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Sabedoria e prodígios

Graça comum na ciência e na arte

Abraham Kuyper
Todos os direitos em língua portuguesa reservados por
Editora Monergismo
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Sítio: www.editoramonergismo.com.br

1ª edição, 2016

Tradução: Fabrício Tavares de Moares

PROIBIDA A REPRODUÇÃO POR QUAISQUER MEIOS, SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO
DA FONTE.

Todas as citações bíblicas foram extraídas da versão Almeida Revista e Atualizada (ARA) salvo indicação em contrário.
SUMÁRIO
Dedicatória
Prefácio
Prefácio do tradutor [do holandês para o inglês]
Introdução
1. Sabedoria
2. Conhecimento
3. Entendimento
4. Pecado
5. Educação
6. Maravilhas
7. Beleza
8. Glória
9. Criatividade
10. Adoração
Sobre o autor
DEDICATÓRIA

Para o dr. Rimmer de Vries,

Em reconhecimento de seus empenhos ao longo da vida e de seu legado permanente como líder
cultural, economista, visionário e seguidor fiel de Cristo, refletindo sempre a visão kuyperiana do
senhorio de Jesus Cristo sobre todas as esferas da sociedade.
PREFÁCIO
Nos dias atuais, aqueles que seguem a Jesus enfrentam numerosos desafios, um dos quais, não menos
ferrenhos, são eles próprios.
A vida na cultura ocidental tem sido cada vez mais descrita como “secular”, “amoral” e
“ímpia”, ainda que vários servos fiéis de Deus se esforcem para dar sentido de uma situação pública
que destrambelhou terrivelmente. A questão não é que determinado aspecto de nossa fé esteja sendo
confrontado, mas, sim, que a própria plausibilidade da fé não possui credibilidade quando no que
concerne à vida numa sociedade pluralista. Qualquer que seja a fé que ainda retenhamos, não raro
aparenta mais como uma ressaca de um outro tempo do que uma fé robusta que molda o todo de nossas
vidas hoje. Mas o problema está com os próprios cristãos?
Lembramo-nos das famosas palavras de Walt Kelly: “Eu me deparei com o inimigo, somos
nós mesmos!” Os cristãos atualmente se defrontam com um quadro sério dentro de si mesmos.
Perdemos a compreensão coerente e holística de como o Evangelho, e por esse meio a prática da fé
cristã, se relaciona com cada área da sociedade. Nossa confiança sofreu abalos até mesmo em seus
fundamentos na medida em que nos empenhamos para oferecer uma realidade alternativa para um
mundo ansioso.
E eis Abraham Kuyper. Semelhante a muitos outros, passamos a conhecer a obra de Kuyper
indiretamente, por meio do famoso evangélico Chuck Colson, quando, em seu livro Como viveremos?,
exclamou: “os cristãos são chamados a aplicar a redenção à totalidade de suas culturas, e não somente a
indivíduos”.
Essa simples afirmação alterou todo o curso das coisas, pois revela uma verdade que muitos
cristãos esqueceram, isto é, que nós, cristãos, temos o papel, na verdade uma responsabilidade, de nos
envolvermos na renovação de cada domínio deste mundo. Nada deve deixar de ser tocado pelo poder
transformador do Evangelho. Essa foi a influência de Kuyper.
O teólogo holandês nos lembra — num tempo quando vários cristãos inconscientemente
vivem vidas dualistas e desintegradas — que a totalidade da vida, não somente as “partes espirituais”,
pertencem a Deus. Dallas Willard, dentre outros, diagnostica corretamente o problema quando descreve
o “Evangelho truncado” adotado pela maioria. Nessa visão reducionista e defeituosa, ao invés de
viverem as riquezas da narrativa bíblica plena da Criação, Queda, Redenção e Consumação, os cristãos,
pelo contrário, se debatem apenas com os temas da Queda (pecado) e Redenção (a cruz). Isto
frequentemente nos deixa confusos, levando-nos a questionar se é possível encontrar a beleza e a
bondade num mundo extensivamente deformado pelo pecado; isso nos leva a perder de vista grande
parte da operação divina no mundo. Quando agimos assim, reduzido a extensão da obra de Deus à
remoção, espera e evacuação. Somos deixados a lutar, a fim de estarmos plenamente presentes no
mundo, crendo que Deus irá, em última instância, abandoná-lo (este mundo) em prol de um domínio
espiritual.
Por outro lado, Kuyper acredita e ensina que a totalidade da criação, até sua plena
consumação, pertence a Deus. Ele não é apenas o SENHOR dos céus, mas sim o SENHOR dos céus e
terra. Como observa o salmista: “Do SENHOR é a terra e a sua plenitude” (Salmo 24.1). A obra de
criação divina continua ainda hoje na plenitude e alegria de toda a vida e cultura humanas. Este é o
entendimento coerente e a sensibilidade prática com relação à aplicação da fé no todo da vida que os
conduz os leitores de Kuyper a uma derradeira epifania.
Mas por que ciências e arte? Em Sabedorias e Prodígios, Kuyper aborda dois dos domínios
mais difíceis que intimidam os cristãos nas nossas conversas modernas: ciências e arte. Muitos cristãos
se sentem ameaçados pela ciência, creem que não é digna de confiança e que afronta a fé. Questões
concernentes à bioética, evolução, gestão ambiental e a probabilidade de aumento das descobertas
científicas por meio de novas tecnologias obnubilam a objetividade entre certo e errado, bem e mal.
A arte é outro aspecto com o qual os cristãos possuem relacionamento desconfortável e
indefinido. Vivemos numa época na qual nossas imaginações se encontram sob ataque, de modo que,
na vida de vários indivíduos, a criatividade se tornou uma vítima. Não estamos aptos a discernir entre a
boa arte e a arte pobre, e os patronos da cultura sólida já se perderam. Infelizmente, grande parte da arte
apreciada por cristãos é classificada como “arte cristã”, que são incapazes de nos comoverem
profundamente. Kuyper vem ao nosso auxílio, se empenhado em recuperar a noção de que a grande arte
não deveria somente tocar nossos corações, mas também ocupar nossas mentes. Caso falhe nisso, não
se configura como criativo.
A insistência de Kuyper de que Jesus é, de fato, SENHOR sobre todas as coisas é ressaltada
nas páginas deste livro. Sua convicção de que a ciência não é uma ameaça à nossa fé, mas uma aliada, e
suas exortações para que celebremos a glória de Deus mediante a expressão criativa, farão, com
regozijo, colocar cânticos novos de louvor Àquele que é SENHOR tanto dos céus quanto da terra.

— Gabe Lyons
Fundador do Q Ideas e autor de The Next Christians

— Jon Tyson
Pastor da Trinity Grace Church e autor de Rumors of God
PREFÁCIO DO TRADUTOR [DO HOLANDÊS PARA O INGLÊS]

A tradução de um livro, que, além da língua, também pertence a um tempo diferente, jamais é um
processo tranquilo. Consequentemente, devemos apresentar aos nossos leitores uma série de decisões
concernentes à tradução e edição que possibilitaram esta tradução de uma obra holandesa escrita há
mais de um século. Essas decisões evidentemente envolvem alterações, subtrações e adições.
Por exemplo, ao citar as Escrituras, Kuyper emprega a versão holandesa da Staten Vertaling
ou suas próprias paráfrases do texto. A fim de sermos consistentes com o nosso objetivo de produzir
uma tradução inglesa contemporânea dessa obra, utilizamos a English Standard Version (ESV) da
Bíblia, salvo em casos apontados. Para auxiliar o leitor, em alguns pontos, substituímos as paráfrases de
Kuyper pelo texto efetivo da ESV, de semelhante modo, fornecemos (em parênteses) as referências
textuais específicas, que não constavam no original, tanto nas citações diretas das Escrituras quanto nas
paráfrases. Para algumas referências e alusões com as quais, talvez, não estejamos familiarizados,
acrescentamos notas limitadas com referências aos textos das Escrituras relacionados.
Breves notas editoriais também foram adicionadas ao longo do texto, a fim de identificar
pessoas, escolas de pensamentos ou eventos mencionados no original, que possam ser desconhecidos
aos leitores contemporâneos.
Outras alterações estilísticas também foram feitas, a fim de facilitar a leitura e em prol do
bom aspecto. O itálico foi usado menos frequentemente na tradução do que no original. E, mais
importante, parágrafos e sentenças extensos foram desmembrados, e cláusulas subordinadas foram,
ocasionalmente, reorganizadas a fim de manter a ênfase presente no original. Também acrescentamos
os títulos aos capítulos e as divisões internas. O título original do volume, em holandês, é o presente
subtítulo; acrescentamos um novo título, Wisdom & Wonder, com o intuito de capturar a essência da
mensagem kuyperiana.
Ora, trazer, mediante tradução, obras de grande relevância intelectual para os nossos dias
modernos frequentemente faz com que o tradutor e editor se confrontem com questões que envolvem
perspectivas sócio-culturais delicadas, juntamente com a linguagem a elas relacionadas. À media que os
tempos mudam, também os modos de expressão se alteram. Isso se aplica, da mesma forma, ao trabalho
de Kuyper. Por exemplo, quando possível, optamos por um uso responsável, mas de modo nenhum
rigoroso, dos substantivos e pronomes neutros (ex.: utilizando o termo “pessoas” ao invés de
“homens”). Quando necessário e apenas infrequentemente, formulações não muito felizes foram
alteradas para a sensibilidade moderna ou omitidas.
Não obstante, talvez o maior desafio seja a tradução da palavra holandesa wetenschap de
modo apropriado ao uso e contexto de Kuyper. O sentido básico da palavra é simplesmente
“conhecimento”, mas no uso acadêmico e filosófico, corresponde à palavra alemã Wissenschaft,
referindo-se à ciência.
Contudo, em contraste às noções modernas de ciência, Kuyper a compreendia num senso
mais amplo, o qual se referia a algo pertencente à criação, algo criado por Deus, para o qual o Criador
designou uma tarefa exclusiva. Kuyper estava plenamente consciente de que a ciência consistia da
reflexão humana sobre a criação, no entanto, insistia que a reflexão humana espelhava ou imitava o
pensamento divino embutido em toda a criação. Na visão de Kuyper, a ciência é um corpo de
conhecimentos e insights em constante crescimento que foi chamado à existência por Deus,
desenvolvendo-se, ao longo da história, devido às pessoas devotadas ao seu estudo, e que pode ser
restaurada e santificada em Jesus Cristo. Contudo, a visão científica moderna geralmente emprega o
termo “ciência” em referência à um método de investigação racional e neutro, ou em referência às
disciplinas ou domínios específicos.
Ademais, Kuyper distinguia entre “ciências inferiores” e “ciências superiores”; as primeiras
se referem à observação humana simples e direta dos fenômenos na criação, ao passo que as últimas
dizem respeito à uma reflexão e prática mais refinadas da pesquisa científica em termos de um sistema.
Juntamente às ciências naturais (que podemos denominar de hard sciences ou de ciências exatas),
Kuyper tratou também acerca das ciências espirituais, ou o que atualmente se chama de Humanidades
(ou Ciências Humanas) e ciências sociais (literatura, poesia, história, psicologia, antropologia,
sociologia, economia etc.). Tendo essas diferenças em mente, o leitor terá um entendimento correto do
amplo uso que Kuyper faz desses termos.
Por fim, devemos mencionar nossa grata utilização, em vários trechos, da tradução parcial da
seção concernente à graça comum e a ciência, que está inclusa na obra Abraham Kuyper: a centennial
reader, edita por James D. Bratt (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1998, pp. 442–460) e que se
pautou numa reformulação do material produzido por Hans van de Hel. Agradecemos especial a
Clifford Anderson, George Harinck e Harry Van Dyke por seus experientes conselhos e assistência na
preparação do presente texto.

— Nelson D. Kloosterman
16 de agosto de 2011
INTRODUÇÃO

Vincent E. Bacote
Abraham Kuyper (1837-1920) foi um cidadão holandês cuja vida e obra permanecem relevantes até os
dias de hoje, particularmente devido à fermentação contínua por eles propiciados no que tange ao papel
que cabe ao cristão na vida pública. Kuyper era filho de um pastor, tendo recebido sua educação formal
na Universidade de Leiden. Profundamente influenciado pelo pensamento moderno, eventualmente se
tornou pastor na cidade rural de Beesd, onde passou por uma conversão ao cristianismo ortodoxo por
meio da influência de alguns membros piedosos e de confissão reformada de sua congregação. Durante
este mesmo período, o interesse de Kuyper numa fé com impacto público começou a emergir.
Embora estive profundamente agradecido por aquilo que aprendera dos membros de sua
congregação, ele estava consciente de que o cristianismo não estava confinado às câmaras internas do
coração, mas era definitivo para várias dimensões sociais da vida, com as quais nos deparamos na
medida em que participamos dos domínios da cultura, política e economia. Eventualmente, Kuyper se
tornou um líder no movimento anti-revolucionário (termo relacionado com a Revolução Francesa), o
qual se tornou um partido político por volta de 1879, e também editor de jornais diários (De Standaard)
e semanais (De Heraut).
Kuyper focou sua atenção em questões relacionadas com as políticas internas da igreja
nacional da Holanda (Nederlandse Hervormde Kerk ou NHK) e eventualmente passou a se envolver
nas políticas nacionais em 1874. Ele se via como um defensor dos cristãos ortodoxos que foram
marginalizados do âmbito da influência pública e buscou a influência cristã nas políticas públicas,
como exemplificado pelo seu apoio na expansão do voto para famílias e o apoio público de escolas
cristãs. Ele ajudou a fundar a Universidade Livre de Amsterdã, em 1880, onde lecionou teologia.
Após uma grande crise eclesiástica, ele conduziu, em 1886, sua separação da NHK (os
Doleantie, ou “os aflitos”); em 1892, esse grupo se uniu com aquelas igrejas que já haviam se separado
do NHK, em 1834 (o Afscheiding, ou “os separados”). Kuyper cresceu em influência na década de
1890; ele ministrou as palestras Stone no Seminário Teológico de Princeton, em 1898, e, em parte
devido a uma coalizão com membros católicos do Parlamento, se tornou Primeiro Ministro da Holanda,
de 1901 a 1905. Vestindo os trajes de pastor, teólogo, jornalista e política em vários momentos de sua
vida, Kuyper encarnou o comprometimento com o cristianismo público enquanto mantinha uma
piedade pessoal fervorosa (como seus escritos devocionais nos revelam).
Embora Kuyper seja conhecido por ter abordado um grande número de questões teológicas,
as mais proeminentes delas talvez sejam a soberania das esferas, a antítese e a graça comum. A
soberania das esferas é a ideia kuyperiana de que, da soberania de Deus, procede “esferas” soberanas
distintas, tais como o estado, os negócios, a família e a igreja. Kuyper também contribui para a
formação de instituições públicas caracteristicamente cristãs, como escolas e hospitais. A soberania das
esferas apresenta um pluralismo tanto das estruturas sociais quanto das cosmovisões, configurando-se,
portanto, como um dos traços mais proeminentes da abordagem de Kuyper da vida pública.
A ênfase na singularidade cristã também se encontra enraizada na visão kuyperiana da
antítese entre cristãos e aqueles que não são regenerados pelo Espírito Santo. Como Sabedoria e
Prodígios demonstra em certas passagens, Kuyper cria que a regeneração produz uma diferença
epistemológica distinta, que, em última análise, levam os cristãos a interpretarem a realidade de forma
diferente (e com uma exatidão maior) dos descrentes. Ao enfatizar a antítese, Kuyper destacava
fortemente a importância da identidade cristã; ele não deseja que os cristãos sacrificassem sua fé
quando de sua participação nas várias áreas do âmbito público.
Em contraste à antítese, a graça comum enfatiza a humanidade compartilhada e a
responsabilidade pública. Sabedoria e Prodígios é uma tradução recente e completa de duas seções que
Kuyper pretendia incluir na sua obra em três volumes sobre a graça comum. Essas seções foram
omitidas, por engano, da primeira edição dessa obra mais extensa de Kuyper. De 1895 a 1901, Kuyper
escreveu uma série de artigos no De Heraut, que foram posteriormente compilados, e os três volumes
resultantes foram publicados em 1902, 1903 e 1904. As seções presentemente traduzidas, “a graça
comum na ciência e na arte”, apareceram pela primeira vez como um volume separado em 1905, sendo
mais tarde acrescentado nas outras edições dos três volumes.
O que exatamente é a “graça comum”? Kuyper expôs esta doutrina como um
desenvolvimento das primeiras expressões reformadas da obra preservadora de Deus na ordem criada.
Tal desenvolvimento foi de fato robusto e bem mais extenso do que as afirmações da doutrina em
teólogos como João Calvino. Alguns dos críticos de Kuyper dentro dos círculos reformados viram essa
expansão mais como invenção do que desenvolvimento. Embora Kuyper não desprezasse as grandes
declarações e a expressão criativa, a graça comum está longo de ser uma inovação doutrinária que se
desvia das linhas da fidelidade à doutrina. Colocada de modo simples, a graça comum responde a
questão que muitos fazem acerca de nosso mundo: “Como o mundo prossegue após a entrada do
pecado e como é possível que coisas ‘boas’ surjam das mãos dos homens dentro e fora do
relacionamento pactual com Deus?”. A graça comum é a restrição exercida por Deus sobre os efeitos
totais do pecado após a Queda; a preservação e manutenção da ordem criada; e a distribuição dos
talentos aos seres humanos.
Como resultado dessa misericordiosa atividade de Deus por meio do da obra Espírito Santo
na criação, torna-se possível para os homens obedecerem o mandamento dado por Deus de dominarem
como mordomos sobre a criação (Gn 1.28). Não se trata de uma graça salvadora, regeneradora ou
eletiva, mas uma graça preservadora que se estende ao mundo que Deus criou, podendo ser vista na
inclinação humana de servir ao próximo por meio do trabalho, de buscar a paz em situações sociais
conflituosas, e de defender a equidade em todas as formas da interação humana.
Sabedoria e Prodígios se destina especificamente aos domínios da ciência e arte. Para
Kuyper, a ciência não está limitada às ciências “exatas”, como a química e biologia, mas também se
estende às ciências humanas e sociais. O teólogo escreveu numa época na qual se discutia abertamente
se a filosofia, literatura e teologia poderiam ser consideradas propriamente “científicas”. Nesta obra, ele
expressa sua perspectiva de que cabe à ciência descobrir a verdade mais profunda das coisas, uma
verdade que exige investigações que conduzem para além dos encontros superficiais com os vários
fenômenos, em direção a uma compreensão de como toda a realidade é uma expressão da mente divina.
Semelhantemente, ao tratar sobre a arte, Kuyper apresenta uma visão que parte com a ligação
entre religião e expressão artística e, por fim, se dirige à afirmação da independência característica da
arte ao domínio da igreja. Talvez um dos pontos mais interessantes da discussão de Kuyper sobre o
domínio artístico seja sua visão de que a arte, nas suas composições superiores, busca expressar a
concretização final do reino glorioso de Deus através de mídias como a arquitetura, pintura e música.
Isto não significa que todo artista consciente se empenha em criar obras que se aproxima do reino
consumado, mas que o desejo de expressar a plenitude da beleza tende a orientar os artistas a esse
objetivo sublime.
O foco de Kuyper na ciência e arte reflete as discussões então contemporâneas sobre a
participação cristã em ambos os domínios. Pelo menos desde os tempos de Darwin, muitos cristãos
perceberam um conflito frequentemente real com o mundo da ciência, gerando uma tensão significativa
para aqueles cuja vocação os conduziu à pesquisa, ensinou ou quaisquer profissões relacionadas à
ciência. A reação de alguns foi o abandono do mainstream científico em prol de uma corrente
alternativa cristã, ao passo que outros mantiveram sua fé e seu trabalho efetivamente separados, e ainda
outros abraçaram um anti-intelectualismo envolto numa postura de fé que olha com desconfiança
quaisquer pesquisas científicas sérias. Kuyper encorajar-nos-ia a não seguir nenhum desses caminhos;
devemos participar plenamente no domínio científico, embora conscientes do fato de que existirá uma
antítese genuína entre cristãos e não-cristãos no ponto das explicações derradeiras. Por certo Kuyper
exortar-nos-ia a abraçar tudo aquilo que se encontra no domínio das ciências.
O domínio da arte é também uma área de grandes desafios. Desde o cinema, passando pela
música popular, até à pintura, os artistas cristãos frequentemente ocupam um domínio que muitos veem
como que cercado de placas indicando perigo. Há um abismo significativo entre o mundo da arte e a
igreja, e aqueles que se consideram como cidadãos de ambos os domínios se encontram exasperados
pelas distorções de sua vocação dentro da igreja. Assim como no que diz respeito à ciência, há muitos
que tender a encorajar uma participação limitada nas artes, ou mesmo seu abandono, caso os artistas
não estejam produzindo obras espiritualmente orientadas. Os leitores perceberão que Kuyper está
consciente das armadilhas e promessas da arte, ao mesmo tempo em que, em última análise,
encorajando a busca pela expressão artística em consonância com qualidade de portadores da imagem
divina presente em todos os seres humanos, como criadores de beleza, valor, riquezas e conhecimento.
Não é necessário concordar plenamente com uma pessoa a fim de admirá-la ou crer que suas
contribuições são de grande valor. Talvez algumas visões específicas de Kuyper sobre a ciência e arte
não sejam abraçadas por todos os leitores: embora incrivelmente visionário com relação a alguns
desenvolvimentos na sociedade, Kuyper, todavia, não era onisciente, de maneira que por vezes
arriscava algumas opiniões que podemos achar espantosas. Isto talvez se torne mais claro ao observar
seus comentários com relação aos africanos e aos “povos primitivos” que aparecem nestas discussões
sobre a ciência e arte. Como muitos de sua época, Kuyper via os africanos como estando bem atrás dos
outros povos civilizados. Embora sua teologia enfatizasse a criação de todos os seres humanos segundo
a imagem divina, e embora sua ênfase na diversidade cultura (multiformidade) encoraje a humildade no
que toca à extensão de nosso conhecimento, tais ênfases, contudo, não o levaram a uma apreciação
adequada de todos os seres humanos. Ao passo que isto revela que Kuyper possuía pés de barro, não é,
contudo, justificativa para desconsiderar a tremenda contribuição de suas obras, tais como seus volumes
sobre a graça comum. Pelo contrário, isso nos ajuda a aprimorar nossas habilidades de pensamento
crítico; podemos criticar Kuyper no que ele diz acerca de etnia e gênero, ao mesmo tempo em que
reconhecemos que tais afirmações são de fato periféricas ao seu argumento.
O projeto de Abraham Kuyper sobre a graça comum é uma contribuição bem-vinda para uma
discussão mais profunda acerca do papel dos cristãos na sociedade. Em décadas recentes, alguns
evangélicos nos Estados Unidos empregaram um grande esforço a fim de discernir como devemos
viver com uma fé robusta e um compromisso apropriado ao engajamento cultural, político, econômico
e social. Para muitos, parece que as únicas opções possíveis para o engajamento cristão são alguma
forma de Cristandade, que pode se assemelhar a um esforço de governar a sociedade de acordo com os
preceitos expressos da Escritura, ou uma forma de testemunho alternativo, um tipo de antítese que
enfatiza as práticas da comunidade cristã como estando em oposição ao envolvimento direto nos
domínios político e cultural.
A graça comum nos ajuda a perceber as demais opções. A obra sustentadora de Deus na
criação nos encoraja a participar nas várias áreas da vida, a nos empenharmos em discernir as melhores
formas para concretizar a educação, arte, política e negócios, na medida em que participamos desses
domínios. O engajamento cristão fiel significa a busca da plenitude da vida humana na totalidade da
ordem criada por Deus. Isto não exige sanção eclesiástica nem a vida numa polis alternativa. Por certo,
todo contexto irá requerer de nós a percepção da forma pela qual podemos buscar a fidelidade a Deus
em diferentes formas; entretanto, podemos ser encorajados pelo fato de que Deus, mediante a graça
comum, nos possibilitou a participar no âmbito público de diversas maneiras que contribuem para o
florescimento da ordem criada. Sabedorias e Prodígios é apenas um antegosto daquilo que Kuyper
escreveu a respeito desta grande doutrina — que ele possa aguçar seu apetite.

PARTE UM
CIÊNCIA
1. SABEDORIA

A excelência do conhecimento é que a sabedoria dá vida ao


seu possuidor. (Eclesiastes 7.12)

Se nos atentarmos para o contraste existente entre a vida do Estado e a


sociedade, torna-se evidente que a ciência pertence definitivamente à esfera
da vida social. Contudo, isso não atenua o fato de que, no que diz respeito à
graça comum, a ciência não pode ser incluída nas nossas discussões a
respeito da sociedade, pois aquele elemento que coloca a atividade social em
movimento se origina dentro da vivência comum e íntima das famílias num
mesmo vilarejo ou aldeia, numa mesma região ou província. Em
contrapartida, embora a ciência e, de modo semelhante, a arte, devam
encontrar a atmosfera apropriada para seu florescimento dentro da vida
comum em sociedade, elas, não obstante, extraem seu impulso de algo que se
encontra fora da sociedade, de uma causa ímpar. Devido a esse fato, a ciência
e a arte exigem um tratamento separado, e é discutindo ambas que
concluiremos nossa exposição sobre a graça comum[1].
Primeiramente, pois, enfatizemos o caráter independente da ciência.
Antes de tudo, é necessário compreender que a ciência é uma questão que se
sustenta por si própria, não podendo ser atravancada por quaisquer correntes
externas. Por isso, se em seus estágios iniciais faltou à ciência a força
necessária para se manter sobre suas próprias pernas, ela ainda pode, por um
tempo, progredir estando amarrada às fitas do avental dos outros. De modo
semelhante, o cidadão livre, que vive em um estado igualmente livre e que
posteriormente viesse a se focar fortemente em sua independência, foi,
quando criança, inicialmente carregado por sua babá e aprendeu a andar
agarrando-se às fitas do avental dela.
Nesse contexto, alguns apontam para o fato de que a ciência,
historicamente falando, não foi capaz de assumir inicialmente seu papel sem
o auxílio do governo e da Igreja. Todavia, tal observação de maneira alguma
constitui prova contra o caráter independente próprio da ciência.
Em cada forma de vida, devemos distinguir dois estágios. Em primeiro lugar,
o estágio de surgimento seguido de crescimento gradual, que continua até que
a maioridade seja alcançada. E somente então se dá o segundo estágio,
quando a vida plenamente desenvolvida se torna autossuficiente. Eis o
motivo pelo qual o jardineiro posiciona uma vareta ao longo de uma planta
jovem, unindo-as com um laço. Mas quando, graças a esse suporte, a planta
alcança o crescimento pleno, então a vareta é removida e a planta se mantém
ereta por si mesma.
E assim se deu com relação à ciência. De qualquer modo, na Europa
setentrional a ciência foi plantada e inicialmente amparada pela Igreja cristã.
Ademais, a ciência não teria sido capaz de sobreviver sem o apoio do
governo. Atualmente, de modo diferente, a ciência se tornou independente na
medida em que lhe era infinitamente preferível dominar a Igreja e Estado a
permanecer submissa a eles. Essa independência, pois, pertence à ciência, não
se constituindo, de modo algum, uma usurpação.
A ciência não exigiu para si tal independência por meio de uma confiança
jactanciosa, antes, a possui devido ao propósito divino, e isso de modo tal que
a ciência negligenciaria sua vocação divina caso permitisse novamente
tornar-se serva do Estado ou da Igreja. A ciência não é um ramo que cresce a
partir do tronco do serviço governamental, e muito menos um ramo que se
desenvolve a partir das raízes da Igreja. Pelo contrário, a ciência possui sua
própria raiz, estando nela, pois, firmada. Ora, é a partir do tronco que se
origina dessa raiz singular que a ciência deve cultivar seus ramos e gerar seus
frutos. Como o famoso relatório sinódico[2] expressou acuradamente, a
ciência é “uma criatura singular de Deus”, com seu princípio próprio de vida,
criada para se desenvolver em conformidade com o princípio de vida, isto é,
desenvolver-se em liberdade.
A partir disso, podemos já observar que a ciência pertence à criação. Pense
nisto: se nossa vida humana tivesse se desenvolvido na situação edênica,
distanciada do pecado, então a ciência ainda assim teria existido tal como
existe agora, apesar de que seu desenvolvimento teria sido completamente
diferente. Embora seu caráter tenha sofrido uma deformação descomunal
como consequência do pecado, jamais podemos dizer que, de modo
semelhante ao Estado e à Igreja, a ciência surgiu por causa do pecado e,
portanto, de uma graça interveniente.
Sem o pecado, não haveria Estado, e, à parte do pecado, também não
existiria uma Igreja cristã, todavia, teríamos a ciência. Nessa medida, a
ciência se encontra na mesma categoria que o casamento e a família, ambos
os quais igualmente sofreram deformações monstruosas como resultado do
pecado. Contudo, se a queda não tivesse ocorrido, a família e o casamento
manteriam, todavia, sua existência independente ainda hoje, uma vez que já
existiam no paraíso. Desse modo, assim como não se pode afirmar que o
matrimônio e o grupo familiar devem sua existência ao Estado ou à Igreja, de
semelhante modo, a ciência não pode ser vista como dependente deles.
Também a ciência se origina da criação e, como tal, recebeu do Criador um
chamado independente do Estado e da igreja.

__________

A posição independente da ciência se encontra firmada na criação da


humanidade segundo a imagem de Deus. No SENHOR, nosso Deus, há um
pensamento divino independente, que não assoma na interioridade divina a
partir das coisas criadas, mas que precede a criação de todas as coisas. Ele
não pensa porque criou, antes, Ele criou após ter concebido.
Essa é nossa confissão na doutrina dos decretos divinos. Embora a
manifestação da vontade de Deus resida também no decreto, todavia, foi
firmemente estabelecido que tal vontade divina fosse direcionada àquilo que
Ele, em Sua sabedoria, havia concebido. Não existe um decreto que não tenha
sido precedido por uma reflexão qualquer. Este pensamento divino que
precedeu Seu decreto não se configura como um aparecimento de conceitos
aleatórios que emergiram de um sentimento místico e inconsciente de Seu
ser, como propõem alguns, mas sim um pensamento completamente
independente na clareza absoluta da consciência divina. Deus não Se inspirou
em nada fora de Si mesmo.
Isto é algo que as Sagradas Escrituras expressam ao afirmar que
ninguém O instruiu, e ninguém foi Seu conselheiro. A mente do SENHOR está
junto a Ele eternamente. É isto que Paulo indaga: “Quem, pois, conheceu a
mente do Senhor? Ou quem foi o seu conselheiro?” (Rm 11.34, ARA). Em
outra parte, o apóstolo pergunta: “Pois quem conheceu a mente do Senhor,
que o possa instruir? Nós, porém, temos a mente de Cristo”. (1Co 2.16,
ARA). Esse pensamento foi anteriormente formulado por Isaías, com as
seguintes palavras: “Quem guiou o Espírito do SENHOR? Ou, como seu
conselheiro, o ensinou?” (Is 40:13, ARA). Consequentemente, é necessário
afirmar definitivamente que, em Deus, o pensamento era completamente
independente e arquetípico; de tal pensamento proveio o decreto divino; e
deste decreto, por sua vez, originou-se o mundo, da mesma forma como
agora procede toda a história do mundo.
Com movimentos majestosos, Salomão nos delineia essa verdade no
livro de Provérbios, quando nos traça a forma como a sabedoria estava com
Deus antes que qualquer coisa criada procedesse de Suas mãos. Na
linguagem exaltada de Provérbios 8.22-31, essa verdade nos é revelada nestas
estrofes:

O SENHOR me [a Sabedoria] possuía no início de sua obra,


antes de suas obras mais antigas.
Desde a eternidade fui estabelecida,
desde o princípio, antes do começo da terra.
Antes de haver abismos, eu nasci,
e antes ainda de haver fontes carregadas de águas.
Antes que os montes fossem firmados,
antes de haver outeiros, eu nasci.
Ainda ele não tinha feito a terra, nem as amplidões,
nem sequer o princípio do pó do mundo.
Quando ele preparava os céus, aí estava eu;
quando traçava o horizonte sobre a face do abismo;
quando firmava as nuvens de cima;
quando estabelecia as fontes do abismo;
quando fixava ao mar o seu limite,
para que as águas não traspassassem os seus limites;
quando compunha os fundamentos da terra;
então, eu estava com ele e era seu arquiteto,
dia após dia, eu era as suas delícias,
folgando perante ele em todo o tempo;
regozijando-me no seu mundo habitável
e achando as minhas delícias com os filhos dos homens.

Retomando essa passagem, João, o Evangelista, nos ensina que essa


Sabedoria em Deus era o Verbo, e que todas as coisas foram criadas por meio
dEle: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era
Deus. Ele estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram feitas por
intermédio dele, e, sem ele, nada do que foi feito se fez. A vida estava nele e
a vida era a luz dos homens” (Jo 1.1-4, ARA). A expressão grega utilizada
para “o Verbo” é ho logos [ὁ λόγος], que, por seu turno, significa “razão”. Uma
vez que a razão pode se encontrar dormente até que venha à plena claridade
na palavra falada, essa frase não é traduzida por: “No princípio era a Razão”,
mas sim: “No princípio era o Verbo”. Com isso pretende-se dizer que a razão
de Deus não deve ser representada como se existisse num estado de
dormência, ainda por vir à claridade, mas inteiramente diferente — como
sendo um com o Ser divino em plena claridade, de eternidade a eternidade.
Com efeito, aquelas igrejas que têm contínua e zelosamente defendido a
doutrina dos decretos divinos têm também buscado resguardar
cuidadosamente a honra de Deus e a compreensão pura acerca de Sua
essência divina. Em contraposição, é possível registrar a queixa de que outras
igrejas — sem negar o decreto, mas em última análise permitindo que ele fuja
de vista e seja assim ignorado — permitiram a entrada de um conceito
falseado acerca do ser de Deus. Dessa perspectiva, comete-se o equívoco,
como as pessoas geralmente interpretam a questão, de sugerir que o conflito
entre os Reformados e os Metodistas e outros grupos tem sido desencadeado
simplesmente por causa de externalidades[3]. Pelo contrário, esse conflito toca
no ponto mais profundo da religião — a nossa confissão com relação ao ser e
atributos de Deus.

