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Ensaio de Dimas Almeida: Os quatro evangelhos na nova tradução católica


A minha leitura - 17 Out 20

O 7MARGENS orgulha-se de publicar a partir de hoje, e durante dez semanas, um estudo


exaustivo do pastor presbiteriano Dimas de Almeida sobre a nova tradução dos Quatro
Evangelhos e Salmos, promovida pela Conferência Episcopal Portuguesa (CEP). Esta edição
experimental, publicada no ano passado, propunha-se recolher sugestões, críticas e
comentários. Dimas de Almeida aceitou para si mesmo o desafio e lançou-se à tarefa,
concretizada com o seu olhar de teólogo e exegeta, ele próprio autor de várias traduções,
como se verá adiante. Este texto foi enviado ao então bispo de Viana do Castelo, Anacleto
Oliveira, que coordenava a comissão de tradutores, pouco tempo antes da morte de D.
Anacleto, faz agora um mês, na sequência de um acidente de automóvel. O autor do
comentário ignora, por isso, como reagiu o bispo ao documento e se se prepararia para
responder.
Durante as próximas dez semanas, a cada sexta-feira ou sábado, o 7MARGENS publicará
um capítulo deste ensaio. À medida que essas partes forem sendo publicadas, as já
publicadas serão depois reunidas num novo texto, que permitirá assim, a quem o entenda, ir
tendo a versão completa – que ficará integral com a publicação do último capítulo no fim-de-
semana de 18/19 de Dezembro, poucos dias antes do Natal. 
 
Será que podemos ler com outros olhos que não os nossos?
Karl Barth,
Saint Anselme – Fides quaerens intellectum, p. 7
 
Algumas palavras introdutórias

Apareceu há um ano (em 2019) a nova tradução católica dos EVANGELHOS. Publicada em


conjunto com os SALMOS, (também estes numa nova versão), aparece promovida e aprovada
pela Conferência Episcopal Portuguesa.
Aí temos, pois, dados à leitura, em versão renovada, os quatro evangelhos canónicos: Mateus,
Marcos, Lucas, João. Quatro narrativas diferentes que resultam da pergunta seminal do Jesus da
história: «E vós, quem dizeis vós que eu sou?» (Mt 16:15). Quatro narrativas que tiveram
como língua de origem o grego, prenhes – cada uma delas à sua maneira e em registo próprio –
de um incontido desejo: compreender o alcance interpelante dessa pergunta formulada por Jesus
algumas dezenas de anos antes.
Pergunta apaixonante que desencadeou, logo nos dois séculos seguintes, o aparecimento de uma
esfuziante literatura: além dos quatro canónicos, outros evangelhos apareceram, outras epístolas,
outros livros de atos. E apocalipses. Que um crucificado (morto de morte de escravo) esteja na
origem de uma tão pujante literatura dá que pensar. Deu que pensar aos nossos quatro
evangelistas. Tudo resultante de um Jesus da história que nunca dava respostas pré-fabricadas às
mais variadas perguntas que lhe faziam: respondia habitualmente com outras perguntas. O que
parecia importante para ele era levar os interlocutores a reorientarem-se no seu próprio
pensamento. Abria assim o caminho da liberdade para pensar.
É por isso que as origens cristãs estão marcadas, logo na sua génese, por uma rejeição do
pensamento totalitário. A pluralidade é a marca do seu código genético. Se os quatro evangelhos
dissessem todos o mesmo para que eram precisos os quatro? Bastava um! Ora a Igreja nascente,
palco de um conflito de interpretações, soube aguentar e viver fecundamente um tal conflito e
disse logo um não (séc. II) a tentativas como a de Taciano para fazer dos quatro evangelhos um
único. O nosso Ocidente deve muito a muita e diversa gente: ora entre essa gente está o
cristianismo que bebeu em Jesus o sopro da liberdade.
Quanto não me congratulo, pois, com os Bispos portugueses por este projeto de oferecer ao
público uma nova tradução da Bíblia, iniciada agora com a publicação deste primeiro volume!
Com esta nova tradução dos EVANGELHOS (que aos meus olhos marca um avanço em relação
às outras traduções católicas em Portugal), dá-se uma contribuição importante para o
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alargamento do espaço textual em que os evangelhos têm sido traduzidos e podem ser lidos. Na
pessoa de Dom Anacleto Oliveira, Bispo de Viana do Castelo e Presidente da Comissão
Coordenadora, saúdo todos os Bispos por este projeto em que estão empenhados.
Traduzir a Bíblia é sempre uma tarefa inacabada: não existe a tradução perfeita. E não é só a
tradução perfeita que não existe: não existe também o critério absoluto que nos permita definir
de um modo absoluto o que é a boa tradução (seja da Bíblia seja de Platão!). Quando se trata de
traduzir (seja a Bíblia seja Platão) há um luto a fazer: o luto que resulta da morte da perfeição. O
que não significa que a tradução seja uma tarefa impossível. Não obstante a heterogeneidade
dos idiomas, sempre tem havido bilingues, poliglotas, tradutores. E há sempre a possibilidade de
se fazerem novas traduções quando se é movido pelo desejo de se atingir um maior rigor. Ou o
que se julga ser um maior rigor. Quantas vezes o mesmo tradutor não revê traduções saídas de si
mesmo! É que traduzir grego antigo é permanentemente um desafio de cada manhã. Que nos
valham todos os deuses do Olimpo!
 
Primeira parte
Passo à minha leitura das primeiras quatro páginas introdutórias subscritas por Dom
Anacleto.
 
Num espírito de abertura louvável, escreve ele: «Decidimos, por isso [por ser uma tradução ad
experimentum], não aprovar e publicar a edição definitiva, sem antes sujeitarmos a presente
versão à apreciação dos leitores de língua portuguesa, cristãos ou não. […] Agradecemos, por
isso e desde já, todas as correções e sugestões que nos forem feitas».
Aqui vou deixar, pois, a minha leitura dos EVANGELHOS que nos são dados a ler nesta nova
versão católica. Sou um protestante que, como pastor e como professor, sempre me deixei
seduzir pela exegese do Novo Testamento. É, pois, o campo da exegese em que aqui me situo.
Campo esse que não deve ser entendido – é minha funda convicção – como uma pátria
confessional a defender. Os excertos da nova tradução dos evangelhos que comentarei não
passam de uma amostragem. Falece-me o tempo (sim, falece-me o tempo) para uma
amostragem mais ampla. Mais do que eu andar à procura desses excertos, foram eles que me
procuraram a mim. Vieram-me cair sob os olhos ao ler estes EVANGELHOS tal qual eles nos
são dados a ler agora nesta nova versão. Que possam servir como amostragem significativa. É
esse o meu desejo.
É a minha contribuição, com a qual procuro ir ao encontro do que pede Dom Anacleto. Que
fique bem claro isto: eu preciso da Igreja católica (tal como ela é, como instituição e como
acontecimento) para viver a Igreja que é também a minha (tal como ela é, como instituição e
como acontecimento). A unidade da Igreja (é minha funda convicção) não temos de a
conquistar: ela é já Una, na unidade que nos é dada em Jesus. Foi ele o grande conquistador
dessa unidade: nós só temos de o seguir! A Igreja nascente proclamou essa unidade: na
pluralidade fecunda que viveu. E quantos conflitos de interpretação não viveu ela!
A Reforma protestante do século XVI, de que sou herdeiro, não criou uma nova Igreja. Temos
os mesmos grandes Credos históricos. Temos o mesmo batismo. Temos a mesma eucaristia
interpretada de um modo diferente (mas não é verdade que também na Igreja católica, na
reflexão bíblico-teológica, a eucaristia é suficientemente rica para suscitar mais do que um
discurso?).
 Em tempos passados viveu-se entre o catolicismo e o protestantismo o tempo do anátema
recíproco. Com o movimento ecuménico de origem protestante (princípios do séc. XX), e
particularmente, cinquenta anos depois, com o Concílio Vaticano II, passou-se desse anátema ao
diálogo. É minha convicção de que são chegados os tempos de se passar do diálogo ao
reconhecimento mútuo. Quanto mais não seja porque no palco do diálogo talvez já não haja
dialogantes. Talvez tenhamos já um palco vazio. É que os dialogantes, como humanos que são,
também podem ser invadidos pelo cansaço. E os espectadores podem desertar.
É preciso dizê-lo sempre e de novo: não há religiões cristãs. Há uma religião cristã que subsiste
na forma de igrejas cristãs.
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E vêm-me à cabeça as palavras «um combate amoroso» escritas por um filósofo (Karl Jaspers)
numa determinada circunstância filosófica por ele vivida. Faço minhas aqui essas palavras do
filósofo. Que esta minha resposta bíblico-teológica ao convite de Dom Anacleto possa ser
entendida como aquilo que procura ser: um combate amoroso na Igreja e pela Igreja! É óbvio:
neste meu singular a Igreja há um plural as Igrejas.
E sabemo-lo todos muito bem: uns e outros, católicos e protestantes, somos de uma Igreja (um
singular plural) cuja história milenar se tem desenrolado não à margem, não fora, mas como
parte integrante de uma História do mundo, que é permanentemente uma História com as suas
grandezas, mas também com as suas misérias. Como podia ser de outra maneira se miséria e
grandeza nos marcam enquanto humanidade? Vejo assim um combate na Igreja e pela Igreja
como um combate humano fundamental. Um combate onde os Evangelhos de Jesus, há já dois
mil anos, têm tido uma importância fundamental. Sem esses Evangelhos, ao nosso Ocidente
faltariam algumas coisas das coisas boas que tem transportado consigo.
+++
Os evangelhos estão grávidos de uma paixão: a paixão de dizer Jesus! E dizem-no-lo no
concernente à língua, num grego original (isto é, não traduzido) marcado, profundamente
marcado, por uma singeleza aristocrática. Neles o singelo é aristocrático porque nobre e belo. E
quanta força não há naquela singeleza!
Eu próprio já tenho traduzido do grego antigo algumas coisas. De Aristóteles traduzi a Ética a
Nicómaco (em edição bilingue, Edições Lusófonas). Da área cristã traduzi a Carta de Tiago,
in ex aequo, nº 12, Edições Afrontamento; a Epístola a Diogneto, in Frei Bento Domingues e o
Incómodo da Coerência, Paulinas; a Filocalia (oitocentas páginas, Edições Paulinas); de
Gregório Palamas a homilia Sobre a Sagrada Transfiguração do nosso Senhor e Deus e
Salvador Jesus Cristo (in Religiões. História. Textos. Tradições, Ed. Paulinas).
E por isso mesmo sinto nos ossos as agruras do traduzir. Mas também as suas alegrias (e quão
grandes são elas)! Ora, queria afirmar aqui aos tradutores destes Evangelhos o quanto me sinto
solidário com eles no trabalho por eles realizado. Solidário na medida em que se pode viver a
fraternidade na vulnerabilidade. A vulnerabilidade do tradutor.
Meu Deus! Trata-se de traduzir grego!
+++
E, para continuar, algumas notas relativas às quatro páginas episcopais (pp. 5-8).
1. Parece-me resultar de um lapso a expressão «uso oficial da Bíblia» (p 5). É que a Bíblia, em
si-mesma, não pode ser oficializada por nenhuma Igreja, porque de nenhuma delas ela é
propriedade. A imensa biblioteca que ela é (mais de 40 livros no que chamamos Antigo
Testamento, e 27 no Novo Testamento) resulta da atividade literária de anónimos. Sim, à
exceção de Paulo, não sabemos quem foram as outras dezenas de autores que escreveram sem
saberem que estavam a escrever uma Bíblia. Há nela textos produzidos ao longo de uns mil
anos, desde os mais antigos até aos mais recentes, resultando daí esta espantosa biblioteca
escrita em três línguas diferentes, numa pluralidade de teologias, expressiva de um conflito de
interpretações que nos libertam de um pensamento único.
É que esta biblioteca liberta-nos da esterilidade resultante do que é uniforme e introduz-nos no
espaço libertador de uma pluralidade não-totalitária! A Bíblia não é um livro totalitário! Acabei
de empregar o termo uniforme: uma palavra utilizada por Dom Anacleto de um modo algo
problemático na pág. 6 ao falar da «exigência» de «uma tradução integral e uniforme». Que se
pretende com essa «uniformidade»? Abortar a rica conflitualidade – rica porque fecunda – de
que os textos bíblicos estão grávidos? Reduzir a Bíblia à uni-dimensionalidade de um texto de
que se extirpou todo o tipo de dissonância?
Aproximadamente dois terços da Bíblia (o chamado Antigo Testamento) é judeu. Isto é, quando
os padres católicos e os pastores protestantes sobem ao púlpito para pregar (permita-se-me falar
assim imageticamente) a Bíblia que levam consigo está logo, à partida, marcada por uma
extraordinária riqueza interpretativa. E de um modo muito particular pela sua judeidade.
O que uma Igreja pode fazer é reconhecer como oficial uma determinada tradução da Bíblia,
não a Bíblia-em-si. E Dom Anacleto até sabe isto melhor do que eu: não tenho dúvida alguma
de que se trata de um mero lapso a forma como se exprimiu. O que pretendia dizer era, sem
dúvida, o uso oficial de uma tradução da Bíblia.
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Além desse aspeto da questão (o que tem a ver com uma determinada tradução da Bíblia que é
declarada oficial) há um outro aspeto que, de certo modo, corre paralelamente a esse: a questão
do cânone bíblico. E aí também, penso que o podemos dizer, não há um critério que nos permita
afirmar, de um modo absoluto, que tem de haver um único cânone.
Sabemos que ao longo da história quer do judaísmo quer do cristianismo não há um absoluto a
esse respeito. O judaísmo não tinha um cânone oficialmente definido no tempo de Jesus. Os
Manuscritos do Mar Morto (Qumran) descobertos em 1947 lançam muita luz, como é sabido,
sobre o judaísmo contemporâneo de Jesus.
Ora, o judaísmo plural de então não tinha um cânone definido. O cristianismo, esse, como é
sabido, é só com Trento (séc. XVI) que chega à fixação oficial de um cânone, o da Igreja
católica, pois o protestantismo, acabado de nascer, faz seu o cânone do judaísmo no concernente
ao Antigo Testamento e reconhece, em relação ao Novo Testamento, o cânone dos 27 livros
vigente já embora não oficialmente reconhecido, pois só o foi pelo Concílio de Trento.
Penso, porém, que a definição de um cânone tem a sua importância: institucionalmente
estabelece um universo literário, particularmente no concernente à leitura pública, relevante
para a confissão de fé. Mas isso tem a ver com cada Igreja como instituição. Na minha maneira
de ver um cânone tem aí a sua importância. E sou defensor de um cânone institucional.
+++
Na pág. 5 é-nos dito quais são as duas exigências que o processo de tradução em curso deve ter
em conta:
– «que a tradução seja literal, isto é, que transmita, tanto quanto possível, tudo o que os textos
exprimem nas línguas originais […]»
– «a tradução tem de ser compreensível para leitores e sobretudo ouvintes de hoje […]».
Na pág. 6 diz-se-nos «que o processo de tradução em curso corresponda a tais exigências,
designadamente nos seguintes pontos». E toca-se a seguir nesses pontos. Que são cinco.
Ora, desses cinco pontos (são, de facto em número de cinco) os quatro primeiros não me
parecem contribuir em nada para a dilucidação do que está em jogo. Limitam-se apenas, num
total de doze linhas, a dizer: a Conferência Episcopal Portuguesa, a Comissão Episcopal da
Liturgia e Espiritualidade e a Comissão Episcopal da Educação Cristã e Doutrina da Fé estão a
conduzir o processo; a maior parte dos tradutores pertencem à Associação Bíblica Portuguesa;
há outros colaboradores de vários Países Lusófonos; há uma Comissão Coordenadora e duas
Subcomissões Científicas «para a revisão e unificação de critérios dos diferentes textos
traduzidos, respetivamente, do hebraico e aramaico, por um lado, e do grego por outro.» Julgo
que seria importante dar-se a conhecer no que é que consiste essa «unificação de critérios dos
diferentes textos traduzidos».
O quinto ponto só em parte contribui para isso. De facto, seria importante dar uma achega para
esclarecer o que se entende pela «harmonização» de textos que foram traduzidos «literalmente»
tal como nos é dito: «que a tradução seja literal». Para uma tal «harmonização» quem é que
paga a fatura: é o português da tradução, é o grego de onde se traduz, ou é a liturgia no seu
desejo de harmonizar textos que à partida se caracterizam, entre outras coisas, por serem
fecundamente plurais e diversos mesmo quando falam do mesmo? Sim: que tipo de harmonia se
pretende impor a textos dessa natureza? Já que se pretende uma «tradução literal» (e como eu
aplaudo esse desejo!) não seria melhor deixá-los falar à vontade deles? E pergunto de outro
modo: com esta tradução pretende-se pôr a liturgia ao serviço da Bíblia, ou a Bíblia ao serviço
da liturgia? Ou será esta uma falsa questão?
Mas mais à frente, no capítulo Introdução Geral aos Evangelhos, voltarei a este tema.
 
Um breve primeiro excurso autobiográfico
Que me sejam permitidas aqui algumas palavras de teor autobiográfico.
Corria o ano de 1965.
O Vaticano II já tinha encontrado em Portugal católicos (e não só católicos) conscientes da
importância do Concílio para uma renovação da Igreja. Eram também os tempos em que se
começou a falar, entre alguns grupos cristãos, de Teilhard de Chardin. Como me lembro disso!
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Um dia recebo um telefonema. Era uma leiga católica, Teresa Martins de Carvalho,
desconhecida para mim. Senhora de uma excecional cultura religiosa. Vim a aperceber-me disso
mais tarde. Manifestou desejo de se encontrar um dia comigo para falarmos sobre a Igreja em
Portugal e o Vaticano II. Combinámos um encontro em minha casa.
E quanta alegria não foi a minha, dias mais tarde, nesse encontro! Falou-me da iniciativa que a
animava de criar em Portugal um grupo ecuménico inter-eclesial católico-protestante. Já havia
falado desse seu desejo com o Cardeal de então, o Cardeal Cerejeira, que lhe prometeu apoio.
Tinha sido nomeado como representante oficial da Igreja Católica o Cónego Gregório Neves,
professor de Sagrada Escritura no Seminário dos Olivais. Eram os tempos áureos desse
Seminário. A Igreja Anglicana em Portugal (naqueles tempos tinha o nome de Igreja Lusitana
Católica Apostólica Evangélica) era representada pelo Bispo Luís Rodrigues Pereira. Da Igreja
Presbiteriana era eu. Tinha sido ordenado pastor recentemente.
Teresa Martins de Carvalho era a figura essencial desse grupo ecuménico. Que o seu nome seja
recordado como o de uma pessoa excecional. Era ainda nova e é a ela – sobretudo a ela – que os
incipientes sinais dos gestos ecuménicos entre católicos e protestantes se devem.
Hoje, estas coisas fazem parte do reino da banalidade. Há cinquenta e cinco anos era um
deslumbramento. Orarmos juntos, lermos e discutirmos a Bíblia juntos, convivermos em
encontros dialogados e livres era uma experiência radicalmente nova para todos nós.
Era um princípio modesto mas importante de uma passagem: a passagem do anátema recíproco
ao diálogo incipiente. Que encontros se viveram então! Ou numa paróquia católica; ou numa
paróquia anglicana; ou numa paróquia presbiteriana.
Evoco tudo isto por várias coisas que facilmente se compreenderão. Uma delas é o Cónego
Gregório Neves, com quem vivi uma salutar fraternidade. Ficámos amigos. Em cada encontro lá
estava ele com o seu Novo Testamento bilingue (grego/latino) de Merk, e eu com o meu Novo
Testamento só em grego, de Eberhard Nestle.
Quanta coisa não aprendi naqueles encontros. Quanta coisa não foi para mim importante. Pouco
mais de um ano depois da formação do grupo fui enviado pela minha Igreja para S. Miguel
(Açores), e lá fiquei quase quatro como pastor de três paróquias. Quando regressei o grupo
continuava.
Na evocação de tudo isto pesa também uma coisa diretamente ligada a esta nova tradução
católica dos evangelhos: é de louvar que o texto grego do Novo Testamento de onde se traduz
não seja o de Merk mas sim o de E. Nestle-K. Aland (em substância o texto do meu Novo
Testamento Grego de então revisto por Kurt Aland). É, de facto, do texto estabelecido por
Nestle-Aland (um trabalho de três gerações de protestantes ao longo do séc. XX) que as
traduções hoje se fazem. Vd a p. 19 da introdução: «O texto grego seguido foi o da edição de
referência de Nestle-Aland.»  A história é assim.

Evangelho e evangelhos: (2)


 
Passo à minha leitura das pp. 13-17 (da edição de Bíblia – Os Quatro Evangelhos e os
Salmos)
1. Pedagogicamente teria sido importante, assim julgo, que na introdução que é feita a esta
problemática se tivesse esclarecido uma coisa importante mas de que o conhecimento é, no
domínio público, limitado a muito poucos leitores do Novo Testamento: não é com os
evangelhos que o Novo Testamento começa, mas sim com as epístolas paulinas, historicamente
situadas entre o ano 50 e o ano 60, a grande década da produção epistolar paulina. Os
evangelhos só começaram a aparecer a partir dos anos 70.
Pois não é verdade que a tendência natural das pessoas é tomar os evangelhos como os
primeiros livros do Novo Testamento a terem sido escritos? Tocar nesse ponto permitiria
abordar, em estilo introdutório, tanta coisa importante, como por exemplo esta: quando Paulo
escreve as suas cartas ainda nenhum dos nossos evangelhos canónicos existia. Ele não os
conheceu (perdoem-me esta lapalissada). Ou, por exemplo, esta: o processo da definição de um
cânone do Novo Testamento (tão lento que vai prolongar-se por mais de duzentos anos) começa
com o reconhecimento das cartas do Apóstolo como uma coletânea dotada de autoridade. Era,
portanto, dar a conhecer à quase totalidade dos leitores algumas questões importantes
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relacionadas com a problemática inerente ao modo como o cânone dos 27 livros se foi
constituindo, sem esquecer uma confissão, a confissão que consiste em reconhecer, a esse
respeito, as zonas da nossa ignorância histórica.
 2. Na pág. 13, no segundo parágrafo, emerge logo uma preocupação: a defesa de que os
evangelhos são fiéis ao relatarem aquilo que relatam. E defende-se essa fidelidade afirmando-se
sem sombra de hesitação: “A fidelidade a esta mensagem estava garantida pela memorização,
característica essencial do sistema educativo judaico, ao ponto de S. Jerónimo se admirar com a
capacidade dos judeus de reproduzir de memória não só as listas dos nomes do livro das
Crónicas, como a Torá e os Profetas.”
 
Claro, pode-se problematizar esta maneira –  que me parece inconsistente – de resolver o
problema complexo da transmissão dos evangelhos, começando por formular singelas
perguntas: como é que essa prodigiosa memória deixou passar
– duas versões diferentes do Pai-nosso
– duas ou três versões diferentes da assim chamada “instituição da eucaristia”
– duas versões diferentes do “sermão da montanha”
– duas datas diferentes para a última ceia durante a qual Jesus instituiu a eucaristia
Coisas outras, e muitas, podiam ser evocadas. Fiquemo-nos por aqui.
 
a) Com efeito, temos duas versões acentuadamente diferentes do Pai-nosso: a de Mt 6:9-13 e a
de Lc 11:2-4. E, como facilmente se compreende, trata-se de um texto de fundamental
importância para o cristianismo nascente.
Como explicar a existência desses dois textos diferentes?
Desde logo, tendo em conta o estado atual dos nossos conhecimentos históricos e dos avanços
exegéticos registados nos últimos 30 ou 40 anos, há que rejeitar a tese, que tem cada vez menos
defensores, de que o Pai-nosso em grego é uma tradução do aramaico falado por Jesus. Lembro-
me bem, há uns quarenta ou cinquenta anos, da febre do aramaico que atingiu um certo número
de exegetas (havia-os católicos e protestantes): os evangelhos tinham, subjacente ao texto grego,
um substrato aramaico. Isto é, era um grego que não era verdadeiramente grego: era um grego
resultante de uma tradução do aramaico. As duas versões do Pai-nosso resultavam, pois, do
facto de o Pai-nosso aramaico ter sido maltratado por aqueles o traduziram para grego: os dois
evangelistas Mateus e Lucas. Ora, hoje em dia uma tal perspetiva exegética não tem pés para
andar. E é difícil, portanto, compreender aqueles que continuam a defender aquilo que,
historicamente, é indefensável.
Deixem-me alinhavar aqui alguns pontos sobre isto.
– Não temos nenhum manuscrito em aramaico. Os mais de cinco mil manuscritos que temos do
Novo Testamento são todos em grego. Quando se defende a existência de um Mateus aramaico,
o que é que o historiador pode dizer? Duas coisas. Primeiro: se alguma vez um tal Mateus
existiu, perdeu-se. Nunca lhe pusemos a vista em cima. Segundo: o Mateus que temos –
reconhecem-no cada vez mais exegetas – está escrito num grego que não é grego de tradução. É
um grego que cheira a grego, não a aramaico. E o Pai-nosso faz parte desse grego. O consenso,
entre exegetas, aumenta a esse respeito. Por exemplo, tenho aqui na minha frente um
mastodôntico trabalho de investigação histórica e exegética (a probidade intelectual do
investigador, autor da obra, emerge em cada uma das setecentas páginas que escreve) do
Sermão do Monte e do Pai-nosso, onde se pode ler, como uma das conclusões: “In regard to its
composition, the Lord’s Prayer in Greek is a literary masterpiece.” (Hans Dieter Betz, The
Sermon on the Mount, Fortress Press, 1995, p. 375).
– Na Biblioteca John Rylands, em Manchester, encontra-se um fragmento de manuscrito de uma
preciosidade rara. É um fragmento de papiro escrito em grego, datado do ano 125, onde se
podem ler algumas palavras do cap. 18 do Evangelho de João (Jo 18:31-33, 37-38). Trata-se do
mais antigo manuscrito conhecido do Novo Testamento. Ora, na investigação exegética que se
tem feito do Evangelho de João, tem-se como data final de redação do mesmo os anos 90 a 95
(ele supõe a exclusão dos cristãos da sinagoga, uma medida tomada nos anos 80).
 
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O que é que isto significa? Significa, entre outras coisas, isto: apenas uns trinta anos separam a
redação do Evangelho de João da sua cópia, que se encontra neste fragmento de manuscrito que
se encontra em Manchester e que tem como nome de código: P52. Tão poucos anos de intervalo
entre uma obra e a sua cópia não tem paralelo em toda a literatura da Antiguidade Clássica.
Quantos séculos não vão entre Homero e os primeiros manuscritos que dele possuímos! Ou
entre Platão e os manuscritos mais antigos dos seus diálogos! Ou entre a Poética de Aristóteles
e as suas cópias! Séculos e séculos!
 Pois bem: o P52 datado do ano 125, a primeira cópia que se conhece do Evangelho de João,
apenas a uns trinta anos da obra, não é um papiro em aramaico. É grego. Eu ainda me lembro
muito bem de os defensores de um original aramaico dos evangelhos incluírem o Evangelho de
João nesse número: o grego do Evangelho de João é uma tradução do aramaico, afirmava-se!
Pois bem: como é que se explica que apenas a 30 anos de distância da obra original, esta não
tenha sido transcrita em aramaico mas em grego? Obviamente: porque o original é grego!
 Mas entre os manuscritos do Novo Testamento não é apenas importante o P52. Outros há, uns
dezasseis, dispersos por bibliotecas ou museus (Paris, Filadélfia, Londres, Glasgow, Dublin,
Barcelona), que se revestem também de uma particular importância. São dezasseis papiros dos
anos duzentos que nos dão a ver fragmentos de evangelhos. Um deles, o mais antigo, contém
um evangelho inteiro (João), e foi datado do ano 200: é o famoso Bodmer (Biblioteca Bodmer,
perto de Genève). Foi-lhe atribuído o código P66.
 Ora, todos esses dezasseis manuscritos estão em grego. A partir do séc. IV ocorre uma
acentuada multiplicação do número de manuscritos. E até hoje ainda não apareceu nenhum
aramaico.
 
– Mais à frente (quando o Pai-nosso se impuser à nossa atenção, em Mateus) a problemática do
aramaico será por mim retomada. Por agora, o já dito pode levar-nos, parece-me, à consideração
seguinte: se o original aramaico era de uma importância vital para a igreja nascente, por que
motivo os cristãos, protagonistas dessa igreja, não tiveram a preocupação de salvaguardar
nenhum desses manuscritos?
 Logo desde os inícios da igreja nascente, o que é preservado é tudo grego. De nenhum
manuscrito aramaico, até hoje, temos conhecimento. Dá a impressão de que, para essa igreja, o
aramaico não era tido como língua da revelação. E isso reveste-se de uma particular
importância: liberta-nos daquilo a que se poderia chamar um positivismo da revelação. E quão
grande não é uma tal libertação!
Subsiste, portanto, a questão: como explicar a existência de dois textos diferentes do Pai nosso?
Mais à frente, ao abordar o texto do Pai-nosso em Mateus, tentarei apresentar uma possível
resposta, historicamente verosímil, para uma tal questão.
b) Com efeito, temos também versões diferentes de um outro texto de fundamental importância
para a igreja nascente, um texto fundador de um novo culto: o da assim chamada instituição da
eucaristia. Temos de facto dele, por um lado, a versão de Marcos e a de Mateus, muito próximas
entre si (Mc 14:22-24; Mt 26:26-28), e, por outro lado, a de Lucas (Lc 22:17-20), claramente
discrepante da de Marcos e Mateus. E Paulo, esse, apresenta-nos uma versão diferente (vd 1 Cor
11:23-25), provavelmente mais antiga que as outras: o apóstolo escreve as suas cartas uns 25 ou
30 anos antes dos nossos quatro evangelhos.
c) E temos também dois textos diferentes do assim chamado “sermão da montanha”: o texto de
Mateus (Mt capítulos 5 a 7), apresentado como um sermão proclamado num monte, e o texto de
Lucas (Lc 6:17-49), apresentado como um sermão proclamado numa planície. E quantas
diferenças não são facilmente detetáveis entre um texto e outro!
d) E duas datas diferentes para a última ceia de Jesus: temos por um lado os três sinópticos que
falam dela como uma ceia pascal (Mc 14-12-16; Mt 26:17-19; Lc 22:7-13) e, por outro lado, o
evangelho de João, claramente discrepante, que a evoca como ocorrida um dia antes.
Com efeito, para os sinópticos a ceia ocorreu no dia 14 Nisan e, como tal, foi uma ceia pascal, e
a crucifixão no dia seguinte, em pleno dia da Páscoa. Para João o dia da crucifixão não podia ser
esse: era por demais inverosímil que, historicamente, julgamento e crucifixão pudessem ter
ocorrido durante a festa. Situa, pois, essa ceia na véspera da Páscoa (Jo 13:1), portanto na noite
precedente, uma quinta-feira à noite (tenha-se presente que, na tradição judaica, o dia desponta
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ao pôr do sol). Segundo esta datação joanina, Jesus foi imolado no “dia da Preparação”, isto é, o
dia anterior ao dia da Festa, o dia em que os cordeiros eram imolados no Templo para serem
comidos à noite, na ceia pascal (João 19:31).
Teríamos assim a ceia narrada pelos sinópticos como uma ceia não pascal. Porquê, então, os três
sinópticos põem na boca de Jesus estas palavras: “Onde é a minha sala onde eu coma a Páscoa
com os meus discípulos?” (vd Mc 14:14; Mt 26:18; Lc 22:11)? Eis-nos no domínio no qual,
historicamente, temos de falar a partir da plausibilidade: é muito plausível que Jesus assim tenha
falado. Com efeito, ao subir a Jerusalém Jesus fê-lo com uma funda intenção: festejar a Páscoa
com a sua “família” eletiva, (“comer a Páscoa” supunha comê-la com a família), os Doze.
Só que – e há nisto verosimilhança histórica – os acontecimentos ter-se-ão precipitado de tal
maneira, com a ameaça de uma morte iminente e indesejada (a morte de Jesus), que ele ficou
sem tempo para “comer a Páscoa” no dia da Festa. Meu Deus: como não terá sido aquela última
“semana” de Jesus em Jerusalém!
Outras divergências entre os evangelhos poderiam ser evocadas. Limitei-me a uma simples
amostragem. Ora, algumas pessoas poderão pôr-se a pensar: sendo assim, onde está a
veracidade dos evangelhos? Pois bem: tenhamos presente que, pelo contrário, elas são indícios
de fiabilidade. Que o mesmo episódio possa dar lugar a versões não coincidentes sugere que
aqueles que dele falam não o inventaram. Uma unanimidade resultante de uma uniformidade é
que pode dar lugar à suspeição. Quem conhece as regras da literatura oral e da hagiografia sabe
perfeitamente isto: os usos diversos e variados que se pode fazer de um evento ou episódio
isolado. O psitacismo, esse sim, é que, além de estéril, seria aqui suspeitoso.
É sabido que a palavra psitacismo, proveniente do grego ψιττακος, papagaio, supõe a ideia de
algo que se repete mecanicamente aprendido de cor: palavras, frases, como se imitássemos um
papagaio. Ora, defender que os autores dos evangelhos são fiéis no que narram porque
aprenderam a lição de cor e limitam-se a repeti-la mecanicamente, defendermos isso parece-me
defendermos algo próximo do psitacismo. E, além disso, é fazer dos geniais criadores dos
evangelhos (os evangelistas) uns meros escrivães repetidores de uma memória congelada. Meu
Deus: a congelação da memória!… Não me parece que seja por aí que se deva ir na defesa da
verdade do Evangelho.
Além disso, subjacente à afirmação de que (p. 13) “A fidelidade a esta mensagem estava
garantida pela memorização” está uma questão de fundo: em que língua é que os evangelistas
decoraram a mensagem que transmitem? Em aramaico? Como assim? Então não é em grego
que os evangelhos foram escritos? Com efeito, o consenso a este respeito entre os exegetas tem-
se acentuado: os evangelhos falam grego, todos eles, incluindo Mateus.
3) Exemplar é, a este respeito, Lucas.
Como começa ele o seu evangelho? Com um prólogo (1:1-4) onde nos dá a ver aspetos muito
importantes no concernente à composição dos evangelhos a que, significativamente, ele chama
“narrativas”. Escreve ele:
 
Texto grego
1Ἐπειδήπερ πολλοὶ ἐπεχείρησαν ἀνατάξασθαι διήγησιν περὶ τῶν πεπληροφορημένων ἐν ἡμῖν
πραγμάτων,
2καθὼς παρέδοσαν ἡμῖν οἱ ἀπ’ ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται γενόμενοι τοῦ λόγου,
3ἔδοξεν κἀμοὶ παρηκολουθηκότι ἄνωθεν πᾶσιν ἀκριβῶς καθεξῆς σοι γράψαι, κράτιστε
Θεόφιλε,
4ἵνα ἐπιγνῷς περὶ ὧν κατηχήθης λόγων τὴν ἀσφάλειαν.
Nova tradução católica
1
Dado que muitos procuraram compor uma narração acerca dos factos que entre nós se
completaram, 2como no-los transmitiram os que, desde o princípio, foram testemunhas oculares
e servidores da palavra, 3entendi por bem, também eu, que desde o início averiguei atentamente
todas as coisas, escrever-tos, de modo ordenado, caríssimo Teófilo, 4para que reconheças a
solidez das palavras com que foste instruído[
Eu traduziria
1 “Já que muitos meteram mãos à obra ao compor uma narrativa acerca dos eventos
consumados entre nós,
9

2 segundo no-los transmitiram aqueles que desde o princípio foram testemunhas oculares e
servidores da palavra,
3 também a mim, investigador meticuloso de tudo desde as origens, me pareceu uma boa coisa
narrá-los ordenadamente para ti, mui excelente Teófilo,
4 a fim de que reconheças a solidez das coisas acerca das quais foste instruído.” (minha
tradução)
 
Este prólogo, admiravelmente bem construído, num grego de excelente qualidade, enuncia as
diferentes etapas da redação dos evangelhos:
1. a) houve eventos que se consumaram
2. b) diante de testemunhas oculares
3. c) que os transmitiram (tradição oral)
4. d) a muitas pessoas que quiseram compor una narrativa acerca desses eventos.
5. e) Lucas, 50 anos depois, informa-se com rigor (estuda os documentos de que dispõe)
6. f) elabora um plano narrativo sequencial (classifica os documentos)
7. g) põe-se a escrever (redação)
8. h) tendo em vista um destinatário concreto, Teófilo (qual público visado)
9. i) para que este tome consciência de que são seguros os ensinamentos recebidos
(em função da mensagem que Lucas pretende transmitir).
 
