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Textos on-line de Eric

Voegelin
ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS ERIC
VOEGELIN
**
A Idade Média - Dos Nibelungos a
Jerónimo Bosch -
• A . O Crescimento do império
• 1 Estrutura Geral da Idade Média
• 2 Os Povos Germânicos Migrantes
• 3 O Novo Império
• 4 A Primeira Reforma
• B. A ESTRUTURA DO SÉCULO
• 5 Introdução
• 6 João de Salisbúria
• 7 Joaquim de Fiora
• 8 S. Francisco de Assis
• 9 Frederico II
• 10 O Direito

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• 11 Sigério de Brabante
• C. O CLÍMAX
• 12 S. Tomás de Aquino
• D. A IGREJA E AS NAÇÕES
• 13 Carácter do Período
• 14 Ultramontanos e Egídio Romano
• 15 Monarquia Francesa
• 16 Dante
• 17 Marsílio de Pádua
• 18 Guilherme de Ockham
• 19 Política Nacional Inglesa
• 20 Da Cristandade Paroquial à
Cristandade Imperial
• 21 A Área Imperial
• 22 O Movimento Conciliar
ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS
**

A época
medieval Capítulo 7. Joaquim
de Fiora

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1. O progresso na história
Era geral na época o sentimento de que o
crescimento das ordens significava um progresso
da espiritualidade, inaugurando uma nova fase da
vida cristã. A experiência revelatória de Joaquim
accionou estas potencialidades e criou uma nova
configuração da história. O passo decisivo foi a
concepção do Terceiro Reino não como um
sabbath eterno mas como a idade derradeira da
história da humanidade que se segue à eleição do
filho.
O decurso de um reino abrange um período
preparatório (de Adão a Abraão, 21 gerações)
seguido pela initiatio, (Abraão a Uzias, 21
gerações) e a fructificatio (Uzias a Zacarias, 21
gerações) a última das quais é ao mesmo tempo o
período preparatório para o próximo reino. Os
reinos têm, pois, 42 gerações; e como a duração
das gerações para o reino de Cristo é de 30 anos,
o segundo reino terminaria em 1260. A data é
antecedida para 1200 porquanto o próprio
Segundo Reino é precedido por um curto período
preparatório das duas gerações precursoras de
Zacarias e João Baptista de modo que Joaquim
está no final do Segundo reino e pode ser o
profeta do Terceiro. O começo de cada reino é
marcado por uma trindade de dirigentes, dois
precursores e o dirigente do próprio reino com os
seus doze filhos (Abraão, Isaac, e Jacob com os
seus doze filhos carnais; Zacarias, João Baptista e
Cristo o homem, com seus doze filhos espirituais).
O Terceiro Reino, a seguir a Joaquim, começará,
portanto, com dois precursores a serem seguidos
na terceira geração por um novo dirigente, um
Dux e Babylone, que será o fundador do Reino do
Espírito.

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2. O significado da história
O primeiro símbolo “é a concepção da história
como uma sequência de três eras, das quais a
última é claramente o terceiro reinofinalw.[1] Entre
as variantes de notória relevância política, estão a
partição da história em épocas antiga, do cativeiro
e dos santos na terra que marcou a revolução
puritana; a doutrina Iluminista da sucessão de
fases teológica, metafísica e enciclopédica marca a
revolução de 1789; a dialéctica marxista com os
três estádios de liberda.de inconsciente, alienação
e reino da liberdade findou em 1989; o ciclo
formado por santo império, império do Kaiser e
terceiro império inspirou o Reich nacional-
socialista dos mil anos que findou em 1945.[2]
3. Os elementos constantes da nova especulação
política.
a. A concepção de Joaquim resultou num
conjunto de elementos formais para a
interpretação do saeculum que, desde então,
permanecerá, isolado ou em combinação, parte
integrante da especulação política ocidental.
b. A Função do Pensador Político
O terceiro símbolo é o do profeta da nova Era, que
pode surgir confundido com o dirigente. O próprio
Joaquim de Fiora representa o primeiro modelo do
intelectual que presume ter uma visão do curso da
história como um todo acessível ao conhecimento.
Sucessivas vanguardas iluminadas irão reclamar-
se de idêntico conhecimento da marcha do tempo
e propor as suas especulações como a lógica da
história.
c. O dirigente do terceiro Reino
O terceiro símbolo é o de dux, o dirigente cuja

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erupção é constante em todos os movimentos
revolucionários. Este dirigente desdobra-se por
paráclitos agnósticos e ateus conforme a
sensibilidade e as categorias de análise da época
em que se faz anunciar. O símbolo ressurge nos
príncipes novos da Renascença, nos iluminados do
século das Luzes, nos revolucionários de 1789, nos
génios do Socialismo e nos dirigentes totalitários
do século XX.
d. A irmandade das pessoas autónomas
O quarto símbolo é o da irma.nda.de ou
fraternidade que se estabelece entre os que
participam no Espírito. A noção de uma
comunidade de perfeitos que vivem sem
autoridade institucional e sem a mediação da
Graça presta-se, segundo Voegelin, a inúmeras
variações históricas. Ressurgiu nas Igrejas
puritanas dos santos e em numerosas ideologias
da modernidade em cujos autores a razão se
incarnara tão perfeitamente que consideram a
própria mente como critério de verdade; alguns,
como Lenine e Hitler, desceram à arena política
para canalizar os movimentos de massa para a
acção destrutiva.
Nos três reinos predominam sucessivamente a lei,
a graça e o espírito. No primeiro reino
desenvolveu-se a vida do leigo, no segunda a vida
do sacerdote, no terceiro a contemplação
espiritual perfeita do monge. No nível da história
espiritual a intelligentia spiritualis irá proceder do
Velho e do Novo Testamentos, tal como o Espírito
procede do Pai e do Filho. O Espírito irá
manifestar-se socialmente através de uma nova
ordem. A perfeição da vida é dada através dos três
elementos de contemplação, liberdade e espírito. O
novo aparecimento do Espírito está fora da

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história dos Evangelhos que constituem o segundo
reino; os quatro evangelhos serão seguidos por um
quinto, o evangelium eternum anunciado em
Apocalipse, 14, 6. Não será um evangelho escrito
mas o Espírito na sua actualidade, transformando
os membros da Ordem em membros do Reino,
(evangelium regni Mateus, 4,23) sem mediação
sacramental. A Igreja deixará de existir no
Terceiro reino porque os dons carismáticos
necessários para a vida perfeita, alcançarão o
homem sem administração sacerdotal de
sacramentos.
Estas construções simbólicas criam uma evocação
de uma nova ideia do homem como uma pessoa
espiritual autónoma e livre, capaz de formar uma
comunidade de solidariedade fraterna,
independente da organização eclesiástica e feudal
da sociedade. O homem, dotado de poderes
espirituais amadurecidos surge como o
organizador potencial da comunidade. Podemos
ver a linha que liga o protestantismo intelectual
dos York Tracts, com o individualismo tiranicida
de João de Salisbúria como a ideia joaquimita de
libertação do homem de formas sociais,
eclesiásticas ou profanas, e uma época que está
morrer. Podemos ainda reconhecer as camadas
sociais portadoras do novo sentimento; cresceram
para além da população urbana da Pataria e de
intelectuais isolados da população rural; Joaquim
talvez fosse de origem rural.
Mas também são óbvias as limitações da ideia. O
terceiro reino é constituído por uma elite religiosa.
Perdeu-se o compromisso civilizacional que
confere eficácia ao cristianismo. O novo reino não
tem lugar para as fraquezas do homem nem para
a variedade dos seus dotes naturais. A riqueza

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humana da ideia de corpo místico perde-se no
igualitarismo aristocrático de pessoas
espiritualmente maduras. A evocação de Joaquim
pode originar um seita mas não um povo. A sua
construção é a fórmula mais geral para o
problema da era porque emana do centro
espiritual mas o conteúdo social restrito deixa a
ideia a flutuar. O homem espiritualmente maduro
de Joaquim segue-se ao indivíduo político de João
de Salisbúria e ao intelectual independente dos
York Tracts. O leque de possibilidades
intramundanas está a crescer mas não existe
uma síntese à vista.
A concordância tradicional entre os dois numa
sequência a exigir um terceiro momento, o da
plena manifestação do Santo. Às três pessoas da
Trindade correspondem três fases da
humanidade.
Na era do Pai com temor e tremor, até ao
nascimento de Jesus Cristo.
Na era do Filho, anunciada por Uzias, em fé e
humildade, desenvolveu-se
A terceira era, a do Espírito Santo, já anunciada
por S. Bento trará a
Perante esta nova escatologia tornava-se
secundário que, conforme especulações
numerológicas correntes, Fiora calculasse que a
“terceira era” principiaria em 1260 ao manifestar-
se o dux ex Babylone, dirigente apocalíptico da
nova época.[6]
34 A re-interpretação do saeculum cristão
Para Huizinga a inserção de Joaquim de Fiora
como grande precursor da Renascença assenta

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numa corrente de ideias definida com precisão.
Para Spengler, ele foi "o primeiro pensador de
estatura hegeliana a abalar a configuração
mundial dualística de Agostinho, um formulador
da Nova Cristandade com o seu intelecto
essencialmente gótico". Norman Cohn descreveu
Fiora como"inventor do novo sistema profético que
haveria de ser o mais influente de todos os
conhecidos na Europa até ao aparecimento do
marxismo". Embora as edições críticas destes
textos estejam ainda hoje incompletas, os
materiais historiográficos são abundantes graças
a uma sequência de estudiosos como Denifle,
Renan, Fournier, Grundmann, Benz, Buonaiuti,
Tendelli e Taubes, activos desde finais do século
passado. Mas, lembrava Friedrich
Heer em 1953 "ainda estamos longe no início
de uma interpretação de Fiord'.
Voegelin seleccionou Joaquim de Fiora como
criador do "conjunto de símbolos que preside, até
hoje, à auto-interpretação da sociedade moderna".
[3] Compostos nos fins do séc. XII, os escritos
joaquimitas foram publicados pela primeira vez
em Paris em meados do séc. XIII, tendo o editor
escolhido para título da colecção das obras
principais a expressão nelas frequente "um novo
Evangelho Eterno". Reconhecidas como obras
autênticas são a Concordia Novi ac Veteris
Testamenti (1184-89), Expositio in Apocalypsim
(1184-1200) e Psalterium decem Chordarum
(1184-1200). Entre as obras menores depois
coleccionadas encontram-se Tra,ctatus super
Quatuor Evangelia, De Articulis Fidei, Adversus
ludeos e o tratado perdido De Essentia seu
Unitate Trinitatis. É ainda relevante o Liber
Figurarum, atribuído a um discípulo, cujos

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diagramas representativos - três círculos enleados
e parcialmente sobrepostos e cruzados pelo
Tetragrammaton - correspondem a cada uma das
épocas da Trindade e acrescentam um dinamismo
temporal à ênfase habitual na revelação do Deus
uno e trino.[4] A originalidade resulta mais
evidente se confrontada com os escritos do seu
tempo e com as respostas às interrogações
filosóficas sobre as características do ser divino.
[5]
Seguindo esta via, Voegelin atribui a Fiora o
símbolo culminante da imanentização do
eschaton: "O primeiro símbolo é a concepção da
história como uma sequência de três era,s, da,s
quais a última é claramente o terceiro reino final".
[7] Entre as variantes notórias, contam-se a
partição da história em antiga, medieval e
moderna; as doutrinas iluministas e positivistas
acerca da sucessão de fases teológica, metafísica
e científica; as dialécticas hegeliana e marxista
com três estádios de liberdade inconsciente,
alienação e reino da liberdade; e enfim, o ciclo
formado por Santo Império, Império do Kaiser e
Dritte Reich nacional-socialista.J8] Nesta leitura
voegeliniana entrelaçam-se motivos positivos e
negativos que revelam uma relação muito
complexa que quase poderíamos classificar de
edipiana. Voegelin denuncia a falsificação fiorita
do carácter trinitário numa gnose que rebate o ser
divino sobre o tempo histórico. Rejeita que a idade
do espírito, identificada por símbolos como
consummatio, renovatio, reformatio, recreatio e
ressurrectio seja a de uma nova era da
humanidade. Rejeita o primado do futuro sobre as
idades do presente e passado, expresso na
preferência concedida a símbolos tais como

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proficere, ascendere, progressio, mutatio,
processus, sucessio. Rejeita que o alvo final da
história humana na terra seja a liberdade do
mútuo reconhecimento trazida por uma nova
fraternidade, baseada na comunidade de monges.
Rejeita que tenha qualquer sentido, pura e
simplesmente, falar de um desenlace terreno da
existência humana. A censura é radical. Mas até
que ponto esconde Voegelin as diferenças
profundas entre o pneumatismo de Joaquim e o
imanentismo moderno que afirma ser sua
consequência obrigatória ? Como se comprova
pela movimentação dos franciscanos espirituais
em ordem à terceira era, tal visão não conduz
necessariamente às construção imanentistas da
modernidade.
Acresce que, ao anunciar o advento de um mundo
novo, Fiora interpreta o seu tempo como época de
colapso e desarticulação apocalíptica. Poder
temporal e poder espiritual combatiam-se sem
tréguas corrompendo a ordem cristã que se
deveria reger pelo equilíbrio entre os dois poderes.
Está a acabar o período do Filho e o momento é
propício para pregar o abandono do mundo velho.
A desarticulação da ordem cristã imperial viabiliza
o anúncio de uma nova ordem, sem Império nem
Igreja e com uma religião desmundanizada. Donde
o anúncio da terceira era a ser instaurada pelos
monges, os santos cidadãos da cidade de Deus. O
que levou Voegelin a este nexo entre profetismo e
imanentismo ? Por que razão pensou que a Idade
Média floresceria contra a auto-interpretação
cristã ? Porque concebeu a tensão medieval entre
o “reino de Deus” e a sociedade dessacralizada
seguida pela mais grave das quedas? E que
civilização poderia desenvolver-se contra a sua

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própria ideia directiva ?

[1] NSP, p.115.


[2] Moeller van den Bruck criou o símbolo do Dritte Reich
em obra com idêntico título, editada em Hamburgo, em
1923, ao trabalhar na edição das obras de Dostoievski sobre
a Terceira Roma. A sua intenção claramente nacionalista
mas romântica era incompatível com a ideologia nacional-
socialista que se apropriou do termo.
[3] NSP, pp.110-113. Lembre-se o verso que Dante lhe
dedica na Divina Comédia , Paraíso, XII, 139-141: "...e
lucemi da dato/ Il Calabrese abate Gioacchino/Di spirito
profetico dotato". Na sua interpretação, Voegelin tem
presente TAUBES 1947, em particular pp.192-4, para o
qual a história espiritual do Ocidente é a da dinâmica e
dialéctica da alienação existencial; cita ainda LÕWITH 1949,
GRUNDMANN 1927 e BUONAIUTI 1931.
[4] Cf. bibliografia joaquimita in RUSSO 1954.
[5] Para MURRAY 1970, pp.102-104, a consciência
historiográfica no séc. XII, depende da interpretação da
restauratio ou reformatio, tratadas quer como retorno a um
passado modelar quer como criação de um futuro inaudito.
[6] Cf. LÕWITH 1949,pp.148-9:"The first dispensation is
historically an order of the married, dependent on the Father;
the second an order of clerics, dependent on the Son; the
third an order of monks dependent om the Spirit of Truth The
first age is ruled by labor and work, the second by learning
and discipline, the third by contemplation and praise, The
first stage possesses scientia, the second sapientia ex parte,
the third, plenitudo intellectus".
[7] NSP, p.115.
[8] Moeller van den Bruck criou o símbolo do Dritte Reich
em livro com idêntico título, editada em Hamburgo, em
1923, ao trabalhar na edição das obras de Dostoievski sobre
a Terceira Roma. A sua intenção nacionalista não coincide
com a ideologia nacional-socialista que se apropriou do
termo.

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Estudos de Ideias Políticas - II. A Idade média -
Capítulo 8.
São Francisco de Assis
Como figuras simbólicas da sua época, as
personalidades de São Francisco de Assis e de
Joaquim de Fiora estão intimamente ligadas. São
Francisco não teria sido visto pelos Espirituais
como a figura decisiva que inaugurava uma época
nova na história cristã, se as profecias de Joaquim
não fornecessem o padrão simbólico para a sua
interpretação; e as profecias de Joaquim não
poderiam ter exercido a sua forte influência no
séc. XII, e em Dante, a menos que a aparecimento
de São Francisco confirmasse a previsão do Dux
de uma nova era.
Tal como no caso de Joaquim, na interpretação de
São Francisco, temos de atentar na peculiar
relação dialéctica entre as suas ideias e as suas
acções. A doutrina de São Francisco é um
evangelho de amor fraterno, de pobreza,
obediência e submissão. A acção de São Francisco
é revolucionária; dimana de uma vontade auto-
afirmadora, inflexível e dominante, e cria um estilo
de vida para o simples leigo, o idiota, sem grau
feudal nem eclesiástico, mas equiparado às duas
grandes ordens da autoridade temporal e
espiritual. O denominador comum da acção
evocativa neste tempo é o impulso de forças
humanas para encontrar o seu lugar num mundo
cristão preocupado com os poderes estabelecidos.
A necessidade trágica da criação de uma Ordem,
mesmo de amor, e que exige uma dureza
daimoníaca de acção que ofende os circunstantes,
matiza a página franciscana do Louvor das
Virtudes. A virtude da obediência tem como função

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a completa submissão do corpo à lei do espírito; o
homem está submetido aos seus companheiros e
mesmo aos animais selvagens: O pacifismo radical
de não-resistência em São Francisco parece ser o
oposto da violência tiranicida em João de
Salisbúria.
Afinal, as virtudes têm a função militante de
confundirem os vícios do mundo. É impossível
compreender a atitude franciscana se as
categorias éticas de virtude e vícios forem
referidas apenas ao carácter individual. No
contexto dos escritos, virtudes e vícios são forças
que emanam dos poderes supremos do bem e do
mal, de Deus e do satã e que se apoderam dos
homens. A luta das virtudes contra os vícios é
uma empresa colectiva. Sem alcançar a rigidez
maniqueísta, existe aqui uma matiz de
imanentismo maniqueísta. A simplicidade tem
que confundir a sabedoria deste mundo; a
pobreza luta contra os cuidados mundanos; a
humildade contra o orgulho. Possuir as virtudes
exige atacar o mundo e as instituições de família,
propriedade, herança, autoridade governamental
e civilização intelectual. O ataque reveste-se da
forma social de uma pregação das virtudes.
Ao sentir-se demasiado doente para pregar, São
Francisco utilizou a forma da carta aberta
divulgando a sua mensagem aos fiéis. A mais
importante destas cartas, e a mais notável pela
sua dignidade é a carta de 1215 "A todos os
Cristãos" (Opusculum commonitorium et
exhortatorium (epistola quam misit omnibus
fidelibus).