__________

Portanto, se o pensamento de Deus é eterno, e se a totalidade da criação deve


ser compreendida simplesmente como o fluxo desse pensamento divino, de
tal modo que todas as coisas vieram à existência e continuam a existir por
meio do Logos — isto é, mediante a razão divina, ou mais particularmente,
através do Verbo —, então o caso é: o pensamento divino se encontra
incorporado em todas as coisas criadas. Então, não há nada no universo que
deixe de expressar — de encarnar — a revelação do pensamento de Deus.
Não é o caso de que tenha existido uma incomensurável massa de matéria
que o pensamento divino tentou processar, mas sim que o pensamento divino
está incorporado no todo da criação. A essência mesma de cada coisa é
constituída por um pensamento de Deus, de maneira que foi esse pensamento
que prescreveu para os entes criados seus modos de existência, suas formas,
seu princípio de vida, suas destinações e seu progresso.
Toda a criação nada mais é do que a cortina visível por detrás da qual radia a
operação excelsa desse pensamento divino. Assim como uma criança,
brincando, observa um relógio de bolso, e supõe que se trate apenas de um
estojo dourado e um mostrador com ponteiros móveis, da mesma forma a
pessoa descuidada não é capaz de observar na natureza e em toda a criação
nada mais do que a aparência externa das coisas. Em contraposição, o
portador do relógio sabe mais. Ele sabe que, por detrás do mostrador do
relógio, há o trabalho oculto de molas e engrenagens, e que o movimento dos
ponteiros ao longo do mostrador é causado por essa atividade que está
encoberta. De semelhante modo, todos aqueles que são instruídos pela
Palavra de Deus sabem, no que diz respeito à criação divina, que por detrás
desta natureza, atrás desta criação, existe uma operação secreta, velada, do
poder e sabedoria de Deus, e que somente por esse modo as coisas se dão da
maneira habitual. Da mesma forma, eles sabem que essa atividade não é uma
operação inconsciente de um poder languidamente propulsionado, mas a
atividade de um poder que está sendo direcionado pelo pensamento.
Ora, esse pensamento divino, que produz o movimento de todas as coisas em
seus respectivos cursos, não atua sem um plano, desígnio ou princípio; pelo
contrário, é uma obra direcionada a um propósito, movendo-se em direção ao
objetivo que se pauta por uma regra preordenada. Esse plano, já em sua
origem, dotou a criação com tudo aquilo que é necessário para a consecução
dessa meta.
Consequentemente, todas as coisas procederem do pensamento de Deus, da
consciência de Deus, da Palavra de Deus. Por meio deles, todas as coisas são
sustentadas; todas as coisas devem a eles seu curso de vida e a certeza de
alcançarem seu fim último. Desse modo, podemos e devemos reconhecer e
confessar incondicionalmente que a totalidade da criação, em sua origem,
existência e progresso, constitui uma única e integrada revelação daquilo que
Deus, na eternidade, pensou e estabeleceu em Seu decreto.
Agora a questão é se nós, os seres humanos, somos dotados com a capacidade
de refletir esse pensamento de Deus.
Está absolutamente claro que nem toda criatura possui essa capacidade.
Mesmo que o lírio esteja vestido com uma glória maior do que a de Salomão
em todo seu esplendor, ele, todavia, nada sabe acerca de sua própria beleza, e
não compreende a mínima parcela do pensamento de Deus que encontra
expressão em sua existência. Não importa quão esplendidamente o peixe
possa viver na água — ele nada sabe a respeito da composição desse
elemento, nem de sua capacidade de manter um corpo flutuando, ou ainda
das propriedades nutritivas nele contidas. É também patente que os animais
dotados de instintos desenvolvidos, como a formiga, a abelha, a aranha e
afins, também não compreendem absolutamente nada a respeito de seu ser,
nem ainda concebem nada daquilo que Deus neles manifesta.
Sem dúvida, devemos sempre nos precaver quando refletimos acerca dos
animais, uma vez que não somos capazes de penetrar em sua existência
interior. Contudo, podemos e devemos dizer isto: com relação aos animais,
não observamos nenhum desenvolvimento contínuo, nem percebemos numa
aptidão proeminente ou consciência superior com as quais foram agraciados.
Sabemos um pouco mais com relação aos anjos (levando em
consideração que os demônios sejam anjos caídos). Todavia, com relação a
eles, está escrito que anelam perscrutar coisas que não compreendem.
Independentemente da grandiosidade do conhecimento que possuem, os
anjos, em certos aspectos, são inferiores a nós.
Por contraste, com relação ao ser humano, esta grande verdade é
revelada, a saber, que cada indivíduo é criado segundo a imagem de Deus.
Sobre essa base, as igrejas Reformadas confessam que o homem original, em
sua natureza, isto é, por virtude de sua criação, não mediante a graça
sobrenatural mas segundo a ordem da criação, havia recebido a santidade,
justiça e sabedoria. Neste ponto, portanto, a atenção recai para uma
capacidade concedida aos homens, que os permite sair de sua concha e
espiar, por assim dizer, o pensamento de Deus que se encontra engastado e
incorporado na criação, e a captá-lo de tal forma que, desde a criação, os
seres humanos fossem capazes de refletir o pensamento que Deus nela
incorporou, já na sua origem.
Essa capacidade da natureza humana não foi adicionada como algo
extra, mas pertence ao próprio fundamento da natureza humana.
Desse modo, pois, chegamos a três verdades que se concatenam.
Primeiramente, a plena e rica clareza dos pensamentos divinos existiu em
Deus desde a eternidade. Em segundo lugar, na criação, Deus revelou,
engastou e concretizou a plenitude de Seus pensamentos. E em terceiro lugar,
Deus criou nos seres humanos, os portadores de Sua imagem, a capacidade
de inteligir, abranger, refletir e organizar, dentro de uma totalidade, esses
pensamentos expressos na criação.
A essência da ciência humana se apoia, pois, sobre essas três
realidades.
Uma capacidade tão excelente não foi dada aos homens para que
permanecesse inutilizada. Antes, eles devem exercê-la a fim de realizar o
propósito pelo qual foi dada. No momento em que os seres humanos
empregam essa capacidade para refletir os pensamentos de Deus acerca da
criação, surge a ciência. E na medida em que atuem mais precisa e
diligentemente, a ciência humana alcançará uma maior estabilidade e um
conteúdo ainda mais rico.

Contudo, não se deve com isso entender que essa tarefa da ciência,
em si mesma e em toda sua extensão, foi delegada a todo ser humano. Isso é
impossível. A extensão dessa tarefa é imensa, e a capacidade das pessoas
individuais é demasiado limitada.
A confissão basilar da criação dos seres humanos à imagem de Deus
transcende o simples reconhecimento de que nós, pessoal e individualmente,
cada um por si mesmo, pertencemos à geração de Deus. Na verdade, tal
confissão só se concretiza efetivamente quando a aplicamos a toda a raça
humana ao longo das eras e coerindo os talentos concedidos a todas as
pessoas. Sendo assim, não é o caso de que somente um cérebro individual, ou
um gênio em particular, ou algum talento singular tenha sido suficiente
equipado a fim de compreender a plenitude do Verbo na criação, mas que
todos eles conjuntamente possuem o objetivo de tornar essa compreensão
possível entre os homens. Se fosse outra a intenção, então cada pessoa,
homem ou mulher, teria que estar em plena posse de toda a genialidade e
talento. Contudo, não é esse o caso. O gênio e o talento aparecem distribuídos
apenas pontualmente sobre determinados indivíduos. Aceitamos prontamente
a afirmação de que, com relação a essa questão, por conta do pecado, muita
coisa foi mudada daquilo que teria sido, caso o pecado não tivesse
interferido. Mas, mesmo levando isso em consideração, não é possível
afirmar que, de acordo com ordem da criação original, não existiria diferença,
nem distinção entre as pessoas.
Ora, os céus estrelados não nos apresentam um número infinito de estrelas
idênticas entre si, mas sim estrelas, em infinitas constelações, que diferem
todas entre si. É precisamente nessa diferenciação multiforme que radia o
esplendor do firmamento. De semelhante modo, não podemos supor que
Deus não pretendia nada mais do que uma uniformidade monótona no mundo
humano, e que a multiformidade e a variedade surgiram pela primeira vez
através do pecado. Se fosse assim, então o pecado teria antes enriquecido do
que depauperado a vida.
Ademais, o simples fato de que Deus criou homem e mulher prova, de
maneira inconteste, que a uniformidade absoluta não era parte do plano da
criação. Destarte, não podemos, pois, concluir nada além do fato de que a rica
variedade existente entre as pessoas, em termo de aptidão e talento, tem
origem na própria criação e pertence à essência da natureza humana. Se as
coisas são dessa maneira, segue-se automaticamente que, no que diz respeito
à imagem de Deus, nenhum ser humano apresenta esse aspecto de Deus em
sua plenitude, mas que todo talento e todo gênio, reunidos juntos, possuem a
capacidade de incorporar dentro de si mesmos essa plenitude do pensamento
de Deus.
A ciência é, portanto, construída não sobre a base do que uma única
pessoa observa, descobre, imagina e organiza num sistema em seu
pensamento. Pelo contrário, a ciência surge como fruto do pensamento,
imaginação e reflexão de sucessivas gerações ao longo dos séculos, e
mediante a cooperação de todos. Cada pessoa efetivamente possui
conhecimento individual, isto é, o conhecimento fragmentado por ela
adquirido. Entretanto, a criação de Deus é tão inefavelmente imensa, e a
riqueza de pensamentos que se encontram depositados em Sua criação é tão
incomensuravelmente profunda, que o conhecimento fragmentado de
qualquer pessoa virtualmente desaparece. Esse pequeno fragmento é também
ciência, no sentido mais geral do termo, mas não é a ciência que atua como
uma criatura singular de Deus, com seu próprio princípio vital, a fim de
completar sua tarefa também singular.
A ciência, tomada nesse sentido elevado, se origina apenas por meio
da cooperação de várias pessoas. Avança apenas gradualmente nas gerações
que entram em cena, e, desse modo, somente de maneira gradual adquire a
estabilidade e o esplêndido conteúdo que lhe garantem uma existência
independente, e somente nessa forma mais geral começa a assomar como
uma influência na vida.
Simultaneamente, segue-se que a ciência pode alcançar relevância
apenas com o passar dos séculos, e, portanto, será capaz de se desenvolver
em sua mais abundante plenitude somente no fim dos tempos. A ciência é um
templo esplêndido cujas bases tiveram que ser primeiramente cavadas, para,
em seguida, ter seu fundamento estabelecido. Apenas então suas paredes
puderam ser erguidas a partir desse alicerce, para, uma vez finalizadas,
construírem suas ameias. Esse templo poderá ostentar o esplendor cabal de
sua arquitetura, de suas cores e formas, apenas quando toda a construção
estiver completa. Isso explica o porquê terem se passado séculos, num certo
número de nações nas quais dificilmente havia ciência, no sentido mais
amplo da palavra. Também em nosso país, seria vã a busca por ciência, nesse
sentido, entre os Batavos[4]. Semelhantemente, isso também explica porque
apenas a história dos últimos séculos, especialmente dos séculos XVI e XIX,
nos apresentam o relato de um florescimento tão poderoso da ciência.
Finalmente, isso também ajuda a explicar tanto aquilo que todos nós
percebemos, isto é, que ainda hoje a ciência se encontra somente no começo
de suas grandes realizações, quanto a razão pela qual todos os que estão
familiarizados com o domínio da ciência antecipam, com regozijo, o
progresso na esfera científica que se espera no século XX.

A ciência não é uma possessão adquirida pessoalmente por cada indivíduo, pelo contrário,
cresceu gradualmente em relevância e estabilidade apenas como o fruto do trabalho de várias pessoas,
entre várias nações, no curso de séculos.
Desse fato, decorre o caráter independente da ciência, pois esta não surgiu com a elaboração,
por parte de seus melhores arquitetos, de um projeto plenamente desenvolvido para a construção de seu
templo, e, em seguida, tendo gerações subsequentes trabalhando silenciosamente, em consenso, e
segundo esse projeto original, com o intuito de eventualmente edificarem o templo.
Antes, todo o templo é construído sem um projeto humano e sem a concordância dos homens.
Aparentemente, ele se ergue sozinho. Cada pessoa lavra sua própria pedra e a traz em seguida para tê-la
cimentada na construção. Logo vem outra pessoa que remove essa pedra, remodelando-a e encaixando-
a de modo diferente. Trabalhando separadamente entre si, sem qualquer acordo mútuo e sem a menor
presença de direção por parte de outras pessoas, com todos ziguezagueando e seguindo seu próprio
curso — cada pessoa constrói a ciência segundo julga apropriado.
Através dessa confusão interminável, parece, contudo, que no curso dos séculos, desse labor
aparentemente confuso emerge um templo, apresentando a estabilidade da arquitetura e também seu
estilo, e, desde então, se passa a especular acerca de como se dará a consecução de todo o edifício.
Nesse ponto específico, é preciso reconhecer e confessar que todo esse labor foi conduzido e
direcionado invisivelmente por um Arquiteto e Artista que jamais foi visto. Aqui, pois, não é possível
sugerir que esse resultado imensamente belo ocorreu por acidente, sem um plano e totalmente por si
mesmo. Pelo contrário, devemos confessar que o próprio Deus desenvolveu Seu próprio plano divino
para essa construção, criou os gênios e talentos para sua implementação e direcionou o trabalho de
todos, tornando-o profícuo, de forma que aquilo que havíamos desejado e ainda desejamos se tornasse
efetivamente realidade.
Vendo dessa forma, contudo, a ciência é também uma invenção de Deus, que Ele chamou à
existência, fazendo com que ela trilhasse as sendas do desenvolvimento segundo Ele mesmo havia
estabelecido.
Isso não significa nada além de afirmar e confessar com gratidão que o próprio Deus chamou
a ciência à existência como uma de Suas criaturas, e, consequentemente, que a ciência ocupa seu lugar
independente em nossa vida humana.
2. CONHECIMENTO

O temor do SENHOR é o princípio do conhecimento[5] (Provérbios 1.7a)

Descobrimos anteriormente que o pensamento original[6] existia em Deus. O


universo criado configura-se como uma manifestação e uma concreção desse
raciocínio original. Aos seres humanos, por sua vez, foi dada a capacidade de
refletir e investigar esse pensamento divino de uma maneira exclusivamente
humana. Tal reflexão progride fragmentariamente; contudo, com a ajuda de
direção e organização competentes, ela dá origem a um sistema de
conhecimento. Portanto, a ciência, que é uma criação singular de Deus, é
constituída por esse sistema humano de reflexão, tendo sido vocacionada
para, de maneira independente, realizar a tarefa que lhe foi designada pelo
próprio Deus. O SENHOR organizou a ciência desse modo com o intuito de
magnificar Seu santo nome.
Desse modo, e de nenhum outro, a luz do Verbo de Deus desvela o
fundamento. A verdade aqui expressa é compreendida ainda mais
profundamente por meio das Sagradas Escrituras, sendo inferido do ser, vida
e obras singulares de Deus mediante a deslumbrante revelação de que a
Sabedoria ou Verbo possuía uma existência pessoal eterna em Deus, sendo
também verdadeiramente o próprio Deus.
Com relação a essa questão, não é necessário discutir o pano de
fundo, já que presentemente não estamos tratando acerca do pensamento
original, isto é, arquetípico, em Deus[7], mas sim do conhecimento refletido,
ou ectípico, que se origina segundo o arranjo divino dentro e a partir da
consciência humana.
Como um aparte, a fim de prevenir a compreensão equivocada,
devemos prestar demasiada atenção à singularidade das Sagradas Escrituras,
as quais, à medida que lemos, nos passa repetidamente a impressão de que,
ao invés de recomendar o conhecimento ou a sabedoria, frequentemente
condena o conhecimento humano. Como lemos em Isaías: “A tua sabedoria e
a tua ciência, isso te fez desviar” (Is 47.10). Ou como diz Eclesiastes, o
Pregador: “Quem aumenta ciência aumenta tristeza” (Ec 1.18). Ou ainda
como Paulo escreve aos Coríntios: “Porque a sabedoria deste mundo é
loucura diante de Deus” (1 Co 3.19).
Essas afirmações, juntamente com várias outras, rapidamente nos
desencorajam de obter aquilo que o mundo chama de conhecimento, ao invés
de nos fazer respeitá-lo. Junte isso ao tom zombeteiro com que as pessoas da
ciência tratam quase sistematicamente a revelação da Escritura e das demais
coisas que nos são sagradas. E não ignoremos a destruição da fé de inúmeras
pessoas ocasionada pelos chamados resultados da ciência. Quando se reúne
tudo isto, então é possível explicar facilmente a razão dessa suspeita com
relação à ciência, a qual se instalou entre os crentes. É fácil compreender
porque um número considerável de pessoas vê a ciência como um poder
hostil que deveria, o mais rapidamente possível, ser combatido ao invés de
cultivado. E, finalmente, podemos prontamente compreender a razão pela
qual algumas pessoas amaldiçoam o conhecimento, e, portanto, preferem se
recolher à segurança de suas próprias tendas.
Em resposta a isso, lembramos apenas que a Escritura distingue entre
o verdadeiro e o falso conhecimento. Por um lado, a Bíblia testifica que “o
proveito da sabedoria é que ela dá vida ao seu possuidor” (Ec 7.12). Por
outro, todavia, as Escrituras também nos alertam contra “aquilo que é
falsamente chamado ‘saber’” (1Tm 6.20). Desse modo, a Palavra de Deus
contrasta um conhecimento que é sobremodo excelente com um
“conhecimento” que assim é chamado falsamente. Manter essa distinção em
vista nos permite entender o motivo pelo qual, por um lado, as Escrituras nos
advertem com relação ao falso conhecimento, e, por outro, elas buscam nos
inspirar o amor e o respeito pelo verdadeiro saber.

Essa distinção surgiu devido ao pecado, que seduz e tenta as pessoas


para que excluam a ciência de uma relação com Deus, roubando-a dEle, e, em
última análise, fazendo com que ela se volte contra Ele. A flor da verdadeira
ciência possui sua raiz no temor do SENHOR, desenvolve-se a partir desse
temor e encontra nele seu princípio, sua força motriz, seu ponto de partida.
Se, por meio do pecado, uma pessoa for cortada dessa raiz que procede do
temor do SENHOR, o resultado inevitável é que tal indivíduo verá a ciência
como uma ilusão destituída de qualquer essência.
Todavia, devemos estar alertas para uma compreensão equivocada em
particular. Alguns enfatizam esse contraste de tal modo que a boa ciência, a
verdadeira, a “ciência dos santos”, como é chamada em alguns lugares[8],
existe exclusivamente no conhecimento da graça de Deus em Cristo. Essa
interpretação sugere que o conhecimento falso se identifica com a
investigação das coisas do mundo. Isso, contudo, é um equívoco. Ora, é
possível existir também um falso conhecimento acerca tanto das coisas santas
quando das terrenas. De modo oposto, pode existir tanto verdadeiro
conhecimento da sagrada revelação das Escrituras, bem como verdadeiro
conhecimento em relação à vida do mundo. Em ambos os domínios, o
conhecimento falso e o verdadeiro, o objeto da ciência é e permanece sendo a
totalidade de tudo que pode ser conhecido por nós como seres humanos.
A diferença entre a verdadeira ciência e a falsa não se encontra no
domínio no qual as pessoas realizam suas investigações, mas sim no modo e
no princípio a partir do qual investigam. O pecado não apenas corrompeu
nossa vida moral, mas também obscureceu nosso entendimento. O único
resultado possível é que aquele que tentar alcançar o conhecimento científico
com esse entendimento obnubilado está fadado a obter uma visão distorcida
das coisas, e, desse modo, chegar a conclusões falsas.
Portanto, esse obscurecimento do entendimento humano causado pelo
pecado conduziu a ciência pelo caminho errado. Enquanto o obscurecimento
não for compensado pela iluminação do discernimento dado pelo Espírito
Santo, não podemos evitar a exposição a esse perigo.
Caso fosse suspendida a graça comum, e sem essa iluminação
concedida pelo Espírito Santo, o declínio da ciência seria absoluto. Deixado
por si próprio, o pecado avança de mal a pior. Ora, o pecado faz com que o
homem se resvale por uma ladeira abaixo, sobre a qual é impossível manter-
se de pé.
Aquele que ignora a graça comum não pode chegar a nenhuma outra
conclusão a não ser que toda ciência feita fora do domínio do sagrado se
apoia somente nas aparências e desilusões, resultando necessariamente no
ludíbrio de qualquer um que lhe dê ouvidos. Contudo, o resultado demonstra
que esse não é o caso. Entre os gregos antigos, que estavam completamente
privados da luz das Escrituras, surgiu uma ciência que continua a nos
maravilhar com as belezas e verdades que nos oferece. Os nomes de Sócrates,
Platão e Aristóteles foram sempre admirados entre os pensadores cristãos.
Não é exagero dizer que o pensamento aristotélico tem sido um dos
instrumentos mais poderosos para conduzir os cristãos a uma reflexão ainda
mais profunda. Também nos tempos modernos, ninguém pode negar que nas
disciplinas da astronomia, botânica, zoologia, física e afins, viceja atualmente
uma rica ciência. Embora conduzida quase que exclusivamente por pessoas
que são estranhas ao temor do SENHOR, a ciência, contudo, produziu um
tesouro de conhecimento que nós, cristãos, admiramos e do qual,
agradecidos, fazemos uso.
Consequentemente, confrontamos o fato de que, fora dos círculos
cristãos, floresceu uma ciência que, vista por um ângulo, nos proveu com um
conhecimento genuíno e verdadeiro; e, todavia, vista por outro, culminou
numa filosofia de vida e uma cosmovisão que se opõem diretamente à
verdade da Palavra de Deus. Ou, dito de outro modo, estamos efetivamente
perante uma ciência que surgiu do mundo, uma ciência que jaz,
definitivamente, sob o domínio do pecado, e que, por outro lado, pode se
vangloriar de resultados nos quais o obscurecimento do pecado se encontra
virtualmente ausente. Somente nos é possível explicar isso afirmando que,
embora o pecado tenha de fato espraiado sua corrupção, a graça comum,
entretanto, interveio a fim de abrandar e restringir sua atuação. Também, na
medida em que diz respeito à ciência, a situação que se nos apresenta é
passível de explicação somente se dermos a ambos estes elementos aquilo
que lhes é devido: por um lado, o obscurecimento de nosso entendimento por
parte do pecado, e, por outro, a graça comum de Deus que estabeleceu limites
nesse obscurecimento. Ora, que definitivamente podemos e devemos falar da
atividade de Deus nesse sentido torna-se imediatamente evidente pelo fato de
que em pessoas como Platão e Aristóteles, Kant e Darwin, estrelas de
primeira grandeza resplandeceram, gênios do maior calibre, pessoas que
expressaram as mais profundas ideias, embora não fossem cristãos professos.
Essa genialidade não provinha deles mesmos, antes, receberam seus talentos
de Deus, que os criou e os equipou para seu trabalho intelectual.

Para que percebamos isso, não devemos nos satisfazer com a


expressão “obscurecimento pelo pecado”, mas sim dar conta de como esse
obscurecimento opera. O pecado resultou numa inabilidade de nossa parte em
pensar logicamente? Porventura, o pecado gerou em nós uma incapacidade de
perceber aquilo que existe e ocorre ao nosso redor? Ou ele coloca uma venda
sobre nossos olhos de forma que deixamos de ver ou observar? De modo
nenhum. Sempre que discutimos com outra pessoa, pressupomos
repetidamente, tanto para nós mesmos quanto para nosso parceiro de
discussão, a capacidade do pensamento lógico. Não hesitamos por um
momento sequer, imaginando se aquilo que estamos vendo ou ouvindo existe
efetivamente, tal como o percebemos. Como regra geral, vivemos nossas
vidas com um sentimento completo de certeza. Não deixamos de ser criaturas
racionais por conta do pecado. E quando comparamos nossa própria
existência com a dos animais, estamos completamente conscientes da
superioridade que gozamos como seres humanos, graças à nossa razão. Desse
modo, o poder que gradualmente adquirimos sobre os animais é tão patente e
real que claramente nos convence da confiabilidade de nossa pesquisa e
pensamento.
Por conseguinte, não é possível negar que o obscurecimento por meio
do pecado também pode ser observado nessa instância. Quão
demasiadamente fraco é o poder do pensamento lógico entre um considerável
número de pessoas! Quão numerosos são os equívocos e erros nos quais
nosso raciocínio repetidamente tropeça! Quão frequentemente a indolência se
instala e se introduz em nossas pesquisas, nos níveis mais profundos!
Quantos estudos são realizados simplesmente para os exames ou por uma
carreira, estando de todo ausente a motivação do entusiasmo sagrado pelo
objeto de estudo!
Entretanto, mesmo que admitamos tudo isto, ainda assim, todas essas
coisas não são nada mais do que um defeito parcial, e não um
obscurecimento que impede nossa visão.
Não. O verdadeiro obscurecimento efetuado pelo pecado reside num lugar
completamente diferente — a saber, no fato de que perdemos o dom de
abranger o contexto real, a coerência apropriada, a integração sistemática de
todas as coisas. Ora, percebemos tudo apenas de uma perspectiva externa,
não em seu âmago e essência, isto é, percebemos cada coisa individualmente,
mas não em sua relação mútua e em suas respectivas origens em Deus. Tal
relação, tal coerência das coisas dentro da relação original com Deus, pode
ser percebida apenas em nosso espírito. Não reside, pois, nas coisas que se
encontram fora de nós, de modo que poderíamos conhecer e examinar essa
coerência somente na medida em que nosso espírito vivesse um
relacionamento vital com Deus e fosse capaz de delinear a coerência dos
pensamentos divinos que procedem originalmente de Deus.
O espírito humano possuía precisamente essa característica quando de
sua criação perfeita, tendo-a perdido exatamente quando o pecado rompeu
essa conexão vital que nos unia a Deus. Assim como um cachorro ou um
pássaro vê um palácio com pedras, madeiras e argamassa — percebendo
talvez até mesmos suas cores, sem, contudo, compreender ou entender nada
acerca da arquitetura ou do estilo daquela construção, nem o propósito de
suas câmaras e janelas —, assim também nos achamos com nosso
entendimento obscurecido perante o templo da criação. Vemos as partes, as
peças, os elementos, mas já não possuímos mais um olhar perceptivo para o
estilo desse templo. Não somos mais capazes de vislumbrar seu arquiteto, e,
assim, também não somos mais capazes de compreender esse templo da
criação em sua unidade, origem e destino.
Somos semelhantes a um arquiteto destituído de seus sentidos, que,
quando estava em plena posse de sua mente, compreendeu e percebeu o
edifício inteiro em sua coerência, mas que agora, espiando da janela de sua
cela, contempla fixamente as paredes e os pináculos, não sendo mais capaz
de compreender o estilo da construção.
O homem está cego com relação a Deus e às coisas divinas — o que
significa não somente que nós, que agora habitamos no ofuscamento de nosso
pecado, não podemos mais nos erguer em direção a Deus, mas que também
não nos encontramos mais na posição de perceber, na criação, a coerência
dos pensamentos de Deus. De semelhante modo, isto significa que somos
incapazes de perceber a totalidade da criação e de formar um conceito claro
do plano que a permeia. Consequentemente, não somos capazes de chegar a
um conhecimento verdadeiro da criação.
Podemos certamente adquirir um conhecimento correto a respeito da
pedra, madeira, tinta e metal, mas nos é impossível alcançar uma visão
correta do estilo, da ideia fundamental, do tema e do objetivo dessa
construção chamada criação. Certamente que a ciência não consiste
simplesmente no exame da madeira, pedra e metal; antes, uma investigação
se torna mais própria e essencialmente ciência quando tem êxito em capturar
uma imagem espelhada do todo. Precisamente por isso é que o
obscurecimento causado pelo pecado impede a aquisição não do
conhecimento dos detalhes, mas do conhecimento no sentido mais sublime e
nobre do termo.
Contanto que se olhe para a criação, ainda que excluindo os homens e
ignorando Deus, é certo que a ciência ainda traz à tona maravilhas por meio
de sua precisa dissecação das coisas e delineamento das leis que governam
seus movimentos. Contudo, tão logo se leve em conta os homens, nos
deparamos com questões espirituais que nos fazem entrar em contato com o
centro de toda a vida espiritual, isto é, com Deus. Neste momento, toda
certeza desvanece, uma escola científica de pensamento se posta ao lado da
outra, um paradigma se opõe a outro, até que o desespero generalizado tome
conta dos pesquisadores. O conhecimento deles avança, é claro, contanto que
estudem o corpo humano e possam observar algo da psique humana que
tenha alguma forma de expressão corporal, mas no momento em que
adentram o domínio caracteristicamente espiritual, os resultados são somente
especulações e conjecturas, com uma teoria substituindo outra, conduzindo,
em última instância, à dúvida e ceticismo.

A forma como tudo isso veio à existência nos seria muito mais clara,
caso soubéssemos mais acerca da situação original de nossa raça humana
quando saiu das mãos de seu Criador, não tendo sido ainda afetada pelo
pecado. Certamente nosso conhecimento sobre isso é mínimo. Todavia, a
partir de diversos fragmentos de valiosa informação, podemos obter,
mediante dedução, conhecimento relevante suficiente para compreender a
diferença que se instalou na criação por conta do pecado.
Na nossa atual situação, podemos chegar ao conhecimento das coisas
somente mediante a observação e análise. Mas não era assim no paraíso, pois
quando lemos que Deus trouxe os animais a Adão, e quando este os viu pela
primeira vez, ele imediatamente percebeu a natureza daquelas criaturas de tal
forma que, no mesmo instante, passou a nomeá-los (Gn 2.18-20).
Naturalmente isso não significa que, quando cada animal passava por ele,
Adão simplesmente articulava um som desprovido de sentido ou significado.
Imagine que alguém passasse perante você, carregando duas ou três centenas
de valises, e que à medida que olhasse para cada uma delas, uma após a
outra, inventasse um som, sem qualquer propósito ou sentido. Antes mesmo
de chegar à centésima valise, você já teria esquecido o nome que havia dado
à primeira delas. Qual propósito foi cumprido quando Adão nomeou os
animais? Afinal, Eva não estava lá, portanto, ninguém o escutou. Essa
narrativa só faz sentido caso se compreenda que Adão percebeu de imediato a
natureza de cada animal, e expressou sua intuição dessa natureza dando um
nome que lha correspondesse.
Ora, se Adão desfrutou dessa posição com relação ao mundo animal,
não há razão para negar que ele gozou de uma posição semelhante no que diz
respeito ao mundo vegetal — na verdade, a todo o mundo natural. Não
possuímos mais essa característica, essa capacidade imediata de percepção e
compreensão da essência de plantas e animais. Se desejamos compreender
uma planta ou um animal, então é preciso observá-los cuidadosamente por
um longo tempo, e, partindo daquilo que observamos gradualmente, tirar
conclusões a respeito da natureza deles. Isto ocorre independente de
chegarmos algum dia à compreensão da essência deles. Até mesmo seus
instintos permanecem, para nós, um enigma completamente insolúvel.
Adão, contudo, possuía essa capacidade. Levando isso em
consideração, entenderemos também o modo pelo qual ele teria alcançado o
conhecimento de toda a criação caso o pecado não tivesse interferido. Esse
conhecimento teria conduzido a um entendimento da totalidade da criação no
contexto de sua origem e seu destino.
Mas há algo mais — Adão não somente percebia a essência das
coisas, mas também as nomeava. Tal nomeação também não existe mais para
nós. Podemos certamente dar um nome para um objeto não familiar, todavia,
ou tomamos esse nome de outros povos, como os holandeses tomaram de
empréstimo termos do inglês para trilhos, bondes e locomotivas, ou
formamos um nome com a ajuda de palavras gregas, como telégrafo,
telefone, eletricidade e assim por diante. Portanto, podemos inventar novos
nomes em nossa própria linguagem, a fim de expressar a essência das coisas,
somente mediante a composição linguística ou por meio da adoção de
palavras já em uso. Não somos mais capazes de criar linguagem.
Adão, contrariamente, era capaz disso. Para ele, o conceito de uma
coisa existia juntamente à sua essência, e a palavra, por sua vez, existia numa
conexão orgânica com esse conceito. Adão não teve uma mãe que lhe
ensinou a falar, antes, ele o fez automaticamente; e o fato que Deus falou com
ele (e ele certamente compreendeu as palavras divinas) já nos mostra o quão
altamente desenvolvidas eram suas capacidades conceituais e linguísticas.
Desse modo, não estamos exagerando quando afirmamos que, em seus
próprios pensamentos e consciência, Adão possuía uma clareza, um
discernimento e uma unidade que perdemos.
Se não fosse o pecado, a ciência teria tomado um rumo
completamente diferente, e teria sido construída com uma imediatez que mal
podemos imaginar. O que se deseja expressar por esse obscurecimento do
entendimento devido ao pecado se nos torna evidente da maneira apropriada
somente quando comparamos aquilo que Adão poderia fazer e aquilo que não
somos mais capazes. A ciência era uma posse imediata para Adão, mas para
nós é um pão do qual não podemos nos alimentar a não ser mediante o suor
de nossos espíritos, por meio do trabalho árduo e extenuante.

