “Moving Beyond Mindfulness: Defin-
ing Equanimity as an Outcome Measure in Meditation and Contemplative Research”,
Mindfulness (December, 2013), vol. 4, nº4; Jared R. LINDAHL, “Why Right Mindful-
ness Might Not Be Right for Mindfulness”, Mindfulness (2015) 6:57–62 , DOI 10.1007/
s12671-014-0380-5; AAVV, Handbook of Mindfulness. Culture, Context, and Social
Engagement, editado por Ronald E. Purser, David Forbes e Adam Burke, Springer,
2016; Miguel FARIAS, Catherine WIKHOLM, “Has the science of mindfulness lost its
mind?”, BJPsych Bulletin (2016), 40, 329-332, doi: 10.1192/pb.bp.116.053686; Adam W.
HANLEY, Neil ABELL, Debra S. OSBORN, Alysia D. ROEHRIG e Angela I. CANTO,
“Mind the Gaps: Are Conclusions About Mindfulness Entirely Conclusive?”, Journal
of Counseling & Development (January, 2016), vol. 94, pp.103-113; P. SHARMA, S.
SINGH, S. GNANAVEL, N. KUMAR, “Meditation – a two edged sword for psycho-
sis: a case report”, Irish Journal of Psychological Medicine (2016), 33, 247–249; J. David
CRESWELL, “Mindfulness Interventions”, Annual Review of Psychology (2017), doi:
10.1146/annurev-psych-042716-051139; A. CHIESA, T. FAZIA, L. BERNARDINELLI,
G. MORANDI, “Citation patterns and trends of systematic reviews about mindfulness”,
Complementary Therapies in Clinical Practice (2017), doi: 10.1016/j.ctcp.2017.04.006.

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dharma)”, pois “quando o dharma cuida realmente dos problemas da vida,


é verdadeiro dharma”. Este apreço mantém-se no curto prefácio da edição
de 2013 194. Jon Kabat-Zinn, por sua vez, numa retrospectiva ainda recente
(2013) sobre a génese, desenvolvimento e sentido do seu trabalho, sustenta
que “A intenção e a abordagem por detrás da MBSR nunca pretenderam ren-
tabilizar, fragmentar ou decontextualizar o dharma, mas antes recontextua-
lizá-lo no contexto da ciência, medicina (incluindo psiquiatria e psicologia)
e cuidados de saúde, de modo a que ele pudesse ser maximamente útil para
pessoas que o não podiam escutar ou entrar nele através das mais tradicionais
portas do dharma, fossem médicos ou pacientes, administradores de hospi-
tais ou companhias de seguros” 195. Conta assim que, a partir da “visão” que
teve do que viria a ser a mindfulness, durante uns 10 segundos, num retiro de
vipassanā em 1979, e considerando que a raiz do Dharma do Buda é com-
preender o sofrimento e suas causas e oferecer uma via prática para dele nos
libertarmos, procurou torná-lo acessível a pacientes que dele pudessem bene-
ficiar sem mencionar a palavra “Dharma”, propondo num contexto hospitalar
um “treino relativamente intensivo em meditação budista sem o budismo”
196
. Todavia, como esclarece, numa muito significativa “nota para instrutores
baseados em mindfulness”, todas as “intervenções baseadas em mindfulness”
têm uma estrutura “não diferente em qualquer modo essencial do dharma
do Buda” e daí os “vários mapas do território do dharma” serem tão benéfi-
cos para os instrutores de mindfulness, desde que não ocultem o território da
experiência directa na relação com os pacientes ou participantes, idealizando
objectivos conceptuais a atingir em vez de deixar que o processo flua. Seja co-
mo for, para Jon Kabat-Zinn toda a prática da mindfulness se baseia experien-
cial e implicitamente nos pilares fundamentais do ensinamento do Buda – as
Três Jóias (Buda, Dharma e Sangha), as quatro nobres verdades, o caminho
óctuplo, os cinco obstáculos, os sete factores da iluminação, as quatro medi-

 ich Nhat HANH, “Preface”, in Jon KABAT-ZINN, Full Catastrophe Living: Using the
194 Th
Wisdom of Your Body and Mind to Face Stress, Pain, and Illness, p.XXIII.
195 John KABAT-ZINN, “Some reflections on the origins of MBSR, skillful means, and the
trouble with maps”, in AAVV, Mindfulness. Diverse Perspectives on its Meaning, Origins
and Applications, pp.281-306, p.288.
196 Cf. Ibid., pp.287, 288 e 293-294.

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tações incomensuráveis (amor, compaixão, alegria, equanimidade) – , sem


que tenham de ser nomeados como tal. Segundo ele, na “medula” da prática
da mindfulness estão elementos das três grandes tradições budistas – Thera-
vada, Mahāyāna e Vajrayāna – , o que, sublinhamos, faz com que para os
seus instrutores seja “imensamente útil ter uma forte fundamentação pessoal
no dharma do Buda e nos seus ensinamentos”, sendo isso mesmo “na prática
essencial e indispensável para professores de MBSR 197 e outras intervenções
baseadas em mindfulness”. Se todavia pouco ou nada disso pode ser trazido
para a sala de aula “excepto na essência”, a verdade é que, “se a essência está
ausente, então seja o que for que se fizer ou se pense que se está a fazer, não é
certamente baseado em mindfulness no modo como entendemos a palavra”
198
. Jon Kabat-Zinn conclui este precioso depoimento e confissão dizendo que
na relação dos professores de mindfulness com os seus pacientes e clientes,
baseada nos “meios hábeis”, “todos os mapas são postos de lado como um
acto de amor e sabedoria” e que no desapego em relação a eles se “incorpora
a essência do território de ser humano em todas as suas dimensionalidades”,
estabelecendo-se aí uma “real linhagem sem forma” que é o próprio Dharma
no seu sentido mais amplo e universal e pelo qual se reconhece que “literal-
mente tudo e todos são já o Buda, são já os patriarcas, são já o dharma, são já
o vosso mestre”. Reconhecido isto, nada há a fazer senão dar, a começar por
si mesmo. “Sem custo”, pois o que se dá e quem dá já são livres / gratuitos
(“free”) 199 (mas, devemos questionar, como se concilia com esta gratuidade o
florescente negócio da indústria da mindfulness?).

Este esclarecedor texto mostra claramente que Jon Kabat-Zinn, o histórico


fundador da mindfulness, a concebe intimamente ligada à visão e prática budis-
tas, no que têm de mais amplo, universal e informal, sendo a ética budista dos
meios hábeis (upāya), expressão da sabedoria e da compaixão, o que preside à
sua formulação, enquanto capacidade pedagógica de adequar a visão e a prática
dos ensinamentos do Buda a todos os potenciais destinatários, oferecendo-os
do modo mais adequado a beneficiá-los tendo em conta as suas necessidades,
197 MBSR: Minfulness-Based Stress Reduction.
198 Cf. Ibid., pp.299-300.
199 Cf. Ibid.

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predisposições e capacidades de compreensão, bem como as situações e contex-


tos concretos e sempre mutáveis em que a relação e a comunicação se inserem.
Notamos que Jon Kabat-Zinn não vê esta relação medular entre mindfulness e
Dharma do Buda como circunscrita ao seu caso pessoal, mas como constitutiva
de toda a prática e transmissão da mindfulness e por isso “essencial” para todos
os seus professores, sob risco de a mindfulness deixar de o ser, pelo menos tal
como concebida por si.

A estratégia de Kabat-Zinn – que é a estratégia dos meios hábeis, laicizando


e secularizando o Dharma do Buda para o tornar acessível e benéfico para mais
sectores da população ocidental, não preparados para o compreender e praticar
nas suas formas tradicionais, também fortemente impregnadas pelas culturas
asiáticas onde o budismo inicialmente floresceu – é a estratégia de reputados
mestres budistas contemporâneos, como Chögyam Trungpa, com o programa
Shambhala, Thich Nhat Hanh, com os Cinco e Catorze Treinos da Atenção Ple-
na, e Mingyur Rinpoche, com o programa Alegria de Viver. No fundo a peda-
gogia dos meios hábeis aplica-se ao próprio ensinamento do Buda, ou seja, o
que veio a ser conhecido como budismo, apresentado como uma “jangada” para
conduzir para a “outra margem” (metáfora do Despertar), mas que aí deve ser
abandonada sem apego 200, pois a verdadeira natureza de Buda, a consciência
plenamente desperta, transcende todo o regime de pensamento, palavra e ima-
ginação e com isso todas as visões, incluindo as budistas 201, usando todavia
essas mediações para se transmitir às mentes humanas em geral, conceptual,
linguística e simbolicamente estruturadas. A pedagogia dos meios hábeis ma-
nifesta-se ainda na metáfora de existirem 84 000 portas do Dharma, que ex-
pressa a virtual infinidade de vias de acesso ao despertar da consciência e à
libertação, tantas quantas as necessidades e especificidades de cada ser singular

200 C f. Majjhima-nikāya (edição PTS), in Walpola RAHULA, L’enseignement du Bouddha


d’après les textes les plus anciens, estudo seguido de uma escolha de textos, prefácio de P.
Demiéville, Paris, Éditions du Seuil, 1978, pp.29-30.
201 “(…) se olharmos mais profundamente, vemos que todas as visões são visões erradas.
Nenhuma visão pode alguma vez ser a verdade. (…). O budismo não é uma colecção de
visões. É uma prática para nos ajudar a eliminar visões erradas. (…) Do ponto de vista
da realidade última, a Visão Justa é a ausência de todas as visões” – Thich Nhat HANH,
The Heart of the Buddha’s Teachings, Londres, Rider, 1998, p.56.

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e concreto. Thich Nhat Hanh, no espírito da sua proposta e prática do “budismo


comprometido”, que estende a prática da atenção plena e do Dharma a questões,
problemas e manifestações de sofrimento não existentes no tempo do Buda –
nomeadamente de carácter social, político e ambiental – , considera mesmo que
há que criar mais portas ainda, pois o Dharma, sem perder o essencial, deve
transformar-se ao ser vivido e aplicado num mundo em constante mutação:

“Diz-se que há 84 000 portas do Dharma, portas de ensinamento. Se tens


suficiente sorte para encontrar uma porta, não seria muito budista dizer que
a tua é a única porta. Na verdade, temos de abrir ainda mais portas para as
gerações futuras. Não devemos ter medo de mais portas do Dharma – a ter
medo de alguma coisa, deveríamos ter medo de que não mais se abrirão. Seria
uma pena para os nossos filhos e os seus filhos se ficássemos satisfeitos apenas
com as 84 000 já disponíveis. Cada um de nós, pela nossa prática e pela nossa
bondade amorosa, é capaz de abrir novas portas do Dharma. A sociedade está
a mudar, as pessoas estão a mudar, as condições políticas e económicas não são
as mesmas que eram no tempo de Buda ou de Jesus. O Buda conta connosco
para que o Dharma continue a desenvolver-se como um organismo vivo – não
um Dharma bafiento, mas um verdadeiro Dharmakaya, um verdadeiro “corpo
de ensinamento”” 202.

Dito isto, toda a questão reside em averiguar se as novas portas que se abrem
continuam a ser portas do Dharma, não no sentido de serem portas “budistas”,
mas no de constituírem meios hábeis que levam a todo o tipo de seres humanos,
nas suas concretas e singulares condições mentais e circunstâncias de vida, uma
informação e uma prática benéficas e libertadoras, que sem os converter a uma
religião ou filosofia não deixe contudo de lhes propor e de lhes possibilitar um
caminho profundo de pacificação, despertar e libertação da consciência e não
meras terapias ou formas de bem-estar superficiais e fugazes. No que respeita à
questão específica da mindfulness, e recordando as palavras de Jon Kabat-Zinn,
há que ponderar se os posteriores e actuais rumos da mindfulness, dos seus

 ich Nhat HANH, Living Buddha, Living Christ, introdução de Elaine Pagels, prefácio
202 Th
do Irmão David Steindl-Rast, Nova Iorque, Riverhead Books, 2007, p.39.

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professores e das formações de professores estão a seguir as linhas traçadas pelo


seu fundador e se, mais decisivo, continuam a ser um meio hábil, ou seja, uma
estratégia adequada movida pela sabedoria e pela compaixão, que nada visa
senão ajudar e beneficiar seres necessitados e em sofrimento.

Na verdade, embora o haja feito com as melhores intenções, a porta do


Dharma aberta por Jon Kabat-Zinn (e antes dele por outros, mas não de forma
tão visível e eficaz) – uma porta de camuflagem e disfarce terapêutico do Dhar-
ma – é uma porta que, a par dos imensos e reconhecidos benefícios para que
tem aberto, também abriu e parece cada vez mais abrir para sérios problemas e
ambiguidades, senão mesmo distorções e perversões, seja do espírito do Dhar-
ma, seja do próprio projecto original da mindfulness, sendo ainda cedo para
antever claramente tudo o que daqui pode resultar 203.

Com efeito, há sempre um enorme risco e um preço virtualmente imenso a


pagar quando se pretende que um fenómeno original e revolucionário se torne
mainstream, o que resulta inevitavelmente no sacrifício da sua inicial autentici-
dade na adaptação à cultura e à mentalidade socialmente dominantes. Como fre-
quentemente acontece na história da humanidade, o sucesso de uma alternativa
espiritual, cultural ou terapêutica é, paradoxalmente ou não, o início do seu de-
clínio, a partir do momento em que se deixa recuperar e instrumentalizar pelos
interesses do sistema mental dominante e dos poderes estabelecidos, que não são
senão os interesses da mente humana que ainda não despertou para a sua natu-
reza profunda nem está interessada nisso. Esses interesses são em geral e hoje os
de diminuir e gerir melhor o mal-estar e aumentar o mais possível o bem-estar, o
controle, a eficiência e a rentabilidade, com uma motivação predominantemente

 o final da sua retrospectiva sobre as transformações da mindfulness, Bhikkhu


203 N
Bodhi considera que, a par dos seus benefícios presentes e porventura futuros, e das
suas ambiguidades presentes, “é também possível que no seu novo papel secular a
mindfulness acabe por ser mais uma moda passageira a ser lançada e promovida no
mercado global, para florescer durante um momento, tal como tantas outras, e depois
desvanecer-se no esquecimento. Estamos num estágio na história da mindfulness em
que é ainda demasiado cedo para fazer quaisquer predições seguras” – Bikkhu BODHI,
“The Transformations of Mindfulness”, in AAVV, Handbook of Mindfulness. Culture,
Context, and Social Engagement, pp. 3-14.

