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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Angélica Ilacqua CRB-8/7057

Keller, Timothy
Racismo e justiça à luz da Bíblia / Timothy Keller ; tradução de
Jonathan Silveira. -- São Paulo : Vida Nova, 2020.
140 p.

ISBN 978-65-86136-65-4
Título original: The Bible and Race, The Sin of Racism, A Biblical
Critique of Secular Justice and Critical Theory, Justice in the Bible

1. Discriminação racial - Aspectos religiosos - Cristianismo 2. Bíblia -


Racismo I. Título II. Silveira, Jonathan

20-4045 CDD 270.089

Índices para catálogo sistemático

1. Discriminação racial - Aspectos religiosos - Cristianismo


©
2020, de Timothy Keller
Títulos dos textos originais: The Bible and Race; The Sin of Racism; A Biblical
Critique of Secular Justice and Critical Theory; Justice in the Bible, artigos publicados
no site Gospel in Life (quarterly.gospelinlife.com).

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por


Sociedade Religiosa Edições Vida Nova
Rua Antônio Carlos Tacconi, 63, São Paulo, SP, 04810-020
vidanova.com.br | vidanova@vidanova.com.br

1.a edição: 2020

Proibida a reprodução por quaisquer meios,


salvo em citações breves, com indicação da fonte.

Direção executiva
Kenneth Lee Davis

Revisão
Jonathan Silveira

Gerência de produção
Sérgio Siqueira Moura

Diagramação
Sandra Reis Oliveira

Capa
Vania Carvalho
SUMÁRIO

UM A Bíblia e o tema da raça....................................7


DOIS O pecado do racismo.........................................19
TRÊS Uma crítica bíblica à justiça secular
e à teoria crítica.................................................39
QUATRO A justiça na Bíblia.............................................75
UM
A BÍBLIA E O TEMA DA RAÇA

Ao lado de sexo e gênero, o assunto referente a raça é o tópico


mais discutido em nossa cultura hoje. Tempestades de retórica
e conflito revolvem em torno do tema todos os dias na política,
nas artes, nos negócios, na mídia e, especialmente, nas mídias
sociais. É natural e correto que os cristãos se manifestem nessas
conversas a partir de sua experiência pessoal, mas, como acre-
ditamos que a Bíblia tem o direito de interpretar nossa expe-
riência e criticar todas as culturas, devemos considerá-la como
nossa autoridade final.
É importante dizer desde o início, é claro, que todos nós
lemos as Escrituras através das lentes de nossa própria cultura,
o que distorce parcialmente nossa visão de seu ensino. Portanto,
quando discutimos “o que a Bíblia diz sobre raça”, precisamos
fazê-lo com humildade e estarmos abertos à correção.

O Antigo Testamento e o tema da raça


Criação por um Deus Triúno. A Bíblia começa com Deus for-
mando o mundo através de sua Palavra e Espírito criativos (Gn
1.1-3); um Deus que, no Novo Testamento, sabemos ser Triú-
no ( Jo 1.1-3). Deus é um e ainda existe em três pessoas iguais,
eternas e distintas. Deus não é mais três do que um, nem mais
um do que três. Ele é a perfeita unidade na diversidade e a diver-
sidade na unidade.  As implicações disso são claras em Efésios
4.1-6. Paulo exorta os cristãos efésios a se unirem, apesar de seus
diversos dons e chamados (v. 7-13). Mas a unidade que Paulo
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