Embora a ciência tenha adquirido uma feição completamente


diferente como um resultado do pecado, de modo que agora ela é fruto de
custosa diligência, observação precisa, análise cuidadosa e síntese
conscienciosa, no entanto, sua existência anterior não foi inteiramente
perdida.
Os instintos dos animais demonstram quão intuitivamente podem
ocorrer tanto o conhecimento preciso quanto as ações exatas, independente de
estudo ou prática anteriores.
A aranha tece sua teia e a abelha constrói sua colmeia com uma
precisão e certeza que não podem ser superadas por qualquer tipo de
construção humana. Tome, por exemplo, uma jovem aranha que jamais viu
uma teia; no entanto, você verá que, em pouco tempo, ela estará fiando e
tecendo uma teia que é, ao mesmo tempo, artística e proficiente. Nesse
contexto, podemos mencionar aquilo que o apóstolo Paulo observa a respeito
do conhecimento humano, que agora é somente parcial, atuando com
imagens espelhadas, mas, num momento posterior, tornar-se-á
completamente diferente e tido como perfeito[9]. Presentemente, contudo, não
mais possuímos esse tipo de conhecimento, nem a capacidade de obtê-lo —
tudo chega a nós mediante a observação, aprendizado, prática e estudo.
Não obstante, há algo na experiência humana que se encontra entre o
instinto e o conhecimento adquirido, um tipo de conhecimento mediado que o
Espírito Santo, por toda parte, apresenta com o termo “sabedoria”. Sabemos
simplesmente, por experiência prática, que isso é algo diferente do
conhecimento científico. Uma vez ou outra, em meio às pessoas mais
simples, nos deparemos com o tipo de indivíduo que é dotado com uma
sabedoria extraordinariamente prática. Tais pessoas geralmente não possuem
muita instrução acadêmica. Ocasionalmente, alguns deles não sabem ler ou
escrever, e, ainda assim, quando se trata de aconselhar, decidir ou agir, eles
são capazes de falar de forma extremamente sábia; sabem como agir
sabiamente, de forma que sempre têm êxito, envergonhando pessoas mais
instruídas do que eles.
De modo geral, uma mulher possui uma educação formal inferior ao
homem, contudo, quantas vezes não percebemos como a esposa de um
homem douto possui uma ponderação muito mais sábia com relação à
experiência humana do que seu esposo, de maneira que ela chega a
constrangê-lo com todo seu conhecimento? Esse tipo de sabedoria é
encontrado não somente no Oriente, mas também no Ocidente. Salomão
jamais estudou naquilo que chamamos de universidade, e muito
provavelmente não realizou quaisquer tipos de exames, e, todavia, as pessoas
vinham de todas as regiões do Oriente a fim de ouvir a sua sabedoria. Mesmo
que uma inspiração especial tenha entrado em jogo aqui, todavia, entre outros
povos do Oriente, circulavam histórias a respeito de um povo sábio que foi de
fato dotado com um discernimento extremamente claro e lúcido no tocante a
várias questões.
Tal sabedoria é um dos elementos mais preciosos na vida de uma
sociedade. As pessoas ocasionalmente se surpreenderam pelo alto nível de
sabedoria prática presente mesmo em indivíduos de tribos primitivas. No seu
sentido mais amplo, não podemos compará-la ao instinto animal, nem
tampouco ao conhecimento imediato que Adão possuía. No entanto, essa
sabedoria nos faz lembrar de ambos, e de fato tem algo em comum com eles.
A semelhança é que, aparentemente dissociado de qualquer esforço, tal
conhecimento lida confortavelmente com o contexto das coisas, e com uma
apreensão firme e segura sabe escolher o correto. É como se essas pessoas
sábias estivessem seguindo uma diretriz superior que sempre os capacita a
encontrar o que é certo. Eles invariavelmente atingem o alvo.
Isto que presentemente assoma aos nossos olhos nada mais é do que a
operação da graça comum, que preservou alguns resquícios do paraíso e
enriquece nossa vida, mesmo a vida afligida pelo pecado.
Ora, evidentemente essa característica também se desenvolveu
pecaminosamente nos estratagemas do engano e nas astúcias do enganador.
Entretanto, isso acontece com todos os dons fornecidos pela graça
comum, que se empenha em nos enriquecer, mas ao mesmo tempo corre o
risco de ser empregada incorretamente. Husai e Aitofel[10] são exemplos de
ambas essas situações. Contudo, em nossa situação pecaminosa, a ciência não
surgiu dessa sabedoria.
A sabedoria é proveitosa para o momento ou para a vida prática, mas
não é capaz de construir o conhecimento do todo. Por esse motivo, a graça
comum fornece um segundo elemento. Uma vez desprovido desse
discernimento imediato com relação à essência das coisas, o caminho foi
aberto para que, mediante o trabalho incansável de pesquisa, observação,
análise, imaginação e reflexão ulteriores, uma pessoa possa adquirir pelo
menos algum conhecimento do lado externo das coisas e também possa
compreender o aspecto conjunto das coisas, mesmo que não a lei de seu
movimento.
Este é o segundo dom que procede da graça comum que, ao longo dos
séculos, conduziu ao surgimento daquilo que agora chamamos ciência.
Somente através desses meios podem os seres humanos, tanto quanto lhes
cabe, alcançar a ciência. Em que medida a graça especial contribui para esse
fim será objeto de nossas considerações no próximo capítulo.
3. ENTENDIMENTO

Porque qual dos homens sabe as coisas do homem, senão o


seu próprio espírito, que nele está? Assim, também as
coisas de Deus, ninguém as conhece, senão o Espírito de
Deus. (1Co 2.11)

Conforme dito, o pecado causou certo obscurecimento em nosso


entendimento. Como resultado, a clareza da ciência humana sofreu
consideravelmente no que tange ao entendimento. A situação não seria tão
grave caso nosso conhecimento repousasse inteira e exclusivamente na
observação ou proviesse da experiência. Se assim fosse, possuiríamos na
nossa consciência nada além de um espelho que refletiria o mundo ao nosso
redor. É verdade que um espelho sem rachaduras ser-nos-ia preferível,
contudo, um espelho trincado ainda pode nos servir em caso de necessidade.
Portanto, poderíamos afirmar que o espelho de nossa consciência fora
trincado pelo pecado, e que o reflexo do mundo projetado nessa superfície
partida nos ofereceria um conhecimento do mundo que não está de todo
incorreto. Com efeito, a unidade da imagem do mundo sofreria certo dano,
todavia, ainda assim, seríamos capazes de observar as partes dessa imagem.
E é precisamente neste ponto, contudo, que se encontra a dificuldade.
Ora, na verdade, o que se encontra dentro de nós é algo totalmente diferente
de um espelho. O fenômeno que projeta seu reflexo no espelho de nossa
consciência não é, absolutamente, o único que nos leva a fazer ciência. De
semelhante modo, nossa consciência, nossa razão e nosso entendimento são
elementos totalmente diferentes de uma câmera. De fato, nosso entendimento
abarca uma capacidade fotográfica, no entanto, esta é de pouca ajuda no que
diz respeito à operação essencial de nosso pensamento científico. O mesmo
se dá analogicamente com relação a nosso olho. Nas lentes de nossos olhos,
existe, por assim dizer, uma câmera. Elas capturam uma imagem; outra
pessoa, por sua vez, pode observar esse reflexo que foi capturado em nosso
olho. Mas nossa visão é uma atividade extremamente mais complexa.
Podemos facilmente exemplificar isso quando comparamos uma pessoa que
está olhando intencionalmente para algo com outra que está fitando
distraidamente o mesmo objeto — o olhar de ambas captura o mesmo navio,
a mesma casa ou o quer que seja. As lentes de cada uma possuem o mesmo
reflexo, e, todavia, uma de fato vê o objeto e a outra, não. Isto constitui prova
suficiente de que há uma dualidade no olhar mais simples. Em primeiro
lugar, há o reflexo de algo nas lentes de nossos olhos; em segundo lugar,
nossas mentes se focam naquilo que é refletido.
A mesma coisa é verdade com relação ao nosso conhecimento
intelectual. A observação múltipla captura a imagem, mas com isto não se dá
por encerrada a atividade de nosso intelecto. Na verdade, neste ponto, o
trabalho principal de nossa mente está apenas começando.
É preciso explicar mais profundamente esse contraste entre a imagem
refletida das coisas e o trabalho superior de nossa mente. Ora, uma
observação pode ser simples ou composta, direta ou periférica. Se vejo o
gado pastando à minha frente, podemos dizer que esses animais estão sendo
observados diretamente no que diz respeito à sua aparência e movimento.
Para isso não precisamos de um professor de zoologia; até mesmo uma
criança da fazenda é capaz de fazê-lo.
Contrariamente, caso seja necessário verificar se um micróbio
infectuoso está alocado no pulmão desses animais; de que espécie de
micróbios se trata; e os danos que podem gerar, torna-se necessária uma
observação infinitamente mais analítica e complexa, a qual pode ser realizada
somente por um especialista nessa área. Afinal, o pulmão não está exposto, e
os micróbios são demasiadamente minúsculos. Mesmo que tal observação
exija um esforço bem maior; ainda que não possa ser feita sem o uso de
várias ferramentas apropriadas; e que várias formas de conhecimento
dedutivo devem ser consideradas em relação a tudo isso — contudo, o que
temos neste ponto é e permanece sendo nada mais do que observação.
Alguém pode chamar de ciência essa observação analítica, intensiva,
difusa e confusa e complexa, porém ela se encontra basicamente no mesmo
continuum que a observação direta e ordinária. Na verdade, a ciência é bem
mais refinada; requer um talento consideravelmente maior; exige de nós um
empenho maior; entretanto, o resultado continua o mesmo. A criança da
fazenda vê a olho nu o gado no pasto; ela conta esses animais, distingue suas
cores, as observa andando e se movendo de um lado ao outro. O pesquisador
segue o mesmo caminho a fim de descobrir os micróbios no pulmão enfermo:
contá-los, distingui-los no tocante às suas formas e identificar seu
movimento.
Todas as ciências superiores começam com a avaliação das coisas,
contudo, sua verdadeira tarefa consiste em processar aquilo que observou e, a
partir disso, tirar suas conclusões. Tendo realizado as observações, as
ciências superiores seguem com a composição de uma complexa teoria que
explique claramente as causas relevantes, os princípios operativos e as
interrelações dos fenômenos. Se esta descrição está correta, então não há
dúvida de que essas observações independentes fornecem o material para as
ciências superiores, embora não constituam a ciência em si mesma.
Contudo, em contraposição, no século passado, as pessoas se
habituaram cada vez mais a presumir que tal observação artificial já
constituía a verdadeira ciência, e partindo desta premissa eles atribuíram o
mais alto caráter científico àquelas disciplinas ocupadas com a observação da
natureza. A elas, os franceses concederam o honorável título de sciènce
exactes (as ciências naturais), e os ingleses, por seu turno, lhe deram o título
abreviado de sciences (ciências), como se esses estudos, por si mesmos,
pudessem arrogar-se o ilustre epíteto de “ciência”.
Essa atitude talvez tenha sido causada pelo desleixo, e mesmo pelo
desprezo, com que a observação foi tratada no passado. Mas nessa posição
reside um erro e um perigo que necessitam ser apontados.
Atrás dessa posição se encontra uma tentativa de libertar a ciência de
nossa subjetividade ou, se preferir, de nossa pessoa. A ciência supostamente
deve ser neutra, e a fim de sê-lo, deve ser dissociada de nosso ser pessoal.
Somente assim pode ser qualificada como ciência, a qual todos sancionam de
forma imediata, ou concordam com base na demonstração. É isso que as
pessoas pretendem ao insistir que a ciência deve ser imparcial, e que, no que
tange a ela, nossa única preocupação deve ser encontrar a verdade.
Todavia, nessa perspectiva, a questão se encontra falseada. É
inconcebível, no domínio da ciência, a busca, por parte de um pesquisador,
de algo que não seja a verdade — sim, pode ser que haja alguém com um
objetivo adicional.
Um médico que estuda um pulmão enfermo espera curá-lo, e o
mineiro que explora uma jazida anseia encontrar ouro. Todavia, tanto o
médico quanto o mineiro estão comprometidos primária e principalmente
com a busca pela verdade. De que outro modo o pulmão poderia ser curado?
Uma mina poderia oferecer o ouro que não possui? Todo mundo concorda,
então, que no primeiro estágio do trabalho científico — isto é, da observação
adequada — a verdade permanece sendo o objeto principal. Uma vez que não
produzimos o objeto a ser analisado, antes, o encontramos fora de nós
mesmos, a própria natureza da tarefa exige que busquemos a maior
objetividade possível na observação, em cujo processo nosso eu deve
desempenhar um papel tão passível quanto possível.
Essa observação, que em si mesma é válida, deu origem à proposta de
considerarmos como ciência somente aquilo que é observado de maneira
objetiva, por parte de todos igualmente, e apenas aquilo que é possível
concluir diretamente dos dados. A personalidade subjetiva do cientista, seu
próprio ego, foi silenciada, e o antigo conceito de que a nossa mente é uma
tabula rasa, uma folha de papel em branco, ressurgiu numa nova forma: isto
é, nossa mente, em si mesma, não possui conteúdo. Somos simplesmente
dispositivos de gravação, elegantes câmeras fotográficas, e nada mais.
Embora essa abordagem seja aplicada na física e química, todavia
falhou quando as pessoas a utilizaram nos domínios da história, filosofia e
demais ciências humanas. Com efeito, assim que se começou a falar sobre
uma ciência da antropologia, muitos estavam tão inclinados a negar a todas
essas disciplinas superiores um caráter genuinamente científico, reservando-o
apenas para aqueles domínios que medem, pensam e calculam. Isso
pressionou as pessoas dentro das ciências do espírito (as Humanidades) a
pautarem seus trabalhos o máximo possível na observação externa. Mesmo
aquilo que chamamos psicologia teve que ser construído inteiramente sobre
aparências externas. Assim, tal fato conduziu a uma crescente materialização
de todas as ciências, alimentando a falsa noção de que a vida espiritual surgiu
a partir de causas materiais. E, falando de modo geral, essa corrente de
pensamento conquistou o campo como a feição dominante da ciência
moderna.
Devemos, pois, nos opor a isso. O caráter independente do elemento
espiritual dentro de nós não deve extirpado, de outro modo acabaremos
negando completamente o âmbito espiritual e, portanto, Deus.
Se a independência da vida espiritual, do espírito e também do Pai dos
espíritos deve ser mantida intacta, então é necessário que a ciência leve em
consideração esse fator independente de nossa mente, e agir assim também
tanto com relação ao sujeito investigador quanto no que tange às coisas
espirituais que são objetos da investigação. Disso, concluímos que a
afirmação de que “somente aquilo que pode ser provado com o
consentimento de todos é efetivamente científico” é absurda. Se todos
estivessem fazendo ciência da mesma maneira, essa afirmação estaria
indubitavelmente correta. Todavia, uma vez que as pessoas que fazem ciência
não são concordes; já que diferentes pontos de partida predominam entre as
consciências; e porque não apenas diferenças, mas contradições surgem uma
vez por outra, temos, por conseguinte, que não é mais possível sustentar a
ilusão de uma ciência única.
Nossa observação do mundo espiritual começa invariavelmente com o
exame de nosso próprio espírito. É apenas partindo de nosso próprio espírito
que chegamos a algum conhecimento da existência espiritual dos outros. Os
atos de ver e ouvir, pesar e medir podem simplesmente nos auxiliarem nessa
tarefa, mas nada mais. Caso não possuíssemos espírito humano, nada daquilo
que vemos ou ouvimos dos demais indivíduos nos levaria à descoberta do ser
espiritual que há neles. “Porque qual dos homens sabe as coisas do homem,
senão o seu próprio espírito, que nele está?” (1Co 2.11), dizem as Escrituras.
E isso é verdade. A autoconsciência é o meio pelo qual chegamos ao
conhecimento do espírito humano em geral.
Mas isso não é tudo — se um mundo espiritual existe, distinto do
mundo material, então a comunhão genuína com ele somente nos é possível
mediante nosso próprio espírito. Aquilo que observamos da operação do
Espírito de Deus na natureza, da atuação do espírito humano na história, nas
nossas imediações e na literatura sem dúvida nos auxilia a enriquecer nosso
conhecimento. Contudo, a experiência nos ensina diariamente que tudo isso
que mencionamos não nos conduz a um conhecimento correto de Deus e do
homem. Devemos de fato possuir um espírito dentro de nós, que nos coloque
em contato com esse reino da vida espiritual.
Não devemos confiar primariamente na observação externa e, então,
quando não podemos ir mais além, suplicar auxílio por parte de nosso
espírito. Isto seria pusilanimidade. Sendo assim, devemos sustentar
intrepidamente a dupla natureza do terreno da investigação. Por um lado, há o
terreno das coisas externas, no qual tudo depende da visão, audição, pesagem
e medição. Por outro lado, há também o terreno do invisível, das coisas
espirituais, no qual nosso espírito possui o direito da iniciativa, e no qual
aquilo que é externamente observável pode e deve funcionar apenas como um
assistente.
Percebemos quão profundamente essa dualidade penetra na essência
da ciência ao consideramos que o fazer científico destituído de reflexão é
algo inimaginável. O próprio ato de pensar é, em si mesmo, uma atividade
espiritual. O próprio instrumento que serve como uma espátula na construção
do edifício da ciência pertence não ao âmbito das aparências, mas ao
invisível. É impossível descobrir a lei que governa esse pensamento mediante
a audição, a visão, a medição ou pesagem, antes, ela se manifesta no espírito
humano. Imediatamente surge a contradição de que nosso pensamento não
pode deixar de inquirir as indagações acerca da origem, coerência e destino
das coisas, enquanto a observação não pode nem nos ensina nada nesse
tocante.
Ora, a observação só é possível caso exista algo anteriormente.
Imagine, pois, por um momento, que você esteve presente no ato da criação;
você não teria visto nada com seus olhos nem escutado nada com seus
ouvidos antes que o universo viesse à existência, e você não poderia dizer
coisa alguma acerca da causa que o originou. De semelhante modo, é
impossível chegarmos por meio da observação ou cálculo a uma conclusão
fixa e abrangente no que tange à coerência das coisas.
Mediante a observação pormenorizada, podemos notar uma coisa ou
outra. Descobrimos relações entre vários elementos, e também observamos
como uma coisa desencadeia a outra. Todavia, mesmo em relação a essas
questões, nosso conhecimento é tão limitado que nos deparamos
continuamente com enigmas insolúveis. Não ficamos satisfeitos se somos
capazes de discernir uma relação particular entre as coisas. Nossa consciência
mais elevada exige que essa relação seja explicada através de um sistema
racional, de forma a percebermos como tudo se encaixa entre si e qual o
propósito ao qual tal estrutura serve.
Percebemos, por exemplo, que há uma relação entre a morte de
Gladstone, o colapso do partido liberal na Inglaterra, a descoberta das minas
de ouro em Rand[11], o grupo de executivos do parlamentar Rhodes e a guerra
em Transvaal. Isso não é difícil, todavia, não nos satisfaz, ainda que toda a
Europa e a América tenham sido desagradavelmente afetadas por esse curso
brutal de eventos, ressentidas pelo fato de sua impotência em dar cabo dessa
situação.
Desejamos saber não apenas a relação causal, mas o nosso espírito
não se aquieta até entendermos a ideia que ocasionou o desenvolvimento
dessa relação. Nosso senso de justiça não permitirá ser embalado e, assim,
adormecido; permanecemos inquietos até sermos capazes de esclarecer o
relacionamento da justiça sobre essa relação entre as coisas.
Ora, isso depende do terceiro ponto que mencionamos anteriormente,
isto é, o destino das coisas. Nossa mente não encontra repouso no conceito de
uma continuação ininterrupta e infindável de nossa vida aqui na terra.
Individualmente, não somos capazes de imaginar uma pessoa vivendo ao
longo de todas as eras deste mundo. E muito menos somos capazes de
imaginar o carpinteiro, século após século, não fazendo nada a não ser serrar
e aplainar a madeira, ou o marinheiro navegando durante períodos infindáveis
de um porto a outro. Tudo deve chegar a um fim, e não podemos deixar de
imaginar que o mundo todo há de terminar. E então, o quê? É possível que
tudo aquilo que existiu algum dia não tenha outro propósito a não ser
perecer? Assim, nos assoma a ideia de que um objetivo último, uma
destinação, deve ter sido estabelecido para todas as coisas, e que tudo aquilo
que foi ou é se encontra necessariamente orientado a fim de alcançar essa
meta, esse destino.
A ciência — justamente pelo fato de apenas escutar, enxergar, medir e
pesar — não pode nos dizer nada acerca disso, já que não pode ver o que há
depois do fim. À medida que a ciência se apega ao visível e ao observável,
ela não pode sequer cogitar a questão da origem, coerência e destino das
coisas. A teoria da evolução se imagina capaz disso no que diz respeito às
origens, todavia, isso nada mais é do que um autoengano, já que remonta as
causas dos entes aos primeiros átomos e à energia que contêm, mas é incapaz
de nos revelar algo no tocante à origem desses átomos e dessa energia,
esquivando-se dessa questão, sem respondê-la.
Não obstante, nossa mente constante e repetidamente nos apresenta
esses três grandes e imensos problemas, desafios dos quais a mente jamais
pode se ver livre, três questões principais a respeito das quais nosso espírito
sempre medita: “De onde? Como? Em direção a que fim?”. A poderosa
ascensão do darwinismo é, em si mesma, explicada grandemente pelo fato de
pessoas insensatas imaginarem que há, nessa doutrina, por fim, respostas
suficientes para a primeira dessas três questões.
Todos aqueles que acompanharam até aqui nosso raciocínio a respeito
da ciência não terão dificuldades em formar uma imagem límpida do estado
da questão [status quaestionis]. As ciências naturais, devido ao fato de
poderem medir e pesar com precisão, são capazes de oferecer um tipo de
certeza que é facilmente demonstrável a todos. Essa afirmação conduziu à
ideia persistente de que a ciência se refere apenas àquilo que, em última
análise, possui a concordância unânime. A isso, seguiu-se o esforço em
separar a ciência da pessoa (do sujeito que faz ciência), conduzindo a
pesquisa, na medida do possível, em direção ao âmbito sensorial-observável.
Tendo sido excluídas dessa perspectiva, as ciências do espírito
recuaram tanto quanto possível somente para a esfera na qual o espiritual se
manifesta no visível. Eles estavam, conforme afirmavam, aplicando o método
das ciências naturais nas ciências do espírito. Nesse sentido, contestou-se a
independência da própria existência do domínio espiritual. A alma deixou de
existir, e Deus também. Não existia nada além da matéria e de suas
manifestações. Isso ocasionou a materialização completa de todas as ciências,
que é o principal traço característico da ciência moderna.
Desse modo, de nada adianta afirmar: “Eu jamais iria tão longe.
Tenho minha fé, e por esta fé confio nas Sagradas Escrituras”. Pois, enquanto
continuar sustentando essa falsa visão da ciência moderna, você ou
permanece entre os chifres de um dilema ou seu trabalho científico
continuamente lhe conduzirá ao desmantelamento do elemento espiritual.
Neste ponto, é necessário romper em princípio com toda essa visão da
ciência. Antes de tudo o mais, deve-se estabelecer a independência do
espírito, da vida espiritual e da lei que a governa. É preciso perceber e
reconhecer que nosso pensamento também pertence à vida espiritual. E, de
semelhante modo, urge entender de maneira clara que, justamente por essas
razões, o pesquisador não pode se satisfazer simplesmente com a observação,
mensuração e pesagem. O nosso espírito nos confronta indomitamente com
problemas totalmente diferentes: são problemas que nenhum conjunto de
escalas ou prumo podem resolver, pois envolvem um domínio no qual a
observação é impossível.
Portanto, deve-se abraçar a conclusão de que a observação não pode
reduzir nosso espírito ao status de um mero assistente. Pelo contrário, o
espírito que está em nós deve empregar a observação das coisas visíveis
como um assistente, a fim de continuar regulando a investigação realizada
pela ciência.
Evidentemente, desde o princípio do mundo, os atributos invisíveis de
Deus foram percebidos por meio das coisas que foram criadas, assim o seu
eterno poder, como também a sua própria divindade (Rm 1.20). Embora o
leão e mais ainda a águia possuam uma visão mais nítida do que nós, e ambos
vejam as mesmas criaturas que observamos, eles não são capazes, todavia, de
compreendê-las nem conceber nada acerca do eterno poder e da divindade do
SENHOR dos Senhores, simplesmente porque não possuem um espírito nem
(consequentemente) a ideia mesma de um Deus.
Em contraposição, você, vendo essas mesmas criaturas, efetivamente
apreende delas o eterno poder e a divindade do SENHOR. Esse entendimento
chega até nós não a partir dessas criaturas, mas devido ao fato de termos sido
criados com um espírito humano dentro de nós, e porque, na criação, esse
espírito já incluía a ideia, a noção e a consciência da existência de Deus.
É possível que alguém objete dizendo que várias pessoas observam as
mesmas criaturas, e, todavia, não são movidas à adoração do eterno poder e
divindade do nosso Deus. A isto respondemos que o ato de ver através de um
microscópio depende de sua configuração e foco corretamente ajustados.
Qualquer um que tenha trabalhado com um microscópio de alta potência sabe
o trabalho necessário para que possamos enxergar o que queremos.
Assim sendo, também não se pode levar em consideração o homem
tal como se encontra agora numa posição falseada. Com respeito a isso, é
necessário tomar como ponto de partida o homem tal como Deus o criou. Por
meio da natureza, o primeiro homem viu Deus em Seu eterno poder e
divindade de uma forma que nossos olhos não podem contemplá-Lo. Não
temos o direito de nos queixarmos por enxergamos tão pouco. Se eu ajusto o
foco do microscópio para um estudante, e, passado um tempo, ele troca as
lentes ou os ajustes de forma que ele passa a não ver mais nada, a culpa é
inteiramente dele, e não minha. Ora, foi exatamente isso que fizemos quando
caímos no pecado. Sem o direito de nos queixarmos, deveríamos, antes,
agradecer, pois aprouve a Deus nos ajudar nessa situação desesperadora
reajustando o microscópio por meio da graça comum, de maneira que
podemos ao menos enxergar alguma coisa, mesmo que não seja com aquela
clareza anterior.
Todavia, podemos também pecar contra essa graça comum. Se
alguém se encontra totalmente absorto no mundo sensorial, de sorte que a
ideia de Deus desvanece cada vez mais de sua alma; se alguém se encerra
dentro de seu próprio pensamento autossuficiente, de maneira a afastar Deus
para fora de seu campo de visão, então é evidente que ele é semelhante a um
águia que enxerga mais nitidamente do que as pessoas comuns, entretanto, a
despeito de seu olhar penetrante, não pode mais discernir o Deus vivo em Sua
criação.
No entanto, isso não é motivo para autocongratulação. Se somos
capazes de discernir nas criaturas um lampejo da vida divina, isso é devido
somente à graça que nos é comunicada. Esta é uma graça que não nos torna
melhores, mas que, pelo contrário, deveria nos levar a agradecer ao SENHOR
com profunda humildade pela condescendência em revelar Sua presença
divina em nosso espírito, enriquecendo, assim, nossa vida de forma
incomensurável.
4. PECADO

Pois está escrito: Destruirei a sabedoria dos sábios e aniquilarei a


inteligência dos instruídos. Onde está o sábio? Onde, o escriba? Onde, o
inquiridor deste século? Porventura, não tornou Deus louca a sabedoria do
mundo? (1Co 1.19-20)

Caso um indivíduo, já no seu ponto de partida, seja negligente na afirmação


da independência do espírito com relação à matéria, ele irá eventualmente ser
conduzido — tão logo o objetivo proposto tenha sido alcançado — da
adoração do homem até à derradeira idolatria da matéria. A aplicação do
método científico nas ciências superiores faz com que seja impossível
sustentar a independência do espírito. Qualquer ciência que escolha esse
caminho irá se afastar cada vez mais de Deus, até por fim negá-Lo
totalmente.
Com relação a isso, o pesquisador científico que toma o mundo ao seu
redor como ponto de partida e pauta sua honra na busca pela objetividade
neutra está condenado por seu método a ver a existência independente de seu
próprio ego eventualmente perecer. É por isso que insistimos tão
vigorosamente na necessidade de que mais uma vez se respeite o ponto de
partida subjetivo na ciência.
A ciência moderna é subjugada pela desconfiança quando se trata do
nosso sentimento mais profundo da vida, e essa desconfiança nada é mais é
do que descrença. As pessoas tentam recuperar aquilo que perderam
estabelecendo seu fulcro na consciência da maioria predominante. As pessoas
acataram ousadamente tudo aquilo que, de um modo geral, os círculos
científicos consideram como verdade.
Dito de outro modo, aquilo que as pessoas comumente concordam
dessa maneira passa a ser chamado de a verdade — a verdade que as pessoas
afirmam honrar. Todavia, se pressionados, eles perceberam que essa
concordância geral não se configura de maneira alguma como prova, de
modo que passam a supor que somente pertence ao âmbito da ciência
estabelecida aquilo que podemos tornar evidente a todas as pessoas de mente
sã e de considerável educação formal para que elas possam finalmente
compreender e concordar. Os alemães, especialmente, fizeram disso seu
passatempo, chegando a cunhar a designação “universalmente válido” a fim
de descrever essa situação. Todavia, esse termo se refere apenas ao âmbito do
observável, que não é, em última análise, passível de contradição, e para o
qual é possível conduzir logicamente todas as pessoas que possuem o
raciocínio lógico.
Contudo, ao mesmo tempo, isso significa que esse sistema foi
estruturado a partir do pensador com o senso mais empobrecido, já que nega
todos os ricos conteúdos da consciência humana enquanto valida como
verdade apenas aquilo com o qual concorda. É semelhante a um exército que
se desloca sob as ordens expressas de que a cavalaria não avance mais
rapidamente do que a infantaria, nem esta mais celeremente do que o soldado
mais vagaroso. Mesmo nessa mentalidade, a fé se faz indispensável para o
progresso (não importa que seja a crença em apenas um único axioma),
contudo, o resultado, em última análise, foi que todo aquele que possuísse
uma fé mais rica acompanhasse o passo e se adaptasse ao pesquisador que
tivesse menos fé. Disto, segue-se que os pesquisadores cristãos que se
permitiram ser arrastados nessa direção tiveram que afastar o conteúdo
esplêndido de sua fé consciente para fora do domínio científico, ou ainda
renunciar à sua fé ou cair em apostasia.
Por essa razão, os pensadores cristãos se tornaram cada vez mais
convictos da necessidade de restabelecer, ao seu lugar apropriado, a pessoa
que faz ciência. Apenas dessa maneira seria possível sustentar, dentro do
âmbito científico, a independência do espírito com relação à matéria, e desse
modo também a existência de Deus. De semelhante modo, eles também
perceberam mais e mais que essa é igualmente a posição das Sagradas
Escrituras. Afinal de contas, não há fundamentos escriturísticos para essa
elevada “validade universal”, como se a verdade se referisse apenas àquilo
que todos, em última instância, unanimemente concordam. Contrariamente,
as Sagradas Escrituras declaram nitidamente que a sabedoria e o
conhecimento que o mundo extrai de seus próprios princípios se opõem
diretamente à verdadeira ciência. As Escrituras notoriamente estabelecem que
a diferença entre a sabedoria do mundo, que é loucura para Deus, e a
verdadeira sabedoria legitimada por Deus, surge da diferença que há dentro
do espírito do pesquisador.
Há dois tipos de pessoas. A Palavra os chama de “naturais” e
“espirituais”, deles sendo dito, em 1 Coríntios 2.11-15, o seguinte:
Porque qual dos homens sabe as coisas do homem, senão o seu
próprio espírito, que nele está? Assim, também as coisas de Deus,
ninguém as conhece, senão o Espírito de Deus. Ora, nós não temos
recebido o espírito do mundo, e sim o Espírito que vem de Deus,
para que conheçamos o que por Deus nos foi dado gratuitamente.
Disto também falamos, não em palavras ensinadas pela sabedoria
humana, mas ensinadas pelo Espírito, conferindo coisas espirituais
com espirituais. Ora, o homem natural não aceita as coisas do
Espírito de Deus, porque lhe são loucura; e não pode entendê-las,
porque elas se discernem espiritualmente. Porém o homem
espiritual julga todas as coisas, mas ele mesmo não é julgado por
ninguém.