2. O estilo da pobreza

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O ataque ao mundo em nome dos conselhos
evangélicos parece revigorar a expectativa
escatológica de um reino que não é deste mundo.
Contudo, é uma força e uma fraqueza de S.
Francisco a criação da ideia de uma vida em
conformidade com Cristo como modo de
existência. Tentou realizar o que Joaquim de
Fiora projectara; estabelecer uma nova ordem do
espírito no mundo. A sua atitude e linguagem
sofrem desta dualidade. Quando ataca o mundo
(mundus ou saeculum ) utiliza o vocabulário
evangélico mas com um novo significado
evangélico. O homem não é chamado a
arrepender-se porque o reino de Deus está
próximo ( Mateus, 3, 2) mas porque a vida de
pobreza e obediência é aconselhada como a
constituição permanente do mudo em
conformidade com a vida do Salvador. Os escritos
de São Francisco apresentam assim elementos
que se contradizem flagrantemente. A primeira
Regra delineia a "vita evangelii' para a qual São
Francisco obteve permissão oral de Inocêncio III;
aconselha a romper com pai e mãe e à quebra
rude com a família e as suas obrigações, a fim de
tomar a cruz e seguir o Senhor. Retoma-se a
dureza escatológica de Cristo não só nas palavras
dessa regra como na sua atitude para com os
pais. Por outro lado, aceita incondicionalmente a
existência da Igreja sacramental como única
evidência corpórea mundana do Filho de Deus.
Não só pretende basear a vida de perfeição
evangélica directamente no Evangelho como
mantém um sentimento para com a Igreja a
lembrar o dito de Santo Agostinho de que não
acreditaria em Cristo se não fosse a Igreja.

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3. A submissão à Igreja.
Estes conflitos profundos ajudam-nos a
determinar de modo mais preciso a posição e a
função de São Francisco. O espírito de revolta
contra os poderes estabelecidos espalhava-se por
todo o mundo ocidental, dos intelectuais, aos
burgueses e camponeses. O movimento era cada
vez mais dirigido contra a organização feudal da
sociedade, incluindo a Igreja sacramental. Quando
o movimento encontrava apoio de massas,
adoptava a forma de seitas fundamentalistas,
desenvolvendo fricções com a Igreja, quer
intencionalmente quer por pressões
circunstanciais; o regresso ao ideal evangélico de
perfeição era o único simbolismo revolucionário
disponível para a civilização cristã desse tempo.
Não temos que nos preocupar demasiado com a
questão de saber se a glorificação franciscana da
Irmã Pobreza foi ou não influenciada pelo
conhecimento dos ideais dos Pobres de Lião. Em
qualquer caso, o ideal de pobreza, juntamente com
outros conselhos evangélicos, estava destinado a ser
o símbolo da revolução.
O que separava São Francisco de dirigentes
sectários, e o tornou um santo em vez de um
heresiarca, era a sua sinceridade convincente, a sua
realização exemplar dos ideais que ensinava, o seu
encanto, a sua humildade, uma ingenuidade que
não era deste mundo.
Para a sua submissão à Igreja e para a sua crença
de que a fraternidade dos pobres em Cristo poderia
persistir sem institucionalização, não temos outra
explicação senão uma cegueira para as vias do
mundo, originada pela grande pureza do seu
coração. Os desapontamentos inevitáveis que

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experimentou podem ser fortemente sentidos nas
admoestações aos irmãos no Testamento: manter a
simplicidade da Regra, não a acrescentar nem
diminuir, não fazer glosas nem interpretar o
Testamento como uma nova regra e não procurar
privilégios de qualquer tipo da Cúria.
O mundo não cedeu ao seu ataque mas por seu
turno, penetrou a sua irmandade. A santidade do
seu carácter teve consequências de grande alcance
no domínio da política. Ao mesmo tempo que
conduzia a cruzada contra os Albingenses,
Inocêncio III confirmava a Regra de São Francisco.
Se considerarmos o apelo de São Francisco, a
rápida difusão da Ordem e em particular, o influxo
maciço na Ordem Terceira, é difícil imaginar que
formas a revolução social teria adoptado, se a Igreja
não captasse o movimento através da pessoa de São
Francisco, e a integrasse na sua organização graças,
sobretudo, à acção do Cardeal Ugolino de Ostia,
futuro papa Gregório X.
4. A Igreja dos leigos
A vida de São Francisco permite diagnosticar a
doença que afligia o corpo místico da Igreja. O
império cristão transferira o cristianismo do
ambiente urbano para a sociedade rural. A
dinâmica da vida cristã passou das comunidades
para as hierarquias, espirituais e temporais. O
surgimento do idiota, desde o sec.XII é uma força
nova que assinala a reentrada da comunidade
urbana como força social no mundo cristão. O
significado original de ecclesia é de comunidade-
Igreja.
No império romano a ecclesia local era uma ilha do
populus christianus num mar de paganismo. No
império carolíngio, a autoridade temporal fora
integrada no sistema dos carismas cristãos de modo

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que as duas ordens do corpo único de Cristo
cooperavam na tarefa difícil (e que hoje seria
considerada totalitária) de criar um povo cristão
uniforme com base em hierarquias pré-existentes.
Agora, no séc. XII, a ecclesia corre o risco de se
reduzir a uma organização sacerdotal enquanto os
idiotae, os leigos, formam uma comunidade que
tenta viver em paz com o clero. Na linguagem de S.
Francisco (Testamentum,3) o leigo vive em
conformidade com Cristo e o sacerdote em
conformidade com a Igreja Romana. Assim nasce
uma nova necessidade de ajustamento da ecclesia.
A ecclesia Franciscana é apenas um começo. Os
problemas reaparecerão quando novas ecclesiae
nascerem de cidades, classes e nações e tiverem que
lutar por um lugar no sistema dos velhos poderes.

5. A conformidade com Cristo e a natureza


A pessoa e a religião de São Francisco constituíam
forças intramundanas em oposição ao imperium,
dotado de princípios gelasianos, facto obscurecido
pela linguagem
do ideal de vida em conformidade com Cristo. A
religiosidade franciscana poderá parecer
apenas um retorno às ideias do cristianismo
primitivo. Mas não é assim.
Os fiéis das primeiras comunidades seguiam o
Messias e queriam o reino de Deus para participar
na Sua glória. São Francisco imita o homem Jesus
a partir de uma nova compreensão do sofrimento
sacrificial e da humildade na terra. Trata-se de
um novo entendimento da dignidade do
sofrimento e da criação sem voz. São Francisco é
espantosamente sensível à criação divina onde ela

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é mais “criada” e menos auto-afirmativa:
sofredores, pobres, doentes e moribundos,
animais, flores e a ordem silenciosa do cosmos. É
uma nova atenção que agora floresce a um reino
de ser já observada nos York Tracts, a penetração
do Espírito no reino da natureza. Francisco utiliza
fórmulas escatológicas duras mas o sentimento
que o move não renega o mundo; pelo contrário,
adiciona-lhe uma dimensão até então silenciada
no cristianismo.
A alegria da existência das criaturas e a expansão
alegre da sua alma, alcançando em amor fraterno
essa parte muda do mundo que glorifica Deus
apenas pela humildade de ser criado, a alegria
simples na comunidade recém-descoberta da
criação divina, torna São Francisco o grande
Santo. Através da descoberta e aceitação do
estrato mais baixo da criação como parte
significante do mundo, tornou-se uma das figuras
relevantes da história ocidental. Tomou os
humildes pela mão e conduziu-os à sua dignidade,
não para um reino de Deus no outro mundo, mas
num reino de Deus que é deste mundo. Conferiu à
natureza a sua alma cristã e com ela a dignidade
que a torna objecto de observação.
A expressão sublime deste sentimento são os
Louvores das criaturas. O cântico abre com o
louvor de Deus, depois louva os corpos
celestiais, os elementos, a terra que cria frutos
e flores, os humildes que perdoam e
vivem em paz, e a morte corpórea; encerra com o
aviso de que todos sirvam a Deus “com grande
humildade”.

§6. O Cristo intramundano

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A preocupação com estas novas descobertas
resultou, porém, numa limitação da experiência
cristã. São Francisco alargou o nosso mundo mas a
sua tónica na nova dimensão negligenciou outras
dimensões. Traz a irrupção de novas forças
intramundanas; não traz a síntese; a
espiritualização da natureza é um naturalismo. A
fórmula da vida em conformidade com Cristo é
conformidade com o sofrimento de Cristo, não com
Cristo-rei em sua glória. Na conformidade com
Cristo o homem alcança a eleição suprema através
dos estigmas na noite de La Verna. Mas como se
conformar com o Messias?
A evocação de São Francisco criou o símbolo do
Cristo intramundano que absorve a parcela pessoal
do salvador que se conforma com os humildes e
sofredores. Mas o Cristo dos pobres não é o Cristo
da hierarquia sacerdotal e régia, nem a cabeça do
corpo místico de Cristo e da humanidade. A
evocação de São Francisco desestabiliza o
compromisso com o mundo, característico do
período imperial ocidental e a diferenciação dos
homens e o estabelecimento das duas ordens como
funções do corpo místico. O mundo rompe-se
quando Cristo deixa de ser a cabeça do corpo
diferenciado da cristandade e se torna o símbolo de
uma sua parte. A evocação de São Francisco é o
símbolo mais impressionante da desintegração do
sacrum imperium. Enquanto o Santo atingia o seu
clímax com os estigmas, subia a estrela do
imperador que era considerado o Anticristo, e que
pela primeira vez desde a Antiguidade se
apresentava como a lei animada, nomos empsychos,
fora da ordem carismática do corpo místico.

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ERIC VOEGELIN

ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS


**

A época medieval

Capítulo 9 Frederico II
Dominus Mundi

1. A deslocação do império
2. A constituição de Melfi
3. Cristandade Cesárea

1. A deslocação (Peripateia ) do império


O último imperador medieval foi o fundador do
primeiro estado moderno. Em ordem a
compreender o seu papel e o seu desempenho
consciente, tem que se observar a estrutura
política em mutação do mundo Ocidental que foi
o horizonte da sua vida e perceber que a crise da
época encontrou nele um símbolo estupendo.
O factor que determinou a transformação e a
desintegração da ideia imperial foi o surto de
unidade políticas periféricas. No séc. XI essa
franja de principados ganhara importância
suficiente para inspirar a Gregório VII com a
visão de uma comunidade de reinos nacionais,
dependentes da autoridade semi-feudal e semi-
espiritual do papado como contrapeso ao próprio
império. Entre

http://www.terravista.pt/PortoSanto/1139/SHIP%202%20Frederico%20II%20Hohenstaufen.htm (1 of 9) [27/03/2002 07:18:54]


esses eventos, conta-se a expansão normanda dos
séculos X e XI, a fundação dos reinos ilhas da
Sicília e da Inglaterra e a expansão dos poderes
insulares para o continente, A expansão
normanda para Sicília, Itália do Sul e Inglaterra
adicionou dois poderes consideráveis; a conquista
permitiu aos duques normandos organizar o
poder como uma grande racionalidade até então
desconhecida. Basta mencionar que Guilherme o
Conquistador e os seus sucessores desenvolveram
uma administração régia centralizada, e puderam
manter à distância os poderes e os senhores
feudais e a concentração do poder nas mãos do rei
foi a base de desenvolvimento da gentry inglesa e
da classe média, e consequentemente da evolução
recente das formas constitucionais de governo. Na
Sicília Frederico II aperfeiçoará o Estado de
Rogério II (1130-1154) facilitado pela tradição da
administração muçulmana e bizantina.

Este escrutínio dos factos principais é


extremamente incompleto mas serve para mostrar
a modificação completa da cena política. A
importância relativa do sacrum imperium diminui
porque os novos poderes surgem na periferia e
fazem inflectir o centro da política para Ocidente e
para Sul. A ascensão destes poderes desintegra a
ideia imperial e suplanta-a com novas evocações
adaptadas a um mundo de poderes rivais: o
princípio Gelasiano como evocação dominante do
Ocidente decresce e emerge o problema do
equilíbrio do poder, no sentido moderno. A
irrupção de forças intramundanas no campo da
evocação imperial exprime-se através de três
formas principais: o aparecimento da arte do
Estado, o aparecimento do estadista e o
crescimento da consciência nacional como factor
determinante na política. O aparecimento da
razão de estado nota-se nas conquistas
normandas. A situação de conquista teve um
efeito semelhante entre o séc. XI e XIII semelhante
ao da revolução no período posterior ao
dos estados nacionais; varridos os interesses
dominantes estabelecidos, tornava-se possível
uma reconstrução racional da organização
governamental. A melhoria da administração
financeira e militar aumentou enormemente o
poder político. A Sicília era cobiçada porque tinha
um sistema de impostos que fazia do seu monarca
o mais rico da Europa. A racionalização militar
permitiu a derrota da cavalaria feudal pela
infantaria burguesa ou o triunfo da cavalaria
profissional e da milícia burguesa de Filipe II de
França como as forças feudais em Bouvines
(1214). Frederico II apoiava-se em tropas
mercenárias sarracenas.
Em segundo lugar, surgem os mestres do poder
político. Mesmo o imperador Henrique VI e o papa
Inocêncio III são representantes dos velhos
poderes são homens de estilo novo. Significativo é
o Testamento do Imperador Henrique VI que
abandona as suas pretensões imperiais sobre todo
o Ocidente reconhecendo-se como o Império como
uma unidade política entre outras. (Testamentum,
Monumenta Germaniae Historia, Constitutiones et
Acta Publica Imperatiorum et Regum, vol. 1, n°
397). e finalmente, a consciência nacional é a
pressão colapso ao império Angevino com a
formação das nacionalidade francesa e inglesa. A
consciência nacional espanhola cristaliza
rapidamente sob o esforço da reconquista; em
1135 Afonso VII de Castela é coroado imperador,
título sem efeito prático mas indicativo do sentido
de igualdade em grau como a cabeça do sacrum
imperium.