pede não é uma abstração. Ela é motivada pelo apelo à unidade


na diversidade da Trindade — “um Espírito... um Senhor... um
Deus e Pai de todos”1. Uma vez que Deus é a unidade na diversi-
dade, os cristãos podem e devem conhecer a unidade através das
diversas barreiras humanas de raça e cultura.
A fragmentação da queda.  Quando os seres humanos
deixaram de amar e servir a Deus, o resultado imediato foi uma
alienação entre as pessoas (Gn 3.7-24), uma alienação que rapi-
damente levou à violência (Gn 4.8, 23-24).  Alguns capítulos
depois, vemos que essa fragmentação e divisão hostil continua a
crescer em escopo. Após o dilúvio, Deus novamente ordena que
os seres humanos (Gn 9.1) se espalhem e encham a terra, cons-
truindo comunidades e sociedades — do mesmo modo como
ocorreu em Gênesis 1.26-27.
Em vez disso, porém, os seres humanos decidiram ficar
juntos e construir uma grande torre que chegasse aos céus, a
fim de “fazer um nome para nós mesmos” (Gn 11.4) através
de conquistas tecnológicas.  A torre de Babel deveria ser um
monumento e um sinal de uma sociedade baseada na glória
do homem, e não na glória de Deus. O resultado é que “Deus
confundiu a língua deles para que eles não pudessem se
entender” (Gn 11.7). A unidade deles ruiu e se dispersaram.
O juízo de Deus, mesmo que fosse repentino e sobrena-
tural, reflete os resultados reais e autoinfligidos do pecado na
comunidade humana. Toda cultura que não é baseada em Deus
cria um ídolo — um valor último — a partir de outra coisa, e
esse ídolo necessariamente causa divisão.  Se minha família é
o meu maior amor, privilegiarei minha família em detrimento
dos outros. Se o meu maior amor é o meu negócio, meu grupo
racial ou os meus interesses egoístas individuais, privilegiarei

8
A Bíblia e o tema da raça

minha raça ou a mim mesmo em detrimento de outras raças e


outras pessoas. O resultado do pecado é que a humanidade se
divide em guetos raciais e culturais segregados que não conse-
guem se entender. Alguns desses guetos são criados por grupos
mais poderosos para que sejam habitados por grupos menos
poderosos.  No entanto, espiritualmente falando, até mesmo
os grupos raciais dominantes e dominadores são irremedia-
velmente guetizados, pois estamos todos sob a influência do
pecado, sendo cegos e surdos em relação à plena humanidade
das pessoas de outras comunidades.
Israel e as nações. A Bíblia conecta todos os seres humanos
a um casal, ensinando que, no fundo, existe apenas uma raça, a
raça humana. “De um só [Deus] fez toda a raça humana para que
habitasse sobre toda a superfície da terra...” (At 17.26)2. Embora
o pecado divida continuamente a raça humana em facções belige-
rantes que não se compreendem, essa hostilidade não é a vontade
de Deus. Em Gênesis 12, muito embora Deus escolha trazer sua
salvação ao mundo através de um homem (Abraão) e, portanto,
através de uma família que se torna uma nação em particular
(Israel), Deus explica no início que seu objetivo é abençoar todas
as nações e famílias da terra (Gn 12.2-3).
Mesmo quando Deus dá leis a Israel, tornando-a distinta
das nações vizinhas, sempre é com o objetivo de atrair essas
outras nações ao Senhor (Dt 4.5-7).  Este plano é repetida-
mente declarado pelos profetas, que preveem uma eventual
igualdade espiritual entre Israel, Assíria e Egito, os grandes
inimigos.  Surpreendentemente, Isaías escreve que um dia o
Senhor dos Exércitos dirá: “Feliz seja o Egito, meu povo, e a
Assíria, obra de minhas mãos, e Israel, minha herança” (Is 19.25).

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RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