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egocêntrica (o que é inevitável numa mente que ainda não se desfez do conceito
de um eu separado dos outros e do mundo). Sem pretender compará-lo com a
mindfulness, fenómeno a um nível bem menor da evolução da consciência, é o
que aconteceu em que as revoluções espirituais da humanidade se converteram
em religiões socialmente institucionalizadas, adaptadas aos medos e expectativas
da consciência colectiva e ao apetite de poder de alguns, é o que aconteceu quan-
do a filosofia se converteu de interrogação profunda e modo de vida numa profis-
são e num currículo escolar intelectualizado e é o que aconteceu, num fenómeno
ainda recente e já afim ao que acontece com a mindfulness, com o yoga ao passar
de via de libertação para técnica de bem-estar integrada no novo mercado da “es-
piritualidade”. Não duvidando das intenções de Jon Kabat-Zinn, cremos que era
previsível e inevitável que na sua evolução a mindfulness cedesse às preocupações
mundanas a partir do momento em que – se não na intenção e prática do seu
fundador e de muitos professores empenhados, mas nas de muitos outros que
não seguem o seu exemplo e têm a via livre para isso – surgiu de ou evoluiu pa-
ra uma efectiva decontextualização do lugar que ocupa no ensinamento budista
tradicional, onde foi separada do nobre caminho óctuplo (no qual é indissociável
da ética e da sabedoria), dos sete factores da iluminação e da tríade visão-medita-
ção-acção, bem como dos fundamentos e enquadramento indispensáveis de uma
via espiritual autêntica, como são, no caso budista, a renúncia (à ideia de um eu
permanente, independente e singular, ao desejo ávido e à aversão e às consequen-
tes preocupações mundanas: ganhar e perder, prazer e dor, elogio e censura, fama
e descrédito), a devoção/aspiração ao Despertar da consciência (a aspiração a ser
Buda) e a compaixão/bodhicitta (fazer isso pelo bem de todos os seres). 

Como se começa a reconhecer nos próprios círculos de professores e forma-


dores de professores mais conscientes e responsáveis, a actual voga da mindful-
ness, a nova indústria a que dá lugar e a mercantilização associada (que a torna
um negócio milionário à escala global 204), as intenções da oferta e as expectati-
vas da procura, não parecem garantir que as motivações continuem a ser as de
fazer dela um meio hábil para ajudar pessoas de modo desinteressado e altruís-
204 C
 f. uma notícia recente acerca do volume e das expectativas de crescimento do negócio
nos EUA: https://www.inc.com/bartie-scott/best-industries-2017-meditation-and-
mindfulness-training.html (acedido em 10/08/2017).

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ta, que a formação se faça segundo os melhores critérios e com o melhor tempo
de maturação, e que os formadores sejam necessariamente pessoas que hajam
desenvolvido o melhor potencial da consciência e do ser, tendo contactado o
essencial em si e estando assim qualificados para o transmitir ou sugerir mini-
mamente aos outros, acompanhando-os com sabedoria, amor e compaixão ao
longo de um processo longo que pode ser recheado de irrupções psíquicas difí-
ceis de gerir (não parece aliás haver essa intenção nas formações aceleradas de
oito semanas, após as quais as pessoas são em geral abandonadas à sua sorte 205).
Esta situação é neste momento alvo de debate aceso e de publicações de quali-
dade onde se equaciona por exemplo o contraste entre a McMindfulness, uma
espécie de pronto-socorro ou técnica de auto-ajuda para todos os problemas,
e uma “mindfulness crítica” (não só da mindfulness, mas das próprias críticas
a ela) 206. Como é habitual, no preciso momento do aparente triunfo do movi-
mento da mindfulness surgem os sinais de uma reacção crítica que a contesta
em pontos essenciais no que respeita à sua natureza, evolução e credibilidade.

A nosso ver, eis algumas das questões mais problemáticas que surgem da
efectiva decontextualização da mindfulness da sua matriz budista e, num senti-
do mais amplo, da decontextualização da prática meditativa do seu tradicional
enquadramento numa via espiritual integral, budista ou outra:

1 – A raiz de todos os problemas originados pela remoção da mindfulness e das


práticas meditativas do seu tradicional contexto espiritual é que a sua transmissão
deixou de se fazer acompanhada de uma visão sapiencial e ética em linhagens de
mestres e discípulos e num contexto comunitário, com um saber de experiência
feito gerado ao longo de vidas inteira e desinteressadamente dedicadas à abertura e
desenvolvimento da consciência e do coração. Neste contexto, a legitimação e auto-
rização dos professores e instrutores é única e exclusivamente baseada na evolução
espiritual reconhecida por mestres qualificados e sancionada por comunidades de

205 C f. Marc R. POIRIER, “Mischief in the marketplace for mindfulness”, in AAVV, What’s
Wrong With Mindfulness (And What Isn’t). Zen Perspectives, p.21.
206 Cf. Zack WALSH, “A Meta-Critique of Mindfulness Critiques:
 From McMindfulness to
Critical Mindfulness”, in AAVV, Handbook of Mindfulness. Culture, Context, and Social
Engagement, pp.153-166.

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praticantes, sendo considerados mestres aqueles que por sua vez foram reconheci-
dos pelos seus próprios mestres e comunidades, numa cadeia que remonta aos pró-
prios fundadores de cada tradição. Em vez disso, na actual secularização das práticas
meditativas a certificação passou a fazer-se de forma escolarizada, profissionalizada
e comercializada, com base no domínio técnico de programas e protocolos ao longo
de formações (muito bem) pagas onde oito semanas de treino e um ou alguns reti-
ros não se podem comparar a vidas inteiras ou muitos anos totalmente dedicados
ao estudo, à meditação e à ética unicamente com vista ao despertar da consciência
pelo bem de todos os seres (como acontece na tradição budista e tem o seu análogo
noutras tradições). No novo contexto secular, os formadores, com todas as felizes e
honrosas excepções, tendem maioritariamente a ser técnicos formados por outros
técnicos e muito improvavelmente mestres ou professores despertos ou minima-
mente inspirados pelo vislumbre da natureza profunda, incondicionada e bondosa
do ser e da consciência, tendendo assim a reproduzir-se com uma motivação incer-
ta na transmissão de métodos, sobretudo de concentração, que neste contexto ainda
menos se pode garantir que venham a servir o pleno desenvolvimento humano
ou a ser utilizados de forma minimamente ética, como adiante referiremos. Além
disto, no presente contexto desaparece ou é mínima a validação e acompanhamento
comunitários dos formadores e dos formandos .

2 – Outra consequência gravosa desta situação é a busca e a oferta da mindfulness


ou de outra forma de meditação em prol dos seus efeitos e resultados, ou seja, como
um instrumento ou um meio para outra coisa e não como um fim em si, onde ime-
diata ou progressivamente se acede à experiência do essencial e tudo o mais vem natu-
ral e espontaneamente por acréscimo, como é próprio da experiência genuinamente
contemplativa valorizada como tal pelas tradições espirituais da humanidade, onde é
um fim último para o qual tudo se orienta e não o contrário. Cabe aqui citar um texto
eloquente de um sacerdote cristão que viveu na Índia como renunciante hindu:

“Esses momentos de recolhimento silencioso são, sem dúvida, os momentos


mais verdadeiros e mais eficazes da vida humana. É para eles que tudo converge;
eles, porém, não estão ordenados para mais nada. Seria completamente falso con-
siderar as horas de meditação como exercícios destinados a tornar-nos capazes
de cumprir mais serena ou dignamente os nossos deveres sociais, de realizar o

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nosso trabalho, os nossos estudos, e até de nos fazer progredir na humildade ou


na prática de outras virtudes. A contemplação vale por si só. Ela não precisa de
justificação nenhuma vinda de fora. Esses tempos benditos de silêncio irradiam,
sem dúvida, sobre a existência inteira; essa irradiação, porém, nunca deve ser pro-
curada como um fim. Ela ocorre com toda a espontaneidade” 207.

Em contraste com isto, a tendência geral da mentalidade utilitária domi-


nante é para procurar a meditação como um meio para diminuir a dor e o
sofrimento físico, emocional e mental, para obter calma e concentração, saúde,
bem-estar, maior eficiência e produtividade, o que é aliás, pela expectativa e
ansiedade criadas e pelo foco da atenção não na experiência em si, mas na ob-
tenção de resultados, um claro obstáculo ao encontro do que se pretende, que
surge tanto mais quanto menos se procura.

A instrumentalização da meditação é por outro lado um claro sinal de ma-


nutenção ou até reforço do autocentramento, esquecendo-se e negando-se a sua
integração tradicional num programa de questionamento e subversão radical
desse mesmo autocentramento, que permita o enfraquecimento progressivo e a
final suspensão dos mecanismos egocêntricos de auto-acarinhamento na plena
abertura ou despertar da consciência para a sua natureza profunda e incon-
dicionada, livre da ideia de separação entre si e o mundo, acompanhada das
consequências éticas indissociáveis, como o amor e a compaixão universais,
incondicionais e imparciais.

3 – Uma das consequências da instrumentalização egocêntrica da medita-


ção é a referida mercantilização das formações em mindfulness e outras, que
as converte cada vez mais num negócio milionário à escala mundial, estimu-
lando motivos para o seu ensino e aprendizagem, como a cobiça e a avidez (e
a inseparável aversão), próprios dos consumidores e da condição humana em
geral, que tradicional e experimentalmente são reconhecidos como obstáculos
contraditórios dos próprios fins visados, como a paz, a serenidade e a calma
 enri LE SAUX, Éveil à soi, Éveil à Dieu, p.59, citado in Jean-Marie GUEULLETTE, OP,
207 H
Pequeno Tratado da Oração Silenciosa, tradução de Maria do Rosário de Castro Pernas,
Prior Velho, Paulinas, 2016, p.104.

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mental, para já não falar do pleno florescimento do ser e da consciência. Como


se escreve numa obra recente e lúcida sobre esta questão:

“Nos dias que correm há um mercado amplamento aberto para o treino da


mindfulness, disso não pode haver dúvida. E um mercado é feito de consumi-
dores, não de praticantes em nenhum sentido tradicional.

Falando em geral, os consumidores são impelidos por desejo e aversão” 208

“O ethos do mercado depende na verdade da cobiça, inquestionavelmente.


No modo frenético, breve e de workshop da mindfulness e da meditação, gavi-
nhas de cobiça são irrigadas e nutridas, em vez de examinadas de uma forma que
permita que naturalmente pousem e se dissipem. Os instrutores de meditação e
mindfulness que respondem mercantilizando os seus produtos de um modo que
pretende oferecer alguma satisfação final estão a estimular a cobiça e a aversão,
talvez sem sequer estarem conscientes disso. E eles podem eles mesmos, se a sua
própria prática é recente e superficial ou desconectada das suas raízes budistas,
nem sequer estar conscientes do modo alternativo aqui descrito” 209.

4 – Consequência e prova disto são algumas das predominantes aplicações


práticas da mindfulness, que extravasam da limitada mas compreensível e inevi-
tável busca de alívio do sofrimento, saúde, bem-estar e melhoria do desempenho
pessoal e escolar para visarem acima de tudo desenvolver a capacidade de foco
para aumentar a produtividade e os lucros das empresas e mesmo a maior resi-
liência e eficácia bélicas, como está a acontecer nos Estados Unidos da América
com o treino de unidades militares no âmbito de uma investigação financiada pe-
lo Estado norte-americano 210. Em ambos os casos assistimos a uma flagrante per-
versão da ética tradicional de não-ganância e não-violência de que a meditação
208 M arc R. POIRIER, “Mischief in the Market Place for Mindfulness”, in AAVV, What’s
Wrong With Mindfulness (and what isn’t). Zen Perspectives, p.13.
209 Ibid., p.26.
210 Cf., por exemplo: https://www.army.mil/article/149615/Improving_Military_Resilience_
through_Mindfulness_Training (acedido em 10.08.2017). Sobre esta questão, cf. Hozan
Alan SENAUKE, “One Body, Whole Life”, in AAVV, What’s Wrong With Mindfulness
(And What Isn’t). Zen Perspectives, pp.75-76.

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é inseparável – o Buda interditou aos “seguidores laicos” o “negócio” com armas,


bem como com “seres humanos”, “carne”, “intoxicantes” e “veneno” 211 – e que teve
aliás, no último caso, infelizes precursores nos samurais e kamikazes japoneses,
alguns supostamente praticantes do budismo zen. No que respeita ao boom da
mindfulness nas empresas, cabe ter em conta, além da já referida crítica de Slavoj
Zizek, a perspectiva de um incontornável especialista do budismo original:

“Estando ausente uma aguda crítica social, as práticas budistas podem fa-
cilmente ser usadas para justificar e estabilizar o status quo, tornando-se um
reforço do capitalismo consumista” 212.

Tem sido notada a negligência de aspectos éticos e educativos em muitas


intervenções baseadas em mindfulness 213 e isso, a nosso ver, resulta claramente
da absolutização do princípio de que a atenção plena consiste unicamente em
focar a mente na experiência presente sem qualquer juízo (o que tornaria a
prática eticamente neutra). Ao propor-se isto omite-se que a ética tradicional
budista e a de todas as tradições espirituais da humanidade insere as práticas
meditativas e contemplativas no contexto de uma lista objectiva de preceitos
ou normas éticas a respeitar, onde certas acções mentais, verbais e físicas são
claramente desaconselhadas ou interditas e outras são fortemente encorajadas,
e que as mesmas práticas meditativas e contemplativas são em geral precedidas
(no contexto budista de forma clara) do cultivo de uma aspiração a que sejam
levadas a cabo para o bem de todos os seres (e não só dos membros de uma
mesma espécie, nação, religião ou empresa). Se num contexto budista a mente
deve por vezes repousar livre de juízos no decurso da prática meditativa (o que
nem sempre acontece, pois há métodos que consistem precisamente em dissi-
par estados mentais negativos e promover estados mentais positivos, de acordo
com o entendimento do sexto aspecto do nobre caminho óctuplo, o “esforço
211 C f. Vanijja Sutta, citado em Hozan Alan SENAUKE, “One Body, Whole Life”, in AAVV,
What’s Wrong With Mindfulness (And What Isn’t). Zen Perspectives, p.75.
212 Bikkhu BODHI, citado em Hozan Alan SENAUKE, “One Body, Whole Life”, in AAVV,
What’s Wrong With Mindfulness (And What Isn’t). Zen Perspectives, p.75.
213 Cf. Terry HYLAND, “Through a Glass Darkly: The Neglect of Ethical
 and Educational
Elements in Mindfulness-Based Interventions”, in AAVV, Handbook of Mindfulness.
Culture, Context, and Social Engagement, pp.383-396.

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justo” 214), ela deve começar e terminar a prática impregnada da motivação do


amor e da compaixão universais, dedicando no final os benefícios para o bem
relativo e absoluto de todos os seres. Como já tem sido notado, nomeadamente
por Matthieu Ricard, a mindfulness, enquanto mera técnica de concentração da
atenção, sem juízo ético e valorativo, não é inerentemente salutar e benéfica,
pois pode ser usada por um franco-atirador 215, por um terrorista ou por qual-
quer outra pessoa com motivações destrutivas e anti-sociais (ou simplesmente
egoístas) para ser mais eficaz e logo mais prejudicial.