2. A constituição de Melfi.
A posição de Frederico II tornou-o um Salvador
para os amigos, um Anticristo para os inimigos O
título de dominus mundi, atribuído pelos seus
cortesãos, oscila entre o significado de senhor
imperial do orbis terrarum e de príncipe satânico
deste mundo. O fascínio luciferino do imperador
ainda dificulta actualmente a sua imagem.
A tentação é grande de o ver à luz do
renascimento de um governante clássico ideal e
pré-cristão; e também é possível vê-lo como o
primeiro homem moderno; alguns consideram-no
um espírito forte que não acreditava na
imortalidade da alma; outros descreveram-no
como um bom católico; enalteceram-no como
herói; historiadores nacionalistas alemães
condenaram-no pela sua falta de empenho na
germanização do império; uns admiraram a sua
majestade imperial; outros a sua evocação de um
colégio de príncipes europeus.
Não tencionamos adoptar como definitivo
qualquer destes retratos. A grandeza do
Imperador não reside nem na força de um
carácter firme e claro, nem nos méritos de uma
política, nem na consistência com que a
empreende. Reside, antes, na força e vastidão de
uma alma igual às tensões da época. Reaparece a
expectativa entre a evocação antiga e a irrupção
de forças intramundanas característica das
teorias de João de Salisbúria, agora com a escala
e a responsabilidade da acção imperial. A
experiência da plenitude dos tempos que
determinou a construção apocalíptica de Joaquim
de Fiora exprime-se no jogo de Frederico com o
símbolo de Augusto, o iniciador da Idade de Ouro.
É uma figura da história profana em paralelo com
Crist; a Quarta Écloga de Virgílio parece ter sido
aplicada pela primeira vez na história cristã, não
a Jesus, mas a um governante. E a conformidade
franciscana ao Cristo sofredor tem paralelo na
conformidade do Imperador ao Messias vitorioso,
a um ponto tal que confina com a evocação do
Deus feito homem.
Quando tentamos recuar até aos papéis
desempenhados, em busca da qualidade da
pessoa que os reúne, encontramos uma vitalidade
e sensualidade abundantes, uma capacidade
sempre pronta a desempenhar o papel sugerido
pelas circunstâncias da situação; uma vontade
alegre de investigar, até aos limites, a estrutura
da realidade tal como esta se apresenta; seja nos
problemas empíricos da caça ao falcão, nos
problemas intelectuais das Questões Sicilianas,
na técnica dos procedimentos da corte, ou em
contra-manifestos apocalípticos às acusações
papais. Ele, é impossível traçar uma linha entre o
homem de acção e o actor, entre a selvajaria da
sua vontade e a ironia do seu jogo. Liga-se aos
seus actos a qualidade da representação; na
pompa barroca da linguagem, no seu sentido do
ritual, na representação plástica e arquitectónica
do culto da Justiça na porta de Cápua e na
consciência representativa da sua majestade.
Também é impossível demarcar a sua curiosidade
intelectual da sua descrença dogmática. Quando
na Carta a Jesi se refere-se ao seu local de
nascimento em termos de Belém e à sua mãe
como uma theotokos, não sabemos quanto seja
um jogo com símbolos representativos e quanto
seja conformidade ao Messias com a finalidade
política, e quanto talvez apenas ingenuidade.
Quando o papa o designa de Besta apocalíptica
oriunda do Mar e ele dá o troco, chamando o
Papa de “corcel vermelho do Apocalipse” não
podemos saber até que ponto a réplica seja
política, convicção religiosa ou pura brincadeira.
Temos de atender a estas tensões na alma em
ordem a compreender a impressão que o
imperador exerceu sobre os contemporâneos.
Estavam assustados porque ninguém poderia
prever o que um homem desta capacidade faria a
seguir e a que extremos o conduziria um
temperamento duro e selvagem. A visão
nietzscheana de Cesare Borgia como Papa está
perfeitamente dentro das possibilidades da alma
de Frederico II.
Abundam os materiais para a interpretação de
Frederico
II. O mais importante documento para o presente
propósito é o Proemium das Constituições de
Melfi, de 1231, o acto conclusivo da reorganização
política da Sicília. Proclamadas pelo imperador,
codificam o direito constitucional, administrativo,
penal e processual para a Sicília. Estamos no
início da transformação das categorias políticas
imperiais em categorias políticas modernas O
imperator in regno suo é uma transição entre o
imperador e o príncipe soberano. Também
importante é a mistura de categorias cristãs e
romanas imperiais, para transformar a lei da
humanidade cristã na lei do estado secular. Os
princípios orientadores são a paz e a justiça
cristãs mas rodeadas dos símbolos de Augusto e
Justiniano. As constituições fora chamadas Liber
Augustalis e o próprio Proemium imita a
introdução do Corpus Juris, no estilo imperial de
Justiniano. Os símbolos romanos servem a
descrição do sacro império, instituindo para uma
província do império categorias que deveriam ficar
reservadas para a totalidade.
O Proemium teoriza a função régia da legislação,
segundo uma interpretação decorrente do símbolo
cristão da origem do poder após o pecado. Com a
criação, Deus fez do homem a criatura máxima,
impondo-lhe tão só a observância da lei. A
transgressão foi punida com a perda de
imortalidade. Para não destruir a ordem da
criação, a perda da imortalidade foi compensada
com o dom da fertilidade e os governantes foram
providenciados para preservar a ordem da
humanidade.
Esta descrição não é a narrativa do Génesis mas
antes uma selecção de elementos nela presentes e
fundidos numa nova unidade. Desapareceu o
problema moral da Queda, bem como a redenção
através de Cristo. A Queda é apenas uma ofensa
legal que continua a ter que ser punida, como se
não houvesse redenção. Ademais o mundo tem
uma enteléquia quando o resto do mundo perde a
sua forma A comunidade de homens mortais
substitui o homem imortal e este tipo de criação
atinge o seu pleno com a figura do governante. A
alma deste desce da necessitas rerum; as suas
acções resgatam o significado da criação. Sem
dúvida que existe um apelo entre esta teorização e
certas correntes da primitiva filosofia cristã do
direito natural. Mas enquanto esta abordava o
problema da comunidade humana em ligação com
a história sagrada, o proemium usa o símbolo
cristão ao serviço de uma doutrina naturalista do
poder, derivando a função de governar das
estruturas da realidade intramundana. A
necessitas rerum é uma primeira forma da futura
raison d’état.
Enfim surge o elemento averroístico. O casal do
paraíso foi substituído pelas gerações humanas. A
imortalidade colectiva sucedeu à imortalidade
individual. Embora o Proemium não elabore as
implicações desta posição, certo é que a
interpretação colectivista da humanidade se opoe à
ideia cristã do corpo místico. A ideia colectivista
absorve a personalidade homem no espírito de
grupo. O homem e individuação de um intelecto
genérico e a morte é apenas a despersonalização.
Tal como Averróis colocou a teoria da alma segundo
Aristóteles
A antropologia averroísta pode tornar-se em síntese,
a base filosófica de uma organização colectivista da
sociedade .
No caso do Proemium não vai tão longe. É pouco
provável que a doutrina averroísta tenha sido
conscientemente incorporada porque o averroismo
só surge consciente em meados do séc. XIII. Mas é
importante perceber que as Constituições de Melfi
representam um estádio avançado da situação
política que permitiu a receptividade das ideias
averroistas. A consciência da unidade espiritual do
povo surgiu em ligação com heresias populares. A
primeira legislação civil contra heresias surgiu com
a Assize de Clarendon (1166). A questão tornou-se
premente com o pontificado de Inocêncio, a cruzada
contra os Albigenses e o estabelecimento da
Inquisição.
O processo inquisitorial culminava com a selecção
de
......e julgamento sem queixa privada. Melfi faz
desaparecer a linha entre heresia religiosa e
insubordinação política. O artigo 1° trata da
perseguição de heréticos e patarenos. A protecção
da fé e integrada na guerra contra as ideias
lombardas dominadas pelo Patarenos; a guerra
contra os heréticos faz parte da campanha contra
os movimentos populares que desafiam
o Príncipe. Acusa-se os patarenos de romperem a
“indivisível unidade da fé” como muito mais tarde
se falará da “indivisível soberania da nação” da
revolução francesa. A queixa de que os Patarenos
destróem-se a si mesmos ao terem que ser
queimados pelos governantes faz lembrar Hobbes
e Hitler.
O Artigo IV estabelece que a discussão das leis,
decisões e nomeações régias seria sacrilégio, pelo
que devem ser proibidas. Esta medida que datava
já de Rogério II mostra a nova dignidade
sacramental de que se pretende revestir o governo
secular.
A receptividade crescente das ideias colectivistas
deve-se a factores diversos. Primeiro, a
desintegração do corpo místico. através da
emergência das novas comunidade heréticas. Os
movimentos populares heréticos acarretam uma
contracção da substância da fé por parte das
forças tradicionais que elaboram posições
ortodoxas, processos inquisitoriais e estrita
obediência a critérios. Em segundo lugar, a
tensão crescente entre hierarquias espiritual e
temporal que agudiza a respectiva luta pelo
poder. Terceiro é o crescimento das nações como
subdivisões organizadas do populus christianus.
Este três factores apontam para uma ecclesia
política intramundana. Uma comunidade de seres
mortais reúne-se pela evocação da continuidade
das gerações assegurada por um governante. A
substância espiritual é fornecida pelo rei; a fé
deriva a sua validade de uma autorização
estatutária; os ditames régios equivalem a um
credo religioso; qualquer dissensão é sacrilégio. A
humanidade divide-se em massa e governante.
Esta irrupção da força intramundana do
governante no reino do cristianismo; este corpo
místico de mortais sob a direcção do governante
teria de precipitar uma crise, como veio a suceder
quando Frederico II passou aos actos.
3. Cristandade Cesárea
Assim designou den Steinen a tendência do
imperador em assimilar a sua função imperial ao
de Messias. Francisco transformou Cristo humilde
em Jesus sofredor com a consequência de que as
hierarquias ficaram decapitadas da cabeça
messiânica. Frederico II representa a tentativa de
criar uma imagem de governo em conformidade
com o Cristo cosmocrator, com o Messias em sua
glória.