Naturalmente isso não significa que não exista um tipo inferior de


ciência que contorne essa antítese. Na medida em que os resultados são
governados pela observação factual, obtidos pela pesagem, medição e
numeração, todos os pesquisadores científicos são iguais. Todavia, tão logo
as pessoas se deslocam desse tipo inferior de ciência em direção a formas
superiores, neste momento o sujeito pessoal presta auxílio no que se refere à
diferença entre o homem “natural” e o homem “espiritual”, a qual entra em
jogo. Este fenômeno definitivamente não está restrito à ciência da teologia,
porém, se faz presente em todas as ciências do espírito, incluindo a estrutura
filosófica das ciências naturais.
Partindo dessa premissa, segue-se necessariamente que os
investigadores se bifurcam em dois campos no nível das ciências superiores.
Aquilo que alguns chamam de sabedoria, as Escrituras — juntamente com
todos os cristãos — denominam loucura; e, de maneira recíproca, a sabedoria
do mundo zomba daquilo que chamamos de ciência, considerado o termo
“tolice” como um eufemismo para expressar seu desprezo pela nossa ciência.
Mas como as pessoas podem argumentar, a partir de um ponto de vista
cristão, que nossa ciência e a ciência do mundo devem ser uma só coisa, sem,
todavia, negar a antítese apresentada pelas Escrituras? Como podemos, então,
escapar da divisão do empreendimento científico em dois grupos bem
definidos? Como podemos, pois, escapar do princípio de que a distinção
prática nessa questão surge das diferentes predisposições dos sujeitos, uma
vez que um vive a partir da mentalidade e consciência do mundo
irregenerado, enquanto o outro vive a partir da renovação de nosso espírito
que provém somente da regeneração radical?
É evidente que com essa antítese entre o homem “espiritual” e o
homem “natural”, as Escrituras não estão se referindo a pessoas que,
respectivamente, creem ou não na Palavra de Deus. Na verdade, essa
declaração guarda um sentido mais profundo — ela afirma a distinção entre
ter ou não recebido o Espírito de Deus. A Bíblia afirma enfaticamente: “Ora,
nós não temos recebido o espírito do mundo, e sim o Espírito que vem de
Deus, para que conheçamos o que por Deus nos foi dado gratuitamente” (1Co
2.12). Isto corresponde exatamente com aquilo que o próprio Jesus havia
dito, isto é, que “quem não nascer da água e do Espírito não pode entrar no
reino de Deus” (Jo 3.5). Se estivermos de acordo que o reino de Deus
definitivamente não é idêntico à igreja institucional, mas que, pelo contrário,
governa toda nossa biocosmovisão, então a declaração de Jesus implica que
somente aquele que recebeu a iluminação interna do Espírito Santo se
encontra na posição de alcançar esta perspectiva da totalidade das coisas:
aquela que corresponde à verdade e essência das coisas.
Portanto, se é certo que existem dois tipos de pessoas que discordam
essencialmente em seus egos e nas suas consciências internas, logo é evidente
que suas pesquisas científicas não podem caminhar lado a lado. Não é
possível que trabalhem conjuntamente construindo um mesmo muro. Cada
um deve construir o seu. Inevitavelmente, esses dois tipos de ciência devem
se desenvolver em paralelo — por um lado, a ciência daqueles cujo ponto de
partida é o espírito do mundo; por outro, a ciência daqueles cujo ponto de
partida é o Espírito que procede da parte de Deus. Uma vez que a diferença
entre essas pessoas surge através da regeneração, que no Novo Testamento é
chamada palingenesis, geralmente se distingue esses dois tipos de ciência
contrapostos entre si de ciência da palingênese e a ciência à parte da
palingênese.
Assim, pois, se a diferença fundamental se encontra no indivíduo, no
que se refere à regeneração ou não da pessoa, então, da mesma forma, é certo
que uma segunda diferença fundamental também está relacionada, a saber, se
no âmbito do conhecimento científico leva-se em consideração a revelação
especial de Deus tal como foi preservada e selada para nós nas Sagradas
Escrituras. Anteriormente, enfatizamos primeiramente a operação do Espírito
de Deus dentro do indivíduo porque inúmeros pesquisadores se ocupam com
as Escrituras, porém lhes falta a iluminação do Espírito. Eles primeiro diluem
o conteúdo das Sagradas Escrituras para, em seguida, interpretarem-no de
acordo com o espírito do mundo. Quando finalmente percebem que isso não
funciona, eles contestam toda a autoridade e conteúdo das Escrituras,
esgarçando e destruindo-a.
Por si mesma, a Bíblia não pode nos fazer progredir nesse tocante,
justamente porque ela não é deste mundo; pelo contrário, seu conteúdo foi
trazido ao mundo pela graça divina, de modo que não pode ser compreendida
nem assimilada a não ser que seu leitor seja movido e iluminado pelo Espírito
de Deus. A mera afirmação — “eu levo as Escrituras em conta” — jamais
conduz a um resultado satisfatório, salvo se levar em consideração também
aquilo que é necessário para o seu correto entendimento. Neste ponto, a
operação do Espírito de Deus dentre o sujeito investigador deve ser
combinada com a operação objetiva do Espírito na revelação especial, a qual,
precisamente aqui, projeta sua luz na graça comum, a fim de fortalecê-la.
É inegável que, ao longo dos séculos, a graça comum atuou
eficazmente entre inúmeros povos mais desenvolvidos, com o intuito de
conduzir a um grau superior o desenvolvimento espiritual da nossa raça
humana mediante a criação de gênios e a concessão de talentos brilhantes.
Todavia, foi somente a revelação especial que lançou essa luz indispensável
sobre as questões mais importantes, especialmente aquelas que envolvem a
origem, o governo e o destino de todas as coisas. Somente a revelação das
Sagradas Escrituras oferece a certeza com relação a essas questões basilares
que dominam nossa a nossa visão da vida; e, ainda assim, não podemos
afirmar que tais questões pertencem ao domínio da graça particular.
A graça particular é aquele que salva o pecador e que,
consequentemente, se estende somente aos eleitos. Em contrapartida, as
Escrituras nos desvelam o mistério da criação, nos revelam o decreto divino
da providência no pacto noaico, nos advertindo também que este mundo está
indo em direção a uma catástrofe final. Tudo isso definitivamente afeta não
somente os eleitos, mas todas pessoas e cada ser vivo, incluindo os animais
(até porque estes foram propositalmente incluídos no pacto noaico). Está
escrito: “Eis que estabeleço a minha aliança convosco, e com a vossa
descendência, e com todos os seres viventes que estão convosco: tanto as
aves, os animais domésticos e os animais selváticos que saíram da arca como
todos os animais da terra” (Gn 9:9-10). Como isto poderia pertencer ao
âmbito da graça particular?
De semelhante modo, quando o salmista no Salmo 104 apresenta um
retrato da vida dos animais, e quando o profeta Isaías descreve a vida do
agricultor, como poderíamos atribuir tudo isso à graça particular somente
pelo fato de se encontrar na Bíblia? As pessoas percebem que isso não faz
sentido. É perfeitamente certo que a revelação concernente às questões mais
profundas da vida, juntamente com essa perspectiva mais precisa com relação
à natureza, chegou até nós por meio da senda da revelação especial, e não nos
teriam sido concedidas se não fosse a graça particular. Não obstante tudo
isso, é evidente que esses elementos não se constituem como parte ou porção
da graça particular. Na verdade, eles são um fortalecimento da luz da graça
comum, um fortalecimento que chega até nós a partir da revelação especial.
Todavia, é de suma importância que coloquemos, em primeiro plano,
o fato de que esse fortalecimento proveio da revelação especial. Caso esta
revelação tivesse se limitado apenas àquilo que, a rigor, diz respeito à
salvação do pecado, ignorando tudo o mais, não teríamos os dados
necessários para a construção de um templo da ciência que estivesse
edificado sobre um fundamento cristão. Se assim fosse, não seríamos capazes
de obter nada além de uma doutrina religiosa, algo que Egeling chamou de “o
caminho da salvação”. Não seríamos capazes sequer de obter um sistema
teológico completo. No entanto, não é assim que as Escrituras agem — elas
não somente nos fornecem a direção para o caminho da salvação, mas
também lançam luz ao nosso redor no que diz respeito aos grandes problemas
do mundo.
Ademais, as Escrituras não dispõem desses dois domínios — o
caminho da salvação e a vida natural — como duas cabines emparelhadas
uma ao lado da outra, antes, tece-os conjuntamente como se fossem fios, nos
fornecendo, assim, uma visão do mundo — de sua origem, de seu curso
dentro da história e de seu destino último —, dentro da qual, embora inserida
numa estrutura invisível, se processa toda a obra da salvação. Desse modo,
com esses pontos estabelecidos, é-nos concedida a possibilidade de construir
uma abordagem inteiramente cristã à ciência, que nos afasta da especulação
vazia e nos fornece um conhecimento relativo ao real estado das coisas, isto
é, com relação à realidade tal como foi, é e será.
Caso nos recusássemos a analisar detidamente o sujeito investigador,
não seria possível conceber uma diferença na percepção dos resultados
científicos obtidos pela investigação conduzida com base nas Escrituras.
Nesse sentido, conquanto pensassem de maneira lógica, cada cristão chegaria
às mesmas conclusões, e nenhuma diferença de convicção existiria entre eles
no domínio científico.
Todavia não é isso que diariamente os resultados nos mostram. Em
certa medida, isso é verdade, mas tão logo as pessoas se deslocam da raiz
para a parte superior do caule dessa planta, o caso muda completamente. Isso
não nos deve surpreender, se levarmos em conta a importância do sujeito
investigador, como recentemente demonstramos ser necessário. Essa
diferença de percepção poderia ser reduzida ao mínimo somente se a mesma
autoridade divina que é inerente à revelação continuasse a regular, de um
modo infalível, nossa interpretação das Sagradas Escrituras. A Igreja Romana
crê na existência de uma autoridade contínua como essa, de modo que teve
grande êxito em nutrir uma unidade de convicção.
Não deveríamos, todavia, superestimar esse fato. Pois mesmo no
domínio da Igreja Católica Romana, dificilmente todos os resultados de
investigações são automaticamente controlados pelo pronunciamento da
autoridade eclesiástica. Com relação a inúmeras questões subordinadas, os
pesquisadores romanistas chegam a resultados completamente divergentes.
No entanto, essas diferenças são naturalmente ainda maiores entre nós,
protestantes, que não reconhecemos tal autoridade divina contínua dada à
Igreja, mas que crê, sim, na direção do Espírito Santo. Contudo, não
conhecemos esse direcionamento por parte do Espírito de Deus a não ser
entrelaçado nos confrontos desses sujeitos. Para nós, essa direção não é
uniforme, conduzindo todos sempre ao mesmo resultado. Pelo contrário, ela
progride através das disputas de opiniões e, desse modo, apresenta a verdade
única e rica numa multiplicidade de ideias e convicções.
Tomada em si mesma, essa multiformidade não apresenta perigo
algum. Antes, deveríamos notar que, não fosse o pecado, o esplendor da
verdade teria sido capaz de resplandecer mais fortemente na variegação de
convicções.
Os únicos perigos dessa multiformidade são as antíteses que surgiram,
cuja origem não poderia ser outra a não ser a operação do pecado.
As cores que surgem quando raio de luz perpassa o prisma são
multiformes, mas juntas constituem um raio harmonioso. Há diferença, mas,
de modo algum, antítese.
Consequentemente, é possível supor que uma rica variedade de
opiniões e convicções teria existido somente se o pecado não tivesse
adentrado a criação, e que, somente através do pecado que continuar a operar,
nossas variegações se insurgiram tão ferrenhamente umas contra as outras de
forma a gerar, pelo menos em parte, antíteses absolutas. Todos, portanto,
devem se empenhar continuamente a fim de manter essas variegações, mas
também devem se empenhar para trazer à luz aquilo que opera como uma
antítese, e estarem atentos ao cultivo da harmonia.
Por um lado, trava-se uma controvérsia de modo tal que as diferenças
não podem ser suprimidas. Mas, por outro, busca-se a paz a fim de manter a
unidade. Ora, a unidade automaticamente surge sob a luz, tão logo a
alacridade da ciência do mundo direciona sua guerra aos princípios mais
profundos e à fundação mesma de nossa vida comunitária. Neste ponto, é
possível perceber como aqueles que se encontram em oposição ferrenha entre
si — no que diz respeito à avaliação dos postulados derivados —
repentinamente unem forças quando se trata de defender sua base comum.
Nós, protestantes e romanistas, nos encontramos em lados opostos
com relação à concepção da imagem de Deus (imago Dei) e da justiça
original. Contudo, tão logo a teoria da evolução expresse sua crença de que
os seres humanos foram feitos segundo a imagem do animal, ou mesmo que
evoluiu a partir do próprio animal, os católicos romanos, os gregos
ortodoxos, os luteranos, os anabatistas e os reformados, todos unem suas
forças com um renovado vigor para defender a criação dos homens segundo a
imagem de Deus.
Assim, em meio à diversidade, permanece ainda uma certa unidade a
ser mantida, e a história nos ensina como um processo duplo ocorre em
sequência. Quando o desejo impetuoso por unidade se excede, de forma a
incorrer no risco de transformar a heterogeneidade necessária em
uniformidade, segue-se, pois, o período quando a unidade foi virtualmente
esquecida, e, mediante um esforço tremendo, a diversidade da realidade
multiforme mais uma vez recebe a parte lhe é devida. Porém, quando as
pessoas esquecem essa unidade e enfatizam a diversidade tão acentuadamente
que, por fim, restam apenas antíteses, então um período inteiramente
diferente surge, quando o ataque aos fundamentos comumente
compartilhados se intensifica de tal modo que a necessidade de se fazer jus
novamente às raízes comuns se torna automaticamente evidente em cada
esfera.
Durante a Idade Média, a diversidade foi sacrifica em prol da unidade.
Durante a Reforma, a diversidade elevou tão alto sua cabeça que
frequentemente a unidade deixou de ser considerada. Durante o século XVIII
e a primeira metade do século XIX, a valorização pela diversidade acabou
sucumbindo à indiferença da superficialidade. Desde então, a diversidade
novamente ganhou terreno, mas justo quando ela estava para destruir a
catolicidade da Igreja, veio a teoria da evolução, que nos força mais uma vez
a enfatizar a unidade.
O intercâmbio de ideias ao qual a vida cristã foi submetida nesses
diferentes períodos não alterou nada no que diz respeito à existência de certas
distinções naturais que são inerradicáveis porque, em essência, estão
intimamente relacionadas às diferentes capacidades entre as pessoas, nações e
momentos históricos — a melhor forma de abarcar a verdade individual
revelada deste ou daquele lado. Isso explica o motivo de não sermos capazes
de compreender a verdade de forma abrangente. Em proporção às nossas
capacidades de apreensão, e na medida em que essas capacidades se
desenvolvem sob certas circunstâncias e sob várias influências externas, nesta
mesma medida, a verdade é percebida, compreendida e expressa
diferentemente por cada povo.
Mesmo em nossa pequena Europa, a composição dos espíritos é
diferente na parte oriental em relação à parte ocidental, assim como nas áreas
setentrionais e meridionais. O fato de que o sul tenha permanecido católico
romano; o leste, grego ortodoxo; o norte tenha sido dominado pelo modo de
vida luterano, ao passo que, no oeste, o estilo de vida reformada tenha se
desenvolvido — este fato não é acidental, mas está relacionado com as
diferenças na ancestralidade, na história, na disposição, juntamente com
diferenças no fervor mental e espiritual. Todos eles tomaram para si o mesmo
cristianismo, o qual, todavia, causou diferentes impressões em cada um deles.
Ora, cada grupo assimilou o cristianismo de sua própria maneira, e após isso,
cada um tenta, de diferentes formas, manifestá-lo em sua adoração e a
concretizar a fé cristã na vida.
A distinção entre as quatro principais tradições eclesiásticas acima
mencionadas deveria, portanto, ser explicada não com base no acaso ou na
arbitrariedade; na verdade, elas se originam numa diferença de disposição
espiritual e social, que atuou psicologicamente a fim de conduzir
inevitavelmente a esses quatro fundamentos diferentes.
Essas quatro variações principais são análogas a plantas. Um floresce
mais viçosamente em um país, outra, numa região diferente. Podemos
transportá-las para um solo diferente, todavia o resultado mostra que o solo
irá produzir mais abundantemente somente caso a arraiguemos no solo ao
qual pertence.
O mesmo se dá aqui. Há católicos romanos e luteranos na Rússia,
assim como há reformados na Dinamarca, luteranos na Itália e (juntamente
com os católicos) na Holanda e Inglaterra. Mas ainda assim, a principal
corrente em todos esses países continuou a jorrar ao longo dos séculos na
mesma direção. Em cada um desses países, o cristianismo se manifesta mais
poderosamente na forma correspondente à natureza e disposição do povo.
Existe aqui, pois, uma relação natural entre aquilo que a religião cristã
encontra no caráter nacional e a forma que ela adquire. Quanto maior a
aptidão de um povo, maior será pureza da forma adquirida. Em contrapartida,
quanto menos desenvolvido for um povo, mais frustrante será a forma
assumida.
Certamente é indubitável a afirmação de que nossa resiliência
nacional alcançou sua expressão mais esplêndida quando nosso povo
descobriu a chamada expressão de vida reformada ou calvinista dentro da
religião cristã. A partir disso, pode-se deduzir que existe uma relação
necessária entre o caráter de nosso povo e o calvinismo, e que este se adequa
àquele. Por esse motivo, as pessoas definitivamente se equivocaram quando,
nos séculos XVIII e XIX, consideraram que a forma calvinista da vida cristã
era algo de curta duração, excelente para o passado, mas inútil para a
atualidade, o que fez com que buscassem seu bem-estar num protestantismo
mais generalizado.
Esse fenômeno resultou numa importação da teologia alemã para a
Holanda — uma teologia que, em sua ideia subjacente, era luterana —, que
não encontrou o solo adequado em nosso país e, portanto, jamais pode
florescer aqui. O resultado também demonstrou que essa planta exótica,
apesar de seu rápido crescimento, jamais vingou. Entretanto, o modo
reformado de fé e vida apenas havia começado a se mostrar mais uma vez
quando recebeu aclamação de vários círculos, e, presentemente, já nos
concedeu novamente uma teologia holandesa original, nativa. O calvinismo é
a planta que, por força de inclinação e história, pertence a este lugar. Assim
que essa planta novamente lançar suas raízes neste país, as pessoas
continuarão a ver seus caules se expandindo rapidamente, com uma folhagem
verdejante e com frutos saudáveis e abundantes.
5. EDUCAÇÃO

[Cristo] em quem todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento estão


ocultos (Cl 2.3)

As Escrituras afirmam que “a sabedoria deste mundo é loucura diante de Deus” (I Co 3.19). Todavia,
essa afirmação não implica, como as pessoas geralmente entendem, que, na medida em que a ciência
rejeita a revelação especial, ela não pode expandir e legitimar nosso domínio sobre a natureza em vários
aspectos.
Pelo contrário, tal declaração significa que a ciência falha tão logo busque penetrar no pano
de fundo espiritual da realidade partindo do mundo observável, e tão logo tente edificar toda uma
construção a partir de dados adquiridos. Ela anuncia com grande alarde aquilo que, sob a luz de Deus,
assoma como loucura, isto é, em conflito com a essencialidade e com a realidade.
Tudo se resume a garantir a confissão da completa independência de Deus com relação ao
mundo, bem como a sustentar resolutamente a independência do espírito com relação à matéria. Para
este fim, convoca-se uma resistência contra a inclinação de sujeitar as ciências do espírito ao método
das ciências naturais.
Se essa resistência for bem sucedida, a diferença existente entre duas pessoas imediata e
necessariamente tornar-se-ia evidente — uma diferença que envolve a extensão na qual o indivíduo
continua completamente envolto no obscurecimento do pecado, rejeitando, assim, a revelação especial
da parte de Deus. Ou, como um ser regenerado, o esforço que o indivíduo empenha para lobrigar em
meio às trevas mediante a conversão e ênfase da Palavra de Deus.
O fato de que a luz espiritual dentro da alma e a lâmpada para os pés são ambos fornecidos
pela Palavra de Deus traz todos os cristãos à mesma perspectiva fundamental, mas não à uniformidade
no pensamento e conduta. A subjetividade dos cristãos não é uma réplica fixa de um mesmo modelo,
antes, apresenta diversidade. Não há dois pensadores originais que pensem de forma exatamente
idêntica. Contudo, dentro dessas variações surgem quatro linhas principais, uma das quais é o
calvinismo, que, para todos aqueles que são reformados, é a mais correta.
Essas diferentes visões levam os cristãos, pois, a quatro formas distintas de perceber o mundo
e a vida. Aquele que em seu trabalho científico almeja produzir uma estrutura integrada ao invés de um
mosaico há de edificar solidamente de acordo com as linhas que reconhece como sendo as mais
corretas.
É por isso que a estrutura católico-romana será diferente da estrutura científica que nós,
protestantes, desenvolvemos. Por conseguinte, justamente por buscar a verdade acima de tudo, todas as
ciências superiores devem nortear cada pensador a se unir com aquilo que seus colegas pensadores
construíram e continuam a construir em sua própria geração.
Por isso, devemos rejeitar como ineficazes todas as tentativas de construir — tanto nas
ciências do espírito quanto nas ciências superiores em geral — em conjunto a todos aqueles que
rejeitam a revelação especial. O mesmo se dá no que diz respeito à construção conjunta com aqueles
que, embora aceitem essa revelação, não obstante, por virtude de sua subjetividade diferentemente
orientada, constroem com base num estilo que não é o nosso e não o pode sê-lo sem violar nosso
passado e nossa própria subjetividade.
Disso, segue-se que todos os investigadores podem até trabalhar conjuntamente naqueles
estudos feitos fora das diferenças subjetivas, no entanto, eles necessariamente se separam, seguindo seu
próprio caminho, assim que seus estudos passam a focar nas ciências espirituais e na concepção
científica da totalidade. Nestes estudos, portanto, crentes e descrentes devem seguir seus caminhos
separadamente.
Geralmente eles podem se beneficiar mutuamente dos resultados de suas investigações,
entretanto não são capazes de trabalhar conjuntamente na construção do templo da ciência. E, muito
menos, devem os crentes se retirar para seus nichos eclesiásticos, e, satisfeitos com o simples ato de
possuírem fé, deixar nas mãos dos descrentes a construção do templo da ciência, como se esta não lhes
dissesse respeito. Os cristãos não podem agir assim porque o empreendimento científico não é um
exercício do orgulho humano, mas, sim, um dever que o próprio Deus nos delegou.
A honra divina exige que espírito humano esquadrinhe toda a complexidade daquilo que foi
criado, a fim de descobrir a majestade e sabedoria de Deus e expressá-las nos pensamentos humanos
por meio da linguagem humana. Dado que o mundo descrente nada pode fazer a não ser obscurecer a
majestade e sabedoria divinas, os pensadores cristãos são convocados a oferecerem seus lombos para
essa grande tarefa que somente eles podem realizar, ainda que não traga benefícios para suas próprias
vidas. Mas, felizmente, este não é o caso. Pelo contrário, apenas quando a ciência cristã nos insere
dentro de uma perspectiva do mundo e da vida claramente considerada e lucidamente explicada, o
pensador cristão pode de fato alcançar uma visão das coisas que corresponda à sua fé — uma visão que
antes apoia e fortalece do que enfraquece sua fé.
Afinal de contas, é evidente que enquanto viver no meio deste mundo, o cristianismo
confessional não pode se satisfazer com sua confissão de fé, mas, como todos os demais seres
humanos, o cristão também necessita de um certo entendimento do mundo no qual se encontra.
Todavia, se para isso ele não receber orientação de uma perspectiva cristã, ele não pode nem terá outra
escolha a não ser adotar os resultados da ciência descrente. Ao fazer isso, ele vive com uma
biocosmovisão que não se harmoniza com sua fé, mas que, de modo irreconciliável, contradiz sua
confissão em vários pontos. Tal fato o leva, pois, a experimentar uma esquizofrenia em seu
pensamento, por meio da qual o conteúdo de sua confissão e a perspectiva científica sob a qual ele atua
passam a existir inconciliavelmente lado a lado. Isso destrói a unidade de seu pensamento e também
enfraquece seu poder. O resultado inevitável é que sua fé gradualmente começa a ceder à sua visão
científica, e sem perceber ele resvala para o modo descrente de percepção do mundo. No século XIX,
essa situação resultou no surgimento de uma cosmovisão mista que, de maneira semelhante aos
teólogos éticos de nosso país, buscou unir partes individuais da fé com partes individuais da filosofia
incrédula a fim de formar uma unidade que, não obstante, sempre permaneceu um híbrido.
De modo recíproco, nosso dever é que nós, que confessamos Jesus Cristo, tomemos posse da
ciência como um instrumento para anunciar nossa convicção de fé. Vemos repetidas vezes como um
grupo de crentes que não percebem essa obrigação se isolam da sociedade circundante, se retirando
para um canto separado, mantendo sua posição geralmente entre as classes menos desenvolvidas,
perdendo, assim, toda influência no curso dos eventos e na formação da opinião pública.
Na natureza do caso, a mentalidade geral do povo é moldada pelos acadêmicos. As
universidades estabelecem a direção do pensamento para as pessoas de influência. Do meio
universitário, esse modelo de pensamento é reproduzido dentre os políticos, advogados, médicos,
professores e escritores. Mediante tal influência, esse modelo é levado à imprensa, às escolas primárias
e secundárias e à rede dos funcionários burocráticos.
Se essa vida acadêmica e a influência que ela produz sobre a população permanecem
exclusivamente nas mãos de incrédulos, então a opinião pública irá, em última análise, se voltar
inteiramente para essa direção também no âmbito moral e religioso, de modo que afetará danosamente
nossos círculos cristãos.
Há somente um meio de prevenir isso — exigir que os pensadores cristãos estabeleçam um
movimento de nível universitário, manifestando, por meio dele, um modelo diferente de percepção e
pensamento, reproduzindo-o dentre o povo que acompanha esses estudos acadêmicos. O resultado
eventual seria um quadro de pessoas intelectualmente desenvolvidas para exercer influência entre as
multidões, pessoas que poderiam adentrar no campo do discurso público.
A vida da graça particular não subsiste por si própria, porém foi disposta por Deus no meio
da vida da graça comum. Uma vez que as Sagradas Escrituras definitivamente não se limitam a nos
desvelar o caminho da salvação, antes, nos foram confiadas com o intuito de enriquecer a graça comum
com uma nova luz, aqueles que confessam a Palavra e não fazem com que essa luz mais brilhante
resplandeça sobre o domínio da ciência (que pertence ao campo da graça comum) são negligentes no
cumprimento de seu dever.
Dificilmente, uma pessoa está inclinada a imaginar que essa prática da ciência visualize
exclusivamente o mundo do pensamento. Ainda que o reflexo dos pensamentos de Deus projetado pela
criação sobre o espelho de nossa consciência humana seja de fato necessário apenas para a honra do
nome de Deus, todavia, esse conhecimento mais refinado não reside noutro lugar que não neste reino da
vida diária.
Na disposição da graça comum de Deus, a ciência é também um dos meios mais poderosos
para combater o pecado e também o erro e miséria que dele emana. A ciência feita em nome do
SENHOR funciona como um antídoto para o veneno do pecado, mas com isso não queremos dizer que a
ciência possui o poder de transportar a alma humana da morte para a vida. O instrumento que Deus
estabeleceu para esse tipo de transição é a fé, e essa fé salvífica pode surgir somente a partir da re-
criação da alma humana, a saber, por meio da regeneração, que o próprio Deus comunica no segredo da
alma sem nossa intervenção ou de qualquer outro instrumento. Por essa razão, a ciência não pertence à
graça particular, nem pode pertencer ao seu domínio, mas ocupa seu próprio lugar naquela gloriosa
obra da graça comum de restrição do pecado, erro e miséria em suas várias manifestações.
A fim de se convencer disso, é preciso comparar a vida humana tal como encontrada entre as
tribos negras da África com a vida vivida pelos povos em nossos países europeus, onde a tocha projetou
sua luz por um longo tempo. Os danos da superstição, incluindo aqueles que ainda surgem entre nós
apenas esporadicamente, continuam a dominar o todo da vida na África. Dificilmente se pode falar de
um sistema de jurisprudência digno deste nome, por meio do qual a ordem e a norma poderiam ser
introduzidas nessas tribos. Jamais se ouviu de liberdades e direitos do povo substituindo a
arbitrariedade dos chefes tribais. As mulheres suportam difamação e humilhação. Não existe, num
sentido mais refinado, um conceito de educação infantil. As pessoas não possuem quaisquer
capacidades de resistir ao poder devastador da natureza. Doenças e epidemias deixam um rastro de
destruição, e nenhuma atenção é dada a medidas higiênicas. Não há nenhum tipo de cuidado para com
os pobres e os desamparados; e um desenvolvimento superior do espírito se encontra de todo ausente;
as pessoas não são sequer alfabetizadas. As noções de honestidade e fidelidade soçobraram. A vida
humana não tem valor, nem é respeitada. E a sensualidade mais escandalosa ali impera, sem nenhum
pudor ou restrição.
Ora, também em nossos países europeus todos os pecados dessa natureza permanecem em
segredo. Também nosso modo de vida refinado e artificial trouxe à tona novas misérias que as pessoas
jamais haviam experimentado. Mas, a despeito disso, é inegável que nossa sociedade pública apresenta
um caráter mais nobre e elevado, não somente no âmbito cristão, mas também entre os descrentes. Isso
se deve à graça comum que anteriormente analisamos de forma pormenorizada, de modo que não
precisamos nos repetir aqui. Contudo, nesse contexto, é necessário mencionar a memorável
contribuição que a ciência fez para essa elevação da vida pública. A superstição não pode sobreviver
onde brilha a luz da ciência.
A ciência da jurisprudência tem sido um excelente instrumento para o estabelecimento da
ordem e governo na sociedade, para a restrição da violência, para a garantia de segurança para as
pessoas e propriedades e para a resistência às insurreições destrutivas oriundas das paixões humanas. A
ciência médica pode ter se desgarrado de várias formas, no entanto, a ela ainda pertence a honra de ter
sido o instrumento utilizado por Deus para o alívio de muito sofrimento, de contenção de várias
doenças e de desarmar vários males latentes antes que eclodissem. As ciências naturais nos armaram de
meios extraordinários contra o poder destrutivo da natureza, submetendo-a também ao nosso domínio.
As ciências humanas sensibilizaram nosso pensamento humana de uma forma maravilhosamente
iluminadora e influente. A ciência da teologia tem sido o instrumento estabelecido por Deus para o
alinhamento dos conceitos básicos de nosso pensamento, aqueles princípios dos quais a vida humana
saudável pode surgir; também para que suas raízes se espraiem; e para um aperfeiçoamento da visão
que deve escolher entre a verdade e o erro.
Indubitavelmente várias dessas crenças não foram corretamente tratadas pela ciência, e muito
foi feito por funcionários públicos, juízes, advogados, médicos, profissionais da saúde, engenheiros, e
assim por diante. Mas isso não afeta em absolutamente nada a importância da ciência, já que, afinal de
contas, foi ela que formou e equipou essas pessoas.
Durante a Idade Média, percebeu-se tão claramente esse poder que se encontra embutido na
ciência de resistir ao pecado, ao erro e à miséria, que não raro a prática científica era vista quase
exclusivamente dessa perspectiva, à qual mesmo a divisão da ciência em várias disciplinas está
relacionada. À ciência da teologia cabia o combate ao erro; à da jurisprudência, o combate à violência e
desonestidade; as ciências da saúde deveriam lutar contra as enfermidades e doenças, enquanto as
ciências naturais enfrentavam o poder destrutivo da natureza. Essa perspectiva naturalmente não fez jus
às disciplinas das ciências humanas, já que naquele momento elas não haviam adquirido um lugar
independente, servindo somente como um treinamento formativo para as demais disciplinas.
Se olharmos para a ciência a partir dessa perspectiva, então o perigo que nos ameaça é o
estudo dentro dessas várias disciplinas ser deslocado de sua firme base na verdade de Deus. Pois para a
disciplina da teologia não se exige uma explicação separada, já que também a história de nossa nação
demonstrou, de um modo lastimável, como a ciência da teologia, uma vez divorciada da autoridade da
Palavra de Deus, cessa de ser um instrumento de combate para se transformar num instrumento de
novas difusões do erro, fazendo com que este seja espraiado continuamente em novas formas. O
mesmo aparentemente se dá com relação à disciplina da jurisprudência, pois tão logo se afasta da
segurança que a justiça encontra somente em Deus e em Sua Palavra, os jurisprudentes não são capazes
de deduzir a justiça de outra fonte que não seja a tradição e o senso de justiça do povo. E uma vez que
este senso é tão instável como as águas correntes de um rio, ele destrói rigorosamente a segurança do
conceito de justiça. Mediante isto, não somente toda a nossa vida cívica e judicial é perturbada e
prejudicada, mas também a justiça cívica perde seus firmes fundamentos; e a justiça penal é levada a
abandonar seu grandioso chamado particular, isto é, é levada a destruir todo o conceito de culpa com o
lema de negação da responsabilidade.
Não é necessário outro argumento para perceber que a disciplina da medicina oferece um
grande perigo caso continue nessa direção que cada vez mais ignora a alma, a dimensão espiritual das
pessoas, vendo a pessoa como nada mais do que um corpo cujas expressões de vitalidade provêm da
matéria. Desse modo, elimina-se o caráter sagrado do sofrimento; toda preparação para a morte se torna
inimaginável; o suicídio passa a ser visto como algo essencialmente inocente; a sensualidade é liberta
de toda forma de restrição, sendo antes justificada como uma exigência do bem-estar. E, assim, a
oração da parte e pelos enfermos passa a ser vista como uma brincadeira infantil.
Mesmo que esse mal seja menos comum entre a disciplina das ciências naturais, já que se
contenta com a observação e experimentação, todavia não devemos esquecer que paulatinamente as
ciências naturais se ocuparam mais e mais dos problemas fundamentais da vida. Sua teoria da evolução,
afirmando que toda a vida humana tenha surgido automaticamente das células e átomos sem qualquer
ordenação superior, conduz diretamente ao ateísmo, destrói a criação realizada pelo poder absoluto de
Deus, e nega a verdade de que fomos feitos segundo a imagem de Deus e, juntamente com isso, o valor
maior de nossa natureza humana. Mediante essa teoria fundacional, as ciências naturais atualmente
dominam todas as demais disciplinas, e se posicionam, em princípio e polemicamente, contra todas as
confissões cristãs.
No que diz respeito à disciplina das ciências humanas, é preciso mencionar apenas três
elementos — a linguagem, a história e a filosofia — a fim de tornar imediatamente evidente o perigo
que resulta tão logo essa área do saber abandone o caminho da verdade. O ensino acerca da origem da
linguagem humana, tal como é defendido de várias formas pelos estudiosos dessa disciplina,
corresponde quase como um reflexo à teoria evolucionista dos profissionais das ciências naturais,
traçando um retrato do indivíduo originalmente emitindo sons semelhantes aos grunhidos animais, só
vindo a alcançar algo próximo da linguagem humana após séculos de desenvolvimento.
No âmbito da pesquisa história, qualquer noção de que a história da raça humana se encontra
ordenada em torno da cruz do Gólgota, seu centro, projetada deste modo pelo arranjo divino que deve
ser respeitado — toda noção semelhante a esta está sendo gradualmente destruída. Em seu lugar, adota-
se uma perspectiva da história que explica o curso total das coisas com base em causas puramente
materiais e psicológicas. E no tocante à filosofia, quase nos é desnecessário trazer à tona a forma como
essa disciplina, à medida que relegou progressivamente toda revelação, repetidamente voluteou ao
redor de suas próprias suposições axiomáticas teóricas com relação ao conjunto da realidade. A
despeito dos benefícios incidentais dessas suposições, a filosofia, em seu conceito fundamental e em
seu escopo, acabou por se estabelecer em posição contrária à nossa confissão cristã.
Com relação à danosa influência que a exaltação descomedida do mundo idólatra da Grécia
clássica exerceu em nossa juventude, não vamos nos pronunciar aqui. Pois, afinal de contas, o mal se
encontra não propriamente nos estudos clássicos, mas sim no uso errado que perspectivas não-cristãs
têm feito deles.
Tudo isso que mencionamos é simplesmente o desenvolvimento subsequente daquilo que
postulamos acima como a regra geral, isto é, que a ciência descrente e a ciência feita por cristãos
piedosos são duas, e não podem, portanto, fluir lado a lado no mesmo leito de um rio. Até mesmo a
noção de que esse mal pode ser compensado com a inserção de alguns pensadores cristãos dentro das
escolas da ciência descrente a fim de atuarem como corretivos nada mais é do que autoengano.
Naturalmente, admite-se que algo assim é melhor do que nada, afinal, pode servir como um meio
temporário de assistência através do qual é possível reduzir o mal, pelo menos com relação ao
treinamento dos estudantes. Jovens criados em lares cristãos, que, se deixados por si mesmos,
rapidamente submergiriam nas águas da vida acadêmica descrente, podem obter apoio para a
resistência desses tais instrutores assistentes, sendo também por estes equipados para se oporem à
tentação à qual estão expostos. Todavia, a própria ciência não é conduzida por esse caminho, de modo
que continua operando sobre uma falsa base.
Acrescente a isso a impressão generalizada de que a ciência propriamente emerge do mundo
incrédulo, como se o poder e o impulso científico proviesse dele; como se a ciência descrente
construísse o templo da ciência; e como se, com relação a isso, a religião cristã não tivesse outro nem
maior chamado do que criticar um ponto aqui e outro ali e, se possível, apresentar uma correção
bastante tímida. A árvore permanece má e continua a florescer a partir de sua raiz equivocada, de modo
que a única coisa que podemos fazer é pinçar uns poucos rebentos, podar algumas urtigas, e aqui e ali
atar aos seus galhos algumas flores que colhemos em outro lugar, que, para sermos honestos, estão
naturalmente fadadas a murchar novamente. De modo nenhum — precisamos, na verdade, de um
edifício do todo da ciência construído sobre uma base cristã. É preciso que a planta da ciência floresça a
partir de sua raiz cristã. Caso nos satisfaçamos em simplesmente passear pelo jardim alheio com
tesouras de poda nas mãos, estaremos certamente descartando a honra e o valor de nossa religião cristã.
Se para cada cátedra ocupada por um educador descrente pudéssemos criar a nossa própria
para um educador crente, então a questão seria completamente diferente, pois, nessa situação, teríamos
um complemento integral de disciplinas; e o que impediria que todos esses departamentos se unissem,
formando sua própria universidade, mesmo se o tivéssemos que fazer por uma razão inteiramente
diferente? Na medida em que permitimos que a universidade descrente seja a única universidade, e que
alocamos ali os nossos educadores como corretivos, os cursos ministrados pelos educadores descrentes
continuam sendo os obrigatórios e aquelas ministradas pelos nossos permanecem somente como as
opcionais. Aquelas disciplinas apresentam a insígnia daquilo que é respeitável e essencial, uma vez que
fornecem o material principal, enquanto estas são meramente acrescentadas como acessórios.
Ora, um cristão ministrar alguns cursos certamente é algo bom, mas não muito proveitoso,
como demonstramos anteriormente. Todavia, se o cristão ocupa todas as cátedras de oposição, então
naturalmente seria formado um conjunto de aulas que não poderiam ser todas frequentadas somente
pelo simples fato de que não haveria horas suficientes. Acima de tudo, não se esqueça que alocar
alguns de seus instrutores cristãos isolados que se opõem ao ensinamento dos outros não mudará o
status dos exames finais. Não são os seus instrutores, mas aqueles oficialmente designados que
continuarão a administrar esses exames.
Qualquer um familiarizado com a vida das universidades públicas sabe muito bem como os
exames dominam todo o trabalho do curso, e como o estudo preparatório para realizá-los exige
virtualmente todo o tempo dos estudantes. Dada essa realidade, como podemos criar a possibilidade de
que os cursos de nossos instrutores cristãos sejam efetivamente corretivos ao invés de algo pouco mais
do que superficial e ocupacional?
É por isso que a crença no cristianismo somente pode obter um futuro melhor e uma posição
mais firme quando este cristianismo é permeado por seu chamado de levar o poder de sua fé à
expressão independente também no domínio da ciência. Continuar crendo que, atuando de um modo
simplesmente crítico, eventualmente iremos convencer os educadores descrentes de seus erros é nada
mais do que uma simples ilusão. Eles não são capazes de perceber a verdade concernente à base de
todas as coisas, e, portanto, não podem ser por nós convencidos. Eles se opõem àquilo que nos é
sagrado com um tipo de daltonismo, e estão sendo totalmente sinceros quando confessam não ver
aquilo que vemos e quando julgam que estamos errados acerca daquilo que percebemos. Assim, nesse
sentido, uma reconciliação que conduza ao acordo é completamente impensável. Na verdade, estamos
perante um enorme abismo que não podemos suprimir. Enquanto o cristianismo se recusar a aceitar
essa dualidade com plena convicção, com todas suas consequências, ele será continuamente afligido
com a invasão de seu território por parte da ciência descrente, com a falsificação de sua teologia, com a
corrosão de sua confissão e com o enfraquecimento de sua fé.
Destarte, devemos ver, então, como uma feliz consequência da operação da graça comum o
fato de que a ciência descrente sacode cada vez mais o remanescente da tradição cristã, rompendo
gradativa e publicamente com as categorias vigentes. Com uma determinação crescente, a ciência
descrente substitui a nossa cosmovisão por uma inteiramente ateísta, fazendo com que nossa
permanência nas tendas de nossa cosmovisão se torne progressivamente impossível. Isto é, afinal de
contas, a forma como se pressiona os cristãos cada vez mais a assumir sua posição dentro de seu
próprio território. E aquilo que o cristianismo nunca faria por impulso próprio é finalmente obtido sob a
pressão de uma descrença crescentemente ousada que nega tudo o que é sagrado. Tudo isso significa
que os cristãos começarão a perceber a necessidade inexorável de se começar a buscar a ciência de
forma independente com base em seus próprios princípios, levando-os, assim, a se empenhar por uma
vida acadêmica que honre o mistério de toda sabedoria e todo conhecimento em Cristo.
PARTE 2
ARTE
6. MARAVILHAS