5 – Outra consequência é a ênfase retórica e mediática que o marketing da


mindfulness, que ganha contornos de um verdadeiro lobby, colocam no desen-
volvimento de “mitos” idealizadores em seu torno, sobretudo no que respeita à
comprovação científica dos benefícios psicossomáticos da sua prática, com des-
taque para os efeitos na modificação funcional e estrutural do cérebro. Não se
questionando a evidência científica disso, parece haver nesta insistência um níti-
do aproveitamento do estatuto da ciência moderna como nova autoridade legiti-
madora sucedânea da religião, mas cedendo aos seus ainda dominantes pressu-
postos reducionistas e materialistas, pelos quais se esquece que uma descoberta
central das tradições meditativas e contemplativas é a não redução da consciência
ao seu suporte físico e neuronal, que o cérebro não é o ser profundo 216, que não
se medita com o cérebro, mas sim com todo o ser 217, e que o mais indubitável e
milenarmente comprovado benefício da prática meditativa e contemplativa não
se reduz à saúde e ao bem-estar, como fins em si, residindo antes na transforma-
ção profunda da percepção que o praticante tem de si e da realidade, ao ponto de

214 C f. Paulo BORGES, “A ética na via do Buda”, in AAVV, Ética. Teoria e Prática, coordenação
de Cristina Beckert, Manuel João Pires, Sara Fernandes e Teresa Antunes, Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa, 2012, pp.59-81; “Mente, ética e natureza no budismo.
A constituição kármica da experiência do mundo”, in Descobrir Buda. Estudos e ensaios
sobre a via do Despertar, Lisboa, Âncora Editora, 2010, pp.33-50.
215 http://www.matthieuricard.org/en/blog/posts/a-sniper-s-mindfulness (acedido em 10.08.2017).
216 “The brain is not the self ” – Marc R. POIRIER, “Mischief in the Market Place for
Mindfulness”, in AAVV, What’s Wrong With Mindfulness (and what isn’t). Zen
Perspectives, p.23.
217 Cf. Robert Meikyo ROSENBAUM, “Mindfulness Myths. Fantasies and facts”, in AAVV,
What’s Wrong With Mindfulness (and what isn’t). Zen Perspectives, pp.55-59.

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deixar de se ver separado dela e assim de todos e de cada um dos seres vivos. E
a melhor prova disso não é dada por electroencefalogramas, tumografias axiais
computorizadas ou imagens de ressonância magnética, mas sim por uma vida
impregnada de amor e compaixão universais, o que no vocabulário espiritual tra-
dicional se chama com toda a justeza realização.

6 – Toda esta situação configura um fenómeno já designado como “mindful-


ness à la carte” 218 ou “McMindfulness” 219 , em que se cria a expectativa – típica
da sociedade de consumo e da obsessão do crescimento acelerado que a move,
pela qual se busca produzir e fazer o mais possível no mínimo de tempo e com
o mínimo de gastos – de que um workshop, um curso ou mesmo um retiro,
ou a aprendizagem de um conjunto de técnicas, possam trazer a solução para
todos os problemas da existência ou a satisfação de todos os desejos mundanos
de bem-estar e eficiência, sem colocar em causa essas mesmas motivações e
dispensando uma vida de aprofundamento constante e exigente da prática na
relação com um professor e uma comunidade de praticantes.

No fundo, nesta voga da mindfulness extirpada de uma via espiritual integral e


profunda (que não tem de ser religiosa ou confessional), com todo o sentido de uma
viagem ou peregrinação ao fundo de si e do real, esquece-se que o Buda Gautama fa-
lou de sammā sati, atenção plena (sati tem na língua Pali o sentido de pleno, completo,
perfeito), e não de uma atenção parcelar e limitada a esta ou aquela actividade ou fina-
lidade e desinserida de um caminho de transformação e libertação onde é inseparável,
conforme veremos, de outros sete modos de progressão. A esta luz, como veremos,
a atenção ou concentração meditativa não fazem sentido, não podem ser benéficas e
em última instância nem sequer podem existir sem a sabedoria e a ética.

Como conclusão desta apreciação crítica do estado contemporâneo do mo-


vimento mindfulness, citemos ainda uma visão lúcida:

 f. Pat Enkyo O’HARA, “Which River Will You Cross?”, Buddhadharma, Fall 2014, pp.7-8.
218 C
219 Cf. Miles NEALE, “Frozen Yoga and McMindfulness: A Critical Perspective on the
Mainstreaming of Contemplative Practice”, Shambhala Sun Space, 2010; Jon KABAT-
ZINN, “Mindfulness has huge health potential—But McMindfulness is no panacea”, The
Guardian, October 20, 2015.

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“Ao mesmo tempo que uma técnica desmontada e secularizada – o que


alguns críticos chamam agora “McMindfulness” – pode torná-la mais sabo-
rosa ao mundo empresarial, decontextualizar a mindfulness do seu original
propósito libertador e transformativo, tal como do seu fundamento na ética
social, resulta num negócio fáustico. Em vez de se aplicar a mindfulness
como um meio para despertar os indivíduos e as organizações das nocivas
raízes de avidez, malevolência e ilusão, ela está em geral a ser remodelada
numa técnica de auto-ajuda banal e terapêutica que pode na verdade refor-
çar estas raízes” 220.

2. A mindfulness no seu contexto original, a via do Buda ou do


Despertar. Da atenção plena à consciência desperta

Para compreender a raiz profunda de todos os efeitos atrás apontados e em


que medida a mindfulness foi e está a ser desenquadrada do seu contexto e sen-
tido originais, vejamos qual a sua natureza e lugar na tradição do Buda, que
entendemos como a tradição do Despertar, pois é isso que a palavra Buda desig-
na. A palavra que se traduz em inglês como mindfulness e em português como
“atenção plena” é o pali sammā sati (sânscrito smrti), que significa literalmente
“recordação”, “memória” 221 ou “reconhecimento”, sendo um nome e não um
verbo 222. Trata-se todavia, no seu primeiro nível de entendimento, da faculdade
de recordar ou reconhecer o que habitualmente se esquece, a natureza e singu-
laridade da experiência presente, a única emergência real da vida, pois a mente
tende a extraviar-se dela na rememoração do passado e na antecipação do fu-
turo. A sua tradução como “mindfulness” ou “atenção plena” e a sua considera-
ção como algo a praticar não é consensual, havendo quem sustente que o Buda
nunca exortou a praticar sati, mas antes a práticas que fortalecem sati, que seria

220 C f. Ron PURSER e David LOY, “Beyond McMindfulness”, citado em Hozan Alan
SENAUKE, “One Body, Whole Life”, in AAVV, What’s Wrong With Mindfulness (And
What Isn’t). Zen Perspectives, p.75.
221 Cf. Bhikkhu BODHI, “What does mindfulness really mean? A canonical perspective”,
in AAVV, Mindfulness. Diverse Perspectives on its Meaning, Origins and Applications,
pp.22-25.
222 Cf. Gil FRONSDAL e Max ERDSTEIN, “Two practices, one path”, in AAVV, What’s
Wrong With Mindfulness (And What Isn’t). Zen Perspectives, p.96.

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algo que não se pratica, mas que se tem: nesse sentido, seria melhor traduzi-la
como “awareness” ou “consciência”, enquanto “estado de atenção receptiva que
não requer esforço autoconsciente” 223.

Seja como for, o que parece fundamental notar é que a primeira referência
do Buda Gautama a sati surge no seu primeiro discurso, como o sétimo aspecto
do “Nobre Caminho Óctuplo” 224, que por sua vez constitui a quarta das quatro
nobres verdades (ou “tarefas”, na leitura ética e não metafísica de Stephen Bat-
chelor 225): 1 – a compreensão da insatisfação, mal-estar ou sofrimento (dukkha)
inerente à experiência condicionada da vida; 2 – o abandono da sua origem,
primeiro identificada com o desejo ávido (tanhā) e depois completada com a
ilusão e o ódio 226; 3 – a realização ou reconhecimento da cessação de dukkha;
4 – o desenvolvimento do caminho que conduz a essa cessação (magga). Sati
integra o “caminho do meio”, definido como equidistante dos extremos da bus-
ca de felicidade nos prazeres sensoriais e da sua recusa auto-mortificadora 227.
Designada como sammā sati 228, ou seja, atenção ou consciência plena 229, é in-
separável dos oito aspectos do caminho: visão, pensamento (intenção), palavra,
acção, meio de existência, esforço, atenção e concentração, todos qualificados
como sammā, que significa pleno, completo, perfeito, e daí justo ou recto, co-
mo muitas vezes se traduz, mas que não deve ser reduzido ao sentido moral.
Expusemos noutro estudo com algum detalhe o sentido de cada um destes oito
223 Cf. Ibid., p.97.
224 Cf. Samyutta Nikāya 56:11: Dhammacakkappavattana Sutta; V 420-424, in The Connected
Discourses of the Buddha: A New Translation of the Samyutta Nikāya, II, tradução de
Bhikkhu Bodhi, Somerville, MA: Wisdom Publications, 2000, p.1844.
225 Cf. Stephen BATCHELOR, After Buddhism. Rethinking the dharma for a secular age,
New Haven / London, Yale University Press, 2015, p.122.
226 Anguttara Nikāya 3:65; I 188-193, in In the Buddha’s Words. An anthology of discourses
from the pāli canon, p.89.
227 Cf. Samyutta Nikāya 56:11: Dhammacakkappavattana Sutta; V 420-424, in The Connected
Discourses of the Buddha: A New Translation of the Samyutta Nikāya, II, p.1844.
228 Cf. Walpola RAHULA, L’enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens,
p.68.
229 “Eu descreveria a atenção plena (“mindfulness”) como uma consciência (“awareness”)
lúcida do campo fenomenal” – Bhikkhu BODHI, “What does mindfulness really mean?
A canonical perspective”, in AAVV, Mindfulness. Diverse Perspectives on its Meaning,
Origins and Applications, p.22.

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aspectos do “caminho do meio” 230, notando aqui que posteriormente foram


agrupados em três classes: os dois primeiros na sabedoria (paññā), os três se-
guintes na disciplina ética (sīla) e os três últimos na disciplina mental ou me-
ditativa (samādhi) 231. A meditação é assim apresentada e ensinada pelo Buda
Gautama como inseparável de uma visão da natureza das coisas onde avultam
as três marcas da existência – impermanência, insatisfação e não-si (no sentido
de ausência de algo substancial, existente em si e por si), como diz no segundo
discurso 232 – , bem como de uma conduta ética de não-violência em relação a
todas as formas de vida, fundada na sua interdependência e no seu interesse
comum na felicidade e no evitar do sofrimento. No mesmo segundo discurso
se diz que, quando a mente vê, com “correcta sabedoria”, que as três marcas
se identificam entre si e que estão presentes nos cinco agregados (khandha)
que compõem todas as formas de vida – forma, sensação, percepção, volição
e (fluxo de momentos de) consciência – , liberta-se das paixões e do apego a
seu respeito, tornando-se “estável”, “satisfeita”, “não agitada” e entrando assim
no “Nibbāna” ou na realização espiritual profunda na qual já não há regresso
a “qualquer estado de ser” (condicionado) 233. Ou seja, o que conduz à calma,
concentração e bem-estar tão procurados pelos adeptos da mindfulness não é
a própria mindfulness ou atenção plena em si e por si, mas sim a sabedoria
libertadora que é simultaneamente o seu fundamento e florescimento plenos.
Fora desta interdependência com a sabedoria e a ética, não faz aliás obviamente
sentido falar de atenção plena ou mindfulness.

Quando o Buda Gautama profere o ensinamento fundamental sobre a me-


ditação, no Satipatthāna Sutta, Os Quatro Estabelecimentos da Atenção Plena,
indica claramente e desde o início que estamos perante “o caminho de um só
sentido para a purificação dos seres, para o superar do pesar e da lamentação,
para o desaparecimento da dor e da depressão, para o alcançar da via autêntica,

230 C f. Paulo BORGES, “A ética na via do Buda”, in AAVV, Ética. Teoria e Prática, pp.59-81.
231 Cf. Majjhima-nikāya I (edição PTS), p.301, citado in Walpola RAHULA, L’enseignement
du Bouddha d’après les textes les plus anciens, p.69.
232 Cf. Samyutta Nikāya 22:45; III 44-45, in In the Buddha’s Words. An anthology of discourses
from the pāli canon, pp.342-343.
233 Cf. Ibid.

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para a realização do Nibbāna” 234. O objectivo da atenção plena é o superar de


toda a forma de mal-estar, mas isto só se consegue pela cessação (Nibbāna) da
ignorância que consiste em não se reconhecer a impermanência, insatisfação e
não-existência substancial de todos os agregados e fenómenos, pois vê-los co-
mo permanentes, independentes e satisfatórios gera, como vimos, as paixões e
apego a seu respeito que provocam a instabilidade, agitação e condicionamento
da mente que a mantêm na experiência ilusória e sofredora designada como
samsāra. Por isso a prática da atenção plena ao corpo, às sensações, à mente e
aos fenómenos deve sempre ser acompanhada de sabedoria ou compreensão
clara da sua natureza profunda e do subjugar o “desejo ardente e o desânimo a
respeito do mundo” 235. A comprovação de que sati, mindfulness ou atenção ple-
na, não funciona, não faz sentido e nem sequer existe separada de um exercício
mais amplo da consciência surge na sua integração, neste mesmo sutra, nos sete
factores da iluminação, satta bojjhaṅgā, que devem ser todos simultaneamente
desenvolvidos: atenção plena, discriminação dos fenómenos, energia, alegria,
tranquilidade, concentração e equanimidade 236. É esta a “via directa” para a
transcendência definitiva da “dor” e do “desânimo” que só pode advir da plena
realização-libertação espiritual ou Nibbāna, que curiosamente o Buda declarou
poder ser alcançada num mínimo de sete dias, se a via for correctamente pra-
ticada 237.

O caminho do meio, onde se integra a atenção plena, é a via para a rea-


lização do Nibbāna, que o Buda em geral designou apofaticamente, isto é,
pela negativa, seja como a cessação da “cobiça”, do “ódio” e da “ilusão” 238,
seja como o “não-nascido, não-tornado, não-fabricado, incondicionado” 239,
mas também, entre outros sinónimos, como “o destino e a via conducente ao

234 C f. Majjhima Nikāya 10: Satipatthāna Sutta; I 55-63, in In the Buddha’s Words. An
Anthology of Discourses from the Pāli Canon, p.281.
235 Cf. Ibid.
236 Cf. Ibid., pp.288-289.
237 Cf. Ibid., p.290.
238 Cf. Samyutta Nikāya 38:1; IV 251-252, in In the Buddha’s Words. An Anthology of
Discourses from the Pāli Canon, p.364.
239 Cf. Samyutta Nikāya 43: 1-44, in Ibid., pp.364-365 e Udāna 8:3; 80-81, in Ibid., p.366.