ERIC VOEGELIN -
São Tomás de
Aquino
Compactação e tradução de Mendo Castro
Henriques
A publicar em "Estudos de Ideias Políticas” **
A Idade Média” 2001
C . O clímax. São Tomás de Aquino §1 História
a. Verdade e Ser
A obra de São Tomás de Aquino (1225-1274)
absorveu-o literalmente - morreu exausto antes de
perfazer 50 anos - e absorveu-o existencialmente
porque foi a expressão de uma vida ao serviço da
investigação e ordenamento dos problemas da sua
época. Afirmar que foi um grande pensador
sistemático é uma meia-verdade. Sabia aplicar a
sua mente imperial à multiplicidade de assuntos
que o atraíam e distinguia-se por ter uma
personalidade rica em sensibilidade,
magnanimidade, energia intelectual e espírito
sublime. A exclusiva vontade de ordenamento
poderia produzir um sistema que fosse mais
notável pela coerência do que pela captação da
realidade. A grande receptividade poderia ter
originado uma enciclopédia.
Mas as duas faculdades combinaram-se num
sistema que assinala o impulso dinâmico de Deus
para o mundo através da causalidade criadora, e
do mundo para Deus através do desiderium
naturale: A origem desta combinação deve-se ao
sentimento que fez de Tomás um santo: a
experiência da identidade entre a verdade de Deus
e a realidade do mundo. "A ordem das coisas na
verdade é a ordem das coisas no ser". Esta frase
da Summa Contra Gentiles significa que o
intelecto divino está impresso na estrutura do
mundo; que a descrição ordenada do mundo
resultará num sistema que descreve a verdade de
Deus: que cada ser tem a sua razão e sentido na
hierarquia da criação divina; que cumpre a
finalidade da existência ordenando-se ao fim
último que é Deus. A frase tambem se aplica ao
homem individual. Ontologicamente, o intelecto
humano veicula a marca do intelecto divino.
Metodologicamente, o uso do intelecto revela a
verdade de Deus manifesta no mundo.
Praticamente, a tarefa do pensamento significa a
orientação da mente para Deus.
b. O intelectual cristão
O melhor dos auto-retratos do Santo surge nos
capítulos de abertura da Summa Contra Gentiles.
São Tomás de Aquino concebe a filosofia como
arte de ordenar as coisas para um fim. Entre
todas as artes, a filosofia é a superior porque
contempla a finalidade do universo, ou seja Deus,
e apresenta os conteúdos do mundo a Ele
ordenados.
Ora Deus é Intelecto. A finalidade da filosofia é o
bem do intelecto, que é a verdade. No termo
veritas fundem-se os três sentidos da verdade: a
fé revelada pela incarnação (João, 18,37); a auto-
manifestação da Deus na criação; o trabalho
intelectual que é a manifestação do intelecto
divino. Ao invés do intelectual averroista, Tomás
dignifica a autoridade intelectual porque o
intelecto humano é a ratio da existência humana
criada por Deus. Através da vida intelectual o
homem aproxima-se da divindade. O intelectual
sabe mais que o homem comum mas este não é
um vilis homo. ao qual se aplica o termo idiota ou
então rudis homo. com o duplo sentido de leigo
cristão e leigo no saber. Tudo o que o filósofo sabe
através da actividade do intelecto, o leigo sabe
através da revelação de Deus em Cristo. A
manifestação sobrenatural da Verdade em Cristo
ao homem comum identifica-se à manifestação
natural da verdade no sabedor.
c. Fé e razão
Fé e razão não entram em conflito porque o
intelecto humano veicula a marca do intelecto
divino. Deus não decepciona o intelecto com
resultados que contradigam a fé revelada. O
intelecto pode errar mas consegue alcançar
verdades como a existência de Deus, deixando
para a fé revelada verdades inacessíveis à razão,
tais como o carácter trinitário da divindade. Este
dinamismo teórico separa as esferas da teologia
natural e sobrenatural. A esfera sobrenatural está
removida do debate intelectual e pertence à
revelação e às decisões dogmáticas da Igreja. A
parte natural fica livre para ser integrada num
sistema de conhecimento humano sob a
autoridade da razão. Esta magnífica
harmonização de fé e razão influenciou
decisivamente o destino da ciência no mundo
ocidental, resultado tanto mais admirável quanto,
na época, a evolução da ciência estava nas mãos
de clérigos e as célebres Condenações de 1277
ainda consideravam heréticas algumas teses
tomistas. O avanço da compreensão empírica e
intelectual do mundo requer uma permanente
redifinição da separação entre verdade
sobrenatural e natural, problema difícil para a
Igreja e para os intelectuais, mas a que Tomás
deu a melhor formulação e solução possível no
seu tempo. O retrato do Santo que emerge da sua
metafísica é o do descobridor de uma síntese das
forças intramundadas que poderiam destruir o
cristianismo, se ficassem entregues a si mesmas.
O intelecto não é uma autoridade independente. A
orientação transcendental do intelecto torna-se
uma expressão legítima do homem natural e não
uma rival intramundana da fé. O seu sentimento
de valor intelectual não é inferior ao de um
Sigério de Brabante como se depreende da
descrição da filosofia como arte ordenadora e da
justaposição do filósofo em que se manifesta a
verdade natural com o Cristo que é a verdade
incarnada espiritualmente; mas é um sentimento
de valor temperado pela espiritualidade que aceita
a revelação.
d. Propaganda intelectual
A mesma vontade de harmonia é patente na síntese
tomista dos problemas suscitados por Fiora,
S.Francisco e pelos Espirituais franciscanos.
S.Tomás pertence a uma Ordem mendicante que
louva o esforço missionário e pregador. Mas o seu
Cristo não é apenas para os pobres em espírito e
em bens; é um Cristo que expande o Seu reino
através da propaganda intelectual. A Summa
Contra Gentiles foi escrita para que as missões
dominicanas em Espanha enfrentassem a
influência intelectual muçulmana. Tomás afirma
no Proemium que é possível argumentar com os
Judeus com base no Antigo Testamento, e com
heréticos com base no novo Testamento; com os
maometanos, contudo, é preciso apelar à
autoridade do intelecto, tal como os pagãos nos
estádios da lei segundo S. Paulo. E o intelecto que
produz resultados cristãos torna-se o instrumento
da propaganda inter-civilizacional, fundando a
pretensão que a civilização ocidental é
racionalmente obrigatória para a humanidade. Tal
pretensão sobreviveu à perda de conexão com a
espiritualidade cristã e tornou-se agressiva na
Idade da razão secular. As raízes da dinâmica
internacional da civilização ocidental residem no
tomismo cuja força duradoura resulta da
harmonia das operações intelectuais com a
espiritualidade Cristã. Quando se esquecem estas
raízes, perde validade a pretensão de validade da
razão autónoma e a razão fica enigmática. E
sempre que declina o ímpeto Cristão do intelecto,
a revolta contra a razão clama insensatamente por
uma nova espiritualidade qualquer.
e. As hierarquias
A abordagem tomista da relação entre os dois
poderes é mais ampla que a franciscana. O retrato
do príncipe em De Regimine Principum -
desenvolvido com o aparato da Política de
Aristóteles - mostra a impressão causada por
Frederico II e a importância de que se reveste o
fundador e governante de uma comunidade. Já
quanto ao poder espiritual, a posição é muito
semelhante à franciscana. A Igreja é uma
instituição que ministra sacramentos; na
hierarquia de poderes, tem o primado sobre o
temporal. Contudo, Tomás não escreveu um
tratado sobre a Igreja. A Summa Theologica tem
uma parte volumosa sobre governo temporal (ST
I,ii,qq.90-114) mas não explicita uma doutrina da
Igreja e menos ainda do Direito Canónico. Sendo
possível apresentar uma doutrina tomista da
Igreja - como fez Grabmann - é significativo que a
falta de ênfase tomista se deva à época de
interregno em que vive: o Sacrum Imperium está a
desaparecer, crescem múltiplos poderes políticos
com estrutura natural imanente e o poder
espiritual está a tornar-se a super-estrutura
espiritual da multidão de civitates.
f. Evangelium Aeternum - Imperialismo Ocidental
A adaptabilidade de Tomás às exigências da
realidade histórica é patente no modo como
distribui as tónicas espirituais e políticas do seu
tempo. Condena como insensata a ideia de um
terceiro reino do Espírito -stultissimum est dicere
quod Evangelium Christi non sit Evangelium
regni (ST, I, ii, quaestio 106, art.4). A vida sob a
lei nova é a mais perfeita que se pode conceber. O
Evangelium foi todo anunciado ao universo de
uma só vez, sendo necessária a pregação até que
a Igreja se estabeleça em todas as nações.(ST I-II
106 4 ad.4 ). A era de Cristo diversifica-se
conforme o espaço, o tempo e as pessoas, e
conforme a presença da graça do Espírito. Tomás
vive entre duas épocas: morreu a unidade
medieval do Império mas ainda não nasceu o
mundo dos estados nacionais. Talvez tenham
razão os que o acusam de não possuir uma
filosofia da história, caso estiverem a considerar a
história política. Mas o seu sentido histórico
permitiu-lhe exprimir a vontade imperial da
civilização cristã. Em vez de simbolizar o
cumprimento da história cristã por uma nova
descida do Espírito numa irmandade elitista,
abraça todo os conteúdos naturais do mundo e do
intelecto humano e da sociedade, organizada
numa pluralidade de comunidades. A sua filosofia
da história contempla a expansão da Cristandade
em todo o orbe através das actividades de
missionação. Neste sentido, Tomás representa a
vontade de domínio imperial do homem maduro,
intelectual e espiritualmente. Esta evocação
permaneceu uma componente do imperialismo no
período do estado nacional. Reaparece no sec. XVI
em Espanha com Francisco de Vitória; reaparece
na Inglaterra Elizabetina; reaparece no sec. XVII
em combinação com o imperialismo comercial de
Grócio; e reaparece nas lutas subsequentes por
impérios coloniais que impliquem uma ideia
providencial do domínio do Ocidente sobre o resto
do mundo.
g. O espírito histórico
Se por teoria entendermos a ordenação
sistemática de uma problemática não-histórica,
Tomás não era um teórico. Para ele, a relação
entre fé e razão é uma harmonização de forças
históricas. A verdade de Deus manifesta-se num
mundo cheio de dinamismo das forças históricas.
O trabalho da filosofia não se esgota em
especulaçãos aprioristas; deve recrear num
sistema a unidade do mundo historicamente
concreto. A forma das Questões da Summa
Theologica é ideal para executar esta tarefa
porque permite organizar o material num
enquadramento estável e oferece oportunidades
de descer ao detalhe histórico em notas polémicas
que precedem e prosseguem o corpo da quaestio.
A Summa não é um tratado sistemático: contém
transições frequentemente obscuras ou omissas e,
por vezes, digressões excessivas. Este sistema
muito pouco rígido é o símbolo perfeito de uma
mente que não é apriorista nem empirista e que
exprime um indivíduo que experimenta a sua
harmonia com a manifestação de Deus no mundo
histórico.
§2. Política
Na apresentação da política tomista topamos, pela
primeira vez desde a recepção de Aristóteles, com
a maldição da teoria política ocidental - a
maldição de não sabermos exactamente o que os
nossos símbolos significam. As categorias
aristótelicas reportam-se evidentemente à polis
helénica dos secs. VI a IV a.C. A sendo que a sua
adopção posterior é um exercício humanista com
escassa relevância para os novos problemas
políticos. Por exemplo, Tomás traduz polis por
civitas, mas também por gens, regnum, provincia.
Gens e regnum são organizações políticas muito
diversas. Provincia provém do vocabulário
imperial romano. Todo este suspense em relação
ao tipo de organização política contemplada
mostra que a teoria tomista do governo não é
suficientemente geral para captar os elementos de
todas as formas políticas nem suficientemente
específica para se aplicar a uma unidade política
concreta. E ainda hoje não ultrapassámos a
vagueza humanística que atribui validade geral às
categorias intermédias resultantes da recepção de
Aristóteles.
b. A dedicatória ao rei de Chipre
Muita da força da teoria política helénica resultou
do facto de que as poleis mais antigas se
empenhavam em fundar novas cidades e colónias.
A possibilidade de selecção do espaço, do
planeamento da cidade e do esboço da
constituição são o pano de fundo para a
construção de Estados ideais, em Platão e
Aristóteles, tal como a partir do sec.XVI , a
descoberta da América e o estabelecimento de
colónias abriu horizontes semelhantes. No sec.XIII
uma situação algo comparável resultou das
migrações normandas e do movimento das
Cruzadas. Em particular, a fundação de novos
principados nos domínios bizantinos e arábes
invadidos pelos Cruzados foi uma tentativa de
expansão da civilização ocidental entre as gentes,
tentativa cujo fracasso não era ainda previsível na
época de Tomás.
Este escreveu em 1265-66 o De Regimine
Principum, dedicando-o precisamente a Guy de
Lusignan, rei cruzado de Chipre, e não a um
poderoso monarca ou
imperador do Ocidente.
c. O Príncipe como análogo divino.
No teoria política de Tomás, a ideia de fundação
substitui o lugar da evolução da família para a
aldeia e para a polis em Aristóteles, regressando
assim à ideia platónica da cidade fundada pelo
espírito. A série de analogias entre Deus como
criador e governante do universo, a alma
governante do corpo, e o príncipe como fundador e
governante da civitas (RG, I,13) subvertem a visão
aristótelica de que a cidade tem uma evolução
estritamente natural. Perde sentido a sequência
obrigatória de comunidades - família, aldeia, polis.
A sequência é traduzida por familia, civitas,
provincia, interessando sobretudo o chefe de
família e o rei que pode ser de civitas ou provincia.
A função régia é de ordem natural e não
espiritual. O dom da regia virtus recebido por um
indivíduo (RP,I,9) não é a autoridade espiritual de
Platão nem a arete de Aristóteles; é apenas uma
virtú mas sem o elemento demoníaco de tipo
maquiavélico. Mantém-se a evidência natural da
sociedade porque o homem isolado não poderia
desenvolver as suas capacidades ("Naturale autem
est homini ut sit animal sociale et politicum,
magis etiam quam omnia alia animalis; quod
quidem naturalis necessitas declarata /(I,1); mas
permanece indeterminada como seria uma
comunidade perfeita que satisfizesse as carências
naturais e a vida intelectual.
d. A comunidade de cristãos livres
A grande novidade em relação a Platão e
Aristóteles é de que o rei funciona como
governante da comunidade dos livres (liberorum
multitudo R.P. I,1). Liberdade e servidão tornam-
se critérios do bom e mau governo, Se os
membros da comunidade cooperam livremente
nas tarefas da existência comum, o governo é
bom, tenha forma de monarquia, aristocracia ou
politeia. Se um ou alguns homens exploram os
restantes em proveito próprio, o governo é mau.
Aliás, mesmo o bom regime de Aristóteles seria
mau porque continha escravos. A antropologia
tomista opera com a ideia do homem cristão livre
e maduro, ideia magnânima semelhante à do
igualitarismo aristocrático de S. Francisco. Tomás
experimenta a liberdade do cristão mas não coloca
o homem numa comunidade natural com
obrigações próprias. Os livres são apenas uma
multitudo resultante da livre cooperação criadora.
Não apresenta uma teoria do contrato social que
institui obrigações nem uma teoria da organização
política do povo. Interessa-lhe apenas o populus
christianus. Na Summa Contra Gentiles quando
ainda não adoptou as categorias de Aristóteles,
apresenta o homem como naturaliter animal
sociale, e vive inclinado para o amor mútuo e a
solidariedade (SCG, III 117,). Mas a finalidade
social não reside a esfera natural; o que constitui
a comunidade humana é a finalidade comum de
amor a Deus e a ordenação da vida para a
felicidade eterna. Os laços de afeição que que têm
que existir entre os que se estimam (III,117)
exigem regras de comunidade dadas por Deus
(III,111-146). Na Summa Theologica (ST I ii 90,2)
em que desenvolve a mesma posição, Tomás deixa
cair do céu a citação de que a polis é a
comunidade perfeita porque conduz à felicidade.
Contudo, para Aristóteles, a polis histórica é um
absoluto em que se insere a acção contemplativa;
na Summa a felicidade é o absoluto que atrai a si
uma vida de comunidade sem qualificação
política. Também a recepção do termo de
Aristóteles animale politicum não significa
adopção do sentido. O homem de Aristóteles
realiza-se na polis e nada mais é do que politikon
enquanto o homo christianus está orientado para
a finalidade transcendental espiritual, sendo
tambem político. A figura central da política
tomista é o homo christianus (RG,I,14) e não o
zoon politikon. A sequência de analogias - Deus
no universo, príncipe na civitas, a alma no corpo -
não é a palavra final na politica tomista porquanto
a multidão de cristãos tem que viver sob
Cristo, rei espiritual. O ministério deste reino
espiritual é confiado aos sacerdotes - separados
dos assuntos mundanos - e em particular ao
pontífice romano, ao qual todos os reis e povos
estão subordinados (RP I,14).
Assim, a velha dicotomia de poderes - espiritual e
temporal - é substituída pela dicotomia moderna
de religião e política. A esfera política no sentido
moderno ainda está completamente orientada
para o espiritual; mas começa a evolução para a
privatização de religião (à maneira de Locke), o
monopólio da esfera pública pela política e a
possibilidade de uma integração totalitária da
espiritualidade intramundana na esfera pública
da política.
e. Teoria do governo constitucional Tão forte é o
carácter humanístico da teoria de São Tomás de
Aquino que mal refere a existência de um sistema
da instituição do governo, sendo que os princípios
desenvolvidos com referência às instituições
israelitas e helénicas são pouco adaptados ao
sec.XIII. Cada comunidade perfeita tem que ser
estruturada nos três reinos de optimates, populus
honorabilis, populus vilis, (ST I 108, 2), modelo
inspirado na nobilitá, popolo grasso, popolo
minuto das cidades italianas. A partir da
liberdade cristã, é possível desenvolver
instituições governamentais para o homo
christianus enquanto homem político. Não
sabemos o que Tomás pensaria sobre a evolução
nas cidades italianas onde as revoltas dos
Ciompim em Florença, e dos Patarenos, em Milão,
exigiam a integração do terceiro estado no
governo; nem sabemos como aplicaria o seu
princípio na Iglaterra que atingia então o
Parlamentarismo, e menos ainda na França,
feudal e comunal. No Regimine Principum, que
permaneceu incompleto, a teoria do governo
constitucional surge em ligação com o problema
da tirania (II,6). O tiranicídio é condenado, sendo
da responsabilidade da auctoritas publica a
deposição do governante injusto. O melhor seria a
prevenção da tirania através da delimitação do
poder régio. Na ST I ii q.95,4 o regimen
conmixtum é apresentado como a melhor forma
de governo. A propósito das instituições do povo
Hebreu (I ii 105,1) afirma Tomás que a monarquia
(análoga da divinidade) é a melhor forma de
governo mas está mais sujeita à tirania. Esta
nonchalance na definição da melhor forma de
governo parece provir da democracia primordial
de Israel, em que o Senhor recebeu com
desagrado o desejo popular de ter um rei como as
demais nações(loc. cit. ad.2). Tomás adopta o
princípio orientador de que cada um deve ter a
sua parte no governo. A politeia deveria ter por
magistrados o rei, a nobreza e os representantes
dos povos, contribuindo assim para a prevenção
da tirania, provocada pela compra de votos, pela
eleição de personalidades indignas, (I,ii, 97,1) e
pela expoliação dos proprietários. As fontes
principais do pensamento politico tomista são a
teoria aristotélica da política, a constituição
romana, a democracia original e monarquia de
Israel, a democracia das cidades italianas e o
sentimento da liberdade cristã. Estes elementos
não estão integrados; co-existem no estilo
harmonizador do pensamento tomista. A síntese
possível é a ideia de governo constitucional
baseada em dois princípios: a estabilidade de
governo que depende da participação do povo e o
princípio espiritual cristão da liberdade do
homem maduro. A evocação é humanistica
porque as operações intelectuais com a
terminologia de Aristóteles ainda não penetrara
suficientemente nos problemas concretos da
política. Esta síntese de natureza e espiritualismo
cristão dominou a evolução da política ocidental,
até hoje.
§ 3. Os quatro tipos de Direito
a. A teoria do Direito
Uma compreensão adequada da teoria do direito,
tem que atender ao lugar em que ela é tratada na
ST. A primeira parte da Summa trata de Deus e
da Sua criação, a segunda do Homem e a terceira
de Cristo. A Prima Secundae (I,IIae) trata das
acções humanas.
Primeiro aborda a beatitude como a finalidade da
vida humana (qq.1-5) e depois os meios para a
atingir; os meios consistem em acções humanas
que se subdividem em acções voluntárias
especificamente humanas (qq.6-21) e as paixões
que são tipos de acção comum aos animais
(qq.22-48). Os princípios internos da acção
humana são subdivididos em poderes e hábitos
(qq.48-89). O princípio externo que move o
homem para o bem é Deus, operando através do
Direito (qq.90-108) ou com a assistência da Graça
(qq.109-114). A teoria da lei é a instrução dada
por Deus ao homem para motivar os seus actos
para a beatitude. Este esboço da teoria da direito
aplica princípios ontológicos. O mundo é uma
criação de Deus e, como tal, portador da marca
do divino intelecto; o significado da existência
criada é o movimento de retorno a Deus. A regra
que motiva a acção humana de retorno a Deus é
a ratio da criação no intelecto do próprio Deus. A
criação imprime no homem esta ratio divina que é
a Lex aeterna, pelo que o direito natural é o
ditame da razão que vive no homem. Como o
homem é imperfeito, a adaptação da lei natural
às contingências humanas é chamada de direito
humano. Como o homem não é apenas um ser
natural mas orienta-se para o espírito
transcendente é necessária uma revelação
especial que constitui a direito divino,
apresentado no Antigo e Novo Testamento.
b. Definição de Direito
O direito é definido como ordenamento da razão
para o bem comum, feito pelo governante e
promulgado (90.4).
A definição soa como uma definição do direito
positivo mas pretende ser uma definição dos
quatro tipos de direito. A tónica recai sobre a
comunidade politica e os órgãos de legislação mas
a problemática da autoridade legislativa não está
ainda separada da autoridade da ordem por
virtude da justeza dos seus conteúdos. Os
elementos da razão e bem comum são
especulativos e comuns aos quatro tipos de lei. O
elemento de
promulgação pode adaptar-se à manifestação da
lei divina na lei natural (90,4,ad 1) a lei divina é
promulgação da lei eterna, e lei humana é
promulgação pelos governantes. As dificuldades
surgem com a feitura da lei pelo representante da
comunidade. O elemento refere-se a Deus, e ao
príncipe (91,1) Mas a analogia quebra porque a lei
eterna não pode ser feita mas existe desde a
eternidade na mente divina. Por outro lado, (90
art. 3) Tomás refere apenas a feitura da lei em
comunidade nacional perfeita. Tomás está a tentar
criar uma teoria do direito positivo que leva a
conflito com a teoria dos conteúdos da ordem
jurídica dada na classificação das quatro
variedades. Toda a lei é criada por Deus com
excepção da lei eterna incriada. Os homens
participam nessa criação através da feitura da lei
humana. Mas esta feitura humana consiste em
encontrar os elementos rectos da lei de acordo com
lei divina e natural. A lei feita faz parte do retorno
do homem a Deus. A feitura da lei tem a estrutura
dialéctica de fazer lei por Deus através do
instrumento da acção humana, ou orientação do
homem para Deus através de regras de acção
conforme a vontade legislativa divina. A dialéctica
da lei positiva resultante da posição ontológica
nunca é tratada adequadamente. Em vez disso
encontramos identificação da lei posta com a
essência da lei (90, 4) e com lei humana em 95, 1 e
2) A confusão neste ponto corresponde a falha no
sistema: a comunidade perfeita a constituição e
acção legisladora são recebidas factualmente no
sistema mas Tomás não criou um enquadramento
teórico satisfatório para elas.
c. A teoria do direito natural
A força da filosofia jurídica tomista reside na teoria
dos conteúdos da lei natural. A lei eterna induz
nas pessoas uma inclinação para as acções justas.
É esta participação da criatura racional na lei
eterna que se chama de lei natural. A luz da razão
natural que distingue o bem do mal é reflectido na
refracção da luz divina em nós. (91,2). Toda a lei é
derivada da lei eterna (93,3) Os princípios gerais
são auto-preservação. Preservação da espécie
através de procriação e educação, preservação da
natureza racional através do desejo de
conhecimento de Deus, e inclinação para a ideal
da vida em comunidade (94,2). A construção
assemelha-se a teoria estóica de lei natural, koinos
nomos e participa nela atrrvés de apospasme, a
centelha do nomos no homem individual. Mas a
antropologia é cristã. A concepção estóica poderia
conduzir a teoria da iluminação como em Santo
Agostinho ou a teoria colectivista da anima
intellectiva como em Averroes. A participação
tomista é objectiva na medida em que não depende
da iluminação individual (Agostinho) e confere
peso à singularidade da pessoa porquanto concebe
a comunidade como o esforço cooperativo de
homines Christiani livres. A fundamentação
tomista é talvez a única sustentável posição para
uma filosofia do direito. Caso não existir uma
fundação ontológica temos a seguinte alternativa:
ou não ter fundação ontológica e aceitar como
válida qualquer ordem jurídica positiva que possa
compelir à submissão ou erigir como absolutos
elementos intramundanos tais como instintos,
desejos, carências, razão secular, vontade de
poder, ou sobrevivência dos mais aptos. A primeira
opção é niilista a segunda positivista e não permite
integrar a experiência transcendental religiosa na
filosofia da Direito. A clássica solução tomista
fornece uma fundação religiosa e uma ordem
jurídica que respeita a estrutura ôntica da
existência humana; harmoniza a personalidade
espiritual cristã com a comunidade natural
perfeita que pode corresponder a povos ou
federações, desde que dotados de identidade
espiritual. A solução tomista surge quando
instituições tradicionais estão a desaparecer,
sendo depois absorvida pela teoria da
interpretação natural do período dos estados
nacionais.
d. Lei humana - lei positiva
Tanto a lei humana como a lei divina possuem
conteúdos contingentes. O debate na q.95
identifica a lei humana com a lei positiva. A
confusão resulta de Tomás não distinguir
suficientemente entre o conteúdo da ordem
jurídica e a autoridade legislativa e o poder de
sanção. Enquanto lex ab hominibus adinventa
(91, 3) a lei humana cria detalhes e regras que
aplicam a lei natural a situações concretas.
Tomás segue o conselho de Isidoro (Etimologias,
5, 21) de que os princípios de direito natural não
devem exigir o que é humanamente impossível
nem contradizer as tradições locais; devem servir
o bem comum e ser claros e adaptados ao tempo e
ao espaço. Enquanto lex humanitus posita (q.95)
a lei humana é corpo de regras feitas pelos órgãos
legislativos e garantida pela sanção
governamental. Trata-se da generalidade e da
obrigatoriedade da lei. É preferível providenciar
regras gerais redigidas de modo desinteressado e
competente e genérico. A obrigatoriedade é
necessária porque a natureza humana é fraca;
força e temor ajudam a virtude a agir
correctamente.
e. A Lei Antiga -
A sociedade de proprietários A lei divina surge
porque a finalidade sobrenatural do homem exige
uma orientação que o juiz incerto humano não
encontra sozinha. A lei humana não abrange
intenções, já que a proibição do mal também
destruiria o bem da vida comunitária e porque a
lei divina lei que regula e sanciona o mal escapa à
regulamentação humana (91, 4). A lei divina, no
Antigo e Novo Testamento, é uma só,
correspondente a dois estádios espirituais da
humanidade, infância e maturidade. O Antigo
Testamento ordena o homem a bens terrenos,
regulando actos externos e compelindo à
obediência por temor do castigo. O Novo
Testamento dirige o homem para bens celestes,
ora regulando actos intrínsecos induzindo
obediência através de amor divino que a Graça
instila nas criações humanas. Esta relação entre
conteúdo de uma ordem jurídica e estádio
civilizacional de um povo é uma filosofia da
cultura. A discussão do Antigo Testamento
permite tratar Israel numa monografia
abrangendo a análise da ordem cerimonial política
e civil (qq. 98-205) o que, segundo Dempf, é o
primeiro tratado sobre uma civilização antiga
concebida no espírito humanístico. Na teoria da
propriedade privada, Tomás distingue dois tipos
de relações: a relação entre príncipe e súbditos, e
as relações privadas e civis entre os próprios
súbditos. A autoridade governamental sobre
súbditos manifesta-se em compelir à ordem
jurídica. (105,2 ) As relações privadas entre
súbditos resultam da autoridade do cidadão sobre
os seus bens privados, res possessae. A teoria
pode, hoje, parecer trivial mas, na época, era
revolucionária; punha de parte a estrutura feudal
dos direitos de propriedade, e promovia a
sociedade de proprietários e suas relações
comerciais. Tal teoria tem um toque intemporal de
humanismo e teve portentosas consequências na
evolução futura do pensamento político.
f. A Nova Lei -
Justificação pela fé O tratamento da Nova Lei é
surpreendentemente curto (qq. 106-108),
ocupando cerca de um quinto da Antiga. A lei
Nova é inscrita pela Graça do Espirito nos
corações dos fiéis; apenas secundariamente é lei
escrita. Sem mencionar a Igreja, a essência da
Cristandade é colocada na "lei da fé" no sentido
paulino. Para excluir qualquer outro princípio de
justificação, Tomás cita Romanos 3, 27 (I, IIae,
106, 1) passagem que precede "porque cremos que
o homem é justificado pela fé, e pelas obras
segundo a lei". Dentro do quadro da teologia
católica esta é talvez a expressão mais forte do
princípio da livre espiritualidade Cristã. Tomás
está a salientar o espiritual elemento de fé a
expensas da mediação institucional da Igreja mas
não pretende fazer inovações doutrinárias. Temos
que atender ao espiritualismo independente de
Tomás para compreender a força dos sentimentos
que se exprimem na concepção do comunidade
dos cristãos livres e amadurecidos, da sua
participação no governo através do sufrágio geral e
na constituição de uma sociedade livre de
proprietários. Na história do pensamento político,
Tomás de Aquino divide duas eras: os seus
poderes de harmonização foram capazes de criar
um sistema espiritual que absorveu os conteúdos
do mundo em transição: o povo revolucionário, o
príncipe natural e o intelectual independente. O
seu sistema é medieval enquanto manifestação do
espiritualismo cristão: é moderno porque expressa
as forças que vão determinar a história política do
Ocidente até aos nossos dias - o povo organizado
com constituição, a sociedade comercial burguesa,
espiritualismo da Reforma e o intelectualismo da
ciência. Alcançou esta espantosa concentração do
passado e do futuro mediante o milagre da sua
personalidade. Absorveu e manteve em equilíbrio
sentimentos muito distintos. Tinha algo da
receptividade de Frederico às forças da época, mas
ultrapassa-o em espiritualidade. Realça o
individualismo de carácter de João de Salisbury
pelo personalismo espiritual cristão; o seu
humanismo digere Aristóteles e cria o estudo das
instituições israelitas; o individualismo espiritual
de S. Francisco aparece ainda mais radical no
espiritualismo de Tomás; o populismo franciscano
é continuado pela evocação da comunidade do
homens politicamente livres enquanto a limitação
de Cristo aos pobres é ultrapassado pelo
reconhecimento das funções do príncipe; a
consciência secular de Fiora é traduzida nas
ideias da expansão da Igreja no mundo. O
horizonte estreito da irmandade monástica é
alargado à visão imperial de um mundo de
comunidades perfeitas cristãs; o intelectualismo
de Sigério é equilibrado por uma orientação mas
com uma espiritualidade igualmente forte. Através
destes equilíbrios\ São Tomás de Aquino tornou-
se figura única que pôde dar voz à Cristandade
medieval imperial na linguagem do Ocidente
moderno. Ninguém como ele poderia ter
representado no estilo grandioso o homem
ocidental espiritual e intelectualmente
amadurecido.
ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS
**

A época medieval

Capítulo 16 Dante
§1. Isolamento do pensador político

§2. A separação entre espírito e política


Desde a época de Dante que o realista espiritual
se enfrenta com o problema de que a realidade
política circundante do mundo ocidental já não
absorve adequadamente o espírito nas
instituições públicas. Podemos discernir três
fases principais no processo de separação entre
espírito e política. O início da primeira fase é
marcado por Dante e pela sua descoberta da nova
solidão espiritual. A segunda fase é marcada pelo
surgimento de reformadores religiosos e de
realistas espirituais seculares. A terceira fase traz
um novo nível. Aos primeiros reformadores
corresponde o activista político-religioso,
representado por Marx, que tentou unir o espírito
e as instituições sociais através de destruição
revolucionária da sociedade existente, para dar
lugar ao novo homem, o proletário. Aos realistas
espirituais dos sécs. XVI e XVII corresponde o
espírito livre isolado de Nietzsche cuja análise do
niilismo europeu é o último juízo do mundo
ocidental pós-medieval, tal como a Divina
Comédia era o primeiro.