Pois quão grande é a sua bondade! E quão grande, a sua formosura! (Zc
9.17)

O tópico da arte também requer uma atenção especial no tocante à graça


comum. Escolhemos tratar da arte não porque julgamos os tópicos da religião
e da vida moral como menos importantes, nem porque negamos que certa
medida desses elementos seja concebível sob as bênçãos da graça comum —
mesmo estando ausente a luz superior da revelação especial. Isso é
regularmente patente no tocante aos indivíduos, grupos inteiros e mesmo
nações. Por exemplo, aquelas regiões da África onde o Islão penetrou podem
ficar muito atrás quando comparadas à Europa cristã, todavia, é indubitável
que elas demonstram um caráter moral e religioso muito superior ao das
tribos negras da África Central. E aqui, na Europa, dentre as famílias que
romperam completamente com a confissão de Cristo, ocasionalmente nos
deparamos com homens e mulheres com uma vida religiosa altamente
desenvolvida e com um ponto de vista moral respeitável. Todavia, não
devotaremos aqui um estudo separado para a religião e vida moral, pois os
fenômenos que seriam discutidos já foram abordados de forma
pormenorizada nas obras doutrinárias. Consequentemente, uma discussão
separada seria simplesmente um sumário ou uma repetição, o que queremos
evitar.
A arte, contudo, é uma questão inteiramente diferente, que
pincelamos em alguns momentos apenas incidentalmente, mas que exige uma
discussão em separado, a qual é ainda mais necessária porque a valorização
da arte dentro do domínio religioso varia amplamente. Nos círculos das
igrejas Reformadas aparentemente a relação para com a arte resultou na sua
condenação, se não no seu banimento.
A religião e a arte estão tão intimamente relacionadas que esta
gratamente reconhece como deve sua origem à adoração pública. Não é, pois,
segredo o modo como a religião e a arte se encontravam entrelaçados no
mundo pagão em virtualmente todos os pontos. As Escrituras nos dizem
como, em Israel, a arte se concentrou exclusivamente no templo do Monte
Sião. À parte do ministério do sagrado, a arte virtualmente permaneceu
relegada. E mesmo presentemente, a Igreja Ortodoxa Grega, a Igreja Católica
Apostólica Romana e, em certa medida, também as igrejas luteranas,
demonstram o que uma arte de expressão elevada colabora para o
desenvolvimento dos sentimentos religiosos.
No Islão, a arte perdeu muito de sua importância no domínio do
sagrado devido à forte oposição contra todo uso de imagens e representações.
Entretanto, mesmo entre os cristãos reformados, a despeito do fato de que sua
forma de adoração possui um caráter estritamente espiritual, as artes da
arquitetura, canto e música foram incorporadas numa escala relativamente
ampla no culto público. É bem conhecido o imenso valor que João Calvino
atribuiu ao canto na congregação, o esforço que ele empregou para elevá-lo a
uma categoria superior de arte, e como Goudimel, especialmente, o auxiliou
neste esforço.
Não obstante, é correto o comentário de Von Hartmann de que, em
sua forma mais elevada, a religião se despe do manto da arte e termina
ocupando uma posição inteiramente independente em face dela (da arte).
Com efeito, isso não poderia ser diferente. Em virtude do decreto da criação,
a consciência religiosa criada dentro de nós nos amadurece através de duas
formas. Um conhecimento de Deus nos é comunicado a partir da natureza das
coisas criadas, pois “os atributos invisíveis de Deus, assim o seu eterno
poder, como também a sua própria divindade, claramente se reconhecem,
desde o princípio do mundo, sendo percebidos por meio das coisas que foram
criadas” (Rm 1.20). Esta é a primeira forma.
E, juntamente a ela, se encontrava, no paraíso, uma segunda forma —
a revelação espiritual no e para o coração das pessoas. As consequências do
pecado, todavia, foram que os olhos e ouvidos se fecharam a essa revelação,
e, fora uma tradição dessa revelação espiritual, nada mais restou, salvo a
revelação de Deus na natureza. Mas esta revelação, por sua vez, se
obscureceu, em parte porque a capacidade de conhecer a Deus por meio da
natureza diminuiu, e em parte devido à maldição que veio sobre a terra,
lançando um véu sobre sua beleza. Se a graça comum não intervisse para
fortalecer, interiormente, a consciência religiosa e, exteriormente,
salvaguardar o discurso da natureza de cair no silêncio, toda religião teria
desaparecido em pouco tempo.
No entanto, presentemente, graças à operação da graça comum, todos
os povos virtualmente apresentam uma necessidade por religião — religião
que, na sua forma alquebrada e mutilada, se encontra, em quase todos os
aspectos, relacionada à revelação divina por meio da natureza. O sol, a lua e
as estrelas intimam as pessoas a adorarem o Criador — até que elas perdem
de vista o Deus vivo, passando a adorar esses elementos do céu. Até mesmo
em Israel, vários adoravam a lua como a Rainha do Céu (Jr 7.18; 45.15-18).
O touro, como tipo da força procriadora da natureza, passou a ser adorado
com o nome de Ápis; e aquilo que era chamado de “culto ao gado” nada mais
era do que uma imitação dessa forma pagã de adoração.
O culto da natureza emerge de forma espontânea especialmente no
Oriente, onde a beleza, riqueza e exuberância naturais transmitem uma
impressão bem mais poderosa do que nossos países ocidentais e setentrionais.
E mesmo nas partes longínquas do Norte, onde o gelo é o fenômeno natural
mais grandioso, as geleias e icebergs deram origem a um imaginário religioso
que, em última análise, nada mais era do que culto à natureza. A veneração e
culto ao ser humano — para os quais as pessoas se inclinavam especialmente
na Grécia, embora também fosse conhecida na Índia, ainda que de uma forma
diferente — se encontra numa categoria superior ao culto aos animais no
Oriente. Isto a despeito da inegável contradição de que a autoglorificação da
humanidade foi acompanhada e ao mesmo tempo compensada por aquele
elemento que é tão importante na religião, a saber, a consciência da
dependência humana.
Contudo, independente da forma na qual a religião idólatra surja, é
justamente pelo fato de se origina a partir da revelação externa (tendo, pois,
perdido gradativamente o fator da revelação espiritual), que ela não poderia
se desenvolver a não ser por meio de formas visíveis. Essa religião continuou
a exigir um objeto visível de adoração, o que levou ao culto de imagens em
várias formas. A multidão de adorares não possuía nada em si mesma — tudo
deveria ser realizado perante seus olhos. Desse modo, todas as religiões
crescentemente passaram a se concentrar num lugar sagrado, em uma
construção consagrada, em pessoas santificadas, em imagens e altares santos
e em rituais sacros que se processavam nestes altares. Isto explica a elevada
importância atribuída ao templo, imagens idolátricas, altares, instrumentos de
culto, vestes sacerdotais, música, hinos e suas performances. Quase não
existia mais alguma forma de adoração espiritual. Tudo deveria ser visto,
ouvido, contemplado e admirado em êxtase.
Na mesma proporção em que a multidão era mantida atônita por esses
fenômenos sagrados e seus recursos financeiros continuavam a se dirigir para
esse culto, também surgiam rivalidades entre as cidades e templos. Assim, tal
fato possibilitou, pela primeira vez, que se ajuntasse uma soma enorme de
riquezas em relação a esse domínio sagrado — um montante necessário para
a arte realizar seus feitos impressionantes. Não é de se admirar, portanto, que
a arquitetura, a escultura, a pintura, música e a poesia floresceram
inicialmente dentro da adoração nos templos, desenvolvendo-se em formas
mais sofisticadas mediante as quais buscavam concretizar seu ideal. A
religião alimentada, em sua forma idolátrica, única e exclusivamente pela
natureza ou pela megalomania humana, não pode buscar sua glória a não ser
na pompa externa. Isso explica o porquê do casamento entre arte e religião
pertencer, em sua natureza essencial, a toda forma de idolatria.
Todavia, não podemos confundir o sacerdócio no templo do Monte
Sião com isso. Devido à ausência de qualquer objeto de culto visível, a
adoração em Sião apontava justamente para o invisível e o espiritual. A
forma e o sacerdócio que ali se desenvolveu, ao longo de todo o processo e
nos mais mínimos detalhes, possuía unicamente um caráter simbólico.
O termo “símbolo” significa a coincidência de suas esferas distintas
da vida. Um símbolo nos declara, primeiramente, que, além deste mundo
visível, existe outro mundo invisível, espiritual; em segundo lugar, nos
mostra que existe uma conexão particular entre este mundo visível e o
invisível; e em terceiro lugar, os signos visíveis podem retratar realidades
espirituais a nós. Assim, um símbolo é sempre algo visível que funciona
como um signo, imagem ou indicação de um elemento espiritual e invisível.
Ao passo que o culto idólatra nos afasta do espiritual, obscurecendo-o
e relegando-o ao segundo plano, o culto simbólico, contrariamente, possui a
capacidade, ao repetidamente conectar o símbolo visível com o espiritual, de
direcionar um povo ainda dependente daquilo que é sensível em direção ao
espiritual, alimentando-o com este último.
Uma vez compreendida essa questão, o culto que se processava no
templo em Sião era, nesse sentido, exata e exclusivamente espiritual em sua
orientação. Deus habitava ali, e, todavia, ninguém jamais O viu, nem sequer o
sumo sacerdote que adentrava no Santo dos Santos. E é justamente esse culto
ao Não-Visto e Invisível que forneceu seu caráter espiritual. Em nossa
religião cristã, a água do batismo e o pão e o vinho da Santa Ceia são
símbolos visíveis desse tipo, representando o lavar de nossos pecados e o
sofrimento e morte de Cristo em favor de nossos pecados. Todavia, no
momento em que vivemos, a relação entre o símbolo e a realidade espiritual é
diferente.
Para nós, a adoração espiritual se encontra no primeiro plano, ao
passo que para Israel o espiritual era apresentado aos olhos do povo por meio
de sombras e símbolos, nos quais se expressava a imagem do Messias
vindouro. Após Sua vinda, o véu do templo foi rasgado e o templo em Sião
foi destruído para nunca mais ser reconstruído. Qualquer um que, após o
ministério de Cristo, ainda continua dependendo do símbolo e das sombras
do Messias, demonstra que não compreendeu Sua vinda, desse modo
negando-o e rejeitando-o.
Eis a razão das guerras santas travadas por Paulo contra os disparates
semelhantes a esse, especialmente entre as igrejas da Galácia. Ora, aqueles
que continuavam se pautando no simbólico demonstravam uma disposição
incompatível com a fé no Cordeiro de Deus. Mas, em contraposição, até a
primeira vinda de Cristo, o chamado mais sublime da arte era expressar o
simbolismo do templo de Sião de modo sublime; e a arte egípcia juntamente
com a arte de Hirão, rei de Tiro, serviu àquilo que era adorado e reverenciado
como “a perfeição da beleza” no templo de Salomão e anteriormente no
tabernáculo.
Disto, segue-se que uma vez tendo sido alcançada a plenitude, o
elemento simbólico desapareceu, e a adoração em espírito e em verdade se
elevou acima da produção da arte, alcançando sua atual independência.
Sabemos que ao lado do conhecimento de Deus a partir da natureza, havia
também aquele presente na revelação espiritual. Assim, quando esta atingiu
seu cume e perfeição em Cristo, a religião teve que recuar, de forma que, na
adoração, a expressão da vida espiritual necessitou assumir a primazia.
Portanto, como essa expressão espiritual ainda exigia uma forma, esta deveria
ser também bela, o que, por sua vez, fez com que se buscasse o auxílio da
arte, ainda que numa assistência inteiramente servil. Não havia a expectativa
de que a arte manifestaria e revelaria o divino. Qualquer forma de dominação
por parte da arte tinha que ser negada. Daí por diante, sua vocação era
simplesmente prestar serviços auxiliares.
Entretanto, mesmo após o ministério de Cristo, a religião não poderia
alcançar essa posição independente e livre de uma só vez. Na região a leste
do Mediterrâneo, onde a igreja cristã alcançou sua primeira expansão, na
Europa Setentrional, na Ásia Menor, e também na costa norte da África, as
multidões já se haviam habituado demasiadamente à representação visual do
sagrado, sendo também bastante dependentes das formas artísticas e visuais.
Consequentemente, a opulência dos templos, que anteriormente havia sido
superada, dentro em pouco ressurgiu em meio ao fausto das igrejas. Formas e
vestuários decorativos eram altamente admirados. Inúmeros símbolos, e
ocasionalmente pinturas e esculturas, novamente adentraram os recintos.
Sem dúvida, nesse momento houve uma reação vigorosa, uma que
levou ao terrível conflito entre o espiritual e o sensível na famosa
controvérsia iconoclasta. Todavia, o puramente espiritual foi derrotado na
opulenta região ao leste do Mediterrâneo, de maneira que tanto a adoração da
Igreja Ortodoxa Grega quanto da Igreja Católica Romana foram fortemente
moldadas pelo resultado dessa controvérsia. E isso não porque os gregos
ortodoxos e os romanistas tenham dado a esses fenômenos externos algum
tipo de explicação teórica que não fosse uma de sentido simbólico.
Entretanto, na prática, tal simbolismo ornamentado sempre confronta uma
religião fundamentalmente espiritual com o risco de que o espiritual irá
novamente ser subjugado pelo sensível. Qualquer um, especialmente nos
países do sul, que tenha observado cuidadosamente o uso desse simbolismo
percebeu de imediato como, tão logo esse simbolismo assume a primazia, o
povo novamente retorna à idolatria.
A reação espiritual a esse perigo foi um dos motivos da Reforma,
tendo sido, pois, preparada já pelo misticismo da Idade Média. Mas apenas
quando este misticismo foi reforçado pelo impulso concentrado do coração
na busca por Deus, essa reação exerceu força suficiente para romper as
barreiras do sensível. Foi, portanto, essa reação espiritual que assumiu essa
luta tão repentina contra essa adoração dos sentidos, recolhendo as
mercadorias, como diz Jeremias 10:17, especialmente entre as igrejas
reformadas, mais do que nas igrejas luteranas.
Relacionado a isso estava o fato de que a Reforma avançou muito
pouco na Europa meridional, tendo, antes, se estabelecido quase que
exclusivamente no norte, onde a necessidade de representação do sensível era
menos desenvolvida na inclinação natural do povo. Desde então, essa
prevalência do elemento espiritual foi novamente rechaçada, mas com relação
aos demais países podemos dizer que continuou na Escandinávia, no norte da
Alemanha, em nosso país, na Escócia e na América. Poderia se acrescentar
que, quanto mais desenvolvida se torna a religião cristã, mais ela se vê livre
da necessidade da forma sensível, e mais ela busca seu ideal segundo a beleza
espiritual.
Consequentemente, observamos nesse curso dos eventos um processo
que obedece a uma lei natural. Na medida em que uma ideia religiosa extrai
sua força apenas da contemplação da natureza, a religião presente nos
templos idólatras possui um caráter meramente sensível, de modo que a arte
domina no interior do santuário.
Tão longo a revelação espiritual retornou a Israel, uma esfera
espiritual veio a coexistir paralelamente à esfera do sensível, de maneira que
ambas as esferas encontraram sua expressão unificada no rico simbolismo do
templo de Sião. Quando a revelação espiritual alcançou sua culminação em
Cristo, o simbólico foi afastado pelo espiritual, e as epístolas apostólicas nos
apresentam uma veneração puramente espiritual entre as igrejas apostólicas.
Entretanto, assim que a igreja se expandiu entre as nações, que já eram, por
natureza, dependentes do sensível, o exuberante simbolismo novamente se
infiltrou no seu meio. Durante a controvérsia iconoclasta, a reação espiritual
se mostrou incapaz de quebrar o jugo, de maneira que a adoração continuou a
apresentar um caráter altamente simbólico por vários séculos.
Contudo, após a Reforma, surgiu uma nova reação espiritual que,
desta vez, triunfou, introduzindo, no norte europeu, um tipo de adoração que
buscava seu poder somente na beleza espiritual da alma. Uma vez alcançada
essa posição, a veneração espiritual se mostrou crescentemente capaz de
sobreviver, levando à tona, com progresso notável, o desprezo por todo
aparato exterior e o estabelecimento da adoração em espírito e em verdade
como o cerne do culto.
Esse processo nos conduz às seguintes perguntas: “partindo desse
curso de eventos, podemos concluir que a arte é condenável? E os cristãos
voltados para o culto espiritual devem se opor à arte como se esta fosse um
mal?”
Tais questões podem ser respondidas afirmativamente somente se
concebermos a arte como somente um parasita que se desenvolve agarrado ao
caule da vida eclesiástica. Mas, outro lado, se a honorável reputação da
religião é que ela subjuga o sagrado com aquilo que relega o espiritual ao
segundo plano, tudo visando o crescimento da arte, neste caso, então,
devemos declarar sem hesitação que seria melhor que toda arte desaparecesse
do que prejudicar o caráter espiritual de nossa religião cristã. Caso seja
necessário, um povo pode viver e se desenvolver sem arte, mas não sem
religião.
Mas é essa a pergunta adequada? Ou não deveríamos, pelo contrário,
reconhecer que, quando de sua origem, a arte não teria sido capaz de aprender
a andar, caso não tivesse sido sustentada pelas rédeas do sacerdote? Não
deveríamos reconhecer que, tendo alcançado um desenvolvimento posterior,
a arte poderia recorrer, por meio de todas as formas possíveis, a uma
existência independente, autônoma e livre?
Para entendermos isto de modo mais nítido, precisamos
evidentemente investigar mais detidamente a essência da arte (algo que
somente poderemos realizar numa seção subsequente de nosso estudo).
Todavia, já agora podemos observar que parte considerável da arte, com toda
sua diversidade, pôde emergir primeiramente como uma gavinha se
enrodilhando ao redor do sagrado, e, somente num estágio posterior de
desenvolvimento, floresceu como uma planta totalmente independente.
Nesse tocante, podemos rememorar a educação com todos os seus
ramos, um empreendimento que inicialmente, tanto entre pagãos quanto
cristãos, se apoiou e foi sustentado pelo domínio do sacro e do santo, mas
posteriormente pôde se firmar em suas próprias pernas, e somente nessa
posição independente desenvolveu sua própria essência. Ora, devido
unicamente ao fato de que a própria arte era religião, constituindo, assim, um
elemento integral dela, foi que seu direito de independência pôde ser
contestado. Em contrapartida, sabemos como é raro encontrar servos zelosos
e piedosos do SENHOR no mundo da arte; e, de modo recíproco, sabemos
também como, em amplos círculos da vida artística, até mesmo as ordens
morais são tratadas levianamente. A partir disso, podemos já deduzir como,
por natureza, o gênio artístico e o espírito da adoção divina dificilmente
andam de mãos dadas.
Assim, o resultado demonstrou como, após ter sido divorciada do
domínio eclesiástico, na época da Reforma, as artes não desapareceram de
vista. Longe disso, a arte, na verdade, assegurou que dali por diante poderia
levar uma existência independente. O desenlace apresentou as vias
maravilhosas por meio das quais a arte teve êxito nessa tentativa.
Não se pode negar, entretanto, que isso fez com que, em parte, a arte
fosse transformada numa busca mundana, que a arte fosse, de fato,
secularizada — isto sem falar na sua má utilização para satisfação de desejos
pecaminosos. A isso também retornaremos posteriormente.
Mas é preciso dizer que, de forma alguma, esse abuso da liberdade
pode ser apresentado como evidência de que a arte não possui direito a uma
existência independente. Em nossa vida humana, não há nada, absolutamente
nada, que ocasionalmente não utilize mal sua liberdade adquirida, visando
propósitos pecaminosos. Observe como, uma vez por outra, as pessoas
abusam da liberdade de consciência para blasfemar, ou, ainda, como um
príncipe ou governante abusa da soberania concedida por Deus, oprimindo,
tiranizando e abatendo o povo. Analisada em si mesma, é verdade que, após
sua libertação, a arte se tornou mundana, no sentido de que cessou de habitar
em espaços sagrados, vindo a se misturar com a vida cívica comum.
A inspiração artística jamais pertenceu à graça particular, mas proveio
sempre da graça comum. É justamente a vida humana diária que constitui o
vasto domínio no qual a graça comum resplandece e, ao mesmo tempo, o
domínio no qual a arte constrói seu templo.
Isso, todavia, não implica que, por conseguinte, deva-se permitir que
a arte, daqui por diante, não extraia mais seus motivos do âmbito do sagrado,
ou que a arte não tenha mais o chamado de glorificar o nome de Deus.
Deixando a arquitetura de lado por um momento, a qual naturalmente está
relacionada à construção de igrejas, não há sequer uma arte de ordem
superior que, desde o momento em que revelou seu caráter independente, não
tenha recebido também seus motivos mais ricos do âmbito do santo e do
sagrado. E não poderia ser de outro modo.
O gênio artístico e a nobreza de alma não são mutualmente
exclusivos, portanto, onde quer que uma alma nobre tenha dentro de si aquela
genialidade, como o olho artístico poderia ignorar o esplendor único que
incide sobre o nome de Cristo? Por que deveria se produzir uma imagem,
uma cena bordada, um oratório ou um hino somente para o uso eclesiástico, a
fim de inflamar o talentoso criador desses artefatos com uma paixão sacra? A
arte também possui suas esferas superiores e inferiores de desenvolvimento
— assim, como não poderia a arte, em suas esferas mais elevadas, ascender
ao sublime, e nesta sublimidade se deparar automaticamente com as
maravilhas da religião, incorporando-as e reproduzindo-as na forma artística?
Desse modo, a separação entre igreja e arte não se constitui como uma
separação total entre arte e religião. Pelo contrário, o vínculo que mantêm
entre si é garantido pelo caráter ideal de ambas; portanto, se as pessoas se
recusam a permitir que o refinado impulso religioso afete a arte, essa falha
pertence não à arte em si, mas à impiedade de seus adeptos.
Afirmamos somente que, em seus estágios iniciais, o curso da
Reforma de fato causou desordem e confusão. Aquela geração, acostumada a
se deparar com a arte principalmente dentro dos templos, e porque, devido à
aversão espiritual, acabaram se opondo a esta arte, correu o grave risco de,
após terem purificado as igrejas, também condenarem a arte. Esse risco
parcialmente aconteceu. Naquele momento, certamente houve uma aversão
com relação à arte produzida a partir de motivos religiosos, uma hostilidade
que ainda hoje se faz presente em alguns círculos. Por outro lado, não se pode
negar que a arte recentemente liberta passou muito rapidamente ao serviço da
licenciosidade, descartando, pois, sua honra.
Esse fato também não deveria nos surpreender. Qualquer um que, por
fim, se vê livre de uma tutela demasiadamente rígida e duradoura, logo se
inclina à devassidão, de maneira que o uso apropriado dessa recém-conquista
liberdade se encontra fora de alcance. Quão frequentemente vemos os
acadêmicos se comportarem como meninos que até então tinham sido
trancafiados em suas casas por um longo tempo, mas subitamente se
encontram no cenário acadêmico, livres de toda forma de disciplina, para
serem seus próprios senhores e mestres? Quantas cenas indecorosas as
pessoas não testemunharam, quando soldados, após a vitória, foram
dispensados por seus comandantes das restrições da disciplina?
Portanto, esse argumento não apresenta, de modo nenhum, uma prova
irrefutável contra aqueles que afirmam que, embora por séculos tenha sido
incapaz de sobreviver em nossas igrejas independentemente do ministério do
templo e posteriormente das atividades do culto, a arte, todavia, foi chamada
para a liberdade. Esta afirmação é acompanhada com a insistência de que,
desse modo, a separação entre a religião e a arte realizada pela Reforma foi a
consequência inevitável de um processo natural em dois sentidos.
Primeiramente, a religião poderia confessar seu caráter espiritual apenas na
medida em que estivesse separada da arte. E, em segundo lugar, a arte, por
sua vez, poderia alcançar sua justa independência somente na medida em que
também estivesse separada da religião.
Assim, pois, especialmente no século XVI, a arte saiu da tenda do
sagrado para erigir sua própria tenda do domínio da graça comum, ao qual
pertence. A consequência simultânea deste fenômeno foi que, no momento
em que a arte estava florescendo no domínio da graça comum, ela quis que
seu alcance se estendesse a toda vivência humana, na sociedade em geral.
Aquilo que as pessoas chamam de democratização da arte se tornou fato
primeiramente no século XIX, todavia a expansão do território da arte já
havia começado no século XVI. Nesta época, nossa escola holandesa de
pintura foi prova desse fenômeno, tanto no que diz respeito à diversidade de
motivos que inspiraram esses artistas quanto ao círculo mais amplo de
cidadãos que passaram a adornar o interior de suas casas com objetos
artísticos.
7. BELEZA

Pois a criação está sujeita à vaidade, não voluntariamente, mas por causa daquele que a sujeitou, na
esperança de que a própria criação será redimida do cativeiro da corrupção, para a liberdade da
glória dos filhos de Deus (Rm 8.20-21)