O Novo Testamento e o tema da raça


Jesus e as nações. No entanto, mesmo dentro de Israel, que
estava saturada com essas mensagens a respeito da igual preo-
cupação de Deus por todas as raças e nações, a pecaminosidade
do coração humano se moveu para fazer da raça um ídolo. Jesus
veio ao mundo alegando que era o Servo mencionado em Isaías
42, que “anunciará a justiça aos gentios” (Mt 12.18-21, citan-
do Is 42.1-3).  Quando disse à multidão na sinagoga que seu
ministério era para todas as raças, assim como aconteceu quan-
do Elias e Eliseu ministraram à viúva de Zarafate e a Naamã, o
sírio, os ouvintes ficaram tão furiosos que tentaram jogá-lo de
um penhasco (Lc 4.24-30). No entanto, Jesus permaneceu fiel à
sua missão. Ele considera a fé de um opressor romano maior do
que qualquer outra em Israel (Mt 8.5-13). Quando Jesus envia
seus discípulos, ele os envia a “todas as nações”, sem exceção ou
favoritismo (Mt 28.18-20).
O Pentecostes e as nações. A tragédia de Babel é precedida
por uma “Tabela das Nações”, isto é, uma lista de várias raças
e nacionalidades da época.  O outro único lugar na Bíblia em
que temos uma “Tabela das Nações” é em Atos 2.5-12. Como
era Páscoa, pessoas de muitos outros países haviam se reunido
— elas eram distintas em termos linguísticos, pois falavam a
língua de seus países de origem. No entanto, quando o Espírito
Santo desceu sobre os discípulos após a ressurreição de Jesus e
os apóstolos começaram a pregar publicamente, Deus realizou
um milagre que foi uma inversão intencional do juízo de Babel.
Em Babel, as pessoas de uma única língua não conseguiam
entender umas às outras, pois estavam tentando alcançar
o céu com suas próprias forças para “fazer um nome para si

10
A Bíblia e o tema da raça

mesmas”.  No Pentecostes, pessoas de muitas línguas foram


capazes de entender a mensagem de Deus.  Por quê?  Porque
em Atos 2, Deus “desce” novamente, mas desta vez em bênção,
não em juízo (Gn 11.5ss).  No Pentecostes, Deus reverteu a
maldição de Babel através da obra de seu Filho.
Em Cristo, não há grego nem judeu (Gl 3.28). Em Efésios
2.14ss, Paulo explica que a cruz remove o orgulho e o autoen-
grandecimento que levam à animosidade racial e à desunião
humana. Agora a igreja deve mostrar ao mundo como a comu-
nidade perdida da humanidade pode ser recuperada em Cristo.
Devemos ser uma “cidade alternativa” de Deus (Mt 5.14-17)
no meio de toda “Cidade do Homem”, mostrando a unidade
das pessoas através da cultura, barreiras raciais e de classe que
somente Cristo pode trazer3. E, finalmente, um dia a maldição
desaparecerá totalmente. “Então darei lábios puros aos povos,
para que todos invoquem o nome do Senhor e o sirvam com o
mesmo espírito” (Sf 3.9).
Pedro, Paulo e a igreja primitiva.  Apesar do milagre de
Pentecostes, o livro de Atos mostra como era difícil para os cris-
tãos absorverem a mensagem do evangelho na forma como se
apresentava em relação a raça e racismo. Atos 10-11 é um caso
clássico em questão.  Deus quer que Pedro vá ver Cornélio, um
centurião romano.  Para isso, porém, Deus precisa enviar vários
sinais marcantes — obviamente sobrenaturais — a Pedro, a fim
de levá-lo a visitar um gentio. Primeiro, ele dá a Pedro uma visão
de um grande lençol (ou toalha de mesa) sobre o qual repousam
animais “impuros”, conforme designado pela lei mosaica. A voz de
Deus diz para Pedro não considerar impuro nada que Deus tenha
criado. Isso se repete por três vezes. No entanto, a visão por si só é
insuficiente para ajudá-lo. Pedro não compreende (At 10.17).

11
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

Em seguida, Deus, o Espírito, diretamente ordena que ele vá com


os homens que estão prestes a aparecer à sua porta (v. 19-20). 
Pedro finalmente ouve dos homens que um anjo havia aparecido
a Cornélio, um centurião gentio. Isso mostra como eram fortes
os preconceitos raciais e como era amplo o abismo entre judeus
e gentios.

É difícil compreendermos o abismo intransponível que se alas-


trava naqueles dias entre os judeus, de um lado, e os gentios, de
outro. Não que o Antigo Testamento tenha aprovado tal divi-
são [...]; o Antigo Testamento afirmava que Deus tinha um
propósito para os gentios. Ao escolher e abençoar [os judeus],​​
ele pretendia abençoar todas as famílias da terra (Gn 12.1-4).
[...] A tragédia foi que Israel transformou essa doutrina da
eleição em favoritismo, ficou cheia de orgulho e ódio racial,
desprezava os gentios como ‘cães’ e desenvolvia tradições que
os mantinham separados.  Nenhum judeu ortodoxo jamais
entraria na casa de um gentio [...]; todas as relações familiares
com os gentios eram proibidas. John Stott, The Message of Acts:
The Bible Speaks Today.