§3. Realismo espiritual - o paraíso terreno


Esta perspectiva mais ampla permite uma melhor
compreensão dos problemas de Dante. As suas
abordagens ao problema de uma humanidade
ocidental que está perdendo a unidade espiritual,
por um lado, e a tentativa de encontrar a relação
adequada do indivíduo espiritual à estrutura
política da sua época, por outro lado, ainda estão
indiferenciadas. Ele acalenta esperanças numa
nova Igreja espiritual de tradição joaquimita, tal
como expressa na Divina Comédia, o mesmo tipo
de esperança de Lutero e dos revolucionários do
séc. XIX. Mas a experiência de Dante da realidade
profunda do espírito determina a sua atitude
pessoal negativa face ao campo da política que vê
dominado pelas paixão do poder material. Este
negativismo ressurge em Maquiavel, Espinoza e
Nietzsche.
§4. Forma literárias e símbolos de autoridade
Para as afirmação pública de um indivíduo, Dante
teve que desenvolver as formas literárias e os
símbolos de autoridade adequados à nova função.
Na primeira fase adoptou as Cartas, tal como
desenvolvidas por Frederico II e usadas por São
Francisco. A Carta Aberta, ou Manifesto Político,
torna-se o instrumento de expressão para o
indivíduo que não tem público institucional mas
que apela à opinião pública. A questão é da
autoridade com que escreve estas cartas. o papel
que assume. Na Carta V, endereçada aos
príncipes e povos de Itália, designa-se a si mesmo
como humilis Italus. Na Carta VI endereçada aos
Florentinos exprime-se como o Florentius. Na
Carta VII, ao imperador Henrique VII, é o
Florentinus, acompanhado pelos toscanos que
desejam a paz. Nas três cartas considera-se
imerecidamente no exílio. Na Monarchia, regressa
à forma convencional do tratado político. E
finalmente na Dvina Commedia consegue a grande
inovação de um poema político em lingua volgare,
dirigido ao povo italiano em geral.
Os símbolos de autoridade são simultâneos em
três fontes.
A primeira fonte é designada pelas auto-
designações nas Cartas e pelo uso da língua
vulgar na Divina Commedia. Dante fala como
italiano e florentino; apesar da retirada de grupos
políticos mantém um estatuto político; como
membro da comunidade política, tem a função
representativa de um porta-voz.
A segunda fonte de autoridade é o espiritualismo
joaquimita. Como espiritualista cristão assume em
relação ao reino de paz futura uma função
semelhante a Joaquim.
E enfim, Dante fala em nome do seu génio poético,
que constitui uma fonte de autoridade mais
problemática mais pessoal. Mas problemática
porque a ordem cristão o poeta não tem
autoridade divina específica para falar como
vidente. Consciente do problema, Dante evoca
Virgílio e quatro outros poetas pagãos no limbo
que o recebem por companheiro, (Inferno, IV, 64-
105)

5. As Cartas

§6. O De Monarchia
A construção de Dante já não é aceitável porque a
antropologia moderna enriqueceu-se com a visão
da estrutura histórica da mente humana. Já não é
possível identificar a essência do homem com um
intelecto sem história, embora exista quem
pratique isto frequentemente. A unidade da
humanidade não é intelectualmente estática; é um
campo aberto em que as possibilidades da mente
humana se desdobram historicamente e se
manifestam na sequência de civilizações e nações.
É cientificamente insustentável parar a história
num ponto do tempo e declará-lo
absoluto como a natureza humana, precisamente
o que sucede com a ideia de uma organização
estática que seria a resposta política à ideia de
homem. O drama da história humana não pode
ser retido numa organização de poder
governamental, imperial e não pode ser
submetido às regras de um tribunal.
O defeito da teoria de Dante é o intelectualismo,
que reserva ao monarca mundial as funções de
árbitro. Os planos de organização mundial de
Pierre Dubois e Sully originados na vontade de
poder de uma nação particular, sendo
hegemónicos, estão mais de acordo com as forças
da história. Mas o intelectualismo continua na
moda. Os nossos planos modernos de
organização mundial são, por regra, hegemónicos.
São historicamente realistas na medida em que se
baseiam no princípio de que as concepções
políticas de uma ordem particular deveriam ser
preponderantes, em geral, no mundo ocidental e
no globo. Mas são intelectualistas na medida em
que uma ideia particular de ordem é
universalizável de modo a que todos os homens
devem submeter-se-lhe. O conflito político entre a
hegemonia organizada e o sonho da universitas
hominum - politicamente personificada no séc.
XIII por Dante - está longe de estar resolvido.
c. O mito da Italianidade
O Livro Segundo da Monarquia, trata de saber se
o povo romano tem o direito de assumir a
monarquia mundial. Os detalhes da investigação
não são aqui relevantes, embora sejam um
modelo de análise religiosa e filosófica dos
sintomas pelos quais a vontade de Deus pode ser
conhecida. O importante é que Dante não visa
defender o imperador contra o poder espiritual
mas sim o populus romanus, ou seja, o povo
italiano contra os adversários e competidores. O
povo italiano é o povo por excelência em virtude
da obra de civilização e de paz que realizou e pela
virtude de Cristo se ter deixado julgar por um
tribunal romano. Não se trata de nacionalismo. A
imaginação de Dante ainda não visiona o estado
nacional italiano.
Enquanto aguarda o fim da intervenção
estrangeira, a regeneração deve preparar os
italianos para assumir as funções de povo
imperial. Dante aguarda por um imperador da
Casa de Luxemburgo. Este mito da Italianidade
permanecerá na moderna história italiana. Com
Maquiavel é o estado nacional, e para Vico a Itália
é a única nação ocidental que tem um ciclo antes
das migrações dos povos bárbaros. O fascismo irá
explorar este ressentimento contra a barbárie
anglo-saxónica, considerando-a atrasada em
relação à Itália.
O livro III retoma a relação da autoridade imperial
com a eclesiástica. O argumento imperialista da
derivação directa da autoridade de deus contra a
construção hieràrquica

§7. A visão em Purgatório 29-33


Numa economia da história das ideias políticas,
podemos concentrar-nos na visão apocalíptica
decisiva de Purgatório 29 e 32-33. A visão está
expressa em símbolos espirituais e consenso é
difícil. As linhas principais foram clarificadas pelo
trabalho de séculos de comentadores. A evocação
de Dante utiliza as raízes joaquimitas através da
distinção entre a Igreja feudal corrupta e a Igreja
espiritual pobre e a expectativa joaquimita de que
o período de iniquidade será seguido por uma
Igreja purificada e a ser inaugurado por uma
personalidade salvadora.
A visão não é simples repetição do sonho
joaquimita do Terceiro Reino do Espírito. O
elitismo espiritualista de Joaquim era uma fuga à
unidade temporal espiritual do Império; a redução
da história ao processo espiritual aniquila a vida
secular da humanidade, na acepção de
irmandade dos perfeitos ser incompatível com a
ideia de povo cristão. Dante vive no horizonte
mais amplo do poder imperial. Vê a decadência da
Igreja em paralelo com a decadência do império
como poder secular: miséria do papado em
Avignon e predominância da França no Ocidente.
A reconstrução do imperium tem de se estender ao
poder temporal e espiritual. Mas como o velho
Império morreu, o problema sai do tempo
presente e vai para as eras simbólicas de história
Os símbolos básicos são joaquimitas. O império
será inaugurado por um Dux, que, contudo. é uma
figura imperial e temporal. Apenas em segundo
plano aparece uma figura espiritual dirigente
designada como Veltro. (Inferno, verso 100 e ss.)
Mas esta dupla liderança do império do futuro não
será levada a cabo pelo incumbente do trono
pontíficio e imperial; não será realizada por acção
política no sentido mundano, porque o Império é
dado por Deus no devido tempo. Reaparece o
elemento de fatalismo típico de uma filosofia da
história que procure evocar uma drã fixo no
deuros dos ventos futuros. O fatalismo de Dante
ainda é mais forte que o de Joaquim porque Dante
não assume o papel de simples profeta existencial;
é fatalismo de tipo intelectual e aproxima-se mais
da submissão à história sob uma lei eterna, típico
de Sigério de Brabante e dos Averroístas.
Noutro sentido, a evocação de Dante pode ser
comparada com a de Santo Agostinho. Dempf
afirmou bem que a visão de Dante é a
contrapartida da Civitas Dei, na medida em que
completa a evocação do reino cristão esboçada em
Santo Agostinho. A comparação pode ser levada
da esfera dos conteúdos para a esfera dos
sentimentos. A Civitas Dei assinala o fim do
período romano-cristão porque aceita a derrota da
ideia de um império cristão. O saeculum é
senescens; não existe esperança na história do
mundo e temos que aguardar pela segunda vinda
de Cristo que porá fim ao curso insensato dos
acontecimentos humanos. A situação de Dante é
semelhante. De novo o Império falhou e não existe
esperança de restauração no futuro imediato;
existe um tempo de espera comparável ao
saeculum senescens. O indivíduo mais não pode
fazer do que retirar-se para atitude contemplativa.
Pode julgar as iniquidades do seu tempo mas o
tempo passará sobre ele. O saeculum chegará ao
fim por intervenção divina.
A diferença importante é de que este fim não será
o advento de um reino celestial mas uma nova
época imperial na história da humanidade cristã.
Pela primeira vez surge o sentimento do
esperança desesperada de que o deus ex machina
abolirá as tendências destrutivas das forças
intramundanas e estabelecerá um reino perfeito
cristão. As categorias de Dante são medievais, a
sua imagem do império perfeito medieval: mas o
seu sentimento é moderno na medida em que
absorveu a construção do saeculum que esteve a
actuar nos séc. XII e XII. A esperança é
desesperada porque as forças intramundanas
habitam legitimamente o mundo cristão mas têm
que ser dobradas às finalidade da ordem
espiritual cristã. Mas o sonho da sua abolição
deste fins é a força do mundo moderno .
ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS ERIC VOEGELIN
**