Parece-me relevante não passarmos por cima (ignorando-a) da preposição περι, (acerca de) logo
no versículo 1: com efeito, Lucas não escreve “uma narrativa dos eventos”, mas sim “uma
narrativa acerca dos eventos”. Felicito esta nova tradução católica por ter tido isto em conta ao
traduzir “uma narração acerca dos factos”. Muito bem “acerca dos factos”. Raríssimos são os
tradutores que têm em conta a importância deste περι!
Sabe-se, claro, que a preposição περι, na literatura grega, aparece em alguns títulos de obras.
Considere-se como um exemplo a obra de Orígenes περι αρχων, traduzida habitualmente Dos
Princípios. Frequentemente, nos títulos, não é traduzida. Ainda que, na minha perspetiva, o
pudesse ser: o que daria, em bom português, Em torno dos princípios. O caso de Lucas é
diferente: no seu evangelho o περι não aparece como título, mas sim integrado numa construção
sintática que me parece exigir traduzi-lo com o significado que ele tem ao reger um genitivo
como aqui: acerca de, sobre, em torno de.
Pois bem: sendo assim, Lucas está a dizer-nos que os πολλοι (muitos, numerosos) que o
precederam não escreveram uma narrativa “em direto” dos eventos, mas sim uma narrativa
acerca desses eventos ocorridos algumas dezenas de anos antes.
O caminho da interpretação está assim aberto. Isto é, aquele Jesus que nada nos deixou escrito,
abre esse caminho para que aqueles que por ele se apaixonam cinco décadas depois – é o caso
de Lucas – o interpretem. E quão importante é, assim julgo, que Jesus nada tenha escrito! Dele
uma única vez se nos diz que escreveu: na areia (vd João 8:6). O Jesus dos evangelhos
sinópticos não fala abertamente da sua identidade. Em vez disso confronta-nos com a pergunta
essencial: “Vós dizeis que eu sou quem?” (Mc 8:29; Mt 16:15; Lc 9:20).
O que Lucas se propõe fazer passa, claramente, por uma interpretação dos eventos. Porque será
que este περι (acerca de, em torno de) é habitualmente ostracizado pela generalidade dos
tradutores? E isso tanto no campo católico como no campo protestante.
 Não sabemos como trabalharam os outros três evangelistas para chegarem à composição dos
seus evangelhos. Provavelmente ter-se-ão encontrado também perante dossiês – fragmentos de
evangelhos? – que tinham já circulado sob a forma de tradição oral. Muito plausível é que
fossem dossiês: uns compostos por “palavras de Jesus”; outros narrativas de “milagres”; outros
de “parábolas”; outros ainda “narrativas da paixão”, et cetera.
10

E verosímil é também, no concernente tanto a Marcos como a Mateus, que cada um deles
tivesse composto o seu evangelho em função não só do público que visava atingir, mas também
do objetivo perseguido. E teria sido com esses dois alvos em vista que, perante o material
recolhido, terão procedido à seleção dos documentos que lhes pareceram mais adequados. Tê-
los-ão classificado em conformidade com o seu desígnio. E, finalmente, redigiu cada um deles a
sua narrativa.
Chamo a atenção para o facto de eu utilizar aqui a palavra “narrativa” e não a palavra
“evangelho”. Fui levado a isso pela mão do próprio Lucas: a palavra διηγησις que ele emprega é
muito expressiva ao evocar a ideia de narração, com todo o peso existencial de que o ato de
narrar se reveste.
Enquanto houver mulheres e homens que aceitem o desafio para fazer parte dessa narrativa e,
no mais profundo da sua existência, fiquem cativos da pergunta libertadora “Vós dizeis que eu
sou quem?” – enquanto isso acontecer há cristianismo!
Como é sabido, tal como Sócrates 400 anos antes, Jesus também não nos deixou nada escrito. E
os evangelhos não são narrativas em direto: escritos em grego à distância de uns 40, 50 ou 60
anos (depende de que evangelho se trata), são já interpretações do Jesus histórico.
Esta introdução católica à problemática do modo como os evangelhos se constituíram parece
não ter isso em conta. E acaba por cair numa perspetiva fundamentalista claramente denunciada
num importante texto do Vaticano sobre a interpretação da Bíblia na Igreja: em que consiste
uma tal perspetiva fundamentalista? Consiste em “confundir ingenuamente o estágio final da
tradição (o que os evangelistas escreveram) com o estágio inicial (as ações e as palavras do
Jesus da história”. E eu acrescentaria: trata-se de uma confusão que é comum tanto ao
fundamentalismo protestante como ao fundamentalismo católico.
 A denúncia da confusão que citei acima encontra-se, de facto, num importante texto do
Vaticano: A Interpretação da Bíblia na Igreja. Trata-se de um documento de mais de 100
páginas emanado da Comissão Bíblica Pontifícia, apresentado ao Papa João Paulo II pelo
cardeal Joseph Ratzinger no decurso da audiência de sexta-feira 23 de abril de 1993, por ocasião
da comemoração do centenário da Encíclica de Leão XIII Providentissimus Deus e do
cinquentenário da Encíclica de Pio XII Divino Afflante Spiritu.
Veja-se como é lá sublinhada a importância do método histórico-crítico quando se trata da
exegese bíblica:
“O método histórico-crítico é o método indispensável para o estudo científico do sentido dos
textos antigos. Visto que a Escritura Santa, na medida em que é ‘Palavra de Deus em linguagem
de homem’, foi composta por autores humanos em todas as suas partes e todas as suas fontes, a
sua justa compreensão não somente admite como legitima e exige mesmo a utilização desse
método”.
E ao chegar ao fim sublinham-se duas conclusões:
“A partir do que foi dito no decurso deste longo relatório (possivelmente breve demais num
certo número de pontos) a primeira conclusão que emerge é que a exegese bíblica cumpre, na
igreja e no mundo, uma indispensável tarefa. Tentar suprimi-la quando se trata de compreender
a Bíblia seria criar uma ilusão e manifestar uma falta de respeito pela Escritura inspirada.
“Uma segunda conclusão é que a verdadeira natureza dos textos bíblicos implica que interpretá-
los exigirá um uso contínuo do método histórico-crítico pelo menos nos seus principais métodos
de investigação. A Bíblia, com efeito, não se apresenta a si mesma como uma revelação direta
de verdades intemporais mas como o testemunho escrito prestado a uma série de intervenções
nas quais Deus se revela a si mesmo em história humana.”
O texto do Vaticano chama também a atenção para a importância que pode ter para a exegese
outras metodologias que se inscrevem no registo da sincronia (como sejam a retórica, a
narrativa, a semiótica e outras). O registo diacrónico, esse, como se sabe, é próprio do método
histórico-crítico.
Ao sublinhar a importância do método histórico-crítico fustiga… o fundamentalismo
protestante. E porquê? Porque, “No que diz respeito aos Evangelhos, o fundamentalismo não
tem em conta o desenvolvimento da tradição Evangelho, mas ingenuamente confunde o estádio
final desta tradição (isto é, o que os evangelistas escreveram) com o estádio inicial (as palavras
e ações do Jesus histórico). Ao mesmo tempo o fundamentalismo negligencia um facto
11

importante: o modo pelo qual as primeiras comunidades cristãs, elas próprias, interpretaram o
impacto produzido por Jesus de Nazaré e a sua mensagem”.
E ainda sobre o fundamentalismo pode ler-se nesse documento do Vaticano:
“O fundamentalismo recusa admitir que a palavra inspirada de Deus foi expressa em linguagem
humana, e que esta palavra foi expressa, sob inspiração divina, por autores humanos dotados de
capacidades limitadas e de recursos limitados. Por esse motivo o fundamentalismo é levado a
tratar o texto bíblico como se este tivesse sido ditado palavra a palavra pelo Espírito. É incapaz
de reconhecer que a palavra de Deus foi formulada numa linguagem e num fraseado ambos
condicionados pelos vários períodos no tempo […] e com as marcas das diversas situações
históricas.”
O assim fustigado é – e muito bem! – o fundamentalismo protestante. Mas eu pergunto: quando
no capítulo introdutório “Evangelho e Evangelhos” (p. 13) desta nova tradução católica se
defende que ao lermos hoje os evangelhos podemos estar seguros da sua fidelidade porque se
trata de textos reproduzidos mecanicamente, decorados a partir das palavras e ações do Jesus
histórico – quando se defende isto não se está a confundir o estádio final da composição dos
evangelhos, resultado de um longo processo de interpretação, com o estádio inicial, o das
palavras e ações do Jesus histórico? E não estamos aí perigosamente perto da caracterização do
fundamentalismo como defensor de que a fidelidade dos evangelhos depende de uma
reprodução de palavras sejam elas provindas de uma tradição decorada “palavra a palavra”,
sejam elas provindas (o que dá no mesmo) de um ditado palavra a palavra do Espírito?
Uma coisa eu posso garantir: as comunidades protestantes fundamentalistas embandeiram em
arco ao ler “A fidelidade a esta mensagem estava garantida pela memorização, característica
essencial do sistema educativo judaico, ao ponto de S. Jerónimo se admirar com a capacidade
dos judeus de reproduzir de memória não só as listas de nomes do livro das Crónicas, como a
Torá e os Profetas” (p. 13).
Ao defender-se assim a fidelidade dos evangelhos, parece-me correr-se o risco não só de se cair
num deplorável positivismo da revelação, como também de não se compreender que se está a
prestar um mau serviço aos evangelhos.
Digamo-lo claramente: a grandeza da Bíblia está nos antípodas do psitacismo! O psitacismo está
ferido de uma mediocridade esterilizante. A grandeza da Bíblia – e, consequentemente, a
grandeza dos evangelhos – é feita de muitas coisas. Ora, entre essas muitas coisas está esta: ela
é – e com ela os quatro evangelhos – um repositório único de muitas maneiras de interpretar os
mesmos eventos e de refletir sobre os mesmos problemas.
E por isso esse repositório único que é a Bíblia lança-nos um candente desafio: sermos capazes
de fugir de uma ingénua simplificação das coisas. Ora, como cristãos todos nós aí estamos numa
fraternidade que é simultaneamente para ser vivida na vulnerabilidade que é a nossa e na força
que é a do Evangelho.
+++
 Eles, os evangelhos, são, com efeito, quatro obras redigidas por quatro autores diferentes ao
longo de um notável processo de composição. Como não estavam lá na altura dos eventos que
narram (não eram apóstolos) servem-se de testemunhos e de materiais que os precedem. E é
incontestável que entre eles há, por vezes, disparidades: ora isso só milita a favor da
autenticidade do acontecimento fundador de que falam. Um acontecimento que não é ficção: se
o fosse esses quatro autores ter-se-iam empenhado num discurso unificante, e teríamos assim
uma construção artificial de uniformidade. É importante, muito importante, que essa
uniformidade esteja ausente: é que se trata de uma ausência indiciadora da autenticidade das
narrativas que constroem.
A igreja nascente canonizou os quatro evangelhos consciente dessa falta de uniformidade. E
agiu para isso de um modo significativo: não era pelo facto de um texto ser inspirado que ele
“fazia autoridade”, mas sim o contrário: é porque se lhe reconhecia autoridade que ele era tido
como inspirado.
Foi por isso que resistiu a Taciano com o seu projeto de fazer dos quatro evangelhos um só.
Quão importante não foi esse combate travado pela igreja nascente na defesa da pluralidade!
12

Por esse motivo a perplexidade invade-me ao ler na Introdução Geral desta nova tradução
católica (p. 6) o que lá se encontra claramente expresso como um desejo fundo: cumprir a
exigência de uma tradução “uniforme” dos Evangelhos.
E que contornos são esses os da uniformidade que se pretende atingir? Eles emergem, assim me
parece, na p. 18 (último parágrafo).
Parágrafo curioso esse. Na 7ª linha antes do fim, alude-se à necessidade de a tradução ser
tratada de modo a
“formar um todo coerente especialmente tendo em conta a sua proclamação. Nesse sentido,
todos os textos sinópticos foram revistos numa tabela sinóptica, procurando convergir e
harmonizar tudo aquilo que é comum aos três […]”.
 
Três notas:
a) O que é isso de um “todo coerente”? Quem é que tem autoridade para decidir o que é
coerente ou não coerente na riquíssima pluralidade dos Evangelhos?
b) A sintaxe do último período (que começa com as palavras “Nesse sentido”) dá ares de coxear
um pouco ao chegar às palavras “procurando convergir e harmonizar”. Sente-se que falta aí um
verbo. E é óbvio: é o verbo fazer. O que dará: … procurando-se fazer convergir. Trata-se
provavelmente de um lapso, mas o desígnio é claro: fazer convergir.
Subjacente, pois, a um tal desígnio, há a constatação de que no texto dos evangelhos há algumas
coisas que não convergem e que é preciso “fazer convergir”.
Sobe, pois, dentro de mim a pergunta: essa uniformidade que se pretende atingir na tradução é
decretada por quem?
c) Fazer “convergir e harmonizar tudo aquilo que é comum aos três”.
Meu Deus! De fato há muitas coisas comuns entre eles. Mas que são narradas de maneiras
diferentes e por vezes divergentes. Seria fastidiosa uma lista de dezenas de coisas desse tipo. A
mesma parábola (e há variadas nesta circunstância) narrada de modos diferentes e ricamente
prenhe, de um significado diferente segundo o evangelho que a narra; as mesmas palavras de
Jesus transmitidas de um modo diverso e com um alcance diferente; o mesmo Pai-nosso
transmitido por Mateus com um texto diferente do de Lucas; as mesmas palavras da instituição
da eucaristia transmitidas de modos diferentes; o mesmo texto sobre o divórcio transmitido com
alguma disparidade.
Quem é que decreta que o que é comum tem de ser uniforme?
Quem é que decreta a morte da essencial pluralidade dos Evangelhos?
 
Historicamente, constata-se isto: o cristianismo nascente é feito de muitos ingredientes. A nossa
surpresa é, pois, grande ao constatarmos o modo como as suas origens são vividas de um modo
plural, polissémico, polifonicamente conflitual. Resistamos à tentação de projetarmos nessas
origens um possível monolitismo – católico ou protestante – de hoje.
Sim, a redação dos evangelhos supõe um extraordinário processo criativo. Supõe um salutar
conflito de interpretações, sem o qual não se avança na liberdade das interrogações
constantemente formuladas por Jesus. Sempre que lhe fazem uma pergunta ele responde com
outra pergunta. Que atinge o dialogante no mais profundo do seu ser. E que assim o liberta do
positivismo de uma resposta pré-fabricada. Os Evangelhos, na pluralidade que é a deles, são
textos não totalitários onde se ouvem vozes diferentes. Não há uma única voz. Decretar a
“uniformidade” de textos libertadores na sua pluralidade é submetê-los a uma anestesia
paralisante. Da qual nada de bom pode resultar.
O nosso Ocidente construiu-se a partir de coisas variadas, já o disse. Ora, entre essas coisas está
a herança judeo-cristã antitotalitária de que os Evangelhos são uma parte essencial. O código
genético do cristianismo nascente está grávido dessa fecunda pluralidade.
Quando a Igreja, a partir do século II, começou a reconhecer os evangelhos dotados de
autoridade, estava consciente dessa não uniformidade entre eles. Consciente das suas
divergências. E não procurou unificá-los. Isto é: canonizou uma pluralidade. Resistiu assim à
maior ameaça proferida contra os quatro evangelhos: a do piedoso Taciano que, possuído pela
febre da unificação e uniformização, procurou fazer dos quatro evangelhos um só.
13

Pois então – pensava ele – não é verdade que os quatro dizem o mesmo e a única diferença é
que uns dizem algumas coisas que os outros não dizem? Vamos, portanto, tapar os buracos do
que alguns silenciam com o material disponível nos outros e, a partir daí, chegaremos a um
único texto através de uma inter-sobreposição dos quatro. Como se sabe, resultou daí o
seu Diatessarão: os quatro reduzidos a um só.
O Diatessarão, na Síria, foi o Evangelho litúrgico até ao século V. O que é bem curioso: a
preocupação litúrgica traduzida no desejo de que os evangelhos, nas suas diferenças, sejam
exorcizados dessas diferenças a fim de chegarem monocordicamente aos ouvidos dos fiéis.
Fantástico!
Mas a Igreja, na sua catolicidade, soube resistir a Taciano e os quatro evangelhos, na sua
independência, foram de novo valorizados e utilizados para a leitura pública.
Eu sei que são coisas completamente diferentes aquilo que Taciano fez e aquilo que se pretende
atingir com a nova tradução católica.
Sim, claro, obviamente, são coisas completamente diferentes! Mas parece-me haver algo do
espírito de Taciano nesta sede de “fazer convergir”, de “harmonizar”, de “unificar”. Subjacente,
parece-me haver num caso e noutro algo em comum: um certo desconforto com as divergências
que emergem dos evangelhos entre si, e um desejo de produzir um texto que ao ser proclamado
liturgicamente em público soe aos ouvidos dos fiéis como uma composição monocórdica, sem
nenhuma nota dissonante.
Parece-me que o espírito que animou Taciano com o seu Diatessarão (desejo de uma harmonia
que apague uma qualquer dissonância) continua a habitar o desiderato deste projeto episcopal:
reduzir a riqueza da pluralidade dos textos dos evangelhos à pobreza da unidimensionalidade de
um texto artificialmente configurado para estar ao serviço da liturgia na sua vertente de
proclamação pública do Evangelho. Enfim, em vez de ser a liturgia ao serviço do Evangelho é
este que tem de satisfazer as exigências daquela, de tal modo que não haja nem uma nota
dissonante.
Parece-me correr-se assim um risco enorme: fazer da uniformidade exigida à nova tradução uma
espécie de altar onde se imola a pluralidade.
Todos nós, católicos e protestantes, precisamos de viver uma liturgia concebida como um
espaço em que a pluralidade dos Evangelhos se faça ouvir: é que sem pluralidade não há vida!
+++
Invade-me a mente o assim chamado, na mitologia grega, mito de Procustes, que era filho de
Poseidon, e habitava à beira de uma estrada. Possuía duas camas, uma pequena, a outra grande.
Oferecia guarida aos transeuntes que por ali passavam e obrigava-os a deitar-se numa das
camas: aos transeuntes grandes obrigava-os a deitar-se no leito pequeno (cortando-lhes os pés
para que coubessem); aos pequenos no leito grande (esticando-os com toda a força para que
ocupassem todo o espaço). O bandido foi morto por Teseu.
+++
Há uma expressão que o apóstolo Paulo utiliza aproximadamente uma dezena de vezes nas suas
cartas quando faz certas perguntas – Paulo é um mestre na retórica grega – às quais de nenhum
modo se pode responder afirmativamente (sejam disso exemplos os passos de Rom 3:4; 3:6;
3:31; 7:7; 7:13; Gal 3:21). Trata-se da expressão μη γενοιτο! Que se pode traduzir por “de
maneira nenhuma!”, “de modo algum!”, “nem pensar nisso!”
Que me seja permitido formular também eu uma pergunta: é, efetivamente, desiderato desta
nova tradução católica dos Evangelhos obter um texto “uniforme” (p. 6) à custa do sacrifício da
pluralidade dos Evangelhos? Μη γενοιτο! Que assim não seja de modo nenhum!
+++
Lancemos agora um olhar à p. 18.
 Na 5ª linha lê-se: “procurar uma tradução que resulte de uma exegese cuidada dos textos
originais.”
“Textos originais” – o que é isso? Onde é que eles estão?
As muitas centenas e centenas de manuscritos do Novo Testamento que chegaram até nós são
manuscritos que apresentam aquilo que, na terminologia técnica da crítica textual, se chama
“variantes”. O que é uma variante? É o mesmo versículo se apresentar com diferenças de
manuscrito para manuscrito. Às vezes por erro do copista, outras vezes por outros motivos.
14

Acontece até, por vezes, a falta de um versículo inteiro, que aparece num determinado número
de manuscritos mas não aparece noutros.
O trabalho da crítica textual tem sido extremamente importante na medida em que é uma ciência
que, a partir de variantes as mais diversas, procura aproximar-se o mais possível do que teria
sido o hipotético texto original. É que este problema reveste-se de uma tal complexidade (não só
em relação aos textos bíblicos mas também aos outros textos da Antiguidade, sejam gregos
sejam latinos) que muitas vezes se pergunta se terá existido aquilo que nós queremos dizer com
a palavra “original”.
Sim, acontece o mesmo com toda a literatura da Antiguidade, seja Homero, seja Platão, seja
Virgílio, seja o que for. Mas a esse respeito a Bíblia conta com um número de manuscritos
muito maior do que as outras literaturas. O que é uma riqueza para o trabalho da crítica textual.
E não só: muitos desses manuscritos têm uma proximidade maior do que teria sido o chamado
texto original. Por exemplo: do Novo Testamento temos numerosos manuscritos distantes de
pouco mais de um século do que teria sido o original. De Platão, por exemplo, os manuscritos
não abundam tanto e distam muitos séculos (às vezes uns 900 anos do original).
Os exegetas do Novo Testamento estão habituados a trabalhar, pois, com um texto grego que
resulta de todo um trabalho científico no campo da crítica textual realizado particularmente
desde o século 19 e que se prolongou por todo o século 20. Um trabalho inteiramente de
algumas gerações de especialistas protestantes, até se chegar ao texto estabelecido por
Nestle/Aland na sua 28ª edição.
Foi só a partir de finais do século 20 que o Magistério católico começou a reconhecer a
superioridade desse texto em relação quer ao texto estabelecido pelo católico Merk quer ao
texto estabelecido pelo católico Bover.
Ainda guardo algumas lembranças desses tempos de há uns sessenta anos: o texto utilizado
então pela generalidade dos exegetas católicos era sobretudo o de Merk (jesuíta). Até tenho um
Merk comprado nessa altura (bilingue: grego e latim) e um Bover comprado alguns anos depois
(trilingue: grego, latino, espanhol)…

Critérios de tradução e anúncio do evangelho: 3


 
“Os critérios de tradução da presente edição”
 
No capítulo assim intitulado surge uma observação (p. 21) que estatui o seguinte:
“a expressão idiomática kakôs ékhein (cf. Mt 8,16), lit. ter de forma má, traduz-se por ter algum
mal;”
Como assim? Surpreende-me uma tal observação. É que esta aqui chamada “expressão
idiomática” inscreve-se numa exigência da sintaxe grega: o verbo ékhein (ter), quando
acompanhado de um advérbio, como é aqui, passa a ter o significado de einai (ser, estar), e o
advérbio é traduzido como um adjetivo. Trata-se de uma regra gramatical importante: os
advérbios ou as locuções adverbiais com ékhein (ter) têm o mesmo sentido que teria eimi (ser
ou estar) com o adjectivo correspondente ao advérbio.
O kakôs ékhein em causa supõe, pois, a tradução estar doente, ser doente, estar mal (cf. Mt
4:24; 8:16; 9:12; etc.). Em Actos 15:36, por exemplo, onde o pôs ékhousin implica a tradução
“como estão”.
 
Lancemos agora um olhar à pág. 19
Na alínea b) escreve-se:
“No caso de repetições sistemáticas no texto grego, como o uso da conjunção kaí (e) em Mc ou
do advérbio oûn (então) em Jo, apesar de serem específicos do estilo de cada evangelista, e
tendo em conta o próprio processo de edição do texto antigo – a ausência de sinais de pontuação
fazia de algumas destas partículas “pontuação escrita” –, optou-se por eliminar algumas destas
repetições, ou por variar um pouco a sua tradução (ex.: oûn: então, ora, assim, etc.), para evitar,
na proclamação e na leitura, tornar o texto demasiado marcado a este nível.”
Algumas notas minhas:
15

– é louvável que nesta tradução dos evangelhos se dê uma maior atenção às partículas do que se
tem dado em outras traduções também católicas anteriores. Trata-se de uma questão importante,
pois as partículas desempenham não poucas vezes um papel de relevo na concatenação das
ideias. Contudo – exemplificá-lo-ei mais à frente quando me debruçar sobre alguns excertos dos
evangelhos traduzidos – podia-se ter ido um pouco mais longe;
– tem sido em nome do princípio tão propalado por algumas gramáticas e por muitos
professores de que algumas partículas gregas não tinham outra função exceto a de serem
substitutos de sinais de pontuação inexistentes no grego antigo, tem sido em nome desse
princípio (que aparece aqui repetido) que se criou o chavão “pontuação escrita” aplicado a essas
partículas. E lá aparece ele citado a meio da p. 19: “a ausência de sinais de pontuação fazia de
algumas destas partículas ‘pontuação escrita’”.
Pois bem: esse chavão pode ser muito cómodo para um tradutor que não esteja disposto a dar
voltas e reviravoltas lexicais e sintáticas para acolher na sua tradução uma determinada
partícula. É muito mais cómodo substituí-la por um sinal de pontuação. Pode haver, de facto,
casos desesperados em que a solução seja essa. Mas isso só em desespero de causa… o que
implica muita luta prévia… Só nessa circunstância uma preposição incómoda, mas importante
na ilação das ideias do que se está a dizer, nos perdoará a nós a sua substituição por uma
cómoda vírgula ou por um arbitrário ponto final.
É que essas pequenas palavras – para aí uma dúzia e meia – a que se dá o nome de partículas
desempenham um papel primordial na concatenação das ideias, na ligação das frases, nas
ilações de um raciocínio. Fazer-lhes vista grossa como se elas não estivessem lá pode
comprometer o rigor do que se está a dizer.
 
Mais à frente voltarei a esta questão. Mas não resisto a dar já um exemplo.
Colhido do texto grego de Mt 28:18-19. Lá se diz (cito só uma parte das palavras de Jesus):
“Εδοθη μοι πασα εξουσια εν ουρανωι και επι της γης. Πορευθεντες ουν μαθητευσατε”
traduzido assim na nova tradução católica:
“Foi-me dada toda a autoridade no céu e na terra. Ide, fazei discípulos”
No concernente às partículas, o que é que está aqui em causa? Está em causa a tradução de uma
partícula (importante!), a partícula ουν, que estabelece uma ligação entre o que Jesus diz da
autoridade que lhe foi dada e o que Jesus diz como ordem de envio. Eu traduziria:
“Foi-me dada toda a autoridade no céu e na terra. Por conseguinte, ide, fazei discípulos todos os
povos, batizando-os […]”
Ora, a tradução católica faz vista grossa ao ουν, (partícula importante que pede uma tradução
como seja ou “por conseguinte”, ou “portanto”, ou “por isso”“), e ao fazer vista grossa rompe a
relação de consequência entre o que Jesus diz de si mesmo e o envio que faz: é porque toda a
autoridade lhe foi dada que ele envia. Há aqui uma ilação a manter quando se traduz. Mas isto é
só um exemplo das muitas vezes em que não só esta partícula mas também outras são ignoradas.
A partícula ουν que aparece algumas centenas de vezes nos quatro evangelhos não me parece
ser muito bem tratada nesta nova tradução católica: acontece por vezes ser silenciada, como
aqui, e quando é traduzida é-o geralmente como um “então”. Um “então” que, frequentemente,
pode não ter a força suficiente para exprimir o que pode estar em causa. E são inúmeros esses
casos. Particularmente no Evangelho de João o ουν abunda, e por vezes com uma subtileza tal
que exigiria ser tomada a sério…  É que o grego joanino parece-se com o autor do Quarto
Evangelho: é subtil… Em João há dezenas de ουν (não são todos, obviamente) que mereciam
entrar na tradução. De quanta subtileza não se revestem muitos deles!
A partícula και (e, mesmo, também) é predominantemente traduzida por e, mesmo quando às
vezes implica a ideia de um também, ou exigiria ser traduzida por um mesmo.
Nunca é demais sublinhar a importância que tem essa dúzia e meia de pequenas palavras gregas
a que se dá o nome de partículas. Algumas delas exigem, não poucas vezes, um laborioso
processo de interpretação do texto que estamos a traduzir. Apraz-me repetir o que já disse
acima: é dado um passo em frente, a esse respeito, nesta nova tradução católica dos Evangelhos
– entenda-se: um passo em frente quando a comparação é feita com traduções católicas
anteriores. Mas, assim me parece, podia-se ter ido um pouco mais longe. Voltarei a este tema
um pouco mais à frente.
16

 
Lancemos agora um olhar à pág. 22
 Na sétima linha esclarece-se que “Quanto aos muitos “presentes históricos” optou-se por
traduzi-los pelo nosso perfeito. Exemplo: então os discípulos, aproximando-se, disseram-
lhe (Mt 15:12) e não dizem-lhe (apesar do presente légousin).”
Trata-se de uma prática generalizada: raros, muito raros, são os tradutores que traduzem o
presente histórico por um presente. Mas isso não me impede de dizer que em determinados
textos – sejam eles de Xenofonte (um qualquer outro podia ser evocado) ou do Novo
Testamento – há passos narrativos em que o presente histórico grego, ao ser traduzido em
português, ganharia em força e em expressividade se o fosse pelo tempo presente português e
não pelo perfeito.
Quanta força não há nos presentes históricos de Marcos! Quanta subtileza kairológica (o καιρος
joanino, prodigioso proclamador de “a hora vem e é agora” Jo 4:23) não há nos presentes
históricos de João e eles são multidão! Vd p. ex. João 21:1-23: em 23 versículos o presente
histórico irrompe 25 vezes. É que lá, nas margens do mar de Tiberíades, o Cristo Ressuscitado
está presente! O Crucificado é o Ressuscitado e o Ressuscitado é o Crucificado. Como é que,
historicamente, podem falar dele cinquenta ou sessenta anos depois (é só por volta dos anos
oitenta ou noventa que o Evangelho de João toma a sua forma final) sem recorrer ao presente
histórico? O Cristo ressuscitado está lá na celebração eucarística! Ontem e hoje.
Há já não poucos anos que aos domingos, na minha casa, me integro na missa transmitida pela
televisão. Raro é o domingo em que isso não acontece. É uma das minhas maneiras de,
ecumenicamente, viver a catolicidade/universalidade da Igreja. E gosto. Sinto-me a participar na
liturgia, em toda ela. Há, contudo, um momento em que julgo haver um certo desacerto: raro é o
domingo em que a leitura do Evangelho não seja precedida pelas palavras: “Naquele tempo
Jesus disse …”
Como assim? “Naquele tempo Jesus disse…”? Mas então a proclamação do Evangelho não
supõe um Jesus nosso contemporâneo? Não é essa contemporaneidade que é proclamada de
uma maneira única na celebração eucarística? Então não é nessa perspetiva que a
contemporaneidade de Jesus é entendida? Parece que esquecemos isto: a proclamação do
Evangelho supõe uma contemporaneidade de Jesus vivida como uma coisa única que se
apresenta a nós – por mais distante que seja a sua origem – como uma presença plena na sua
representação!
Não é “Naquele tempo Jesus disse…”. É hoje.
Ora, quando se trata do trabalho de traduzir os evangelhos – onde abunda o presente histórico,
particularmente em Marcos e em João, não obstante os evangelistas viverem cronologicamente
quarenta, cinquenta, ou sessenta anos depois daquilo que narram – por que motivo nos
incomoda o presente histórico da contemporaneidade e fazemos-lhe vista grossa? Não
compreendo.
 
Um breve segundo excurso autobiográfico
 A problemática das partículas – e não só – leva-me ao que vou dizer a seguir. O teor
autobiográfico que o caracteriza resulta da necessidade de explicitação das minhas palavras.
Desde há já não poucas dezenas de anos que luto com o grego antigo. Estudante ainda, passava
horas no que era antigamente a Livraria Sá da Costa: o meu fascínio eram aquelas estantes que,
há uns sessenta anos, ficavam localizadas numa espécie de um curto corredor entre a grande
sala de entrada e a outra sala lá no interior. Era aí que estavam expostos alguns volumes das
famosas Les Belles Lettres.
Meu Deus! O fascínio daquilo! Aquelas edições bilingues! Aquele grego impenetrável ainda
para mim! Até que um dia me empenhei financeiramente e comprei o volume bilingue (tradução
do famoso Léon Robin) do Phédon de Platon (inscrevi lá a data da compra: Agosto de 1964).
Ainda conservo, já com as marcas do tempo, esse Phédon. Nesse dia, assim que cheguei a casa
vindo da Sá da Costa, a primeira coisa que fiz depois de desembrulhar o Phédon foi cheirá-lo.
Sim, literalmente: cheirá-lo!
17

Eram os tempos heroicos das Les Belles Lettres. Aquelas traduções! O prestígio de que
gozavam nas universidades! Durante dezenas de anos as Les Belles Lettres com a sua mais de
centena de obras publicadas foram uma referência essencial para os estudantes de filosofia e de
história, e de muitas outras coisas.
Ora desde há algum tempo novas traduções têm aparecido em alguns países. Vou evocar
especialmente a França por ter sido ela, há um século, a pátria das Belles Lettres.
Desde há pelo menos uns trinta anos têm aparecido em francês traduções inéditas que,
incontestavelmente, nos proporcionam avanços em relação às Belles Lettres. Quer Platão quer
Aristóteles têm encontrado numa plêiade de tradutores e tradutoras de língua francesa bons
artífices na tarefa de traduzir. Tenho comprado não poucas dessas novas traduções (já não na
velha Sá da Costa…) e tenho constatado nelas um maior rigor em relação ao texto grego. O que
é de louvar.
Ora, do que é feito esse maior rigor? A partir da minha leitura penso poder dizer-se que os
avanços registados são feitos de coisas como:
– o respeito, na medida do possível, da ordem das palavras em grego, mesmo quando isso
belisca a elegância;
– o desejo de se ser claro, preciso e simples;
– um esforço para pôr em evidência a importância relativa que tem tal ou tal membro de frase
no original;
– uma tendência clara: opta-se pela precisão mesmo quando esta convive mal com a elegância;
– um ter em grande conta as partículas que quase sempre são traduzidas, o que permite
preservar o melhor possível a articulação da narrativa e da argumentação. A questão da
importância das partículas é sempre evocada por cada tradutor.
Uma das tradutoras, que é também filósofa, di-lo nestes termos: “[…] En traduisant
systématiquement les particules qui jouent un rôle décisif dans la cohérence et l’enchainement
d’un argumente ou d’un échange.” (Monique Canto-Sperber, Platon, Gorgias, GF Flammarion,
Paris, 1993).
Um dos tradutores, o reconhecido helenista Luc Brisson, sublinha: “Enfin, j’ai tenu le plus
grand compte des particules, que j’ai voulu traduire dans la plupart des cas; ainsi se trouve
préservée au mieux l’articulation du récit et de l’argumentation.” (Luc Brisson, Platon, Le
Banquet, GF Flammarion, Paris, 2004)
Sim, as assim chamadas, na gramática grega, partículas – uma dúzia e meia de pequenas
palavras – desempenham na sintaxe grega uma função muito importante.
Há-as a conectar uma expressão à expressão precedente, uma frase a outra frase, um período ao
período anterior; há-as a qualificar uma palavra, uma frase, uma oração; há-as a “colorir” uma
palavra, frase ou oração.
Desempenham assim papéis importantes. Não se justifica, portanto, entendê-las meramente (a
não ser, é a minha experiência, lá uma vez ou outra) como um substituto da pontuação
(inexistente no grego antigo) como por vezes se acena (hoje muito menos que no passado).
Não se pode, pois, no trabalho de traduzir, olhar olimpicamente para elas e ostracizá-las, como
se elas não fossem importantes.

Mateus – a origem de Jesus, a oração e o Pai-nosso: 4


 
SEGUNDA PARTE 
 
Nesta segunda parte do meu trabalho vou tentar inscrever-me exegeticamente no concreto de
alguns excertos dos quatro evangelhos que nos são dados a ler nesta nova tradução católica.
Inscrevendo-me aí, o meu desejo é prolongar a minha leitura já refletida até aqui na primeira
parte. Procurando assim, agora no concreto de alguns textos, continuar a responder ao convite
dos Bispos feito à multiplicidade dos leitores.
Já o disse: traduzir (particularmente quando se trata do grego antigo ou do latim) é sempre uma
tarefa inacabada. Quantas vezes não tenho eu revisto traduções feitas por mim em anos
passados! Queria, pois, reafirmar aqui que é vivendo esta experiência de uma fraternidade na
vulnerabilidade comum que vou deixar aqui a minha leitura de uma vintena (serão uma
18

trintena?) de passos respigados dos evangelhos tal como eles são dados a ler nesta nova
tradução católica. Nem sei bem quantos são esses passos: não os contei. O tempo falece-me para
mais. Sim, literalmente, o tempo falece-me.
Respiguei esses passos sem a preocupação de andar à procura deles. Provavelmente foram eles
que me procuraram a mim. É possível que, em vez de ter sido eu o vindimador, tenha sido eu o
vindimado. E que é que uma pessoa faz nessas circunstâncias? Lê. E o meu desejo é que esse
meu ler possa ser uma contribuição para mim mesmo e para aqueles que se interessam por estas
coisas.
Sou protestante e assumo jubilosamente essa dimensão da minha condição humana. Assumo-a
jubilosamente porque assumo jubilosamente a catolicidade da Igreja. Como é que se pode ser
cristão sem se ser católico, isto é, sem se estar aí nesse espaço do universal, que é o espaço
do καθ ολον? É aí que eu me esforço por estar, nesse universo plural. Nesse universo onde há
uma Tradição de que não podemos prescindir quando se trata de muitas coisas, entre as quais
interpretar a Bíblia. Uma Tradição que nos liberta para novas leituras. Sem essa liberdade não
há leitura que valha.
Fazer exegese supõe isso, pois supõe que na perspetiva dessa Tradição (que não é uma tradição
congelada) o exegeta é desafiado a habitar um espaço de leitura onde a pergunta balbuciada é: o
que é que o texto diz?
A dimensão hermenêutica (com a sua vertente existencial: o que é que o texto me diz a mim?)
não se confunde com a exegese mas acompanha-a de perto. Ai! Esse campo fascinante da
hermenêutica! Quanto medo não tem dela tanto o fundamentalismo católico como o
fundamentalismo protestante!
Passo, pois, aos respigos que fiz de cada um dos evangelhos traduzidos, mas não o faço sem
sublinhar ainda uma coisa importante:
– a tradução por mim feita de cada um dos respigos é uma tradução que procura ser tão literal
quanto possível – pelo menos tão literal quanto me foi possível a mim. Por vezes cruamente
literal (para não dizer impiedosamente literal). É que admito a hipótese de haver uma certa
piedade religiosa (uma piedade enganosa) que é uma muito má conselheira para o tradutor. Ser-
se impiedoso pode funcionar como um dos ingredientes daquilo a que Nietzsche chamava
“probidade intelectual”.
 
Segundo Mateus - 1:18
 Texto grego
18
Τοῦ δὲ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἡ γένεσις οὕτως ἦν. μνηστευθείσης τῆς μητρὸς αὐτοῦ Μαρίας τῷ
Ἰωσήφ, πρὶν ἢ συνελθεῖν αὐτοὺς εὑρέθη ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ πνεύματος ἁγίου.
Tradução católica
18
Jesus Cristo foi gerado deste modo: Maria, sua mãe, tendo sido desposada por José, antes de
viverem juntos[5], descobriu-se grávida[6] por obra do Espírito Santo.
Eu traduziria
18 
Mas de Jesus Cristo a origem foi esta: tendo sido Maria, sua mãe, prometida em casamento a
José, antes de eles coabitarem ela achou-se tendo-o nas entranhas oriundo de um Espírito santo.
a) A minha tradução, como salta à vista, é impiedosamente literal. Não encontro, porém, outro
modo de dizer o que o texto grego, aos meus olhos, diz. Procuro respeitar, na medida do
possível, a ordem das palavras em grego, a sua sintaxe, o ritmo da frase, o campo lexical e, com
a tradução da partícula δε (mas), evidenciar o contraste com o que se diz nos 17 versículos
anteriores. A origem, γενεσις, de Jesus é radicalmente diferente.
Surpreendente versículo este, num grego singelamente nobre, ao serviço de um milagre que não
é para ser explicado mas sim proclamado. Um milagre que se oculta revelando-se e se revela
ocultando-se.
É um milagre filho do paradoxo! Ai, meu Deus, o PARADOXO, essa palavra que fala grego, de
quanto não está ela grávida!
b) Não conheço nenhuma tradução em que a partícula δε do v. 18 apareça traduzida por um
“mas”. Geralmente nem sequer é traduzida, como acontece nesta nova tradução católica. Às
vezes é-o por um “ora”, que não tem a força adversativa de um “mas”.
19

Nesta nova tradução católica é pura e simplesmente ignorada. No seu lugar põe-se um ponto
final, talvez em obediência ao chavão, defendido na p. 19, de que algumas partículas não
passam de “pontuação escrita”. Obediência que por vezes é funesta, como me parece ser o caso
aqui.
O problema é que não é só aqui: essa coisa da “pontuação escrita”, propalada por muito
professor de grego, encontra um acolhimento fácil, parece-me, em muito tradutor. É, de facto,
mais cómodo pôr um sinal de pontuação onde está uma partícula incómoda (mas importante) do
que lutar por uma tradução justa da partícula incómoda.
c) A minha tradução supõe, pois, o quanto cada palavra do v. 18 pesa no surpreendente
laconismo e na nobre sobriedade do texto grego de Mateus. O contraste entre os primeiros 17
versículos e o que agora se vai proclamar é evidente.
Da origem de todos os outros personagens evocados anteriormente fala-se utilizando o
verbo γενναω (gerar): de Jesus vai falar-se utilizando o substantivo γενεσις (origem); em relação
a Jesus o v. 18 vai proclamar, não como foi a sua geração, mas a sua origem. É significativo que
o substantivo γενεσις (origem) seja utilizado unicamente duas vezes em todo o evangelho de
Mateus. E é-o só aqui, e só em relação a Jesus: a primeira vez no v. 1, a segunda vez no v. 18.
Dá que pensar.
Daí eu ter traduzido γενεσις não por nascimento (o que também seria possível!) mas por origem.
Possa esta minha tradução ajudar em dois sentidos:
– a compreender como Mateus, genialmente, proclama de um modo particular a origem de
Jesus: é radicalmente diferente do modo como o helenismo representava o nascimento dos
“homens divinos”, obra dos deuses. O texto de Mateus é de uma inimaginável nobreza sóbria:
que não se confunda o nascimento de Jesus com o de um homem divino resultado da relação do
deus com um ser humano.
E, num grego que se caracteriza pela economia das palavras a sublinhar a profundidade do
mistério, em três palavras, diz tudo: εκ πνευματος αγιου, “oriundo de um espírito Santo”. A
preposição εκ (de onde alguma coisa vem) é aqui fundamental. Bendita preposição! Que
queremos mais? Não nos chega a singeleza do texto grego?
Que não se macule a sobriedade digna do texto com excrescências palavrosas que a ninguém
aproveitam (como, por exemplo, “por obra de”: essa expressão tem a ver com o nascimento dos
“homens divinos” no helenismo, como já disse: não tem nada a ver com o milagre do Natal!).
No texto grego não há um dativo instrumental, há sim um genitivo de
origem εκ πνευματος αγιου oriundo de um espírito Santo.
– e possa também ajudar os não helenistas a tomar consciência da desenvoltura a que não
poucos tradutores se entregam ao traduzir este versículo.
O risco é grande com essa desenvoltura: macular palavrosamente a singeleza nobre de um texto
grávido de sobriedade.
d) Εκ πνευματος αγιου, oriundo de um espírito Santo: estamos aqui no centro do
milagre/mistério do Natal. Três palavras gregas que revelam ocultando e ocultam revelando.
Aquele que vai nascer daí é o Homem novo, radicalmente novo, Jesus de Nazaré. Nele se dá a
ver a humanidade de Deus. Nele a história de Deus faz-se a nossa história, para que a nossa
história seja feita a dele.
 