Pedro finalmente vai até a casa de Cornélio e confessa: “Na


verdade, reconheço que Deus não trata as pessoas com base
em preferências. Mas, em qualquer nação, aquele que o teme e
pratica o que é justo lhe é aceitável” (At 10.34-35). Esta é uma
das mensagens centrais do livro de Atos, uma vez que vemos
os crentes judeus, sob o poder do evangelho, aceitando e abra-
çando os primeiros samaritanos, e em seguida os africanos (At 8),
os romanos (At 10) e os gregos (At 11).
Apocalipse.  O clímax da Bíblia e da história é encon-
trado no livro de Apocalipse. Como vimos, o Novo Testamento

12
A Bíblia e o tema da raça

enfatiza a unidade fundamental da raça humana (At 17.26)


e a igualdade de todas as pessoas criadas à imagem de Deus
(Gn 1.26-27), mas principalmente dentro da igreja, em Cristo
(Gl 3.28). Entretanto, vemos no livro final da Bíblia um reconhe-
cimento notável da diversidade indelével dos seres humanos. A
Nova Jerusalém será enriquecida, porque “os reis da terra lhe
trarão a sua glória” e “para ela virão a glória e a honra das nações”
(Ap 21.24, 26).  Vemos cada cultura e raça trazendo “honras
peculiares” (presentes particulares) ao Senhor em adoração.
E Apocalipse 7.9ss nos diz que no novo céu e nova terra
o povo de Deus será de “toda língua, tribo, povo e nação”.
Nossos corpos não são recipientes descartáveis e​​ sem impor-
tância para a alma. Eles serão ressuscitados e grande parte de
nossa vida pré-ressurreição será trazida para a nova criação. O
corpo da ressurreição de Jesus era ao mesmo tempo diferente
e reconhecível e continha as marcas dos cravos da cruz ( Jo 20;
Lc 24).  Apocalipse 7.9ss nos diz que nosso corpo ressurreto
manterá sua etnia.  A redenção final, portanto, não apaga as
diferenças raciais e culturais.  As diferentes culturas têm suas
próprias glórias e esplendores, o que é semelhante aos dife-
rentes dons do corpo de Cristo.
Ao enfatizar demais a unidade da raça humana, sempre há
o perigo de insistir que a raça não é importante, como ensinava
o liberalismo mais antigo, a saber, que devemos ser completa-
mente “daltônicos”.  No entanto, também é possível — prin-
cipalmente hoje em dia, em tempos de novo progressismo e
de políticas identitárias — colocar muita ênfase na diversi-
dade irreconciliável, de modo que nenhum grupo racial tenha o
direito de “fala” na experiência do outro grupo, o que obscurece
nossa humanidade comum.

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RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

O evangelho e o tema da raça


Considerando que foram necessárias três visões para que Pedro
enxergasse a importância da igualdade racial dentro da igreja em
Atos 10-11, é incrível chegar a Gálatas 2 e ver que ele se recusou
a comer com os crentes gentios. Paulo o repreende, mas a base
de sua crítica é crucial para o estudo. Ele fala sobre o incidente:

Mas, quando vi que não agiam corretamente, conforme a ver-


dade do evangelho, disse a [Pedro] na frente de todos: ‘Se tu,
sendo judeu, vives como os gentios, e não como os judeus, por
que obrigas os gentios a viver como judeus? Nós, judeus por
natureza e não pecadores dentre os gentios, sabemos, contudo,
que o homem não é justificado pelas obras da lei, mas pela fé
em Jesus Cristo. (Gl 2.14-16)