A Idade Média
- Dos Nibelungos a Jerónimo
Bosch - Capítulo 17 Marsílio de Pádua
§1.Os primórdios do desenvolvimento
constitucional germânico
A interferência papal após a eleição de Luís IV
como imperador (1313-1347) constituiu a ocasião
para ajustar as relações entre o papado e o
império. A recusa pontifícia em reconhecer Luís IV
despertou o sentimento nacional dos príncipes
alemães que se movimentaram para obter a
independência constitucional do imperador
perante do papa. Em 1338 a Kurverein de Rense
declarou válida a eleição do imperador sem
confirmação papal; a Dieta de Frankfurt declarou
os eleitores competentes para escolher o
imperador; e a Bula de Ouro de 1357
regulamentou as eleições imperiais segundo
fórmulas que permaneceram até 1806. Esta
actuação substituiu a velha ordem política
gelasiana de equilíbrio entre os dois poderes, e a
evolução constitucional alemã tomou a forma de
uma federação de príncipes que durou até
fundação do II Reich em 1870, descrita por
Lanband como uma república aristocrática de
príncipes sob a presidência do imperador.
§2. O Defensor Pacis
No meio da torrente de literatura partidária que o
conflito então produziu, de há muito que se
reconheceu que o
Defensor Pacis emerge como o primeiro tratado que
evoca a ideia da organização secular do Estado, do
mesmo modo radical que o De Eclesiastica
Potestate de Egldio Romano evoca o supremo
poder papal.
É habitual levantar a questão do autor. Editado o
Defensor Pacis em 1324, Marsílio de Pádua fugiu
de Paris em 1326 com o seu colega João de
Jandun, acusados de serem os co-autores da obra
perseguida pela censura papal. Algumas
diferenças estilísticas entre a primeira e segunda
partes da obra, sugerem a possibilidade de que os
originais não pertencessem ao mesmo autor. Mas
como na obra definitiva predomina o
entrosamento de estilos, o conhecimento
indiscutível do autor não aumentaria a nossa
compreensão da obra.
Das incompreensões que até recentemente
obstavam à compreensão da obra permaneceram
três ou quatro obstáculos sérios. Primeiro, a mais
importante passagem de todo o livro - a secção
I,12,3 - surgia incompleta nas edições primitivas
fazendo crer que Marsílo se inclinava para a teoria
da soberania popular. Tal incompreensão
desaparece perante o texto restaurado da edição
crítica de 1928, por C.W. Previté-Orton,
Cambridge, 1928. A segunda causa de
incompreensão é a tendência para ler ideias
modernas num tratado medieval; o intérprete
progressista realça a grandeza do antecipador
porque tem ideias posteriores que considera mais
avançadas. A prevalência da atitude hermenêutica
que pede para situar as ideias de autor no
contexto do tempo, vem destruir estas veleidades.
A terceira fonte de confusão é a dificuldade de
situar as ideias de Marsílio. O Defensor Pacis
utiliza a Política de Aristóteles. Recepção, contudo,
não significa adopção mas, neste caso, uma
selecção de teorias isoladas de Aristóteles
enquadradas num sistema com princípios
totalmente distintos. Uma comparação das
citações marsilianas de Aristóteles mostra que a
relação é muito menos intensa do que é sugerido
pela massa de citações. Outro obstáculo era o
conhecimento insuficiente do averroismo latino
seguido por Marsílio e João de Jandun. Para quem
conhece Sigério de Brabante e Boécio, o
modernismo do Defensor Pacis o já não
surpreende; é antes o culminar de um
desenvolvimento intelectual com mais de setenta
anos e que nesta obra atinge o impasse.
§3. A relação com Aristóteles
O tratado está organizado em três partes
designadas Dictiones. A segunda é a maior e
contém a polémica contra o poder sacerdotal em
geral, e pontifício em particular. Reduz os poderes
coercitivos do sacerdócio a uma subdivisão da
política secular. A Dictio Prima expõe os princípios
donde são derivadas as regras da Dictio Secunda.
A Dictio Tertia é uma curta enumeração de
quarenta e duas regras que resumem o
argumento das partes precedentes.
Ao longo da obra sucedem-se referências ao
“divino Aristóteles”. Mas em vez da polis como a
communitas perfecta, Marsílio utiliza civitas ou
regnum, a comunidade territorial nacional.
Aristóteles abordava a polis centenária como
forma política inquestionada, e centrava-se nos
problemas da eudaimonia como portadores do
significado da vida humana e da arete como a
atitude adequada do cidadão. Ora a comunidade
política secular de Marsílio corresponde ao novo
tipo de organização política que se está a separar
do império. Enquanto a Política de Aristóteles é a
derradeira palavra de uma polis moribunda, o
Defensor Pacis é a primeira palavra do Estado
secular: não aborda a concepção da eudaimonia e
da arete, nem na ética nem na antropologia. O
tópico central é a existência do Estado secular
através dos esforços do monarca com a ajuda de
peritos legistas e financeiros, regulando os grupos
sociais do reino em devida proporção, e reduzindo
o clero a uma posição subalterna no corpo
político. O título adverte que o estabelecimento da
paz e da tranquilidade será obtido pela
subordinação do sacerdote ao poder secular
monopolista. (III,3, De titulo huius libri)
§4. Analogia orgânica
O Defensor Pacis começa por comparar a
communitas perfecta a um animal saudável,
remetendo para Aristóteles, Política, 1254b e
1302b. A civitas tem uma natureza animal (I,2,3) e
cada parte deve estar ordenada. Mas em Política
1302b, a analogia aparece no contexto das
revoluções causadas pela desproporção de ricos
ou de pobres. Em Política 1254b após comparar a
estrutura da polis à relação entre alma e corpo de
um ser vivo em que a alma é parte dominante,
Aristóteles conclui que, também na cidade, a parte
melhor deve dominar a pior; ou seja, a teoria
marsiliana da cidade como organismo está
artificialmente associada à Política de Aristóteles.
Os antecedentes da teoria estão, sim, no
Policraticus que constrói o poder governamental
intramundano como representativo de uma
comunidade particular. A analogia orgânica era
usada por Salisbury para evidenciar a estrutura
interna da comunidade. Marsílio retoma esta
imagem da entidade política para passar à solução
do problema de como um indivíduo ou grupo
dominantes, a pars principans, exercem a sua
autoridade representativa.
§5. O problema de autoridade intramundana
representativa. O legislador
A analogia orgânica ajuda a evocar a comunidade
como um todo mas não ajuda a resolver o
problema da autoridade representativa. Se a
autoridade do governante não provém de Deus,
mas antes se localiza na comunidade
intramundana, o governante deriva a sua
autoridade dos membros que deve regular. A fonte
tem que estar no todo que antecede os partes.
Marsílio é o primeiro pensador político do
Ocidente a enfrentar o problema de que por detrás
da constituição, está o poder constituinte do povo
que se reúne em assembleia.
A solução encontrada é perfeita para o tempo. A
fonte de que o governante deriva autoridade é o
legislator. Este legislador (o nomothetes de
Aristóteles) é o agente intramundano que autoriza
a ordem constitucional sob a qual o governante
exerce as suas funções, incluindo a legislativa.
Diz a mais famosa passagem do Defensor Pacis,
I,12, 3: “Definimos conforme a verdade e a
opinião de Aristóteles em Política II,6 (II,11 na
contagem actual) que o populus ou civium
universitas ou a sua parte socialmente relevante
(pars valentior) é o legislator ou primeira e
propriamente causa efectiva da lei através da sua
escolha ou vontade expressa (per sermonem) numa
assembleia geral dos cidadãos, comandando ou
determinando que algo seja ou não feito acerca
das acções civis dos homens mediante castigo
temporal ou punição. Quando digo ‘valentior pars’
significo relevante pela quantidade bem como pela
qualidade das pessoas na comunidade para a
qual a lei é dada; assim será, quer a
supramencionada universitas civium ou a sua
parte socialmente relevante se tornem a lei, quer
confiem a feitura da lei a uma ou mais pessoas
que não podem evidentemente ser o próprio
legislator mas que actuam para um fim definido
num tempo definido e de acordo com a autoridade
que lhes foi conferida pelo legislator”
(I,12,3).
Tudo depende do significado dos termos pars
valentior e universitas civium. É inaceitável que
universitas signifique o eleitorado no sentido
moderno e pars valentior a maioria. A primeira
versão do texto define valentior como consideratae
quantitate, e a edição emendada acrescenta et
qualitate. Como parte prevalecente ou dominante
não é esclarecedor, usei a tradução de Max
Weber, como abrangendo todos os membros da
comunidade que causam perturbações caso
fossem negligenciados. É esta a intenção de
Aristóteles na Política e de Marsílio no cap.13 do
Defensor Pacis. Os membros pobres da
comunidade são relevantes devido ao número, os
que possuem mais carácter, educação e
propriedade são-no devido à qualidade. Por isso
Marsílio distingue os indocti (I,13,9) camponeses,
artesãos e mercadores, da classe superior de
sacerdotes, capitães e legistas.
Este equilíbrio entre a iniciativa dos poucos que
são educados e o apoio da massa dos indocti
reflecte a estrutura das comunas italianas da
época e vale genericamente para a sociedade
medieval tardia. O legislator é afinal a sociedade
medieval estratificada, aspecto tanto mais de
salientar quanto Marsílio não precisava conceber
nestes termos o todo da comunidade. Poderia
defender uma teoria do governo democrático
popular. As forças sociais que favoreciam este
desenvolvimento existiam na Itália e em cidades
do norte da Europa. Mas nem Marsílio se
interessava pela força espiritual destes
movimentos nem nele existe traço do homem
cristão livre e espiritualmente amadurecido
definido por São Tomás de Aquino. O elemento
populista no Defensor apenas resulta da descrição
da estrutura institucional das comunas.
Em suma, a teoria do legislator é a primeira
construção consistente da unidade política
intramundana, criando a autoridade de um todo
da comunidade anterior às partes. A finalidade só
é idêntica à teoria do governo popular, na medida
em que também visa instaurar uma unidade
política intramundana; é genuinamente medieval
porquanto mantém os equilíbrios da sociedade
estratificada.
§6. Governo limitado - Italianismo
Na época de Marsílio, no que refere às relações
entre os dois poderes tradicionais os problemas
comuns eram cada vez mais escassos e os
problemas nacionais particulares cresciam em
importância. Na época da Querela das
Investiduras, alinhava-se a favor do papa ou do
imperador; nos meados do séc. XIV, a linha de
choque deslocara-se para o frente entre o papa e a
pluralidade de
poderes nacionais, neste particular, o poder italiano.
O governante é instituído pelo legislator e
submete-se-lhe, até ao extremo de suspensão e
deposição do cargo, em caso de abuso de
autoridade (I,18). João de Salisbúria estabelecera
a correcção do poder pelo tiranicídio é agora
substituída pela acção legal por parte da
comunidade, e em nome do governo limitado.
Para construir a unidade política intramundana,
é precisa uma função limitadora. A solução
constitucional moderna associa a universitas à
limitadora. Mas Marsílio substância imaterial da
comunidade de modo que governante se torna
seu representante directo sem povo, como na
Rússia e Alemanha totalitárias.
Não é por acidente que foi um cidadão plebeu de
Pádua que desenvolveu a ideia de governo
limitado por universitas e Marsílio poderia ter sido
o primeiro a estabelecer um paralelo entre a polis
descrita por Aristóteles e a cidade-estado
medieval. A sua teoria de substituir a polis pelo
regnum ou civitas ganhava sentido no contexto
das comunas italianas e dos reinos nacionais
transalpinos. O tratado não prometia
antecipações sobre governo limitado e
constitucionalismo, até porque a corrente ia, pelo
contrário, no sentido do reforço do poder do
monarca absoluto.
§7 Naturalismo averroista
As tendências averroistas do Defensor surgem em
partes decisivas do livro mas não formam um
sistema explícito, deixando ao leitor a tarefa de
completar uma teoria esotericamente sugerida.
Ao ler I,4,1 tem-se a impressão de que o autor
adopta a teoria aristótelica da vida boa: os
homens associam-se em comunidades para
melhor fruir das ocupações prática e
contemplativa da alma. Mas em Marsílio não
existe teoria do homem justo nem do cidadão
virtuoso. Conforme a sua filosofia naturalista da
sociedade, a natureza dotou os diferentes homens
de diferentes inclinações e hábitos, em ordem a
fornecer matéria para uma sociedades perfeita.
(I,7) Desaparecida a unidade do homem, a filosofia
colectivista do homem natural que se evidencia se
a compararmos com passo paralelo de Aristóteles
na Política, 1328a-1329a. Aristóteles contempla a
diversidade de inclinações naturais mas também
atende ao ideal da personalidade perfeita. O
cidadão perfeito tem que exercer em sucessão as
funções de guerreiro, governante e sacerdote
porque a polis está organizada em torno do ideal
personalista, pelo menos os melhores da classe já
que escravos, periecos, e artesãos não se
qualificam para a cidadania e através de sua
qualidade formam a substância da comunidade.
§8 A pars principans
Uma civitas nasce, mas não cresce, a partir da
diversidade humana. Para Marsílio, os hábitos são
causas materiales do Estado mas não são causas
formales nem eficientes. A causa formal da ordem
social são as leis emanadas do legislator. A causa
eficiente é o próprio legislator. O Estado é uma
organização cujas partes constituem officia que
obedecem a uma autoridade (I,7,1). Assim cabe ao
governante ser a pars principans coordenadora
das outras partes da cidade. A sua função é
judicia.lis et consiliativa (I,5,1) e executiva
(I,15,4) e tem ainda o poder de legislar, praecipere
(I,15,6). Cabe-lhe regular o número e qualificações
dos grupos sociais de modo a manter as
proporções entre eles. (I,15,10) O governante é
pars prima porque institui, determina e conserva
todas as outras partes (I,15,14).
A civitas apenas fica estável quando o governante
adquire o monopólio do poder. Uma multidão
apenas se torna civitas se tiver um governante
com autoridade secular suprema (I,17,11). Esta
ênfase no poder supremo do governante mostra
bem que a universitas não pode ser considerada
soberana. O ênfase está na organização
governamental que tem à sua frente o trabalho de
unificação nacional.
§9 A pluralidade de Estados em guerra
Marsílio condena a organização política da
humanidade sob um só governante por motivos
complexos (I,17,10). Louva a existência de uma
pluralidade de Estados correspondendo a
diferenças regionais, linguísticas e culturais; mas
adianta que parece intenção da natureza moderar
por guerras e epidemias a propagação do homem,
de modo a que o espaço limitado seja suficiente
para processo de eterna geração. Uma paz
munida. Uma vez mais se nota um argumento
averroista, neste caso a geração eterna como
princípio definitivo de organização política, mesmo
que a expensas da paz entre os estados.
§10 O Direito
Marsílio apenas aceita o sentido do termo lei
relevante para o Estado secular. O direito é uma
doutrina sobre o justo e útil e seus opostas em
assuntos civis e donde se derivam regras
coercivas sancionadas por penas e recompensas.
(I,10,3 e 4). Reconhece a possibilidade de uma
ciência do justo e do injusto mas não aceita um
direito natural. A verdadeira cognitio do justo não
origina uma lei, (I,10,5) mas uma falsa cognitio
pode ser lei desde que dotada de sanção (I,10,5).
A potestas coactiva domina todas esta teorização
de que está ausente o direito natural.
§11 Cristandade e Igreja
Embora seja o objectivo principal do livro, o
argumento contra o poder do sacerdócio na
segunda parte é um anti-clímax, após a exposição
da primeira parte. Marsílio é averroísta: reconhece
a verdade da fé mas trata os conteúdos com
indiferença. Não procura reconciliar razão e fé: o
significado da vida boa é assunto de filósofos,
sendo Aristóteles guia nesta matéria. As
questões sobre a vida eterna não permitem
consenso e situam-se para além de razão (I,4,3). O
cristianismo é, simultaneamente, uma “seita” entre
outras e a verdadeira religião. E Marsílio chega ao
ponto de resumir os artigos da fé cristã, como se o
leitor da época não os conhecesse sobejamente; age
como alguém para quem o cristianismo fosse numa
curiosidade intelectual. Esta suposição parece
confirmar-se quando diz que a religião incute um
sagrado terror das penas infernais para fortalecer a
conduta moral dos homens vulgares (I,6,11). Mas o
cristianismo é uma religião de um outro mundo que
não se deve institucionalizar numa Igreja com
potestas coactiva sobre seus membros; a existência
do castigo eterno não permite atribuir poder aos
sacerdotes. Cristo é um “médico” que informa e
prognostica sobre as vias mundanas que conduzem
à salvação ou à danação; não é juiz nem rei em que
os sacerdotes se possam apoiar. Marsílio utiliza
mesmo a expressão averroísta de que Cristo perdoa
“usque ad extremum cuiusque periodum”, aceitando a
teoria de que existem ciclos sucessivos da
humanidade.
A partir destes princípios, é fácil adivinhar as
relações entre Igreja e poder secular. A Igreja está
submetida à autoridade do supremo legislador que
ordena a vida do homem para a felicidade mundana
(II,4 e 5). O clero deve responder em tribunais
seculares; a actuação da Igreja deve ter a permissão
de leis seculares; a organização hierárquica da
Igreja deve ser abolida; a preeminência do papa tem
razões apenas históricas e não espirituais; só a
escritura deve ser acreditada, sendo a sua
interpretação função de Concílio Geral da Igreja. Os
delegados do Concílio devem ser escolhidos na
comunidade dos fiéis, leigos e sacerdotes pelos
governantes seculares.
§12 O credo esotérico
As doutrinas do Defensor Pacis não são redutíveis a
uma só fórmula devido à multiplicidade de
problemas práticos e teóricos que surgem
misturados com afirmações de
princípios devidamente encobertas para eludir a
censura papal. Mas apesar do carácter esotérico
da obra, é possível encontrar no âmago uma
teoria política averroísta. Sigério de Brabante
apresentara a humanidade como colectividade
dotada de uma anima intellectiva, em que cada
indivíduo participa através do processo de
geração eterna. A anima intellectiva presta-se à
evocação de um império mundial, a
universalidade de organização política que
corresponde à universalidade da mente como em
Dante. Se o processo natural é determinante,
pode evocar-se a ideia de um fluxo de
comunidade política com pluralidade de estados
em guerra entre si.
A opinião prevalecente sobre o sistema político de
Marsílio aponta para a incompatibilidade entre a
dictio prima e a política eclesial da dictio secunda.
Se já o fideísmo diminui a capacidade do
cristianismo como força anímica da sociedade,
para Marsílio que considera a religião como ópio
do povo, e Cristo como figura cíclica da história, o
cristianismo é ilusão que não se integra na
política secular. Por outro lado, se os filósofos
árabes alcançaram uma atitude de tolerância
para com o Islão, a política eclesial do Defensor
também pode ser tolerante e condescender que os
vulgares tenham convicções ilusórias e mesmo
uma forma de expressão institucional através de
concílio geral, sem contudo conceder um poder
sacerdotal.
Entre a leitura da incompatibilidade e a da
tolerância não e fácil decidir porquanto falta parte
do doutrina sobre a questão da substância da
comunidade. É como se uma mancha escura
escondesse o que lá está escrito. As escassas
referências à vida boa, ao justo e ao útil e a
evocação da almas não chegam a formar um
código de ética nem um ideal de vida. Uma vez
que o autor não aceita o cristianismo como
substância da comunidade, podemos suspeitar
que era um intelectual naturalista, que queria
fruir do seu conhecimento superior e deixar a
massa entregue a um credo utilitário.
§13 Tecnicismo político
No ponto de vista político, como a atitude central
de Marsílio é niilista, a sua abordagem dos
problemas políticos torna-se técnica no sentido de
que procura compreender os problemas do poder
sem participação pessoal nas lealdades da
comunidade. O tópico que mais interessa a
Marsílio é o tratamento e a prevenção das
revoluções, pese embora o seu tratado não ter
alcançado a grandeza e a notoriedade do Príncipe.
Mas os problemas essenciais da política secular
pós-medieval e os traços de averroísmo estão já no
Defensor pelo que boa parte da fama de Maquiavel
deveria ser restituída a Marsílio. Em todo o caso, a
fama permaneceria na teoria política de Itália,
onde o confronto directo com a Igreja criou um
clima favorável a uma abordagem tecnicista e
autónoma da política, desde o longínquo sec.XIV
de Marsílio até ao séc. XX, com Mosca e Pareto.
ERIC VOEGELIN ESTUDOS DE IDEIAS POLÍTICAS
**

A época medieval

Capítulo 21 - A área imperial

Introdução
Na área europeia entre a França e zona eslava,
não houve um reino nacional como em Inglaterra.
nem monarquia carismática como em França. A
unidade política e o continuum de ideias política
desde o séc. X é nessa área preenchida pelos
cargos do Sacrum Imperium assente no Papa e
Imperador. O Sacrum Imperium não é um reino
alemão mas apenas um domínio de forte base
militar e eclesiástica na zona intermédia
germano-italiana.
Esta estrutura é habitualmente mal
compreendida por diversos motivos. 1) A Querela
das Investiduras e o surto dos Hohenstaufen
obscurecem processos regionais. Assim, o
interregno de 1254-1273 não foi tão importante
como convencionalmente se pensa. 2) As
unidades políticas regionais não evoluíram para a
forma de estado-nação. Os símbolos evocativos
da zona imperial não atingem expressão literária
em pensamento político sistemático. Ora onde
não existem doutrinas, é preciso analisar as
instituições. 3) A historiografia alemã oitocentista
e nacionalista falou de obsessão italiana, de erros
de Hohenstaufen e Habsburgos, deformando o
período medieval como época das oportunidades
perdidas para a criação do estado nacional
alemão.
§ 1 Política sub-imperial

§ a Política imperial e sub-imperial.


A Alemanha não tem datas decisivas na sua
história equivalwntes a 800, 1066, 1143, sendo
significativo que a fórmula termo “império alemão”
foi usada pela primeira vez em 1871.

§ b Reino Franco Oriental e Itália


Em 911 o Duque da Francónia sucede ao ultimo
carolíngio como rei das tribos do reino Franco
oriental. Coexistiam na Alemanha uma
pluralidade de Stammesherzogtume, o que
determinou o particularismo alemão. Os ducados
alemães constituíam um Hinterland do Império.
Era vital manterem abertas as vias para
Mediterrâneo e Império Bizantino para não caírem
fora do comércio mundial. Donde, Império alemão
empreender uma política Italiana. Otão o Grande
renova em 962 o Império de Carlosmagno sendo
os monarcas alemães reis francos orientais.
Mediante a expedição a Itália, de 952, conquista
as passagens alpinas e partes de Lombardia: na
expedição de 962 conquista o resto, sendo coroado
rei de Itália em Pavia, e assinando tratado
comercial com Veneza uma vez que os impostos
italianos eram essenciais. Apenas a região
lombarda estava sob o controle do Papado

§ c Concentração do poder real


Os Imperadores Otões concentraram na família os
feudos vagos e controlaram a Itália a partir do
reduto alemão a Norte dos Alpes. Só a Saxónia
resistia A partir de 1046 surgem quatro papas
germânicos que iniciam a reforma cluniacense do
Papado. Após o imperador Henrique III morrer
prematuramente, o Interregno da regência foi
fatal. Henrique IV, ao encontrar as terras
redistribuídas, tenta criar base territorial na
Saxónia e procura controlar as terras da Igreja
através da prática de simonia. Mas o prestígio do
Papa crescera com as reformas de Cluny. A
Querela das Investiduras foi o conflito iniciado
entre Henrique IV e Gregório VII. Após um
segundo interregno que causou danos
irreparáveis, reinaram Henrique V - 1106-1125 - e
Frederico I - 1152-1190. Outras casas
principescas na Alemanha - tais como Guelfos e
Babenbergs - eram igualmente importantes.
A política dos Hohenstaufen foi muito diferente;
procuraram controlar a Alemanha a partir do
reduto italiano. 1) A consolidação da Lombardia
com governos de podestà nas cidades. Apesar de
derrotados em Legagno, em 1172, fizeram cair o
pretendente saxão, em 1180. A aquisição de
Toscânia e o casamento siciliano de Henrique VI
coroaram a construção do reduto italiano. Mas
Henrique VI morre aos 32 anos, em 1197. O filho,
o futuro Frederico II, tem apenas 3 anos. Começa
o terceiro interregno.
Na história alemã o Grande Interregno é o de
1254-1273, entre o último Hohenstaufen e a
eleição de Rudolfo de Habsburgo. A tradição
medieval imperial morrera e cresciam os
principados da renascença e os estados nacionais.
Mas os factores de crise acumulavam-se.
Entre 1197-1273 existe interregno no nível sub-
imperial (não nacional). Foi então que emergiu
Frederico II. Não era propriamente um príncipe
alemão e desistiu de controlar a Alemanha. O
Papa controla a Igreja alemã pela Bula de Ouro de
Egger, de 1213. Mediante o estatuto de 1220, os
príncipes eclesiásticos são independentes. Os
príncipes leigos dominam os seus respectivos
territórios, segundo o estatuto de 1231. A política
de Hausmacht dos Habsburgos reconhece os
particularismos alemães. Os velhos ducados já
não serviam como base de apoio político, nem
sequer na
Itália após a perda da Sicília para Aragão.