Segundo Mateus - 6:6
Texto grego
6
σὺ δὲ ὅταν προσεύχῃ, εἴσελθε εἰς τὸ ταμεῖόν σου καὶ κλείσας τὴν θύραν σου πρόσευξαι τῷ
πατρί σου τῷ ἐν τῷ κρυπτῷ· καὶ ὁ πατήρ σου ὁ βλέπων ἐν τῷ κρυπτῷ ἀποδώσει σοι.
Tradução católica

Tu, porém, quando rezares, entra no teu quarto e, fechando a tua porta, reza ao teu Pai, que está
no segredo; e o teu Pai, que vê no segredo, te recompensará.
Eu traduziria
6
 Mas tu, sempre que ores, entra no teu quarto interior e, fechada a tua porta, ora ao teu Pai que
está no oculto. E o teu Pai, que está vendo no oculto, te retribuirá.
a) Nesta nova tradução católica o verbo προσευχομαι é vertido por “rezar”; e o
substantivo προσευχη por “oração”. Parece-me haver nisto uma inconsequência quando se tem
20

em conta o estipulado na p. 19: “Procurou-se limitar a tradução de cada lexema, quando


possível, a uma só opção no português.” E dão-se exemplos disso.
Em obediência a um tal princípio, parece-me que, se o verbo é vertido por “rezar”, o substantivo
devia sê-lo por “reza”. Ou então, se se traduz o substantivo por “oração”, o verbo devia ser
“orar”. O caso é flagrante em Lc 6:12, que é vertido assim: “E aconteceu que, naqueles dias, Ele
saiu para o monte para rezar e passou a noite em oração a Deus.” Um só versículo basta para se
ver como se está a ser inconsequente com o que se promete na p. 19. Promete-se respeitar a
integridade de um lexema e depois, inconsequentemente, não se hesita em cindi-lo em dois
gritantemente diferentes. Para defender o quê?
b) Claro, a ladainha sempre repetida de que “orar” é sinónimo de “rezar”, e “oração” é sinónimo
de “reza”, é uma ladainha bem conhecida. Eu permito-me duvidar da consistência de uma tal
ladainha. É que também se sabe que não há palavras inteiramente sinónimas. Cada palavra é
única.
Por que motivo o enfático lexema grego, que é íntegro, aparece assim esquartejado em dois
nesta nova tradução católica?
c) No século XVIII, o padre oratoriano António Pereira de Figueiredo, latinista exímio, fez uma
tradução da Bíblia em português, servindo-se da Vulgata latina (o texto latino da Bíblia) como
texto a traduzir.
Evoco isto para fazer mais uma confissão pessoal. Que me seja permitido fazê-la. Foi por volta
dos dezasseis, dezassete anos, que, assaltado pelo desejo de saber coisas (quão inquieto eu vivi
esse tempo) e sem nenhuma religião (nem batizado era, pois os meus pais só depois da minha
conversão é que também se converteram) comecei à procura de alguma coisa dentro das minhas
inquietações quer espirituais quer intelectuais (só depois comecei a compreender que eram duas
coisas inseparáveis).
Ao Padre Pólvora – António Gomes Pólvora – pároco no Montijo (uma vila de uns trinta mil
habitantes quando eu nasci em 1937, e onde toda a gente se conhecia) conhecia-o de passar por
ele na rua ou de o ver sentado no café. E invejava-o secretamente (sim, com os meus dezassete
anos como eu o invejava secretamente por o saber frequentador do latim e, segundo se dizia,
não só do latim da missa!).
E um domingo de manhã fui à missa, animado por muita curiosidade. O que era uma missa? Lá
estive e nada compreendi. Nem do latim nem dos gestos litúrgicos. Foi nessa altura, com essa
idade, que aderi a uma comunidade protestante (provinda da Reforma do século XVI) onde
havia um grupo de estudo semanal da Bíblia, e aos domingos se celebrava o culto com pregação
do Evangelho e celebração eucarística.
Fui tomando consciência de que estava no caminho que procurava. E fui batizado com 18 anos.
Se evoco tudo isto é por causa da Bíblia traduzida pelo Padre António Pereira de Figueiredo. É
que, juntamente com a Bíblia traduzida por João Ferreira de Almeida (um pastor da Igreja
Reformada nas Índias Orientais Holandesas que no século XVII fez a sua notável tradução da
Bíblia a partir do hebraico e do grego), a Bíblia traduzida pelo Padre Figueiredo era também
lida, no grupo de estudo bíblico. Comecei a conhecê-la desde essa altura.
Que português aquele! A Bíblia traduzida por ele é, a meus olhos, e aos de muita gente, um
monumento na língua portuguesa.
Encanta-me continuar a ler lá “orar” e “oração”. Esteticamente, linguisticamente, vibro nesse
comprimento de onda. O “rezar” e a “reza” bloqueia-me interiormente.
Que hei de eu fazer?…
E aos domingos, em minha casa, ao integrar-me liturgicamente, eucaristicamente, na missa
transmitida pela televisão, aquele “Oremos…” litúrgico do início encanta-me!
Por que motivo esta nova tradução católica da Bíblia optou pelo rezar? Por que motivo não lê o
Padre António Pereira de Figueiredo na tradução que ele fez da Bíblia?
O Evangelho segundo João, traduzido pelo Padre Figueiredo e dito pela voz do artista Luís
Miguel Cintra, edifica-nos. Punhamo-nos todos a ouvi-lo. Eu tenho-o em DVD desde há uma
meia dúzia de anos (O Novo Testamento de Jesu Christo segundo João, com Luís Miguel
Cintra).
d) A palavra ταμειον, que traduzo por “quarto interior”, não é um quarto qualquer. Pode até
evocar a ideia de entrar dentro de si mesmo como o entendeu a gnose.
21

e) Há um deslize grave na tradução católica: usar a palavra “segredo” em vez de “secreto” (ou,
como eu traduzo, “oculto”). Veja-se o resultado: “[…] reza ao teu Pai, que está no segredo; e o
teu Pai, que vê no segredo, te recompensará.”
É que, em bom português, quando se diz de alguém que “está no segredo” estamos com isso a
exprimir a ideia de que se trata de um prisioneiro incomunicável.
 
Segundo Mateus - 6:9-13 – O Pai-nosso
 
Texto grego

Οὕτως οὖν προσεύχεσθε ὑμεῖς·
Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς·
ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου·
10 
ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου·
γενηθήτω τὸ θέλημά σου,
ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς·
11
τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον·
12
καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν,
ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν·
13
καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν,
ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ.
tradução católica

Vós, pois, rezai assim:
Pai nosso, que estás nos céus,
santificado seja o teu nome,
10 
venha o teu reino,
seja feita a tua vontade,
como no céu, assim também na terra.
11 
O pão nosso de cada dia dá-nos hoje[3].
12 
Perdoa-nos as nossas ofensas,
como também nós perdoamos a quem nos tem ofendido,
13 
e não nos leves até à provação,
mas livra-nos do Maligno[4].
eu traduziria
9
 Pai nosso nos céus
10
 seja santificado o teu nome
venha o teu reino
seja feita a tua vontade como no céu assim também na terra
11
 O nosso pão essencial dá-no-lo hoje
12
 e perdoa-nos as nossas dívidas como também nós perdoámos aos nossos devedores
13
 e não nos induzas em tentação mas livra-nos do mal.
a) Felicito vivamente esta nova tradução católica do Pai-nosso. A meus olhos, ela marca um
avanço substancial em relação às outras católicas que conheço. Muito bem!
b) Quando Jesus criou esta oração – criador não no sentido de ter sido o autor do texto mas no
sentido em que o Pai-nosso respira o ar do universo da relação orante que ele manteve com o
Pai – criou-a dentro de uma tradição: aquela em que ele viveu como judeu. Eu diria: o que há de
novo, radicalmente novo, no Pai-nosso é o orante Jesus: ele o Homem novo, primogénito de
uma nova humanidade.
Subjacente ao Pai-nosso há uma teologia: aquela que Jesus encarnou e que os discípulos
acolheram na composição genial desta oração única.
c) Como é sabido, o Pai-nosso chegou até nós em dois textos com algumas diferenças entre si.
Já me referi a isto anteriormente (na primeira parte deste meu trabalho): toco neste ponto de
novo só para refrescar um pouco o que já disse.
Tem interesse compará-los um com o outro (o texto de Lucas encontra-se em Lc 11:2-4).
22

Tendo em conta os avanços que no campo da exegese se têm registado (e a investigação


histórica é sempre um apoio precioso) que podemos dizer como verosímil para explicar a
existência de dois textos diferentes do Pai-nosso? Dois nãos e um verosímil sim.
Um não à evocação de traduções gregas diferentes do aramaico usado por Jesus. Já abordei atrás
este ponto. Na investigação exegética tem-se intensificado o consenso entre aqueles que
defendem o grego como língua de origem do Pai-nosso.
Um outro não aos que, em perspetiva fundamentalista, defendem duas fórmulas diferentes de
oração ensinadas por Jesus: num certo dia Jesus deu uma fórmula; num outro dia deu a fórmula
diferente. São as habituais evasões fundamentalistas quando se é confrontado com um mesmo
acontecimento narrado de modos diferentes, com a mesma parábola narrada com um conteúdo
diferente, com o mesmo milagre transmitido com um teor diferente (é porque foram dois
acontecimentos, é porque foram duas parábolas, é porque foram dois milagres, é sempre a
resposta habitual).
Um sim plausível. Tendo em conta o que se conhece hoje das regras da literatura oral e da
hagiografia, impõe-se-nos evocar os variados usos que se pode fazer de um episódio isolado. É-
se assim levado a atribuir às comunidades cristãs, durante o período da tradição oral – ou
mesmo aos evangelistas Mateus e Lucas – a elaboração de textos diferentes para responder
apropriadamente às necessidades de meios eclesiais diferentes. Historicamente é aí que se situa
o que é plausível. Pese embora aos fundamentalismos, tanto o protestante como o católico.
 d) É fácil imaginar a particular importância da “Oração do Senhor” para a igreja nascente:
Mateus transmite-a; Lucas transmite-a; a Didaquê (anos 90-100) transmite-a.
Dos primeiros séculos chegaram até nós centenas de manuscritos. Ora, nenhum desses
manuscritos no-la transmite em aramaico. Todos esses manuscritos têm como língua o grego. Se
tivesse havido um original aramaico, como é que se explica que dele não tivessem ficado traços
em nenhum manuscrito? É que todos os manuscritos falam grego.
Com efeito, não há nenhuma evidência de que o Pai-nosso tenha tido como língua de origem o
aramaico. A Oração do Senhor está atestada exclusivamente em grego: nenhuma fonte aramaica
chegou até nós.
Não andemos à procura de um fantasma – um Pai-nosso num aramaico original – para,
indevidamente a meus olhos, corrigirmos o grego dos evangelhos.
O Pai-nosso fala grego na sua admirável e genial concisão. Uma concisão que nos liberta do
blá-blá-blá daquelas orações das quais, dois versículos antes, Jesus nos diz para fugir. A Oração
do Senhor é uma admirável obra prima literária. Um modelo no universo literário das formas
usuais dos antigos hinos e orações.
Respeitemo-lo na única língua em que foi preservado pelos primeiros cristãos: o grego.
Que queremos mais? Está lá tudo, numa grandeza única!
e) A invocação (v. 9b), επικλησις, é dirigida a um Deus Pai que dá lugar a duas pluralidades: a
pluralidade do “nós” e a pluralidade do “céus”.
A secção principal (v. 9c-13) consiste em dois conjuntos de três petições cada um. O primeiro
conjunto (“seja santificado o teu nome”; “venha o teu reino”; “seja feita a tua vontade”) é uma
interpelação dirigida a Deus com os três verbos no imperativo (dois deles assim chamados na
exegese “passivos divinos”): que Ele cumpra a sua promessa santificando o seu nome,
promovendo a vinda do seu reino, fazendo a sua vontade. É Ele que pode fazer tudo isso.
O segundo conjunto (“o nosso pão essencial”, o “perdão das dívidas”, o “não nos induzas”)
supõe as necessidades específicas dos seres humanos.
 f) A primeira dessas necessidades é a do pão, v. 11. E aí um ημεις, nós, irrompe.
De que pão se trata? O adjectivo επιουσιος, que lhe é aposto, tem levantado hesitações, e isso
desde a antiguidade. Trata-se de um απαξ λεγομενον (uma palavra que aparece uma única vez na
literatura de que se dispõe).
Do ponto de vista filológico (talvez a perspetiva mais interessante) podemos entendê-lo como
derivado do verbo επιεναι (o que vai vir), revestindo assim o sentido de η επιουσα ημερα (o dia
que vem, o dia de amanhã), isto é, o “pão” como uma referência ao banquete messiânico
esperado, ou então, simplesmente, como o pão de que precisamos para o dia seguinte.
Mas podemos também entendê-lo numa outra ótica (também a não perder de vista): como uma
palavra composta de επι e ουσια e interpretá-lo como “o que é necessário para a existência”, isto
23

é, “o pão essencial”. Tateando, inclino-me para aqui, consciente de que o επιουσιος continua


revestido da sua intriga. E talvez seja bom preservar a intriga e acolhê-la na nossa vida de
orantes. Ai, a intriga do “pão”…
g) O v. 13 indicia o final do Pai-nosso. Algumas notas:
– de um modo claro, este versículo é em si o clímax de todas as seis petições, e a última
palavra, πονηρος (o mal) transporta consigo a vertigem do nada: a santificação do Nome
desfigurada na desfiguração do humano; o reino de Deus feito reino do injusto; a vontade de
Deus metamorfoseada no ignóbil do iníquo; o pão essencial reduzido às dimensões do
supérfluo; o perdão que vivifica anestesiado no rito do egoísmo;
– desde o princípio do Pai-nosso que se trava a luta contra o πονηρος (o mal), a última palavra
do Pai-nosso. Eu diria até que o αλλα, esse “mas” enfaticamente contrastante (“mas livra-nos do
mal” indicia essa luta abrangendo tudo o que já foi dito;
– a formulação do v. 13a parece sugerir que Deus é o único que nos “induz em tentação”: há
aqui um monoteísmo estrito, pois Deus é o único, não há outro. Agonicamente, em luta consigo
mesmo e com Deus, uns quatrocentos anos antes do Pai-nosso, o que se tornou conhecido como
Deutero-Isaías, um grande desconhecido, põe na boca de Deus a coisa mais ousada que um
profeta poderia pôr. Cito em francês o texto de Isaías 45:7:
“Le formateur de la lumière, le créateur de la ténèbre, le faiseur de la paix, le créateur du mal.
Moi, Adonai, IHVH, l’auteur de tout cela.” (trad. André Chouraqui)
“C’est moi qui suis le Seigneur, il n’y en a pas d’autre; je forme la lumière et je crée les
ténébres, je fais le bonheur et je crée le malheur: c’est moi, le Seigneur, qui fait tout
cela.” (trad. TOB – Traduction Oecumenique de la Bible)
– sim, o texto grego, e não há outro, do Pai-nosso, é muito forte: é tarefa impossível pedir aos
tradutores que traduzam o Και μη εισενεγκηις ημας εις πειρασμον (“e não nos induzas em
tentação”) de um modo que dê satisfação àqueles que pensam que o Deus do Pai-nosso tem de
ser aquilo que eles pensam que Deus tem de ser;
– as traduções do tipo “e não nos deixes cair na tentação” que, no caso do Pai-nosso, é a
tradução que mais agrada à generalidade dos cristãos, tanto católicos como protestantes, são
insustentáveis perante o que o texto diz.
Mas não está em jogo apenas isso: os defensores das traduções desse tipo incomodam-se com a
tradução do texto grego tomado a sério mas ficam tranquilos perante a imagem de um Deus que,
perante um poder que não é o dele, pode deixar-nos cair na tentação. Qual é a diferença?
“Que pai humano haverá que pode deixar cair um filho na tentação?”: sou eu agora que faço a
pergunta…
 
– aqueles que defendem uma tradução “doce” do texto, ao fazerem uma tal defesa também
parece não se aperceberem de que, ao defenderem uma tradução adulterada, estão com esse seu
desejo a roçar o espaço ocupado por uma forma de diteísmo: um espaço ocupado por dois
poderes, o de Deus e o de um outro, também poderoso, que nos tenta, e do qual só Deus nos
pode libertar;
– eu diria, a partir do que já procurei dizer: as traduções “doces” ficam desamparadas fora de
um diteísmo necessário para se justificarem. Ora como, sem dúvida, os defensores dessas
traduções rejeitam um diteísmo, e defendem um monoteísmo, eu diria: dentro de um estrito
monoteísmo as traduções “doces” veiculam uma petição inútil. Repito a pergunta que forjei
acima para imitar do avesso os defensores do “doce”: “Que pai humano haverá que pode deixar
cair um filho na tentação?”
É que se se parte do princípio (que não é outro senão o da projeção em Deus do que pensamos
ser a nossa bondade), se se parte desse princípio, então temos de aceitar igualmente que Deus
também não pode deixar que caiamos na tentação de um poder, seu concorrente, que lhe é
hostil.
E ficaríamos, assim, no campo do que se poderia chamar uma petição estéril. Uma petição
ferida de inutilidade.
Meu Deus! Teríamos assim um Pai-nosso desfigurado: é que a última petição com que ele
termina (a sua sexta petição, que tem sido tão incómoda para tanta gente) é uma petição
estruturante de toda a oração. Por isso o Pai-nosso não termina sequer com um Amen. As
24

palavras “Porque teu é o reino, o poder e a glória” que ainda não há muitos anos as traduções
protestantes acolhiam, são palavras muito tardias que não se encontram nos melhores e mais
antigos manuscritos. Foram copistas piedosos que as introduziram (no séc. IV, no séc. V ?),
certamente já eles também descontentes com a forma como a Oração do Senhor termina.
A piedade vem já de muito longe… Não estou a pôr em causa a piedade. Todos nós precisamos
dela para viver. O que estou a pôr em causa é uma piedade que se pode revelar enganosa…
– e uma vez mais ressurge a questão aramaica.
Em desespero de causa, os defensores de um Pai-nosso aramaico original apresentam como
motivo do problema da teodiceia que emerge da sexta e última petição (“e não nos induzas em
tentação, mas livra-nos do mal”) uma infelicidade filológica quando a fonte aramaica foi
traduzida em grego: os autores dos evangelhos traduziram mal o aramaico original e são eles os
responsáveis pelo facto de nos terem introduzido nesta trapalhada. Houve, por consequência,
um falhanço teológico de que os evangelistas Mateus e Lucas são os responsáveis.
Daí que, perante um texto que os incomoda, os defensores de um aramaico original lancem aos
tradutores um curioso desafio: que estes traduzam esse texto não a partir do grego que temos
mas sim a partir do aramaico que não temos. Curioso…
– lancemos um olhar ao Antigo Testamento, que foi a Bíblia de Jesus, dos doze apóstolos, de
Paulo, da igreja nascente.
Seria fastidioso estar aqui a citar as dezenas de vezes em que, no Antigo Testamento, Deus
aparece a tentar os humanos, os mais diversos humanos. Sim, na Bíblia de Jesus diz-se de Deus
que ele tenta, e até por vezes se diz que a tentação pode funcionar como uma estratégia de
educação, mesmo quando as coisas podiam correr mal.
Outros textos há, porém, nessa mesma Bíblia, que defendem que Deus não pode ser assim visto
como injusto. E várias estratégias foram apresentadas para ilibar Deus… Satan é o tentador… e
Deus é visto como aquele que mantém Satan preso a uma trela… ou as más inclinações de um
coração corrompido… ou os espíritos maus dos textos de Qumrân.
 O testemunho mais importante de um tal desenvolvimento argumentativo é Job.
Particularmente a versão grega dos LXX (Septuaginta) dá mostras de uma muito grande
determinação em desenvolver um conceito de provação na perspetiva do pensamento helenista
(cf. Job 7:1):
“ποτερον ουχι πειρατηριον εστιν ο βιος ανθρωπου επι της γης
και ωσπερ μισθιου αυθημερινου η ζωη αυτου;
“Acaso não é a vida de um homem na terra uma provação, e a duração da existência dele como
a da jorna de um jornaleiro?” (do texto grego estabelecido por Alfred Rahlfs, Septuaginta, o
traduzi).
– temos assim em torno deste tema de que a palavra grega
na Septuaginta é πειρασμος (tentação) teologias em conflito na Bíblia de Jesus.
Afinal de contas, quem tenta? E até que ponto tenta? E como se resiste à tentação?
Os textos bíblicos, essa extraordinária biblioteca que se foi formando ao longo de uns mil anos,
na sua diversidade sincrónica e diacrónica, parecem ser uma fecunda caixa de ressonância dos
ecos dessa polémica secular.
E quando entramos na biblioteca do assim chamado Novo Testamento (esses 27 livros
canónicos onde há evangelhos, atos, epístolas, apocalipse), também aí a interpretação desta
questão não é monolítica.
Peguemos, por exemplo, na Carta de Tiago. Emergem nela, clara e enfaticamente, os sinais de
uma polémica na qual o autor desta importante carta toma posição: energicamente defende a
posição daqueles para os quais Deus não pode nunca tentar. Impõe-se ter em conta Tiago 1:13,
pois a forma como está redigido é um reflexo de uma polémica já instalada:
“Que ninguém, quando está a ser tentado, diga:
“Estou a ser tentado por Deus,
porque Deus é incólume à tentação dos males e ele mesmo não tenta ninguém.”
(minha tradução)
Toda esta carta (atribuída a um Tiago desconhecido) se revela de um valor inestimável:
provavelmente dos anos 80 ou 90, reflete-se nela muita coisa caracterizante do princípio de um
processo de institucionalização da Igreja.
25

É plausível, historicamente, ecoarem nela os ecos de uma polémica em torno do problema da


tentação. O Pai-nosso, com aquele provocante v. 13 “não nos induzas em tentação, mas livra-
nos do mal”, faria parte desse conflito de interpretações.
A investigação histórico-exegética no concernente ao Novo Testamento tem chamado a atenção
para a riqueza da diversidade de pensamentos nas origens cristãs: nós somos, hoje em dia,
herdeiros dessa riqueza que nos liberta do totalitarismo do pensamento único.
E ajuda-nos a avançar.
É significativo que a última palavra do Pai-nosso, πονηρου, (do mal), um genitivo neutro, nos
confronte com um mistério: o problema do mal. Quem é que pode dar uma resposta
inteiramente satisfatória e definitiva a esse problema? Um discurso único sobre isso seria, a
meus olhos, um discurso obsceno. Os textos bíblicos, na diversidade que os caracteriza,
libertam-nos dessa obscenidade.
É que Deus – o Deus dos profetas e dos apóstolos – não é cómodo para ninguém: não o é nem
para os que creem nem para os que não creem. Um Deus cómodo, criado à nossa imagem e
semelhança, não seria o Deus de Jesus. E o Pai-nosso liberta-nos desse Deus.
Nós, ao dizermos o Pai-nosso, estamos a dizer palavras que nos transcendem, e entre elas está
sobretudo esta última. Nós não sabemos, mas Deus sabe. E é isso que conta. Isso basta-nos. Que
queremos mais?
Uma nota marginal
Há já uns trinta anos animei um seminário de três horas semanais, durante dois meses, para
estudantes que manejavam um pouco de grego. O assunto que nos ocupou foi exatamente uma
exegese do Pai-nosso. A minha tradução que acima dou a ler resulta, substancialmente, do
trabalho que então fiz com os estudantes. Longe de mim tê-la como definitiva.

Mateus – chronos e kairós, messianismos e dúvidas: 5


 
Mateus: chronos e kairós, messianismos e Qumrân, e as dúvidas dos discípulos]
 
Mateus 12:33
Texto grego
33 
Ἢ ποιήσατε τὸ δένδρον καλὸν καὶ τὸν καρπὸν αὐτοῦ καλόν, ἢ ποιήσατε τὸ δένδρον σαπρὸν
καὶ τὸν καρπὸν αὐτοῦ σαπρόν· ἐκ γὰρ τοῦ καρποῦ τὸ δένδρον γινώσκεται.
tradução católica
33 
Ou considerais[12] a árvore boa, e o seu fruto bom, ou considerais que a árvore não presta e o
seu fruto não presta. É pelo fruto que se conhece a árvore.
eu traduziria
33
 Ou: fazei a árvore bela e o seu fruto será belo!
Ou: fazei a árvore podre e o seu fruto será podre!
Porque é a partir do fruto que a árvore se dá a conhecer.
Há que problematizar, assim me parece, esta nova tradução católica por ser feita de coisas que
me parecem inaceitáveis:
a) submete o verbo ποιεω (fazer) a uma inadequada tradução ao traduzi-lo por “considerar”;
impõe-se manter aqui o seu significado fundamental e forte de “fazer”;
b) vê na forma verbal de ποιεω um presente do indicativo quando se trata de um aoristo do
imperativo: sim, temos aqui um imperativo;
c) adocica o dito de Jesus ao traduzir σαπρος por “não presta”: é que σαπρος implica a ideia de
uma coisa podre, putrefacta;
d) desvirtua o dito de Jesus ao não ter em conta o que há de estruturante no imperativo (sim, é
de um imperativo e não de um indicativo que se trata!) que sai da boca de Jesus: a árvore “bela”
(καλον), ou o homem “bom” (αγαθος), não o são pelas suas qualidades intrínsecas (inatas), mas
sim pela orientação fundamental que assumem diante de Deus;
e) põe na boca de Jesus palavras que podem levar-nos a pensar ser ele um proclamador de uma
antropologia de que as características são inatas (“Ou considerais […] ou considerais”). Ora, no
dito de Jesus não há o reconhecimento de qualidades intrínsecas, mas um forte
imperativo: fazei-vos!
26

f) não traduz a partícula γαρ, porque. Ora, o γαρ é uma daquelas partículas que nunca devem ser
ostracizadas. Importantíssima, estabelece aqui uma ligação entre a primeira parte do versículo e
a segunda: impõe-se ser traduzida por um “porque”.
Meu Deus! Com este dito de Jesus estamos a pisar um terreno antropológico/ético de uma
importância enorme. Não façamos de um imperativo que nos atinge eticamente no mais
profundo do nosso ser – não façamos desse imperativo um bloco de palavras descosidas que
inverte os papéis ao fazer de nós juízes, quando somos nós os julgados.
 
N.B. – Os três excertos seguintes suscitam uma mesma problemática. Por isso serão
anotados em conjunto.
 
Mateus 11:25
texto grego
25 
Ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν· ἐξομολογοῦμαί σοι, πάτερ, κύριε τοῦ
οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, ὅτι ἔκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν καὶ ἀπεκάλυψας αὐτὰ νηπίοις·
tradução católica
25 
Naquele tempo, em resposta[8], Jesus disse: “Louvo-te, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque
escondeste estas coisas aos sábios e entendidos e as revelaste aos pequeninos.”
eu traduziria
25 
Nesse momento Jesus, reagindo, disse:
“Louvo-te, Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste estas coisas a sábios e sagazes e as
revelaste aos pequenos.”

Mateus 12:1
Texto grego

Ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ ἐπορεύθη ὁ Ἰησοῦς τοῖς σάββασιν διὰ τῶν σπορίμων· οἱ δὲ μαθηταὶ
αὐτοῦ ἐπείνασαν καὶ ἤρξαντο τίλλειν στάχυας καὶ ἐσθίειν.
tradução católica

Naquele tempo, caminhava Jesus num sábado pelas searas. Os seus discípulos sentiram fome e
começaram a arrancar espigas e a comê-las.
eu traduziria

Nessa ocasião – era o shabbat – Jesus caminhava pelos campos de trigo. Ora, os discípulos
dele tiveram fome e puseram-se a arrancar espigas e a comê-las.

Mateus 14:1-2
texto grego

Ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ ἤκουσεν Ἡρῴδης ὁ τετραάρχης τὴν ἀκοὴν Ἰησοῦ,

καὶ εἶπεν τοῖς παισὶν αὐτοῦ· οὗτός ἐστιν Ἰωάννης ὁ βαπτιστής· αὐτὸς ἠγέρθη ἀπὸ τῶν νεκρῶν
καὶ διὰ τοῦτο αἱ δυνάμεις ἐνεργοῦσιν ἐν αὐτῷ.
tradução católica

Naquele tempo, o tetrarca Herodes[1] ouviu falar da fama de Jesus 2e disse aos seus servos:
“Este é João Batista! Ele ressuscitou dos mortos, e, por isso, os poderes atuam nele”.
eu traduziria

Nessa conjuntura Herodes, o tetrarca, ouviu o que se dizia de Jesus.

E disse aos seus servos: “Este tipo é João, o Batista, ressuscitado dos mortos, motivo pelo qual
os poderes estão ativos nele!”
Algumas notas sobre os três excertos anteriores
1) Consultem-se dúzia e meia de traduções. É fatal: lá vamos encontrar o tradicional “Naquele
tempo…”.
Ora, eu queria aqui reagir perante esta quase (digo quase porque talvez alguém encontre um
desgarrado tradutor que eu abraçaria com gosto!) unanimidade nas traduções.
É que estão aqui em jogo algumas coisas importantes, entre as quais uma das grandes palavras
gregas: a palavra καιρος, sobre a qual vou tentar dizer o que tenho aprendido.
 2) Está vivamente presente nesta questão o enigma do tempo e o modo como ele se pode dizer
em grego.
27

Mas partamos de Santo Agostinho, ele que, no livro XI das Confissões, como é sabido, se
desdobra numa multiplicidade de interrogações arrancadas à vida, envereda por uma
racionalidade existencial desafiante, diz coisas que nos interpelam no mais profundo do nosso
ser – porque nós somos tempo – e, numa determinada altura (XIV, 17), formula a pergunta: “O
que é, pois, o tempo? Se ninguém mo pergunta, sei o que é; mas se quero explicá-lo a quem mo
pergunta, não sei.”
A língua grega, essa, na sua genialidade, criou duas palavras para falar do tempo. Uma delas a
palavra χρονος (chronos, de onde vem cronologia), a outra a palavra καιρος (kairós).
Com a primeira, χρονος (chronos) os gregos exprimiam o tempo (o tempo cronológico, o tempo
do calendário); com a segunda, καιρος (kairós), as coisas fiam mais fino.
 O χρονος (chronos) designa, de certo modo, o tempo na sua fluidez (ai! aqueles antigos
“relógios de areia” dos exames orais…); o καιρος (kairós) esse, evoca uma perspetiva diferente
e faz questão em apontar (defendendo assim a sua aristocracia…) para um significante momento
do tempo.
 Enquanto o χρονος (chronos) se preocupa com os movimentos regulares das estrelas –
especialmente o movimento da terra em torno do sol – o καιρος (kairós) aponta, com toda a
força da sua dignidade, para o movimento único, para a ocasião privilegiada, para o momento
do acontecimento: aquele momento, aquela circunstância, aquela conjuntura, uma ocasião
bafejada pela emergência de alguma coisa que pode ser nova (não tem obrigatoriamente de o
ser).
 Enquanto o χρονος (chronos) supõe a natureza, a linearidade da história, o καιρος (kairós)
supõe a história no momento, na sua dimensão existencial, numa determinada conjuntura e,
nessa perspetiva, pode acontecer ele, καιρος (kairós), atingir-nos nas entranhas.
 No Novo Testamento o καιρος (kairós) aponta para o tempo cumprido, para um momento
muito especial, para uma circunstância particular. Sublinhemos isto: no grego do Novo
Testamento o καιρος (kairós) emerge como que libertado da banalização que já o tinha atingido.
Quando os livros do Novo Testamento estavam a ser escritos, os evangelhos fazem-no emergir
de um modo particular: o foco é posto nesse acontecimento único (kairós) ocorrido
no χρονος (chronos) – o Jesus da história confessado como Messias!
O apóstolo Paulo, num passo soberbo da Carta aos Gálatas, evoca de um modo exemplar o que
é esse καιρος (kairós). Evoca-o sem usar a palavra καιρος: a expressão paulina
é το πληρωμα του χρονου: a plenitude do tempo! Esse πληρωμα (pleroma) é o καιρος.
Escreve Paulo:
“Mas quando a plenitude do tempo veio, Deus enviou o seu Filho,
nascido de uma mulher, nascido debaixo do poder da Lei.” (Gal 4:4)
(tradução minha)
É óbvio: é um καιρος precedido por pequenos καιροι ocorridos no tempo da história, no χρονος.
Esses pequenos καιροι são prolépticos do grande καιρος !
 Perdoem-me esta digressão, mas ela é-me ditada pela constatação, que dura há já anos e anos,
de que, na generalidade das traduções do Novo Testamento não se tem em conta esta
problemática, como se no Novo Testamento tivesse continuado a banalização do καιρος (kairós)
e este pudesse ser sempre traduzido como χρονος (chronos). Não pode.
São exemplos disso os excertos de Mateus apresentados acima: nos três excertos é a
palavra καιρος que lá está, sempre traduzida por “tempo”. E não o devia ser.
3) No concernente só aos evangelhos, a palavra καιρος aparece: 9 vezes em Mateus; 5 vezes em
Marcos; 12 vezes em Lucas; 3 vezes em João.
Penso que inscrevermos no horizonte exegético com que se trabalha uma tal estatística é
importante. Isso não significa que não haja por vezes a necessidade de traduzir καιρος por
“tempo”. Pode muito bem havê-la. Mas só depois de apurada análise do seu contexto.
Ora, quando estão em causa os nossos três excertos de Mateus, constata-se o seguinte:
– a tradução católica repetidamente traduz “Naquele tempo”, embora a palavra grega que lá está
em cada excerto seja um καιρος (kairós) e não um χρονος (chronos);
– em nenhum desses excertos a referência é a um tempo cronológico, mas sim a um
determinado momento, ou circunstância, ou conjuntura;
28

a) em Mt 11:25 há uma ligação clara ao que se diz nos versículos anteriores; se Cafarnaum (v.
23) o rejeita, então “os pequenos” (não forçosamente na idade) aliam-se aos não-judeus (Tiro,
Sídon, v.21) para o receber. Aquelas cidades, sede de escolas rabínicas e da cultura religiosa,
desprezam aquele que “os simples” acolhem. O verbo αποκρινεσθαι (responder, reagir) assume
aqui (como é frequente nos sinópticos) um aspeto polémico.
A conjuntura, ou circunstância, é a mesma. Ela envolve a perícope que termina no v. 24 e a que
começa no v. 25.
Como é que se pode traduzir o v. 25 pondo-o a cavar uma distância temporal (inexistente) em
relação ao que vem antes?
b) em Mt 12:1 também não há uma cronologia que nos leve ao “Naquele tempo”. A perícope
que começa em 12:1 liga-se à que termina em 11:30;
– a ocasião continua a ser a mesma.
c) em Mt 14:1-2 também não emerge um contraste entre o que foi outrora e o que é agora.
Mateus, pedagogicamente, com o seu καιρος introduz esta sua narrativa.
 Tenha-se em conta isto: o plano de Mateus na construção do seu evangelho é coerente.
As parábolas do cap. 13 acabam de sublinhar a dura realidade da significação do insucesso da
Palavra no mundo;
a seguir é o insucesso de Jesus na sua própria pátria, Nazaré (13:53-58);
e agora uma narrativa dupla faz emergir a incompreensão total da autoridade oficial galileia – na
pessoa de Herodes Antipas – a respeito de Jesus e do Precursor (João, o Baptista).
Assim, as palavras iniciais do cap. 14 não evocam um tempo distante. O καιρος que lá se
encontra inscreve-se na construção levada a cabo por Mateus de um evangelho surpreendente.
Isso leva-o a inscrever numa mesma conjuntura uma narrativa dos acontecimentos.
 