O argumento básico de Paulo para Pedro é: A: “Deus não teve


comunhão com você com base em sua raça e cultura (v. 15). 
Embora você fosse bom e dedicado, sua raça e costumes nada
tinham a ver com isso — seu relacionamento com Deus é baseado
na graça.” Portanto, B: “Como, então, você pode ter comunhão com
outras pessoas com base na raça e cultura (v. 14)?”  Notemos
duas coisas que Paulo está fazendo.
Primeiro, a análise de Paulo sobre o pecado é digna de nota. Ele
não diz simplesmente que o racismo é pecado, embora seja de
fato um fracasso em amar o próximo como a si mesmo (cf. Lc
10.25-37). Em vez disso, Paulo está expondo as raízes espiri-
tuais do racismo — é uma rejeição do evangelho da salvação
e um retorno à justificação por nossos esforços morais ou por
nossa linhagem. Os cristãos que caem no racismo continuam a
confiar na justiça das obras em pelo menos uma parte de suas

14
A Bíblia e o tema da raça

vidas. Seus corações ainda se opõem à graça e procuram encon-


trar meios de autojustificação. Eles tentam criar maneiras de se
sentir superiores, mais aceitáveis e melhores que os outros... e
usam suas características raciais para fazê-lo.
Segundo, o tratamento real de Paulo ao pecado é brilhante. 
Ele não disse simplesmente a Pedro: “Arrependa-se do pecado do
racismo, seu preconceituoso!”, mas, antes, disse: “Arrependa-se
do pecado de esquecer seu acolhimento gracioso por parte de
Deus através do sacrifício dispendioso de Cristo”. Paulo não se
concentrou apenas no pecado comportamental, mas também
na raiz da justiça própria por baixo do pecado.  Essa abor-
dagem é muito mais persuasiva e eficaz do que simplesmente
reclamar com alguém por ser racista. Quando, em nosso apelo,
tentamos motivar as pessoas exortando-as a ver suas riquezas
em Cristo, estamos apontando para o valor e a dignidade que
elas possuem.  Não estamos rebaixando-as, mas exaltando-as
enquanto as criticamos. Por outro lado, se tentarmos motivá-las,
expondo-as à vergonha, elas sentirão (com razão) uma justiça
própria de nossa parte e, ao invés de diminuir, apenas esti-
mulará e aumentará essa justiça própria.  No entanto, quando
usamos a graça de Deus como motivador, podemos criticar de
maneira brusca e direta, mas os ouvintes geralmente conseguem
perceber que, apesar disso, somos a favor deles.
O orgulho racial de Pedro também estava fundamentado
no medo (v. 12 — ele estava com medo). Quando nosso pecado
está enraizado no medo, precisamos ser amados e fortalecidos
para obter a coragem de fazer o que é certo, apesar de nosso
medo. Se Paulo tivesse apenas dito: “Seu racismo é uma violação
das regras de Deus”, esse medo não teria sido tratado.  Mas
quando Paulo disse: “Seu racismo é uma violação da graça e

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RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

misericórdia de Deus para com você”, ele também estava abor-


dando o medo de Pedro. Ele apelou: “Você se esqueceu do amor
de Cristo por você, Pedro”.

Conclusão
Em nosso próximo ensaio, darei mais atenção ao caráter do peca-
do do racismo e como o evangelho o aborda. Por enquanto, posso
terminar dizendo que falta a análise do evangelho das raízes do
racismo e sua cura em muitas das conversas atuais sobre raça.
Existem hoje muitas vozes defensivas negando a magnitude do
problema e acusando quase todos que falam fortemente sobre
o racismo na igreja de serem muito “socialmente engajados”, de
serem “guerreiros da justiça social” ou marxistas. Por outro lado,
muitas das vozes que estão falando sobre a injustiça racial não
estão se inspirando na abordagem de Paulo. Eles recorrem à ver-
gonha e geralmente exibem uma justiça própria.
Alguns podem responder dizendo que qualquer “policiamento
de tom” é em si uma maneira de silenciar vozes de protesto. De
fato, isso poderia acontecer. Entretanto, Gálatas 2 não está falando
sobre o tom de voz. As palavras de Paulo poderiam ter sido fortes
e intensas e nem um pouco “agradáveis”. Mas, se não fizermos o
policiamento de tom, devemos fazer o policiamento do coração. Se
quisermos chamar os outros a abandonar a autojustificativa destru-
tiva do racismo, ativa e consciente, além de implícita e oculta, o
evangelho deve antes drenar nossa justiça própria. Jesus expulsou
os cambistas do templo e chamou os fariseus de “sepultos caiados”
(Mt 23.37). Todavia, Jesus também foi tão terno que sobre ele
disseram: “Não esmagará a cana quebrada, e não apagará o pavio
que fumega, até que faça triunfar a justiça” (Mt 12.20).