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destino” 240. Esta afirmação é importante, pois mostra não haver dualidade
entre meio e fim: o meio é o fim, o fim é o meio. Neste sentido, o caminho,
em todos os seus oito aspectos e em cada um deles, é já o próprio Nibbāna,
ou incondicionado, que consiste não numa “visão especulativa” 241, mas nu-
ma “destruição, desvanecimento, cessação, abandono e desistência de toda
a concepção, de toda a ruminação, de todo o fazer-eu, fazer-meu e da ten-
dência subjacente para a presunção”, o que torna “o Tathāgata (…) livre pelo
não apego” 242. Perante a perplexidade de um interlocutor, o Buda declara
que ela é normal, pois este “Dhamma”, no duplo sentido de ensinamento e
via, é algo de “subtil”, “inalcançável pelo mero raciocínio”, que há que “ser
experienciado pelos sábios” 243. A experiência em causa, a do estado de Buda,
é a de uma libertação de todas as formas de a considerar, medir e descrever
segundo os cinco agregados e as categorias do pensamento-linguagem, que
apenas expressam os estados de uma experiência por essas mesmas categorias
construídos e condicionados 244. O que se designa como Buda é a experiência
plena e irreversível de uma “base” sem qualquer base ou “suporte” (um fundo
sem fundo, um espaço sem dimensões, ou seja, o infinito), sendo de destacar
que o Buda Gautama acrescente que “apenas isto é o fim do sofrimento” 245. O
que se designa como Buda é algo “livre do cálculo em termos de consciência”
(conceptual) e assim “profundo, imensurável, difícil de sondar como o ocea-
no” 246. O sofrimento só tem um fim definitivo pela libertação da consciência
de todo o apego a um qualquer objecto, conceito ou visão e pela experiência
incondicionada que nisso se abre, sendo isto a essência do caminho em que
a atenção plena se insere, enquanto cura profunda que não se limita a tratar
ou atenuar os sintomas do mal-estar, ou a promover formas compensatórias
de bem-estar fugaz, mas visa a irreversível erradicação das causas profundas
da insatisfação e do sofrimento – a ignorância da natureza insubstancial, im-
permanente e insatisfatória dos fenómenos condicionados e as consequentes
240  f. Samyutta Nikāya 43: 1-44, in Ibid.,p.365.
C
241 Cf. Majjhima Nikāya 72: Aggivacchagotta Sutta; I 486-488, in Ibid., p.367.
242 Cf. Ibid.
243 Cf. Ibid., p.368.
244 Cf. Ibid., pp.368-369.
245 Cf. Udāna 8:1; 80, in Ibid., pp.365-366.
246 Cf. Majjhima Nikāya 72: Aggivacchagotta Sutta; I 486-488, in Ibid., p.369.

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cobiça e aversão a seu respeito – , desvelando a saúde profunda e ilesável da


natureza original do real e de todo e cada ser e fenómeno: o incondicionado
e o infinito.

Cabe aqui questionar se será este o objectivo dos programas, formadores


e praticantes de mindfulness, sempre que na sua motivação avulte a busca do
bem-estar e o evitar da dor, ou a busca do sucesso e o evitar do insucesso,
enfeudando a experiência meditativa à ausência de equanimidade e ao auto-
centramento da mente dualista, aquisitiva e competitiva que inevitavelmente
cultiva, de modo grosseiro ou subtil, as oito preocupações mundanas que,
enraizadas na ficção dualista e na derivada crença na existência de um “eu”
separado do mundo, são o motor da experiência condicionada designada co-
mo samsāra: “ganho e perda, fama e descrédito, elogio e censura, prazer e
dor” 247. Sem reconhecer que estes estados são igualmente insubstanciais, im-
permanentes e insatisfatórios, a mente envolve-se neles, identifica-se com os
primeiros e rejeita os segundos e, tragicomicamente, destrói a felicidade pelo
modo como a procura e gera constantemente mais sofrimento pela própria
tentativa de dele se libertar.

Cremos que não será aqui redundante citar de novo o trecho transcrito um
pouco acima:

“O ethos do mercado depende na verdade da cobiça, inquestionavelmen-


te. No modo frenético, breve e de workshop da mindfulness e da meditação,
gavinhas de cobiça são irrigadas e nutridas, em vez de examinadas de uma
forma que permita que naturalmente pousem e se dissipem. Os instrutores de
meditação e mindfulness que respondem mercantilizando os seus produtos
de um modo que pretende oferecer alguma satisfação final estão a estimular
a cobiça e a aversão, talvez sem sequer serem conscientes disso. E eles podem
eles mesmos, se a sua própria prática é recente e superficial ou desconectada

 f. Anguttara Nikāya 8:6; IV 157-159, in In the Buddha’s Words. An anthology of discourses


247 C
from the pāli canon, pp.32-33.

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das suas raízes budistas, nem sequer estar conscientes do modo alternativo
aqui descrito” 248.

Para que a atenção plena seja um factor de libertação e não de estagnação


numa prática meramente paliativa e distractiva, ou mesmo contraditória dos
seus objectivos, e que a curto/médio prazo pode levar à frustração e desistên-
cia, é necessário não se divorciar dos demais aspectos do óctuplo caminho,
a começar pelos que se agrupam na classe da sabedoria, ou seja, a visão e o
pensamento/intenção justos. São na verdade eles que permitem o fundamen-
tal e decisivo reconhecimento de que a natureza profunda da mente ou da
consciência (não conceptual) é o próprio incondicionado, residindo em si
toda a liberdade, paz e bem que tão avidamente procura em todos os fenóme-
nos condicionados que converte em objectos de um desejo sempre impossível
de satisfazer, pois busca fora o que tem dentro e demanda no finito o infinito.
É assim que samatha, a mera calma, paz ou estabilidade mental, promovida
pelo treino da atenção e da concentração meditativas, não basta, devendo ser
um suporte para a prática de vipassanā, a visão superior, especial ou pene-
trante da natureza profunda, primordial e última da consciência e dos fenó-
menos. Aliando a concentração meditativa e a visão profunda, a absorção da
atenção no samādhi floresce na sabedoria (pali paññā, sânscrito prajñā) que
liberta a consciência da identificação com os seus vários níveis condicionados
permitindo que desperte reconhecendo a sua natureza primordial e inalie-
nável, na linguagem budista designada como natureza de Buda (e noutras
tradições com outros nomes, que na verdade apenas apontam para o que está
para além de todos os nomes, pois transcende a esfera da consciência linguís-
tica-conceptual).

Cabe aqui recordar que escolas budistas do Mahāyāna, em particular a


escola Yogācāra ou Cittamātra, completaram o ensinamento original do Buda
Gautama, acerca das seis consciências, sensoriais e mental, com a noção de
uma sétima, a consciência mental dualista, e de uma oitava, a consciência

 arc R. POIRIER, “Mischief in the Market Place for Mindfulness”, in AAVV, What’s
248 M
Wrong With Mindfulness (and what isn’t). Zen Perspectives, p.26.

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

de fundo ou “armazém”, surgindo a consciência primordial ou natureza de


Buda, em função delas, como a nona (na verdade estamos perante diversos
níveis de consciência). O condicionamento da sétima consciência é o véu da
ignorância fundamental que, não reconhecendo a natureza não-dual do real,
concebe a distinção entre sujeito e objecto, eu e não-eu, meu e não-meu, ape-
gando-se aos primeiros com um sentimento subtil de orgulho 249. Na oitava
consciência, por vezes designada “consciência-base universal”, acumulam-se
os actos e experiências das sete outras consciências ou níveis de consciência
sob a forma de impregnações (em sânscrito, vāsanā) que originam as tendên-
cias habituais ou formações kármicas (em sânscrito, samskāra) que por sua
vez condicionam as mesmas consciências. Isto faz da oitava consciência, uma
consciência subliminal (o Buda e o budismo conhecem o inconsciente 2500
anos antes de Freud), a responsável pela percepção-aparência ilusória e dual
da realidade, constituindo uma modalidade ainda individualizada e condicio-
nada da consciência pura ou sabedoria primordial que, em conjunto com as
demais consciências ou níveis de consciência, nesta se transforma e cessa ao
reconhecer(-se) (n)o fundo não-dual de tudo, o que se designa como estado
de Buda 250, Despertar ou Iluminação.

É por isso que, como se enfatiza na tradição budista tibetana, o verdadeiro


objectivo da meditação que vise o conhecimento profundo e não meras vantagens
mundanas, por natureza limitadas e efémeras, é o de unir a calma ou estabilidade
mental e a visão penetrante para reconhecer e repousar na consciência primordial
ou consciência desperta (rigpa, em tibetano) 251, numa transcendência de todos
os objectos e objectivos. Esta é o fundo sem fundo do ser, o espaço primordial

249 C f. THRANGOU RINPOCHE, Le Traité des 5 Sagesses et des 8 Consciences, tradução


e comentário da obra do III Karmapa RANGJUNG DORJÉ Le Traité distinguant
conscience individuelle et sagesse, tradução inglesa de Peter Roberts, tradução em francês
do inglês e do tibetano por Tashi Tcheudreun, Saint-Cannat, Éditions Claire Lumière,
2007, p.92.
250 Cf. Ibid., pp.95-101.
251 Cf. Nyoshul Khenpo Jamyang DORJE, The Fearless Lion’s Roar. Profound instructions on
Dzogchen, the Great Perfection, com comentários sobre Jigme LINGPA, The Lion’s Roar,
e LONGCHENPA, Resting at Ease in Illusion, traduzido por David Christensen, Boston
/ Londres, Snow Lion, 2015, pp.131-133.

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imaculado por qualquer experiência dualista, cujo reconhecimento é o Despertar


ou estado de Buda e cujo não-reconhecimento gera a concepção do si e do não-
-si, do eu e do não-eu, que é a raiz do samsāra (e da concepção dualista de um
nirvāna dele distinto) 252, com toda a sua proliferação de ilusórias “aparências e
disposições / orientações mentais (mindsets)” 253. O fundo sem fundo de tudo é,
na visão do Dzogchen (Grande Perfeição) tibetano, exposta pelo XIV Dalai Lama,
a “consciência mais íntima”, mas também a “consciência comum”, o fundo de to-
das as consciências, intemporal e “naturalmente emergente”, que na sua infinita
completude ou perfeição contém todos os fenómenos do samsāra e do nirvāna
254
, sendo a “clara luz” (ö sel, em tibetano) que impregna os atrás referidos oito
níveis de consciência e na qual emergem, se processam e se dissolvem todos os
fenómenos mentais e cósmicos, mentais-cósmicos.

Na tradição do Vajrayāna budista é pelo poder da iniciação ou influxo


sapiencial e energético e das instruções cruciais de um mestre espiritual au-
têntico – alguém que está num estado irreversível de realização e que introduz
o discípulo ao reconhecimento da natureza primordial da consciência, acele-
rando o seu processo de evolução – , que se pode ter mais rapidamente uma
experiência directa e não-conceptual da natureza original de si e de tudo, a ser
continuamente cultivada numa atenção plena iluminada pela visão penetran-

252 C omo se diz em A Aspiração de Samantabhadra ou Kuntuzangpo, o Buda Primordial


na tradição Nyingma do budismo tibetano: “HO
 / All that appears and exists, / all of
samsāra and nirvāna, / Has one ground, two paths, and two results.
 / It is the display of
awareness and ignorance.
 / Through the aspiration of Samantabhadra
 / May all be fully
awakened
 / In the citadel of the dharmadhātu. // The ground of all is uncomposed,
 /
An inexpressible, self-arisen expanse
 / Without the names “samsāra” and “nirvāna”. / If
it is known, buddhahood is attained.
 Not knowing it, beings wander in samsāra. / May
all beings of the three realms
 / Know the inexpressible ground” – citado in Dzogchen
PONLOP RINPOCHE, Penetrating Wisdom. The Aspiration of Samantabhadra, Ithaca,
Snow Lion, 2006, p.1.
253 Cf. Düdjom LINGPA, Heart of the Great Perfection. Düdjom Lingpa’s Vision of the Great
Perfection, vol. I, prefácio de Sogyal Rinpoche, traduzido por B. Alan Wallace, editado
por Dion Blundell, Somerville, Wisdom Publications, 2016, pp. 65-66.
254 Cf. DALAI LAMA, The Heart of Meditation. Discovering Innermost Awareness, um
ensinamento sobre PATRUL RINPOCHE, Three Keys Penetrating the Core, traduzido e
editado por Jeffrey Hopkins a partir de ensinamentos orais, Boulder, Shambhala, 2016,
pp. 42-43.

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te e assim livre de confundir a consciência desperta com algum dos níveis,


por mais subtis que sejam, do seu obscurecimento e condicionamento dualis-
ta, ainda apegado à ficção de haver um sujeito desta experiência primordial
255
. Neste caminho, para que os enganos e extravios possam ser assinalados e
corrigidos, é fundamental seguirem-se as instruções e o acompanhamento de
um mestre espiritual qualificado, sendo também importante o apoio de uma
comunidade de praticantes.

Ainda na visão do Dzogchen tibetano, exposto agora pela tradição Bön pré-
-budista, há uma tríade na experiência do estado primordial: o fundo universal
(künshi) é designado como ma, “mãe”, a vacuidade primordial e matricial onde
tudo emerge; a clareza ou luminosidade do seu reconhecimento espontaneamen-
te emergente é bu, o “filho”, a consciência desperta (rigpa); a energia criativa e
compassiva, a própria inseparabilidade da “mãe” e do “filho”, é tsel, de onde emer-
gem as cinco energias luminosas que estruturam toda a manifestação 256. Esta
tríade, na escola Nyingma do budismo tibetano, corresponde a outra: essência
(ngowo) vazia, natureza (rang shyin) luminosa e energia compassiva (thukjé) 257.
O despertar da consciência é visto, nas primeiras metáforas, como o regresso do
filho ao regaço materno 258, o que não deixa de evocar, na tradição evangélica e
cristã, a alegoria do regresso do filho pródigo à casa paterna, ou no gnosticismo
o exílio e regresso da alma à sua natureza divina 259. As referidas tríades tibetanas
também não deixam de evocar, salvaguardada toda a diferença de contextos entre
uma tradição não-teísta e outra teísta, várias leituras teológico-filosóficas da dinâ-
mica da Trindade cristã (em que o Pai corresponde ao ser, o Filho à sabedoria e o
Espírito Santo ao amor que da união do Pai e do Filho procede).

255 C f. Ibid., pp.43-45.


256 Cf. Tenzin WANGYAL, Les Prodiges de l’Esprit Naturel. L’essence du Dzogchen dans la
tradition bön originelle du Tibet, prefácio do Dalai Lama, traduzido por Horacio e Margo
Sanchez, Paris, Éditions du Seuil, 2000, pp.145-191.
257 Cf. Ibid., p.145.
258 Cf. Herbert V. GUENTHER, Wholeness Lost and Wholeness Regained. Forgotten tales of
individuation from ancient Tibet, prefácio de David Michael Levin, State University of
New York Press, 1994.
259 Cf. The Hymn of the Pearl. The Syriac and Greek Texts with Introduction, Translation, and
Notes. Early Christian Studies, vol. 3, St. Pauls Publications Sydney, 2002.