Mateus 19:27-30
 texto grego
27 
Τότε ἀποκριθεὶς ὁ Πέτρος εἶπεν αὐτῷ· ἰδοὺ ἡμεῖς ἀφήκαμεν πάντα καὶ ἠκολουθήσαμέν σοι· τί
ἄρα ἔσται ἡμῖν;
28 
ὁ δὲ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτοῖς· ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι ὑμεῖς οἱ ἀκολουθήσαντές μοι ἐν τῇ
παλιγγενεσίᾳ, ὅταν καθίσῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτοῦ, καθήσεσθε καὶ ὑμεῖς
ἐπὶ δώδεκα θρόνους κρίνοντες τὰς δώδεκα φυλὰς τοῦ Ἰσραήλ.
29 
καὶ πᾶς ὅστις ἀφῆκεν οἰκίας ἢ ἀδελφοὺς ἢ ἀδελφὰς ἢ πατέρα ἢ μητέρα ἢ τέκνα ἢ ἀγροὺς
ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός μου, ἑκατονταπλασίονα λήμψεται καὶ ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσει.
30 
πολλοὶ δὲ ἔσονται πρῶτοι ἔσχατοι καὶ ἔσχατοι πρῶτοι.
tradução católica
27 
Então, em resposta, Pedro disse-lhe: “Eis que nós deixámos tudo e seguimos-te. Que
recompensa teremos?”. 28 Jesus disse-lhes: “Amen vos digo: no tempo da renovação, quando o
Filho do Homem se sentar no trono da sua glória, vós, que me seguistes, sentar-vos-eis também
em doze tronos a julgar as doze tribos de Israel. 29 E todo aquele que tenha deixado casas, ou
irmãos, ou irmãs, ou pai, ou mãe, ou filhos, ou campos por causa do meu nome, receberá cem
vezes mais e herdará a vida eterna. 30 Porém, muitos primeiros serão últimos, e muitos últimos
primeiros”.
eu traduziria
27 
Então Pedro, como resposta, disse:
“Pois bem: nós renunciámos a tudo e pusemo-nos a seguir-te!
Qual será, pois, o nosso quinhão?”
28
 E Jesus disse-lhes: “Amen vo-lo digo:
no mundo novo, quando o Filho do homem se sentar no trono da sua glória,
também vós que me seguistes vos sentareis em doze tronos
para julgar as doze tribos de Israel.
29 
E todo aquele que deixou casas, ou irmãos, ou irmãs, ou pai, ou mãe, ou filhos,
ou campos, por causa do meu nome, receberá o cêntuplo e herdará uma vida eterna.
29 
Mas muitos serão: primeiros, últimos e últimos, primeiros!
29

Algumas notas
1) – v. 28 : temos neste versículo uma palavra, παλιγγενεσια, que em todo o Novo Testamento
aparece unicamente duas vezes: aqui e em Tito 3:5.
Pela importância de que se reveste, penso valer a pena chamar para ela a nossa atenção.
Desafiante palavra: é o mundo inteiro que está aqui presente, prenhe como está de uma forte
dimensão escatológica de que o horizonte é, com efeito, o mundo. Daí a minha tradução.
 Há quem a traduza por “renovação”, outros por “vida renovada”, outros por “regeneração”,
outros ainda de outro modo. E tudo isso é possível e defensável.
Eu, por mim, também julgo ser defensável a minha preferência, “mundo novo”, por me parecer
exprimir uma ressonância escatológica de uma maior amplitude.
 2) – O horizonte de esperança em que Jesus se situa ao falar deste modo aos discípulos é
particularmente importante e arrasta consigo a questão messiânica.
Ora, num judaísmo plural como era o de Jesus, a questão messiânica emergia também numa
pluralidade de interpretações. Por outras palavras: o judaísmo que Jesus habitou albergava em si
não um messianismo mas sim messianismos.
 Graças à arqueologia que a partir de 1947 começou a trazer à luz do dia as ruínas de Qumrân e
a sua surpreendente biblioteca (os famosos Manuscritos do Mar Morto) o nosso conhecimento
desse judaísmo aumentou de um modo surpreendente.
 Desde então e à medida que esses milhares e milhares de manuscritos e de fragmentos de
manuscritos têm vindo a ser decifrados, com efeito, uma nova luz tem vindo a ser lançada sobre
esse judaísmo, mas não só sobre ele: sendo ele o berço em que o cristianismo nasceu, também
este tem sido pensado de um modo mais amplo e fecundo. É pena que nesta nova tradução
católica dos evangelhos não se tenha tido isso em conta: se o tivesse sido, talvez a introdução, e
particularmente algumas notas de pé-de-página, tivessem saído enriquecidas, e alguma luz
lançada sobre alguns aspetos históricos da formação dos evangelhos.
 Com efeito, os Manuscritos do Mar Morto são uma extraordinária biblioteca que terá começado
a ser produzida por volta do ano 150 antes de Cristo e que continuou até ao ano 70 depois de
Cristo (o ano da destruição de Jerusalém pelos romanos). É uma biblioteca inteiramente judaica:
nenhum manuscrito cristão foi nela encontrado. Mas alargou de um modo muito importante o
nosso conhecimento do contexto histórico e teológico em que as origens cristãs ocorreram, o
que nos tem permitido pensá-las a partir de novas perspetivas.
Calcorreava Jesus a Galileia e a Judeia e estavam os monges de Qumrân a produzir os seus
preciosos manuscritos.
 
Qumrân lançou, de facto, uma nova luz sobre, entre outras coisas, estas duas:
– uma tomada de consciência dos investigadores (judeus, católicos, protestantes, sem filiação
religiosa) da surpreendente pluralidade do judaísmo do tempo de Jesus;
– o anacronismo que seria hoje o nosso se continuássemos a falar de um messianismo judeu
naquele tempo. É que não há um messianismo judeu: há messianismos judeus.
 
Sobretudo a partir de 1980 a investigação tem-nos permitido compreender, muito melhor do que
antes, que a vinda de um mashiah (“Ungido”) era concebida de um modo multiforme. Com
efeito, a decifração dos textos de Qumrân tem-nos ajudado a compreender melhor que, no
judaísmo plural de então, a noção de um mashiah, ungido, encontrou lá, entre os monges, uma
caixa de ressonância particularmente importante: o horizonte escatológico que era o deles
comportava três Messias: o Messias-sacerdote, o Messias-rei e o Messias-profeta.
Para eles, a figura messiânica que mais se impunha era a figura do Messias-sacerdote. Ora,
sabermos isso ajuda-nos a compreender melhor o quanto eles se viam a eles mesmos como uma
comunidade de sacerdotes: sacerdotes santos.
Entre o povo a expectativa messiânica tomava forma também em três Messias: o Messias-rei, o
Messias-nacionalista, o Messias-guerreiro.
 E Jesus? Os textos dos evangelhos falam-nos de um Jesus que se comporta fugindo à
declaração de Messias (cf. Mc 8:27-30).
Quão escorregadio não era um tal terreno! As raras infrações a esse comportamento são tidas
como narrativas pós-pascais (como é o caso de Mt 16:13-20) e não lhe serão imputadas.
30

A pergunta de João, o Batista, “És tu aquele que deve vir ou devemos esperar um outro?” não
teria sentido algum se Jesus se tivesse claramente declarado Messias.
A relutância de Jesus em ser declarado Messias é enorme.
É só eventualmente que consente na declaração messiânica: é no fim, no momento em que os
dados estão já lançados, e quando a situação contradiz cruamente o que, segundo a tradição, se
esperava do Messias: um Messias glorioso e não vituperado.
É quando está a ser julgado no processo do sinédrio. À pergunta do sumo sacerdote “És tu o
Messias?” a reação dele só surge clara em Marcos (14:62) com um sim, enquanto tanto em
Mateus como em Lucas há alguma ambiguidade na resposta (Mt 26:64; Lc 22:67).
 3) – Voltemos à palavra παλλιγγενεσια e ao motivo que me leva a traduzi-la por “mundo novo”.
Como já disse, trata-se de uma palavra que aparece só duas vezes em todo o Novo Testamento:
aqui e em Tito 3:5.
Desafiante palavra: é o mundo inteiro que está aqui presente ao revestir-se, como se reveste, de
uma forte dimensão escatológica de que o horizonte é o tempo do Messias, o mundo novo.
 Enquanto em Tito tem a ver com a regeneração – o novo nascimento – de uma pessoa pelo
batismo, aqui tem a ver com o mundo novo messiânico. Trata-se, pois, aqui não apenas da
criação nova da Palestina, mas do mundo inteiro, num contexto que é o da esperança judaica.
Uma esperança que é vista agora à luz do papel que Jesus desempenha nele como Filho do
homem, juiz e triunfador dos últimos dias.
 Alguns textos essénios também falam em termos escatológicos sobre o mesmo tema. Pode-se
constatar, contudo, uma essencial diferença: enquanto esses textos essénios falam de uma
vingança escatológica, o Jesus de Mateus caracteriza-se por uma notória sobriedade.
Tendo em conta o horizonte escatológico subjacente à noção de παλιγγενεσια quando se trata do
mundo (como é o caso aqui) e não de pessoas individuais (como seria o caso se se tratasse de
Tito), a tradução que eu faria “mundo novo” parece-me revestir-se de um maior rigor e clareza.
4) – v. 30: penso que as palavras de Jesus presentes neste versículo – transmitidas por Marcos e
Mateus – se inscrevem entre as mais misteriosas por Jesus pronunciadas.
Como elas revelam/ocultam esse seu mistério quando confrontadas com o que se diz três
versículos antes, no v. 27!
Foi só à custa de gaguejar que as traduzi.
Traduzi-as assim mesmo, palavra a palavra, na força desconcertante da sua literalidade.
 
Mateus 18:15-17
texto grego
15 
Ἐὰν δὲ ἁμαρτήσῃ [εἰς σὲ] ὁ ἀδελφός σου, ὕπαγε ἔλεγξον αὐτὸν μεταξὺ σοῦ καὶ αὐτοῦ μόνου.
ἐάν σου ἀκούσῃ, ἐκέρδησας τὸν ἀδελφόν σου·
16
 ἐὰν δὲ μὴ ἀκούσῃ, παράλαβε μετὰ σοῦ ἔτι ἕνα ἢ δύο, ἵνα
 ἐπὶ στόματος*
 δύο μαρτύρων ἢ τριῶν*
 σταθῇ πᾶν ῥῆμα·*
17 
ἐὰν δὲ παρακούσῃ αὐτῶν, εἰπὲ τῇ ἐκκλησίᾳ· ἐὰν δὲ καὶ τῆς ἐκκλησίας παρακούσῃ, ἔστω σοι
ὥσπερ ὁ ἐθνικὸς καὶ ὁ τελώνης.
nova tradução católica
15 
”Se o teu irmão pecar contra ti, vai ter com ele e repreende-o, e que o assunto seja só entre ti e
ele[4]. Se te ouvir, ganhaste o teu irmão. 16Mas, se não te ouvir, toma contigo mais uma ou duas
pessoas, para que toda a questão seja confirmada pela boca de duas ou três
testemunhas[5]. 17Mas, se não os quiser escutar, di-lo à Igreja. Mas, se também não escutar a
Igreja, que ele seja para ti como um pagão ou um publicano
eu traduziria
15 
Caso o teu irmão peque contra ti, vai, interpela-o entre ti e ele, a sós. Caso ele te ouça,
ganhaste o teu irmão.
16 
Mas caso ele não te ouça, leva contigo, ainda, um ou dois, para que, pela boca de duas
testemunhas – ou três – seja estabelecido tudo aquilo que foi dito.
31

17 
Mas caso ele se recuse a ouvi-los, di-lo à igreja. Mas caso ele também se recuse a ouvir a
igreja, que ele seja para ti como o não-judeu e o cobrador de impostos!
algumas notas:
1) – Há nestes três versículos 6 conjuntivos aoristos. Mantive-os conjuntivos (aoristos só na
medida em que consentem sê-lo…)
2) – v. 17: nos evangelhos é unicamente em Mateus que a palavra εθνικος (traduzida
habitualmente por “gentio” ou “pagão”) aparece: uma vez no singular (aqui) e duas vezes no
plural (5:47 e 6:7). Fora dos evangelhos uma única vez (na III Ep. de João, v. 7).
 
Nesta nova tradução católica aparece vertida por “pagão”. É a tradução habitual. Há-as também
onde é traduzida por “gentio”, talvez um termo preferível.
Ora, tem havido ultimamente exegetas que propõem uma outra tradução que me parece
corresponder melhor ao universo do judaísmo contemporâneo de Jesus. Quem eram οι εθνικοι ?
Eram os não-judeus. Daí que me pareça preferível essa tradução. E por isso a adotei na minha
tradução. No Templo do tempo de Jesus, o pátio a que chamamos dos “gentios” era o pátio dos
“não-judeus”.
 A outra palavra que gostaria de realçar é a que é sempre traduzida (é uma exceção não o ser)
por “publicano” – e cá a temos assim traduzida nesta nova tradução católica.
É a palavra τελωνης (9 vezes em Mateus; 4 vezes em Marcos; 11 vezes em Lucas).
Julgo que seria importante traduzi-la em consonância com aquilo que o termo grego implica:
“cobrador de impostos”.
A palavra “publicano”, de origem latina, quase desconhecida hoje, não exprime a importante
dimensão social de que a palavra se reveste: os publicanos eram, como se sabe, os subalternos
dos funcionários ao serviço de Roma, a quem a autoridade civil tinha confiado a receção dos
direitos de alfândega. Eram reputados não só de pecadores como também de traidores, ao
serviço do Império. Encontravam-se, por vezes, entre aqueles que se reclinavam com Jesus à
mesa de uma refeição. Jesus mantém com eles uma relação significativa. Uma das coisas que
diziam de Jesus – acusando-o disso – é que ele era “amigo de cobradores de impostos e de
pecadores” (Mt 11:19). Vd. Também Mt 9:10-11; 21:31-32, bem como textos paralelos nos
outros evangelhos.
A tradução “cobrador de impostos”, assim me parece, é importante na medida em que nos dá a
ver com uma maior clareza o estatuto social do personagem. O que é relevante nestes casos.
 
Mateus 28:16-20
texto grego
16 
Οἱ δὲ ἕνδεκα μαθηταὶ ἐπορεύθησαν εἰς τὴν Γαλιλαίαν εἰς τὸ ὄρος οὗ ἐτάξατο αὐτοῖς ὁ
Ἰησοῦς,
17 
καὶ ἰδόντες αὐτὸν προσεκύνησαν, οἱ δὲ ἐδίστασαν.
18 
καὶ προσελθὼν ὁ Ἰησοῦς ἐλάλησεν αὐτοῖς λέγων· ἐδόθη μοι πᾶσα ἐξουσία ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ
[τῆς] γῆς.
19 
πορευθέντες οὖν μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη, βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς
καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος,
20 
διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν· καὶ ἰδοὺ ἐγὼ μεθ’ ὑμῶν εἰμι πάσας
τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος.
tradução católica
16 
Os onze discípulos foram para a Galileia, para o monte que Jesus lhes tinha
designado. 17 Quando o viram, ajoelharam-se, mas duvidaram. 18 Jesus, ao aproximar-se, falou-
lhes dizendo: “Foi-me dada toda a autoridade no céu e na terra. 19 Ide, fazei discípulos todos os
povos, batizando-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, 20 ensinando-os a observar
tudo quanto vos ordenei. E eis que Eu estou convosco[3] todos os dias, até à consumação dos
tempos”.
eu traduziria
16 
Mas os onze discípulos foram para a Galileia, para o monte que Jesus lhes tinha designado.
17 
E vendo-o prostraram-se, mas duvidaram.
18 
E Jesus, tendo-se aproximado, falou-lhes dizendo:
32

“Foi-me dado todo o poder no céu e sobre a terra.


19 
Portanto ide fazendo discípulos de todas as nações, batizando-os no nome do Pai e do Filho e
do Espírito Santo.
20 
Ensinando-os a observar todas as coisas, tantas quantas vos ordenei. E eis que eu convosco
estou todos os dias até à consumação da presente era”.
algumas notas
1) – v. 16 – a partícula δε, assim me parece, assume aqui um papel de oposição ao universo dos
cinco versículos anteriores: daí eu tê-la traduzido por um “mas”;
2) – v. 17 – este versículo tem dado lugar a traduções do tipo “alguns hesitam”, ou “eles que
tinham duvidado”. Traduzi-lo desse modo é não só um mau tratamento infligido ao texto grego,
mas também um mau serviço prestado à defesa das implicações históricas da ressurreição de
Jesus. Note-se que eu não estou a dizer um mau serviço prestado à historicidade da ressurreição
de Jesus, pois ela é um acontecimento que transcende a história; estou a dizer “um mau serviço
prestado à defesa das implicações históricas da ressurreição de Jesus”, entre as quais se situa
essa passagem dos discípulos da incredulidade à fé. Mas não quero estar a repetir aqui o que já
disse a esse respeito na primeira parte deste meu texto. Todos os evangelistas falam dessa
incredulidade! Ela é fundamental! Quando ela, nas traduções habituais, aparece diluída, isso
será revelador do quê? De um excesso de piedade do tradutor (o que seria uma piedade
enganosa)? Não sei.
Felicito vivamente esta nova tradução católica por não ter seguido um tal caminho!
 
3) – v. 19 – mas infelizmente aqui ela seguiu um caminho que é o de quase todos. É raríssimo,
raríssimo, encontrarmos uma tradução, mesmo em outras línguas, que não navegue nestas
águas. E, contudo, são traduções feridas de inexatidão.
Permitam-me tentar dar a ver essa inexatidão começando por recorrer a uma nota de carácter
pessoal.
Ou, dito de outro modo, qual é a bibliografia de que eu me sirvo (desde já lá vão não menos de
cinquenta anos) quando se me impõe traduzir textos em grego antigo. E não apenas o grego em
que se podem ler os livros canónicos da Bíblia. Para mim é problemática a fronteira que
frequentemente emerge quando se fala em termos de “grego bíblico” e “grego não bíblico”,
como se o grego bíblico não fosse grego ático. Por isso defendo o rigor que tento encontrar
quando falo do modo que falo: “E não apenas o grego em que se podem ler os livros canónicos
da Bíblia”. Porque, o que é isso do “grego bíblico” tornado um chavão com que se etiqueta os
27 livros canónicos do Novo Testamento? Esses 27 livros que como literatura também
transporta consigo as marcas da pluralidade! Meu Deus! Há muitos passos nessa literatura que
são, no helenismo, clássicos!
Limito-me, como é óbvio, a léxicos e gramáticas.
Léxicos:
Henry George Liddell and Robert Scott, A Greek-English Lexicon (With a revised supplement
1996), Clarendon Press, Oxford, 1996
A. Bailly, Dictionnaire Grec Français, Librairie Hachette, Paris, 1950
Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian
Literature, The University of Chicago Press, 1957
Gramáticas:
William W. Goodwin, A Greek Grammar, St Martin’s Press, reprinted 1989
F. Blass and A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian
Literature, The University of Chicago Press, 1962
James Hope Moulton, A Grammar of the New Testament Greek, (vol III, Sintax by Nigel
Turner), T. & T. Clark, Edinburgh, 1963
Quando se trata dos textos gregos do Novo Testamento há particularmente um léxico e uma
gramática que privilegio no meu trabalho: o léxico é o de Walter Bauer; a gramática é a de F.
Blass and A. Debrunner. Tenho-os como instrumentos de trabalho incontornáveis!
Pois bem: o que é que me leva a dizer que são inexatas as traduções generalizadas deste
versículo?
33

Duas coisas fundamentais que tenho aprendido ao longo de muitos anos com o meu manuseio
quer do Walter Bauer (com o seu léxico) quer do Blass / Debrunner (com a sua gramática).
a) o verbo μαθητευω pode assumir uma tripla função: ou intransitiva, ou passiva depoente, ou
transitiva. No caso presente ele desempenha a função transitiva, função de que a generalidade
dos tradutores não tem em conta. Ora, quando isso acontece impõe-se-nos traduzi-lo por “fazer
um discípulo de”.
Aos tradutores que se dão ao trabalho, o Blass/Debrunner dá-lhes a saber isto:
“The Hellenistic transformation of intransitive actives into causatives is represented
in μαθητευειν: it meant first ‘to be a disciple’ (Plut., Mt 27:57 v.l.), and from this there
developed a new active ‘to make a disciple of’ (Mt 28:19; A 14:21), Blass/Debrunner, 148 (3);
e a esses mesmos tradutores o Bauer informa-os disto: “μαθητευω […] 3. trans. make a disciple
of, Mt 28:19”;
 b) mas há ainda a ter em conta a sintaxe grega do versículo: βαπτιζοντες αυτους, batizando os
discípulos: então não é verdade que αυθους, os discípulos, está no masculino e que τα εθνη, as
nações, está no neutro? O texto grego fala claro: Jesus não está a dizer para batizar τα εθνη, as
nações (que é um neutro), mas sim αυτους, os que se tornam discípulos (que é um masculino).
Admito como possível que no passado, naqueles tempos entusiastas da missionação, a tradução
inexata deste versículo tenha contribuído para a legitimação generosa dos batismos em massa.
 
c) começo a minha tradução deste versículo 19 com um “portanto”. Significa que tenho em
conta a partícula ουν, pois ela estabelece uma significativa relação com o que Jesus declara no
versículo anterior: “Foi-me dado todo o poder no céu e sobre a terra. Portanto ide […]”. Quão
importante é o papel dessa partícula! Por isso lamento que a nova tradução católica não a tenha
traduzido.
O ουν é uma partícula que só nos evangelhos aparece não menos de duzentas vezes. Ora, nesta
nova tradução católica não são poucas as vezes em que, ao longo dos quatro evangelhos, lhe
fazem vista grossa. E quando é tida em conta, geralmente, é-o por um “então”. Claro, um
“então”, por vezes, pode servir. Mas não são poucas as vezes que se revela um pouco fraco para
exprimir a força do tipo de relação com o que se acaba de dizer, e que se poderia exprimir muito
melhor com um “por conseguinte”, um “portanto”, um “daí que”, um “por essa razão”, um
“motivo pelo qual”.
Geralmente, nesta nova tradução católica, é um “então” usado: o que às vezes, em determinados
contextos é um “então” que pode ser entendido por um “nessa altura”, quando pode não ser
nada disso que está em jogo. Pode estar em jogo uma coisa completamente diferente! E são
tantas as vezes que o está que seria fastidioso chamar aqui a atenção para cada caso.
Não façamos da forte partícula ουν uma partícula anémica. Ou então, como é o caso aqui em Mt
28:19, não lhe façamos vista grossa substituindo-a por um ponto final.

Marcos e o efeito perturbador de um prólogo: 6


 
SEGUNDO MARCOS
Introdução
Quando se trata de defender a fidelidade com que Marcos escreveu o seu evangelho – ele que
não foi apóstolo nem seguiu Jesus – é fatal: evoca-se logo o bispo de Hierápolis, Pápias (séc.
II).
Não é de estranhar, portanto, que nesta introdução a Marcos, a nova tradução católica faça o
mesmo. Aqui transcrevo o que nela se escreve e que, palavra a mais palavra a menos, é habitual
aparecer:
“Segundo o bispo de Hierápolis, Marcos teria posto por escrito a pregação de Pedro, enquanto
secretário e intérprete.”
Esse bispo de Hierápolis (séc. II) é Pápias. Como é que sabemos que ele disse isso? Porque ele
o deixou escrito? Não. Dizemos que ele disse isso porque Eusébio de Cesareia – o autor no séc.
III de uma História Eclesiástica– diz que um desconhecido Presbítero disse que Pápias disse
isso.
34

Importa, portanto, conhecer esse texto de Eusébio que se encontra nessa sua História
Eclesiástica, escrita em grego. Entreguei-me à tarefa de o traduzir. A História Eclesiástica de
Eusébio de que traduzo é a editada pela Loeb Classical Library. Tenho-a há já alguns anos na
minha biblioteca. (EUSEBIUS, The Ecclesiastical History, Harvard University Press, London, 2
vol. first published 1926, com sucessivas e numerosas reimpressões, de que a última, a que
possuo, é de 1992). O texto grego de Eusébio que essa famosa edição nos oferece é, pois, o
texto de onde faço a minha tradução. Que é esta:
“E o Presbítero dizia isto: ‘Marcos, efetivamente, tendo-se tornado um hermeneuta de Pedro,
escreveu cuidadosamente – contudo não na devida ordem – todas as coisas de que se lembrou,
quer as coisas ditas quer as coisas feitas pelo Senhor; porque ele não ouviu o Senhor nem o
seguiu, mas mais tarde, como eu disse, seguiu Pedro; este que, face às necessidades, elaborava
os ensinos, mas não o fazendo como uma exposição completa dos apotegmas do Senhor. De
modo que nada errou Marcos assim tendo escrito algumas coisas como as guardou na memória.
Porque nisto se empenhou ele: em não negligenciar nenhuma das coisas que ouviu nem falsear
algo nelas.’” (Eusebius, Ecclesiastical History, III, xxxix, 10-15).
 
Algumas notas
a) Deste texto de Eusébio tenho encontrado as mais mirabolantes traduções. A impressão com
que fico ao lê-las é que, subjacente a elas, há o desejo inconfessado de fazer o texto dizer aquilo
que ele não diz, de modo a sublinhar a fidelidade do evangelho. E, assim me parece, inerente a
esse desejo talvez haja uma certa piedade do tradutor: ora, quando à piedade de Eusébio
(piedoso já de si no nome e piedoso no modo como faz história) se acrescenta a piedade do
tradutor, o risco é grande: resultar daí o que talvez pudéssemos chamar uma piedosa fraude.
b) Eusébio, na citação que faz do Presbítero (um ignoto presbítero) não diz que Marcos foi um
secretário de Pedro. É muito claro: a palavra que utiliza é ερμηνευτης , hermeneuta. Há que não
confundir “hermeneuta” com “secretário” …
c) Como já disse na primeira parte deste meu trabalho, tentativas desta natureza inscrevem-se
claramente no universo do fundamentalismo. Não vou repetir aqui o que já disse nessa altura.
O texto do Vaticano que citei então chama a tentativas deste tipo uma forma de o
fundamentalismo defender o indefensável. Quando os fundamentalistas protestantes ouvem
alguém a dizer que Marcos foi secretário de Pedro na escrita do seu evangelho irrompem em
caloroso aplauso! Como eles gostam de ouvir isso… é garantia de que Marcos é fiel no que
escreve…
Meu Deus! Já viram o genial criador do género evangelho – esse genial Marcos – transformado
num mero amanuense de Pedro?…
Com os fundamentalismos (católico ou protestante) acontece não poucas vezes isso:
empolgados por um desejo apologético inconsequente acabam por prejudicar a causa que
querem defender.
d) Ignoramos completamente quem foi esse misterioso “Presbítero” em quem Pápias se
fundamenta para dizer o que diz acerca de Marcos.
e) Pápias defende Marcos de duas do que julga ser deficiências: por falta de ordem (ταξις) e por
ele, Marcos, escrever um evangelho sem ter conhecido pessoalmente Jesus. O que para Pápias
era penoso: penoso por o texto de Marcos não estar nimbado, historicamente, da autoridade
apostólica.
f) Obviamente, impõe-se a Pápias reagir energicamente: e fá-lo mediante a afirmação de que a
obra de Marcos é um texto impregnado da autoridade inerente às exposições doutrinais de
Pedro. Emerge daí a intenção funda de Pápias: colocar o evangelho de Marcos sob a autoridade
inexpugnável de Pedro. O texto papiano é claramente um texto apologético.
g) Ora, onde há apologética houve antes ataque. Este surpreendente evangelho devia estar a ser
atacado. Sendo assim, quem é, neste caso, o atacante (indivíduo ou comunidade)? Isso gostava
eu de saber.
h) Interessante: Pápias confessa que Marcos se “tornou um hermeneuta de Pedro” Ora, ser um
hermeneuta não é ser um tradutor. Ser um hermeneuta de Pedro implica um trabalho intelectual
que visa reformular e reordenar a pregação de Pedro. O incontido reparo de Pápias expresso nas
35

suas palavras “contudo não na devida ordem” denota um Marcos que ousa repensar as coisas
numa outra perspetiva.
O texto de Pápias leva-nos, pois, a admitir que Marcos reorganizou e reformulou um conteúdo
proveniente de um tipo padrão de pregação considerado como apostólico.
i) Na pluralidade interpretativa das origens cristãs Marcos desempenha um papel essencial:
inova e impregna o seu evangelho do espírito da narrativa: ele constrói narrativas com as quais
desafia o ouvinte: entras ou não na narrativa? Marcos é um inovador na liberdade da pluralidade
que marca indelevelmente as origens do cristianismo.
E a língua em que ele nos oferece o seu evangelho? É grego, um grego cuja rusticidade está
impregnada de uma força surpreendente.
j) Durante pelo menos uns setenta anos os evangelhos circularam anonimamente. Foi só a partir
de meados do século II que nos manuscritos começaram a
aparecer ΚΑΤΑ ΜΑΘΘΑΙΟΝ (SEGUNDO MATEUS), ΚΑΤΑ ΜΑΡΚΟΝ (SEGUNDO
MARCOS), ΚΑΤΑ ΛΟΥΚΑΝ (SEGUNDO LUCAS), ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ (SEGUNDO JOÃO).
Historicamente há dúvidas nisto: quem foi o Marcos a quem a tradição pré-papiana atribui a
autoria do evangelho. Terá sido João Marcos? Terá sido algum outro Marcos? O texto do
evangelho não nos dá nenhum indício que nos ajude a dilucidar esta questão.
k) Entre os biblistas há quem relativize, ou até mesmo rejeite totalmente, a tradição veiculada
por Pápias. Pensam esses biblistas – e como eu os compreendo! – que a relação próxima e
imediata entre Pedro e Marcos postulada por Pápias é uma relação que levanta, quer
historicamente quer exegeticamente, problemas. Por exemplo: não são poucas as palavras e os
gestos de Jesus que Marcos introduz no seu evangelho que se configuram como dependentes
de Q (essa Fonte fundamental) ou de outras tradições.
Entre esses biblistas está o católico Raymond Brown, falecido há pouco mais de vinte anos, tido
como um perito de valor excecional. Para ele uma coisa não se devia perder de vista: nas
palavras de Pápias, formuladas de um modo “dramatizado e simplificado” (sic), pode muito
bem refletir-se isto que é importante: “Marcos reorganizou e reformulou um conteúdo
proveniente de um tipo “standard” de pregação considerado como apostólico.” (sic).
Para ele isso ajudaria a compreender como, uns dez anos depois do seu aparecimento, Mateus e
Lucas (escrevendo em zonas diferentes) olhassem para Marcos vendo nele a importância
suficiente para o incorporarem nos seus evangelhos. (vd. Raymond Brown, Que sait-on du
Nouveau Testament? (Bayard, 1997), pp. 200 e segs.)
 
l) As coisas complexificam-se quando se analisa o texto deste evangelho.
Refletir-se-á nele uma teologia petrina? Mas que queremos dizer quando usamos a expressão
“teologia petrina”? Ela existe no Novo Testamento? A Primeira Carta de Pedro, segundo a
perspetiva exegética de um grande número de exegetas, que tem tido uma aceitação crescente,
dificilmente pode ser atribuída a Pedro: respira-se nela um ambiente que, verosimilmente, se
poderá situar num contexto que não é propriamente de perseguição aberta mas sim de uma
rejeição social com as suas consequências dolorosas, na Ásia Menor (e não em Roma), não
antes do ano 80, quando Pedro já não vivia.
Provavelmente, o universo teológico (à falta de melhor chamemos-lhe assim) habitado por
Pedro foi o de um judeo-cristianismo onde se poderão inscrever também os nomes de Tiago e
João.
Ora, no evangelho de Marcos parece refletir-se muito mais uma teologia paulina do que petrina:
possa ser disso um exemplo o modo como nele se configura uma teologia da cruz.
m) Em registo acentuadamente diferente de Mateus e de Lucas, Marcos logo à partida anuncia a
sua obra como um evangelho (não é um título, são as primeiras palavras de um prólogo que se
estende até ao v. 13).
Transmite, pois, uma mensagem de salvação. Mas, ao invés de uma exposição magistral, ele
escolhe o modo da narrativa.
Trata-se de uma opção reveladora de uma profunda intuição pedagógica: melhor, muito melhor
do que um qualquer outro género, a narrativa convida o leitor ou auditor a identificar-se com
este ou aquele personagem e, por conseguinte, a tornar-se ele também participante do
acontecimento que emerge quando a boa-nova (evangelho) é ouvida.
36

 
Marcos 1:1
texto grego

Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ [υἱοῦ θεοῦ].
tradução católica

Princípio do evangelho de Jesus, Cristo, Filho de Deus.
eu traduziria

Começo do evangelho de Jesus Cristo filho de Deus,
 
Algumas notas
1) Não é por causa da tradução que convoco este versículo. É por causa de ele ser
expressamente designado como “título programático da obra” (vd. a respetiva nota de pé-de-
página) e por, tipograficamente, ser assim que ele nos é dado a ler: encabeçado pela palavra
TÍTULO.
Mas também é por causa da tradução: eu poria uma vírgula na palavra Deus e não um ponto. No
que vou dizer a seguir compreender-se-á porquê. Aos não helenistas convinha que soubessem
que o grego antigo era escrito sem pontuação e com as palavras ligadas umas às outras. O que
por vezes levanta aspetos delicados na tradução, como é fácil compreender.
2) Vejamos como os primeiros 13 versículos de Marcos nos são dados a ler (não apenas no que
tem a ver com a tradução, mas também no que tem a ver com a forma editorial) nesta nova
tradução católica:
INTRODUÇÃO
(1,1-13)
Título
(1,1)

Princípio do evangelho de Jesus, Cristo, Filho de Deus[1].
Vinda de Jesus
(1,2-13)João, o Batista (Mt 3,1-6.11; Lc 3,3-6.15s) – 2 Tal como está escrito no profeta Isaías –
Eis que envio o meu mensageiro à tua frente[2],
que há de preparar o teu caminho[3].
3
Uma voz que clama no deserto:
“Preparai o caminho do Senhor,
endireitai as suas veredas”[4] –
4
apareceu João Batista no deserto a proclamar um batismo de conversão [5] para perdão dos
pecados. 5Acorria a ele toda a região da Judeia e todos os habitantes de Jerusalém, e eram
batizados por ele no rio Jordão, confessando os seus pecados.
6
João estava vestido com peles de camelo e com uma correia de couro à volta dos rins e
alimentava-se de gafanhotos e mel silvestre [6]. 7E proclamava, dizendo: “Atrás de mim vem
aquele que é mais forte[7] do que eu; eu não sou digno de me inclinar para desatar [8] a correia das
suas sandálias. 8Eu batizei-vos na água, mas Ele batizar-vos-á no Espírito Santo”.
Batismo de Jesus (Mt 3,13-17; Lc 3,21s) – 9 E aconteceu que, naqueles dias, veio Jesus de
Nazaré da Galileia e foi batizado no rio Jordão por João. 10E imediatamente[9], ao sair da água,
viu os céus rasgados e o Espírito, como uma pomba, a descer sobre [10] Ele. 11E uma voz surgiu
dos céus: “Tu és o meu Filho amado, em ti me comprazo” [11].
Tentação de Jesus no deserto (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13) – 12Imediatamente o Espírito o impeliu
para o deserto, 13e no deserto esteve quarenta dias, sendo tentado por Satanás. Estava com os
animais selvagens e os anjos serviam-no[12].
 
Algumas notas
1) A forma editorial (não me ocorre expressão melhor) como nos é dado ler esta nova tradução
católica do evangelho de Marcos começa com um cabeçalho onde a palavra INTRODUÇÃO
abrange os 13 primeiros versículos. A palavra Título, que vem a seguir, abrange unicamente o
primeiro versículo. Temos assim as primeiras palavras deste evangelho feitas título de toda a
obra.
37

2) Ora, excisar assim essas palavras do que vem imediatamente a seguir é, aos olhos de alguns
biblistas, uma violência exegética: é que elas estão lá, logo à partida, para declarar que o
movimento de Jesus não nasceu do nada. Elas estão indissoluvelmente ligadas às palavras que
vêm logo a seguir, ao anúncio profético que proclama João como aquele que vem preparar o
caminho de Jesus. A figura de João, o Batista, é para Marcos, uma figura essencial.
3) Vejamos como Marcos constrói sintaticamente o seu texto: o advérbio καθως, “tal como”, é a
palavra com que, logo no início do v. 2, ele estabelece uma ligação entre o que acaba de ser dito
e o que se vai dizer imediatamente a seguir. Eu traduziria, pois:
“Começo do Evangelho de Jesus Cristo, filho de Deus, tal como está escrito no profeta Isaías:
[…]”
A sintaxe de Marcos tem soado de um modo desagradável aos ouvidos de muita gente: de
tradutores, de exegetas (que também devem ser tradutores), de teólogos, de doutrinários. O
incómodo que elas provocam leva sempre à costumada excisão, mesmo quando o v. 1 não é
entendido como o título da obra de Marcos.
Um tal incómodo resulta de uma rejeição: rejeita-se que o movimento de Jesus tenha tido como
precedente o movimento de João, cognominado o Batista.
Ora, o texto de Marcos é muito claro: o movimento de Jesus não nasceu do nada, Jesus começou
por ser discípulo de João e foi batizado por ele.
4) João, o Batista, é-nos, com efeito, apresentado por Marcos como o protagonista de uma
pregação escatológica que se deve ter como legítima. Ela poderia assim ser vista como um
“começo de Evangelho” à qual se deveria prestar uma atenção muito especial: isto sem nada
sacrificar de uma entrega total à proclamação de Jesus.
5) O batismo de Jesus por João foi sempre, logo desde as origens, um acontecimento
perturbador. Como é que Jesus podia ter recebido um batismo de perdão de pecados?
Ligado à exigência de uma conversão, o batismo de João representava, na Galileia do séc. I,
uma inovação religiosa. E assumia os contornos de um gesto revolucionário. Com efeito, João é
o primeiro, no seio do judaísmo, a criar um rito batismal único. A fé judaica praticava as
abluções rituais que visavam essencialmente a purificação. Prática frequente e repetida. Os
monges de Qumrân praticavam-na com profusão. Ora, João rompe com a prática das abluções
repetidas e prescreve uma purificação única, suficiente e eficaz. O batismo de João reveste-se de
uma dimensão escatológica: não se limita a uma lavagem das máculas do mundo profano, mas
atua eficazmente nos fiéis ao apagar os pecados na perspetiva do julgamento.
O movimento de João, nesse sentido, assumia-se de algum modo como concorrente das ofertas
sacrificiais no Templo.
 6) Penso haver coerência na análise de muitos biblistas para os quais os 13 primeiros versículos
de Marcos constituem uma unidade que não pode ser excisada desse modo.
Eu, nesta linha de pensamento, consideraria estes 13 primeiros versículos como um prólogo do
evangelho de Marcos. Com características muito diferentes do prólogo de João: cada um deles
aponta à sua maneira, e de um modo certeiro, para coisas essenciais do evangelho.
7) O prólogo de Marcos (quando entendido como composto pelos 13 primeiros versículos)
introduz-nos no seu evangelho, chamando-nos desde logo a nossa atenção para a historicidade
do acontecimento essencial: o movimento de Jesus não nasceu do nada, como se fosse por
geração espontânea: Jesus teve um mestre espiritual a quem seguiu e por quem foi batizado:
João, cognominado o Batista.
8) Tenhamos presente que ser-se batizado por João não era uma simples formalidade: implicava
uma ligação com ele que, como é óbvio, supunha ser-se discípulo.
Ignoramos o que levou Jesus – depois de, talvez, alguns meses de discipulado – a deixar o
movimento de João e a criar o seu próprio movimento.