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A Bíblia e o tema da raça

Notas
1
Paulo motiva a união por meio de sete exortações — “um corpo e um Espírito
[...] uma esperança [...] um Senhor, uma fé, um batismo, um Deus e Pai de todos.” Essa
lista na verdade se reduz a três, porque três dos itens são as três pessoas da Trindade e
os quatro restantes são maneiras pelas quais os crentes se relacionam com o Pai, Filho
e Espírito Santo. Veja Peter O’Brien, The Letter to the Ephesians, Eerdmans, 1999, 280.
2
Tenho plena consciência de que a ciência atual não acredita que todo ser hu-
mano possa ser geneticamente rastreado até um único casal. Não vou abordar aqui se
houve um “Adão e Eva literais”. Eu acredito que houve, mas, para nossos propósitos, é
necessário apenas observar o que a Bíblia está ensinando aqui, a saber, que há no fundo
apenas uma raça — a raça humana.
3
“Os papéis raciais são substituídos no Novo Testamento, onde ‘não há mais grego
nem judeu [...], bárbaro, cita, escravo, ou homem livre, mas sim Cristo, que é tudo em
todos’ (Cl 3.11). Qualquer tentativa de classificar os ramos da humanidade por meio
de um apelo a Gênesis 9.25-27 está refletindo o que Deus demoliu.” (Derek Kidner,
Genesis: A Commentary and Introduction, IVP, 1967, 103.)

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DOIS
O PECADO DO RACISMO

Biblicamente, pecado é tudo aquilo que está aquém da vontade


e da glória de Deus, que viola sua lei e seu caráter (1Jo 3.4; Rm
3.23). Existem pelo menos quatro maneiras pelas quais aquilo
que chamaremos de racismo é uma violação da glória de Deus
e, portanto, um pecado. É pecado.
1. Por causa da imagem de Deus. É pecado violar — em
pensamento, palavra ou ação — a verdade divina de que todos
os humanos têm igual dignidade e valor como pessoas criadas
à imagem de Deus (Gn 1.26-28).  Uma das muitas maneiras
pelas quais a verdade pode ser violada é apresentada em Tiago
3.9, onde somos informados que até mesmo amaldiçoar um ser
humano — responder a uma pessoa sem respeitá-la — viola
a imagem de Deus.  Quando Jesus explica o mandamento
“Não matarás” (Mt 5.21), ele diz que se tratarmos alguém com
desprezo, chamando-o de “Racá” ou “tolo”, estamos violando o
princípio do mandamento e “sujeitos ao fogo do inferno” (Mt
5.22).  Isso parece excessivo aos ouvidos modernos, mas, por
trás do sexto mandamento está a doutrina da imagem de Deus
exposta em Tiago 3. É pecado tratar qualquer classe ou grupo
de forma desigual como se fossem menos dignos de respeito,
amor e proteção.
Tratar as pessoas de forma desigual com base na raça
é apenas uma versão desse pecado, embora seja um pecado
particularmente prevalente, doloroso e pernicioso. Pressupor
que a própria raça ou nacionalidade é inerentemente superior
a outra, e tratar as pessoas de outras raças e nacionalidades
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