Se, pois, estamos concordes em atribuir à arte uma existência independente, e, juntamente com isso,
delegar ao domínio do belo um caráter também independente, então torna-se necessário, pois,
investigar qual visão de beleza e, consequentemente, qual visão da própria arte, devemos construir.
Na sociedade em geral, as pessoas tendem a empregar o contraste entre carne e espírito,
atribuindo o belo aos desejos da carne — o que resulta numa menor apreciação do belo e numa maior
inclinação em condená-lo. O fato de que, a despeito desse modo de pensar, as pessoas continuamente se
sentem atraídas pelo belo não contradiz essa opinião, pois o homem reconhece que o coração
pecaminoso é suscetível a todas as formas de luxúria, todavia somente o confessa após ter caído.
“Carne e espírito”, quando vistos como termos absolutamente contraditórios, envolvem um julgamento
de tudo aquilo que seduz a visão ou audição. O espírito, então, é visto como o único bem, e a carne,
como fonte de todo mal. A beleza torna essa fonte ainda mais sedutora, transformando-se, assim, na
sereia que, por meio de seu agradável canto, busca nos atrair para as profundezas da destruição.
Segundo essa concepção, o espírito procede de Deus, e a carne, do diabo. Nossa piedade
cresce na mesma proporção em que nos tornamos cada vez mais espíritos e nos livramos de tudo que é
carnal. Nosso corpo, por sua vez, é uma prisão que encarcera a alma, e esta foge quando a morte a
liberta desta prisão. Este corpo, portanto, deve ser nutrido o mínimo possível, e suas vestimentas devem
consistir simplesmente de uma cobertura sem nada de belo na sua forma ou cor (e especialmente sem
adornos). Por uma questão de preservação daquilo que há de sagrado em nós, o feio é preferível ao
belo. A fealdade é o anjo benevolente que nos mantém perto de Deus, já a beleza é o anjo maligno que
nos leva para longe dEle. A despeito da fascinação que esse anjo perverso possa exercer sobre nós,
todos sabem que apenas o anjo benevolente merece nossa afeição.
Todavia, a questão é: tal visão está correta? Simplesmente ridicularizar aqueles que sustentam
essa perspectiva não fornece nenhum julgamento de sentido moral. E quando, nos nossos tempos
modernos, as pessoas que idolatram a arte e consequentemente, pelo bem do ideal de beleza, estão
prontas a se esquecerem do Pai dos espíritos, e mesmo alguns dentro dos círculos cristãos podem estar
dispostos a fazer coro neste louvor da arte, isto, todavia, não significa nada para o homem ou mulher
que possuem uma visão mais circunspecta da vida.
Ainda continuamos a nos deparar com o fato de que nos círculos de connoisseurs da arte, o
primeiro mandamento — amarás a Deus com todo teu coração, alma e força — é muito mais
negligenciado do que nos círculos nos quais as pessoas são cegas e surdas com relação ao mundo da
beleza. Mesmo entre cristãos, não raro, é possível observar o brilho no olhar e um calor na voz quando
se discute objetos artísticos ou estéticos, ao passo que, quando se muda o assunto para as coisas
sagradas de Deus, aquele mesmo olho logo se turva e este tom de voz se torna gélido.
Claramente, se nos pautássemos pela experiência prática, não faríamos nada além de manter,
em prol da verdade, uma atitude hostil à arte. Isto poderia levar nossa perspectiva sobre a arte a uma
conclusão diferente, caso argumentássemos com base na complacência com relação ao tema que
domina presentemente, ou com base na concessão culposa quando à perspectiva do mundo, e não
exclusivamente a partir da obediência à Palavra de Deus. Não estamos nos unindo ao lado daqueles
que, de fato, idolatram a arte, mas, sim, e decisivamente, ao lado daqueles que colocam a honra de
Deus acima de tudo o mais. É exclusivamente a firme convicção de que a beleza procede de Deus e não
do diabo que nos proíbe de utilizar o contraste entre “carne e espírito” no sentido absoluto mencionado
acima.
Certamente as Escrituras repetidas vezes nos acautelam para não sermos levado pelo mundo
sensível. Contrariamente ao homem com anéis de ouro nos dedos, o pobre que procura em vão por um
lugar na casa de Deus encontra provisão. No julgamento de Cristo, o desprovido Lázaro, com seus
andrajos e aflições, se encontra infinitamente acima do rico que se regozijava nos seus faustosos
banquetes e nos melhores vestidos. Aconselha-se que as mulheres busquem seu adorno não no frisado
de cabelos e nos adereços de ouro, mas num espírito manso e tranquilo, que é precioso aos olhos de
Deus. Também nos é dito que o mundo e suas concupiscências passam, mas, em contrapartida, aquele
que faz a vontade de Deus permanece para sempre. Este contraste é aprofundado ainda mais com a
declaração de que “tudo que há no mundo, a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a
soberba da vida, não procede do Pai, mas procede do mundo” (1Jo 2.16). Consequentemente, jamais se
pode escusar ou justificar a acomodação à sensualidade mundana entre aqueles que confessam o nome
do SENHOR.
Todavia, tudo isso, em princípio, não decide a questão, uma vez que se refere a um mau uso
que é desaprovado e contra o qual somos advertidos. Desse modo, se opõe ao uso legítimo. É possível
perceber isto imediatamente ao comprarmos Jesus e João Batista. Ora, João era um asceta, vivia no
deserto, vestia-se de couro de animais, se alimentava de gafanhotos e mel silvestre, e se retirava das
atividades comuns do mundo. Por contraste, Jesus se assentava nas festas, participava de casamentos,
se alimentava de comidas finas, bebia vinho e utilizava o dinheiro que seus amigos lhe davam. Seu
porte era tão alinhado, que suas roupas, arrancadas antes de ser pendurado na cruz, foram consideradas
suficientemente desejáveis a ponto de serem divididas entre os soldados responsáveis pela execução no
Gólgota.
Esse ascetismo de João, que rejeitava o mundo, não foi condenado. Ele teve seu valor e
importância naquele momento. Não obstante, está claro que Jesus não fez desse ascetismo o padrão de
vida. Na verdade, as pessoas chegaram a acusá-Lo de glutão e bebedor.
A solução para esse problema que nos confronta deve ser buscada alhures. Primeiramente,
notemos que as Escrituras não atribuem ao diabo nenhum poder criativo. O mundo da beleza que, com
efeito, existe não pode ter outra origem a não ser na criação de Deus — ele foi, portanto, concebido por
Deus, determinado por Seu decreto, chamado à existência e sustentado por Ele.
A beleza definitivamente não existe apenas naquilo que a inspiração ou habilidade humanas
produzem, mas também no mundo natural que é uma criação direta do próprio Deus. O esplendor do
firmamento e o mundo cintilante dos céus estrelados pertencem a Ele. O próprio Senhor Jesus chamou
nossa atenção para a beleza radiante do mundo vegetal, quando falou sobre os lírios do campo que não
trabalham, nem fiam, todavia, ultrapassam a beleza das esplêndidas vestes de Salomão. A beleza da
natureza por vezes é tão fascinante que o espírito sedento não pode escapar do sentimento de
admiração. Os céus declaram a glória de Deus, e o firmamento anuncia as obras das Suas mãos.
Não somente o aspecto geral da natureza pode ser deleitosamente belo, seja no seu traje de
verão ou nos seus fatos de inverno, mas também as partes individuais dos organismos criados por Deus
são extremamente primorosas em sua beleza.
Basta analisar a plumagem de vários pássaros, a pele de vários animais, o olho do cervo ou a
juba do leão. Também podemos incluir o próprio homem, que observa e aprecia todos os tipos de
beleza, e que é um produto dessa maravilhosa criação. As Escrituras Sagradas continuamente
comentam acerca da beleza feminina, afirmando que Sara era “de formosa aparência” (Gn 12.11); que
Absalão tinha “uma formosa irmã” (2Sm 13.1), que, em toda a terra de Uz, não se acharam “mulheres
tão formosas” quanto as filhas de Jó (Jó 42.15). De semelhante modo, a beleza de homens como
Absalão é reconhecida nas Escrituras, e, acerca do bebê Moisés, é dito que agradou à filha de Faraó
devido à sua beleza e graciosidade. Portanto, a beleza não somente é vista como uma parte da aparência
humana, mas também é destacada, no contexto escriturístico, como algo cativante. Disto, segue-se que
a beleza foi projetada por Deus para ser algo poderoso, tendo, pois, se originado do prazer divino; tendo
também sido intencionalmente desejada por Deus e, por fim, sido chamada à existência por Seu poder.
Isto, portanto, nos proíbe de condenar a beleza como tal, já que ela é uma criação de Deus.
Na verdade, não podemos sequer afirmar que Deus criou a beleza simplesmente para nosso deleite — o
próprio Deus deve Se deleitar nela. Ora, a beleza não brilha e resplandece século após século nos cumes
das montanhas e nas regiões remotas jamais pisadas pelo homem? Nem o Polo Norte nem o Polo Sul
foram visto por seres humanos, sendo assim, quem pode descrever o esplendor e a majestade que há
naquele mundo glacial inexplorado que fulgurou perante os olhos de Deus por séculos passados e
continuará por séculos vindouros? O que, de fato, sabemos sobre as estrelas da Via Láctea, ou mesmo
acerca dos planetas que, juntamente conosco, orbitam ao redor do sol? A despeito de tal ignorância de
nossa parte, que beleza atordoante adorna esse universo semeado de estrelas!
E assim é com relação à beleza — e não é diferente no que diz respeito ao nosso senso de
beleza. É inegável que a noção e senso de beleza são exclusivos dos seres humanos. Todavia, ambos
não atuam com a mesma intensidade em todas as pessoas. Com efeito, em alguns indivíduos, eles
parecem estar completamente exauridos. Não obstante isso, o desejo de adornar nossas casas ou roupas,
ou ainda de se “embelezar” com ouro, prata ou pedras preciosas, é comum a todos. Podemos observar
isto mesmo entre as tribos mais primitivas.
Todos escutam o canto da cotovia, do melro ou do rouxinol. Entre todos os povos, a mulheres
jovens e belas têm sido consideradas como o epítome da atração. Não importa quão superficial seja o
gosto de muitos, uma certa apreciação da beleza é ainda um traço comum de nossa natureza humana. É
possível, pois, observar o desenvolvimento desse senso de beleza. Entre os povos civilizados, a beleza
cresce em poder e expande seu alcance. Em alguns poucos círculos, esse senso de beleza gradualmente
alcançou a forma de apreciação artística. Os gregos sempre foram aqueles que, dentre todas as demais
nações, aparentemente possuíam o senso mais clássico de beleza. No topo dessa pirâmide, encontram-
se derradeiramente os connoisseurs inspirados da arte, que se comovem pela harmonia mais sutil e a
centelha mais suave da beleza.
Mas de onde provém esse senso de beleza? É possível que algo que pertence à nossa natureza
humana seja algo além de uma capacidade inata? Caso tenha sido criado em nós, quem mais poderia ter
depositado no nosso interior a não ser Aquele que nos criou? No entanto, se, por um lado, encontramos
no interior do próprio Deus o decreto que rege a beleza, então Ele estampou tal decreto sobre Sua
criação como se fosse um sinete divino; e por outro lado, se encontramos em cada ser humano um
senso de beleza que foi criado em nós por Deus, o que mais esse conceito poderia ser a não ser um dos
traços da imagem de Deus segundo a qual fomos criados?
Neste ponto, devemos nos atentar para algo totalmente diferente. O mundo onde vivemos não
é o único mundo sobre o qual as Escrituras tratam. Na verdade, a Bíblia dirige nossa atenção para além
deste mundo, que é passageiro, para um novo mundo que há de vir. Tudo aquilo que existe perecerá
num incêndio cósmico. “Céus, incendiados, serão desfeitos, e os elementos abrasados se derreterão”
(2Pe 3.12). Então, desta conflagração cósmica, há de surgir “segundo Sua promessa… novos céus e
nova terra, nos quais habita justiça” (2Pe 3.13).
Qual imagem é utilizada a fim de nos retratar essa nova terra? Certamente não uma
exclusivamente espiritual. Não! Na realidade, trata-se de uma terra perfeitamente semelhante a uma
criação visível, externa e observável. Quem pode perscrutar a descrição da Nova Jerusalém que nos é
dada no Apocalipse de João, com os fundamentos de suas muralhas adornados de esmeralda e safira e
portas de pérolas, sem ser imediatamente enlevado pela impressão de uma gloriosa beleza que irá
ultrapassar em muito as coisas mais belas que nossos olhos já viram?
As Escrituras sempre utilizam uma palavra especial para essa beleza excelsa do mundo
vindouro, e repetidamente descreve aquilo que há de vir nesse tempo de “o reino da glória”. Não
importa quão deslumbrante em muitos aspectos esta terra já seja, ela, todavia, ainda não é gloriosa.
Essa beleza excelsa chamada “glória” só há de se manifestar no futuro, de maneira tal que aqueles que
pertencem a Cristo levantar-se-ão nesse tempo e habitarão num corpo regenerado conformado ao corpo
glorificado do Senhor Jesus. No Apocalipse de João temos um retrato desse corpo glorificado de Cristo,
tão magnífico e deslumbrante em sua aparência que João, ao contemplá-Lo, caiu aos Seus pés como
morto.
Dessa maneira, o conteúdo das Sagradas Escrituras efetivamente não sugere que a beleza é
transitória, algo que deixamos para trás no momento de nossa morte para nunca mais reencontrarmos.
Pelo contrário, segundo as Escrituras, a beleza pertence ao âmbito das coisas eternas, coisas que
perecem aqui para, depois, retornarem eternamente numa forma ainda mais exaltada, e apenas assim
fazer com que o louvor pleno da majestade divina irradie por toda Sua criação.
Assim, de acordo com a Palavra de Deus, a beleza não pode ser separada de Deus. “Desde
Sião, excelência de formosura, resplandece Deus” (Sl 50.2). Zacarias exclama: “Pois quão grande é a
sua bondade! E quão grande, a sua formosura!” (Zc 9.17). Acerca do Messias é dito: “Tu és o mais
formoso dos filhos dos homens” (Sl 45.2). “Glória e majestade”, diz o salmista, “estão diante dele” (Sl
96.6). E “Sua glória [está] acima dos céus” (Sl 113.4). Mesmo na oração do Pai Nosso, Jesus nos
ensina que não apenas o reino e o poder, mas também a glória de Deus dura para sempre!
Com efeito, a glória nada mais é do que um grau mais elevado de beleza. É a beleza em sua
consumação, mas ainda de um modo pelo qual a beleza presente e a glória vindoura estão ligadas entre
si, dado que ambas são revelações de um mesmo princípio. Uma expressão disto se encontra
claramente no Monte Tabor, onde Cristo apareceu subitamente em glória, e, todavia, um momento
depois, esta glória novamente se apagou, e mais uma vez, aos olhos de Seus discípulos, Jesus apareceu
com Sua radiante forma terrena. Assim, vemos a beleza terrena se ascendendo à glória, e, em seguida,
essa forma glória descendo novamente à radiante forma terrena.
Mediante Sua ressurreição, Jesus ressurgiu no mesmo corpo que havia sido pendurado no
madeiro — e Se manifestou em glória para João, na ilha de Patmos, com esse corpo que permanecia
idêntico. Isto nos faz pensar num diamante bruto prestes a ser lapidado. Ainda que permaneça sendo a
mesma pedra, o diamante finamente talhado irradia uma glória inteiramente diferente. As pessoas, de
antemão, notam que um diamante é apenas um pedaço de carvão que é transformado em carbono por
meio de calor intenso e exposição ao oxigênio presente no ar. Se um pedaço de carvão pode se
transformar num diamante simplesmente por meio da aplicação de forças naturais elementares, e,
através de polimento, este diamante pode adquirir um brilho ainda mais apurado, o que impede Deus de
transformar aquilo que se encontra presentemente nesta terra no fulgor excelso de Sua glória? Quando
as Escrituras Sagradas nos dizem que aquelas pedras preciosas, hoje tão raras na terra, serão o material
de construção comum na Nova Jerusalém, compomos esse mesmo retrato mental, isto é, que os
minerais permanecerão idênticos, e, por meio de um novo processo químico, aquilo que existe
presentemente brilhará na excelsa e celestial glória divina.
Destarte, é notável que, quando Paulo trata do conhecimento de Deus que obtemos da
natureza, ele se refira não apenas ao “eterno poder”, mas também à Sua Divindade que está estampada
em toda a criação como um sinete. A beleza, e além desta, a glória divina, são o Espírito Santo
resplandecendo ao longo daquilo que se mostra aos nossos olhos.
Nesse tocante, contudo, devemos também levar em consideração a ruptura que ocorreu na
criação original. A terra, tão como agora vemos, não é mais o paraíso. No que diz respeito a esta
situação paradisíaca original, nenhuma informação precisa nos foi transmitida, salvo que a Escritura
nos diz claramente que a palavra “paraíso” se referia a um estado de coisas mais belo do que este que
presentemente vemos. Quando, no livro Cântico dos Cânticos, o esposo fala sobre “pomar [paraíso] de
romãs, com frutos excelentes: a hena e o nardo” (Ct 4.13), ele aparentemente busca uma elevação
poética da situação real. Quando o criminoso pendurado na cruz ao lado de Cristo alude ao paraíso (Lc
23.43), ele se referia à situação dos abençoados. Quando Paulo testemunha ter sido levado ao paraíso
por meio do arrebatamento de todos os seus sentidos (2Co 12.3), tal expressão indica um estado de
glória celestial. E, por último, quando Jesus instrui João em Patos a escrever à igreja em Éfeso: “ao
vencedor, dar-lhe-ei que se alimente da árvore da vida que se encontra no paraíso de Deus” (Ap 2.7), o
termo “paraíso” indica um mundo que infinitamente ultrapassa em glória este mundo.
De tudo isto, podemos sintetizar que o mundo, tal como criado por Deus, era muito mais belo
do que o mundo no qual presentemente vivemos. A narrativa do paraíso corresponde, pois, a isso, na
medida em que nela lemos como, após terem caído no pecado, Adão e Eva foram expulsos do paraíso
e, subsequentemente, tiveram que habitar uma terra oprimida pela maldição. Devemos entender esta
maldição como uma diminuição da harmonia e, portanto, também da beleza.
Não obstante, não podemos deduzir, tomando como base o estado desse paraíso original,
como será o reino da glória futuro. Talvez alguém faça essa dedução com base no fato de que, por duas
vezes, Jesus usou o termo paraíso para se referir à glória vindoura, todavia, tal inferência é um
equívoco.
Podemos perceber isto a partir do fato de que Adão, no paraíso, não foi criado em sua
situação derradeira. Por virtude da criação, ele vivia no paraíso com integridade e santidade, em plena
retidão original, mas não como se já tivesse alcançado a mais alta condição para a qual estava
destinado.
Essa condição exaltada não era ainda uma realidade para Adão, mas se lhe apresentava como
um ideal. O objetivo do mandamento probatório era justamente que, por meio de sua vitória moral,
Adão ascendesse à mais alta glória.
É necessário, portanto, distinguir três estágios aqui: primeiro, a situação paradisíaca; em
segundo lugar, a condição de perfeita glória; e, em terceiro, como algo intermediário entre os dois
anteriores, a situação na qual nos encontramos presentemente, a qual não existia no paraíso e, todavia,
também não é a condição derradeira. Assim, no paraíso, certamente resplandecia uma beleza superior
àquela que, por ora, nos cerca. Entretanto, a beleza que em breve há de prefulgir no reino da glória irá
ultrapassar demasiadamente mesmo a beleza do paraíso. Entre ambas, existe agora a desfigurada beleza
da condição pecaminosa — uma situação que, independentemente de quão agradável e exaltada ainda
possa ser, não corresponde mais àquilo que uma vez existira, e está longe de alcançar a beleza que
futuramente ser-nos-á revelada.
Ainda é possível observar uma maior variegação neste estágio “entremeio” no qual nos
encontramos. Esta variegação é uma consequência direta do fato de que a maldição não prosseguiu de
forma irrestrita. Uma maldição não atenuada teria transformado toda a terra num caos de fealdade e um
deserto de corrupção. Contudo, a graça comum interviu neste ponto, de forma que a terra não se
transformou a esse ponto. Por todo lado, é possível observar a maldição, no entanto, ela foi restringida
em sua ação, e, graças à ação preservadora da graça comum, este mundo ainda pode nos apresentar
muita beleza. Não obstante, a beleza não mais adorna a totalidade da terra; pelo contrário, vemos, lado
a lado, o belo, o ordinário e o feio.
Ora, um leão é belo; um bezerro, comum; e um rato, feio. O mesmo vale para o reino vegetal.
O cedro nos encanta com sua beleza; o salgueiro nos parece comum; e o cardo nos abate. Os árabes
atraem com sua bela silhueta; nós, holandeses, somos, no mais das vezes, comuns na aparência,
enquanto alguns homens tribais primitivos nos são aversivos. Percebemos essa mesma categorização
tripartida não somente entre plantas e animais, mas também na parte não-orgânica da natureza. Assim,
algumas cadeias de montanhas nos inspiram reverência. Em seguida, há algumas montanhas
corcovadas comuns que mal notamos ao passarmos por elas. E há também rochas tão estéreis e
terrivelmente fendidas que nos causam um estremecimento involuntário; estes sãos os espécimes reais
do “sem forma e vazio” que uma vez existiu. De modo semelhante, nos deparamos com exuberância da
natureza em uma região; em seguida, com a vulgaridade insípida de outra; e próxima a esta, por fim,
vemos a infertilidade da charneca e do deserto. Isso também é válido para atmosfera. Em alguns dias,
gozamos daquele céu e tempo que nos fazem sorrir e levantam nossos ânimos; a este, segue-se outros
dias que são bastante comuns, quando não há chuva e o sol e a lua aparecem normalmente. E, então,
encaramos aqueles dias quando os ventos tempestuosos esparramam a chuva em nós e a passarela sob
nossos pés se torna, pois, intransitável.
Nessas três fases, portanto, a atividade da graça comum oscila sem descanso no que diz
respeito à beleza da natureza. Assim, amiúde, Deus nos mostra e nos permite a sensação de qual seria
nossa sorte e quão horrível seria o mundo, caso a maldição tivesse sido levado à sua consecução
derradeira. E então, o SENHOR nos permite contemplar um fenômeno natural comovente que nos faz ter
saudades do paraíso. Em seguida, nos chafurdamos novamente no ordinário, no qual nada nos excita ou
repulsa, mas que se vê privado de qualquer tipo de vitalidade, arrefecendo, assim, nosso entusiasmo.
Nesse sentido, o aspecto mais notável é que o senso de beleza mais refinado permaneceu e se
desenvolveu mais profundamente nas regiões onde a natureza exibe essas oscilações (entre o belo, o
ordinário e o feio) mais claramente. No mundo oriental, onde a civilização se encontra mais inundada
por belezas e riquezas, o desenvolvimento da estética ou do senso do belo não desapareceu, mas
também não alcançou os pináculos do poder criativo. A insuficiência nesse quesito a isso é ainda maior
nas regiões no extremo norte da Europa, onde os fenômenos da natureza são deveras desfavoráveis. Em
contraste, nos deparamos com o desenvolvimento humano mais glorioso — e também no domínio
estético — justamente naquelas regiões medianas entre o norte e o sul, onde os contrastes na natureza
ocorreram constantemente lado a lado, onde essas três fases por nós identificadas são experimentadas
sucessivamente, cada uma à sua maneira.
Disto, torna-se evidente que a graça comum realizou um duplo serviço no tocante à beleza.
Primeiramente, a graça comum conservou muito da beleza do paraíso, preservando-a de desaparecer, e
continua, pois, a nos suprir, ao longo do curso de nossa vida, com um esplêndido tesouro de coisas
belas na natureza. A graça comum atenuou a maldição e, desse modo, nos legou uma poesia genuína no
interior da natureza. É o mesmo caule que sustenta tanto o botão da rosa desabrochado quanto o
espinho bravio. Em segundo lugar, no tocante ao interior do ser humano pecaminoso, a graça comum
evitou a perda total da percepção da beleza presente na natureza.
Sem dúvida, nosso senso do belo também sofreu com a Queda. Várias pessoas que passeiam
todas as noites sob o firmamento de Deus o fazem sem sequer erguer seus olhos para adorar a Deus no
esplendor de Seus céus estrelados. Há mesmo pessoas que cultivam um desejo pelo vulgar e pelo
repugnante.
Entretanto, na humanidade como um todo, a noção de beleza foi preservada — ainda está lá,
ativa. Essa extensão do senso de beleza é devida, em não pequena medida, justamente à alteração das
três fases, que identificamos. Os olhos que se enchem de uma visão que é refulgentemente
esplendorosa eventualmente tornar-se-ão cegos; e, por sua vez, olhos que permanecem muito tempo na
escuridão sofrerão danos. Todavia, quando os nossos olhos gozam de visões alternantes, que incluem
tons ordinários e simplicidade, tais contrastes fornecem o exercício necessário para a clareza de visão.
Ora, as pálpebras nos foram dadas para nos velar à noite, e, depois disso, para trazer a nós a luz do dia.
Por esta razão, não negamos que Deus trabalhou internamente nas pessoas, por meio de Seu
Santo Espírito, a fim de fortalecer esse senso de beleza. Vemos isso em Oliabe e Bezalel — e ainda se
faz presente nos gênios artísticos de muitos. Mas indubitavelmente, essa disposição dos fenômenos
belos, ordinários e repulsivos um ao lado do outro, e um após o outro, estimulou o senso de beleza.
Afinal, assim as pessoas contemplaram a variedade, que, por sua vez, foi instrutiva. E é precisamente
essa visão e esse senso de variedade que se tornaram o incentivo mais poderoso — como veremos num
capítulo posterior — ao qual a arte deve sua existência e eminência.
8. GLÓRIA

Porque [Abraão] aguardava a cidade que tem fundamentos, da qual Deus é


o arquiteto e edificador. (Hebreus 11.10)

Sumarizando aquilo que nossa investigação nos apresentou até então,


podemos concluir os seguintes pontos:
1. A despeito de ser amiúde violado pelo pecado e por Satanás, o
reino da beleza (e, de semelhante modo a beleza presente no e do mundo)
procede, em sua origem e essência, dos decretos de Deus, e deve, portanto,
ser valorizado como uma criatura Sua.
2. Por beleza, entendemos aquilo que as Escrituras chamam da
“divindade” que resplandece através da criação relativamente ao poder eterno
de Deus, implicando não somente Seu sábio plano, mas também a aparência
externa deste.
3. No paraíso, todas as criaturas eram belas, sem deformidades ou
imperfeições, mas nem por isso apresentavam a beleza divina em sua perfeita
consumação.
4. Após a queda da humanidade no pecado, quando a maldição se
espraiou ao redor da terra, a beleza feneceu, e a fealdade e hediondez
surgiram.
5. Caso a ação dessa maldição tivesse prosseguido de forma irrestrita,
a fealdade teria suprimido toda beleza, assim como o inferno é retratado,
sempre e de forma exata, como a fealdade consumada.
6. Entretanto, esse desenvolvimento fatal não continuou de maneira
desimpedida, mas foi detido pela graça comum, e, dessa forma, existe um
mundo que apresenta esta tríade: o belo, o feio e o ordinário que nem repele,
nem atrai.
7. Quando da criação, um senso da divindade que se encontra na
forma e aparência das coisas foi criado dentro dos seres humanos, de modo
tal que um dos aspectos de nossa criação segundo a imagem de Deus consiste
precisamente nesse senso de beleza.
8. Esse senso de beleza foi obscurecido pelo pecado, e tê-lo-íamos
perdido inteiramente caso a graça comum não o preservasse em parte.
9. Como consequência disto, uma variedade tripartida se encontra
entre as pessoas, a saber, um senso de beleza extremamente refinado em
umas poucas pessoas; uma indiferença com relação à beleza mais sofisticada
em um número considerável de pessoas; e, entre pessoas depravadas, um
prazer naquilo que é disforme.
10. O presente estado de coisas não está destinado a durar para
sempre, mas há de ter fim por meio de uma conflagração cósmica, e deste
fogo universal surgirá um novo mundo, o qual nos concederá nada além da
mais perfeita beleza. Esta beleza perfeita se chama o “reino da glória”.
11. Neste reino da glória, os regenerados existirão não somente como
uma alma isenta de pecado, mas também com um corpo glorificado, e,
juntamente com estes novos corpos, os salvos receberam a capacidade para
desfrutar e valorizar, de maneira completa, essa beleza perfeita acima
mencionada, que é a própria glória. Portanto, não iremos desfrutar um retorno
à situação do paraíso, mas adentraremos numa situação que a ultrapassa em
muito.