“A solidez das coisas” do Evangelho Segundo Lucas: 7

Como é sabido, há neste evangelho um prólogo (1:1-4) que se reveste de um particular


interesse: dos quatro evangelistas Lucas é o único que nos dá a saber o modo como trabalhou
para elaborar a sua obra. Quão importante isso é!
38

Ora, é pena que desse prólogo, na Introdução [da nova tradução da Conferência Episcopal], se
diga apenas: “[…] a novidade maior prende-se com o prólogo (1:1-4), pois é o único evangelho
a começar deste modo”. Penso que se diz muito pouco tendo em conta o muito de que ele,
prólogo, está cheio. A sucinta nota de pé-de-página (p. 177) é, assim me parece, manifestamente
insuficiente.
Como já teci algumas considerações sobre a importância desse prólogo para a problemática do
modo como os evangelhos se formaram (vd. a primeira parte deste meu trabalho), não me vou
repetir aqui.
Vou cingir-me aqui a uma questão que tem a ver com o último versículo desse prólogo.
Efetivamente o v. 4, em consonância com os 3 anteriores, dá-nos a ver claramente um Lucas
que fala do horizonte em que ele se move como autor de mais uma narrativa a acrescentar às já
existentes: um horizonte do qual está completamente ausente o princípio de uma inspiração
verbal. Nenhum anjo Gabriel lhe dita aos ouvidos o que ele deve escrever.
Aqui relembro, repetindo-a, a tradução que fiz desse importante prólogo:
1
 “Já que muitos meteram mãos à obra ao compor uma narrativa acerca dos eventos consumados
entre nós,
2
 segundo no-lo transmitiram aqueles que desde o princípio foram testemunhas oculares e
servidores da palavra,
3
 também a mim, investigador meticuloso de tudo desde as origens, me pareceu uma boa coisa
narrá-los ordenadamente para ti, mui excelente Teófilo,
4
 a fim de que reconheças a solidez das coisas acerca das quais foste instruído”. (minha
tradução)
O v. 4 dá-nos a ver a intenção de Lucas ao incluir Teófilo (um personagem de que não sabemos
nada) no horizonte do seu evangelho. É um versículo que começa com uma proposição
subordinada (a conjunção ινα, “a fim de que”, abre o caminho) que exprime o objetivo do autor:
levar Teófilo a tomar consciência de uma coisa fundamental: não sendo a narrativa um
procedimento retórico estranho ao conteúdo que veicula, ele, Teófilo, é exortado a “reconhecer
a solidez das coisas acerca das quais foi instruído”.
Lucas 1:4
texto grego

ἵνα ἐπιγνῷς περὶ ὧν κατηχήθης λόγων τὴν ἀσφάλειαν.
tradução católica

para que reconheças a solidez das palavras com que foste instruído.
eu traduziria
“a fim de que reconheças a solidez das coisas acerca das quais foste instruído”.
Algumas notas:
1) A preposição περι (acerca de, sobre) aparece duas vezes neste prólogo de Lucas. Na tradução
católica é tida em conta apenas uma vez, a primeira. Porquê só a primeira? Traduções há em que
nem uma única vez aparece traduzida. Na minha perspetiva ela devia ser vertida as duas vezes,
não apenas no versículo 1 mas também aqui neste versículo 4. Aos meus olhos ela cumpre um
papel igualmente importante nos dois versículos. (No concernente ao v. 1 não vou aqui repetir o
que já disse antes, na primeira parte deste meu trabalho).
2) Vamos supor, pois, que a nova tradução católica tratava o περι do v. 4 como tratou o περι do
v. 1 (acerca de). Sem o περι a tradução que ela nos oferece é: “para que reconheças a solidez das
palavras com que foste instruído”; com o περι, a tradução teria sido: “para que reconheças a
solidez das palavras acerca das quais foste instruído”. Seria exatamente o mesmo? Não me
parece que o seja. Quando se ostraciza o περι a “solidez” evocada é a das palavras do catequista;
quando o περι não é ostracizado a “solidez” evocada é a das “coisas” para as quais a catequese
remete. A catequese está ao serviço dessas outras “coisas” sem se confundir com elas.
3) A minha tradução “a fim de que reconheças a solidez das coisas acerca das quais foste
instruído” verte a palavra λογος (uma fantástica palavra grega que pode dar lugar, quando
traduzida, a um sem número de vocábulos) verte a palavra logos por coisa (aqui um plural
“coisas”).
39

Assim vertida permite-nos compreender melhor isto: não confundir essas “coisas” com a
narrativa (o ensino) que acerca delas podemos elaborar. A solidez de que aqui se fala é a solidez
dessas “coisas”: a narrativa está ao serviço delas.
4) Há, contudo, uma estreita ligação entre essa narrativa e as “coisas” de que ela fala: é que a
narrativa não é um procedimento retórico estranho ao conteúdo que veicula: há uma
solidariedade indissolúvel entre essas “coisas” e a narrativa ou, dito de outro modo, entre a
confissão de fé e a narrativa. A tradução que proponho não faz tábua rasa dessa solidariedade,
pois solidariedade não é “con-fusão” (a fusão de uma coisa com a outra).
5) Paul Ricoeur, que com a sua vasta obra tanto tem ajudado tantos a entrar no campo da
hermenêutica filosófica e bíblica, num dos seus ensaios dá-nos a pensar estas palavras:
“Si la Bible peut être dite révélée, cela doit être dit de la ‘chose’ qu’elle dit; de l’être nouveau
qu’elle déploie. J’oserais dire alors que la Bible est révélée dans la mesure où l’être nouveau
dont il s’agit est lui-même révélant à l’égard du monde, de la rélité tout entière, y compris mon
existence et mon histoire.” (Paul Ricoeur, “Herméneutique philosophique et biblique”, in Du
texte à l’action, Essais d’herméneutique, II, pp. 120-133)
Eu traduziria assim o francês de Ricoeur:
“Se da Bíblia se pode dizer ser ela revelada, isso deve ser dito da ‘coisa’ que ela diz; do ser
novo que ela manifesta. Eu ousaria dizer então que a Bíblia é revelada na medida em que o ser
novo de que se trata é ele mesmo revelante no que diz respeito ao mundo, à realidade toda ela,
incluídas nisso a minha existência e a minha história.”
6) Ao longo dos meus mais de 50 anos de aprendiz de exegese ainda nunca os meus olhos foram
cair sobre uma exegese semelhante a esta minha. Mas não haverá um grão de coerência
exegético-hermenêutica no que eu defendo aqui quando se tem em conta este texto grego de
Lucas? Os primeiros quatro versículos do evangelho deste Lucas foram por ele escritos com um
requinte helénico distinto! Cada palavra pesa nesta sua prosa.
Permitam-me que repita: nestes quatro versículos que compõem o prólogo deste evangelho cada
palavra conta!
 
Lucas 1:37 
Texto grego
37 
ὅτι οὐκ ἀδυνατήσει παρὰ τοῦ θεοῦ πᾶν ῥῆμα.
Tradução católica
37 
porque nenhuma palavra que vem de Deus é impossível.
Eu traduziria assim
“Porque, provinda de Deus nenhuma palavra ficará impotente”
Algumas notas
1) Tem sido dominante o preceito de que em Lc 1:37 o verbo αδυνατεω (ser incapaz) cumpre
funções de verbo impessoal, portanto sem sujeito. A generalidade dos tradutores tem ficado
assim prisioneira desse preceito.
Ora, a meus olhos, esse não é um preceito que tenha de, inflexivelmente, ser seguido.
Congratulo-me com esta nova tradução católica por não o ter seguido ao reconhecer o que me
parece óbvio: que o verbo αδυνατεω (ser impotente) tem um sujeito que é παν ρημα (toda a
palavra)
2) As traduções habituais (sejam elas católicas, protestantes, ecuménicas), assim me parece,
tratam o verbo αδυνατεω (ser impotente) como um verbo impessoal, como se fosse
um αδυνατει (esta, sim, é uma forma impessoal). Daí a fatalidade de todas essas traduções:
“Porque para Deus nada é impossível.”
3) Mas será isso que o texto grego diz? O verbo αδυνατεω (que no texto grego está no futuro)
não é aqui um simples αδυνατει impessoal. Tem aqui um sujeito, παν ρημα. E isto foi tido em
conta nesta nova tradução católica. Muito bem.
Só que, só que… parece-me necessário avançar um pouco mais.
Há em grego o verbo δυνατεω, ser potente. Ora, o verbo que Lucas emprega tem o sentido
oposto, ser impotente, porque tem o alfa privativo, o que dá αδυνατεω (ser impotente).
Estamos aqui a pisar um campo lexical e semântico que não invalida a tradução “ser possível”
ou “ser impossível”, mas que nos permite, assim julgo, avançar um pouco.
40

Estamos aqui a pisar o terreno da δυναμις (potência, poder), que é o mesmo campo do


verbo δυναμαι (ter a capacidade de, ser forte o suficiente), e igualmente do verbo δυνατεω (ser
poderoso), e ainda do verbo δυναμοω (fortificar); etc.
Isto é, mais do que o possível/impossível, temos aqui o potente/impotente.
4) Assim, podíamos até pegar na nova tradução católica “porque nenhuma palavra que vem de
Deus é impossível” e alterar apenas a palavra final: em vez de “impossível” ficaria “impotente”.
5) Eu, por mim, prefiro o campo da potência/impotência ao da possibilidade/impossibilidade.
E é assim que às vezes traduzo:
“porque toda a palavra que vem de Deus não será impotente”, outras vezes
“porque não há uma palavra que venha de Deus e fique impotente”, outras vezes
como sugeri no início: “porque, provinda de Deus nenhuma palavra ficará impotente”.
 
Lucas 1:67-71
Texto grego
67 
Καὶ Ζαχαρίας ὁ πατὴρ αὐτοῦ ἐπλήσθη πνεύματος ἁγίου καὶ ἐπροφήτευσεν λέγων·
68 
Εὐλογητὸς κύριος ὁ θεὸς τοῦ Ἰσραήλ,
ὅτι ἐπεσκέψατο καὶ ἐποίησεν λύτρωσιν τῷ λαῷ αὐτοῦ,
69 
καὶ ἤγειρεν κέρας σωτηρίας ἡμῖν
ἐν οἴκῳ Δαυὶδ παιδὸς αὐτοῦ,
70 
καθὼς ἐλάλησεν διὰ στόματος τῶν ἁγίων ἀπ’ αἰῶνος προφητῶν αὐτοῦ,
71 
σωτηρίαν ἐξ ἐχθρῶν ἡμῶν καὶ ἐκ χειρὸς πάντων τῶν μισούντων ἡμᾶς,
Nova tradução católica
67 
Zacarias, seu pai, ficou cheio do Espírito Santo e profetizou, dizendo [31]:
68 
“Bendito o Senhor, Deus de Israel,
porque visitou e redimiu o seu povo,
69 
e nos suscitou uma força de salvação[32]
na casa de David, seu servo –
70 
como afirmou desde sempre
pela boca dos seus santos profetas –
71 
salvação dos nossos inimigos
e da mão de todos os que nos odeiam,
Eu traduziria
67 
E Zacarias, o pai dele, foi cheio do Espírito Santo e profetizou dizendo:
68
 “Bendito o Senhor, o Deus de Israel, porque visitou o seu povo e levou-lhe redenção
69 
e pôs de pé para nós, na casa de David seu servo, uma salvação poderosa
70 
– tal como falou pela boca dos seus santos profetas de outrora –
71 
salvação que nos salva dos nossos inimigos e da mão de todos aqueles que nos odeiam”
Duas notas sobre o v. 71
1) A tradução do v. 71 parece-me ambígua: a salvação de que se fala é a nossa ou é a dos nossos
inimigos?
O texto grego tem a preposição εκ a reger o par de genitivos εχθρων ημων (nossos inimigos). A
ambiguidade da tradução reside no facto de ter entendido a preposição εκ como se ela estivesse
a reger um genitivo subjectivo (a salvação é a deles) e não um genitivo de separação (a salvação
é a nossa) que em inglês se traduziria por from. O nosso de tanto pode admitir o from como o of.
Por vezes um tradutor é confrontado com particularidades desta natureza suscitadas pelo
genitivo que levam a hesitações: trata-se de um genitivo subjetivo ou objetivo? (mas em
português também se pode configurar algo semelhante: “o amor de Deus” é o amor com que
amamos a Deus ou é o amor com que somos amados por Deus? (mas também pode ser as duas
coisas ao mesmo tempo…) Ai, esta coisa do genitivo objetivo, do genitivo subjetivo, do
genitivo de separação…
2) Ora, neste v. 71 eu não hesitaria em tratar o genitivo como um genitivo de separação: a
preposição εκ tem suficiente força para caracterizar este genitivo desse modo, pois supõe
naturalmente “fora de”, “provindo de” (o from inglês seria uma preciosa ajuda).
 
41

Lucas 2:14
 Texto grego
14 
δόξα ἐν ὑψίστοις θεῷ
καὶ ἐπὶ γῆς εἰρήνη
ἐν ἀνθρώποις εὐδοκίας.
Nova tradução católica
14 
“Glória a Deus nas alturas
e paz[8] na terra
entre os homens de boa vontade[9]“.
Eu traduziria
14
 “Nas alturas glória a Deus,
e na terra paz entre os homens destinatários da benevolência divina!”
Algumas notas
1) Raríssimas são as traduções que não afinam pelo mesmo diapasão desta nova tradução
católica. E lá temos o “Glória a Deus nas alturas e paz na terra entre os homens de boa
vontade.”
2) Qual a leitura que podemos fazer de um texto grego (o de Lucas) assim traduzido?
Esta: que o grandioso acontecimento do Natal – “Nasceu-vos hoje, na cidade de David, um
salvador, que é Cristo Senhor” v.11 – transporta consigo a glória a Deus nas alturas e a paz na
terra para “os homens de boa vontade”.
Isto é: a paz não é para todos, é apenas para aqueles que, segundo um determinado padrão
moral, são considerados “homens de boa vontade”.
3) Pois bem, se tivéssemos de ler o texto grego desse modo, teríamos o inumerável coro
angélico a proclamar uma mensagem moralista, manifestação de um Deus que,
antropologicamente, divide a humanidade em duas: de um lado os homens de “boa vontade”, do
outro lado, obviamente, os homens de “má vontade”. Isto é, a grandiosa boa nova do Natal – a
paz-shalom – destina-se apenas àqueles, não a estes: aos “homens de boa vontade” a paz, aos
outros sabe-se lá o quê.
E fazemos assim do coro angélico – proclamador de uma boa nova para todos – um
frequentador de uma escola de moral onde, a partir de um determinado conceito de boa vontade
humana, se legisla para premiar os bons e excluir os que não o são. Por outras palavras: os anjos
– esses mensageiros da reconciliação que liga o céu à terra – estariam a proclamar o Natal de
um Deus reduzido às dimensões que são as dos nossos conceitos definidores do que é a “boa
vontade” e a “má vontade”. Espantoso!
4) Mas será que o texto grego de Lucas diz isso? Vejamo-lo.
A palavra grega que habitualmente é traduzida por “boa vontade” é ευδοκια. Trata-se de uma
palavra que aparece unicamente três vezes nos evangelhos (Mt 11:26; Lc 2:14; 10:21). E nas
três vezes a “boa vontade” de que se trata é sempre da “boa vontade” de Deus e não da nossa.
Lucas, ao proclamar o Natal não está a falar de outra ευδοκια senão da de Deus: ele pôs a
palavra no genitivo que, no nosso versículo (tal como nos outros versículos acima evocados)
não é um genitivo de homem mas sim um genitivo de Deus. A “boa vontade” é a dele, não a
nossa.
Se Lucas tivesse querido exprimir essa ideia de “boa vontade” de homem tinha à sua disposição
uma outra palavra (utilizada por ele na parábola do Bom Samaritano, Lc 10:37), a
palavra ελεος bem expressiva de “boa vontade”, de “misericórdia”, de “benevolência”. Não a
utilizou aqui. É que ele vê o Natal não como uma filantropia humana mas sim divina.
5) Sim, uma filantropia divina! Ele é o Deus que, no mistério do Natal, se manifesta
cosmicamente, e cuja paz se dirige à humanidade inteira e não apenas a uma parte dela.
Dito de outro modo: a paz proclamada no Natal não exclui mas inclui, não sendo de nenhum
modo uma espécie de recompensa moral dada como um prémio aos virtuosamente possuidores
de uma “boa vontade”.
6) O mistério do Natal é extraordinariamente proclamado no evangelho segundo João: lá se diz
que “O Logos [a Palavra] fez-se carne e acampou entre nós.”
Também em João – ainda que num registo diferente do de Lucas – o mistério do Natal não é um
prémio dado à virtude, mas sim a emergência da eternidade no tempo. O tempo, o nosso tempo
42

– o χρονος – é atravessado por um outro tipo de tempo – o καιρος – o momento privilegiado


para alguma coisa, qual tempo sem tempo.
7) O contexto literário em que Lucas inscreve a “glória a Deus nas alturas” e a “paz na terra” daí
decorrente é também este mundo que é tempo: o palco da glória de Deus em Lucas não é o
Templo, símbolo do espaço sagrado, mas sim o mundo profano dos pastores, ritualmente
impuros.
Imediatamente antes da proclamação “Glória a Deus nas alturas”, é-nos dito no v.13 que
“subitamente juntou-se ao anjo uma multidão celeste”. Esse “subitamente” acentua o milagre.
A palavra grega para “subitamente” é o advérbio εξαιφνης (nesta tradução católica traduzido por
“de imediato”, que me parece um pouco fraco): é que o advérbio grego transporta consigo a
ideia do “inesperado”, “do repentino”, do “súbito”.
O texto de Lucas sublinha, pois, isto: subitamente, inesperadamente os pastores assistem à
liturgia celeste celebrante da glória de Deus: uma glória tão pouco concentrada em si mesma
que se difunde na secularidade do mundo e toma aqui forma entre os pastores: eles, declarados
em nome da religião ritualmente impuros, estão entre os destinatários da paz que acompanha a
glória do Deus que quer ser Deus connosco.
Sublinhemo-lo pois: em Lucas tanto o substantivo εθδοκια (benevolência) como o verbo da
mesma família εθδοκεω (ser benevolente, misericordioso, comprazer-se) exprimem sempre a
ideia da vontade divina de salvação.
8) Qumran, com os seus Manuscritos do Mar Morto, dá-nos aqui apoio exegético. Com efeito,
no mesmo comprimento de onda vibram os seus textos quando se trata deste tema (vd. como
exemplos alguns passos, quer nos Salmos de Ação de Graças, quer na Regra da Comunidade,
1QH 4:32-33; 1 QS 8:6,8): também nesses textos, quando se trata do tema da “benevolência”
ela nunca é a do homem mas a de Deus. É um acto da graça de Deus. Antes de tudo o mais está
o ato de Deus: a graça divina precede a decisão do homem. E isto já no Antigo Testamento.
Que Qumran, com os seus Manuscritos, e já antes de Qumran o Antigo Testamento, nos ajudem
a corrigir a nossa catequese (católica e protestante) para a qual o Velho Testamento é apenas o
proclamador da Lei (entendida esta apenas como os mandamentos).
Há que, inequivocamente, afirmá-lo: o Deus do Antigo Testamento é o mesmo Deus do Novo
Testamento. É o Deus de Jesus.
 
Lucas 2:41-43
 Texto grego
41 
Καὶ ἐπορεύοντο οἱ γονεῖς αὐτοῦ κατ’ ἔτος εἰς Ἰερουσαλὴμ τῇ ἑορτῇ τοῦ πάσχα.
42 
Καὶ ὅτε ἐγένετο ἐτῶν δώδεκα, ἀναβαινόντων αὐτῶν κατὰ τὸ ἔθος τῆς ἑορτῆς
43 
καὶ τελειωσάντων τὰς ἡμέρας, ἐν τῷ ὑποστρέφειν αὐτοὺς ὑπέμεινεν Ἰησοῦς ὁ παῖς ἐν
Ἰερουσαλήμ, καὶ οὐκ ἔγνωσαν οἱ γονεῖς αὐτοῦ.
Nova tradução católica
41 
Os seus pais iam todos os anos a Jerusalém[24] para a festa da Páscoa 42e, quando fez doze
anos[25], eles subiram até lá segundo o costume da festa. 43E, completados os dias, quando
regressavam a casa, o menino[26] Jesus ficou em Jerusalém sem que os seus pais soubessem.
Eu traduziria
41 
E ano após ano os pais dele iam a Jerusalém para a festa da Páscoa.
42 
E quando ele fez doze anos, subindo eles segundo o costume da festa,
43 
e tendo-se cumprido os dias, no regresso deles, o rapaz Jesus quedou-se em Jerusalém. E os
pais dele não souberam.
Uma observação
v. 43: há uma nota de pé-de-página relativa a este versículo que é esclarecedora mas que não é
respeitada na tradução. Porquê?
Efetivamente, no léxico grego temos a palavra παιδιον que designa uma jovem criança (um
infante);
e temos também παις que designa um jovem rapaz e que é a palavra aplicada a Jesus nos seus
doze anos: há que traduzir, pois, “o rapaz Jesus” e não “o menino Jesus”. Ora, só raríssimas
traduções o fazem.
Será que “o menino Jesus” nunca cresceu?
43

 
Lucas 4:1-2
Texto grego

Ἰησοῦς δὲ πλήρης πνεύματος ἁγίου ὑπέστρεψεν ἀπὸ τοῦ Ἰορδάνου καὶ ἤγετο ἐν τῷ πνεύματι
ἐν τῇ ἐρήμῳ

ἡμέρας τεσσεράκοντα πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ διαβόλου. Καὶ οὐκ ἔφαγεν οὐδὲν ἐν ταῖς ἡμέραις
ἐκείναις καὶ συντελεσθεισῶν αὐτῶν ἐπείνασεν.
Nova tradução católica

Jesus, cheio do Espírito Santo[1], voltou do Jordão e era conduzido no Espírito pelo
deserto, 2sendo tentado pelo Diabo durante quarenta dias[2]. Não comeu nada nesses dias e,
quando eles terminaram, sentiu fome.
Eu traduziria

E Jesus, cheio do Espírito Santo, regressou do Jordão e, no deserto, era levado pelo Espírito e
tentado pelo

diabo quarenta dias.
E não comeu nada naqueles dias,
pelo que, tendo-se esses dias cumprido, teve fome.
Algumas notas
 
1) Há que fazer emergir na tradução a concomitância das duas coisas: “era levado pelo Espírito”
e “tentado pelo diabo”. Com efeito, as duas coisas são simultâneas.
É que o particípio πειραζομενος (sendo tentado) é um particípio presente e, como tal, indicia
uma ação em simultaneidade com a ação do verbo principal ηγετο (era levado) um imperfeito
que, tal como o particípio, está na voz passiva.
2) Ora, o que é que nos diz esta nova tradução católica? Diz-nos que é o deserto o instrumento
que conduz Jesus no Espírito. Isto é: entende o primeiro εν como locativo e o segundo como
instrumental, quando é precisamente o contrário.
Eu julgo perceber o que terá levado a uma tal tradução: o desejo de diminuir o mais possível a
“responsabilidade” do Espírito na tentação de Jesus. Parte-se do princípio de que o Espírito
divino não pode levar Jesus à tentação.
Eu não sei se pode ou não. Leio contudo, por exemplo em Marcos, que na sequência do batismo
de Jesus “imediatamente o Espírito o expele para o deserto, e no deserto quarenta dias a ser
tentado por satanás” (Mc 1:12-13).
3) N.B.: no v. 1 o imperfeito está na voz passiva “era levado” e o εν é instrumental “pelo”
(vd. Blass / Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian
Literature, p. 117 , par. 219 dedicado ao εν instrumental)
Lucas 4:20-24 
 Texto grego
20 
καὶ πτύξας τὸ βιβλίον ἀποδοὺς τῷ ὑπηρέτῃ ἐκάθισεν· καὶ πάντων οἱ ὀφθαλμοὶ ἐν τῇ
συναγωγῇ ἦσαν ἀτενίζοντες αὐτῷ.
21 
ἤρξατο δὲ λέγειν πρὸς αὐτοὺς ὅτι σήμερον πεπλήρωται ἡ γραφὴ αὕτη ἐν τοῖς ὠσὶν ὑμῶν.
22 
Καὶ πάντες ἐμαρτύρουν αὐτῷ καὶ ἐθαύμαζον ἐπὶ τοῖς λόγοις τῆς χάριτος τοῖς ἐκπορευομένοις
ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ καὶ ἔλεγον· οὐχὶ υἱός ἐστιν Ἰωσὴφ οὗτος;
23 
καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς· πάντως ἐρεῖτέ μοι τὴν παραβολὴν ταύτην· ἰατρέ, θεράπευσον
σεαυτόν· ὅσα ἠκούσαμεν γενόμενα εἰς τὴν Καφαρναοὺμ ποίησον καὶ ὧδε ἐν τῇ πατρίδι σου.
24 
εἶπεν δέ· ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι οὐδεὶς προφήτης δεκτός ἐστιν ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ.
Nova tradução católica
20
Depois de enrolar o livro e de o devolver ao ajudante, sentou-se. Os olhos de todos na
sinagoga estavam fixos nele. 21Começou, então, a dizer-lhes: “Hoje[10] aos vossos ouvidos
cumpriu-se esta escritura”.
22
E todos davam testemunho acerca dele, admiravam-se com as palavras de graça que saíam da
sua boca e diziam: “Não é este o filho de José?”. 23Disse-lhes, então: “Certamente me direis este
provérbio[11]: “Médico, cura-te a ti mesmo”. O que ouvimos dizer que aconteceu em Cafarnaum,
44

fá-lo também aqui na tua terra natal”[12]. 24E disse: “Amen vos digo: nenhum profeta é
aceite[13] na sua terra natal.
Eu traduziria
20
 E depois de ter enrolado o livro e de o ter devolvido ao ajudante, sentou-se.
E os olhos de todos na sinagoga, olhando intensamente, estavam postos nele.
21 
E começou a dizer-lhes:
“Hoje está cumprida esta Escritura que ecoou nos vossos ouvidos!”
22 
E todos testemunhavam contra ele: estavam escandalizados com as palavras
relativas à graça que saiam da sua boca. E diziam:
“Não é este filho de José?”
23 
E ele disse-lhes:
“Certamente lançar-me-eis ao rosto este adágio:
“Médico, cura-te a ti mesmo!” e
“Todas as coisas que ouvimos feitas em Cafarnaum,
fá-las também aqui na tua pátria!”
24 
E ele disse: “Amen vo-lo digo: ninguém é um profeta bem-vindo na sua pátria.”
Algumas notas
1) O texto continua e sabemos como termina: intentam matar Jesus lançando-o do cimo do
monte em que a cidade deles estava edificada.
Do que sabemos pelos evangelhos no concernente às relações entre Jesus e Nazaré, podemos
dizer: a mensagem de Jesus é rejeitada. E com a rejeição da mensagem ocorre também a
rejeição dele: ele é um rejeitado na sua terra.
2) Ora, a narrativa dessa rejeição que nos é feita por Lucas neste passo do seu evangelho,
quando a lemos na generalidade das traduções – eu digo “generalidade” para não dizer todas,
pois todas as que conheço, sejam elas católicas, sejam elas protestantes, sejam elas anglicanas,
sejam elas feitas por tradutores que se dizem sem confissão religiosa, todas elas afinam pelo
mesmo diapasão – a generalidade das traduções, dizia eu, lançam-nos no desconcerto: não nos
dão nenhuma ajuda para compreendermos a mudança brusca e sem motivo na atitude do
auditório na sinagoga onde a cena se desenrola.
É que, nessas traduções, o auditório começa por nos ser descrito entusiasmado “com as palavras
de graça que saíam da sua boca”, e subitamente, sem sabermos porquê, passa à hostilidade.
3) Ora, o v. 22 é o lugar onde essa mudança brusca ocorre. E se ele é traduzido como
habitualmente, essa mudança não se compreende.
De facto, surpreende que imediatamente a seguir às palavras (sic nessas traduções): “E todos
davam testemunho acerca dele, admiravam-se com as palavras de graça que saiam da sua boca”,
surpreende que o texto acrescente “e eles diziam: não é este filho de José?”
Surpreendente! Por que motivo se passa bruscamente do elevado elogio ao ataque ad hominem?
Mas será que o grego desse v. 22 tem de ser traduzido do modo estandardizado como o é?
Alinhavo a seguir alguns pontos, procurando com eles fundamentar a minha tradução.
4) Sendo o v. 22 o passo onde a questão emerge, por aí procuro começar.
Impõe-se-nos, assim, dilucidar o que está em causa com o importante
verbo μαρτυρεω (testemunhar) que aparece nesse v. 22.
Efetivamente, as primeiras quatro palavras do versículo podem ser fonte de equívoco: é que o
verbo μαρτυρεω (testemunhar), quando rege um dativo (αυτωι) como aqui, tanto pode ser
entendido como “testemunhar a favor de” como “testemunhar contra”. Se o entendemos como
“testemunhar a favor de” (o modo estandardizado de ser traduzido), torna-se inexplicável a
brusca e inopinada mudança de humor do auditório.
5) Quanto não tenho ficado a dever ao longo de dezenas de anos (já não poucas) ao clássico
Blass/Debrunner (essa indispensável, trabalhosa, exaustiva gramática do grego do Novo
Testamento que já evoquei numa outra altura deste meu trabalho)!
A ela podemos recorrer para que alguma luz seja lançada sobre esta questão que aqui nos ocupa.
Com efeito, ela aborda esta problemática, e sobre ela se pronuncia. Cito-a:
“The dative of advantage and disadvantage: (dativus commodi et incommodi) with various
verbs serves to designate the person whose interest is affected” – e a seguir são citados
numerosos exemplos.
45

Isto é, há um dativus commodi que quando acompanhado por μαρτυρεω implica “testemunhar a


favor de”, e há um dativus incommodi que implica “testemunhar contra”.
A gramática Blass / Debrunner é uma mina inesgotável. Mas dá muito trabalho.
6) Joachim Jeremias, um luterano do séc. XX, a quem a exegese do Novo Testamento –
praticada por católicos e protestantes – tanto ficou a dever, defensor do dativus incommodi neste
v. 22, também me ajudou muito na dilucidação da problemática exegética inerente a esta
questão. No seu Jésus et les païens (1956), pp 39-40, diz-nos:
“Que sentido escolher? A segunda frase deve no-lo indicar: και εθαυμαζον επι τοις λογοις της
χαριτος τοις εκπορευομενοις εκ του στοματος αυτου. Aqui, impõe-se-nos logo à partida ter em
conta que θαυμαζειν pode exprimir tanto o espanto que resulta da admiração, como a surpresa
ou o escândalo, e que οι λογοι της χαριτος, neste grego semitisante, não significa ‘palavras
cheias de graça’, ‘deslumbrantes palavras’, mas ‘palavras relativas à graça (de Deus)’ – ‘Eles
estavam atónitos por ele falar da graça de Deus.’
 
Porquê então a gente de Nazaré está atónita por Jesus falar da graça de Deus? Tinham eles
esperado outra coisa? A resposta ei-la: o texto sobre o qual Jesus prega interrompe-se
bruscamente no meio de uma frase. Com efeito, às palavras ‘tornar público um ano de graça do
Senhor’ (Lucas 4:19 // Isaías 61:2), sucedem-se imediatamente, no Antigo Testamento, como
fim de frase: ‘e um dia de vingança do nosso Deus’ (Isaías 61:2).
Jesus erradica o dia da vingança! Eis aí o motivo que os leva não à admiração mas à indignação.
‘Todos eles protestavam (παντες εμαρτυρουν) e estavam indignados (και εθαυμαζον) pelo facto
de ele falar (somente) da graça (de Deus) e (de ter suprimido a vingança messiânica).’
A isso se junta, muito naturalmente, a terceira frase: ‘e eles diziam: Não é o filho de José?’
Ele não estudou, ele não foi consagrado – como é que ele pode ousar proclamar a vinda do
tempo da salvação, e onde é que ele se acha possuidor do direito de suprimir, com a sua própria
autoridade, uma passagem da Escritura?
Assim, em Lucas 4:22 não há nenhuma rutura brusca na atitude dos ouvintes em relação a Jesus.
Desde o princípio, eles respondem com uma indignação unânime à sua pregação.
É o anúncio do evangelho que suscita a sua irritação e, em particular, o facto de Jesus suprimir
do quadro dos dias futuros a vingança contra os pagãos.”

Lucas, da mulher pecadora a Zaqueu e à refeição de peixe do Ressuscitado: 8


 
Lucas 7:36-50
Texto grego
36
 Ἠρώτα δέ τις αὐτὸν τῶν Φαρισαίων ἵνα φάγῃ μετ’ αὐτοῦ, καὶ εἰσελθὼν εἰς τὸν οἶκον τοῦ
Φαρισαίου κατεκλίθη.
37
 καὶ ἰδοὺ γυνὴ ἥτις ἦν ἐν τῇ πόλει ἁμαρτωλός, καὶ ἐπιγνοῦσα ὅτι κατάκειται ἐν τῇ οἰκίᾳ τοῦ
Φαρισαίου, κομίσασα ἀλάβαστρον μύρου
38
 καὶ στᾶσα ὀπίσω παρὰ τοὺς πόδας αὐτοῦ κλαίουσα τοῖς δάκρυσιν ἤρξατο βρέχειν τοὺς πόδας
αὐτοῦ καὶ ταῖς θριξὶν τῆς κεφαλῆς αὐτῆς ἐξέμασσεν καὶ κατεφίλει τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ
ἤλειφεν τῷ μύρῳ.
39
 ἰδὼν δὲ ὁ Φαρισαῖος ὁ καλέσας αὐτὸν εἶπεν ἐν ἑαυτῷ λέγων· οὗτος εἰ ἦν προφήτης,
ἐγίνωσκεν ἂν τίς καὶ ποταπὴ ἡ γυνὴ ἥτις ἅπτεται αὐτοῦ, ὅτι ἁμαρτωλός ἐστιν.
40 
Καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν πρὸς αὐτόν· Σίμων, ἔχω σοί τι εἰπεῖν. ὁ δέ· διδάσκαλε, εἰπέ,
φησίν.
41 
δύο χρεοφειλέται ἦσαν δανιστῇ τινι· ὁ εἷς ὤφειλεν δηνάρια πεντακόσια, ὁ δὲ ἕτερος
πεντήκοντα.
42 
μὴ ἐχόντων αὐτῶν ἀποδοῦναι ἀμφοτέροις ἐχαρίσατο. τίς οὖν αὐτῶν πλεῖον ἀγαπήσει αὐτόν;
43 
ἀποκριθεὶς Σίμων εἶπεν· ὑπολαμβάνω ὅτι ᾧ τὸ πλεῖον ἐχαρίσατο. ὁ δὲ εἶπεν αὐτῷ· ὀρθῶς
ἔκρινας.
44 
καὶ στραφεὶς πρὸς τὴν γυναῖκα τῷ Σίμωνι ἔφη· βλέπεις ταύτην τὴν γυναῖκα; εἰσῆλθόν σου εἰς
τὴν οἰκίαν, ὕδωρ μοι ἐπὶ πόδας οὐκ ἔδωκας· αὕτη δὲ τοῖς δάκρυσιν ἔβρεξέν μου τοὺς πόδας καὶ
ταῖς θριξὶν αὐτῆς ἐξέμαξεν.
45 
φίλημά μοι οὐκ ἔδωκας· αὕτη δὲ ἀφ’ ἧς εἰσῆλθον οὐ διέλιπεν καταφιλοῦσά μου τοὺς πόδας.
46

46 
ἐλαίῳ τὴν κεφαλήν μου οὐκ ἤλειψας· αὕτη δὲ μύρῳ ἤλειψεν τοὺς πόδας μου.
47 
οὗ χάριν λέγω σοι, ἀφέωνται αἱ ἁμαρτίαι αὐτῆς αἱ πολλαί, ὅτι ἠγάπησεν πολύ· ᾧ δὲ ὀλίγον
ἀφίεται, ὀλίγον ἀγαπᾷ.
48 
εἶπεν δὲ αὐτῇ· ἀφέωνταί σου αἱ ἁμαρτίαι.
49 
Καὶ ἤρξαντο οἱ συνανακείμενοι λέγειν ἐν ἑαυτοῖς· τίς οὗτός ἐστιν ὃς καὶ ἁμαρτίας ἀφίησιν;
50 
εἶπεν δὲ πρὸς τὴν γυναῖκα· ἡ πίστις σου σέσωκέν σε· πορεύου εἰς εἰρήνην.
Nova tradução católica
36 
Ora, um dos fariseus pedia a Jesus[11] que comesse consigo[12]. Tendo entrado em casa do
fariseu, reclinou-se à mesa. 37Eis que havia na cidade uma certa mulher pecadora que, ao saber
que Ele estava reclinado à mesa na casa do fariseu, trouxe um frasco de alabastro com bálsamo,
e 38colocou-se atrás, junto aos seus pés. A chorar, começou a banhar-lhe os pés com as lágrimas
e secou-os com os cabelos da sua cabeça; beijava-lhe repetidamente os pés e ungia-os com o
bálsamo[13].
39
Ao ver isto, o fariseu que o tinha convidado[14] disse para consigo: “Este, se fosse profeta,
saberia quem e de que género é a mulher que lhe toca, porque é uma pecadora”.
40
Respondendo, Jesus disse-lhe: “Simão, tenho algo a dizer-te”. “Diz, Mestre” – disse
ele. 41 “Um credor tinha dois devedores: um devia-lhe quinhentos denários [15], e o outro
cinquenta. 42Não tendo eles com que pagar, perdoou a ambos. Ora qual deles o amará
mais?”. 43Respondendo, Simão disse: “Aquele, suponho, a quem mais perdoou”. Disse-lhe
Jesus: “Julgaste bem”. 44E, voltando-se para a mulher, disse a Simão: “Vês esta mulher? Entrei
na tua casa e não me deste água para os pés [16]; ela, porém, banhou os meus pés com lágrimas e
secou-os com os seus cabelos. 45Não me deste um beijo; ela, porém, desde que entrei, não parou
de beijar-me repetidamente os pés. 46Não me ungiste a cabeça com azeite; ela, porém, com
bálsamo ungiu os meus pés. 47Graças a isso te digo: estão perdoados os seus muitos pecados,
porque muito amou. Mas a quem pouco se perdoa, pouco ama”. 48E disse à mulher[17]: “Estão
perdoados os teus pecados”.
49
Os que estavam com Ele reclinados à mesa começaram a dizer entre si: “Quem é este que até
pecados perdoa?”. 50Mas Ele disse à mulher: “A tua fé te salvou. Vai em paz”.
Eu traduziria
36
 Ora, dos fariseus um deles rogava-lhe que comesse com ele.
E tendo entrado na casa do fariseu, Jesus reclinou-se à mesa.
37
 E ei-la:
uma mulher, uma que na cidade era uma pecadora e que tendo sabido
“Ele está reclinado à mesa na casa do fariseu!”
38
 trouxe com ela um alabastro cheio de perfume.
E pondo-se por detrás, junto aos pés dele, está a chorar.
E com as suas lágrimas começou a banhar os pés dele,
e com os cabelos da cabeça dela começou a secar os pés dele,
e beijava-os ternamente,
e ungia-os com o perfume.
39
 Mas o fariseu – o que o convidou – tendo visto reagiu dentro de si-mesmo
exclamando:
“Este, se fosse um profeta, saberia quem é a mulher que está a tocá-lo
e de que estirpe ela é: uma pecadora!”
40
 E Jesus, retorquindo, disse para ele:
“Simão, tenho algo a dizer para ti.”
E ele responde:
“Mestre, fala.”
41
 “Eram dois devedores para um certo credor.
Um devia quinhentos denários, o outro cinquenta.
42
 Não podendo eles pagar a dívida, a ambos ele perdoou.
Qual deles, pois, o amará mais?”
43
 Simão, como resposta, disse:
“Suponho que é aquele a quem mais perdoou.”
E Jesus disse-lhe:
47

“Julgaste retamente.”
44
 E voltando-se para a mulher disse a Simão:
“Estás a ver esta mulher?
Eu entrei na tua casa
e tu não me deste água sobre os pés,
mas ela com as suas lágrimas banhou os meus pés, e com os cabelos dela secou-os;
45
 não me deste um beijo,
mas ela desde que entrou não cessa de beijar os meus pés;
46
 com óleo não ungiste a minha cabeça,
mas ela com perfume ungiu os meus pés.
47
 Sinal de que, digo-te, os pecados dela, muitos, estão-lhe perdoados!
Por esse motivo ela amou muito; mas aquele a quem é perdoado pouco ama pouco.”
48
 E disse a ela: “Os teus pecados estão perdoados.”
49
 E os convivas reclinados à mesa começaram a dizer por entre dentes uns aos outros:
“Quem é este que até mesmo pecados perdoa?”
50
 Ele, porém, disse para a mulher: “Graças à tua fé tu estás salva. Vai em paz.”
Algumas notas:
1) Pela importância de que se reveste, achei por bem ter em conta esta perícope na integralidade
da sua tradução, pese embora o facto de ser apenas um versículo o que podemos considerar
crucial: o v. 47.
2) O convite dirigido a Jesus pelo fariseu serve de introdução e qualifica o texto como cena de
banquete.
Como frequentemente acontece em cenas dessas, um incidente importante provoca um diálogo:
e lá o temos no comportamento da mulher (vv. 37-38). De tal modo importante que Lucas volta
a ele (vv. 48-50). Termina com a reação do fariseu (v. 39) que condena Jesus, talvez
arrependido de o ter convidado.
Jesus conta uma pequena história (vv. 41-42a) que à primeira vista parece nada ter a ver com o
incidente da mulher. Trata-se, contudo, de uma história essencial para se entrar no âmago do
que está em jogo.
No v. 42b emerge a questão maiêutica de Jesus no que concerne o amor ativo: “Qual deles,
pois, o amará mais?” E o debate acontece.
3) Depois de um vivo diálogo, Jesus termina com as palavras dirigidas à mulher: “Graças à tua
fé tu estás salva. Vai em paz.” (Traduzo “tu estás salva” porque se trata de um
perfeito, σεσωκεν, e sabe-se a força de presente que o perfeito tem em grego: o estado presente
de uma ação que começou no passado. É que a história desta mulher tem, sem dúvida, uma pré-
história: a de um encontro anterior com Jesus, um desses encontros em que Jesus a levou a
descobrir-se na sua dignidade de mulher: é essa força do perdão que a leva a realizar os gestos
de amor que realiza e não o inverso. Ela já estava perdoada quando entra em casa do fariseu e
manifesta daquele modo o seu amor a Jesus.)
4) A pequena história dos devedores que Lucas introduz na sua narrativa, com a sua dimensão
maiêutica, toca no ponto essencial: qual dos dois devedores perdoados ama mais? O amor
resulta do perdão.
5) E há ainda a segunda parte do v. 47, as palavras de Jesus: “Mas aquele a quem é perdoado
pouco ama pouco.” Não serão elas suficientes para se compreender o que está em jogo, e
traduzir οτι não como causal mas sim como consecutivo?
Infelizmente a tradução católica alinha com outras que circulam entre nós (não só católicas mas
também protestantes, e nem uma coisa nem outra).
6) O v. 47 é crucial para uma interpretação de toda a perícopa, pelo que a sua tradução se
reveste de uma particular importância.
Subjacente à minha tradução está o trabalho que me deu (ele é exaustivo e trabalhoso…) o
Léxico do Bauer… (a que já me referi anteriormente mais do que uma vez). Bauer é
incontornável!
a) ου χαρις é traduzido por mim “sinal de que” graças ao modo desenvolvido como o Bauer nos
abre o vasto campo semântico da palavra χαρις: numa das exaustivas colunas lá
aparece χαρις com o significado de sinal: “a (sign of) favor”. Isto é, todos os gestos da mulher
48

evocados nos três versículos imediatamente anteriores (vv 44-46) não são a causa do perdão
mas sim a consequência;
b) Οτι ηγαπησεν πολυ é traduzido por mim “por esse motivo ela amou muito”, pois o οτι além
do sentido causal (porque) tem também o sentido consecutivo (por esse motivo; razão pela qual)
(vd. Bauer, e neste caso não só Bauer…). Divirjo assim da tradução católica que traduz
o οτι como causal.
7) A história dos dois devedores é bem reveladora do que está em jogo: aquele a quem mais se
perdoa é aquele que mais ama. Mas não é só a história, é também a segunda parte do crucial v.
47: “[…] Mas aquele a quem é perdoado pouco ama pouco.”
8) Obviamente, a figura de Jesus que sai desta perícope de Lucas fica marcada pela tradução
que se faz: um Jesus que espera que o amem primeiro para depois perdoar, ou um Jesus que,
pelo contrário, é amado porque perdoou primeiro?
Ora, o texto grego rigorosamente traduzido proclama um Jesus que não espera virtudes morais
de ninguém para perdoar. É que Jesus não é um profissional da virtude. O fariseu da história,
esse sim, é-o. É por isso que ele é muito parecido connosco. Ou o inverso.
 