com (a) injustiça ou justiça desigual, (b) desdém (o significado


provável de “Racá” é “você não é ninguém”) ou (c) desprezo
ativo é um pecado, e um pecado que nos sujeita “ao fogo
do inferno”.
A lei de Deus é baseada em seu caráter.  O Senhor, lite-
ralmente, “não faz discriminação de pessoas” (Dt 10.17). O
contexto dessa declaração é uma discussão sobre preconceito de
raça e classe. “[Ele] não aceita suborno; [...] [ele] faz justiça ao
órfão e à viúva, e ama o estrangeiro, dando-lhe comida e roupa”
(Dt 10.17-18). Em Atos 10.34, Pedro aprende que “Deus não
trata as pessoas com base em preferências”, com base no status
nacional ou étnico. É pecado ser parcial e discriminatório, pois
isso está aquém do caráter e da glória de Deus.
2. Por causa do mandamento de amor ao próximo. Jesus
resumiu todas as leis de Deus em dois “grandes mandamentos”
(Mt 22.36-40). A segunda lei é amar o próximo como amamos
a nós mesmos.  Quando pedem que Jesus defina o amor ao
próximo, ele retrata uma pessoa que, com grande risco e sacri-
fício, atende às necessidades físicas e materiais de um homem
que possui raça e religião diferentes daquele que está lhe
ajudando (Lc 10.25-37). “Vá e faça o mesmo”, Jesus nos diz,
o que significa que devemos tratar as pessoas de outras raças,
nacionalidades, classes e grupos com o mesmo cuidado, respeito
e amor que daríamos a nós mesmos ou aos membros de nossas
próprias comunidades.
Ao refletir sobre esse segundo grande mandamento, João
Calvino nota que ele coincide com a doutrina da imagem de
Deus.  Calvino ouviu pessoas dizerem que um estrangeiro
não merecia a ajuda deles e que muitos outros eram imorais.
Assim, por que deveriam se desviar do caminho para atender

20
O pecado do racismo

às necessidades de um estrangeiro? Em uma passagem notável,


Calvino respondeu que devemos tratar a todos como se fossem
o próprio Senhor, porque sua imagem está sobre todos eles.

Dize que tu não tens dívida nenhuma para com ele, mas Deus
como que o colocou em seu lugar, a fim de que, diante dele,
reconheças os benefícios com os quais Deus te prendeu a si.
[...] Dirás que ele é merecedor de algo muito diferente. Mas
que merece o Senhor? [...] [Devemos nos lembrar] que não
devemos pensar na malícia dos homens, mas considerar neles
somente a imagem de Deus, que, com sua beleza e dignida-
de, nos persuade a amá-los e abraçá-los, uma vez apagados e
esquecidos seus delitos.1

Isso chama a atenção para o racismo ou preconceito de


qualquer tipo. Calvino prossegue, dizendo: “Cada um [cristão]
pensará consigo que é devedor de tudo quanto é para com seus
próximos; e, portanto, que não deve estabelecer o fim de sua
beneficência para com eles, a menos que lhe faltem os meios, os
quais devem ter seus limites de extensão demarcados por essa
lei de caridade.”2
3. Por causa da nova criação. No final de Gálatas, Paulo diz:
“Pois nem a circuncisão nem a incircuncisão são coisa alguma,
mas sim o ser nova criação” (Gl 6.15). “Circuncisão e incircun-
cisão” é uma metáfora para diferenças raciais e étnicas, e quando
Paulo diz que tais distinções não significam nada, ele não está
falando em termos absolutos. Em outra ocasião, Paulo aponta
seu amor e orgulho proporcionais por sua herança judaica (cf.
Rm 9.1-5). O que ele quer dizer é que essas distinções raciais e
culturais não são nada em comparação com a nova criação. E o
que é essa nova criação?