Tendo estabelecido esses fundamentos, não nos deteremos mais e


passaremos a considerar em que consiste a beleza. Alguém poderia escrever
volumes e mais volumes sobre esse tema, sem jamais chegar a uma definição.
É possível dizer que a beleza nasce da harmonia, simetria ou da proporção
adequada. Mas isso não nos leva muito adiante.
Vários já apontaram as relações que surgem em conexão com aquilo
que nos impressiona como belo, mas isso não nos aproxima de uma definição
da beleza. Mesmo por meio da aplicação da chamada proporção áurea, é
possível demonstrar que as proporções desta razão trazem à tona um efeito
belo, mas o porquê deste efeito ser belo é algo que não pode ser explicado
racionalmente. Experimentamos essa mesma dificuldade com relação ao
amor — algo que podemos desfrutar e expressar, mas não analisar, uma vez
que escapa de nossa observação quando nos propomos a explicá-lo. A beleza
é assim porque agradou a Deus fazê-la desse modo. E temos um senso de
beleza porque Deus o criou dentro de nós.
Contudo, a beleza não pertence aos fenômenos que podem direcionar
nosso pensamento em matéria de concepções racionais. Na verdade, ela
pertence ao mundo da imaginação, que é distinto de nosso mundo conceitual,
e o mesmo é verdade no que diz respeito ao mundo do amor e de qualquer
qualidade moral. Destarte, constitui-se como uma verdadeira lacuna o fato de
que, dentro da dogmática e da psicologia, em geral, as pessoas não terem sido
capazes de levar em conta este mundo da imaginação. Há um mundo
espiritual-interior e um mundo externo que aparece em forma visível e
audível, e toda beleza consiste na refulgência do divino neste mundo
observável.
Isto automaticamente nos leva a indagar se a beleza consiste nessa
realidade espiritual. De fato, o uso linguístico afirma que sim. As pessoas
falam sobre um caráter belo, um ato belo, um pensamento bonito e até
mesmo de uma alma bela. Neste sentido, afirmar que Deus é belo talvez não
soasse como impertinência. Não obstante, as pessoas tendem a ser cautelosas
neste ponto.
No passado, os cristãos jamais usavam essa expressão, tendo sido
influenciados pela escola platônica, que atribuía uma interpretação espiritual
ao conceito de beleza quando tratava acerca do chamado “belo-bom”.
Atualmente, podemos dizer que tal afirmação, com efeito, se apresenta como
parcialmente verdadeira, isto é, na medida em que a beleza tem sua origem
em Deus, sua base deve, pois, ser espiritual, já que não é nosso olho, nem
ouvido, mas sim a alma que, mediante estes órgãos, observa e desfruta a
beleza. No entanto, nesta perspectiva, as pessoas também poderiam
naturalmente dizer que uma barra de metal é espiritual, já que o metal
também foi criado por Deus, e o nosso espírito forja, funde e forma este
elemento por meio de nossas mãos. Tal visão, contudo, não nos leva a lugar
algum, só trazendo confusão.
O mundo criado nos apresenta, de forma imediata, o contraste entre o
visível e o invisível, entre o material e o espiritual. Qualidades únicas se
fazem presentes em cada um destes pares: a matéria é pesada ou leve, dura ou
flexível, e, então, bela ou disforme. Em contraste, o espiritual é bom, sábio,
engenhoso, pecaminoso ou santo. Cada um desses dois elementos da criação
possui uma série apropriada de termos por meio dos quais expressamos suas
características, de forma que a mistura das características de ambos somente
nos confunde. Nossa época atribui valor desproporcional à arte e à beleza,
donde surge a noção de que, na opinião de muitos, a beleza se tornou a
característica superior a todas. Ora, geralmente aplicam a característica da
“beleza” também ao espírito, a fim de elevá-lo à categoria de um ser
extraordinário. Quando aplicada ao mais alto ideal (nas palavras deles), na
opinião deles, isto não implica que Deus é todo-poderoso, sábio,
misericordioso e gracioso. Com isso eles julgam que é algo demasiadamente
superior dizer que Deus é composto de tudo o que é belo.
Todavia, devemos nos precaver contra essa ênfase exacerbada.
Certamente a beleza existe em Deus, e somente Ele há de trazer a beleza à
sua consumação em glória, no tempo determinado. Contudo, beleza e glória
são ainda características do aspecto externo das coisas, características que
podem ser aplicadas somente figurativamente ao âmbito espiritual. Ora, o
espírito não é capaz somente de ser sábio, engenhoso, puro, santo e
transbordante de amor, mas também se expressa nas relações, proporções e
dimensões específicas. Assim, uma vez que os elementos materiais são belos
no tocante às relações apropriadas, às proporções puras e às dimensões
específicas, as pessoas acabaram por aplicar essas características do belo
também à alma, quando esta demonstra um equilíbrio perfeito e se expressa
nas capacidades amorosas.
No entanto, não devemos atribuir nada além de um significado
figurado a isso. Ninguém jamais pensou em tratar tais disposições da alma
dentro da disciplina da Estética ou do estudo do belo. Quando as Sagradas
Escrituras nos descrevem o reino da glória, comparando-o a uma cidade “da
qual Deus é o arquiteto e edificador” (Hb 11.10), e quando a Nova Jerusalém
é descrita em Apocalipse 21, não pensamos na santidade dos eleitos
glorificados, que é retratada com uma imagem completamente diferente, mas
pensamos exclusivamente na nova terra debaixo dos novos céus, que terá
uma forma visível e observável, assim como, presentemente, as coisas
materiais são audíveis e observáveis para nós. Somente a arte da poesia pode
ser identificada como puramente espiritual, embora também isso repouse
num mal-entendido. A palavra é o material com o qual se cria a poesia, ainda
que a palavra, em si, não seja espiritual, mas sim as vestes materiais do
pensamento espiritual.
Agora que passamos a tratar da arte, propriamente dita, seu lugar é
automaticamente identificado. Vivemos num mundo que fornece um lampejo
de uma grande beleza, mas não da beleza em seu estado consumado.
Consequentemente, há, em nosso coração, uma nostalgia por tal beleza
perfeita. E o impulso do coração nos leva a tentar evocá-la para os nossos
olhos e ouvidos. São estas tentativas, pois, que inspiram a arte.
Como será visto adiante, com tais observações não esgotamos o
assunto, todavia, podemos deliberadamente colocar em destaque esse
eminente ponto de partida. O motivo de arte chega até nós não a partir
daquilo que existe, mas da noção de que há algo superior, algo mais nobre,
mais rico, em relação ao qual o que atualmente existe corresponde somente
em parte.
O artista descrente pode buscar esse algo no ideal de beleza, ao passo
que aqueles que vivem segundo as Escrituras consideram essa beleza sublime
como a beleza da glória que há de se revelar um dia. Para nós, toda arte e
toda beleza que procedem da natureza constituem uma profecia e uma
prefiguração dessa glória vindoura. Consequentemente, para nós, cristãos, a
arte se encontra em relação direta com nossas expectativas acerca da
eternidade. Com mãos trêmulas, por assim dizer, a arte tateia em direção à
glória que, por meio de Cristo, irá eventualmente encher céu e terra.
As Escrituras nos informam que os raros diamantes e pedras preciosas que
descobrimos nesta terra são simples e dispersas placas de sinalização de uma
Nova Jerusalém construída somente com joias. Semelhantemente, nas suas
produções mais eminentes, a arte nos permite contemplar apenas imagens
dispersas que nos ajudam a medir e compreender algo daquilo que será
visível no reino da glória.
Vamos esclarecer este ponto com alguns exemplos.
Nesta terra, somente por vezes, a beleza se faz presente no seu grau
mais sublime no corpo e forma humanos. No entanto, na nova terra,
estaremos aptos para desfrutar de um corpo glorificado, que, pela primeira
vez, irá irradiar a beleza humana em perfeição. Assim, nesse presente tempo
em que aguardamos nossos corpos glorificados, gozamos das produções dos
grandes escultores e pintores, artistas que nos apresentam a beleza e forma
humanas com uma sublimidade e majestade que ultrapassam a realidade,
tateando em direção à glória que, um dia, iremos radiar fisicamente. Portanto,
de uma perspectiva cristã, a arte não somente possui uma origem sagrada no
impulso que foi colocado dentro de nosso coração, mas também desfruta de
uma ligação direta com nossas expectativas com relação à eternidade. Num
certo nível, a arte se configurava como uma ponte entre a vida aqui a vida
após a morte.
Dentre os cristãos, toda forma de repúdio à arte se originou
especialmente da perspectiva — contrária às Escrituras — que concebe a vida
após a morte como exclusivamente espiritual, uma visão que renuncia
qualquer expectativa no tocante ao reino de glória. Naturalmente, se, como
afirma o espiritismo, não haverá um mundo observável na eternidade, então,
de fato, a arte pertence às questões insignificantes. Se, pelo contrário,
confessamos, juntamente e com base nas Escrituras, que haverá uma Nova
Jerusalém, situada numa nova terra, debaixo de um novo céu, logo a arte é
uma cintilação preparatória, já nesta vida terrena, daquilo que há de vir.
Se estas observações situaram a posição da arte em nossa
biocosmovisão cristã, então, ao mesmo tempo, elas expressam o motivo pelo
qual, em princípio, nos opomos àqueles que consideram que o mais sublime
dever da arte é a chamada mimesis, ou imitação da natureza. Já entre os
gregos, as pessoas consideravam como uma realização suprema caso alguém
pintasse um cacho de uvas de tal modo que até os pássaros se enganariam,
voando em direção ao quadro para se alimentar de tais frutos. Destarte, não
podemos simplesmente nos contentar em condenar esse ponto de vista. Pelo
contrário, ele merece a devida apreciação no que diz respeito à sua
importância, que consiste desta ideia: qualquer tentativa artística que se paute
na evocação de ideias individuais divorciadas da beleza da natureza é
definitivamente frívola. Podemos nos lembrar das monstruosidades às quais
essa perspectiva conduziu, especialmente sob a inspiração do ascetismo da
Idade Média e alguns anos atrás, sob a influência de Hegel. Nosso objetivo
não nos permite discorrer mais profundamente sobre tal ponto. É suficiente,
pois, notar que tais tentativas possuíam o benefício de engendrar uma arte
que, de fato, se empenhava em busca de algo além desta realidade, embora
tenha falhado em satisfazer a lei da beleza na natureza. Seguindo esse
caminho, as pessoas acabavam por celebrar o antinatural e o teratológico. Em
resposta a esta forma artística, a escola de arte mimética era inteiramente
legítima — ela convocou a arte para novamente retornar à natureza,
forçando-a a tomar lições dela. De maneira sincera, celebramos tal
desenvolvimento, pois apenas desse modo o talento do artista é exposto à
realidade da beleza.
Todavia, a arte não pode estacionar nesse ponto. As formas do corpo
humano não devem ser idealizadas de maneira fantasiosa, mas sim estudadas
anatomicamente e reproduzidas a partir do corpo vivo. Contudo, a arte possui
um chamado mais sublime do que simplesmente colocar nas telas fotografias
de visível beleza. A arte cumpre seu chamado somente quando evoca a forma
humana ao olhar no tocante à harmonia e nobreza dignificadas. Quando não
realiza tal função, a arte degrada a si própria, ainda que esteja inconsciente
disso; e, assim, decai, passando a retratar o nu não em sua dimensão sublime,
mas na sua forma sensual, sucumbindo à impureza.
Entretanto, a fim de analisar mais detidamente essa questão, devemos
levantar esta questão: caso a situação do paraíso tivesse sido perpetuada, e o
contraste entre beleza e fealdade não tivesse, pois, surgido, a arte ainda assim
teria nascido?
É possível, também, indagar: se a arte oferece somente uma
prefiguração da glória vindoura em contraste com a beleza inferior deste
mundo pecaminoso, qual chamado a arte teria caso o pecado não tivesse
corrompido, e a beleza do paraíso tivesse enchido toda a terra? Com relação a
isto, lembremos aquilo que defendemos num capítulo anterior, a saber, que, a
despeito de sua condição superior, a beleza do paraíso não era ainda, de modo
nenhum, o reino da glória.
O paraíso foi o ponto de partida, não o destino, da viagem.
Suponhamos, então, que o pecado não tivesse entrado no mundo, e que,
consequentemente, nenhuma maldição tivesse ocasionado o surgimento da
fealdade — ainda assim, haveria, para a humanidade, uma diferença entre a
beleza em sua origem na terra e a beleza em sua consumação, quando a glória
surgisse. Tal diferença teria despertado, num nível conceitual, um anseio pela
beleza ideal da glória. Desse modo, portanto, a arte teria o chamado de
ascender, a partir daquilo que existisse, em direção a um nível mais sublime,
na forma de antecipação e profecia. Com isso, não pretendemos dizer que,
por esse motivo, a arte teria uma função semelhante à sua atual.
Provavelmente ela gozaria de maior eminência, maior liberdade e
independência, produzindo, assim, resultados que sobrepujariam as
produções mais elevadas de nossa atual arte. Porém, em momento nenhum se
pode afirmar — e este é o nosso único ponto no presente contexto — que,
num mundo sem pecado e maldição, um mundo que tivesse preservado sua
condição paradisíaca, não haveria lugar para o surgimento de qualquer forma
de arte.
De semelhante modo, também não estamos afirmando que a arte deve
sua origem à graça comum. Diferentemente do Estado, a arte não é uma nova
instituição que foi intencionalmente trazida à existência pela graça comum.
Na verdade, a arte é uma parte da própria criação, assim como a vida
familiar. Destarte, a arte deve seu florescimento à graça comum somente na
medida em que, não tivesse o pecado e a maldição sido restringidos, a beleza
teria sido corrompida, extraviada à fealdade absoluta, e o senso de beleza
dentro de nós teria sido destruído.
Devido ao fato de que isso não tenha acontecido; que uma grande
parcela de beleza tenha sido preservada; que o senso de beleza continua a
atuar; e que a arte não desapareceu, mas se desenvolveu, crescendo e
florescendo com vigor, ora, por tudo, isso sabemos que estamos obrigados a
render graças pela graça comum que procede da parte de Deus.
Se retraçarmos o percurso da arte dessa forma, logo concluímos que a
arte necessariamente tem sua origem na nossa criação segundo a imagem de
Deus. Somente mediante o reconhecimento dessa verdade, é possível penetrar
na essência singular da arte. Ora, a arte emana da habilidade, e esta
emanação, em seu trajeto principal, jamais se equivoca. O fato de que a arte
floresce entre o povo significa, pois, que nada, a não ser o indivíduo, é capaz
de realizar algo. A palavra “arte” é usada dessa maneira mesmo hoje, em
vários contextos e circunstâncias. Um ilusionista e um acrobata são capazes
de fazer aquilo que não podemos, e cada um demonstra, assim, sua arte.
Metaforicamente falando, poderíamos dizer que, ao montar um quebra-
cabeça, a arte consiste na consecução do objetivo do jogo.
Aqui, temos um provérbio: “A arte está no pegar o jeito”. De
semelhante modo, em cada área de atividade, a expressão “a arte de...” é
usada para indicar que é preciso ser hábil para fazer isto ou aquilo. No
entanto, esse conceito geral deve ser submetido a uma qualificação mais
adequada a fim de se partir da habilidade geral à habilidade específica do
escultor, pintor, cantor, e assim por diante. As pessoas comumente falam,
portanto, das belas artes a fim de distinguir a arte propriamente dita das várias
outras habilidades e técnicas. Especialmente nos nossos dias, quando a
aplicação da arte para usos industriais e práticos cresce tão velozmente, essa
distinção entre arte, no seu sentido refinado, e as várias habilidades práticas
merece nossa atenção. Existe a arte de cozinhar, a arte da equitação, a arte da
esgrima, a arte da dança e muitas outras, mas todas elas nada têm a ver com a
arte. Kant talvez tenha ido muito longe ao afirmar que a beleza se refere
apenas aquilo “que não tem utilidade”, e talvez tenha levado em conta a
arquitetura. Contudo, a noção de artes liberais contém a suposição básica de
que a arte trabalha para os propósitos da beleza, e não para os usos que ela
poderia prestar.
Visto dessa forma, a habilidade expressa na arte não pode ser
compreendida de outro modo a não ser como uma similitude da habilidade
divina, algo evidentemente válido contanto que seja entendido de acordo com
as proporções de nossa limitação humana. Dado que somos criados segundo a
imagem de Deus, devemos ser seguidores dEle como filhos amados. Ora,
para nós é motivo de orgulho sermos chamados de filhos de Deus, e se Jesus
nos conclama: “Portanto, sede vós perfeitos como perfeito é o vosso Pai
celeste” (Mt 5.48) — então, a compreensão de que arte humana é uma
sombra da habilidade divina se coaduna perfeitamente com essa ordem de
Cristo.
Todavia, tal fato necessita de uma análise mais pormenorizada. Ora,
Deus pode amar; pode reconciliar; e pode condenar; entretanto, mesmo que
tais capacidades também tenham sido colocadas dentro de nós, não é isto que
entendemos por arte. De modo nenhum! Pois quando dizemos que a arte
como uma imitação da habilidade de Deus, devemos, pois, pensar
exclusivamente naquela habilidade mais sublime de Deus que é expressa em
sua onipotência criativa. Com efeito, podemos modelar e processar as coisas
que existem, mas apenas Deus cria. Esta é a habilidade divina par excellence,
a habilidade de Deus que distingue Suas obras de todas as obras humanas.
Nesse sentido, chegamos, agora, a uma conceituação mais profunda, a
saber, que a arte, tomada no seu sentido mais refinado, é a expressão daquela
maravilhosa capacidade presente no interior do homem, por meio da qual ele
pode fazer aquilo que, de outra forma, somente Deus o pode, isto é, criar. A
própria linguagem nos ensina que a noção de criação é sempre aplicada entre
todos os grupos de pessoas com relação à arte em seu sentido mais
sofisticado. As “criações da arte” é uma expressão comum; igualmente, dizer
que alguém possui um “gênio criativo” é o maior elogio que se pode dar a um
artista verdadeiro. Portanto, até mesmo a linguagem nos ensina que a
habilidade artística deve realmente ser buscada nessa capacidade criativa.
Naturalmente, não pretendemos afirmar que o homem é capaz de criar
como Deus. Na verdade, o homem cria somente a aparência ou o exterior de
algo. O “jovem touro” de Potter é uma criação maravilhosa, mas existe
somente na tela. O animal é visto em sua aparência, mas não existe na
realidade; não possui substância. Uma paisagem pintada por van Ruisdael é
bela; representa a natureza perante nossos olhos, mas é simplesmente a
exposição de cores e linhas, de plantas e animais. Nenhum artista humano
pode criar substância e esplendor no real; apenas Deus pode fazê-lo. Ainda
que a arte seja efetivamente uma expressão da vida que evidencia que as
pessoas, criadas segundo a imagem de Deus, podem criar como Ele, não
obstante, o homem continua criando de forma criatural, criando a partir da
imaginação, criando a partir da aparência que assoma aos olhos, criando antes
a representação do ente do que o ente em si mesmo. Deus cria o ser humano,
mas o escultor cria um Apolo ou Vênus a partir do mármore, em linhas e
formas, mas sem que um homem passe a existir na escultura. Deus cria
plantas e animais, e o pintor sabe como criá-los em formas, linhas e cores,
mas sem um animal ou planta existindo na pintura. Deus cria a história,
enquanto as pessoas criam um épico ou um drama, que, por sua vez, são
extraídos da história ou da irrealidade e pura ficção.
Desse modo, em todas as artes encontramos uma imitação da
habilidade criadora de Deus — Seu universo é replicado em nossos palácios e
catedrais; Sua criação orgânica é imitada em nossa escultura; Suas paisagens
de vida na natureza e entre os povos são retratadas numa tela em nossa
pintura artística; aquilo que Deus criou e sustenta no interior do coração
humano ressoa em nossa música; e aquilo que Deus criou mediante Sua
palavra encontra expressão em nossa poesia.
No entanto, toda essa criação mediante a arte permanece sempre
restrita aos limites do humano. Tudo isto se configura como um criar a partir
da criação de Deus, uma imitação em aparência da criação divina, que não é
capaz, contudo, de fornecer a substância, a qual procede unicamente do
eterno poder de Deus. Certamente, ainda que possamos construir uma caixa
de música, dar corda e deixá-la tocar, somos, todavia, impotentes no que diz
respeito a criar um minúsculo rouxinol ou cotovia. De semelhante modo, em
todo o domínio da arte, podemos, no máximo, imitar as criações de Deus,
sem jamais ir além disto. Deus permanece sendo o Original, o único Criador
Real, pois só Ele é o poderoso e sábio Artista.
Ora, pedimos paciência para aqueles que, porventura, se queixem do
fato de termos retornado à teoria mimética da arte. Afinal de contas, isto é o
que faz toda a diferença: na natureza, a totalidade da capacidade criativa de
Deus ainda não foi expressa, pois ainda aguardamos uma re-criação superior.
Assim como o Pregador de Eclesiastes disse, Deus “pôs a eternidade no
coração do homem” (Ec 3.11), do mesmo modo, no âmbito da arte, o SENHOR
Deus colocou o senso de beleza no coração humano, uma capacidade de
perceber uma beleza mais sublime do que aquela apresentada pela natureza.
Evidentemente essa percepção dessa beleza mais sublime se encontra ligada à
beleza real da natureza, pois, afinal, a arte deriva sua forma e temas apenas da
natureza.
Contudo, a fantasia e a imaginação atuam tão poderosamente no
nosso interior que, contanto que sejam nutridas pela beleza da natureza,
podem ascender a percepções ainda mais elevadas. É o próprio Deus que
inspira aqueles que possuem um gênio estonteante no domínio da arte — Ele
os leva a perceber uma beleza e a experimentar em seus espíritos algo muito
além daquilo que o mundo pode oferecer, algo que, tão logo se desloca de
suas imaginações para a expressão visível, enriquece o mundo, deleita
aqueles que foram iniciados no seu significado, e oferece à nossa existência
humana algo do qual jamais teríamos desfrutado não fosse essa capacidade
artística.
9. CRIATIVIDADE

As mulheres repartem os despojos — embora vós, homens, repousais entre as


cercas dos apriscos — as asas da pomba são cobertas de prata, cujas penas
maiores têm o brilho flavo do ouro (Sl 68.12b-13)

Não satisfeita com a beleza da natureza, a arte busca por uma beleza mais
sublime, mais rica, uma beleza que há de vir somente com o reino da glória,
mas que já no presente nos oferece lampejos proféticos. À vista disso, a arte
não foi chamada simplesmente para produzir cópias da natureza, mas a ir
além dela, desde que ascenda a esse nível sublime mediante a escada da
natureza, a scala creationis. De modo recíproco, a natureza fornece
impressões de beleza que clamam pela arte, de modo que é possível, assim,
atingir uma posição mais ideal do que a oferecida pela natureza. A arte
somente pode servir tal propósito porque seu surgimento é se deve à imagem
de Deus segundo a qual o homem foi criado. Dentre os aspectos desta
imagem, se encontra a característica de que, assim como Deus cria, também o
homem cria, em termos humanos, por meio da criatividade. Deus criou a
pessoa vivente na pessoa individual de Adão, o artista, por sua vez, cria a
imagem humana a partir do mármore.
Com efeito, ainda que tal fato assinale uma posição firme e nítida com
respeito à doutrina da beleza e da arte à luz das Escrituras, todavia o
significado da arte não se torna mais plenamente claro com essa explicação.
“A criação”, diz o santo apóstolo, referindo a todas as criaturas, “aguarda,
com ardente expectativa, a revelação dos filhos de Deus. Pois a criação”, ele
continua, “está sujeita à vaidade”, mas persevera “na esperança de que a
própria criação será redimida do cativeiro da corrupção”, e há, portanto, de
compartilhar “a liberdade da glória dos filhos de Deus” (ver Rm 8.19-21). No
mesmo veio proveio a profecia da harpa de Davi em direção aos ouvidos de
Israel: “As mulheres repartem os despojos — embora vós, homens, repousais
entre as cercas dos apriscos — as asas da pomba são cobertas de prata, cujas
penas maiores têm o brilho flavo do ouro” (Sl 68.12b-13)
Portanto, a arte humana tem o chamado de enobrecer a natureza e,
juntamente com ela, também a existência humana nesta terra. A natureza
inculta desconhece flores semelhantes àqueles cultivadas em nossos
laboratórios. Analogamente, algumas espécies animais geram, por meio da
arte humana, outras espécies mais belas e puras. Aquilo que se aplica às
plantas e animais também vale para a natureza indômita, que certamente
apresenta uma beleza singular, embora demonstre ao mesmo tempo outra
face diferente das paisagens aprimoradas mediante a arte humana. Qualquer
um que compare a cordilheira de Jotunheim e a região de Hardanger, na
Noruega, com as regiões de Gooi e Arnhem, na Holanda, perceberá a
diferença imediatamente. As primeiras exibem uma majestade mais intensa,
mas as outras regiões que perderam sua hostilidade apresentam um encanto e
suavidade maiores. A imponência de um nos faz tremer, enquanto a beleza do
outro nos atrai.
O mesmo se dá na própria existência humana. Um nativo selvático
nos causa uma impressão completamente diferente de um homem do mar; e
um indivíduo sofisticado de uma família aristocrática nos causa uma
impressão inteiramente diversa de uma pessoa vestida com a esplêndida
elegância dos trajes locais.
Frequentemente somos capazes de perceber como a arte atua entre
ambos esses grupos, a fim de elevar a fim a uma posição mais nobre em
matéria de roupas e joias, de casas e mobílias, e de modo e estilo de vida. A
vida humana na cidade africana de Timbuktu não é comparável à vida numa
cidade islâmica como Tunes, e esta, por sua vez, desvanece quando
comparada ao luxo e beleza da vida humana vista em cidades como Londres
e Paris. Em cada um desses locais, a arte possui uma função importante. A
arte da construção, a arte da tessitura, a arte da decoração, apenas para
nomear algumas, têm sido praticadas por séculos, dignificando e
enobrecendo, cada vez mais, o exterior da nossa vida humana. Gradualmente,
toda a vida humana passa a apresentar uma fisionomia mais bela, uma forma
mais harmônica, que começam a atuar reflexivamente sobre as próprias
pessoas, de tal forma que elas começam a adotar maneiras e formas de vida
através das quais seu próprio estilo, aspecto e comportamento se tornam mais
refinados. Qualquer um que comparar um retrato de William Ewart
Gladstone com um do príncipe zulu Dingange há de notar a diferença.
Dentre todos esses fenômenos, um senso de arte esteve em atuação,
uma capacidade não limitada a indivíduos, mas também operante entre as
massas. A arte da marchetaria na Suíça e a arte do bordado em Marken
surgiram e se desenvolveram em geral no meio do povo. Ambas expressam
um impulso por tornar a existência mais elegante e a vivência mais bela.
Ainda que ocasionalmente o mau gosto tenha se infiltrado, não se pode negar,
todavia, que esse impulso artístico universal constituiu o grande fundamento
sobre o qual as artes mais refinadas se sustentam. Todos os povos antigos
cantaram, todos eles criaram música, e embora tais cantos e melodias fossem
primitivos, foram a canção e melodias populares que forneceram o impulso
para uma arte musical e lírica mais refinadas.
Mas logo surgiu a distinção entre a arte comum, compartilhada por
todos, e as belas artes, incentivada e direcionada não mais pelo entendimento
comum, mas por ideais superiores. De forma notável, quanto mais
desenvolvida se tornou essa arte sofisticada, mais profundamente a arte
popular regrediu. Antigamente, o povo era extremamente mais poético do
que hoje em dia, e a capacidade artística dentre as pessoas comuns era
deveras superior na época da Reforma. É como se o senso artístico houvesse
se deslocado das massas a fim de se concentrar em alguns indivíduos geniais,
deixando, então, o povo desemparado. As multidões, antes tão sensitivas,
melodiosas e propensas à arte, se tornaram prosaicas, inclusive em sua fala. A
vida se tornou demasiado agitada e inquieta para que sobrasse tempo e
tranquilidade para a expressão exterior de nossas profundas sensibilidades.
Neste momento, portanto, a arte se retirou da vida pública, recolhendo-se aos
seus nichos, conquistando uma posição independente na vida.
Isso seria inconcebível caso artistas com talento e gênio
extraordinários não tivessem surgido no âmbito da beleza. E quem mais, a
não ser Deus, criou tais gênios por meio do beneplácito de sua graça comum?
De fato, podemos nos perguntar se o mundo grego não estava tão orientado
para a beleza artística como o mundo romano estava para o desenvolvimento
da autoridade e jurisprudência.
No mundo da beleza, houve a operação de um decreto singular
divinamente estabelecido. Inicialmente, tal decreto era um segredo, atuando
apenas inconscientemente na arte popular. Entretanto, no mundo grego, ele
penetrou na consciência de vários gênios. Naquele momento, esses
indivíduos compreenderam, manifestaram e efetivaram esse decreto — o que
explica a razão pela qual essa beleza clássica do mundo se encontrava na arte
grega. Não porque era a arte grega em si, mas sim porque agradou a Deus
manifestar pela primeira vez, em meio a esse maravilhoso povo, leis e regras
fixas e soberanamente regentes, isto é, os decretos divinos que regem a
beleza.
A arrogância daquilo que as pessoas chamam de “gosto” não tem
relação alguma com isso. O provérbio latino De gustibus non est
disputandum, que significa “Não se deve discutir sobre gostos”, é a máxima
jactanciosa com a qual o mundo geralmente avalia a beleza. “Eu penso isto” e
“você pensa isso” são as afirmações usuais mediantes as quais cada pessoa
exerce o direito de julgar.
Com efeito, há aqui uma verdade relativa, e isto numa perspectiva que
se bifurca. Primeiramente, em nenhum outro âmbito o direito subjetivo de
concordância atua tão fortemente quanto no âmbito da beleza. Isso porque o
sentido das impressões recebidas pelas pessoas depende — num grau
extremado — do espelho da alma que as captura. Em segundo lugar, e não
menos importante, isso se deve ao fato de que a discussão racional acerca do
belo ocorre somente incidentalmente, e o chamado juízo estético surge da
noção de beleza de determinado indivíduo, cujo julgamento será mais preciso
de acordo com o grau de refinamento de seu desenvolvimento.
Consequentemente, não se pode afirmar, de modo nenhum, que, no
mundo da beleza, a arbitrariedade do gosto pessoal reinará soberanamente.
Qualquer um que afirme isso irá desvincular a beleza de Deus. Em
contrapartida, aquele que confessar, juntamente conosco, que Deus é o
Inventor e Criador da beleza não duvida, de modo algum, que o belo é
governado por um padrão objetivo e imparcial — ora, não se pode negar que
existe um decreto divino regendo o mundo da beleza, de modo que
continuamente as pessoas reconhecerão que os fundamentos clássicos do belo
foram apreendidos de forma mais clara pela primeira vez na Grécia antiga.
Naturalmente isso não significa dizer que, consequentemente, toda
arte deve ser arte grega clássica. Em particular, a Grécia antiga jamais
encontrou o motivo sublime da consciência cristã. Ademais, a arte clássica
não existe somente para ser imitada incessantemente num modelo monótono
e uniforme. Dentro do universo da beleza, na verdade dentro do mundo
inteiro, a mais rica diversidade, uma multiformidade virtualmente infinita,
repetidas vezes prevalece por seu próprio estilo e caráter. Mas assim como a
forma universal da flor jaz no fundamento da diversidade de todas as nossas
flores, do mesmo modo toda variedade artística surge de formas originais
fixas, e estas, por sua vez, em todo seu detalhamento, Deus desvelou à nossa
raça humana por meio dos gregos antigos.
Quando uma guilda artística distinta se desenvolveu na sociedade
humana, dentro da qual a arte conquistou sua existência independente, dela
emergiu uma função dupla. A arte que então despontou buscou uma relação
com a sensibilidade artística do povo, procurando nutri-lo e fornecer-lhe
satisfação. Além disso, a arte, elevada por um impulso ainda maior, foi
levada a buscar a arte pela arte, de maneira que neste seu segundo estágio, ela
trouxe à luz suas maiores criações na sociedade — criações que, em geral,
não possuíam relevância alguma ao povo, nem exerciam sobre ele nenhum
tipo de influência, mas que constituía uma manifestação distinta da
experiência humana que era valorizada e apreciada somente por uns poucos
eleitos dentro desse domínio.
Esse duplo uso da arte já fora apontado anteriormente na comparação
entre arte e religião. Em tempos antigos, a religião possuía seu templo, com
seus limiares eram atravessados somente pelos sacerdotes e cantores, e
perante cujo altar o povo reunido contemplava os sacrifícios. De semelhante
modo, a arte também possuía seu templo, com seus sumos sacerdotes, seus
oficiais e cantores, que viviam suas vidas dentro das paredes do santuário,
inacessíveis ao povo, contudo um templo perante cujos portais as pessoas se
reuniam a fim de serem arrebatadas, enriquecidas e abençoadas pelos
sacerdotes da arte.
Tratava-se de uma vida dentro das paredes do santuário da arte,
acessível apenas àqueles dotados com uma apreciação mais elevada pela arte.
Todavia, tal vida também exerceu uma influência (proveniente deste templo)
sobre amplos segmentos da população. É a relação ora mais ora menos
conveniente entre ambas essas funções da arte que demonstra sua nobreza. Se
no universo dos artistas, há uma ânsia incontrolável pela fama, ou ainda pior,
a mais pura ganância, então a arte corre o risco de aviltamento, deixando de
seguir a lei do gosto mais refinado para sucumbir aos ditames do mau gosto,
isso para não dizer nada acerca da apreciação artificial que as pessoas
consideram como a popular. Quando se dá isso, a ordem foi completamente
invertida.
O gênio artístico não determina o gosto da sociedade, mas é o gosto
da sociedade que deixa sua marca no gênio artístico que mercadeja seus
produtos em busca de fama ou dinheiro. Ora, não se pode negar que, hoje,
esse mal se infiltrou nesse meio. A arte é dispendiosa, os artistas, raramente
frugais, e a camisa-de-força da ordem e das regras os oprimem. Uma vez que
a grande multidão não sacrifica suas rendas para desfrutar da arte desses
artistas, e dado que o gosto artístico se torna cada vez menos ideal à medida
que se assemelha mais ao sensual, uma espécie de autodepreciação se instala
na arte, o que, em última instância, leva a um conflito com a moralidade,
modéstia e pureza. Isso se dá não apenas com relação à escultura e pintura,
mas também não raro com a canção, drama e ficção. Consequentemente, uma
espécie de impetuosidade invadiu a arte, o que explica a presente inabilidade
de se gerar um estilo artístico singular na vida moderna.
Recentemente, o jornalista Claretie observou, após ter visitado em
primeira mão a arte disposta na exibição de Paris de 1900: “Falta alma à arte
moderna; falta potência máscula; falta a firmeza das linhas”. Uma multidão
rompeu com o sublime e não se importa mais com a religião ou arte. E há
outra multidão que abandonou completamente a religião e agora busca o ideal
na arte, no entanto, não procura este ideal no sublime e no nobre, mas no
estimulante, no sensual e no deleitante, que anseia pela satisfação imanente.
É necessário que o sacerdote da arte permaneça livre, acima e
independente face a tudo isso. Ele não foi chamado para satisfazer este
apetite desordenado, mas sim para conduzi-lo novamente à senda da beleza
genuína. Todavia, é exatamente isto que as pessoas que atualmente vivem no
templo da arte se recusam a fazer. As pessoas não possuem caráter, e os
artistas se resignam. Esse mal não é combatido por meio da rejeição a toda
forma de deleite que a arte fornece.
Pelo contrário, sem o deleite artístico nossa vivência seria
pauperizada. Assim sendo, tal mal deve ser combatido pela purificação, uma
purificação que a arte alcançará somente pela elevação da pessoa humana
além dos domínios da arte, na sua vida religiosa e ética.
Se retornarmos, pois, à esfera artística sublime dentro dos muros do
templo da arte, então descobriremos ali a necessidade de que o artista busque
a beleza na natureza e no mundo oculto. Tal beleza deve se encarnar na
representação engendrada pelo artista, e este, por seu turno, deve trazer o belo
à expressão, objetificando-o com seu cinzel ou pincel, com sua harpa ou
cítara, na sua melodia ou canção. Quando, portanto, a beleza é concebida
numa nova forma para o mundo de sua imaginação, o artista deve se deleitar
no belo por si mesmo, adorando, pois, a glória de Deus e dando graças a Ele
por ter sido equipado e capacitado manualmente para a criação artística.
Os artistas que honram esses requisitos são artistas pela graça de
Deus, e, sozinhos, jamais hão de se curvar perante a tirania da soberania
popular no âmbito da arte. Ora, podemos afirmar, quase sem exceção, que as
estrelas de primeira grandeza em cada campo da arte se tornam gênios
artísticos do mundo porque possuíam, como seu princípio de vida mais
profundo, essa recusa de submissão. Foi justamente desse modo que suas
produções artísticas se tornaram uma posse duradoura da raça humana. Na
medida em que foram cativados pelo cinzel, pincel ou pena, eles instalaram
seus objetos artísticos nos museus, a fim de que os connoisseurs pudessem se
deleitar neles e o devoto da arte pudesse receber sua iniciação. Como
resultado, o retorno financeiro foi imenso à medida que as nações,
competindo entre si por tais obras seletas, ofereciam somas cada vez maiores.
Contudo, um risco não menos sério estava ligado à vida dentro das
paredes do templo da arte. Poderíamos designá-lo de “clericalização da arte”.
Ora, houve uma superestimação do próprio domínio individual, um olhar
superior e desdenhoso para com todas as áreas inferiores, iguais e mesmo as
mais sublimes da vida. A piedade, a bondade e tudo o mais eram tidos como
nada. A arte era a sumidade, a única coisa que importava; e os sacerdotes da
arte, por sua vez, eram os mais nobres de todos, julgando todas as coisas, e
não sendo julgados por ninguém. Eram, portanto, uma casta com talento,
afetados por todos os aspectos ruins da vida de casta, não negando nada a si
mesmos, demonstrando a todos, por meio de cada forma possível, inclusive
no modo de vestir e no estilo de cabelo, que eram uma raça única de seres de
uma ordem superior, como se fossem super-humanos [übermenschen],
vivendo aquilo que os franceses costumam chamar de “vida boêmia”. Junto a
isso, veio a vaidade da mútua admiração, atravessada pela amargura da inveja
igualmente mútua. Alguns desejavam ver seu busto no Museu Real ainda no
período de sua vida. Outros ansiavam por se verem decorados com faixas de
premiações, umas sobrepostas às outras. Mediante o suporte mútuo dos
artistas, suas celebrações logo se expandiram para festivais nacionais. Graças
a Deus, indivíduos de caráter nobre e gênios do mais refinado
desenvolvimento ainda existem, todavia eles já não dão mais o tom.
Naturalmente, o mal que nos desafia nessa questão em particular
ameaça menos o cantor do que o músico; ameaça menos o escultor do que o
pintor; e menos o músico do que o ator. No entanto, esse perigo parece ser
ainda mais real em meios aos poetas. Ora, ele afeta mesmo o mundo de nossa
prosa literária. Anteriormente, a sensibilidade cristã de nossos artistas
fornecia um antídoto. Não obstante, devido ao fato de que as pessoas nos
negam a possibilidade de sermos simultaneamente artistas e piedosos, tal
combinação surge cada vez menos, de forma que aquele que firma sua fé em
Cristo aparentemente se mostra incapaz de oferecer qualquer tipo de
resistência àquele mal extravagante que prevalece no mundo artístico — um
mal ímpio que Ele, de uma vez por todas, conquistou pelo poder da cruz.
Contudo, disto não se pode inferir a explicação do motivo pelo qual a
arte e seus objetos supostamente cessaram de atuar como abençoadoras. O
ministério da arte sempre continuou de forma sacerdotal mediante seus
produtos mais sublimes, ainda que seus próprios clérigos dificilmente
estivessem ainda conscientes desse seu ministério.
Dentro da sociedade, aqueles que percebem e compreendem mais
servem, em cada domínio, aqueles que percebem e compreendem menos.
Ora, caso um homem sem recursos, que não possui sequer um relógio, tivesse
que estar numa certa hora num determinado lugar, e te perguntasse as horas,
certamente que você, possuindo um relógio, lhe responderia. De semelhante
modo, poucos são os afortunados que podem traçar os movimentos celestiais,
todavia, eles compartilham conosco aquilo que contemplaram, colocando,
perante nós, uma imagem tal que podemos usufruir daquilo que seus olhos
viram. Se um alguém que se vê impossibilitado de viajar a um país
estrangeiro, não obstante, pode ser transportado com sua imaginação para tais
regiões, por meio dos relatos daqueles que as visitaram.
O mesmo se aplica ao mundo da beleza. O artista possui um olhar
mais apurado — ele vê aquilo que não vemos. Ele possui uma imaginação
mais fértil, e captura, no espelho de sua imaginação, as coisas que escapam à
nossa atenção. Assim, o artista vê mais, mais profundamente e melhor; ele vê
as coisas tal como se relacionam entre si. Ele capta impressões harmônicas, e,
em seguida, as objetifica de um modo que a natureza não é capaz de
proporcionar — uma forma que o artista deve apresentar a fim de nos
permitir, com nossa percepção mais fraca, mais vulgar e menos habituada,
usufruir de impressões similares.
Ora, o artista percebe, e o que percebe, ele captura em sua alma; na
alma, ele encarna suas impressões em sua imaginação, e, a partir desta, por
sua vez, ele traz à tela, em linhas, formas e cores. A reprodução é feita com
tamanha humanidade e harmonia que, por fim, percebemos e observamos na
tela aquilo que jamais vimos na própria natureza. Eis o fruto do esforço do
artista em prol de seu próximo. Eis o rito sacerdotal que ele presta a favor de
nós, os não-iniciados, ainda que não seja nada mais do que mostrar uma cena
da natureza, uma cena da vida humana, ou um evento poderoso da maneira
que somente o especialista é capaz de perceber.
Naturalmente, esse rito sacerdotal alcança seu clímax quando o artista
dotado de imaginação inicia um indivíduo com imaginação limitada, ou pelo
menos com imaginação criativa limitada, naquilo que ele percebeu, criou e
desfrutou em sua visão artística. Neste ponto, o que se alcança não é
simplesmente aquilo que poderíamos observar objetivamente, antes, é-nos
dado perceber aquilo que foi dissolvido somente no cadinho da imaginação,
para, então, renascer desta mesma imaginação cintilante numa nova mais
sublime e mais rica. Portanto, nessa forma de vida superior, o escultor, pintor
ou cantor observa tudo isso no campo de sua imaginação, e aquilo que ele
produz no mármore, na tela ou na sua canção é algo mais sublime, mais rico,
mais pleno e mais nobre. Por meio de sua criação artística, o artista nos
conduz ao mundo do ideal, um mundo do qual, de outra forma, jamais
teríamos desfrutado.
O efeito do músico e do cantor vai ainda mais longe, pois, com eles, a
arte nos traz um mundo de vibrações e movimentos que, mediante a audição,
é colocado em contato com as vibrações e movimento de nossa própria alma.
Nesse caso, de semelhante modo, a arte não fornece nada mais que a
aparência, todavia, ainda assim uma emoção aparente que, caso corresponda
de fato à emoção em nossa alma, automaticamente adentra na realidade de
nossas próprias vidas.
O louvor a Deus pode transbordar em nosso peito, mas de forma tal
que nos impossibilita a expirar a melodia e as letras da canção através de
nossos lábios, algo que satisfaz o ímpeto de nossa alma. Se músicos e, de
semelhante modo, cantores conheceram esse mesmo ímpeto, sendo, portanto,
capazes de expressar esse ímpeto no tom e na palavra, então é, de fato,
glorioso quando descobrimos a canção e melodia resultados disso. O mesmo
é verdade quando ouvimos um músico experiente tocando a canção,
acompanhado de uma bela voz — até aquele momento quando o tom e a voz
fluem para dentro de nossa alma e sentidos, de forma que desfrutamos uma
exaltação deveras sublime, da qual, de outro modo, jamais teríamos
desfrutado.
Assim é com a dor que embrutece a alma, com o fausto que enobrece
o coração, com a comiseração que pesa sobre nós por causa do sofrimento
alheio. O músico ou cantor traduz aquilo que nós mesmos sequer podemos
balbuciar, e o faz com acordes tão ricos e abundantes que nossa alma se sente
desprendida. Mesmo o artista plástico com seu pincel nos oferece um deleite
semelhante. Se teu coração está repleto de ressentimento devido à injustiça
cometida contra seus companheiros tribais na África do Sul, e você não é
capaz de expressar esse sentimento por si mesmo, então é efetivamente
prazeroso ver seu rancor contra a tirania inglesa ser representada mediante
uma imagem chocante. Esse efeito da arte se dá independentemente da
vaidade ou da presunção do artista. A única questão relevante é se o coração
do artista ecoa aquilo que nosso coração deseja expressar — e se ele, de fato,
captou esse desejo.
Por essa razão, a arte continua a manter sua atribuição incorruptível
em solo sagrado, não simplesmente no que diz respeito ao culto, no sentido
de que toda arte deve lançar seu brilho no santuário. Anteriormente,
indicamos a impossibilidade disso, bem como os princípios que contribuem
para o fato de que, na medida em que as pessoas cultuam mais e mais em
espírito e em verdade, a expressão religiosa se vê livre do caráter visual da
arte.
No entanto, três artes ainda continuam a ser convocadas para a
adoração. A arquitetura garante a harmonia que existe entre aquilo que
ocorre no santuário (isto é, o culto) e a forma manifesta deste santuário, ou,
dito de outra forma, a harmonia entre interior e exterior. Mas também as artes
da canção e da música também servem ao culto, já que não há adoração sem
louvor, e este, por seu turno, exige as melhores canções e o acompanhamento
instrumental mais puro. Quando é para o nosso Deus, nada, a não ser o
melhor, pode nos satisfazer; contudo, evidentemente não ao ponto de se
permitir que a arquitetura, a música e a canção dominem o sagrado.
Na igreja de Cristo, Ele é o Rei, e é necessário que tudo O sirva. Um
organista tocado seu instrumento apenas para si mesmo não compreende, por
conta disso, seu chamado; e o cantor que não compõe suas letras segundo a
linha história da tradição cultual não se santifica, mas peca, caso o som de
sua voz sirva apenas para estimulá-lo, e caso, ao conduzir o canto, não se
entregue completamente à adoração de seu Senhor e Rei.
Nada é mais irrisório do que coristas cantando como se fossem
pássaros, e não pessoas; ou músicos que não sentem absolutamente nada
daquilo que estão cantando, estando simplesmente perdidos nas notas
musicais. Mas, contanto que essa espécie de performance artística seja
evitada, a arte da música e da canção permanecem indispensáveis para nossa
adoração. Em Genebra, Calvino convergiu todo esforço para que o canto
congregacional soasse cerimonioso, natural, animado e belo.
Todos que são suficientemente humildes hão de admitir com
franqueza que ninguém, ao se assentar no santuário, possui o fervor
apropriado para a adoração. Nesse momento, a arte da música e do canto
devem ser os meios para içar a alma do adorador para fora do ordinário e do
mecânico em direção à paixão e atividade. Canto e melodia devem falar ao
coração humano na plenitude do culto de uma forma que o estimule à
adoração. Tal objetivo não será atingindo caso falte ao canto o ardor santo, e
à música, uma vivacidade mais imponente.
Por isso, inteiramente à parte do chamado que a arte possui de dar voz
aos ideais cristãos fora do santuário, essa orientação sacerdotal da arte deve
ser apreciada em relação com a adoração, contanto que deseje
verdadeiramente prestar esse serviço. Foi, portanto, um erro crasso quando
importamos essa inclinação pesarosa da Escócia, o impulso de identificar
como belo o feio dentro da igreja, e de banir toda forma de beleza fora do
templo. Em Genebra, Calvino analisou a questão de modo completamente
diferente. O reformador chegou mesmo a introduzir a composição polifônica.
Ora, por instinto, a religião é bela e busca o belo.
10. ADORAÇÃO