Lucas 9:18-22
 Texto grego
18 
Καὶ ἐγένετο ἐν τῷ εἶναι αὐτὸν προσευχόμενον κατὰ μόνας συνῆσαν αὐτῷ οἱ μαθηταί, καὶ
ἐπηρώτησεν αὐτοὺς λέγων· τίνα με λέγουσιν οἱ ὄχλοι εἶναι;
19 
οἱ δὲ ἀποκριθέντες εἶπαν· Ἰωάννην τὸν βαπτιστήν, ἄλλοι δὲ Ἠλίαν, ἄλλοι δὲ ὅτι προφήτης τις
τῶν ἀρχαίων ἀνέστη.
20
εἶπεν δὲ αὐτοῖς· ὑμεῖς δὲ τίνα με λέγετε εἶναι; Πέτρος δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν· τὸν χριστὸν τοῦ
θεοῦ.
21 
ὁ δὲ ἐπιτιμήσας αὐτοῖς παρήγγειλεν μηδενὶ λέγειν τοῦτο
22 
εἰπὼν ὅτι δεῖ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου πολλὰ παθεῖν καὶ ἀποδοκιμασθῆναι ἀπὸ τῶν
πρεσβυτέρων καὶ ἀρχιερέων καὶ γραμματέων καὶ ἀποκτανθῆναι καὶ τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἐγερθῆναι.
Nova tradução católica
18
E aconteceu que, estando a rezar sozinho, estavam com Ele os discípulos. Interrogou-os, então,
dizendo: “Quem dizem as multidões que Eu sou?”. 19Eles, respondendo, disseram: “João
Batista; outros, Elias; e outros, que um profeta dos antigos ressuscitou”. 20Disse-lhes, então:
“Vós, porém, quem dizeis que Eu sou?”. Pedro, respondendo, disse: “O Cristo de Deus” [6]. 21Ele,
repreendendo-os severamente, ordenou-lhes que não dissessem isto a ninguém, 22afirmando: “É
necessário o Filho do Homem sofrer muito, ser rejeitado pelos anciãos, pelos chefes dos
sacerdotes e pelos doutores da lei, ser morto e ao terceiro dia ressuscitar” [7].
Eu traduziria
18
 E aconteceu que – estando ele orando só – os discípulos estavam com ele.
E interrogou-os dizendo: “As multidões dizem que eu sou quem?”
19 
E eles, respondendo, disseram:
“João, o Batista; e outros Elias; e outros que um profeta dos antigos
se levantou.”
20 
E ele interpelou-os:
“Mas vós dizeis que eu sou quem?”
E Pedro, respondendo, disse:
“O Messias de Deus.”
21 
Mas Jesus, depois de uma severa reprimenda, proibiu-os de dizer isso a quem
quer que fosse,
22 
acrescentando:
“É preciso o Filho do Homem sofrer muitas coisas, e ser rejeitado pelos anciãos,
e pelos sumos sacerdotes, e pelos escribas, e ser entregue à morte e,
ao terceiro dia, ser despertado.”
Algumas notas
1) V. 20: seria clarificador traduzir χριστος por Messias, pois a confissão de Pedro não é de
natureza cristológica mas sim messiânica. Tratar-se-ia, verosimilmente, de um título evocador
49

da figura escatológica davídica, o Messias real que vem para libertar o seu povo da opressão e
estabelecer um Reino terrestre.
2) Compreende-se a “severa reprimenda” de Jesus: não só não quer ser confundido com uma
figura nacionalista, como também uma tal proclamação podia provocar da parte da polícia do
Templo uma qualquer ação contra Jesus.
3) Traduzir χριστος por Messias ajudaria, pois, a melhor compreender o que está em jogo: a
questão dos messianismos judaicos.
E emprego um plural porque, como já disse em outra altura, no tempo de Jesus vivia-se a
expectativa da vinda de três messias. Para os monges de Qumrân eram o Messias-sacerdote, o
Messias-rei e o Messias-profeta; entre o povo os messianismos incluíam o real, o nacionalista, o
guerreiro.
4) Jesus Messias? O que se pode deduzir dos textos é que Jesus nunca se terá proclamado
claramente Messias.
Se alguma vez o tivesse feito nenhum sentido teria a interpelação de João Batista:
“Tu és aquele que vem ou temos de esperar um outro?” (Mt 11:3).
Esta pergunta de João não lhe é ditada pela sua “falta de fé”, como alguns alegam (há, de facto,
quem seja capaz de medir a fé dos outros, mesmo que à distância de dois mil anos como é o
caso de João, o Batista…), mas sim por um outro motivo que, esse sim, é plausível: por Jesus
não ter dito que o era.
E note-se: a resposta que Jesus dá aos emissários de João não consiste num sim ou num não. Dá
a impressão de não ser um título que lhe interessa: a sua resposta é feita dos milagres que realiza
e da boa-nova anunciada aos pobres.
Claro: o título Cristo também tem uma conotação messiânica. Mas é clarificador dá-la a ver na
resposta de Pedro. Incontestavelmente, a confissão petrina – dado o mundo de equívocos a que
os diversos messianismos podiam dar lugar – é para Jesus indesejável.
 
Lucas 17:20-21
Texto grego
20
 Ἐπερωτηθεὶς δὲ ὑπὸ τῶν Φαρισαίων πότε ἔρχεται ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἀπεκρίθη αὐτοῖς καὶ
εἶπεν· οὐκ ἔρχεται ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ μετὰ παρατηρήσεως,
21
 οὐδὲ ἐροῦσιν· ἰδοὺ ὧδε ἤ· ἐκεῖ, ἰδοὺ γὰρ ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν.
Nova tradução católica
20
Interrogado pelos fariseus sobre quando viria o reino de Deus [10], Ele, respondendo, disse-lhes:
“O reino de Deus não vem de forma observável[11], 21nem dirão: “Ei-lo aqui” ou “Ei-lo ali”; de
facto, eis que o reino de Deus está entre vós”.
Eu traduziria
20 
E, tendo sido interpelado pelos fariseus
“Quando vem o reino de Deus?”,
Jesus respondeu-lhes assim:
“O reino de Deus não vem com uma aparência exterior.
21
 Nem dirão: “Ei-lo aqui!” ou “ali!”
Porque ei-lo: o reino de Deus está dentro de vós!”

Algumas notas
 1) Esta nova tradução católica dá-nos do v. 21 uma tradução que é a habitual. Uma tradução
que podemos considerar deplorável, pois além de não ter em conta o que o texto grego diz
resulta, assim me parece, do que poderíamos chamar um deplorável preconceito, sabe-se lá se
de natureza ideológica ou não.
Um deplorável preconceito que tomou conta da generalidade dos biblistas e que consiste nisto:
o reino de Deus proclamado por Jesus só pode ser de natureza exterior em relação a cada ser
humano e nunca pode ser uma realidade que nos é interior. E vai daí, estas palavras de Jesus em
Lucas, incómodas como são para um tal preconceito, têm de ser traduzidas de um modo que
satisfaça um tal preconceito. Lamentável, lamentável.
50

2) E como resolvem o incómodo? Resolvem o incómodo lançando mão de uma solução


cómoda: pervertem o significado do incómodo advérbio grego εντος (dentro) por eles traduzido
“entre”. Fantástico!
E isso não obstante Jesus ter acabado de afirmar (nesse mesmo momento!) que “o reino de Deus
não vem com uma aparência exterior” (v. 20). Mas isso pouco importa para os tradutores: eles
querem que venha…
Se Lucas tivesse querido dizer “entre” (ou “no meio de” como se lê em outras traduções) teria
escrito em muito bom grego (e Lucas é, dos quatro evangelistas, o que melhor grego escreve),
teria escrito εν μεσωι – uma expressão que ele usa não poucas vezes ao longo do seu evangelho
quando quer falar de alguém ou de alguma coisa que está “no meio de” ou “entre”.
Sejam estes alguns exemplos (outros e outros seria fastidioso estar aqui a citá-los); a expressão
em causa aparece em itálico só para chamar a atenção, sem afetar a tradução:
“Acharam [Jesus] no Templo sentado no meio dos mestres” (2:46)
“e outra [semente] caiu no meio dos espinhos” (8:7)
“Ide e olhai! Eis que vos envio como ovelhas no meio de lobos!” (10:3)
“Mas eu no meio de vós estou como aquele que serve) (22:27)
“Ora, eles acenderam um fogo no meio do pátio e sentaram-se juntos. Pedro estava sentado no
meio deles” (22:55)
“Ele próprio [Jesus] pôs-se no meio deles e diz-lhes: “Paz para vós”“ (24:36)
São apenas exemplos tirados do evangelho, porque o evangelho continua nos Atos e nos Atos
Lucas emprega a expressão mais uma dezena de vezes.
Pois bem: é uma única vez que Lucas emprega a expressão “dentro de”, em grego εντος. Fá-lo
unicamente aqui, em 17:21! A tradução que se impõe é “dentro de”: consultem-se os léxicos, os
dicionários, tudo o que tenhamos à mão… o advérbio εντος é um implacável “dentro de”.
Traduzi-lo por “entre vós” é um capricho de alguns, sem fundamento (vd Bauer!).
3) Numa tradução protestante recente, em inglês (New English Translation, NET Bible Press,
2003) este v. 21 aparece traduzido como quase sempre o é: Nor will they say, “Look, here it
is!” or “There!” For indeed, the kingdom of God is in your midst.
Surpreendente – e extremamente reveladora – é a nota de pé-de-página com que se procura
justificar in your midst. Lá se escreve: Although often translated “within you” (so KJV, NIV,
TEV, NCV), Jesus would never tell the hostile Pharisees that the kingdom was inside them. The
reference is to Jesus present in their midst (NASB, NAB, NRSV, NTL).
Perante uma nota deste jaez, sugiro que caiamos no riso para não cairmos na indignação.
4) De onde será que advém a quase todos os tradutores esse seu sentimento de repugnância em
fazer do reino de Deus uma realidade espiritual que tanto nos pode ser exterior (como se impõe
traduzir em outros passos) como nos pode ser interior (o texto de Lucas sublinha essa
interioridade) – de onde será que lhes advém esse medo da interioridade? Não sei.
Aos teólogos da teologia da libertação era-lhes fundamental – por um motivo fortemente
ideológico – a defesa de um reino de Deus que sempre nos é exterior e só exterior.
Há já mais de 30 anos participei em alguns encontros internacionais de teologia onde a presença
dos teólogos da libertação era muito forte. Em quantos debates sobre estas coisas não participei
eu! Para os teólogos da libertação era uma afronta defender que o reino de Deus proclamado por
Jesus, além de ser exterior também podia ser uma realidade interior em cada um de nós.
“Interior, dentro de” – isso nunca! Diziam eles.
Também irritava alguns deles que entre os discípulos de Jesus houvesse cobradores de impostos
(esses “traidores” ao serviço do “império”). Não podia ser.
Ora uma das coisas que as investigações acerca do Jesus da história nos têm proporcionado é
uma melhor compreensão de que Jesus é sempre desconcertante. Quantas não são as vezes em
que ele não está onde nós julgamos que está, e quantas não são as vezes em que é o contrário!
Dito por outras palavras: nele não podemos pôr um rótulo, pois ele é inclassificável.
5) Mas não será que uma das lutas a travar pelo tradutor é também esta: traduzir com
“probidade intelectual” (uma expressão cara a Nietzsche) o texto que tem na sua frente, não só
quando esse texto o conforta nas suas convicções mas também quando o desconforta?
51

Penso que aqui “probidade intelectual” diz tudo, tanto no que diz respeito aos fantasmas
confessionais como no que diz respeito aos fantasmas não confessionais. Porque o “não
confessional” também tem os seus fantasmas …
Isto de traduzir é uma tarefa tramada … e então quando se trata do grego antigo que todos os
deuses do Olimpo nos valham, pois cada trama pode transportar consigo alegrias insuspeitadas.
 
Lucas 19:7-10
 Texto grego

καὶ ἰδόντες πάντες διεγόγγυζον λέγοντες ὅτι παρὰ ἁμαρτωλῷ ἀνδρὶ εἰσῆλθεν καταλῦσαι.

σταθεὶς δὲ Ζακχαῖος εἶπεν πρὸς τὸν κύριον· ἰδοὺ τὰ ἡμίσιά μου τῶν ὑπαρχόντων, κύριε, τοῖς
πτωχοῖς δίδωμι, καὶ εἴ τινός τι ἐσυκοφάντησα ἀποδίδωμι τετραπλοῦν.

εἶπεν δὲ πρὸς αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς ὅτι σήμερον σωτηρία τῷ οἴκῳ τούτῳ ἐγένετο, καθότι καὶ αὐτὸς
υἱὸς Ἀβραάμ ἐστιν·
10 ἦλθεν γὰρ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ζητῆσαι καὶ σῶσαι τὸ ἀπολωλός.
Nova tradução católica
7
Ao ver isto, todos murmuravam, dizendo: “Entrou para se hospedar junto de um homem
pecador”[3].
8
Mas, de pé, Zaqueu disse ao Senhor: “Eis, Senhor, que vou dar aos pobres metade dos meus
bens e, se defraudei alguém nalguma coisa, restituirei quatro vezes mais”. 9Disse-lhe Jesus:
“Hoje a salvação veio a esta casa, uma vez que também ele é filho de Abraão. 10Pois o Filho do
Homem veio procurar e salvar o que estava perdido”.
Eu traduziria

E todos tendo visto rosnavam uns com os outros dizendo:
“Na casa de um homem pecador ele entrou para se alojar!”

Ora, tendo-se posto de pé, Zaqueu disse para o Senhor:
“Olhai: a minha metade dos bens, Senhor, estou a dar aos pobres,
e se de alguém extorqui alguma coisa estou a restituir o quádruplo.”
9
 Ora, Jesus disse referindo-se a ele:
“Hoje, a salvação manifestou-se nesta casa.
É que também ele é um filho de Abraão.
10 
Sim, o Filho do Homem veio procurar e salvar aquilo que está perdido.”
Algumas notas
v. 7 – o verbo διαγογγυζω pode exprimir uma ideia mais forte do que a de um simples
“murmurar”: recorri ao “rosnar” por me parecer mais expressivo; além disso é um verbo que
supõe uma mutualidade;
v. 8 – o verbo διδωμι (eu dou, estou a dar) está no presente, um tempo que em grego supõe uma
ação que está a decorrer: daí a minha tradução “estou a dar”: é isso mesmo que Zaqueu está a
dizer. Em nome de que princípio gramatical um presente tem de ser traduzido como futuro? A
outra forma verbal αποδιδωμι, também um presente (eu restituo, estou a restituir) é para ser
tratada do mesmo modo.
A partícula δε no início deste versículo contrabalança com o δε também no início do versículo
seguinte (o v. 9): daí a minha tradução “Ora […] Ora […]” É que há uma inter-relação entre as
palavras de Zaqueu neste v. 8 e as palavras de Jesus no v. 9;
v. 9 – a forma verbal εγενετο (um aoristo) é por mim traduzida “manifestou-se”, uma tradução
que é frequente quando se trata do verbo γινομαι. A tradução católica tem “veio”: ora, traduzir o
verbo γινομαι por “vir” não é um interdito que vigore sempre, mas aqui não vejo muito bem a
sua pertinência. Imediatamente no v. seguinte (o 10) temos de facto o verbo vir, mas é o
verbo ερχομαι que, esse sim, implica “vir”, ou “ir”.
v. 10 – sendo το απολωλος um particípio perfeito neutro traduzi-o como “aquilo que está
perdido” (cá temos, como é regra em grego, um perfeito com a força de um presente).
E temos, assim me parece, uma história de Zaqueu um pouco diferente da história habitual…
Jesus conhecia melhor Zaqueu do que os detratores dele.
 
Lucas 23:31-32
52

Texto grego
31 
ὅτι εἰ ἐν τῷ ὑγρῷ ξύλῳ ταῦτα ποιοῦσιν, ἐν τῷ ξηρῷ τί γένηται;
32 
Ἤγοντο δὲ καὶ ἕτεροι κακοῦργοι δύο σὺν αὐτῷ ἀναιρεθῆναι.
Nova tradução católica
31
Porque se fazem isto com o madeiro verde, o que acontecerá com o seco?”. 32Levavam
também com Ele outros dois malfeitores para serem executados.
Eu traduziria
31 
Porque se no lenho verde fazem estas coisas, no seco que coisa há que não aconteça?!
32
 E também outros – dois criminosos – estavam a ser levados para serem executados com ele.
Algumas notas
1) Mantenho na tradução, no v. 31, o conjuntivo aoristo grego.
2) O v. 32 traduzido como está na versão católica– “Levavam também com Ele outros dois
malfeitores para serem executados.” – faz de Jesus um malfeitor também. Não se imporá uma
correção?
3) O “com ele” – e aqui é que bate o ponto! – refere-se à execução.
Quanto não é o alcance teológico do “executados com ele”! Há que mantê-lo!
A preposição συν (com) reveste-se aqui de uma particular importância. A tradução católica, na
minha perspetiva, só ganharia em ter isto em conta: o συν αυτωι (com ele) supõe
o αναιρεθηναι (ser executado).
Aqueles dois malfeitores morreram com ele. Ninguém mais, exceto eles, formou com Jesus uma
comunidade de uma proximidade tão grande. É a nossa morte a ser assumida por Jesus na sua
morte para que a sua vida seja também a nossa vida.
“Executados com ele”: eis aí a primeira comunidade cristã, certa, segura, indissolúvel.
 
Lucas 24:36-43
 Texto grego
36 
Ταῦτα δὲ αὐτῶν λαλούντων αὐτὸς ἔστη ἐν μέσῳ αὐτῶν καὶ λέγει αὐτοῖς· εἰρήνη ὑμῖν.
37 
πτοηθέντες δὲ καὶ ἔμφοβοι γενόμενοι ἐδόκουν πνεῦμα θεωρεῖν.
38 
καὶ εἶπεν αὐτοῖς· τί τεταραγμένοι ἐστὲ καὶ διὰ τί διαλογισμοὶ ἀναβαίνουσιν ἐν τῇ καρδίᾳ
ὑμῶν;
39 
ἴδετε τὰς χεῖράς μου καὶ τοὺς πόδας μου ὅτι ἐγώ εἰμι αὐτός· ψηλαφήσατέ με καὶ ἴδετε, ὅτι
πνεῦμα σάρκα καὶ ὀστέα οὐκ ἔχει καθὼς ἐμὲ θεωρεῖτε ἔχοντα.
40 
καὶ τοῦτο εἰπὼν ἔδειξεν αὐτοῖς τὰς χεῖρας καὶ τοὺς πόδας.
41 
ἔτι δὲ ἀπιστούντων αὐτῶν ἀπὸ τῆς χαρᾶς καὶ θαυμαζόντων εἶπεν αὐτοῖς· ἔχετέ τι βρώσιμον
ἐνθάδε;
42 
οἱ δὲ ἐπέδωκαν αὐτῷ ἰχθύος ὀπτοῦ μέρος·
43 
καὶ λαβὼν ἐνώπιον αὐτῶν ἔφαγεν.
Nova tradução católica
36
Enquanto eles falavam disto, Ele apresentou-se no meio deles e disse-lhes: “A paz esteja
convosco!”, 37mas, aterrorizados e assustados, pensavam estar a ver um espírito.
38
Disse-lhes: “Porque estais perturbados e por que razão surgem esses pensamentos no vosso
coração? 39Vede as minhas mãos e os meus pés: sou Eu mesmo. Tocai-me e vede, porque um
espírito não tem carne nem ossos, como vedes que Eu tenho”.
40
Dito isto, mostrou-lhes as mãos e os pés. 41E dado que, de alegria, ainda não acreditavam e
estavam admirados, disse-lhes: “Tendes aqui alguma coisa para comer?”. 42Eles deram-lhe um
pedaço de peixe assado. 43Tomando-o, comeu diante deles[9].
Eu traduziria
36 
Ora, estando eles dizendo estas coisas, ele pôs-se no meio deles. E diz-lhes:
“Paz seja convosco!”
37 
Mas eles, aterrados como estavam, e possuídos pelo medo, julgavam estar a ver um espírito.
38 
E ele disse-lhes:
“Porquê estais perturbados e por que motivo as dúvidas invadem o vosso coração?”
39
 Vede as minhas mãos e os meus pés: sou eu mesmo. Tocai-me e vede: um espírito não tem
carne e ossos tal como – observai – eu tenho.”
40 
E tendo dito isto mostrou-lhes as mãos e os pés.
53

41 
Mas continuando eles incrédulos, sem alegria, estupefactos, ele disse-lhes:
“Tendes alguma coisa para comer aqui?”
42 
Eles deram-lhe uma parte de um peixe grelhado.
43 
E ele, tendo-o tomado, comeu-o à frente deles.
Algumas notas sobre a minha tradução do v. 41
1) Não conheço tradução alguma em que a preposição απο apareça vertida “sem”, tal como
aparece nesta minha tradução. E isso intriga-me.
A tradução habitual é “por causa de”: é por causa da alegria que eles continuam incrédulos. E
para justificar esse estado de espírito recorre-se à psicologia: uma grande alegria pode levar à
incredulidade.
Eu não sou psicólogo e, portanto, não digo uma única palavra sobre isso. Mas compreendo, sem
compreender, que haja exegetas que recorram à psicologia, sem nela serem especialistas, para
defender uma determinada tradução. Tenho até aqui à minha frente um Comentário exegético
do Evangelho de Lucas, de um protestante (I. Howard Marshall, The Gospel of Luke, 928 págs.)
que recorre à psicologia (mas ele não é único) para defender uma tal tradução do v. 41: It is
thoroughly credible from a psychological point of view e it was too good to be true (p.902)
2) A palavra χαρα (alegria) volta a aparecer 10 versículos depois, no v. 52, no fim do evangelho.
E aí é-nos dito:
“E eles, depois de se terem prostrado à sua frente, voltaram para Jerusalém com uma grande
alegria.”
Mas aí a preposição é μετα, com (rege um genitivo): μετα χαρας μεγαλης “com uma grande
alegria”, e a sintaxe não levanta dúvidas acerca do “com”.
3) De facto, a preposição απο pode ser traduzida “por causa de”, tal como pode ser traduzida de
outros modos, de tão expressiva que ela é.
Pode ser entendida como supondo um genitivo de separação ou privação (como aqui neste v.
41) de um modo tal que faça emergir a ideia de “separação” ou “privação”.
Socorramo-nos do imprescindível Blass / Debrunner (essa incontornável Gramática que já tenho
evocado). Na secção 211 podemos colher esta informação.
“Απο used to designate separation, alienation.
Απο denotes alienation in some expressions […]”. E cita exemplos vários como sejam:
Rom 9:3: ηυχομην γαρ αναθεμα ειναι αυτος εγω απο του Χριστου υπερ των αδελφων μου.
“Porque eu desejaria ser eu mesmo anátema, separado do Cristo em lugar dos meus irmãos.”
(minha tradução);
Col 2:20: Ει απεθανετε συν Χριστωι απο των στοιχειων του κοσμου […] “Se morrestes com
Cristo estais separados dos elementos do mundo […]” (minha tradução).”
4) Neste mesmo capítulo 24 (vv. 13-33) temos aquela narrativa, admiravelmente composta por
Lucas, da aparição do Ressuscitado aos discípulos de Emaús. Jesus ressuscitado caminha lado a
lado com eles. Eles estão de rastos: acabam de passar pela maior deceção das suas vidas. Vivem
uma amargura indescritível. Jesus cita-lhes os profetas, e o que eles disseram a seu respeito, mas
os olhos deles não se abrem. Só se lhes abrem quando Jesus, à mesa, toma o pão, pronuncia a
bênção, parte-o, deu-lho. Aí tudo começa a ser novo para eles: os olhos abrem-se-lhes e
reconhecem o Ressuscitado.
 5) Talvez na nossa perícope (vv. 36-43) os vv. 42-43 desempenhem um papel essencial: é numa
refeição que o Jesus Ressuscitado se dá a ver.
Os dois de Emaús andavam de rastos; estes também. Num caso e noutro é numa refeição-
eucaristia que o Ressuscitado é reconhecido. E a grande alegria emerge.
Logo desde as origens cristãs a presença de Cristo na eucaristia era representada por um peixe.
6) Ora, o que eu sugiro é isto: é nos vv. 42-43, na refeição eucarística do peixe, que a “grande
alegria” do v. 52 começa. E sustento que o απο do v. 41 não indicia “por causa de” mas sim
“sem”.Não lhes chega as palavras de Jesus, como não chegou aos dois de Emaús, a presença
física de Jesus mesmo ao lado deles: é no “partir do pão” que os olhos se lhes abrem!
7) Compreende-se que haja sempre, na tradução, uma tendência para diluir a incredulidade
deles. Ou, pelo menos, esbatê-la. Mas uma tal tendência, animada embora da melhor das
intenções, acaba por se revelar inconsequente.
Chega-se a traduzir assim o v. 41:
54

“Mas vacilando eles ainda e estando transportados de alegria, perguntou: “Tendes aqui alguma
coisa para comer?” (Novo Testamento, Editorial Missões, Cucujâes, 1957)
É curioso (e significativo): essa propensão para embelezar começou bastante cedo com os
evangelhos apócrifos: na ressurreição de Jesus é tudo uma maravilha, tudo é esplendor, todos
creem! Fantástico! O contraste com o evangelho de Marcos é total: o final deste (sem a segunda
conclusão, que é um acrescento tardio) sublinha o medo. E como é importante que o genial
Marcos sublinhe esse medo como sublinha. Isso é essencial para compreendermos onde está o
motivo da grande reviravolta na vida daqueles homens e mulheres que estavam de rastos.
Ora é muito significativo que os evangelhos sublinhem essa incredulidade. Isso tem a ver com a
autenticidade do que estão a narrar: começar a narrativa das origens cristãs com a incredulidade
de todos não é heroico, mas é genuíno; não é uma narrativa inventada (se o fosse tudo
apareceria logo à partida revestido das cores mais belas e grandiosas) é verdadeira.
E porque é verdadeira e nos confronta com a incredulidade deles convida-nos a formular uma
questão que é essencial: o que é que levou, afinal de contas, aquelas pessoas a passarem do
medo e da incredulidade à ousadia e à fé?
A ressurreição de Jesus! Sem ressurreição não teria havido cristianismo. Sem ressurreição não
há cristianismo: é a sua marca.
8) Defendo a minha tradução do v.41: não só por ter em conta a sintaxe do grego em que nos é
dado lê-lo mas também por ser contrastante com a generalidade das traduções. Há casos em que
o contraste pode desempenhar um papel de novidade. E a novidade pode transportar consigo
alguma coisa boa.
Nos Atos Lucas aborda igualmente o tema da alegria eucarística. Usa então uma palavra
imensa: αγαλλιασις, (regozijo, exultação): Vejamos Atos 2:46
Texto grego de Atos 2:46
46 
καθ’ ἡμέραν τε προσκαρτεροῦντες ὁμοθυμαδὸν ἐν τῷ ἱερῷ, κλῶντές τε κατ’ οἶκον ἄρτον,
μετελάμβανον τροφῆς ἐν ἀγαλλιάσει καὶ ἀφελότητι καρδίας
que traduzo assim:
“Dia após dia
– não só perseverando unanimemente no Templo, mas também partindo o pão em cada casa –
partilhavam a comida com regozijo e simplicidade de coração.”

As revelações de Jesus no Evangelho Segundo João: 9


.
Segundo João
Se tivermos em conta a investigação bíblica e o trabalho exegético que desde há uns cinquenta
ou sessenta anos têm sido levados a cabo tanto no campo católico como no protestante, parece-
me podermos dizer que nenhuma dessas duas coisas se reflete nas introduções aos evangelhos
que, nesta nova tradução católica, nos são dadas a ler.
Ao lê-las, tanto nos sinópticos como em João, constata-se que delas estão ausentes coisas
importantes e que poderiam ser enriquecedoras para uma leitura destas quatro seminais obras
que fazem parte das muitas e importantes coisas com que o nosso Ocidente se veio formando.
Há coisas importantes que, sem prolixidade, podiam ter sido escritas como introdução não só a
cada um dos evangelhos sinópticos mas também ao de João.
E não o foram. Fica-se sempre prisioneiro da tradição do séc. II como se a investigação histórica
dos evangelhos, desde há mais de meio século, não tivesse avançado. Mas avançou e dilatou o
horizonte do nosso conhecimento. Enriquecendo-o.
Em relação aos sinópticos – e o mesmo se pode dizer em relação a João – é difícil detetar um
grãozinho que seja dos resultados da investigação histórico-exegética a que me refiro. Parece-
me podermos dizer que há nisso um lamentável silêncio.
Mas o que é que se ganha com um tal silêncio, sempre nutrido por um desejo de tipo
fundamentalista de defender a “fidelidade” apostólica dos evangelhos? Isso não sei. Mas uma
coisa sei: com um tal silêncio as mulheres e os homens – os cristãos, sejam eles católicos ou
protestantes – que compõem as nossas comunidades ficam privados de informações que
alargariam – enriquecendo-o – o horizonte de referência das origens do cristianismo. Origens
que são de uma riqueza surpreendente.
55

Esta introdução ao evangelho de João podia ter sido elaborada há 60 anos. Ora, no campo
histórico-exegético quanto não se tem avançado desde aí para cá! E limito-me a evocar dois
silêncios acerca de duas coisas que, historicamente, estão imbricadas entre si: a datação do
evangelho e o seu autor. Laconicamente as evoco.
No concernente à datação há cada vez mais uma maior tendência entre os exegetas para situar a
forma final deste evangelho não antes dos anos 90-100.
No concernente à autoria aumenta também esse consenso no sentido de não se aceitar
acriticamente a tradição que faz de João, filho de Zebedeu, um dos apóstolos, o seu autor.
Raymond E. Brown (segunda metade do séc. XX), exegeta católico a quem a exegese do Novo
Testamento tanto deve, é uma das muitas vozes que no campo dos estudos joaninos têm
sublinhado de um modo sugestivo e enriquecedor as componentes históricas do evangelho
joanino. Atribui-lhe uma datação que pode ir até ao ano 110, e sobre o autor exprime-se assim:
“AUTOR SEGUNDO O CONTEÚDO: Um homem que se considera como pertencente à
tradição do “discípulo que Jesus amava”. Se se postula um redator depois dele, pode muito bem
tratar-se de alguém que pertenceu à mesma tradição. É possível que tenha havido uma escola de
escritores joaninos. […] nenhum texto do evangelho foi conservado sem adições.” (Raymond
Brown, Que sait-on du Nouveau Testament? Bayard, 2000, p. 377).
*  *  *
João 1:18
 Texto grego
18 
Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε· μονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς ἐκεῖνος
ἐξηγήσατο.
Nova tradução católica
18 
A Deus jamais alguém viu; o unigénito divino[17], que está no seio do Pai, Ele o deu a
conhecer[18].
Eu traduziria
18 
Ninguém, vez alguma, viu Deus.
Um Unigénito, Deus, o que está no seio do Pai,
esse foi seu intérprete.
Algumas notas
a) Surpreendem-me, na tradução católica, o adjetivo “divino” e a nota de pé-de-página com que
se procura justificá-lo: “Deus, sem artigo, tem sentido adjetival.”
Como assim? Uma grande distração, sem dúvida, deve ter levado a fazer uma afirmação dessas.
Meu Deus! São dezenas e dezenas de vezes que ao longo do Novo Testamento a palavra θεος,
Deus, aparece sem artigo. E não deixa, lá por isso, de ser o “Deus verdadeiro”
Vejam-se como exemplos:
Mt 6:24
Lc 2:14; 20:38
Ro 8:8,33b
2 Cor 1:21; 5:19
Gál 2:19; 4:8
2 Tess 1:8
Tit 1:16; 3:8
Heb 3:4
etc.
Não é do “divino” que se fala. É de Deus.
b) A meus olhos a expressão utilizada “unigénito divino” não é das mais felizes. Não só porque
a noção de “divino”, escorregadia como é, dá lugar a equívocos sem fim, mas também porque
era o adjetivo utilizado no universo mitológico do helenismo para evocar o “homem
divino”, θειος ανηρ, que resultava dos casamentos dos deuses. Além de que, do ponto de vista
lexical, a palavra utilizada não era θεος Deus, um substantivo, mas sim θειος, divino, um
adjetivo.
Ora não é de nada disso que João fala quando põe lado a lado as duas palavras
fundamentais: μονογενης θεος, Unigénito Deus.
56

Entrarmos no universo teológico do prólogo joanino implica mantermos a força conceptual de


que cada uma delas se reveste.
 
João 7:1-13
 Texto grego

Καὶ μετὰ ταῦτα περιεπάτει ὁ Ἰησοῦς ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ· οὐ γὰρ ἤθελεν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ περιπατεῖν,
ὅτι ἐζήτουν αὐτὸν οἱ Ἰουδαῖοι ἀποκτεῖναι.

Ἦν δὲ ἐγγὺς ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων ἡ σκηνοπηγία.

εἶπον οὖν πρὸς αὐτὸν οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ· μετάβηθι ἐντεῦθεν καὶ ὕπαγε εἰς τὴν Ἰουδαίαν, ἵνα
καὶ οἱ μαθηταί σου θεωρήσουσιν σοῦ τὰ ἔργα ἃ ποιεῖς·

οὐδεὶς γάρ τι ἐν κρυπτῷ ποιεῖ καὶ ζητεῖ αὐτὸς ἐν παρρησίᾳ εἶναι. εἰ ταῦτα ποιεῖς, φανέρωσον
σεαυτὸν τῷ κόσμῳ.

οὐδὲ γὰρ οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ ἐπίστευον εἰς αὐτόν.

λέγει οὖν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· ὁ καιρὸς ὁ ἐμὸς οὔπω πάρεστιν, ὁ δὲ καιρὸς ὁ ὑμέτερος πάντοτέ
ἐστιν ἕτοιμος.