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Voltemos à questão da necessidade de complementar a atenção plena com a


visão penetrante para que a prática meditativa seja acompanhada de sabedoria
e ética e assim libertadora e não meramente paliativa, distractiva e transviada
para finalidades mundanas. Se a atenção plena é a capacidade que a mente tem
de permanecer concentrada com precisão, clareza e descontracção (atenção
sem tensão) num determinado objecto, na tradição do Buda é nisso que consis-
te a prática de śamatha, a estabilidade mental, que se desenvolve e complementa
com vipaśyanā (usamos agora os termos em sânscrito), a visão profunda ou
penetrante, na qual a atenção, mantendo a estabilidade de śamatha , se abre
para além de observador e observado na compreensão da sua não-dualidade e
interdependência, o que dá lugar a uma consciência vasta e ilimitada como o
espaço. Esta consciência não é obstruída por conceitos de sujeito, objecto e sua
relação, sendo livre de qualquer apoio ou referência, bem como de elaborações
imaginativas, conceptuais e discursivas, ou ainda de alguma intencionalidade
ou orientação específicas. A mente experiencia-se aqui a si e a tudo como vazio
e insubstancial, livre das características que a mente conceptual projecta nos fe-
nómenos, a começar pelo conceito de haver entidades. Este vazio ou insubstan-
cialidade de um espaço sem contornos nem dimensões não é todavia um nada
ou um não-ser concebidos de modo niilista, pois a sua natureza é claramente
consciente e sensível, sendo dotado de um dinamismo de corrrespondência
amorosa e compassiva pelo qual espontaneamente opera o que é melhor para
todos os seres. Esta consciência aberta, sem forma nem localização, sem princí-
pio nem fim, sem centro nem periferia, sem exterior nem interior, sem eu nem
outro, mas inseparável de todas as formas fenomenais que nela continuamente
emergem, se transformam e dissipam, é a natureza original da própria mente.

Como expõe Chögyam Trungpa, na combinação de śamatha e vipaśyanā


(shiné e lhaktong em tibetano) há simultaneamente a precisão da atenção às
sensações físicas, à respiração, aos fenómenos mentais, ao caminhar, etc., e essa
consciência aberta à “totalidade do conjunto”. A consciência original, também
designada “consciência desperta” (rigpa, em tibetano), é uma consciência “glo-
bal”, não orientada, sem “inclinação particular”, livre da limitação e determina-
ção inerentes a toda a intencionalidade, numa infinita abertura sem ego e sem
objecto, sem perspectiva (em termos filosóficos, cabe notar que nesta experiên-

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cia se transcende o perspectivismo formulado por Nietzsche e por si conside-


rado como a “ilusão vital” necessária à preservação dos organismos vivos). A
precisão de śamatha mantém-se, mas sem qualquer foco ou afunilamento da
atenção 260. Aqui não há prática nem praticante 261, a meditação não é meditação
de ou em coisa alguma, não tendo “propósito” nem “ponto de referência”. Nes-
te sentido é uma não-meditação na qual apenas se está sentado sem qualquer
“objectivo, objecto, propósito, sem absolutamente nada”, “como um rochedo ou
uma chávena de café vazia assente sobre a mesa” 262. A chamada meditação não
é aqui uma “medicina” ou “terapia” que vise tratar uma patologia e recuperar
a saúde, que procure rejeitar, alcançar ou transformar algo: ela é a experiência
directa da “sanidade incondicional” 263 jamais perdida, “uma maneira incon-
dicional de estar na vida” 264 e “um modo incondicional de ser” no qual se é
apenas, “sem quaisquer questões sobre o que se está a ser” 265. Meditar é assim
ter tempo para “perder o nosso tempo” e com isso “criar tempo puro”, “tempo
não contaminado (…) pela agressão, paixão e velocidade” 266, ou seja, tudo o
que caracteriza, como vimos no segundo capítulo deste livro, a “sociedade do
cansaço” diagnosticada por Byung-Chul Han.

A experiência meditativa – livre da intencionalidade e operosidade discur-


siva, delimitadora, avaliativa e apropriativa que no segundo capítulo vimos ser
inerente à mente e ao pensar conceptuais – é neste sentido uma experiência
contemplativa, uma consciência pura que é um fim em si mesma e, enquanto
tal, segundo Aristóteles, a mais livre, feliz e suprema actividade. É a theôria
grega, no sentido etimológico de visão (que vê que não há nada a ver, que não
há quem veja e o que seja visto), a consciência/experiência inata do que é tal co-
mo é, a matriz imaterial e luminosa (porque consciente) de toda a experiência
sensível e inteligível e que como tal não pode jamais ser um objecto perante um

 f. Chögyam TRUNGPA, The Path is the Goal, in The Collected Works of Chögyam
260 C
Trungpa, vol. 2, editado por Carolyn Rose Gimian, Boston / Londres, 2003, p.20
261 Cf. Ibid., p.21.
262 Cf. Ibid., pp.10-11.
263 Cf. Ibid., p.13.
264 Cf. Ibid., p.26.
265 Cf. Ibid., p.28.
266 Cf. Ibid., p.12.

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sujeito ou um sujeito perante um objecto, sendo antes a fonte incognoscível e


inefável, mas experienciável, de todo o conhecimento e de toda a vida.

É essa luz que, numa profunda sugestão para o encontro e diálogo inter-re-
ligiosos, está na etimologia da palavra Deus, procedente da raiz indo-europeia
dei-, que designa “tudo o que brilha”, remete para a luminosidade do céu aberto
e origina o português “dia” (do latino dies) 267. Jean-Yves Leloup segue contudo
uma outra via, dizendo que o “Deus” latino não traduz adequadamente o Théos
grego, que vê presente na theôria, mal traduzida por “teoria” por significar, co-
mo vimos, “visão” ou “contemplação”, que segundo o filósofo francês é “con-
templação da luz, consciência do Invisível”. Uma luz invisível, que não pode ser
vista por ser o que permite ver, estando antes de toda a relação sujeito-objecto,
sendo por isso designada pelo Pseudo-Dionísio Areopagita como “treva de si-
lêncio, mais que luminosa” 268. A luz-consciência inerente à abertura incondi-
cionada que em rigor transcende a sua conceptualização-determinação como
Deus, pois na verdade designa um Nada 269, não niilista, mas no sentido do oúd-en
grego, do ni-hillum latino, do no-thing inglês, do né-ant francês, do ni-ente italiano e
do N-ichts alemão: respectivamente um não-um, não-coisinha, não-coisa, não-ente,
não-eu, ou seja, um não-sei-quê jamais definível pelos limites do pensamento, da
linguagem e da imaginação, o in-finito (cf. a deusa védica Aditi, “sem limites”, mãe
dos deuses e de tudo). Daí a possibilidade da afinidade e convergência da experiên-
cia do além-Deus da teologia apofática e mística cristã (Pseudo-Dionísio, Mestre
Eckhart, Angelus Silesius) com a experiência do vazio taoísta ou da vacuidade bu-
dista 270. Desafiando os seguidores das vias teístas e budista que tendem a enfatizar

 f. Odon VALLET, Petit lexique des mots essentiels, Paris, Albin Michel, 2007, pp.63-64.
267 C
Veja-se uma exposição condensada das mais importantes referências e obras sobre esta
questão em Carlos H. do Carmo SILVA, “Divina perfeição na sabedoria pré-socrática
– da teogonia mítica a uma dramática ideal do theós”, in AAVV, A Questão de Deus na
História da Filosofia, I, coordenação de Maria Leonor L. O. Xavier, Sintra, Zéfiro, 2008,
p.33, nota 68.
268 P seudo-DIONÍSIO AREOPAGITA, Teologia Mística (ed. bilingue), versão do grego e estudo
complementar de Mário Santiago de Carvalho, Mediaevalia, 10 (Porto, 1996), p.11.
269 Cf. Jean-Yves LELOUP, La sagesse qui guérit, Paris, Albin Michel, 2015, pp.8-10.
270 Cf. Paulo BORGES, “Vacuidade e Deus. Um estudo comparado sobre Nagarjuna e Pseudo-
Dionísio Areopagita”, in Descobrir Buda. Estudos e ensaios sobre a via do Despertar, pp.103-
154.

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as divergências entre elas em torno de noções axiais como Deus e vacuidade, o que
acontece sempre que uma via não se aprofunda até ao silenciamento da mente con-
ceptual, registamos aqui a resposta de Bokar Rinpoche a um discípulo que o ques-
tionou sobre se no budismo “há um conceito de Deus”: após considerar que, numa
primeira abordagem, a noção de um Deus exterior é uma manifestação da nossa
própria mente, o mestre tibetano acrescenta que, “todavia, a abordagem última é a
realização de que Deus e a nossa própria mente são indiferenciados” 271.

O sentido profundo da experiência meditativa e contemplativa é levar-nos a


esse silêncio da comunhão no âmago do Infinito, que une o que o pensamento
discursivo separa. Por este motivo, a meditação como via para o despertar da
consciência é indispensável, não só para a plena realização de si e para a mu-
tação do paradigma de consciência e de civilização que permita preservar a
integridade ecológica e a Vida na Terra, mas também para o encontro e diálogo
inter-religiosos a partir de uma dimensão superior, a do silêncio trans-religioso.

3. Oportunidade e exigências de um relançamento da meditação


numa via espiritual secular e não confessional

Ao abordar este ponto, queremos começar por esclarecer uma vez mais
que a nosso ver as mais fiáveis formas de transmissão da experiência medita-
tiva e contemplativa são as que ao longo de séculos e milénios se processam
através de linhagens de mestres e discípulos, nas vias espirituais tradicionais,
onde surgem num organismo vivo inseparáveis da ética e da sabedoria e de
um caminho de transformação profunda da consciência e da vida, simulta-
neamente individual e comunitário. A comprovação da sua eficácia não vem
dos efeitos sobre o cérebro ou o corpo verificados nos laboratórios cientí-
ficos, mas das vidas exemplares e inspiradoras de todos os mestres, sábios
e santos da humanidade que são as flores e os frutos livres de declínio e
corrupção da imensa e frondosa árvore das múltiplas tradições espirituais
planetárias. Nas vias espirituais tradicionais e nos ensinamentos dos mes-

 f. BOKAR RINPOCHE, Savoir Méditer, traduzido por Cheukyi Séngué, Saint-Cannat,


271 C
Éditions Claire Lumière, 2008, pp.37-38.

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tres autênticos, podemos ter a garantia de que os exercícios meditativos e


contemplativos visam a nossa plena realização (ou seja, levar-nos a reco-
nhecer que somos inseparáveis do âmago do real) e não são meras terapias
ou formas de viver melhor a vida mundana, como no fenómeno recente da
mindfulness, ou, muito pior, resultado de cocktails espirituais inventados por
self-made gurus para agradar aos sempre instáveis gostos e apetites dos egos,
como na vaga da New Age.

Dito e sublinhado isto, é um facto que a pura experiência contemplativa pode


surgir ou ser emancipada das suas formas e transmissões tradicionais, no âmbito
de correntes e leituras religiosas ou doutrinais específicas – teológicas, budológi-
cas ou outras – , dada a sua natureza de pura consciência ou experiência de ser,
um potencial universalmente presente em todos os seres humanos, independen-
temente de seguirem vias espirituais ou de serem religiosos, ateus ou agnósticos.
A experiência contemplativa, enquanto experiência de absorção ou reconheci-
mento de si no fundo sem fundo de tudo, o incondicionado ou infinito, com toda
a inerente liberdade, sabedoria e amor, é um dom a todos os humanos e a todos
os seres gratuita e espontaneamente oferecido, pelo simples facto de o incondi-
cionado ou infinito ser a natureza íntima de todos. Assim sendo, a experiência
contemplativa, a experiência de não-dualidade, a consciência desperta no estado
pré-conceptual, é o fundo natural de tudo, sendo dela que procedem as experiên-
cias de verdade ou revelações fundadoras das tradições espirituais e religiosas e
não o contrário. Isto torna-a em primeira e última instância irredutível a qualquer
configuração que possa assumir nas coordenadas histórico-culturais, linguísticas
e interpretativas dos seus sujeitos e da sua expressão, mesmo que exteriormente
sempre se manifeste condicionada por tais coordenadas 272, que são todavia sus-
pensas e excedidas no âmago da experiência, tanto mais quanto mais autêntica
e profunda for. É assim que a contemplação também se desvela, sobretudo hoje,
no cerne de uma “espiritualidade laica” 273, que redescobre a plenitude, a paz e

272 C f. o que Raimon Panikkar enuncia como “e.l.m.i.r.a.”, a experiência imediata mediada
pela linguagem, memória, interpretação, recepção e actualização – Raimon PANIKKAR,
De la Mística. Experiencia plena de la Vida, Barcelona, Herder, 2005, pp.131-161.
273 Marià CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses,
Barcelona, Herder, 2007.

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a alegria na mais simples, imediata e gratuita das experiências, a de ser e estar


consciente, Aqui-Agora, a cada instante, além-aquém das interpretações religio-
sas desta experiência.

E o mais relevante é que – em profunda convergência com o que as tradi-


ções espirituais planetárias interpretam como união mística com Deus, absor-
ção no Brahman ou absoluto, regresso ao Tao, Iluminação, Despertar ou Li-
bertação 274 – no aprofundamento dessa experiência se relativize ou dissipe a
suposta evidência de haver sujeito, objecto e sua relação, vivenciando-se uma
abertura ilimitada na qual desaparece a imagem de si, do mundo e do real
relativa ao observador egocentrado, porque apenas por ele construída. Ate-
nua-se e desaparece assim a experiência atávica e gregária do predador, em
que o mundo e o real surgem como um círculo com um centro, ou como um
horizonte ante uma perspectiva que o constitui em função do ângulo limitado
da sua orientação e percepção, sendo esses centro e perspectiva os do sujeito
necessitado ou desejoso que, movido por medo e expectativa, olha para o que
o rodeia ou está diante de si como um território de caça a explorar para satis-
fazer as necessidades, interesses e desejos do animal humano ou não-huma-
no, captando o que lhe parece vantajoso e evitando o que percepciona como
adverso. Suspensos o sujeito, o objecto e sua relação, tudo se oferece tal como
é, vasto, livre, sem características, medidas, pontos de apoio ou referências 275,
274 “ No degrau da consciência cósmica é que ocorre a verdadeira experiência mística: uma
experiência de vazio, do “Divino” isento de predicados. Aqui o ser humano experiencia
o “puro Ser”, a matriz da qual tudo se origina. É o degrau que precede tudo o que pode
surgir. (…) A experiência mística é a experiência de a forma e o vazio serem UNO, é
a experiência da fusão da identidade própria com a Realidade Primária. Esse estado
de consciência é a meta do caminho espiritual. Ele é a experiência mística, e a quem
aconteceu esta experiência, dela sai como um ser humano diferente” – Willigis JÄGER,
A Onda é o Mar, Petrópolis, Vozes, 2009, pp.53-54.
275 “Posto que ninguém é um centro de necessidade, não há nem campo de caça nem
caçador. O mundo é um enigma sem fim que se diz a si mesmo sem que nenhum
caçador lhe imponha o que há de dizer. O mundo não é um círculo com um centro, não
tem essa estrutura egocentrada, é um oceano sem fronteiras e sem pontos de referência.
Quando alguém, não um ego necessitado, sai ao mundo a percepcionar, a sentir e a
conhecer, nada é dado segundo a medida de alguém, tudo é desconcertantemente livre
e sem referência a ninguém. Quando se sai assim, não se sai para caçar porque já não
existe a caça, nem ninguém pode voltar a casa carregado com uma peça de caça, porque

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ou seja, sem tudo o que é apenas relativo às operações mentais dualistas. Tudo
surge num ilimitado campo de consciência e dela inseparável, desconstruindo
o pressuposto de um determinado centro ou princípio/origem (a arché dos
primeiros filósofos gregos) da realidade cósmica – a ela extrínseco porque
concebido à imagem do sujeito que dela se julga distinto – , que exerça sobre
ela um poder hegemónico ou a ordene hierarquicamente em termos de alto
e baixo, superior e inferior ou princípio, meio e fim 276. Suspensa a elabora-
ção conceptual que instaura antropocêntrica e utilitariamente um mundo de
entidades distintas e separadas, tudo surge interconectado, interdependen-
te e interpenetrado num multiverso em auto-organização espontânea. Tudo,
todo o ser ou fenómeno, é igualmente uma epifania da totalidade ou da sua
matriz original e como tal investido de absoluto valor, irrelativo ao que possa
valer instrumentalmente para um aliás inexistente avaliador ou apreciador
independente. Se por um lado, enquanto tudo se manifesta interligado, nada
tem existência substancial e intrínseca, em si e por si, já por outro tudo as-
sume um infinito valor intrínseco, enquanto manifestação singular, única e
sempre nova da própria totalidade. Todo o multiverso está presente em cada
partícula e esta em todo o multiverso. Cada partícula é o multiverso. Cada
onda é todo o oceano e todo o oceano ondula em cada onda 277. Neste sentido,
tudo é sagrado porque in-útil. Todo o cosmos se cumpre em cada fenómeno
e acontecimento, que são a imediata e plena presentificação do infinito, não
sendo jamais meio para um qualquer fim. Tudo se cumpre na pura fulguração
de entre-ser, sem porquê nem para quê, sem quem nem quê 278.