Enviou o rei Salomão mensageiros que de Tiro trouxessem Hirão. Era este
filho de uma mulher viúva, da tribo de Naftali, e fora seu pai um homem de
Tiro que trabalhava em bronze; Hirão era cheio de sabedoria, e de
entendimento, e de ciência para fazer toda obra de bronze. Veio ter com o rei
Salomão e fez toda a sua obra. (1Re 7.13-14)

Resta somente mais uma questão a discutirmos, a saber, a relevância da arte para o Reino dos Céus.
Ora, não estamos sugerindo que, dentre o rico material relativo à disciplina da Estética, não há mais
questões substanciais a serem abordados — questões que, em si mesmas, são de extrema importância.
Contudo, neste espaço, não nos é possível sequer traçar um esboço de todo esse material restante.
Afinal de contas, uma vez que estamos analisando a graça comum relacionada à arte, somente somos
capazes de lidar com os componentes da Estética que estão relacionados com a graça comum, dentre os
quais definitivamente se inclui a relevância da arte para o Reino de Deus.
A graça comum forma um contraste com a graça particular, da qual advém o Reino de Deus;
todavia, o valor da graça comum somente é compreendido corretamente caso a contemplemos e
avaliemos de uma posição mais elevada. O estado, a família, o casamento, a educação infantil, a
sociedade e a ciência foram, repetidas vezes, iluminados não apenas no que diz respeito à operação da
graça comum, mas também no que concerne à associação entre todos estes segmentos da vida humana
e a religião cristã. Este capítulo conclusivo busca fazer o mesmo com relação à arte.
Em primeiro lugar, portanto, descobrimos que a arte pode ser um instrumento e uma
ferramenta de duplo caráter. Nesse sentido, é um tremendo equívoco supor que a arte não é capaz de
fazer o mal devido ao fato de pertencer às expressões ideais da vida.
A arte não somente pode causar danos descomunais, mas, de fato, pratica vários males. Um
número considerável de amantes da arte dentre os remidos do Senhor se recusam a admitir isso —
atitude que se configura como uma superficialidade culpável. É necessário não compreender errado
essa questão. Nenhum indivíduo sério irá discordar que a arte, em sua deformação e devido ao pecado
de seus profissionais, desafia inúmeras vezes o ideal moral. Não é preciso ser cristão para reconhecer
esse triste fato.
Na crítica de arte publicada em nossa impressa diária, as pessoas continuamente notam, por
exemplo, como o palco é constantemente degradado por performances infames e pelo uso de uma
linguagem deveras chula. Isto é percebido tão claramente que indivíduos sérios entre os amantes da arte
e que vivem inteiramente fora dos círculos cristãos se empenharam diversas vezes para restaurar, se
possível, a dignidade ao palco. O motivo pelo qual esses esforços fracassaram são a relação entre as
finanças e o gosto público. As performances nos palcos são extremamente dispendiosas, e seus custos
são cobertos pelos subsídios e doações ou pela ampla venda de entradas. Caso houvesse um público
suficientemente numeroso, com meios consideráveis e efetivamente inclinados ao âmbito do ideal, a
fim de honrar uma performance nobre com assiduidade fiel, daí os negócios poderiam continuar.
Todavia, não é o caso. O seguimento maior do público que busca entretenimento no palco não possui
qualquer senso artístico mais elevado, assistem às peças com o intuito apenas de entreter-se e folgar, e
somente se contentam quando entretidos pela tolice ou quando são sensualmente estimulados pela
exposição de atos moralmente covardes. A fim de atrair multidões, a peça representada é forçada a
prostituir a arte.
Ademais, a natureza da questão exige que os atores que se dispõem a representar tais peças
no palco abandonem grande parte de sua pudicícia, de maneira que geralmente a comunidade de
intérpretes não raro apresenta costumes indecorosos. Contudo, tudo isso resulta do mau uso da arte, e
não de seu uso apropriado. A arte genuína se encontra perfeitamente equipada para representar peças
que encantem e enobreçam, das quais toda forma de imoralidade é se encontra ausente.
Um mal diferente penetra ainda mais profundamente — um mal relacionado mais
intimamente à essência da própria arte. Nesse momento, voltemos nossa atenção para duas dimensões:
a primeira é virtualmente inseparável da arte da atuação, e a outra aparece entre escultores e pintores.
Em relação ao teatro, não é possível alcançar uma arte de performance notável a não ser que o ator
compreenda que lhe é necessário imaginar a si mesmo completamente imerso no caráter e existência do
personagem representado. Agora, imagine alguém que, desde seus vinte anos até seus sessenta, não faz
nada além de identificar com vários personagens, primeiro este, depois aquele, de modo que tal
indivíduo sempre se mostra como uma pessoa, e jamais revela sua própria pessoa. De repente, nos
damos conta de que é inconcebível que esse sujeito seja capaz de desenvolver sua própria
personalidade.
Se todos seriamente concordam que a formação da própria personalidade é uma das maiores
características de nobreza, então não podemos evitar a seguinte pergunta: “É permissível que, para
nosso entretenimento, todo um grupo de pessoas seja entregue a uma existência assim impessoal?”.
Não menos sério é o segundo mal que mencionamos — um mal que escultores e pintores
frequentemente julgam como inseparável de suas artes. Parte considerável de seus estudos é dedicada
ao modelo nu, o que significa que contratam mulheres e homens jovens que permanecem de pé ou
sentados inteiramente despidos por horas em seus estúdios. É verdade que alguns artistas utilizam suas
próprias esposas para isso, mas, via de regra, contratam esses modelos nus mediante uma renumeração.
Assim, quem poderia negar que, nesse caso, a arte busca seu êxito ao custo da modéstia e do pudor?
Poderíamos mencionar mais coisas, mas o que foi dito é suficiente para dar um panorama de
como, em mais de uma área, a arte vê a lei da modéstia e da moralidade como inaplicáveis a si. Esse
mal é demasiadamente sério e afeta a arte em essência. A arte se julga tanto autorizada quanto obrigada
a se emancipar da lei moral, em prol de seu ideal artístico. Supostamente, a lei da modéstia e do pudor
não foi redigida para se aplicar à arte. A situação chegou a tal ponto que atualmente, nos museus,
podemos nos deparar com várias mulheres jovens, cercadas por vários observadores, que não se vexam
em pintar, abertamente e em plena vista, as partes íntimas da figura masculina. As pessoas afirmam que
a apreciação artística refinada suprime a consciência sensual; consequentemente, não se pode esperar
ou exigir que a arte genuína esteja preocupada com o pudor.
Ninguém há de negar que, formalmente, essa afirmação contém certa verdade. Ao suprimir a
pessoalidade, em termos de beleza estritamente comum, à parte dos matizes e cores, é possível esculpir
e pintar figuras e formas de maneira que excluam qualquer efeito sensual. Mas quem que, conhecendo
algo da vida dos estúdios dos artistas, irá argumentar que uma posição assim tão nobre é a regra geral, e
não irá, pelo contrário, queixar-se que a intenção mais frequente é tirar proveito daquilo que estimulam
os sentidos? Desse modo, do ponto de vista cristão, o protesto contra essa pretensão da arte (isto é, a
ideia de que a lei da modéstia não se aplica a ela) jamais será suficientemente vigoroso. A arte não pode
se escusar de seguir a lei de Deus, e, portanto, desgraça a si mesma ao buscar tal liberdade. Qualquer
coisa que não possa ser colocada numa imagem ou numa tela sem exigir o sacrifício da modéstia ou a
ofensa ao pudor deve ser completamente evitada. A arte não é autônoma; é uma das expressões mais
refinadas da vida humana, e todas essas expressões da vida estão organicamente relacionadas e
permanecem continuamente sob o decreto de Deus.
Não obstante, tudo isso possui simplesmente um caráter acidental, na medida em que alguns
tesouros da arte existem em relação aos quais a questão do caráter ou modéstia não se encontra em
jogo. Quando afirmamos que a arte como arte pode ser dominada por um duplo caráter, tínhamos em
mente algo inteiramente diferente. Em todas as suas produções, a arte é a portadora e o instrumento de
um espírito, de um ânimo, que dirige e direciona a arte numa certa direção. Com isso, não estamos
negando que, até certo ponto, é possível conceber uma zona neutra para a arte, uma área na qual
nenhuma orientação particular do espírito chega a ser expressa. Todavia, também somos prestos a
acrescentar que tal zona evapora sob uma análise mais casual, e a arte dificilmente pode ascender a uma
zona mais elevada antes que a expressão desta ou daquela orientação do espírito se torne imediatamente
evidente.
Até mesmo com relação à arquitetura, todos notam o espírito inteiramente diferente que nos
impacta ao sermos subjugados pela poderosa abóboda simbólica no Panteão em Roma quando
comparado ao sentimento de elevação para uma esfera mais sublime, mais santa, ao se contemplar do
exterior ou no interior uma abóbada gótica como a de Cologne. Cada estilo arquitetônico mais elevado
encarna um conceito, seja a noção de autoridade e de imperialismo, ou a ideia de liberdade, ou ainda o
conceito do celestial, até mesmo a ideia do utilitário, e muitos outros.
Entretanto, a orientação do espírito se expressa muito mais poderosamente na arte da
escultura e na arte da pintura no que diz respeito aos temas escolhidos e à maneira empregada para
representá-los. Caso alguém compare Rembrandt e Jan Steen, certamente ficará impressionado pelo
contraste entre a austeridade penetrante que emana da luz penumbrosa e a despreocupação folgazona.
Deparamo-nos, pois, com a glorificação do homem em sua forma, em seu orgulho, em sua elegância,
em sua luxúria, ou percebemos o suave e tenro efeito gerado pela comiseração pela miséria humana
capturada nas cenas de amor e piedade.
Aquilo que se expressa poderosamente através das artes visuais adquire um caráter ainda
mais sério por meio das artes da canção e da música. Nelas, não nos deparamos mais com o efeito
visual que busca despertar nossas emoções, mas sentimos as vibrações da voz e do instrumento que, ao
penetrar nossos ouvidos, se alojam em nossa alma, em nosso coração, na emoção, vibrações que, em si
mesmas, fazem com que nossas emoções pulsem e afetem diretamente nossa disposição emocional.
Não podemos mensurar o efeito benéfico em escutar ao hino nacional holandês ou o efeito danoso em
ouvir o hino nacional francês. Mas algo é certo: o espírito de cada era encontra sua própria
interpretação musical — que foi totalmente diferente nos dias da Reforma quando comparada à melodia
revolucionária cantada em fins do século XVIII. Se compararmos Bach e Meyerbeer, perceberemos
imediatamente os espíritos totalmente diferentes que os perpassavam, um contraste que chegou a
influenciar mesmo as canções populares.
Consequentemente, estamos perante uma perspectiva assustadoramente superficial quando as
pessoas imaginam que, contanto que a música seja composta por um mestre eminente, trata-se somente
de música, cujo efeito sobre nós é neutro. Na realidade, o oposto é verdadeiro: cada estilo de música e
cada canção que possua significado nos comunicam um espírito, nos atravessam com as ondas sonoras
da escala musical e influenciam nosso estado emocional.
Contudo, deve-se admitir que esse efeito em nosso humor não é imediatamente aparente.
Devido à natureza do caso, as sensações geradas em nosso interior pela música são simplesmente
sensações superficiais. Diversas pessoas experimentam as sensações de dor intensa ou de alegria
extática; se debatem com um sofrimento aterrador ou com heroísmo elevado, num momento em que
seus próprios corações se encontram num estado deveras habitual, de modo que a primeira coisa que
fazem após escutarem tal música é buscar um pote de sorvete ou uma taça de champanhe. E, até certo
ponto, as coisas não podem ser diferentes disso.
Entretanto, não é verdade que essas sensações superficiais não continuam a exercer efeito
sobre nossas emoções. A exposição contínua a tais sensações conduz nossas emoções a uma condição
contraditória, debilita nossa capacidade para as sensações genuínas e, em última análise, causa danos à
nossa vida emocional. As consequências disso nos evidenciam, de forma persistente, que muitos
fanáticos musicais que se entregaram irrefletidamente à música se tornaram vítimas de seu fanatismo.
Seus sistemas nervosos foram afetados, e apesar de seu talento essencial, degeneram na sua honra e
arriscam fracassar na vida. Essa constante oscilação entre extremos distende sua vida emocional por
todas as direções, fechando, pois, o caminho para um desenvolvimento normal, regular e harmônico de
sua personalidade.
Portanto, devemos nos conscientizar mais claramente de que a relação entre nossa vida
espiritual pessoal e nossa vida artística é um assunto da mais alta importância. Como Paulo afirma, “os
espíritos dos profetas estão sujeitos aos próprios profetas” (1Co 14.32); do mesmo modo, no domínio
da música, na verdade, no domínio da arte em geral, o gênio artístico deve estar sujeito à sua
personalidade, ou, de outro modo, os danos à sua vida pessoal não poderão ser evitados.
É possível se inebriar com a arte e, então, perder o controle sobre si mesmo. As pessoas
perdem o equilíbrio, e arte se torna um artefato que passam a idolatrar. Com efeito, não podemos ter
dúvida alguma de que o amor artístico conduz muitos à idolatria. Para muitos, não há nada mais
sublime do que a arte — deve-se sacrificar tudo por ela, que é seu ideal mais elevado, o fim que
justifica todos os meios.
Todavia, além da ruptura da harmonia em nossa vida interior — uma ruptura repetidamente
causada pela arte —, o principal dano que ela pode causar, e de fato o faz amiúde, é a direção errada
pela qual, sutilmente, conduz nosso espírito. A adoração e a idolatria da arte se limitam a uns poucos
fanáticos, a uns poucos zelotes da arte. Em contraste, a atitude equivocada que a arte pode suscitar afeta
imperceptivelmente grandes massas e causa destruição entre as multidões. Isto se explica pelo fato de
que a arte é projetada para ser um instrumento para facilitar o acesso para o Espírito do SENHOR, para
inspirar o ideal santo e sublime e, desse modo, para glorificar a Deus, o Criador, em todas as artes. Mas,
apesar dessa intenção, a arte também pode se tornar, por outro lado, um instrumento para a
entronização do espírito que habita nas profundezas, e, assim, fazer com que suas produções se voltem
contra o Espírito de Deus.
Naturalmente, como em outras áreas da vida, ambos esses espíritos não assomam aos nossos
olhos em oposição nítida e absoluta entre si. Ora, o espírito de oposição ao Senhor inclui um espírito
satânico, sarcástico, mundano — um espírito indiferente, narcisista e muito mais. De semelhante modo,
contra tudo isto, encontramos não apenas o Espírito Santo, mas um espírito ideal que surge de várias
formas, como um espírito de humanidade, de retidão, de consagração, e assim por diante. Satã se opôs
diretamente a Cristo somente no deserto. Contudo, ainda que, nessa oposição, nos deparemos com suas
múltiplas variedades em formas mais atenuadas, é inegável que, em tudo isso, há duas linhas que estão
sempre correndo uma contra a outra, de forma que, em última instância, essas manifestações debilitadas
e diluídas arrastam constantemente nossas emoções humanas ora em direção ao espírito das
profundezas, ora para o Espírito celestial.
Somente quando percebemos isto mais claramente estaremos na posição de avaliar com
exatidão a relação entre arte a graça particular, ou se preferir, o Reino dos Céus. Num primeiro
momento, a reação contra a arte pagã condenou, destruiu e sepultou virtualmente todas as produções
artísticas fora do domínio do cristianismo. Depois disso, foi concedido o direito de existência a um
desenvolvimento completamente diferente da arte, um que dava expressão ao espírito da sociedade
cristianizada.
Essa mudança não foi equilibrada, no entanto, é compreensível e, inicialmente, inevitável. Na
sua luta contra o mundo pagão, a religião cristã, de tempos em tempos, se deparou com a vida artística
no templo e no fórum. Compreensivelmente, essas confrontações iniciais não poderiam ser
reconciliadas com a fé cristã. Ora, os cristãos encarnavam um espírito diferente, que resistia ao espírito
das profundezas que se encontra no interior do homem. Consequentemente, o poderoso apoio que se
encontrava nos tesouros da antiguidade teve que ser arrancado desse espírito das profundezas. De modo
recíproco, foi necessário oferecer esse apoio ao espírito da religião cristã como o único meio para
favorecer a criação da arte cristã. Todavia, foi, de fato, lamentável que essa arte recém-nascida fosse
tão limitada e eclesiástica.
Era demasiadamente limitada porque assumiu inicialmente uma posição hostil contra a arte
clássica da Antiguidade; e deveras eclesiástica porque os recursos que propiciaram o florescimento da
arte genuína estavam disponíveis, num primeiro momento, apenas no âmago da vida da igreja. O
espírito da religião cristã ainda se concentrava na igreja e no seu clero, não tendo, pois, penetrado de
modo profundo na vida do povo, de modo que este pudesse gerar, a partir de sua cultura, uma nova arte
criativa. Naquele momento, o novo mundo conceitual que a Igreja cristã trouxe como contribuição à
sociedade havia adquirido uma forma suficientemente fixa apenas no que diz respeito ao dogma e à
liturgia, não tendo produzido resultados independentes no domínio da arte.
A consequência disso foi que a suposição subjacente da arte cristã virtualmente refletiu o
comprometimento da arte sacra em expressar sua reação contra a vida pagã, e assim o fez a partir de um
posicionamento espiritualista imoderado. De modo oposto, a natureza exclusiva dessa arte cristã
conferiu à adoração eclesiástica um caráter cada vez mais visual. Ainda que essa arte eclesiástica tenha
produzido um número imenso de coisas inegavelmente belas ao mesmo tempo em que desempenhava
um serviço valioso ao fornecer uma direção mais santificada à visão ideal da vida, todavia, podemos
criticá-la devidamente por não ter sido capaz de prosseguir abrindo espaço para um desenvolvimento
ulterior. Afinal de contas, a arte vive da graça comum, e, sem que as pessoas o notassem, a arte sacra
foi capaz de transportar a arte humana do domínio da graça comum para o domínio privado da graça
particular.
Isso explica porque a Reforma rompeu definitivamente com a arte eclesiástica e, a despeito
da profunda apreciação pela beleza que ela trouxe consigo, se negou a honrá-la como a única, genuína e
completa expressão artística segundo os padrões cristãos. Duas questões contribuíram para isso: a
primeira, a forma mais espiritual de devoção e adoração enfatizada pela Reforma; e, em segundo lugar,
a necessidade de uma expressão mais natural e equilibrada no domínio da arte.
O culto se tornou mais sóbrio, de forma que a escultura e a pintura artísticas não mais
adornavam a casa de Deus. As pessoas passaram a não contribuir mais com seus recursos financeiros
para a decoração do templo e da igreja. Eles buscavam praticar uma devoção de uma natureza mais
interior, enfatizando mais a beleza da alma do que a beleza que irradia do mármore ou da tela.
Ademais, as pessoas anteriormente foram oprimidas por uma visão de vida que estampara o sinete
eclesiástico em toda a extensão do domínio da arte. De modo que, no período da Reforma, difundiu-se
a noção de que a vida humana, em todas as suas manifestações, constituía, por si mesma, uma busca
pela arte.
Não importa quão intensamente as pessoas promovam o ideal da arte, elas ainda desejam que
essa busca pelo ideal permaneça com ambos os pés fincados na vida real e prática. As pessoas se
equivocavam com respeito à natureza da vida humana comum — elas se inebriavam por um ideal que
pairava bem acima de nós, um ideal que, em grande parte, perdeu contato com a natureza e a vida.
Assim, a vida humana multifacetada rompeu as grades eclesiásticas: ela começou, com uma energia
cada vez mais intensa, a se conscientizar de seu valor independente e de seu direito inalienável de
manifestação independente. Desse modo, fora da igreja e livre do domínio eclesiástico, uma nova
expressão artística floresceu naquele momento. Emergindo do classicismo da Grécia antiga sob a
liderança do Renascimento e de seu retorno à natureza, e devendo sua ligação diretamente à cultura
popular da Reforma, essa nova expressão artística abriu caminho para um período inteiramente novo
para o florescimento da arte.
Assim sendo, a arte novamente entrou no mercado aberto da vida, embora, por meio disso,
tenha se colocado mais uma vez perante a forte tentação do espírito das profundezas que continuamente
nos importuna, em meio à nossa vida pecaminosa, com relação a cada manifestação da existência
humana. Mais uma vez, a arte abriu suas asas em liberdade, mas esta, todavia, trouxe consigo o perigo
do abuso do talento artístico. A arte retornou ao território da graça comum, mas precisamente por isso
se arriscou mais uma vez a ser infectada pelo pecado impetuoso, para cuja restrição foi revelada a graça
comum. A arte se tornou mais ampla nessa perspectiva e maior no seu raio de ação; todavia, nesse seu
grande desenvolvimento, ela rapidamente percebeu a consolidação dessa dualidade de espírito e
direção, mencionada anteriormente, que necessariamente surge de duas correntes dentro do espírito
popular.
As pessoas saudaram a manifestação artística da palingênese, que exibiu, fora do domínio
eclesiástico, o poder do espírito cristão. Porém, juntamente a isso, elas viram um tipo de arte emergente
que contornou parcialmente o contraste entre o sagrado e o profano, mas que infelizmente conduziu a
um desenvolvimento artístico inspirado pelo espírito das profundezas.
Ora, isso é algo natural, e há de continuar neste contexto de pecado até o fim dos tempos.
Enquanto a mistura entre sagrado e profano persistir nesta terra, e o reino da glória, isto é, o ideal mais
sublime, não tiver se concretizado ainda, a beleza não pode alcançar uma unidade e uma manifestação
harmônica. Dentro do mundo em que vivemos, um espírito multiforme exerce domínio, de modo que
nesse mundo espiritual, o espírito de Cristo e o espírito das profundezas constituem forças opostas
irreconciliáveis.
Se a arte fosse um corpo sistemático de ideias, poderíamos erigir um invólucro ao seu redor.
Todavia, a arte não é isso — ela não surge a partir de conceitos e é incapaz de interpretar ideias. Assim
como as ideias assomam independentemente de nosso raciocínio, do mesmo modo a arte surge do
mundo de nossa imaginação sensitiva. Quando nosso espírito, atuando com a ferramenta da
imaginação, alcança clareza e autoconsciência — não apenas pessoalmente, mas também na comunhão
da vida em comunidade —, então uma compulsão interna o leva a se manifestar no universo da beleza,
de forma que aquilo que é experienciado interiormente se concretiza em algo acessível aos ouvidos e
olhos.
Portanto, seria uma lacuna na vida do cristianismo caso, por estar demasiadamente distante
da natureza e em descaso total para com a vida sensível da imaginação, lhe faltasse o impulso para se
manifestar no universo da beleza, sob a inspiração do espírito da palingênese, a fim de glorificar o
nome de Deus no domínio da arte. Essa lacuna pode ser satisfatoriamente explicada pela nossa
oposição com relação a várias coisas que são honradas no mundo — todavia, é necessário reconhece-la
como tal.
Graças ao bom Deus, no domínio da canção e da música, não faltou ao cristianismo seus
sumos sacerdotes da arte, cujo pensamento procedeu do Espírito Santo, e os quais, mediante a
inspiração do Espírito do Senhor, tangeram a harpa. Dessa maneira, eles produziram evidência
suficiente de que, fora da esfera eclesiástica, a arte que é batizada pelo Espírito de Cristo pode florescer
numa forma mais sublime, mais ideal. Entretanto, isso não nos permite justificar a lacuna que existe na
área das artes visuais.
Estas, embora se encontrem num nível mais baixo, não obstante, também foram chamadas
para honrar o Deus que nos convocou para uma visão mais exaltada da vida. É preciso somente a
cautela para que as pessoas não permitam que o antigo erro se infiltre nas artes visuais novamente, a
saber, afirmar que as artes plásticas somente servem a um espírito excelso caso represente cenas da
Bíblia, ou que a arquitetura serve a um propósito maior apenas quando erige construções para o culto.
O espírito de Cristo enobrece o todo da vida. Aquele que contempla a natureza como Cristo
contemplou, que possui, então, o talento artístico para transportar a impressão recebida para uma tela,
nos ajudando assim a desfrutar dessa impressão — este indivíduo glorificou a Deus como um cristão.
De semelhante modo, aquele que é capaz de compreender a vida humana na riqueza de suas
manifestações e na multiplicidade de suas adversidades da forma como devem ser analisadas com a luz
da Palavra de Deus, e que sabe como transferir a impressão recebida para o universo da beleza, este
compreendeu o Espírito do Senhor que habita na vida dos homens.
Ruskin estava parodiando quando nos conclamou a imitar Deus nos seis dias da criação,
todavia, em suas convocações singulares se encontrava esta ideia, a saber, que se Deus glorifica a Si
mesmo criando, por meio de Seu Espírito Santo, a luz dentre as trevas, as águas em meio à terra seca,
juntamente com os reinos vegetal e animal, então toda forma de arte se empobrece e desfalca a glória
do nome de Deus caso separe a vida do sagrado da vida da natureza.
Com isto, conclui-se, pois, nossos estudos sobre a graça comum. Caso tais estudos tenham
sido capazes de lançar luz sobre várias questões profundas concernentes à nossa vida cristã, à vista
disso, por tal resultado, seja dada honra somente a Ele, que nos concedeu oportunidade e força
necessárias.
SOBRE O AUTOR

Poucos realizaram tanto em áreas tão diversas quanto o holandês Abraham Kuyper (1837-1920).
Quando faleceu, aos 82 anos, era o cidadão mais famoso em seu país. Como pastor, educador, autor,
editor e político, foi incansável em seu esforço para aplicar a fé cristã a todas as áreas da vida,
conquistando assim a estima de seus concidadãos e o respeito de muitos no mundo. Fundou em 1880 a
Free University of Amsterdam e serviu como Primeiro Ministro da Holanda de 1901 a 1905.

[1]
Wisdom & Wonder [Sabedoria e prodígios] é uma tradução nova e completa de duas seções que, por engano, foram
omitidas da primeira edição da obra de Kuyper, disposta em três volumes, sobre a graça comum, De gemeene gratie.
Essas seções foram publicadas pela primeira vez como De gemeene gratie in wetenschap em kunst (Amsterdam:
Hökever & Wormser, 1905), tendo sido incluídas posteriormente nos conjunto dos três volumes. [N. do E.]
[2]
O relatório sinódico que Kuyper menciona foi escrito pelo seu amigo e colega de trabalho Dr. Herman Bavinck,
outro nome proeminente do reavivamento neocalvinista na Holanda. Nesse relatório, Bavinck desenvolve a ideia de
ciência (wetenschap) como uma criação do Deus todo-poderoso. Para o texto completo do relatório, ver: “Rapport van
prof. dr. H. Bavinck over het rapport van deputaten voor de opleiding, voor zooveel handelend over het verband der
kerken tot de Vriije Universiteit”, in Acta der generale synode van de Geformeerde Kerken in Nederland, gehouden te
Middelburg, van 11 aug. tot. sept. 1896 (Leiden: D. Donner, 1897), 125. [N. do E.]
[3]
Aqui, a crítica de Kuyper não se direciona aos indivíduos ou igrejas que se encontram dentro das tradições
metodistas-wesleyanas, mas sim àquilo que ele descreve como “um fruto não saudável” do movimento avivalista do
início do século XIX, que estabeleceu uma falsa tensão entre a subjetividade e individualidade da vida espiritual e a
unidade orgânica de uma cosmovisão cristã que se dedica às questões sociais, econômicas, políticas e culturais. [N. do
E.]
[4]
Os Batavos eram uma antiga tribo germânica que habitava na região da atual Holanda (Nota do Editor).
[5]
Via de regra, nas traduções portuguesas, temos, neste versículo, o termo “sabedoria” ao invés de “conhecimento”.
No entanto, visto que, no original inglês, a mesma palavra (knowledge) é utilizada tanto no título do capítulo quanto no
versículo da epígrafe, optou-se por mantê-las iguais, a fim de transmitir a intenção de Kuyper. [N. de T.]
[6]
O autor utiliza o termo original no sentido de arquetípico, primal, aquilo que é prototípico e fundamental para a
concreção, o que existia potencialmente antes de vir à atualidade. [N. de T.]
[7]
Louis Berkhof, em sua Teologia Sistemática, define do seguinte modo o conhecimento arquetípico de Deus: “O
conhecimento de Deus difere do dos homens em alguns pontos. É arquetípico, o que significa que ele conhece o
universo como ele existe em sua própria ideia anterior a sua existência como realidade finita no tempo e no espaço; e
esse conhecimento não é obtido de fora, como o nosso. É um conhecimento caracterizado por perfeição absoluta.
Como tal, é intuitivo, antes que demonstrativo ou discursivo” (Louis Berkhof, Teologia Sistemática, São Paulo: Cultura
Cristã, 2012, p. 65). O conhecimento ectípico, por sua vez, é concedido ao homem por meio da revelação, de modo que
se configura como uma cópia do original, ou o reflexo parcial de um espelho, não guardando, pois, a mesma clareza. O
conhecimento de Deus por parte do homem provém sempre da revelação, da automanifestação de Deus, na natureza
(revelação geral) e na Escritura (revelação específica). Certamente que nosso conhecimento é analógico (analogia
fidei), mas podemos dizer que é também ectípico, já que é uma cópia (um reflexo) do conhecimento arquetípico que
Deus tem em Si mesmo, e que é manifesto na revelação. [N. de T.]
[8]
Em sua obra The Way of Salvation and Perfection [O caminho da salvação e perfeição], o bispo e santo católico
Afonso Maria de Ligório (1696-1787) diferenciou o saber sagrado e o profano. Numa reflexão intitulada “The Science
of the Saints” [A ciência dos santos], ele escreve: “Bendito é aquele que recebeu de Deus a ciência dos santos. Ora, a
ciência dos santos é conhecer o amor de Deus. Quantos no mundo são versados em literatura, matemática, em línguas
estrangeiras e antigas! Mas que benefícios lhes trarão tudo isso, se não conhecem o amor de Deus?”. A expressão
“ciência dos santos” também alude, de modo geral, a Provérbios 9:10: “O temor do SENHOR é o princípio da
sabedoria, e o conhecimento do Santo é prudência”. Ver Afonso de Ligório, The complete Works of St. Alphonsus de
Liguori, vol. 2, ed. Eugene Grimm (New York: Benzinger Bros, 1886), 186. [N. de E.]
[9]
Veja 1 Coríntios 13.8-12. [N. de E.]
[10]
Veja 2 Samuel 17.1-24. [N. de E.]
[11]
“Rand” é o termo africânder para recife. Trata-se, na verdade, de uma cadeia de montanhas mais conhecida como
Witwatersrand, a qual perpassa o território sul-africano na direção leste-oeste. No mundo econômico, essas minas
ocupam um papel primordial devido ao fato de se constituírem como a fonte de 40% do ouro explorado no mundo. [N.
de T.]
Table of Contents
Dedicatória
Prefácio
Prefácio do tradutor [do holandês para o inglês]
Introdução
1. Sabedoria
2. Conhecimento
3. Entendimento
4. Pecado
5. Educação
6. Maravilhas
7. Beleza
8. Glória
9. Criatividade
10. Adoração
Sobre o autor
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
[6]
[7]
[8]
[9]
[10]
[11]