οὐ δύναται ὁ κόσμος μισεῖν ὑμᾶς, ἐμὲ δὲ μισεῖ, ὅτι ἐγὼ μαρτυρῶ περὶ αὐτοῦ ὅτι τὰ ἔργα αὐτοῦ
πονηρά ἐστιν.

ὑμεῖς ἀνάβητε εἰς τὴν ἑορτήν· ἐγὼ οὐκ ἀναβαίνω εἰς τὴν ἑορτὴν ταύτην, ὅτι ὁ ἐμὸς καιρὸς
οὔπω πεπλήρωται.

ταῦτα δὲ εἰπὼν αὐτὸς ἔμεινεν ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ.
10 
Ὡς δὲ ἀνέβησαν οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ εἰς τὴν ἑορτήν, τότε καὶ αὐτὸς ἀνέβη οὐ φανερῶς ἀλλ’ [ὡς]
ἐν κρυπτῷ.
11 
οἱ οὖν Ἰουδαῖοι ἐζήτουν αὐτὸν ἐν τῇ ἑορτῇ καὶ ἔλεγον· ποῦ ἐστιν ἐκεῖνος;
12 
καὶ γογγυσμὸς περὶ αὐτοῦ ἦν πολὺς ἐν τοῖς ὄχλοις· οἱ μὲν ἔλεγον ὅτι ἀγαθός ἐστιν, ἄλλοι [δὲ]
ἔλεγον· οὔ, ἀλλὰ πλανᾷ τὸν ὄχλον.
13 
οὐδεὶς μέντοι παρρησίᾳ ἐλάλει περὶ αὐτοῦ διὰ τὸν φόβον τῶν Ἰουδαίων.
Nova tradução católica
1
Depois disto, Jesus andava pela Galileia. Não queria andar pela Judeia, porque os judeus
procuravam matá-lo.
2
Ora, estava próxima a festa dos judeus, a festa das Tendas [1]. 3Disseram-lhe, por isso, os seus
irmãos: “Parte daqui e vai para a Judeia, para que também os teus discípulos vejam as obras que
Tu realizas. 4Pois ninguém faz nada em segredo quando procura ser publicamente conhecido. Se
fazes estas coisas, manifesta-te ao mundo!”. 5Nem os seus irmãos acreditavam nele. 6Disse-lhes,
então, Jesus: “O meu tempo[2] ainda não chegou; o vosso tempo, porém, está sempre pronto! 7O
mundo não vos pode odiar; a mim, porém, odeia-me, porque Eu dou testemunho acerca dele: as
suas obras são más. 8Subi vós para a festa; Eu não subo para esta festa, porque o meu tempo
ainda não se cumpriu”. 9Tendo Ele dito isto, permaneceu na Galileia.
Jesus peregrina em segredo – 10Contudo, quando os seus irmãos subiram para a festa, então
também Ele subiu, não abertamente, mas quase em segredo [3]. 11Ora, os judeus procuravam-no
durante a festa e diziam: “Onde está Ele?”. 12E entre as multidões havia uma grande
murmuração acerca dele; uns diziam: “Ele é bom!”, mas outros diziam: “Não! Pelo contrário,
engana a multidão”. 13No entanto, ninguém falava publicamente acerca dele, por medo dos
judeus.
Eu traduziria:

E depois dessas coisas Jesus pôs-se a calcorrear a Galileia.
Com efeito, ele coibia-se de andar pela Judeia, pois as autoridades judaicas alimentavam a
intenção de o matar.

Mas estava próxima a festa dos judeus, a das Tendas.

Por esse motivo os irmãos dele disseram-lhe:
“Vai-te daqui e caminha para a Judeia, para que também os teus discípulos observem as tuas
obras, as que tu andas a fazer!

Porque ninguém age na sombra quando procura ser uma figura pública. Dado que andas a fazer
estas coisas revela-te a ti mesmo ao mundo!”

Com efeito, nem os irmãos dele criam nele.

Diz-lhes, portanto, Jesus:
57

“O momento que é o meu ainda não está presente; mas o momento que é o vosso, esse, está
sempre à mão de semear.

O mundo não pode odiar-vos, mas a mim odeia porque acerca dele eu atesto isto: as suas obras
são más.

Subi vós para a festa. Eu não subo para esta festa porque o momento que é o meu ainda não
está cumprido na sua plenitude.”

E tendo dito estas coisas ele mesmo continuava na Galileia
10 
Mas como os seus irmãos subiram para a festa, então ele mesmo também subiu não
publicamente mas como em segredo.
11 
De modo que as autoridades judaicas puseram-se a procurá-lo na festa e diziam:
“Onde está aquele tipo?”
12 
E um bruaá acerca dele soava forte entre a populaça. Uns diziam: “Ele é bom!” Mas outros
diziam: “Nada disso! Ele não faz senão ludibriar o povo!”
13 
Não obstante, ninguém ousava falar acerca dele publicamente: tinham medo das autoridades
judaicas.
Algumas notas
v. 1 – No evangelho de João οι Ιουδαιοι, os Judeus, aparece por vezes a designar não o povo na
sua generalidade, mas as autoridades judaicas. Nesta perícope o v. 13 convida-nos a ler a
palavra deste modo. Daí a minha tradução. Parece que era particularmente na Judeia onde essas
autoridades alimentavam uma maior animosidade contra Jesus.
v. 3 – Nesta nova tradução católica dos evangelhos manifesta-se uma acentuada preocupação na
utilização de maiúsculas quando se trata de Jesus, como sejam o “Ele”, ou o “Tu”. Procura-se
com esse procedimento, como é óbvio, sublinhar a identidade particular de Jesus: a sua
dignidade é única e há que sublinhá-la com o recurso à utilização de maiúsculas.
Na generalidade das traduções um tal procedimento não é adotado, pois não se justifica que o
seja.
Pode aflorar, pois, aos lábios do leitor um sorriso ao ler nesta nova tradução católica o modo
como nos são dadas a ler as palavras cortantes que os incrédulos irmãos de Jesus lhe dirigem:
“Parte daqui e vai para a Judeia, para que também os teus discípulos vejam as obras que Tu
realizas.”. Motivo do sorriso? O “Tu realizas”. Sim, os irmãos de Jesus, que o vituperam,
dirigem-se a ele com um “Tu” maiúsculo, um “Tu” expressivo de uma confissão de fé.
Até onde podem levar algumas obsessões (mesmo quando é uma obsessão nutrida pela
distração, como talvez aqui) de um tradutor…
v. 6-8 – Há uma palavra grega (uma palavra das grandes) que aparece três vezes nestes 3
versículos: a palavra καιρος, expressiva da ideia de um determinado “momento”, um “momento
privilegiado”, uma “circunstância particular”, um “tempo bafejado pela sorte”, etc.
Eu sugeria aos leitores que se interessam por estas coisas a leitura do que já escrevi atrás sobre
o καιρος, quando estavam em causa três passos de Mateus (Mt 11:25; 12:1; 14:1-2).
O pouco que aqui vou acrescentar é-me ditado pelo καιρος particular, e tenso, que Jesus está a
viver.
Como já procurei dizer então, com outras palavras, o καιρος grego denota o tempo decisivo e
irrevogável para uma ação que é oferecido pela sorte (destino?) ou, alternativamente, por uma
constelação cósmica.
Assim, no Novo Testamento, pode desempenhar um papel de fundamental importância:
exprimir a ideia de um momento determinado por Deus, sobretudo o momento escatológico no
tempo (vd, p. ex.: Lc 19:44; Ap 11:18; I Ped 1:5; etc.)
Aqui, nestes nossos versículos 6-8, não temos um καιρος como o momento propício para a
atividade de Jesus: trata-se, sim, de uma questão do “momento espiritual” que foi determinado
para o Redentor. E é a partir daí que é o momento decisivo para uma ação.
Estes primeiros 13 versículos do cap. 7 de João revestem-se de uma importância particular:
serem uma introdução (e que introdução!) para o que se segue, a festa dos Tabernáculos, toda
ela surpreendente no seu καιρος, na sua circunstância e no seu modo.
v. 11 – Ao deslize do “Tu” com letra maiúscula para que chamei a atenção no v. 3 sucede-se
aqui um outro deslize, desta vez com um “Ele” também com letra maiúscula posto na boca
daqueles (as autoridades judaicas) que estavam animados do desejo de o matar.
58

Mas aqui não é só a maiúscula intempestiva, é também a tradução de um εκεινος (aquele) que


revela aqui desprezo e hostilidade por um respeitoso “Ele”.
*  *  *
Ainda acerca do καιρος
 
Alguns manuscritos (tidos como de fraca qualidade) do evangelho de João transmitem-nos
algumas palavras (cap. 5, final do v. 3 e todo o v. 4) que não aparecem nos manuscritos tidos
como de maior confiança e que por isso são habitualmente suprimidas na generalidade das
traduções que hoje se publicam. Curiosamente, a palavra καιρος aparece lá. Lembrei-me dessas
palavras porque são uma achega mais em torno da noção de καιρος. Por isso aqui as transcrevo:
João 5:4
Αγγελος γαρ κυριου κατα καιρον κατεβαινεν εν τηι κολυμβηθραι και εταρασσε το υδωρ.
ο ουν πρωτος εμβας μετα την ταραχην του υδατος υγιης εγινετο ωι δηποτε κατειχετο
νοσηματι.
Que traduzo assim:
“Porque um anjo do Senhor, durante um momento, descia ao tanque e agitava a água. De modo
que o primeiro que tivesse entrado a seguir à agitação da água ficava sarado, tivesse ele que
maleita tivesse.”
Trata-se de um texto que se reveste de uma certa importância para, numa narrativa interessante,
tomarmos uma vez mais o pulso ao nosso καιρος, neste caso precedido da preposição κατα.
Que tradução nos oferece deste passo a nova tradução católica? Encontramo-la como nota de
pé-de-página do versículo em causa (p. 283):
“[…] pois o anjo do Senhor descia à piscina, de tempos a tempos, e agitava a água; o primeiro
que entrasse nela, depois da agitação da água, ficava curado da enfermidade que tivesse.”
Uma vez mais o καιρος fica assim reduzido às dimensões do tempo cronológico (o tempo do
calendário). Com efeito, a tradução que nos é oferecida é “de tempos a tempos”. Se assim fosse
o pobre do homem não teria de que se queixar: “de tempos a tempos” podia muito bem exprimir
a ideia de uma agitação das águas de horas ou até mesmo de dias. De tempos a tempos acontecia
uma agitação nas águas que podia durar. Assim como “de tempos a tempos há maré cheia”.
Há que repeti-lo: o καιρος não é o tempo do calendário (o tempo cronológico) mas sim um
momento que irrompe (que pode ser um momento privilegiado para se viver o inaudito, o
inesperado). Daí a minha tradução “durante um momento”, ou então “momentaneamente”:
Momentaneamente um anjo do Senhor descia. Era o momento privilegiado para os outros todos,
mas momento desesperante para o pobre do homem. O καιρος, às vezes, faz dessas.
Claro: há textos em que o καιρος pode aceitar ser reduzido às dimensões do tempo cronológico.
Mas é preciso ver bem se é assim, pois pode acontecer o καιρος protestar surdamente contra
uma tal redução.
 
João 8:18-19
 Texto grego
18 
ἐγώ εἰμι ὁ μαρτυρῶν περὶ ἐμαυτοῦ καὶ μαρτυρεῖ περὶ ἐμοῦ ὁ πέμψας με πατήρ.
19 
ἔλεγον οὖν αὐτῷ· ποῦ ἐστιν ὁ πατήρ σου; ἀπεκρίθη Ἰησοῦς· οὔτε ἐμὲ οἴδατε οὔτε τὸν πατέρα
μου· εἰ ἐμὲ ᾔδειτε, καὶ τὸν πατέρα μου ἂν ᾔδειτε.
Nova tradução católica
18
Sou Eu que dou testemunho acerca de mim mesmo, e acerca de mim dá testemunho também o
Pai que me enviou”. 19Diziam-lhe, então: “Onde está o teu Pai?”. Respondeu Jesus: “Nem a
mim nem ao meu Pai conheceis. Se me conhecêsseis, conheceríeis também o meu Pai”.
Eu traduziria
18
 “Eu sou o que testemunha acerca de mim mesmo, e aquele que me enviou, o Pai, testemunha
acerca de mim.”
19 
Interpelavam-no, portanto:
“Onde está o teu pai?”
Jesus respondeu:
59

“Nem me conheceis a mim nem ao meu Pai. Se me conhecêsseis, também conheceríeis o meu
Pai.”
Algumas notas
1) – Há recursos literários que João, não poucas vezes, utiliza. Como sejam: o mal-entendido, a
ironia, a linguagem simbólica. E acontece, por vezes, um entrecruzamento desses recursos num
único discurso. O mal-entendido e a ironia caminham, por vezes, lado a lado. (vd., como
exemplos, 3:1-12; 4:4-26).
2) – Quando se faz uma leitura atenta dos textos (além dos que acabei de dar como exemplos
que se leiam também 2:19-22; 7:33-36; 8:21-22; 18:33 e seg.) constata-se que, por vezes, é o
próprio Jesus que provoca o mal-entendido. O diálogo com a samaritana dá-o a ver.
3) – Ora, pode-se definir o mal-entendido joanino como um tipo de ironia no sentido em que se
pode entender a ironia como um recurso literário mediante o qual o autor do texto desconjunta a
realidade conhecida pelo leitor e a aparência que os protagonistas da narrativa tomam pela
realidade.
Ambos – o mal-entendido que se nutre da ironia e a ironia que se nutre do mal-entendido – são,
pois, utilizados na argumentação do Jesus joanino para levar os seus auditores a reorientarem-se
a si mesmos. A ironia do Mestre, tal como João no-la dá a ver, a nós, leitores, visa atingir-nos
na nossa vida inteira para nos dar vida.
Rudolf Bultmann, essa figura marcante da exegese do Novo Testamento no séc. XX, sublinha
no seu grande comentário do Evangelho de João esta particularidade de Jesus: ele não é o
Revelador somente quando se apresenta como o caminho, a verdade e a vida; é-o também
quando leva os seus interlocutores a revelarem-se a si mesmos. Diante de Jesus eu, que pensava
ser senhor de mim mesmo, encontro-me posto a nu. Face à sua ironia, sou levado a constatar,
com um certo arrepio, que as certezas nas quais me apoiava têm a marca da ilusão. Sou levado à
suspeita, com a samaritana, de que a minha religião pode funcionar como um obstáculo à
verdade. E aprendo, com Nicodemos, que o meu zelo não passa de um empenho duvidoso, ou
então, com Pilatos, que a minha pretensa neutralidade não é outra coisa senão uma cobarde
velhacaria. Mas é a mim que, ao ser desarmado por ele, ele me oferece a liberdade.
Um dos grandes convites que João nos faz com o seu evangelho tem a forma de um desafio:
entrarmos na pedagogia de Jesus.
4) No nosso texto a palavra “pai” gera o mal-entendido. Jesus fala no seu Pai celeste e os seus
interlocutores falam do seu pai terrestre, José.
José, no evangelho de João, é mencionado como o pai de Jesus:
“E diziam: “Não é este Jesus o filho de José, do qual conhecemos o pai e a mãe? Como é que
então ele diz: “Eu desci do céu”?”“ 6:42 (minha tradução)
A nova tradução católica, ao atribuir uma maiúscula ao pai terrestre (8:19) apaga o mal-
entendido e põe os descrentes opositores de Jesus a fazerem uma implícita confissão de fé
nele…
 
João 10:37-39
Texto grego
37 
εἰ οὐ ποιῶ τὰ ἔργα τοῦ πατρός μου, μὴ πιστεύετέ μοι·
38 
εἰ δὲ ποιῶ, κἂν ἐμοὶ μὴ πιστεύητε, τοῖς ἔργοις πιστεύετε, ἵνα γνῶτε καὶ γινώσκητε ὅτι ἐν ἐμοὶ
ὁ πατὴρ κἀγὼ ἐν τῷ πατρί.
39 
Ἐζήτουν [οὖν] αὐτὸν πάλιν πιάσαι, καὶ ἐξῆλθεν ἐκ τῆς χειρὸς αὐτῶν.
A nova tradução católica
37
Se não realizo as obras do meu Pai, não acrediteis em mim; 38mas se as realizo, mesmo que
não acrediteis em mim, acreditai nas obras, para que reconheçais e saibais [13] que o Pai está em
mim e Eu estou no Pai”. 39Procuravam, então, de novo prendê-lo, mas Ele escapou-se das suas
mãos.
Eu traduziria
37 
Se eu não estou fazendo as obras do meu Pai, não creiais em mim;
38 
mas se as estou fazendo, mesmo que não creiais em mim, crede nas obras, para que saibais e
compreendais que o Pai está em mim e eu estou no Pai.
39 
Procuravam, pois, apanhá-lo outra vez. Ele, porém, escapuliu-se da mão deles.
60

Duas observações sobre o v. 38


a) – O verbo γινωσκω (saber, compreender) aparece duas vezes de seguida: γνωτε (um
conjuntivo aoristo), e γινωσκητε (um conjuntivo presente).
Entrarmos no universo semântico deste verbo é permanentemente um desafio: o desafio inerente
ao saber e ao compreender (vd. o velho Bauer, por mim tantas vezes evocado!). Dito em outras
palavras: trata-se do universo hermenêutico.
Pois bem: ao conjuntivo aoristo (tendo em conta o código genético de um aoristo), julgo
acertada a tradução “saibais”; ao conjuntivo presente (tendo em conta o código genético de um
presente), julgo acertada a tradução “compreendais”.
Por isso acho inexata a nova tradução católica “reconheçais e saibais”. Ainda se a ordem das
palavras fosse a inversa, isto é, saibais e reconheçais…
b) – Como é desafiante este “saibais e compreendais” do texto joanino! Em que terreno é que
ele nos introduz? Parece-me ser claro: introduz-nos no campo existencial que é o nosso, o
do crer e compreender.
O incontornável campo da hermenêutica aí está, sugestivamente sugerido pelas palavras do
Jesus joanino. Esse campo de que os diversos fundamentalismos se distanciam com passo
acelerado. Com medo do quê?
 
João 17:20-23
 Texto grego
20 
Οὐ περὶ τούτων δὲ ἐρωτῶ μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν πιστευόντων διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν εἰς
ἐμέ,
21 
ἵνα πάντες ἓν ὦσιν, καθὼς σύ, πάτερ, ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν σοί, ἵνα καὶ αὐτοὶ ἐν ἡμῖν ὦσιν, ἵνα ὁ
κόσμος πιστεύῃ ὅτι σύ με ἀπέστειλας.
22 
κἀγὼ τὴν δόξαν ἣν δέδωκάς μοι δέδωκα αὐτοῖς, ἵνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡμεῖς ἕν·
23 
ἐγὼ ἐν αὐτοῖς καὶ σὺ ἐν ἐμοί, ἵνα ὦσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν, ἵνα γινώσκῃ ὁ κόσμος ὅτι σύ με
ἀπέστειλας καὶ ἠγάπησας αὐτοὺς καθὼς ἐμὲ ἠγάπησας.
Nova tradução católica
20
Não peço apenas por estes, mas também por aqueles que acreditam em mim, por meio da sua
palavra: 21para que todos sejam um só[16]; tal como Tu, Pai, estás em mim e Eu em ti, que
também eles estejam em Nós, para que o mundo acredite que Tu me enviaste. 22Eu dei-lhes a
glória que Tu me deste, para que sejam um só, tal como Nós somos um só. 23Eu estou neles e Tu
em mim, para que sejam consumados num só, para que o mundo saiba que Tu me enviaste e os
amaste, tal como me amaste a mim.
Eu traduziria
20 
Ora eu rogo não só por estes mas também pelos que, mediante a sua palavra, estão crendo em
mim,
21 
para que todos sejam um, tal como tu, Pai, em mim e eu em ti, para que também eles sejam
em nós, para que o mundo creia que tu me enviaste.
22 
E eu a glória que me deste dei-lha a eles, para que sejam um tal como nós um;
23 
eu neles e tu em mim, para que sejam levados à plenitude do um, para que o mundo conheça
que tu me enviaste e os amaste tal como me amaste.
Algumas notas
1) – Surpreende-me, nesta nova tradução católica, um insólito (assim me parece) advérbio “só”
acrescentado à joanina proclamação do “um”: em 3 versículos lá temos repetidos quatro vezes
“um só”.
Vejo este “só” como um indesejável aposto ao “um”. O que é que se pretende com ele? Na
ambiguidade que é a sua, ficamos sem saber onde se pretende pôr o acento tónico: no “um” ou
no “só”?
De uma tal ambiguidade pode vir a resultar um empobrecimento do “um” proclamado por João.
E vêm-me à cabeça palavras outras que se inscrevem num universo de pensamento diferente do
de João. O registo é outro. A mundividência é outra. Mas o grego forte em que essas palavras se
inscrevem é também grego. Estou a pensar em Heraclito que, uns cinco séculos antes de João,
também fez uma proclamação (f. 50):
“[…] ομολογειν σοφον εστιν εν παντα ειναι.”
61

que traduzido dá: “[…] é sábio confessar: todas as coisas são um.”
Pensemos nisto: o que daria um “só” acrescentado ao “um”?
2) – Nas últimas palavras do v. 11 deste cap.17 Jesus roga ao Pai pelos seus discípulos “para
que sejam um como nós”. Agora, nos vv. 21-23, roga por aqueles que estão crendo nele
mediante a palavra dos discípulos: que também eles sejam um. E em cada caso o modelo
evocado por Jesus para uma tal unidade é a unidade existente entre o Pai e o Filho.
Como é óbvio, a pergunta que decorre do rogo de Jesus é esta: no que consistirá essa unidade?
3) – Particularmente os versículos 21-23, graças ao movimento ecuménico que atravessou uma
boa parte do séc. XX, têm sido infalivelmente evocados (e invocados!) como uma espécie de
automático slôgane quando se trata da unidade da Igreja.
Habituei-me a ouvi-los, já lá vai mais de meio século, citados por católicos, protestantes,
ortodoxos, anglicanos, como o objetivo a atingir no diálogo inter-eclesial. O ecumenismo
institucional (chamo assim ao ecumenismo animado pelo desejo de se atingir uma Igreja una
feita de unicidade institucional) era a nota forte dos diálogos de que o horizonte era uma Igreja
assim unida.
Ao exprimir-me assim, de nenhum modo estou a pôr em causa a existência da igreja como
instituição. Ela não pode existir historicamente sem o ser. Compete-nos ter isso em conta
quando sobre ela falamos, seja em registo católico ou protestante.
4) – O que para mim começa a ser problemático é um conceito de unidade institucional que
perde de vista a dimensão da pluralidade.
5) – É por esse motivo que ao longo de todas estas décadas de diálogo inter-eclesial, quando se
faziam orações para voltarmos à unidade do princípio, não podia evitar um certo sorriso interior:
é que se trata de uma petição justa que se fundamenta num equívoco histórico.
Qual é o motivo por que ela é justa? Porque há justeza nessa petição.
Qual é o motivo por que ela se fundamenta num equívoco histórico? Porque se pensa que a
unicidade institucional existiu, no princípio, na forma que hoje desejamos que ela tivesse
existido. E não existiu assim.
6) – Durante muito tempo, nos nossos passados como Igrejas (católicos, ortodoxos, protestantes,
anglicanos) vivemos o tempo do anátema recíproco. E quão fortes não foram muitos desses
anátemas!
Depois, com o começo do século XX e os princípios do movimento ecuménico (que é de origem
protestante: quem conhece a história sabe isso muito bem) e depois com o Concílio Vaticano II,
começou-se lentamente a passar do anátema recíproco ao diálogo.
Hoje, dezenas de anos depois, uma nova passagem se impõe: a passagem do diálogo ao
reconhecimento do outro.
Cada vez mais, com um cansaço feito de tédio, o palco dos dialogantes se mostra vazio e o
auditório deserto.
7) – Mas voltemos a João 17:21-23. E admitamos que é da unidade da igreja que aí se trata
(alguns exegetas negam-no).
Então, se admitimos isso, daí resulta uma forma de unidade sugestiva. Se a unidade dos crentes
(e, consequentemente, das comunidades cristãs) tem como modelo a unidade do Pai e do Filho,
então uma tal unidade implica a diversidade, pois o Pai e o Filho continuam pessoas distintas
não obstante a sua unidade. E, como consequência, a diversidade denominacional das igrejas
não implicaria uma rutura da unidade.
8) – Mas permitam-me dizê-lo: muito mais lamentável do que o cisma de 1054 (Igreja do
Oriente / Igreja do Ocidente) e do que o cisma do séc. XVI ocorrido com a Reforma
protestante, incomparavelmente mais lamentável do que esses cismas foi o cisma original
(finais do séc. I), aquele que nunca devia ter existido: a separação Sinagoga / Igreja. Ou,
dito com outras palavras: Judaísmo / Cristianismo.
As consequências históricas dessa separação, sabemo-lo muito bem, repercutiram-se ao
longo dos séculos com as dimensões da tragédia. Uma tragédia impregnada de
antissemitismo.
 
João 20:1-10
62

 Texto grego

Τῇ δὲ μιᾷ τῶν σαββάτων Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ ἔρχεται πρωῒ σκοτίας ἔτι οὔσης εἰς τὸ μνημεῖον
καὶ βλέπει τὸν λίθον ἠρμένον ἐκ τοῦ μνημείου.

τρέχει οὖν καὶ ἔρχεται πρὸς Σίμωνα Πέτρον καὶ πρὸς τὸν ἄλλον μαθητὴν ὃν ἐφίλει ὁ Ἰησοῦς
καὶ λέγει αὐτοῖς· ἦραν τὸν κύριον ἐκ τοῦ μνημείου καὶ οὐκ οἴδαμεν ποῦ ἔθηκαν αὐτόν.

Ἐξῆλθεν οὖν ὁ Πέτρος καὶ ὁ ἄλλος μαθητὴς καὶ ἤρχοντο εἰς τὸ μνημεῖον.

ἔτρεχον δὲ οἱ δύο ὁμοῦ· καὶ ὁ ἄλλος μαθητὴς προέδραμεν τάχιον τοῦ Πέτρου καὶ ἦλθεν
πρῶτος εἰς τὸ μνημεῖον,

καὶ παρακύψας βλέπει κείμενα τὰ ὀθόνια, οὐ μέντοι εἰσῆλθεν.

ἔρχεται οὖν καὶ Σίμων Πέτρος ἀκολουθῶν αὐτῷ καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὸ μνημεῖον, καὶ θεωρεῖ τὰ
ὀθόνια κείμενα,

καὶ τὸ σουδάριον, ὃ ἦν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ, οὐ μετὰ τῶν ὀθονίων κείμενον ἀλλὰ χωρὶς
ἐντετυλιγμένον εἰς ἕνα τόπον.

τότε οὖν εἰσῆλθεν καὶ ὁ ἄλλος μαθητὴς ὁ ἐλθὼν πρῶτος εἰς τὸ μνημεῖον καὶ εἶδεν καὶ
ἐπίστευσεν·

οὐδέπω γὰρ ᾔδεισαν τὴν γραφὴν ὅτι δεῖ αὐτὸν ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι.
10 
ἀπῆλθον οὖν πάλιν πρὸς αὐτοὺς οἱ μαθηταί.
Nova tradução católica
1
No primeiro dia da semana[1], Maria Madalena foi de manhã cedo ao sepulcro, estando ainda
escuro, e viu que a pedra tinha sido retirada do sepulcro. 2Foi a correr ter com Simão Pedro e
com o outro discípulo, aquele de quem Jesus era amigo[2], e disse-lhes: “Tiraram o Senhor do
sepulcro e não sabemos onde o puseram”. 3Pedro e o outro discípulo saíram, então, e foram ao
sepulcro. 4Corriam os dois juntos, mas o outro discípulo correu mais depressa do que Pedro e
chegou primeiro ao sepulcro. 5Debruçando-se, viu as ligaduras de linho depostas, mas não
entrou[3]. 6Entretanto, chegou também Simão Pedro, que o seguia; entrou no sepulcro e viu as
ligaduras de linho depostas 7e o sudário, que estivera sobre a cabeça de Jesus, não deposto com
as ligaduras de linho, mas enrolado, num lugar à parte. 8Entrou também o outro discípulo, o que
tinha chegado primeiro ao sepulcro; viu e acreditou. 9De facto, ainda não tinham compreendido
a Escritura: era necessário Ele ressuscitar dos mortos. 10Os discípulos foram, então, novamente
para junto dos seus.
Eu traduziria

Ora, no primeiro dia da semana, Maria, a Madalena, vem de madrugada – ainda há negrume –
ao sepulcro. E vê removida a pedra do sepulcro.

Corre, pois, e vai ter com Simão Pedro e com o outro discípulo a quem Jesus amava e diz-lhes:
“Eles tiraram o Senhor do sepulcro e não sabemos onde o puseram”.

Pedro, pois, saiu e o outro discípulo: iam para o sepulcro.

E puseram-se a correr os dois ao mesmo tempo, mas o outro discípulo correu mais rápido do
que Pedro e chegou primeiro ao sepulcro.

E inclinando-se vê, jacentes, as ligaduras de linho. Não obstante, não entrou.

Chega, pois, também Simão Pedro, vindo no seu encalço, e entrou no sepulcro. E observa as
ligaduras de linho jacentes

e o lenço (que estivera sobre a cabeça dele) jacente não com as ligaduras de linho mas dobrado
num lugar à parte.

Foi então que entrou também o outro discípulo (o primeiro chegado ao sepulcro) e discerniu e
creu.

Com efeito, ainda não haviam discernido a Escritura: “é preciso ele ressuscitar dos mortos”.
10 
Os discípulos regressaram, pois, de novo às suas casas.
Algumas notas
1) – É contestável a nota de pé de página que se pode ler invariavelmente repetida ao longo de
todo o evangelho de João (ocorre 11 vezes: 5:20; 11:3,36; 12:25; 15:19; 16:27; 20:2; 21:15-17).
Com ela defende-se que se traduza o verbo φιλεω, phileo, por “ser amigo”, para o distinguir
de αγαπαω, agapao, “amar”.
Não será que se quer assim distinguir aquilo que João não distingue? É que ao longo do seu
evangelho ele emprega, de facto, indistintamente os dois verbos. Até em relação ao discípulo
amado ele os emprega indistintamente: no v. 2 desta perícope emprega phileo, e no v. 20 do
63

capítulo seguinte (o cap.21) emprega agapao. A tradução que se nos impõe nos dois casos,
assim me parece, não deverá estar no campo lexical do “ser amigo” mas sim no do “amar”.
Obediente ao por ela estabelecido (a necessidade de distinguir) esta nova tradução católica não
hesita em fazer do “discípulo amado” aquele “de quem Jesus era amigo” (v. 2). Serão a mesma
pessoa?
Mais à frente – quando tivermos pela frente o cap. 21 – voltarei a esta questão, ampliando o seu
tratamento.
2) – No grego antigo textos há, com efeito, em que se impõe ter em conta essa possível
distinção. Mas neste caso trata-se do evangelho de João, onde a sugestiva problemática
do φιλεω / αγαπαω se reveste de contornos próprios.
Como acabei de dizer na nota anterior, um pouco mais à frente, quando no cap. 21 esta questão
voltar a emergir (com a pergunta que Jesus faz a Pedro, repetida três vezes, “… tu amas-me
…”) procurarei desenvolver este tema.
3) – Ao longo dos muitos anos em que este evangelho de João tem feito parte do meu horizonte
de trabalho exegético (já traduzi nem sei quantas vezes, para consumo interno, muitas perícopes
do texto deste enigmático João) quantas vezes não me tenho defrontado com este tema aqui em
causa.
Tempos houve (para mim já distantes) em que o clássico ÉRÔS ET AGAPÈ. La Notion
Chrétienne de l’Amour et ses Transformations, Aubier, 1952, 3 vols. (a primeira edição, sueca,
data de 1930) do protestante Anders Nygren, encontrou em mim acolhimento. Não um
acolhimento entusiasta, mas acolhimento. Foi importante para mim, na altura, a distinção
estabelecida por Nygren entre eros e ágape. Hoje continua a ser importante, mas já não na
mesma maneira. Vim tomando consciência de que Nygren terá levado longe demais essa sua
distinção.
É óbvio: a problemática que nos ocupa neste caso (ágape / philia: amor / amizade) reveste-se de
outros contornos mas não exclui este. É que as três noções em causa (ágape, philia, eros: amor /
amizade / eros) revestem-se de uma complexidade maior do que aquela com que não poucas
vezes são vistas.
4) – Se na minha leitura de João, no concernente à problemática philia / ágape (amizade / amor)
me tenho afastado por um lado do protestante Nygren, tenho-me aproximado por outro lado do
católico Raymond Brown. O seu notável comentário (2 vols) do evangelho de João é precioso
em muitos aspectos, incluindo este. Mas mais à frente, ao abordar o cap. 21 de João, voltarei a
este tema.
5) – Ao longo da minha vida, a leitura deste evangelho joanino sempre despertou em mim uma
diversidade de interrogações, dada a natureza enigmática das questões que o habitam.
Que génio religioso estará por detrás daqueles textos surpreendentes?
Ele parece ter compreendido muito melhor do que nós o quanto há de problemático na
demarcação de uma fronteira entre agape e philia. E constrói narrativas de onde emergem
indícios de que uma tal demarcação de fronteiras pode muito bem resultar de uma ilusão. Ele
emprega indistintamente um e outro termo. Para ele parece não existir uma αγαπη, ágape (amor)
em estado puro, nem uma φιλια, philia (amizade) em estado puro.

A carne das palavras do Evangelho de João:10


 
Para uma sintonização exegética
 Antes de prosseguir com mais algumas notas sobre a minha tradução deste cap. 20 e também
do cap. 21, gostaria de introduzir aqui algumas referências aos textos dos evangelhos canónicos
relativos à ressurreição de Jesus. Com essas referências não faço mais do que tentar mostrar
como me movo exegeticamente nessa questão. Como um apoio para a minha tradução. Deste
cap. 20 e do cap. 21.
Aqui as deixo. Possam elas dar o tom do espaço exegético em que procuro mover-me. Espaço
onde a sedução das palavras, na sua literalidade, não deixa de me fascinar. É que as palavras
têm carne e estão impregnadas de sensualidade. Não penso que se possa traduzir oferecendo-as
em holocausto no altar do assim chamado sentido do texto. Estou persuadido de que, quando um
tal holocausto se consuma, dele resultam duas vítimas: uma delas as palavras, a outra o sentido.
64

Os dois últimos capítulos de João (20 e 21) inscrevem-se de um modo particularmente relevante
no amplo contexto das narrativas evangélicas em torno da ressurreição de Jesus.
Uma pluralidade de narrativas com divergências de peso entre si. Uma sinopse dos quatro
evangelhos (para os helenistas é indispensável que uma tal sinopse seja em grego e a melhor de
todas é Synopsis quattuor evangeliorum, Kurt Aland, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart),
incontornável instrumento de trabalho, dá-nos a ver que os evangelhos não concordam entre si
não apenas na geografia das aparições do Crucificado-Ressuscitado: há também divergências no
concernente àqueles ou àquelas a quem aparece.
Se tivermos em conta Marcos (sem a assim chamada conclusão longa, 16:9-20, ausente numa
pluralidade de manuscritos) constatamos que ele não menciona aparição alguma de Jesus, não
obstante em 16:7 mencionar que Pedro e os discípulos o veriam na Galileia.
Mateus, esse, faz referência a uma aparição às mulheres em Jerusalém (28:9-10), que
surpreende se tivermos em conta a instrução dada imediatamente antes (28:7) para irem para a
Galileia, local onde Jesus será visto. Para Mateus, a aparição que lhe parece mais marcante é na
Galileia, onde Jesus é visto pelos onze discípulos numa montanha (28:16-20).
Lucas, por seu lado, narra várias aparições que são apresentadas como tendo ocorrido
circunscritas à área de Jerusalém: aos dois discípulos a caminho de Emaús (24:13-32); a Simão
(24:34); aos onze e a outros congregados em Jerusalém (24:36-53).
A geografia das aparições para João é jerosolimitana: a Maria Madalena (20:14-18); aos
discípulos sem Tomé (20:19-23); a Tomé uma semana mais tarde (20:26-29)
Uma referência ainda a Marcos: se tivermos em conta a sua conclusão longa (16:9-20),
constatamos que são vários os evocados, segundo parece numa área também jerosolimitana:
Maria Madalena (16:9); os dois discípulos a caminho do campo (16:12-13; os Onze à mesa
(16:14-19. Este final dito longo emana das comunidades cristãs siríacas e data de meados do
séc. II. É fácil constatar que consiste numa compilação das narrativas pascais acolhidas por
Mateus, Lucas e João.
Que tradições tão diversas – e, coisa importante, cada uma delas dando ares de ignorar as outras
– tenham existido e tenham sido acolhidas serenamente no cânone neotestamentário, não
obstante a conflitualidade que as anima, é revelador da extraordinária riqueza interpretativa com
que a tradição é acolhida.
 
Parece-me fundamental termos em conta o seguinte: não há testemunhas da ressurreição de
Jesus como acontecimento histórico. O que há são testemunhas do Crucificado-Ressuscitado.
Da sua morte como acontecimento histórico há testemunhas. Aliás, a morte de Jesus está,
historicamente, bem atestada, com uma notável amplitude. É ver o modo como os quatro
evangelhos no-la dão a ver e dela falam: a morte ignominiosa de Jesus – uma morte reservada
aos escravos e sediciosos – nada tinha em si de um acontecimento glorioso. Não era, em si, uma
marca de glória recomendável para uma religião. O apóstolo Paulo fala dela como um
escândalo. Como é que uma morte numa cruz podia ser a morte de alguém em quem Deus
estava presente de um modo muito particular? Não se vê como o escândalo da cruz pudesse ter
sido inventado para caracterizar o que há de próprio no homem radicalmente novo, Jesus de
Nazaré, pelo qual muitos estavam prontos a morrer.
A sua ressurreição é de outra natureza e ninguém a viu. Dela não há testemunhas. Os primeiros
discípulos não a testemunharam: o que eles testemunham é o Cristo ressuscitado. Por outras
palavras: não são testemunhas de um acontecimento, são testemunhas de uma pessoa: o
Crucificado-Ressuscitado. Sobre a ressurreição em si não se pode falar. Quando em alguns
textos de alguns evangelhos apócrifos se pretende dela falar, descrevendo-a, o resultado é
clamorosamente medíocre, como medíocre é a arte que ousa figurá-la.
O Evangelho de Pedro (um texto apócrifo de meados do séc. II) é um exemplo dessa
imprudência figurativa. É o primeiro a descrever o fenómeno da ressurreição, encenando-o sob
os olhos dos soldados estupefactos (36:39-42).
Como são sóbrias, dignamente sóbrias, as narrativas dos evangelhos canónicos!
Os quatro evangelhos, escritos algumas dezenas de anos depois do Jesus histórico, releem a vida
desse Jesus impregnando-a da experiência pascal: a sua morte não foi o fiasco pessoal próprio
de um aventureiro, mas sim o abrir de um futuro com futuro.
65

O que há de radicalmente novo nas origens do cristianismo – e desde logo em Jesus – é o


Crucificado-Ressuscitado.
Historicamente seria muito difícil vê-lo a ele como um pobre mito resultante de almas
alucinadas prontas logo de seguida a morrer por ele.
Essas mulheres e esses homens são testemunhas de uma Pessoa, não de um acontecimento. O
acontecimento não é do domínio nem da história, nem (quando se trata da teologia) do discurso
catafático. Do acontecimento não há factos. Da Pessoa há-os.
Poderíamos provavelmente dizer que esse acontecimento (o acontecimento-ressurreição) é uma
não-história tão poderosa, tão poderosa, que se torna fundante de uma história: a do
Ressuscitado.
Aí está o que há de radicalmente novo no cristianismo. Tudo o mais é mais ou menos
encontrável em muitos outros registos religiosos.
Porquê estas minhas reflexões exegéticas? O desejo de esboçar um contexto exegético onde
pudesse enquadrar estas duas minhas traduções (capítulos 20 e 21 de João).
  