§ d. A colonização do Leste
A nova solução - dos imperadores Habsburgos -
foi a criação de um núcleo de poder a leste do
território alemão, aproveitando a expansão
germânica contra os eslavos. Enquanto os reinos
da Europa fixavam fronteiras nacionais, os
alemães estavam em movimento a partir do Elba
e do Saale nos sécs. XII ao XIV, num movimento
comparável à expansão atlântica dos europeus.
Este movimento deixou ficar uma diferença entre
civilização metropolitana ocidental e civilização
colonial oriental que, só no séc. XVIII, se
aproximam com
o movimento Sturm und Drang como assinalou
Josef Nadler[1].
A integração institucional da Alemanha ficou
ainda mais dificultada com os novos
particularismos dos municípios do Leste.. E até
hoje [1941] os padrões de co

1 Política sub-imperial
A dificuldade de integração institucional agravou-
se devido aos particularismos alemães. As
comunas, os municípios, a pequena nobreza e o
terceiro estado da Alemanha não produziram
dirigentes, porque não existia um enquadramento
nacional que permitisse acumular a experiência
política. Até hoje, os padrões de comportamento
políticos não resultam de um pretenso carácter
nacional alemão mas da ausência de instituições
estabilizadoras nacionais. Ademais, a expansão
para Leste, atingiu território totalmente eslavo e
criou problemas de minorias. A fronteira política
alemã ficou sempre em suspenso, até ao Volga.
A iniciativa da expansão não foi uma iniciativa
imperial. Em 1140, Adolfo de Schaumburg funda
Lubeck, primeiro
posto no Báltico. Em 1144, Alberto o Urso funda
Brandenburgo. A Cruzada de Wendos ocorre em
1147 com Henrique o Leão, a leste do Elba. No
séc. XIII , é conquistada Riga em 1230, e a Livónia
em 1225. A Ordem Teutónica na Prússia atinge a
Estónia em 1346. Do Holstein ao Lago Peipus; só
a conquista da Silésia se deve a imperador
Frederico I, em 1163. A consolidação de Polónia e
Lituânia unidas em 1386 sela o destino do Báltico
alemão. Tannenberg é perdida em 1410. A perda
de Samogitia corta ligação com Prússia e Livónia.
Na Prússia Ocidental, Danzig fica polaca em 1466.
Só reentra em Império alemão em 1815 e no Bund
alemão em 1866.
A família dos Premyslid domina a Boémia em séc.
XI e XII. Venceslau I acolhe a imigração alemã e
funda um principado semi-alemão. Caríntia,
Estíria e Áustria separam-se do Ducado de
Baviera. Todo o peso político alemão deslocou-se
para Leste. Após 1300, os grandes senhores vêm
de Áustria, Boémia Brandenburgo e Prússia. As
comunas determinaram a formação de Inglaterra e
a monarquia formou a França. A colonização e a
articulação territorial do leste determinou a
estrutura política alemã cuja escassa articulação
nacional contrasta com a sistematicidade das
ideias políticas alemãs.
§ e Sumário da política das três dinastias
imperiais alemães:
1a Saxão-sálico: coexistência entre velhos
ducados e concentração de poder real.
2a Hohenstaufen: concentração de poder real na
Sicília e Itália
3a Habsburgos: concentração na
Hausmacht e nos territórios de Leste.
§ 2 A Bula de Ouro

§ a Carlos IV
Em 1356, Carlos IV toma a iniciativa de
reconhecer e formalizar a estrutura política
alemã através da Bula de Ouro. Seja quem for o
respectivo autor, a Bula surgiu na sua
Chancelaria após negociações com os Eleitores.
Carlos IV não era um carismático, mas antes um
cristão devoto, sem ilusões sobre papado, e um
bom europeu.
Do nome original de Venceslau, rei da Boémia,
passou para Carlos, rei dos Francos, Rei de
Borgonha e Imperador romano. Administrador
cuidadoso, tinha a intuição de que quase
todos os homens têm um preço. A
complexidade da figura torna-o pouco
conhecido mas criou uma solução que durou
mais de quatro séculos.

§ b Forma da Bula de Ouro


A Bula de Ouro foi promulgada na Dieta de
Nuremberga, 1355, e na Dieta de Metz, 1357. É
um estatuto solene que regula a eleição do Rei, o
estatuto dos príncipes eleitores, do Rei da Boémia
e outros assuntos. O processo eleitoral segue a
Constituição de Melfi.

§ c. As variantes na terminologia da designação


imperial
- christianum imperium, sacrum imperium, sacrum
imperium romanum, sa,cro-sanctum imperium
Roma,num - revelam a complexidade da questão.
O sacrum edificium tem sete candelabros. A
cabeça é rex romanorum imperatorem promovendus
e outros termos que reflectem a estrutura
histórica de constituição do império. A dignidade
do reino alemão sobre domínios alemães, regnum
teutonicum, implica funções de administração
imperial em Borgonha e Itália, regiões de
imperium. O rex electus era um imperador. Existe
um imperium estatal e administrativo e um
império mundial. Os Hohenstaufen tentaram que
o império estatal fosse coextenso com o império
mundial. Frederico I chamou reguli aos reinos
independentes dos governantes. Henrique VI
transformou em feudos imperiais os reinos
cristãos de Inglaterra, Arménia e Chipre. E
Frederico II atribui-se a designação de dominus
mundi. Ademais com a chefia temporal do sacrum
imperium, o imperador acumulava funções de
protecção do mundo cristão, promoção de
cruzada e missionação, reforma da Igreja e
influência na eleição papal, atribuições de poder
espiritual.
O rei-imperador acumula funções de: 1) Reinado
no regnum teutonicum; 2) Funções imperiais face a
império estatal que inclui Itália e Borgonha 3)
Pretendente a império mundial futurus
imperator;4) Poder temporal sobre o populus
christianus e protectorado sobre a Igreja. Na
prática, tais jurisdições coincidiam na mesma
pessoa. O cargo tem um dinamismo complexo que
inclui eleição secular, aprovação papal e
coroação, o que se tornará fonte de conflitos entre
príncipes e papas e exige negociações
preliminares com eleitores seculares e
eclesiásticos.
Segundo a lei romana e canónica, a dignidade
imperial vem directamente de Deus e não carece
de aprovação papal, tal como estatuído por Luís o
Bávaro, em 1338. O documento Licet Juris
considera que os príncipes eleitores criam o verus
imperator. A Bula de Ouro não menciona o
aprovação do papado, deixando o caso em aberto
para a técnica legal e a diplomacia. Carlos edita-a
logo após a sua coroação. A transformação do
reino numa federação oligárquica de príncipes
com cabeça eleita exprimia o surto do sentimento
nacional alemão. Contudo, tratava-se de uma
solução politicamente pacífica de um problema
delicado. O silêncio no ponto crítico não
prejudicava o papado e tornava desnecessário que
o Papa recorresse a protestos oficiais.
§ d O Colégio Eleitoral
A eleição é feita em Francoforte por sete eleitores, o
que criou os problemas de representação e de
maioria. " Talis electio perinde haberi et reputari
debebit, ac si foret an ipsis omnibus nemine
discrepante concorditer celebrata." (Bula, II, 4). A
maioria de quatro eleitores (entre sete) tem o
carácter de quorum porquanto são precisos quatro
votos eleitorais para eleger o rei. Transforma-se em
regra de maioria pela coincidência de que colégio de
eleitores tem sete membros.
Assim, a fórmula da Bula transforma em eleição o
que antes fora escolha. Os procedimentos de
elevação ao trono formam um processo
extraordinariamente complicado que, nalguns
casos, durava anos. A escolha de um candidato era
o primeiro passo; depois vinham as negociações com
o candidato; depois a eleição, ou seja, a
concordância dos príncipes eleitores: depois a
nomeação seguida de louvor, o agrément de pessoas
menores e a a,clama,ção do povo; depois a
entronização e a coroa.ção ainda interrompida por
actos de louvor e aclamação; a aquisição do
consentimento das tribos; o tomar posse das
insígnias; a imposição de funções face a dissidentes.
Este processo complicado em que se atinge o pleno
consenso de reino e rei é reduzido no séc. XIII
quando as Regras do Sachenspiegel seleccionam a
eleição como momento central. O voto é acto formal
que sanciona uma concordância substancial antes
de começar a votação. Existe, pois, um voto de
prestígio e um voto eleitoral. Em 1273, o
desinteresse por eleição leva o Papa a insistir em
eleição por quorum. Na bula de Ouro a
representação por consenso é reduzida à ficção da
concórdia. O prestigio dos votos eleitorais formaliza-
se na instituição do colégio eleitoral.

e. Oligarquia dos Príncipes


As provisões para a eleição do rei-imperador
determinam a influência dos Príncipes do
Palatinado, Boémia, Saxónia e Brandenburgo e
dos Bispos de Mogúncia Colónia e Trier.
Constitui-se o Gabinete imperial com os Príncipes.
São admitidas as Ligas de Paz Landfriedensbünde
entre príncipes e cidades. Outras associações são
estigmatizadas como conspirações como por
exemplos ligas inter- e intra-urbanas.

f. Lupold de Babenberg
Como mostrou Dempf, a literatura sobre o zelo
fervente pela pátria germânica é vasta,
destacando-se em particular o De juribus regni et
imperii Romani, escrito por um canonista,
provavelmente o Bispo de Bamberg. Para este, o
reino dos francos livres é anterior ao império.
Descendentes de Troianos fugitivos, os Francos
são tão antigos quanto os romanos. Após
translatio imperii de Gregos para Francos, por
vontade do povo romano e acção do papa, a
questão gira em torno da relação do regnum
germânico com o imperium.
A doutrina tem cinco artigos principais:
Por jus gentium, o povo sem rei tem direito a eleger
um.
Mesmo que a eleição seja in discordia, por maioria
os direitos do rei são iguais. O voto de maioria
produz concórdia no caso de uma universitas
como é o Colégio eleitoral. Os eleitores formam um
collegium, não são sete sujeitos soltos. Os
príncipes são representantes do povo e a eleição é
um acto do povo alemão através de seus
representantes
Como noutros reinos ocidentais, também o rei-
imperador é imperator in regno suo; direitos como o
de legitimação de filhos e reabilitação de pessoas
não lhe advêm do facto de ser imperador.
A eleição dispensa a aprovação papal.
O juramento de lealdade ao Papa não constitui
feudo mas lealdade à defesa de Igreja e Papa.
Lupold separa claramente o império estatal do
império mundial. Para o governo do regnum,
bastam os princípios de jus gentium. A aprovação
papal só é requerida para o império mundial.
Apesar de não atingir a posição do licet juris que
declara irrelevante a aprovação e a coroação pelo
papa, a doutrina de Lupold pode ter influenciado
neste ponto a Bula de Ouro embora a tonalidade
seja mais populista do que oligárquica.

§ 3 AS CIDADES-ESTADO

§a Área das cidades-Estado.


O que Arnold Toynbee designou por cosmos das
cidades-Estado [2]estende-se da Toscânia e Itália
Superior através da Suíça, Alemanha do Sul e Vale
do Reno, Holanda e Flandres; da área de Colónia
ramifica-se para Vestefália e Báltico e até à
Estónia. Cobre as grandes vias comerciais da
Idade Média. Permite a passagem do Próximo
Oriente, através de Itália, para as regiões a Norte
dos Alpes e de Novgorod para a Europa Ocidental.
Na intersecção das duas estradas encontramos o
rico núcleo de cidades na Holanda e Flandres. A
posição nas vias comerciais era a condição
económica para comércio e indústria.
Politicamente, era uma terra de ninguém entre
poderes territoriais fortes. As cidades italianas
desenvolvem-se no vácuo de poder entre papados
Bizâncio, Império transalpino e mundo
muçulmano entre a Borgonha e os principados
alemães e franceses. A Liga Hanseática no ângulo
entre principados germânicos do Norte e reinos
escandinavos e eslavos. A localização nestas áreas
de transição é condição para evolução de cidades
Estado com poderes menores. E, finalmente, esta
área entre poderes maiores é idêntica a área de
Lotaríngia estabelecia em 843 por Tratado de
Verdun. E apenas no séc. XIX partes dela foram
incorporadas nos estados nacionais de Itália e
Alemanha, enquanto Suíça, Bélgica e Holanda
mantém-se como poderes menores e a Alsácia-
Lorena oscila ente França e Alemanha. A costa
báltica foi terra colonial gradualmente integrada
na órbita dos poderes vizinhos, e apenas o regime
nacional-socialista integrou as cidades livres de
Hamburgo, Lubeck e Bremen.

ib. Cidades e mundo feudal.

A partir de agora encontramos um sistema de


relações directas entre os cidadãos e as
autoridades municipais. As comunas
representam a substância do novo tipo. A
cidade é a representante de uma nova fase da
civilização ocidental e o estilo civilizacional das
cidades que entra em competição com o estilo
dos estados primitivos e que acabará por
dominar a nossa civilização.

§c. Vias comerciais e alimentos


As cidades ultrapassaram os limites e tornaram-se
centros para os território circunvizinhos. A guerra
de Chioggia (1378-1381) revelou a vulnerabilidade
de Veneza devido a falta de controle de
abastecimentos alimentares. durante a primeira
metade do séc. XV, Veneza prossegue uma
vigorosa política de extensão para o Hinterland,
adquirindo Padua, Bassano, Vicenza, Verona,
Brescia, Bergamo, e Cremona.
d.A Quarta Cruzada.

§e. A organização da conquista Veneziana


Se a expansão das cidades Estado revelou a
respectiva força, a ordem constitucional das
suas conquistas revelou as suas limitações.

§f. Borgonha
Veneza é uma cidade-estado que integra
territórios rurais. Em Borgonha, a integração
da rede urbana dos Países Baixos no reino da
Borgonha. Um senhor feudal integra feudos
sobrepondo uma administração central.
Começa com Filipe II, Duque de Borgonha em
1363, casado com herdeira de Flandres e
Artois. Através de compras e cessões, Filipe o
Bom adquire Holanda, Zelândia, Brabante,
Limburgo Luxemburgo, Hainault, Namur,
Antuérpia e Nechlin. O seu sucessor, Carlos o
Temerário (1467-1477), acrescentou Guelders e
Flandres.
Criou-se um Grande Conselho sob a presidência
do Chanceler de Borgonha e com representantes
de todas as províncias. Existia uma Câmara de
Justiça desde 1473 que depois se separou como
Parlamento de Malines e tornou-se um Tribunal
de Recurso Supremo. A administração financeira
do reino era organizada por três Câmaras de
Contas, situadas em Lille, Bruxelas, e Haia. Criou-
se um exército permanente organizado em
Compagnies d’Ordonnance. Em 1463 são
convocados para os Estados Gerais do Reino os
representantes dos estados locais que se
ocuparam da racionalização do sistema financeiro.
A criação da Ordem do Tosão de Ouro em 1430,
mostra a intenção de formar uma nobreza do
reino, distinta da nobreza local. Uma área feudal
foi transformada em monarquia com
administração central
racionalizada mas moderada por instituições
locais e congresso federal, e em que o senhor
está equidistante de todos.

§g. A Liga Hanseática


No espaço báltico formou-se uma organização de
cidades para a protecção do comércio, protecção
mútua e aquisição e exploração de privilégios em
regime de monopólio sem a pretensão de
conquistar e organizar territórios. O
impressionante florescimento hanseático não teve
consequências para a organização da nação
alemã. Quando desapareceu as cidades decaíram
e integraram-se nos principados alemães. Dentro
do particularismo germânico do séc. XIV, a Liga
foi uma forma adequada de protecção política; no
período pós-colonial de desenvolvimento nacional.
Este ponto é decisivo para compreender a
interpretação do problema alemão no séc. XIX e
mesmo depois, tal como a interpretação do
carácter nacional inglês que geram e complicam o
crescimento institucional de longa duração. Nos
séc. XII e XIV a integração alemã foi prejudicada
por: 1) Destruição do papel régio de integração
devido aos longos interregnos; 2) Obstáculos à
articulação nacional devido à existência de
principados territoriais; 3) Dispêndio de forças na
colonização do Leste em vez de as aplicar na
ordem interna; 4) Desvio das energias políticas
das cidades para políticas de Ligas efémeras.
A Liga foi favorecida pelos objectivos limitados
das cerca de 160 cidades que se associaram em
número variável ao longo dos tempos, dispondo
como arma eficaz do boicote comercial. Entre
1350 e 1450 a pertença aumentara muito,
atingindo o maior número após esta data quando
já começava a declinar o poderio da Liga.
É possível distinguir duas fases neste processo. A
Liga
principia por ser uma associação de mercadores
alemães no estrangeiro. Após meados do séc. XII
os mercadores têm auto-administração em
Gothland ou Londres. Antes de 1220 estavam em
Novgorod, com delegações em Pskov, Plotsk,
Vitebsk e Smolensk, e em meados do séc. XII em
Wisby, Londres, Bruges, Bergen.
Geralmente aponta-se o ano de 1241 como o
início formal da Liga Hanseática mediante a
aliança de Hamburgo e Lubeck; mas tratava-se de
uma aliança entre os mercadores de ambas as
cidades e não entre duas civitates, que apenas
surgirá formalmente na segunda metade do séc.
XIV por ocasião da guerra da Liga contra a
Flandres. Os Estatutos de 1347 revelam uma
organização ternária: o primeiro terço é o dos
Wendos e Saxões sob a liderança de Lubeck; o
segundo grupo é da Vestefália e Prússia, sob
liderança de Colónia; o terceiro é de Gothland e
Livland, lideradas por Wisby. Existiam sessões da
Dieta da Liga desde meados do séc. XI. As
agendas comerciais eram previamente discutidas
por dietas regionais, sendo Lubeck o centro
executivo.
O apogeu da Liga Hanseática é marcado pelo
Tratado de Stralsund, de 1370, após guerra com
a Dinamarca e que permitiu adquirir o controle de
pescarias e alfândegas do estreito da Dinamarca,
fortalezas na Scania, e privilégio de confirmação
do rei da Dinamarca. O declínio veio com a
consolidação dos poderes bálticos. Lituânia e
Polónia unem-se em 1386, os países
escandinavos com a União de Kalmar em 1397. O
declínio da posição internacional foi seguido pela
desintegração, porque a Liga não assegurou
hinterland agrícola. Na segunda metade do séc.
XV as cidades prussianas e saxónicas retiram-se
da Liga Hanseática. O desvio do comércio
dominante para o Atlântico foi a machadada final.
A decadência da Liga apenas poderia ser evitada
se organizasse o hinterla.nd rural alemão e
incorporasse os Países Baixos, ganhando acesso
ao Atlântico, o que, aliás, não teria sido
impossível como mostrou a guerra com a
Dinamarca.
§ h As Ligas do Sudeste alemão
Na Alemanha do Sul e Ocidental, as Ligas são
produto do longo interregno de 1247, surgido para
protecção do comércio e defesa contra príncipes.
Após a Bula de Ouro que proíbe a jurisdição a não
residentes e ilegaliza ligas urbanas, ocorre em
1381 a aliança das Ligas Renana e Suábia que se
aliam em 1386 a cidades suíças. Os Príncipes
atacam primeiro mas os suíços resistem vitoriosos
na vitória de Sempach. Em contrapartida, as Ligas
suábias e renana foram derrotadas,
sucessivamente, em 1386 e 1388.