Na pura experiência contemplativa, com a relativização e cessação em ter-


mos últimos de sujeitos, objectos e suas relações, cessam todos os pro-jectos e

nem há caçador, nem há peça de caça, nem há casa para onde voltar ” – Marià CORBÍ,
Ibid., pp.298-299.
276 Cf. Reiner SCHÜRMANN, Des hégémonies brisées, Trans-Europe-Repress, 1996.
277 Cf. Willigis JÄGER, A Onda é o Mar.
278 Cf. Paulo BORGES, “Aquém-além do reino do humano. Entre-ser e ética sem centro”,
in AAVV, Pensar Para o Outro. Desafios Éticos Contemporâneos. Homenagem a Cristina
Beckert, organização de Filipa Afonso, José Luis Pérez, Lavínia Pereira, Maria José
Varandas, Maria Luísa Ribeiro Ferreira, Sandra Escobar, Viriato Soromenho-Marques,
Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2017, pp.169-180.

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de modo mais evidente o da modernidade, entendido, como vimos com Rémi


Brague, como o da emancipação da humanidade de uma natureza-objecto a
dominar. Com a cessação da percepção dualista cessa a operosidade mental e
com ela o constante afazer de uma civilização automobilizada (Peter Sloterdijk)
em que todos se auto-exploram pelo trabalho, a produção e o consumo, na ver-
tiginosa fuga para a frente que gera a predação do mundo e das vidas humanas e
animais e o cansaço e esgotamento (Byung-Chul Han) do predador numa Terra
devastada (T. S. Eliot) 279. Na pura experiência contemplativa nada se faz e por
isso nada se desfaz, tudo repousando na espontânea e contínua emergência do
indizível, ainda conceptualizado como vazio-forma e consciência-mundo, sem
distinção entre princípio, meio e fim, antes, durante e depois.

É significativo que, como vimos, em português e castelhano o verbo “ser” pro-


ceda da fusão dos verbos latinos “esse” (ser) e “sedere”, que significa estar sentado,
residir, ficar tranquilo, pousar, etc. Como também vimos, estar sentado é a postura
dominante nas culturas não-ocidentais e a mais adequada, com a coluna bem di-
reita, para que a energia vital flua sem obstáculos, favorecendo a experiência me-
ditativa e contemplativa. Se “ser” também vem de “sedere”, indicativo da conexão
com a terra e com o repouso mental e físico, já “estar” procede de “stare”, estar de pé,
levantar-se, erguer-se, que sugestivamente também significa tomar partido, estar a
favor de ou contra algo ou alguém, combater por ou contra algo ou alguém. Se a
postura sentada sugere o repouso na sede ou fundo do ser, sem qualquer dualidade
e consequente estado/levantamento (stare) mental-emocional de apego ou aver-
são, já a postura erguida sugere a experiência do observador que se vê distinto do
mundo e se predispõe para nele agir, fugindo do que percepciona como adverso ou
perseguindo o que antevê como vantajoso. O erguer-se para estar de pé e agir pode
todavia radicar na experiência não-dual favorecida pelo estar sentado, exterior e so-
bretudo interiormente, levando a experiência da abertura contemplativa não-dual,
na qual se vivencia a não-separação entre si e o mundo, para a vida quotidiana e
para uma acção mais responsável, amorosa e compassiva, pelo bem de tudo e de
todos, sem preferências nem exclusões 280.
279 Cf. T. S. ELIOT, The Waste Land, editado por Michael North, W. W. Norton & Co., 1994.
280 Cf. Shizuteru UEDA, Zen y Filosofía, pp.34-49; Jean-Yves LELOUP, L’Assise et la
Marche, Paris, Albin Michel, 2011.

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Reconhecida, por todos os motivos expostos ao longo deste livro, a impor-


tância e urgência de um relançamento da experiência meditativa e contemplati-
va profunda, constatada a sua universalidade, enquanto potencial naturalmente
presente em todos os seres humanos, independentemente de seguir vias espi-
rituais, das suas orientações religiosas / filosóficas ou da sua ausência, e sendo
evidente que nem todos estão preparados ou predispostos para seguirem uma
dada via espiritual tradicional, é natural que surjam expressões seculares e lai-
cas, não religiosas nem confessionais, do essencial das vias espirituais tradicio-
nais, onde a meditação e a contemplação não percam vastidão e profundidade
e não apareçam desinseridas da busca de uma realização integral do ser e da
consciência, como vimos estar cada vez mais a acontecer no movimento con-
temporâneo da mindfulness.

Cremos que, por um lado, e felizmente, as tradições e vias espirituais e reli-


giosas da humanidade, após o seu declínio ou extinção próxima terem sido pro-
fetizados, estão hoje a renascer com uma nova vitalidade, mas que, por outro, a
tendência para a laicização, muitas vezes fechada à espiritualidade, vai manter-
-se e desenvolver-se paralelamente. Entre uma possibilidade e outra, para quem
não se reconheça de todo ou em parte em nenhuma delas, pode estar a confi-
gurar-se o tempo oportuno para um terceiro caminho, ou caminho do meio,
que é o da prática de uma espiritualidade secular, mas aberta a todos, religiosos,
ateus e agnósticos. Uma via espiritual secular, que não implique a adesão a um
específico caminho espiritual tradicional, mas que não seja incompatível com
ele, assumindo toda a exigência de um processo de despertar da consciência e
transformação da vida que não se demita de facilitar o acesso do buscador da
verdade e do praticante ao âmago e fundo sem fundo do real, o incondicionado
e o infinito.

Sem ter obviamente as seguranças e as garantias das vias espirituais tradi-


cionais, quando conduzidas por mestres autênticos, uma via espiritual secular,
com uma linguagem adaptada às mentes contemporâneas – que muitas vezes
têm dificuldade de compreender ou se reconhecer no vocabulário, simbolismo

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

e práticas das vias tradicionais, frequentemente reféns das condições sócio-his-


tórico-culturais em que surgiram e se fixaram – , tem a vantagem de ser poten-
cialmente acessível e praticável por todos os homens e mulheres do nosso tem-
po. No que respeita à meditação, uma via espiritual secular assume a vantagem
de a poder levar a mais sectores da população, preservando ao mesmo tempo
o que pode haver de mais positivo na emancipação da experiência meditativa
de quadros doutrinais e institucionais religiosos, muitas vezes também rígidos
e cristalizados. A meditação no contexto de uma via espiritual secular tem to-
davia o grande desafio de não se confinar aos limites ou ceder às tentações da
mindfulness, não cedendo às preocupações mundanas e não se desvinculando
de um caminho integral de realização de si, com as dimensões incontornáveis
da sabedoria e da ética.

Dando um exemplo concreto, e tomando como referência o fenómeno da


laicização da mindfulness a partir do seu original contexto budista, uma via es-
piritual secular que vise relançar a meditação em todo o seu alcance e profun-
didade tem de integrar no seu programa de estudo e prática, e com particular
ênfase e exigência na formação de formadores e instrutores, o equivalente laico
dos alicerces fundamentais da tradição do Buda, ou do Despertar da consciên-
cia, que a mindfulness desconsiderou e omitiu no seu centramento em técnicas
meditativas decontextualizadas. Há assim que encontrar, proposta com um no-
vo vocabulário e novas razões, uma nova forma de exercitar, em termos secula-
res e trans-religiosos, a libertação das referidas motivações mundanas (ganhar-
-perder, prazer-dor, elogio-censura, fama-descrédito), a aspiração ao despertar
pleno da consciência para além da percepção convencional da realidade (onde
se enfatize a experiência da interdependência e da não-separação entre si e o
mundo) e uma ética do amor e da compaixão incondicionais por todos os seres
vivos e de respeito integral pelos ecossistemas e pela Terra dos quais somos
todos inseparáveis. Há que reinserir a meditação numa via exigente que vise
o pleno Despertar da consciência, livre das ambiguidades da mindfulness e da
New Age, mas adequada a quem por qualquer motivo não se reconheça nas vias
tradicionais e sem fazer disso um novo ismo qualquer. Neste sentido há que
conceber e experimentar um programa de formação alternativa, que reúna a
filosofia e a espiritualidade e relance a proposta de uma vida filosófica ou sa-

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piencial fecundada pela experiência meditativa e contemplativa e pela inerente


ética de não-cobiça e não-violência. Cremos que um programa como este, que
também pode ser visto como uma proposta de filosofia prática, pode além do
mais contribuir para relançar a vocação original da filosofia como um modo sá-
bio de viver, redimindo-a da sua tendencial redução nas instituições de ensino
a mero exercício da razão dialéctica ou lógico-analítica, especulação intelectual,
teoria abstracta e hermenêutica textual 281, separada das questões e aspirações
fundamentais da consciência e da vida. Cremos que um programa como este é
um contributo para a realização de todo o potencial evolutivo da vida humana
e uma urgente alternativa ao sentimento de evanescência do sentido da vida na
cultura produtivista, consumista e tecnológica contemporânea, para quem por
alguma razão não se sinta predisposto aos caminhos espirituais tradicionais e
aspire a mais do que a mindfulness e a New Age têm para oferecer.

É um programa com estas características que propomos no próximo e últi-


mo capítulo deste livro, a partir do nosso estudo e prática da meditação, desde
1981, e da via budista tibetana, desde 1983 (que procuramos seguir como via
para o Infinito além de todas as vias), mas colhendo também a inspiração e
os contributos das demais tradições planetárias, pois vemos a todas como as
distintas manifestações, adequadas a diferentes povos, sociedades, culturas e
momentos históricos, da liberdade silenciosa, da sabedoria intemporal e do
amor incondicional que em todos os seres desde sempre habita e é a natureza
fundamental de tudo quanto vive e existe, o próprio Coração da Vida.

 f. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, pp.77 e 81; Paulo BORGES,
281 C
O Coração da Vida. Visão, meditação, transformação integral, p.52; Mónica CAVALLÉ,
La Sabiduría Recobrada. Filosofía como terapia.

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IV
O CORAÇÃO DA VIDA
Uma Via de Consciência,
Bondade e Sabedoria
(reflexões e práticas meditativas)282

Apresentação

Esta é a proposta de uma via prática para a realização do nosso melhor po-
tencial humano, baseada no treino meditativo da consciência, no cultivo de
um bom coração e no despertar da nossa sabedoria inata. É uma via universal,
aberta a todos, religiosos, ateus ou agnósticos, composta de exercícios diários,
faseados mensalmente ao longo de um programa de formação de um ano, que
visam conduzir a uma vida com sentido, aberta, florescente e harmoniosa, na
relação consigo, com os outros e o mundo.

Este programa inspira-se nas grandes tradições espirituais da humanidade


e particularmente no budismo tibetano. Todavia, o seu âmago e especificidade
consistem em apresentar estes contributos numa perspectiva e numa lingua-
gem universais, orientadas para uma prática baseada na experiência meditativa

282 E
 ste programa de formação foi por nós concebido, tendo na sua formulação final
o contributo destacado de Daniela Velho, ao qual se juntaram os de Teresa Alfama,
Micael Inês, Ângela Santos e Maurício Pereira. Com excepção do último, somos todos
membros do Círculo do Entre-Ser, associação filosófica e ética, entidade responsável
pela organização dos retiros, workshops e cursos onde são fornecidas todas as
indicações para a prática deste programa. O nosso anterior livro, O Coração da Vida,
Visão, meditação, transformação integral (guia prático de meditação), serve de apoio para
as práticas meditativas do nível I e de parte do nível II deste programa. Para toda a
informação: circuloentreser.org

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Paulo Borges

pessoal. Esta via acentua a importância desta experiência, como alternativa a


especulações intelectuais abstractas ou à crença em doutrinas que não sejam
comprovadas experiencialmente.

Este programa de formação reinsere a meditação no contexto tradicional


de uma via espiritual integral, que nos liberte dos nossos condicionamentos e
desenvolva as nossas qualidades inatas, embora sem se confinar numa tradição
específica, de modo a poder ser compreendida e praticada por todos os homens
e mulheres do nosso tempo. Os seguidores de uma dada tradição religiosa po-
dem encontrar aqui um meio de aprofundar experiencialmente o seu caminho
e aqueles que não se identificam com nenhuma via tradicional podem encon-
trar aqui um caminho espiritual laico e não confessional. Este programa de for-
mação pode ser também uma ponte para quem queira continuar o caminho
numa dada via tradicional, com os seus mestres qualificados.

Este programa reintegra a meditação na sua matriz original, onde é inse-


parável da ética e da sabedoria, constituindo uma alternativa às formações
aceleradas e dispendiosas que estão na moda e que instrumentalizam técnicas
meditativas para fins que tendem a cingir-se a questões de saúde, bem-estar e
rentabilidade escolar e laboral. Colocando o seu foco na realização integral do
ser humano, esta formação conduz naturalmente a esses benefícios colaterais,
que vêm por acréscimo e surgem com os primeiros passos do caminho mais
amplo e profundo aqui proposto.

Este programa tem três níveis, a ser percorridos sucessivamente: I – Cons-


ciência, onde se pacifica e acalma a mente, pela meditação com suporte no
corpo e na respiração, nos fenómenos mentais e emocionais e nos fenómenos
externos; nesta abordagem, a essência da meditação não é todavia o foco e a
concentração nesses vários suportes, mas a descoberta da consciência como
um espaço aberto de paz, clareza e felicidade que não depende da oscilação
das situações e experiências externas e internas; 2 – Bondade, onde se medita
cultivando uma crescente abertura amorosa e compassiva do coração, alia-
da à alegria e à imparcialidade; 3 – Sabedoria, onde a meditação reside na
compreensão experiencial da natureza profunda da realidade e da consciência

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

que a percepciona. Nos níveis 2 e 3 desenvolver-se-á sempre a experiência


da consciência aberta, iniciada no nível 1 e subjacente a todo o programa de
formação.