Já deve ter feito uns trinta anos, orientei um seminário sobre os textos dos evangelhos canónicos
que nos falam do Cristo ressuscitado. Ficaram-me muitas emoções e pensamentos desse
trabalho então feito.
Há que reconhecê-lo: quando se trata da ressurreição de Jesus há coisas que escapam ao campo
da análise do historiador.
Por definição, todo o saber humano – e não apenas o do historiador – claudica quando se trata
da morte como limite último.
Poderia ser de outro modo quando se trata de um acontecimento que se inscreve num espaço
que se furta por definição ao conhecimento humano como é um saber do post-mortem?
O terreno que se pisa aqui nesse depois releva da crença, unicamente da crença.
O ter visto o Crucificado-Ressuscitado – ou antes, o Crucificado-Ressuscitado ter-se dado a ver
como se deu – não cria professores de uma ciência mas sim testemunhas prontas para o
compromisso arriscado de uma vida. De uma vida inteira. Os textos dos evangelhos que nos
falam do Crucificado-Ressuscitado que se deu a ver são tecidos e entretecidos por testemunhas
desse quilate.
 
Talvez se pudesse aqui ultrapassar o dilema: a ressurreição de Jesus pertence à história ou deve
antes ser considerada como um acontecimento meta-histórico (ou supra-histórico)? Ela está na
história ou fora da história? Estará o historiador – qualquer que ele seja – condenado a não fazer
mais nada que não seja aceitar o conformismo da sua impotência? Será que quando se trata do
Crucificado-Ressuscitado tudo está fora da história?
Julgo que, modestamente, podemos reconhecer uma coisa: nem tudo está fora da história.
Há, com efeito, dois factos que o historiador pode inscrever no seu campo de análise:
a) a dispersão e a fuga dos discípulos. E o medo, sim, o medo. Aqueles homens e aquelas
mulheres, com Aquela Morte, ficaram de rastos. Afinal de contas tudo não tinha passado de um
equívoco. Um lamentável equívoco. A deserção impunha-se. A paralisia do medo toma conta de
todos: deles e delas;
b) a recomposição rápida em Jerusalém – é em Jerusalém, o lugar do risco e da morte, que
ocorre a recomposição dos Onze discípulos.
Os que estavam de rastos, e já dispostos a voltar às suas coisas, inesperadamente aparecem à luz
do dia possuídos por uma extraordinária ousadia da palavra.
No livro dos Atos a palavra παρρησια, parresia, é uma das utilizadas para falar do
comportamento público dos discípulos (cf. p. ex.: Atos 2:29; 4:13,29,31). Palavra significativa
que enfatiza a ideia de coragem, confiança, ousadia pública do discurso (cf. Walter Bauer!).
Os que tinham estado de rastos levantaram-se possuídos por uma estranha e inesperada ousadia,
prontos a ocupar o lugar do risco. Isto é, a serem testemunhas. A igreja de Jerusalém toma
forma sem tardar. Na Galileia outras vão surgir.
Aqueles homens e aquelas mulheres, depois de terem vivido o encontro com o Crucificado-
Ressuscitado, sabiam que, dali para a frente, não estavam a sacrificar no altar do equívoco uma
vida inteira: a deles.
66

Isto é da história.
 
É altura de voltarmos às minhas notas relativas à perícope em que ficámos (20:1-10).
Como fiquei então na nota 5, passo agora à nota
6) – Como habitualmente faço ao traduzir o grego antigo – e de um modo particular quando se
trata de qualquer um dos 27 livros que compõem o Novo Testamento – o presente histórico
grego é por mim traduzido pelo presente português e não pelo pretérito perfeito. Fi-lo aqui. Mas
a esta questão voltarei no próximo capítulo (o 21).
7) – Os versículos 4 a 8 estão impregnados, admiravelmente, de um grande tema: o que é
relativo à problemática do ver e saber.
Com efeito, João utiliza três verbos diferentes para exprimir a ideia de ver alguma coisa. Três
verbos diferentes que são, habitualmente, traduzidos (tal como aqui nesta nova tradução
católica) pelo verbo “ver”. E que eu tento traduzir de modos diferentes.
– No v. 5 a forma verbal βλεπει é por mim traduzida “vê”: “E inclinando-se vê, jacentes, as
ligaduras de linho. Não obstante não entrou.”
– No v. 6 a forma verbal θεωρει é por mim traduzida “observa”: “Chega, pois, também Simão
Pedro, vindo no seu encalço, e entrou no sepulcro. E observa as ligaduras de linho jacentes…”
– No v. 8 temos o verbo οραω na forma do aoristo ειδεν. A esse traduzi-o “discerniu”: “Foi
então que entrou também o outro discípulo (o primeiro chegado ao sepulcro) e discerniu e
creu.”
Trata-se de três verbos diferentes (em que as tonalidades do “ver” são diferentes) mas que são
traduzidos sempre, ou quase sempre, pelo mesmo verbo “ver”.
Tentei seguir um caminho diferente. Que nunca vi explicitado do modo em que o vou tentar
fazer.
Leva-me a isso o que julgo ser uma necessidade: por que motivo traduzi eu, no v. 8, a forma
verbal ειδεν, discerniu. Nunca vi essa forma verbal assim traduzida.
8) – A língua grega, na sua genialidade, forjou um grande verbo: οιδα, eu sei.
Trata-se de um verbo cuja forma é a forma do tempo perfeito, mas presente no que diz respeito
ao significado. Etimologicamente relacionam-na com o latim uideo “eu vejo”. O tempo perfeito
em grego desse modo veio a significar “eu sei (que)…” a partir de “eu tenho visto que…”
Ora bem: o aoristo dessa raiz tornou-se o aoristo para o verbo οραω (eu vejo): ειδον.
No v. 8 é essa forma do aoristo que encontramos: daí a minha tradução “discerniu”. É que
o ειδον é usado como o segundo aoristo de οραω, e assume assim um importante significado:
exprime a ideia de uma perceção atingida pelo “ver”: perceber, conceber mediante os sentidos,
distinguir, entender.
Que maravilha!
9) – Parece-me, pois, importante sublinhar isto: o texto joanino, admiravelmente construído,
está prenhe de um “ver” que, pela sua complexidade, necessita de se exprimir através de três
verbos diferentes a insinuarem três tipos diferentes de visão. Visões diferentes que procurei ter
em conta na minha tradução.
 
João 20:17
 Texto grego
17 
λέγει αὐτῇ Ἰησοῦς· μή μου ἅπτου, οὔπω γὰρ ἀναβέβηκα πρὸς τὸν πατέρα· πορεύου δὲ πρὸς
τοὺς ἀδελφούς μου καὶ εἰπὲ αὐτοῖς· ἀναβαίνω πρὸς τὸν πατέρα μου καὶ πατέρα ὑμῶν καὶ θεόν
μου καὶ θεὸν ὑμῶν.
Nova tradução católica
17 
Disse-lhe Jesus: “Não me toques, pois ainda não subi para o Pai! Mas vai aos meus irmãos e
diz-lhes: “Subo para o meu Pai e vosso Pai, meu Deus e vosso Deus”“.
Eu traduziria
17 
Diz-lhe Jesus:
“Pára de me abraçar porque ainda não subi para o Pai! Mas dirige-te aos meus irmãos e dize-
lhes: “Subo para o meu Pai e vosso Pai, para o meu Deus e vosso Deus.”
Algumas notas
67

1) – Parece ser fatal na generalidade das traduções: e cá o temos, nesta nova tradução católica,
esse “não me toques”! São raríssimos os tradutores que não se deixam por ele seduzir, como se
ele tivesse sido decretado, sabe-se lá por que figura mítica, desde tempos imemoriais.
2 – A construção sintática em causa é μη μου απτου. A forma verbal απτου é um imperativo
presente do verbo απτω na voz média, απτομαι. Na voz média exprime a ideia de agarrar, tomar
posse de, reter. No tempo presente supõe uma ação contínua. O μη é uma negativa muito forte:
não. O μου é o pronome pessoal εγω, eu, no genitivo, que ligado à forma verbal απτου, com a
negativa não (como é o caso) implica a ideia de “não continuar a agarrar”.
A tradução “não me toques” não tem em conta estas coisas e, além disso, ainda cai no descuido
de traduzir um imperativo presente (que implica a ideia de uma ação contínua, neste caso já em
curso) como se fosse um imperativo aoristo (que implica a ideia de uma ação pontual, sem
continuidade).
E na sequência destas considerações (destinadas apenas aos não helenistas) socorramo-nos do
indispensável Bauer, já por mim evocado várias vezes. E lá temos, no verbo απτω, na coluna
destinada à voz média, a construção sintática que está em causa μη μου απτου traduzida
assim: stop clinging to me!
Nem imaginam o trabalho que este Bauer me tem dado desde há uns cinquenta anos para cá!
Mas o velho Bauer não deixa de mãos vazias aqueles que lhe pedem socorro.
3) – Em todo o seu evangelho João utiliza este verbo (απτω) uma única vez: só aqui com Maria
Madalena. Mateus, esse, utiliza-o 9 vezes; Marcos 10 vezes; Lucas 13 vezes. Haverá algum
significado no facto de João o ter utilizado unicamente com Maria Madalena?
4) – “Não me toques!”, além de ser uma tradução ferida de inexatidão, evoca a ideia de uma
distância que não se pode quebrar. Tu aí e eu aqui, e nada de toques! Fica-se, assim, encerrado
no espaço de uma brutal rejeição.
Provavelmente no “não me toques” secular (repito, secular) pode haver alguma coisa mais do
que o resultado de uma tradução inexata. Pode muito bem ter também resultado de um excesso
de pudicícia: Maria Madalena a abraçar Jesus era demais. O “não me toques” mantém a
distância e com ela salvaguarda-se a santidade e a pureza.
Receio, contudo, estar a ser injusto.
 
João 21:1-23
 Texto grego

Μετὰ ταῦτα ἐφανέρωσεν ἑαυτὸν πάλιν ὁ Ἰησοῦς τοῖς μαθηταῖς ἐπὶ τῆς θαλάσσης τῆς
Τιβεριάδος· ἐφανέρωσεν δὲ οὕτως.

Ἦσαν ὁμοῦ Σίμων Πέτρος καὶ Θωμᾶς ὁ λεγόμενος Δίδυμος καὶ Ναθαναὴλ ὁ ἀπὸ Κανὰ τῆς
Γαλιλαίας καὶ οἱ τοῦ Ζεβεδαίου καὶ ἄλλοι ἐκ τῶν μαθητῶν αὐτοῦ δύο.

λέγει αὐτοῖς Σίμων Πέτρος· ὑπάγω ἁλιεύειν. λέγουσιν αὐτῷ· ἐρχόμεθα καὶ ἡμεῖς σὺν σοί.
ἐξῆλθον καὶ ἐνέβησαν εἰς τὸ πλοῖον, καὶ ἐν ἐκείνῃ τῇ νυκτὶ ἐπίασαν οὐδέν.

Πρωΐας δὲ ἤδη γενομένης ἔστη Ἰησοῦς εἰς τὸν αἰγιαλόν, οὐ μέντοι ᾔδεισαν οἱ μαθηταὶ ὅτι
Ἰησοῦς ἐστιν.

λέγει οὖν αὐτοῖς [ὁ] Ἰησοῦς· παιδία, μή τι προσφάγιον ἔχετε; ἀπεκρίθησαν αὐτῷ· οὔ.

ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς· βάλετε εἰς τὰ δεξιὰ μέρη τοῦ πλοίου τὸ δίκτυον, καὶ εὑρήσετε. ἔβαλον οὖν,
καὶ οὐκέτι αὐτὸ ἑλκύσαι ἴσχυον ἀπὸ τοῦ πλήθους τῶν ἰχθύων.

λέγει οὖν ὁ μαθητὴς ἐκεῖνος ὃν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς τῷ Πέτρῳ· ὁ κύριός ἐστιν. Σίμων οὖν Πέτρος
ἀκούσας ὅτι ὁ κύριός ἐστιν τὸν ἐπενδύτην διεζώσατο, ἦν γὰρ γυμνός, καὶ ἔβαλεν ἑαυτὸν εἰς τὴν
θάλασσαν,

οἱ δὲ ἄλλοι μαθηταὶ τῷ πλοιαρίῳ ἦλθον, οὐ γὰρ ἦσαν μακρὰν ἀπὸ τῆς γῆς ἀλλ’ ὡς ἀπὸ πηχῶν
διακοσίων, σύροντες τὸ δίκτυον τῶν ἰχθύων.

Ὡς οὖν ἀπέβησαν εἰς τὴν γῆν βλέπουσιν ἀνθρακιὰν κειμένην καὶ ὀψάριον ἐπικείμενον καὶ
ἄρτον.
10 
λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· ἐνέγκατε ἀπὸ τῶν ὀψαρίων ὧν ἐπιάσατε νῦν.
11 
ἀνέβη οὖν Σίμων Πέτρος καὶ εἵλκυσεν τὸ δίκτυον εἰς τὴν γῆν μεστὸν ἰχθύων μεγάλων ἑκατὸν
πεντήκοντα τριῶν· καὶ τοσούτων ὄντων οὐκ ἐσχίσθη τὸ δίκτυον.
12 
Λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· δεῦτε ἀριστήσατε. οὐδεὶς δὲ ἐτόλμα τῶν μαθητῶν ἐξετάσαι αὐτόν· σὺ
τίς εἶ; εἰδότες ὅτι ὁ κύριός ἐστιν.
68

13 
ἔρχεται Ἰησοῦς καὶ λαμβάνει τὸν ἄρτον καὶ δίδωσιν αὐτοῖς, καὶ τὸ ὀψάριον ὁμοίως.
14 
τοῦτο ἤδη τρίτον ἐφανερώθη Ἰησοῦς τοῖς μαθηταῖς ἐγερθεὶς ἐκ νεκρῶν.
15 
Ὅτε οὖν ἠρίστησαν λέγει τῷ Σίμωνι Πέτρῳ ὁ Ἰησοῦς· Σίμων Ἰωάννου, ἀγαπᾷς με πλέον
τούτων; λέγει αὐτῷ· ναὶ κύριε, σὺ οἶδας ὅτι φιλῶ σε. λέγει αὐτῷ· βόσκε τὰ ἀρνία μου.
16 
λέγει αὐτῷ πάλιν δεύτερον· Σίμων Ἰωάννου, ἀγαπᾷς με; λέγει αὐτῷ· ναὶ κύριε, σὺ οἶδας ὅτι
φιλῶ σε. λέγει αὐτῷ· ποίμαινε τὰ πρόβατά μου.
17 
λέγει αὐτῷ τὸ τρίτον· Σίμων Ἰωάννου, φιλεῖς με; ἐλυπήθη ὁ Πέτρος ὅτι εἶπεν αὐτῷ τὸ τρίτον·
φιλεῖς με; καὶ λέγει αὐτῷ· κύριε, πάντα σὺ οἶδας, σὺ γινώσκεις ὅτι φιλῶ σε. λέγει αὐτῷ [ὁ
Ἰησοῦς]· βόσκε τὰ πρόβατά μου.
18 
Ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι, ὅτε ἦς νεώτερος, ἐζώννυες σεαυτὸν καὶ περιεπάτεις ὅπου ἤθελες· ὅταν
δὲ γηράσῃς, ἐκτενεῖς τὰς χεῖράς σου, καὶ ἄλλος σε ζώσει καὶ οἴσει ὅπου οὐ θέλεις.
19 
τοῦτο δὲ εἶπεν σημαίνων ποίῳ θανάτῳ δοξάσει τὸν θεόν. καὶ τοῦτο εἰπὼν λέγει αὐτῷ·
ἀκολούθει μοι.
20 
Ἐπιστραφεὶς ὁ Πέτρος βλέπει τὸν μαθητὴν ὃν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς ἀκολουθοῦντα, ὃς καὶ
ἀνέπεσεν ἐν τῷ δείπνῳ ἐπὶ τὸ στῆθος αὐτοῦ καὶ εἶπεν· κύριε, τίς ἐστιν ὁ παραδιδούς σε;
21 
τοῦτον οὖν ἰδὼν ὁ Πέτρος λέγει τῷ Ἰησοῦ· κύριε, οὗτος δὲ τί;
22 
λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· ἐὰν αὐτὸν θέλω μένειν ἕως ἔρχομαι, τί πρὸς σέ; σύ μοι ἀκολούθει.
23 
ἐξῆλθεν οὖν οὗτος ὁ λόγος εἰς τοὺς ἀδελφοὺς ὅτι ὁ μαθητὴς ἐκεῖνος οὐκ ἀποθνῄσκει· οὐκ
εἶπεν δὲ αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς ὅτι οὐκ ἀποθνῄσκει ἀλλ’· ἐὰν αὐτὸν θέλω μένειν ἕως ἔρχομαι τί πρὸς
σέ];
Nova tradução católica

Depois disto, Jesus manifestou-se de novo aos discípulos, junto ao mar de Tiberíades.
Manifestou-se assim: 2estavam juntos Simão Pedro, Tomé, o chamado Dídimo[1], Natanael, de
Caná da Galileia, os dois filhos de Zebedeu e outros dois dos seus discípulos [2]. 3Disse-lhes
Simão Pedro: “Vou pescar”. Disseram-lhe: “Também nós vamos contigo”. Saíram e subiram
para o barco, mas naquela noite não apanharam nada [3].
4
Já ao surgir da manhã, Jesus estava de pé na margem, mas os discípulos não sabiam que era
Jesus. 5Disse-lhes, então, Jesus: “Rapazes[4], tendes alguma coisa para comer?”. Responderam-
lhe: “Não”. 6Mas Ele disse-lhes: “Lançai a rede para a parte direita do barco e encontrareis”.
Lançaram então; e já nem a conseguiam puxar[5], por causa da quantidade dos peixes.
7
Então o discípulo, aquele que Jesus amava, disse a Pedro: “É o Senhor!”. Quando Simão Pedro
ouviu: “É o Senhor!”, cingiu as vestes, pois estava nu, e lançou-se ao mar. 8Os outros discípulos
foram no barco, arrastando a rede dos peixes, pois não estavam longe da terra, mas a cerca de
duzentos cúbitos[6].
(O Ressuscitado alimenta os discípulos –) 9Quando desceram para terra, viram um braseiro, com
peixe colocado em cima, e pão. 10Disse-lhes Jesus: “Trazei dos peixes que apanhastes
agora”. 11Então Simão Pedro subiu ao barco[7] e puxou a rede para terra, cheia de cento e
cinquenta e três grandes peixes. E, apesar de serem tantos, a rede não se rompeu.
12
Disse-lhes Jesus: “Vinde comer”[8]. Mas nenhum dos discípulos ousava perguntar-lhe: “Tu
quem és?”, sabendo que era o Senhor. 13Jesus veio[9], tomou o pão e deu-lho, e fez o mesmo com
o peixe. 14Esta era já a terceira vez que Jesus se manifestava aos discípulos, depois de ressuscitar
dos mortos.
(Missão de Pedro e do Discípulo Amado –) 15Depois de terem comido[10], disse Jesus a Simão
Pedro: “Simão, filho de João, amas-me mais do que estes?”. Disse-lhe: “Sim, Senhor, Tu sabes
que sou teu amigo”. Disse-lhe Ele: “Apascenta os meus cordeiros”. 16Disse-lhe de novo, pela
segunda vez: “Simão, filho de João, amas-me?”. Disse-lhe: “Sim, Senhor, Tu sabes que sou teu
amigo”. Disse-lhe Jesus: “Pastoreia as minhas ovelhas”. 17Disse-lhe pela terceira vez: “Simão,
filho de João, és meu amigo?”. Pedro entristeceu-se por Jesus lhe ter dito pela terceira vez [11]:
“És meu amigo?” e disse-lhe: “Senhor, Tu sabes tudo; Tu sabes que sou teu amigo!”. Disse-lhe
Jesus: “Apascenta as minhas ovelhas. 18Amen, amen te digo: quando eras mais novo, a ti mesmo
te vestias e andavas por onde querias; mas, quando envelheceres, estenderás as tuas mãos e
outro te vestirá e levará para onde não queres”. 19Disse isto assinalando com que género de
morte Pedro glorificaria Deus. E, tendo dito isto, disse-lhe: “Segue-me” [12].
20
Ao voltar-se, Pedro viu que o discípulo que Jesus amava o seguia [13], aquele que na ceia se
reclinara sobre o seu peito e dissera: “Senhor, quem é o que te vai entregar?”. 21Então Pedro, ao
69

vê-lo, disse a Jesus: “Senhor, e que será dele?”. 22Disse-lhe Jesus: “Se Eu quiser que ele
permaneça até que Eu venha, que te importa? Tu segue-me!”. 23Difundiu-se, então, entre os
irmãos este dito: que aquele discípulo não morreria. Ora, Jesus não lhe disse que ele não
morreria, mas sim: “Se Eu quiser que ele permaneça até que Eu venha [14], que te importa?”.
Eu traduziria

Depois destas coisas, Jesus deu-se a conhecer de novo aos discípulos junto ao mar de
Tiberíades. Deu-se a conhecer como segue.

Estavam juntos Simão Pedro e Tomé (o chamado Dídimo) e Natanael (o de Caná da Galileia) e
os filhos de Zebedeu e outros dois dos seus discípulos.

Diz-lhes Simão Pedro: “Vou pescar.”
Dizem-lhe: “Também nós vamos contigo.”
Saíram e subiram para o barco. E naquela noite apanharam nada.

Ora, mal despontado o dia, Jesus pôs-se de pé na margem. Não obstante, os discípulos não
sabiam que é Jesus.

Diz-lhes, pois, Jesus:
“Rapazes, não tendes nada para comer, pois não?” Responderam-lhe: “Não.”

Mas ele disse-lhes:
“Lançai a rede para a banda direita do barco, e achareis!”
Lançaram-na, pois, e já não tinham forças para a puxar, tanta era a multidão dos peixes!

O discípulo – aquele que Jesus amava – diz, pois, a Pedro: “É o Senhor!”
Então Simão Pedro, tendo ouvido “É o Senhor!”, cingiu a túnica – porque estava nu – e lançou-
se ao mar.

Mas os outros discípulos vieram no barco (com efeito, não estavam longe da terra, a não mais
de uns duzentos cúbitos) arrastando a rede dos peixes.

Assim que saíram do barco para terra veem um fogo de brasas ali posto, e um peixe por cima, e
um pão.
10 
Diz-lhes Jesus: “Trazei dos peixes que apanhastes agora.”
11 
Simão Pedro subiu, pois, ao barco e puxou a rede para terra, cheia de cento e cinquenta e três
grandes peixes. E sendo tantos, não se cindiu a rede!
12 
Diz-lhes Jesus: “Vinde, almoçai!” E nenhum dos discípulos ousava questioná-lo: “Tu quem
és?” pois eles sabem que é o Senhor.
13 
Jesus está presente e toma o pão e dá-lho e o peixe igualmente.
14 
Esta era já a terceira vez que Jesus se dava a conhecer aos discípulos depois de ter sido
despertado dos mortos.
15 
Então, quando já tinham almoçado, Jesus diz a Simão Pedro:
“Simão, filho de João, amas-me mais do que estes?”
Ele diz-lhe:
“Sim, Senhor, tu sabes que te amo.”
Jesus diz-lhe:
“Apascenta os meus cordeiros.”
16 
Diz-lhe de novo (é a segunda vez):
“Simão, filho de João, amas-me?”
Ele diz-lhe:
“Sim, Senhor, tu sabes que te amo.”
Jesus diz-lhe:
“Pastoreia as minhas ovelhas.”
17 
Diz-lhe (é a terceira vez):
“Simão, filho de João, amas-me?”
Pedro sentiu-se ferido por Jesus lhe ter dito a terceira vez “Amas-me”,
e diz-lhe:
“Senhor, tu sabes todas as coisas! Tu sabes bem que eu te amo!”
Diz-lhe Jesus:
“Apascenta as minhas ovelhas!
18 
Amen, amen te digo isto:
quando tu eras um jovem, eras tu que a ti mesmo cingias o cinto
70

e andavas por onde querias; mas quando fores velho, estirarás as tuas mãos
e um outro te cingirá com um cinto, e te levará para onde não queres.”
19 
Ora, ele disse isto vaticinando o tipo de morte com que Pedro glorificaria a Deus.
E tendo dito isto, diz-lhe: “Segue-me.”
20 
Virando-se, Pedro vê seguindo-os o discípulo que Jesus amava, aquele que
especialmente se reclinou no seu peito durante a ceia e dissera: “Senhor, quem é o que te está
entregando?”
21
Pedro, pois, tendo-o visto, diz a Jesus: “Senhor, e este aqui, o que será dele?”
22 
Diz-lhe Jesus:
“Se eu desejar que ele fique até que eu venha, no que é que isso te afeta?
Tu segue-me!”
23 
Correu, pois, entre os irmãos este rumor: “Aquele discípulo não morre.”
Jesus, porém, não disse em relação a ele “ele não morre”,
mas sim “se eu desejar que ele fique até que eu venha, no que é que isso te afeta?”
 
Algumas notas
1) – O cap. 21 de João (um apêndice tardio) deve ter sido composto aproximadamente uns 60
anos depois dos eventos que narra.
Pois bem: que o presente histórico apareça nele com uma tão grande profusão (25 vezes em
apenas 23 versículos) é indício do modo como a contemporaneidade de Jesus estava a ser vivida
na comunidade. O Crucificado Ressuscitado come com eles, como seu grande contemporâneo.
Cada evento narrado, na sua unicidade original, torna-se contemporâneo dos homens e das
mulheres da comunidade joanina: ele, o Senhor ressuscitado, está lá com eles no partir do pão
da ceia eucarística.
O presente histórico proclama essa contemporaneidade: aquilo que foi único, por mais distante
cronologicamente que tenha sido a sua ocorrência, adquire uma presença plena na
sua representação. Sim, trata-se de uma representação no pleno sentido da palavra.
Já tenho alguma dificuldade em compreender a fuga generalizada ao presente histórico
característica da generalidade dos tradutores quando se trata da literatura grega antiga. Pois
bem: essa minha dificuldade aumenta ao constatar que essa mesma fuga ocorre quando se trata
de traduzir os evangelhos. Mas então esses evangelhos, traduzidos na comunidade eclesial (seja
ela católica ou protestante), não estão prenhes de uma escatologia que implica a
contemporaneidade de Jesus? E qual é o motivo por que a proclamação do Evangelho, na
celebração eucarística, é quase sempre precedida pelas canónicas palavras “Naquele tempo
Jesus disse…”
Não é “Naquele tempo…” É hoje! O hoje da escatologia…
Mas então não é verdade que o cristianismo (seja de que igreja for) ou é escatológico ou não é
cristianismo?
Por onde é que andará essa ím(pia) alma que há não sei quanto tempo (décadas? séculos?) se
lembrou de canonizar liturgicamente, como introito à proclamação do Evangelho, esse
incongruente “Naquele tempo Jesus disse”?…
É pena que esta nova tradução católica também tenha esconjurado o presente histórico ao longo
de cada um dos quatro evangelhos: onde ele aparece a norma seguida (rarissimamente o não é) é
traduzi-lo pelo pretérito perfeito português.
A nota de pé de página relativa ao v. 13 (p. 332) é reveladora desse não ter tomado a sério o
presente histórico na tradução não só deste v. 13 mas também de todos os outros versículos
deste capítulo. Com efeito, traduziu-se: “Jesus veio …” A nota de pé de página, essa, reza: “O
verbo vir causa estranheza, visto que Jesus já estava presente” Ora, o que causa estranheza é ter-
se traduzido o presente histórico ερχεται pelo pretérito perfeito português “veio”. A forma
verbal ερχεται é um indicativo presente que suscita a ideia de um “vir”, um “estar vindo” que é
já presença. Daí a minha tradução “Jesus está presente …”
É óbvio: eu não estou a dizer que todos os presentes históricos que aparecem na literatura grega
antiga (bíblica ou não bíblica) tenham de ser traduzidos sempre pelo presente do indicativo
português. Pode haver casos em que não tenham de o ser. Temos de tomar o pulso ao texto
numa tentativa de sentirmos como é que ele vibra.
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2) – No v. 20 há um και (o primeiro) que me levou a traduzi-lo “especialmente”: “… aquele que


especialmente se reclinou no seu peito… “ Sim, esse “especialmente” é uma tradução possível
(e para mim desejável neste passo) do και. Que se consultem os bons léxicos.
3) – Nesse mesmo v. 20 há um particípio presente, παραδιδους, que deliberadamente traduzo
como particípio presente e não como particípio futuro: “Senhor, quem é o que te está
entregando?” É que a entrega é um processo subterrâneo em curso.
Julgo não estar escrito em nenhum sítio no céu (como por vezes se insinua) que o particípio
presente grego tenha sempre de ser traduzido como futuro.
4) – O verbo αγαπαω, em todo o evangelho de João, aparece 27 vezes; o verbo φιλεω 11 vezes.
Entre os tradutores alguns há – é o caso desta nova tradução católica – que julgam ser
necessário traduzir cada um deles de modo diferente: se αγαπαω implica a tradução “amo”,
já φιλεω exige ser traduzido por “sou amigo”. Estaria assim αγαπαω no campo semântico do
amor, enquanto φιλεω no da amizade.
Em outros textos que não o joanino (textos bíblicos ou não bíblicos) uma tal norma poderá
justificar-se em determinados contextos. Mas no evangelho de João as coisas fiam mais fino.
Logo aqui, neste mesmo cap. 21, os vv. 15-17 dão-nos a ver que a oscilação lexical
entre αγαπαω e φιλεω não se reveste de relevância alguma:

Jesus                                                                      Pedro
15         αγαπας με   …                                            φιλω σε
16         αγαπας με   …                                            φιλω σε
17         φιλεις με      …                                            φιλω σε
Além dessa irrelevância (o motivo do agastamento de Pedro não se deve a uma questão lexical
mas sim ao facto de Jesus lhe ter perguntado três vezes seguidas “Simão, filho de João, tu amas-
me?) – além dessa irrelevância, uma outra coisa deve ser tida em conta: os advogados da
distinção entre os dois verbos não concordam uns com os outros no que diz respeito aos matizes
de sentido.
O que é que Jesus está a pedir a Pedro? Estará a pedir-lhe o que seria a forma mais nobre do
amor (αγαπαω, agapao), para depois, num ajuste de contas, aceitar o que seria uma forma de
menor nobreza (φιλεω, phileo), a da amizade, pois isso seria tudo o que Pedro poderia dar?
Ou estará a pedir-lhe o que seria a forma do amor reverencial (αγαπαω, agapao), para daí
conceder a Pedro a possibilidade de um afeto pessoal apaixonado (φιλεω, phileo)? Ou até
mesmo vice-versa?
Vd. sobre esta problemática Raymond Brown, exegeta católico a quem já me tenho
referido, The Gospel According to John, pp. 1102 e sgs. De um modo convincente, parece-me,
defende que os dois verbos, no evangelho joanino, são inteiramente sinónimos, e que a tradução
que se impõe não está no campo lexical da amizade mas no do amor.
5) – Vejamos outros passos joaninos que corroboram o que acabo de sublinhar, isto é, que
αγαπαω agapao e φιλεω phileo são sinónimos que se utilizam indiferentemente.
Cotejemos dois passos paralelos:
– 3:35: ο πατηρ αγαπαι τον υιον: “O Pai ama o Filho” (nova trad. cat.: “O Pai ama o Filho”)
– 5:20: ο πατηρ φιλει τον υιον “O Pai ama o Filho” (nova trad. cat “O Pai é amigo do Filho”).
Como se vê, os defensores da distinção, como é o caso da nova tradução católica, veem-se em
palpos-de-aranha, e daí resulta esta incongruência: num passo o Pai ama o Filho; no outro o Pai
é amigo do Filho.
Cotejemos mais dois passos paralelos:
– 14:23: “Se alguém me ama […] também o meu Pai o amará” (nova trad. cat.: “Se alguém me
amar […] o meu Pai o amará”
– 16:27: “[…] o Pai ama-vos porque vós me amastes” (nova trad. cat.: “[…] o Pai é vosso
amigo porque vós sois meus amigos).
Como se pode constatar, o nobre φιλεω vinga-se nos tradutores que, ao traduzi-lo, o atiram para
um patamar hierárquico abaixo do αγαπαω: é que, no texto joanino, a sua nobreza equivale à
nobreza do αγαπαω. Estão ambos no campo lexical do amor.

Uma palavra final


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É um facto: as nossas Igrejas cristãs vivem um tempo de fadiga. Particularmente aquelas que
têm uma fundura histórica dão ares de cansaço. Daí, por vezes, a impressão de que andamos à
deriva, num mundo também ele à deriva onde pontos fortes de referência têm passado e
continuam a passar por um estilhaçamento de que não vemos como daí possa advir uma
recomposição do que era.
Nós não sabemos que tempo é o nosso.
Num mundo à procura de si-mesmo, Igrejas à procura de si-mesmas, mundo e Igrejas, no
labirinto de um desnorte que, no fundo, vive em registo trágico (miticamente) a sua sede de
sentido. E, contudo, paradoxalmente, precisamos de ser quem somos, porque esse paradoxo (na
força com que ele fala grego) é um desafio de sempre. Como se pode ser o mesmo mudando?
Precisamos da vida que nos advém das nossas raízes. Ora, coisa surpreendente, no meio de um
cristianismo fatigado, a sua figura fundadora, Jesus de Nazaré, continua a ser uma figura
fascinante. Há, cada vez mais, homens e mulheres que dizem não às Igrejas e sim a Jesus. Ele
continua a suscitar a atenção dos historiadores, dos escritores, dos cineastas. Hoje em dia – à
exceção de uma ou outra voz desgarrada e sem consistência própria – já não se põe em causa a
sua existência histórica. A história tem avançado muito nesse sentido, e historiadores há, mesmo
não cristãos, que afirmam que é mais difícil fundamentar a sua não-existência do que a sua
existência.
A pergunta já não é se ele existiu, mas sim: quem é que ele foi?
E estamos aí no cerne da pergunta fundamental por ele feita aos discípulos: “Quem dizeis vós
que eu sou?” Enquanto houver homens e mulheres que se apaixonem por essa pergunta há
cristianismo. Precisamos ser igrejas (comunidades) de Jesus.
 
Daí a importância dos evangelhos. Daí a importância da sua tradução. Os quatro evangelhos,
escritos num grego de singeleza aristocrática, são textos fortes que têm resistido e continuam a
resistir à usura do tempo, e que continuam a surpreender-nos. Meu Deus! Como são fortes
aqueles textos! Na sua pluralidade, nas interpretações diferentes que fazem de Jesus, atestam o
quanto o cristianismo nascente foi plural. E, como tal, anti-totalitário. O Jesus de Nazaré que
deles emerge é sempre surpreendente: gosta mais de fazer perguntas do que dar respostas e tem
um comportamento não poucas vezes desconcertante. Nele não podemos pôr um rótulo porque
ele é inclassificável.
Quer isto dizer que a Igreja (una e plural) é Igreja porque os quatro evangelhos, ao longo dos
séculos, a têm portado e suportado. Sim, portado e suportado. É que ele, o Evangelho uno e
plural, é infinitamente maior do que as nossas Igrejas, e é ele o Evangelho que as tem portado e
suportado na desobediência que tem sido a delas. Elas precisam dele para viver.
Por tudo isso desejo vivamente à Conferência Episcopal Portuguesa que a força do Espírito
(esse Espírito que ao soprar começa a fazer novas todas as coisas, nos nossos corações e no
mundo) lhe dê o ânimo necessário e o discernimento que se impõe neste seu projeto de uma
nova tradução da Bíblia.
Sou, por um lado, um protestante crítico do protestantismo quando este desvaloriza a tradição,
levado pelo desejo de uma autonomia enganadora porque filha de um subjetivismo autista. Por
outro lado sou um protestante crítico de uma eclesiologia, qual a católica, geradora de um
eclesiocentrismo que, a meus olhos, nada de bom pode gerar. Quem sabe até se a profunda crise
do romano-catolicismo nos nossos dias não será, em parte, uma das sequelas desse
eclesiocentrismo.
Entendo, como cristão protestante, que se impõe hoje ao protestantismo que historicamente
emerge da Reforma do séc. XVI – ele também a viver a sua crise – afirmar, na liberdade da
investigação histórica, e animado da criatividade que ela nos proporciona, o valor da tradição:
sem ela não há transmissão da vida e, como tal, devemos rememorá-la para nela encontrar
promessas ainda não cumpridas. É que a tradição está prenhe de muitos sonhos ainda não
cumpridos que poderiam dilatar os horizontes, enriquecendo-os, da Igreja una e plural.
Com efeito, todos nós somos herdeiros de sonhos não cumpridos. Não seria desejável uma
anamnese que os reabrisse – neste tempo trágico que é o nosso – na medida em que são sonhos
nascidos do Evangelho? Somos chamados hoje, de um modo muito particular, a transpor os
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nossos confinamentos religiosos – confinamentos por nós fabricados – e a procurar um


horizonte de esperança num mundo sem esperança.
Em torno do conceito de magistério na Igreja, posso concebê-lo inscrevendo-o no contexto de
uma dupla referência, pois são duas vias que com ele têm que ver.
Em primeiro lugar o meu reconhecimento de que não há interpretação que se esgote naquilo a
que podemos chamar o subjetivo, o pessoal: as palavras por mim postas em epígrafe na página
do título deste meu trabalho (“Será que podemos ler com outros olhos que não os nossos?”, Karl
Barth) não perdem de vista isso mesmo. Animou-me o desejo de levar a cabo uma leitura feita
em comunidade, a comunidade eclesial.
Em segundo lugar o reconhecimento de que vivermos uma tal condição comunitária implica,
como já disse antes, uma tradição: efetivamente, é no quadro de uma tradição (revisitando-a e
repensando-a) que ocorre o discernimento daquilo que importa. Esforcei-me por isso.
E é louvável que a Conferência Episcopal Portuguesa tenha mostrado o seu desejo de ouvir
outras vozes neste projeto de uma nova tradução da Bíblia. Procurei ser uma dessas vozes.
Falece-me o tempo para mais. Literalmente, falece-me o tempo.
 
Dimas de Almeida
Carcavelos, de janeiro a agosto de 2020

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