§ i. Confederação Suíça
A Suíça foi a única sobrevivente das Ligas do
Sudoeste, com um processo original de formação
nacional. Veneza foi a cidade que organizou um
território; em Borgonha, o senhorio feudal
organizou as áreas urbanas em reino; na Suíça, as
comunas rurais tiveram a iniciativa. Uri e Schwyz
e Unterwalden faziam parte do Ducado da Suábia,
sendo autonomizadas por Frederico II. Arnulfo de
Habsburgo tentou recuperar os cantões. Este
núcleo associou-se às cidades de Lucerna, 1322 e
Zurique,
1351. O tratado com Zurique permaneceu modelar
até 1848, quando a nova constituição incorporou
lições americanas. A aliança de 1351 concede
mútua protecção, autonomia local e jurisdição
limitada, tribunais e dieta. Com a adição de
Glarus, Zug e Berna em 1353 reúnem-se os oito
cantões mais antigos. O êxito excepcional dos
suíços relaciona-se com a aquisição de um
hinterland para as cidades. Na solução federal do
problema das cidades, o ardor e proezas da
infantaria camponesa combinou-se com a astúcia
diplomática dos mercadores urbanos.
§ j Estrutura interna das cidades
Apesar da diversidade de escala, é importante
referir que os problemas das cidades-estado
italianas antecipam os problemas dos estados
territoriais futuros. As cidades italianas tinham
uma estratificação social complexa com uma
escala completa de alta nobreza, alta burguesia,
baixa classe média e proletariado. O popolo grasso
era composto por mercadores, banqueiros e
empresários, industriais, o popolo minuto por
artesãos. Para além destes núcleos, também
presentes na área germânica. existiam os grandi e
os popolani, proletariado industrial.
A divisão da classe superior em nobreza e
burguesia é a causa principal da luta fratricida
nas cidades italianas. Os grupos aristocrático e
capitalista estão sempre em fricção e ambos
buscam ascendente através da ajuda das classes
inferiores. As Ordenanças de Justiça, de 1293, em
Florença, assinalam a redução política dos grandi
através dos popolani. Apenas os membros da
Guilda poderiam participar no governo da cidade e
só os profissionais poderiam ser membros.
Uma segunda consequência era o
enfraquecimento da espírito comunal. Cada
indivíduo pertencia a uma associação especial - as
Arti dos popolani, as Consorterie dos grandi. A
rivalidade entre associações na captura do poder
fazia perder valor representativo às magistraturas
comunais e tornavam-nas instrumentos dos
poderosos do momento. As cidades não tinham
instituições integradoras como o rei como
representante do reino. O crescimento da signoria
acima da luta partidária era destruidor da
autonomia. Florença em meados do séc. XV, por
exemplo, teve que se submeter a senhores feudais
para sustentar as campanhas militares.
A terceira consequência era a incapacidade do
proletariado em controlar ou ter influência
permanente no poder. As comunidades dependiam
economicamente das delegações internacionais e
dos conhecimentos bancários de minorias; a
simples resistência passiva destes membros
manobrava os operários até à derrota. Os ganhos
democráticos dos Ciompi na revolta de 1378, em
Florença, foram liquidados logo em 1382.
Estas três características mostram a
incomensurável importância da monarquia
representativa nos reinos nacionais para a
evolução do governo constitucional. A comuna -
ou cidade-estado sem rei - não tem força de
coesão para se tornar unidade política. O
crescimento das signorie apenas mostra que o
governo absoluto aniquila a iniciativa cívica e tem
um efeito paralisante do desenvolvimento
económico

§ k Constituição de Veneza
No conjunto dos estados italianos, Veneza tem um
papel comparável ao de Inglaterra entre os
estados nacionais europeus. A situação periférica
permite estabilidade; não tem os problemas de
sobre-extensão dos grandes estados: o comércio é
tão forte que as artes e ofícios não destabilizam a
cidade governada pela oligarquia comercial. Por
tudo isto, criou uma constituição oligárquica que
entusiasma a Europa. Após o desastre de 1172,
os Venezianos transformaram a assembleia
popular originária num Conselho de 480
cidadãos, eleitos por um ano pelos sestieri para
tratar dos negócios públicos. O poder do Doge é
limitado por seis conselheiros. Em 1297 o Grande
Conselho tem 1500 membros hereditários; a
legislação é feita pelo Senado de 120 membros; o
conselho dos 40 é o tribunal. O Colégio é o
executivo com o Doge e mais 26 membros. O
Conselho dos Dez é adoptado em 1310 para órgão
supremo desta oligarquia.

4. Cola di Rienzo
a. Estado da questão
A comuna de Roma representa um problema
complicado da política no nível sub-imperial. A
revolta e ascensão ao poder de Rienzi no dia de
Pentecostes de 1347 foi, aparentemente, uma
revolta mais de popolani contra os barões. Mas
quando Rienzo assume as funções de Signore vêm
à superfície novos aspectos específicos, tais como
o renacimento das antigas formas constitucionais
romanas e o reformismo espiritual visando a
Igreja. Convocadas por Rienzo, as cidades
italianas enviaram emissários e os soberanos
europeus ficaram surpreendidos “ vedendo comme
Roma era rinata” na expressão de Maquiavel nas
Histórias Florentinas I, 31 em que pela primeira
vez associa o termo ‘renascimento’ a um evento
político, reconhecendo Rienzo como o precursor
da ideia de Príncipe que sacode o jugo de tiranos
estrangeiros.
O mundo simbólico de Rienzo é medieval mas os
seus sentimentos impelem-no para o futuro. Os
progressos realizados na compreensão de Rienzo -
em particular com a obra de Konrad Burdach,
Rienzo und die gestige Wandlung seiner Zeit, Berlin,
1913-1938 - já dissiparam a imagem do tribuno
sonhador, romântico, e conservador. Um passo
em frente para compreender a sua actuação exige
que se afaste o simbolismo renascentista com que
a sua figura é interpretada e se reverta às Cartas
em que expôs a sua política como base da sua
auto-apresentação e auto-interpretação
retrospectivas.

b. As cartas às cidades italianas


Após a conquista de poder, Rienzo enviou cartas
circulares às cidades italianas, convidando-as a
equipar soldados para o auxílio na libertação da
Itália, a enviar embaixadores para o futuro
parlamento romano, e a
nomear um advogado para o futuro
Consistorium de juízes.
A primeira destas cartas enviada à comuna de
Viterbo em 24 de Maio de 1347, ( cf. Epistolario di
Cola di Rienzo, a cura di Annibale Gabrielli in Fonti
per la Storia d’ltalia, Roma, 1890, n°2) contém as
fórmulas iniciais da concepção política. Rienzo
apresenta-se como emissário do dom do Espírito
Santo que Jesus decidiu estender a todo o povo de
Roma, a cabeça do corpus mysticum constituído
pelas outras cidades de Itália. Este novo corpo
místico não se confunde nem com a Roma pagã
nem com a Roma papal. Rienzo intitula-se Nicolau
severus et clemens, sugerindo a visão césaro-
papista da concentração dos dois poderes de
severidade temporal e da clemência espiritual. E
sugere a tradição de lex regia, na medida em que a
vinda do Espírito criou unidade e concórdia no
povo romano, na cidade e na província romana.
As missivas seguintes elaboram e ampliam a
formulação da primeira carta. Na segunda missiva
enviada a Florença surge a expressão “sacra
Italia”, que depois se tornará central. A carta de 8
de Julho ao papa Clemente VI fala da república
libertada que nasceu do Espírito Santo e que
apenas se submete a Deus, à Igreja e ao Papa. A
carta de 9 de Julho a Mântua alarga as funções de
Roma a cabeça de todas as cidades do “orbis
terrarum” e anuncia a promoção do tribuno a
cavaleiro do Espírito Santo.

c. O tribunus augustus
A coroação de Rienzo é acompanhada de
numerosos actos simbólicos. Mencionemos aqui
apenas a imersão de Rienzo na pia baptismal de
pórfiro no Baptistério de San Giovanni, a mesma
em que fora baptizado o imperador Constantino,
evocando a purificação e a reforma espiritual do
imperador como a renovação e reforma da
Cristandade imperial. A festa de 1 de Agosto em
que Rienzo aceita o título de tribunus augustus
enfatiza a renovação do império sobre toda a
humanidade. O grau de cavaleiro do Espírito
Santo é recebido em louvor da Santíssima Mãe de
Cristo, da Igreja romana, e do Pontífice e para a
prosperidade de Roma, a sacra Italia, e toda a
comunidade de fiéis.
Nas convocatórias que nessa data envia aos
imperadores, príncipes e eleitores do Santo
Império, Rienzo sustenta que o povo romano
retomara o seu antigo pleno poder, autoridade e
jurisdição sobre o orbis terrarum. A cidade de
Roma tornara-se a cabeça do orbe e todas as
cidades italianas são declaradas livres e recebem a
cidadania romana; a eleição do imperador romano
e a jurisdição e monarquia do sacrum imperium
pertencem a Roma e ao seu povo. Os imperadores
Luís o Bávaro e Carlos IV, os eleitores e outros
príncipes são convocados a vir a Roma no próximo
Pentecostes a fim de receber a decisão sobre a
nova ordem imperial. A carta a Florença de 19 de
Setembro revela a intenção de que será eleito
imperador aliquem Italicum, um “determinado
italiano”.

d. Sentimentos nacionais e imperiais


No centro da actuação de Rienzo está decerto a
reformatio e renovatio do estado de Roma, ou seja a
libertação e unificação da Sacra Italia. Mas os
símbolos utilizados não são uniformes nem
compatíveis e talvez tenham sido usados com fins
tácticos. Em memorando de 1350 ao Arcebispo de
Praga, Rienzo escreverá que jamais acreditara que
os príncipes alemães viessem a Roma, mas que
contava com a vinda dos tiranos de Itália, o que
lhe permitiria “enforcá-lo a todos igualmente como
lobos num só dia e à luz do sol”. Rienzi confessa
que agiu ora como louco ora como digno, ousado e
hesitante,
ingénuo e astuto, conforme a situação exigia,
tendo sempre em vista “abolir o erro da divisão e
reduzir os povos à unidade”. O jogo com símbolos
políticos, presente nos manifestos de Dante,
transferiu-se agora para o contexto da acção
política.
As confissões de Rienzo revelam-no como um
técnico político para quem os símbolos são
instrumentos de poder, sendo possível que
também sejam instrumentos para convencer o
Arcebispo e o Imperador das novas intenções
políticas de 1350, “mais movido pelo amor da
república do que pelo amor do império”. É preciso
reconhecer que, na área imperial, não é fácil
transferir a ideia do corpus mysticum para os
corpos nacionais. Na Itália e na Alemanha, a
ideia de corpo místico nacional está
sobrecarregada com a tradição imperial romana e
germânica. As experiências de renovação
espiritual nestes países tende a transferir-se para
toda a Europa. É certo que a ideia imperial cristã
também está presente noutras nações,
ressurgindo na ideia francesa da validade
universal dos valores civilizacionais franceses e
na convicção anglo-saxónica da validade
universal das formas políticas da Inglaterra e dos
EUA. Mas, no Ocidente, o sentimento imperial e a
consciência missionária sobrepõem-se ao
sentimento nacional separatista que é contrário à
construção imperial tradicional, enquanto na
Itália e na Alemanha o sentimento imperial vive
em continuidade com a ideia medieval imperial.
Cola de Rienzo é um político da área imperial que
se sente obrigado a utilizar símbolos imperiais
para exprimir sentimentos nacionais.

e. O emissário dos Fraticelli


Após o fim da signoria em Roma, Rienzo retira-se
em 1348 para um convento dos Fraticelli nos
Abruzzi. Reaparecerá depois em 1350 na corte do
imperador Carlos IV em Praga, inaugurando a
sua segunda e
derradeira fase política. Se procurarmos
sistematizar a variedade de fórmulas conflituosas
que ocorrem nas seus documentos deste período,
vemos que Rienzo se apresenta como um místico na
tradição de Fiora mas que tem o novo programa
político pós-medieval de unificação e devolução da
Itália ao Império.
Em memorando então apresentado, compara-se a
Cristo pois ascendera ao tribunato aos 33 anos.
Devido a erros cometidos afastou-se
voluntariamente do poder e a penitenciar-se
durante 33 meses em reparação da blasfémia dos
33 anos. Em 15 de Setembro de 1350, Rienzo
regressava à vida política para cumprir, com a
ajuda de Cristo, o programa imperial. Tivera
entretanto uma revelação que o compelira a
abandonar um projecto autónomo, a entregar-se ao
imperador de modo a empreender a libertação de
Itália como operarius et mercenarius Cesaris.
Quando terminasse a sua nova tarefa de unificação
de toda a península incluindo Veneza, Sicília,
Sardenha e Córsega, entregaria toda a Itália
pacificada ao Imperador, totam Italiam obsequentem
Cesari et pacificam.
A unificação seria feita pelo espírito através do
instrumento humano. (Epistolario, carta °32 de
Agosto de 1350). Rienzo defende-se de não ser um
enviado directo do Espírito, uma incarnação.
Referindo a oração Veni Creator Spiritus, assinala
que precisamos da evocação do Espírito “sempre
que endurecemos e envelhecemos no pecado”. O
saeculum senescens de Agostinho tem que ser
ultrapassado por uma renovação do Espírito, na
senda da filosofia joaquimita.
A intervenção pessoal de Rienzo teria sido revelada
por um Fra Angelo, eremita dos Abruzzi,
(Epistolario, n°30). Segundo esta profecia Deus
planear a reforma universal da Igreja. A instâncias
de S. Domingos e S. Francisco, o fim da Igreja foi
adiado. Os males agravados da residência dos
pontífices em Avignon, trariam grandes convulsões.
As revoluções viriam com a restauração da
santidade da Igreja e a inclusão dos Sarracenos na
comunidade dos fiéis. Um homem santo seria o
instrumento destas revoluções e operaria
conjuntamente com o imperador. A substância da
profecia de Fra Angelo não difere da visão de Dante
de uma nova era sob um dux e um dirigente
espiritual.
4. Na segunda carta a Carlos IV (Epistolario, n°31)
Rienzo deixa na sombra a profecia como fonte de
seu estatuto e projecto e assume de novo o
tribunato como a fonte de autoridade para
precursor da nova era. O império carecia de um
milagre para ser renovado e parece um milagre que
um homem pobre e obscuro, virum pauperem et
novum, venha salvar o império, tal como S.
Francisco salvou a Igreja romana. A reforma do
império é acima de tudo obra espiritual, opus
spiritualis.
A comunidade institucional do orbe cristão
quebrou-se com o interregno e deslocação dos
papas para Avinhão. Que novo corpo místico
tomaria o lugar da cristandade imperial em
desintegração? Na zona imperial, a sombra da forte
tradição imperial não permite criar estados
nacionais como no Ocidente. Uma solução
abrangente seria o aparecimento de uma figura
paraclética, um dux joaquimita como cabeça de um
corpo místico europeu. Rienzo adopta esta ideia
mas rejeita o conflito com a Igreja. O Terceiro Reino
e o Evangelho Eterno de Fiora não podem ser
levados a sério. Através das profecias de Fra Angelo,
Rienzo ainda joga com a ideia da grande reforma
com que o pastor angelicus completará a reforma e
construirá o templo do Espírito Santo. Mas
aproxima-se da realidade ao comparar-se a S.
Francisco, crendo que a reforma da Igreja deveria
ser complementada pela reforma do império. E,
finalmente, a sua ideia política concentra-se na
reforma nacional e unificação da Itália. De qualquer
modo, todos estes sentimentos e ideias não formam
uma sequência cronológica nem sistemática.
Coexistem e são utilizados por Rienzo conforme as
circunstâncias.
f. Nacionalismo espiritual e unificação militar
Os projectos de Rienzo não se concretizaram. O
imperador enviou-o para Avignon. Em 1352
regressou a Itália com o cardeal Albornoz e
estabeleceu-se de novo em Roma, sob os auspícios
do papa. Em 1354 foi morto pelos opositores. O
fracasso político obscureceu a importância dos
elementos que soubera reunir; joaquimismo,
espiritualismo franciscano, a visão de Dante, a
ideia do corpo mysticum da sacra Italia. O seu
problema político será o mesmo de Maquiavel que
desespera da renovação espiritual tal como
empreendida pelo fracassado Savonarola, “profeta
sem armas” em Florença. Mas se as armas são
necessárias à libertação, mesmo um Maquiavel é
capaz de ver que o Espírito é essencial, como se
depreende das suas observações sobre o
renascimento espiritual conseguido por S.
Francisco (Discorsi, III, 1) Na área imperial, as
nações crescerão através do espírito nacional e,
quando o tempo estiver maduro, a acção militar
ultrapassará os particularismos políticos.

[ Binder VI ] pp.427-589
[1] Die Berliner Romantik 1800-1814, Berlin 1921
[2] (A Study of History, vol.III, pp.341 e ss)

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