A prática dos três níveis será integrada com o percurso diário dos seguintes
doze passos, que consistem em tomadas de consciência reflexivas, meditativas e
contemplativas, bem como em aspirações, que geram um dinamismo de aper-
feiçoamento progressivo do/da praticante. Não é suposto que o/a praticante
adira incondicionalmente às tomadas de consciência propostas. Propõe-se ape-
nas que se abra a elas como hipóteses de trabalho que poderá comprovar ou não
pela sua reflexão e pela sua experiência.

Consoante o tempo disponível, após uns momentos ou minutos de re-


flexão e contemplação em cada passo, propõe-se que o/a praticante foque a
atenção na reflexão e tomada de consciência a que for sendo mais sensível.
Depois disso, e antes de passar ao próximo passo, deve deixar a mente em
consciência aberta, sem pensar ou se focar em nada específico, mas também
sem se distrair.

O/A praticante percorrerá diariamente todos os doze passos, mas focar-se-á


mais demoradamente na meditação associada ao passo que estiver a praticar
mensalmente. O tempo mínimo proposto para a prática diária é de 30 minutos
no nível I, dos quais 20 minutos serão consagrados à meditação específica de
cada passo mensal, com as variantes semanais indicadas. O restante tempo será
dedicado à leitura, reflexão e meditação geral de cada um dos demais passos,
sem as meditações específicas associadas. Nos níveis II e III propõe-se que o
tempo mínimo de prática diária passe respectivamente para 45 minutos e 1
hora, sendo consagrados 30 e 45 minutos para a meditação específica de cada
passo mensal e os restantes 15 aos demais passos. Se não se conseguirem criar
as condições para que isto seja possível, manter o tempo mínimo de prática
diária em 30 minutos nos três níveis.

Em cada sessão de meditação diária específica de cada passo haverá três


momentos: 1 – no início a consciência aberta no aqui-agora, o reconheci-

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mento e alargamento da motivação, a limpeza dos canais energéticos e o ali-


nhamento do corpo na postura em sete pontos; 2 – depois disso, a prática
propriamente dita; 3 – no final, a dedicatória dos benefícios para o bem de
todos os seres.

Esta formação tem a duração de um ano ou o necessário para que no final


o/a praticante tenha um mínimo de 180 horas de prática formal, não contando
com as de prática informal, em pós-meditação e na vida quotidiana. Neste sen-
tido, para que o programa tenha o efeito desejado, pede-se que os/as praticantes
não transitem do tema de um mês para o outro sem haverem completado no
mínimo 15 horas de prática formal em cada tema. Neste sentido, o tempo mí-
nimo de prática formal no nível I é de 75 horas, sendo de 45 horas no nível II e
de 60 horas no nível III.

Note-se todavia que os benefícios e resultados deste programa de formação


dependem menos da quantidade do que da qualidade da motivação e da práti-
ca, apesar de ser desejável que a quantidade acompanhe a qualidade. Acima de
tudo, o melhor sinal de sucesso nesta formação é o/a praticante compreender
que entrou numa Via que é inseparável da própria Vida.

Apresentam-se aqui a estrutura e os conteúdos fundamentais do progra-


ma de formação, mas as práticas meditativas e pós-meditativas carecem de ser
explicadas em detalhe pelos formadores nos retiros, workshops e cursos es-
pecíficos a esse fim destinados. O custo desta formação limita-se ao valor da
frequência dos retiros, workshops ou cursos destinados a dar instruções para a
prática dos níveis I, II e III (os retiros contemplarão os níveis I/II e o nível III,
os workshops serão dedicados a cada nível e os cursos terão três sessões dedi-
cadas a cada um dos níveis). O/A praticante receberá aí toda a informação para
continuar a sua prática diária e terá para já um acompanhamento presencial
mensal em Lisboa, que será disponibilizado on line. Para este acompanhamento
propõe-se um donativo.

Consultar toda a informação em: circuloentreser.org

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

Nível I – Consciência

1. R
 econhecer e experimentar o fundo comum de tudo
(1º mês)

Reflicto sobre a mensagem e a hipótese de trabalho deixadas pelas tradições


sapienciais da humanidade: a de haver um caminho a percorrer para dar pleno
sentido à existência e viver uma vida tanto mais plena e florescente quanto mais
conectada com o fundo comum do meu ser e de tudo quanto vive e existe. Pos-
so não o vislumbrar ou sentir neste momento, mas reflicto sobre a possibilidade
de poder vir a descobrir, em mim e em tudo, um espaço infinito de liberdade,
consciência e amor, sem princípio nem fim, livre de nascimento e morte.

(Se o/a praticante se reconhece desde já nesta mensagem e confere a este fundo
uma forma religiosa ou outra que o inspira, que lhe suscita devoção e com a qual
se sente particularmente conectado/a, pode colocar essa imagem diante de si ou
visualizá-la e sobretudo senti-la bem presente, vibrante e viva, experimentando
ser dela inseparável).

Reconheço ou posso vir a reconhecer que eu, todas as formas de vida e o intei-
ro cosmos somos sagrados, sendo a cada instante a manifestação viva deste fundo
universal. Reconheço ou posso vir a reconhecer também, todavia, que a incons-
ciência, esquecimento ou distracção disto nos pode conduzir a viver como real a
ilusão de sermos seres separados e limitados e que isso pode obscurecer a nossa
consciência gerando o medo e egocentrismo que podem ser a raiz dos sofrimen-
tos e problemas fundamentais que nós, os demais viventes e a Terra padecemos.
Por este motivo, e para confirmar ou não pela minha experiência esta hipótese de
trabalho, dedicar-me-ei às práticas desta via, que me podem conduzir da desaten-
ção à consciência plena e à experiência da essência da Vida. Faço isto para o meu
bem, para o bem da minha família e para o bem de todos os seres, contribuindo
para uma sociedade e um mundo mais despertos, éticos e felizes.

Meditação: consciência aberta, sem foco (na 1ª semana apoiar-se suavemen-


te na postura física e na sensação geral do corpo; na 2ª semana apoiar-se sua-

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vemente na respiração; nas 3ª e 4ª semanas abdicar desses suportes, mas, se a


mente ficar muito instável ou confusa, regressar durante momentos a um deles
e depois largar o suporte tentando manter a estabilidade sem apoio). Experien-
ciar a consciência como o espaço ilimitado e imutável onde surgem, se proces-
sam e se dissolvem todos os fenómenos e experiências, externos e internos.

Pós-meditação: recordar o mais possível a tomada de consciência anterior na


vida quotidiana e repousar várias vezes ao longo do dia em curtos períodos de
consciência aberta.

2. Reconhecer e apreciar o imenso potencial da vida humana


(2º mês)

Reflicto sobre o imenso potencial de desenvolvimento interior, cognitivo e


afectivo, inerente à minha vida humana.

Aprecio-a e regozijo-me profundamente por ela, reconhecendo que é pre-


ciosa, sentindo gratidão por tudo o que de bom me tem proporcionado, in-
cluindo as experiências difíceis sem as quais não teria a oportunidade de apren-
der e evoluir mais substancial e rapidamente.

Estou consciente de que a imensa maioria dos seres não está a ter esta opor-
tunidade e sinto a responsabilidade de cuidar da minha saúde e de orientar o
melhor possível a minha vida, a fim de realizar plenamente o potencial de que
agora usufruo.

Meditação: consciência plena do corpo e das sensações físicas, externas e


internas, incluindo meditação a caminhar (na 1ª semana fazer a consciência
percorrer o corpo, do topo do crânio aos pés, e depois repousar nele como um
todo; na 2ª repousar numa região específica do corpo; na 3ª meditar em anda-
mento; na 4ª alternar entre meditação sentada, com foco numa região específi-
ca, e a caminhar). Esta e todas as seguintes meditações privilegiam a experiên-
cia da consciência sobre a do foco nos suportes e começam e terminam com 3
minutos de consciência aberta.

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

Pós-meditação: recordar o mais possível a tomada de consciência ante-


rior na vida quotidiana e meditar várias vezes no corpo e nas sensações
físicas, por curtos períodos e nas mais variadas situações do dia, em pé, a
andar e deitado.

3. Reconhecer a mudança contínua e a inevitabilidade da morte


(3º mês)

Reflicto sobre a evidência de que nada é garantido, que tudo está sempre
a mudar e que não terei esta preciosa oportunidade para sempre, estando
sujeito/a ao envelhecimento, à doença e à morte. Tomo consciência de que
inevitavelmente terei de abandonar tudo, desde a família, os amigos e os
bens até ao corpo e à actual percepção do mundo, e que isso pode acontecer
a qualquer momento.

Aspiro a usar o melhor possível o tempo incerto de que disponho e a


aproveitar tudo o que a vida a cada instante me oferece para o despertar e a
evolução da consciência, pois cada momento que passa me torna mais perto
do final da minha vida física. Reconheço que, se assim o fizer e desde já me
preparar, viverei com mais atenção e apreço pela vida, viverei sem medo da
morte e partirei sem remorsos e em paz.

Meditação: consciência plena da respiração (na 1ª semana repousar a


consciência no inspirar e expirar; na 2ª acrescentar a experiência de, ao ex-
pirar, abandonar todas as tensões, fixações e preocupações; na 3ª despertar a
consciência do fluxo da vida que circula por todos os seres; na 4ª introduzir
a consciência da alternância entre o cheio e o vazio, bem como do espaço de
consciência aberto no final da expiração).

Pós-meditação: recordar o mais possível a tomada de consciência anterior na


vida quotidiana e meditar várias vezes ao longo do dia durante curtos períodos
na respiração, usando o método da 1ª semana.

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Paulo Borges

4. E
 star atento às percepções, intenções e acções e aspirar a agir
pelo bem de todos (4º mês)

Reflicto sobre o facto de ser inseparável de tudo quanto existe e que por isso
as minhas acções e omissões – mentais, verbais e físicas – afectam positiva ou
negativamente a mim, aos demais seres vivos e ao mundo. Reconheço que o
que experiencio no presente é fruto das percepções, intenções e acções passa-
das e que o que experienciarei no futuro será fruto das percepções, intenções
e acções presentes. Reconheço que a realidade não é exterior à percepção que
dela temos, que a percepção e os juízos e conceitos que a determinam são a mais
subtil forma de acção e que estamos todos a cada instante a criar o mundo que
experimentamos mediante o modo como pensamos, falamos e agimos.

Aspiro a estar plenamente consciente disto e a orientar o meu agir para


o bem de todos, cultivando uma percepção não-dualista, não-judicativa e
não-conceptual e uma intenção positiva e altruísta em todos os meus pensa-
mentos, palavras e acções físicas, abstendo-me de toda a negatividade nesses
três níveis.

Meditação: consciência plena dos fenómenos mentais e emocionais (na 1ª se-


mana contemplá-los sem envolvimento, apego ou rejeição, praticando o reconhe-
cer, aceitar, ver que são impermanentes e não se identificar com eles; na 2ª semana
repousar mais a consciência no espaço entre eles ou na sua ausência; na 3ª semana
estar mais consciente do espaço onde surgem, se desenvolvem e se dissipam; na
4ª semana reconhecer que a consciência que os observa é esse mesmo espaço).

Pós-meditação: recordar o mais possível a tomada de consciência anterior


na vida quotidiana, evitando as acções negativas e praticando as positivas,
consoante a informação dada pelo/a formador/a (esta é a lista mais básica das
negativas e as positivas consistem no seu oposto: matar, roubar, violar, mentir,
caluniar, usar palavras ofensivas, perder tempo com conversas fúteis, male-
volência, cobiça, ilusões acerca da natureza das coisas); meditar várias vezes
por curtos períodos ao longo do dia nos fenómenos mentais e emocionais,
usando os métodos de cada semana.

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

5. Aspirar à libertação da ilusão e à autodescoberta (5º mês)

Reflicto sobre a possibilidade de ser apenas na minha natureza profunda,


comum a tudo quanto existe, que posso encontrar toda a paz, segurança e
felicidade que tenho vindo a procurar no exterior, com um consequente e
constante sentimento de insegurança, dependência e insatisfação. Reconhe-
ço que só procuro o que no fundo já desde sempre sou e que não posso sa-
tisfazer este desejo ou saudade do infinito com coisas ou experiências finitas
e transitórias.

Aspiro do fundo do coração a descobrir quem realmente sou, reconhecendo


e libertando-me de todas as ilusões que geram a imensa confusão, desatenção,
conflito e sofrimento que há no mundo.

Meditação: abertura dos cinco sentidos e consciência plena dos fenómenos


externos (1ª semana: formas visuais; 2ª semana: sons; 3ª semana: sensações tác-
teis; 4ª semana: odores e sabores).

Pós-meditação: recordar o mais possível a tomada de consciência anterior na


vida quotidiana e meditar várias vezes por curtos períodos ao longo do dia nos
fenómenos externos, consoante a progressão semanal.

Nível II – Bondade

6. A
 profundar a descoberta da natureza profunda e repousar na
bondade fundamental (6º mês)

Reflicto sobre a possibilidade de haver em mim e em tudo quanto vive e


existe um imenso espaço de liberdade, paz e plenitude, compreensão e sabe-
doria, amor e compaixão, livre de dualidade, confusão, medo, egocentrismo,
avidez, agressão e dos condicionamentos e sofrimentos resultantes. Podem ser
as qualidades inatas da nossa natureza profunda, apenas transitoriamente enco-
bertas pela minha desatenção. Sendo assim, só aqui posso fruir o bem e a felici-
dade autênticos, sem temer e depender da mutação contínua das experiências e

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circunstâncias internas e externas. Repousando aqui, na bondade fundamental


de simplesmente ser, em qualquer situação me sentirei em casa.

Aspiro a tentar experimentar, aprofundar e tornar estável este reconhecimento


da perfeição que há no fundo comum de mim e de tudo. Sinto que só assim darei
pleno sentido à minha vida pessoal, afectiva, familiar, profissional e social. Sinto que
só a partir daqui posso desenvolver uma relação harmoniosa e positiva com as pes-
soas, os bens, as situações e as experiências sempre imprevisíveis e mutáveis da vida.

(Durante esta reflexão e eventual tomada de consciência, o/a praticante pode


fazer uma visualização segundo as instruções do/a formador/a.
Se confere à essência de todas as coisas uma forma religiosa ou outra que o ins-
pira, que lhe suscita devoção e com a qual se sente particularmente conectado/a,
pode colocar essa imagem diante de si ou visualizá-la e sobretudo senti-la bem
presente, vibrante e viva, experimentando ser dela inseparável. Após a tomada de
consciência e a aspiração, seguir as instruções do/a formador/a)

Meditação: consiste no exercício de visualização indicado pelo/a formador/a


e em permanecer durante o tempo de prática formal com consciência aberta,
sem qualquer elaboração, experienciando o espaço infinito onde tudo se mani-
festa, sem separação entre interior e exterior.

Pós-meditação: recordar o mais possível a tomada de consciência e expe-


riência anteriores na vida quotidiana e meditar várias vezes por curtos períodos
ao longo do dia repetindo de forma abreviada a visualização, nas mais diversas
situações.

7. Gerar amor, compaixão e alegria imparciais e universais (7º mês)

Reflicto sobre o facto de que todos os seres vivos procuram constantemente, tal
como eu, evitar o sofrimento e ser felizes. Reconheço que porventura manifestamos
todos, em diversas formas e modos, a mesma essência profunda e que estamos inti-
mamente interligados na imensa comunidade dos viventes. Em todos habita, infe-
lizmente desconhecida ou não plenamente reconhecida, a mesma bondade funda-

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mental que ao longo desta via em mim vou reconhecendo e manifestando. Aspiro
assim a desenvolver por todos, sem qualquer excepção, sentimentos profundos e
estáveis de amor, compaixão, alegria e imparcialidade, desejando que todos tenham
felicidade e suas causas e que todos sejam livres do sofrimento e das suas causas,
além de me regozijar e sentir alegria pelo bem de todos.

Meditação: cultivar amor (1ª semana), compaixão (2ª semana), alegria (3ª
semana) e imparcialidade (4ª semana), integrando progressivamente a si, aos
entes queridos, a pessoas neutras, a pessoas com quem temos dificuldades e a
todos os seres, consoante as indicações do/da formador/a.

Pós-meditação: recordar o mais possível a tomada de consciência anterior


na vida quotidiana e meditar várias vezes por curtos períodos ao longo do dia,
nas mais diversas situações, integrando como objecto da prática as pessoas e os
seres com quem estivermos ou que estiverem perto de nós.

8. Aspirar ao despertar pelo bem de todos os seres (8º mês)

Pelo bem de todos os seres dotados de consciência e sensibilidade, aspiro a


fazer todo o possível por reduzir o seu sofrimento e contribuir para a sua felici-
dade. Tomo consciência que só posso conseguir isto libertando-me de todos os
actuais limites da minha mente e do meu coração, vendo a realidade como ela é e
realizando o meu ser profundo. É a isto que do fundo do coração aspiro, sabendo
ser este o maior bem que posso oferecer a mim e a todos os seres. De acordo com
as tradições espirituais e a ciência contemporânea, sendo nós todos inseparáveis e
estando todos interligados na imensa rede da Vida, sendo todos dotados da mes-
ma natureza, tendo cada um de nós em si a todos os outros e ao inteiro universo,
todos, cada um dos seres e o inteiro universo beneficiam com a minha evolução.

Meditação: usar a respiração e a visualização indicada pelo/a formador/a


para praticar a “troca”, desenvolvendo amor, compaixão, alegria e imparciali-
dade cada vez mais abrangentes, conforme as instruções do/a formador/a (na
1ª semana, transformar o seu sofrimento e o dos entes queridos em felicidade,
na 2ª semana integrar pessoas e seres neutros, na 3ª integrar pessoas que vemos

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com aversão, na 4ª integrar progressivamente todos os seres, sem qualquer ex-


cepção).

Pós-meditação: recordar o mais possível a tomada de consciência anterior na


vida quotidiana e treinar a mente, várias vezes por curtos períodos ao longo do
dia, para oferecer a todos os seres todas as experiências gratificantes e para, quando
surgirem experiências difíceis e dolorosas, extinguir nelas as dores e dificuldades de
todos, dando assim um sentido a tudo o que vivenciamos e integrando todo o tipo
de experiências ao longo da vida na via da evolução e do despertar espiritual.

Nível III – Sabedoria

9. Purificação da negatividade (9º mês)

Tento tomar consciência de todas as acções e omissões negativas – mentais,


verbais e físicas – que, por desconhecimento da minha natureza pura e profun-
da, tenho praticado, prejudicando-me, bem como aos demais seres e ao mundo.
Reconheço que provavelmente não estou ainda ciente de muitas. Contemplo
que delas podem vir os limites da consciência e os obstáculos na vida (e não do
que acontece ou do que os outros pensam, dizem ou fazem), pois são elas que
geram obscurecimentos e negatividade no modo como percepciono os aconte-
cimentos e reajo a eles e o consequente sofrimento, meu e dos outros.

Perante a minha natureza pura e profunda (ou o que tenho por mais sagra-
do), reconheço que a minha essência nada tem a ver com essas acções e omis-
sões, aspiro a renunciar a elas e a não mais as praticar. Enquanto persistirem os
hábitos mentais e emocionais que me arrastam a elas, farei todo o possível por
não me identificar com eles e não seguir os seus impulsos.

Meditação: Dedicar um tempo igual à prática destes dois exercícios ao longo


das 4 semanas:

I – Após os 3 minutos em consciência aberta, o/a praticante visualiza a sua


natureza pura e profunda, ou o que tem por mais sagrado, consoante as indica-

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

ções do/a formador/a, seguindo as suas indicações quanto ao modo de praticar


este exercício.

II – Em consciência aberta, investigar brevemente qual a natureza da consciên-


cia: ver se tem forma, cor ou localização, interior e exterior, centro e periferia, prin-
cípio e fim; ver se tem alguma realidade substancial, distinta daquilo que percepcio-
na. Repousar na experiência e compreensão que surgir, conforme as indicações do
formador/a. Concluir com os habituais 3 minutos de consciência aberta.

Pós-meditação: recordar o mais possível a tomada de consciência e as expe-


riências anteriores na vida quotidiana e ao longo do dia parar por várias vezes
e visualizar o processo de purificação de acordo com as instruções recebidas.
Contemplar então a natureza da consciência, que se começa a descobrir ser
ilimitada e sem forma como o espaço.

10. Oferenda e multiplicação dos bens (10ª mês)

Tento reconhecer toda a imensa, prodigiosa e preciosa riqueza exterior e interior


de que disponho – a minha vida, a minha família e amigos, os meus bens e recursos
materiais e espirituais (em particular a minha capacidade de evoluir e despertar ple-
namente), a beleza do Céu, da Terra e de todas as formas de vida, bem como o inteiro
universo – , regozijo-me e sinto imensa gratidão por tudo isto e ofereço-o mental-
mente para que ilimitadamente se expanda e multiplique em prol do pleno despertar
da consciência e do bem de todos os seres. Ao fazer isto, sinto ou posso vir a sentir
que a energia desta oferenda contribui para saciar toda a carência, fome e sede físicas
e espirituais que haja no mundo e cultivo desprendimento, contentamento e generosi-
dade, com um sentimento de que, possua muito ou pouco, sou sempre infinitamente
rico e superabundante, tanto mais quanto mais ofereço o que sou e tenho.

Meditação: Dedicar um tempo igual à prática destes dois exercícios ao longo


das 4 semanas:

I – Após os 3 minutos em consciência aberta, o/a praticante visualiza no


coração todos os seus bens, sobretudo o que considerar mais precioso, fazendo

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Paulo Borges

um gesto de abrir o coração e de os oferecer em todas as direcções do espaço,


imaginando e sentindo que se multiplicam infinitamente e que fluem para cada
ser, transformando-se em tudo o que para cada um houver de melhor e mais
necessário. Repetir isto várias vezes, sentindo o crescimento do sentimento de
abundância, generosidade e vontade de partilha.

II – Focar a atenção nos vários fenómenos externos e internos e, consoante


as indicações do formador/a, ver se há neles alguma existência substancial e
intrínseca, em si e por si, ou se são todos compostos e interdependentes uns
dos outros e da consciência que os percepciona, não existindo como entida-
des independentes, permanentes e singulares: na 1ª semana investigar objectos
visuais externos, na 2ª investigar sons, na 3ª investigar o corpo e as sensações
físicas, na 4ª investigar os fenómenos mentais e emocionais e a própria cons-
ciência que os percepciona. Investigar brevemente e repousar na experiência
e compreensão que surgir. Concluir com os 3 minutos em consciência aberta.

Pós-meditação: recordar o mais possível a tomada de consciência e as expe-


riências anteriores na vida quotidiana, contemplar a interdependência de tudo
e parar por várias vezes para oferecer mentalmente a todos os seres toda a ri-
queza e todo o bem que se estiver a desfrutar a cada momento; cultivar o senti-
mento interior de abundância e contentamento, evitando procurar a felicidade
no consumo; praticar concretamente a generosidade, partilhando a presença, o
tempo, a energia, a escuta, a palavra, os conhecimentos e os bens materiais com
os necessitados.

11. Absorção no fundo comum de tudo (11º mês)

Tomo consciência, ou abro-me à possibilidade de tomar consciência, da


constante presença e manifestação da natureza ou fundo comum de tudo, em
mim e em todos os seres e fenómenos, em todos os lugares, tempos e circuns-
tâncias, bem como em todos os acontecimentos sempre novos e imprevistos
da vida, exterior e interior. Embora tudo o que percepcionamos, pela mente e
pelos sentidos, tenha formas aparentemente distintas umas das outras, esse fun-
do sem fundo é o espaço invisível e infinito da consciência aberta e primordial

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Meditação, a Liberdade Silenciosa

onde tudo acontece e nada está separado. Reconheço que avançar nesta Via é
descobrir e sentir cada vez mais que sou inseparável deste espaço e que a minha
essência é a sua. Nesta forma aparente, e em função de uma percepção ainda
condicionada, pareço um ser limitado no espaço e no tempo, separado dos ou-
tros e do mundo e sujeito a nascer e morrer, mas a minha natureza verdadeira é
o infinito e a eternidade e esta é a verdade última de todos os seres e coisas. No
fundo sem fundo de mim e de tudo, no fundo sem mim de mim, sou o próprio
Coração do Cosmos e da Vida.

Aspiro assim a libertar-me de todas as ficções do pensamento, da linguagem


e da imaginação, transmitidas pela língua, pela educação, pela cultura e pela so-
ciedade, que me levam a identificar-me ainda como um “eu” separado do “ou-
tro”, do “não-eu” e do mundo, fechado na pele do corpo ou dos pensamentos.
Aspiro a experienciar definitivamente quem sou e à plena libertação e despertar
da consciência. Nesse sentido invoco a minha natureza profunda e aquilo que
tenho por mais sagrado, ciente de que aí estão presentes e recebo as bênçãos de
todos os mestres, sábios e santos da humanidade, que antes de mim seguiram
até ao fim uma via como esta e se tornaram despertos e omnipresentes, insepa-
ráveis do coração do Real.

Meditação: Dedicar um tempo igual à prática destes dois exercícios ao longo


das 4 semanas:

I – O/A praticante visualiza a sua natureza profunda ou o que tem por mais
sagrado, de acordo com as instruções do/ formador/a. Foca a atenção na visua-
lização, sentindo a profunda conexão com o que representa e manifesta, com
um sentimento de total entrega e abertura. Aquilo que visualiza condensa toda
a consciência, bondade e sabedoria que há no Coração do Cosmos e da Vida.
Invoca-o então, não como algo exterior, mas como aquilo que é desde sempre
a essência mais íntima de si, o imo do próprio ser. Se sentir afinidade com esta
prática, pode recitar durante o tempo que desejar, em voz baixa ou silencio-
samente, um mantra ou palavra simples que para si faça sentido e que corres-
ponda à essência do que invoca, eventualmente harmonizando a recitação com
o ritmo da respiração. Após a invocação e a eventual recitação, experienciar

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a dissolução da visualização em si, consoante as indicações do/a formador/a.


Repousar o mais possível nesta experiência, sem pensar em mais nada. Se surgi-
rem pensamentos, emoções ou percepções várias, vê-los e deixá-los fluir como
manifestação do que foi visualizado, não os rejeitando nem se identificando
com eles. Ao emergir desta absorção, contemplar todas as formas, sons e fenó-
menos mentais como manifestação da consciência aberta que é o espaço pri-
mordial e o fundo sem fundo de tudo.

II – Investigar a natureza deste espaço-consciência, contemplar a sua au-


sência de forma inseparável da sua qualidade cognitiva e ver se há algo aí que
corresponda aos conceitos de sujeito e objecto, eu e não-eu, identidade e dife-
rença, mesmo e outro. Repousar a consciência na experiência e compreensão
que surgir ou na sua ausência. Concluir com os 3 minutos de consciência aberta
e a dedicatória para o bem de todos os seres.

Pós-meditação: Ao longo do dia ver e reconhecer as formas aparentes de si e


de todos os seres, bem como de todos os demais fenómenos e acontecimentos
externos e internos, como a manifestação constante e sempre nova do espaço-
-consciência que se experienciou na prática anterior ou como a manifestação
do que se tem por mais sagrado. Reconhecer tudo como puro e sagrado, segun-
do as indicações do formador, e deixar surgir amor e compaixão por todas as
formas de vida, sem qualquer excepção, cultivando assim continuamente cons-
ciência, bondade e sabedoria.

12. E
 spontaneidade do Despertar e acção ética no mundo
(12º mês)

Ao longo desta Via vou tendo vislumbres da minha natureza profunda e


tomando consciência de que a minha essência é o próprio espaço primordial e
universal onde tudo se manifesta e acontece, o fundo sem fundo de tudo, sem
forma nem limites, radiante de consciência, bondade e sabedoria. Começo a
compreender que não existo como um “eu” separado do universo e de todas as
formas de vida. Começo a perceber que, o que na verdade sou, tudo e todos o
são e que por isso todo o orgulho, autocentramento e sentimento de superiori-

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dade ou inferioridade é sinal de ignorância. Reconheço todavia as ilusões e há-
bitos mentais e emocionais dualistas e egocêntricos que ainda persistem, o que
me motiva a continuar a aprofundar continuamente este caminho de prática,
com disponibilidade, empenho e perseverança, para me tornar cada vez mais
fiel a quem desde sempre sou.

Reconheço que a descoberta da minha natureza profunda me convida à ale-


gria de colocar a minha vida ao serviço do bem de todos os seres, cuja essência
é a mesma que a minha, fazendo todo o possível por minorar o seu sofrimento
e contribuir para a sua felicidade e, acima de tudo, por contribuir para o seu
Despertar, primeiro que tudo através da irradiação da minha prática espiritual
e do meu exemplo de vida. Só falarei desta Via a quem esteja para ela predispos-
to/a e nela interessado/a e farei o possível por adaptar a minha comunicação e
partilha de informação às capacidades de compreensão e às sensibilidades dos
destinatários.

Para aprofundar e estabilizar o reconhecimento e a experiência de quem


verdadeiramente sou, aspiro a dedicar-me o mais possível a uma acção ética
no mundo, pautada pela abstenção dos actos negativos e pela prática dos actos
positivos que aprendi no passo 4 desta Via. Reconheço todavia que a ética só
pode vir da sabedoria e que a superior, mais poderosa e benéfica forma de agir
e transformar o mundo é transformar a percepção da realidade, mantendo uma
consciência desperta, livre de dualidade, juízos e conceitos. Aspiro assim a viver
na espontaneidade do Despertar, sabendo que tudo o mais vem por acréscimo.

Meditação: Continuar e aprofundar os dois exercícios meditativos do passo


anterior.

Pós-meditação: Continuar e aprofundar os exercícios pós-meditativos do


passo anterior e dedicar a partir deste mês e ao longo da vida algum tempo a
acções de voluntariado altruísta, participando em iniciativas éticas em prol do
bem dos humanos, dos animais e/ou da natureza. Libertar tempo para viver
espontaneamente, sem intenções, finalidades ou objectivos e sem actividades
específicas, na pura fruição e celebração de ser.

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