21
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

A nova criação é um mundo material renovado, limpo de


toda morte, sofrimento, lágrimas, guerra e injustiça, pecado
e vergonha (Is 25.7-8; 65.17-25).  Esse mundo será estabele-
cido no final dos tempos, mas parte das boas novas é que ele
foi trazido parcialmente para o presente.  Herman Ridderbos
escreve que a nova criação em Gálatas 6.15 é: “a nova realidade
do reino de Deus. Por meio de Cristo, o novo não é meramente
futuro, escatológico (Ap 21.1-5, 3.12 e Mc 14.25), mas já está
presente, já está no homem. Essa nova criação é antes de tudo
um presente, mas traz consigo a sua tarefa.”
Muitos cristãos pensam que Jesus nos salvou meramente
por meio da cruz, onde pagou o preço de nossos pecados, e que
a ressurreição foi apenas um grande milagre pelo qual Deus
provou que Jesus era o Filho de Deus. Isto é verdade, mas há
muito mais coisas (Rm 4.25). Essa visão inadequada concebe o
dom da salvação em termos exclusivamente individualistas, isto
é, como um novo relacionamento pessoal com Deus e pouco
mais do que isso.  Mas Jesus ressuscitou como as “primícias”
(1Co 15.20-23) da futura ressurreição dos mortos e, como tal,
ele nos traz o Espírito Santo que é o “pagamento inicial” ou a
“primeira parcela” do futuro mundo e universo renovados (1Co
1.22; 5.5; Ef 1.14-16).
Por meio da ressurreição de Cristo, estamos unidos de
maneira espiritual e vital não apenas a ele e a todos os outros
que creem, mas a esse mundo futuro limpo de todo sofrimento,
lágrimas, injustiça, maldade e pecado.  O mesmo poder que
purificará o universo no fim dos tempos é o que regenera e
entra em nossas vidas agora por meio do novo nascimento (cf.
palavra palengensia — tanto em Mt 19.28 como em Tt 3.5). Os
novos céus e nova terra não conterão apenas indivíduos salvos,

22
O pecado do racismo

mas terão uma nova humanidade sem violência e conflito,


guerra e injustiça. O poder dessa nova criação está presente de
maneira parcial, mas está presente conosco agora. É por isso que
Ridderbos pode dizer que esse presente de Deus “traz consigo a
sua tarefa”. Não devemos nos comportar de acordo com o velho
pecado e as velhas trevas, mas viver de acordo com o mundo de
luz que está por vir (Rm 13.11-14).
Uma das marcas desse novo mundo futuro será o fim de
todas as lutas raciais, étnicas e nacionais, e o fim da alienação e
da violência. Deus dirá: “Feliz seja o Egito, meu povo, e a Assíria,
obra de minhas mãos, e Israel, minha herança” (Is 19.25) — uma
expressão vívida de igualdade racial perante o Senhor nos novos
céus e na nova terra. Quando Isaías descreve essa nova criação
(Is 65.25), ele fala de nações e reis da terra que se unem diante de
Deus (Is 60.1-7). O livro de Apocalipse ecoa isso quando prevê
que os reis de todas as nações levam sua glória para a Cidade de
Deus (Ap 21.4) e que o povo de Deus consiste em “toda língua,
tribo, povo e nação” (Ap 7.9).
Essas visões notáveis da
​​ nova criação final mostram que nossas
diferentes “origens” e “nacionalidades” significam algo. Elas são
tão importantes que serão transportadas, não erradicadas, para
a nova criação.  Elas serão purificadas de todas as distorções
pecaminosas, do mesmo modo que nossos corpos, com suas
diferenças, serão trazidos e purificados de todas as fraquezas e
degradações. É esse futuro — essa nova criação — que os cris-
tãos devem testemunhar e praticar agora, da melhor maneira
que puderem. A Bíblia nos mostra que uma das características
importantes dessa nova criação é praticar a igualdade das raças
e a cura de seus relacionamentos, porque “em Cristo, não há
judeu nem gentio” (Gl 3.26-28).

23
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

4. Por causa do evangelho da justificação pela graça


somente através da fé. Para entender e fazer progresso contra
o racismo como pecado, devemos também entender o racismo
como uma violação do princípio da salvação pela graça no
centro do evangelho. No livro “Dinâmicas da vida espiritual”,
Richard Lovelace explica que a grande maioria dos cristãos tem
um entendimento apenas teórico de que são salvos pela graça e
não pela sua própria justiça. No entanto, em termos funcionais
e práticos, a maioria dos cristãos não está “se apropriando da
obra justificadora de Cristo em suas vidas”. Em vez disso,

Em seu dia a dia confiam em sua santificação para a justifi-


cação [...], baseando sua segurança de serem aceitos por Deus
por meio da sua sinceridade, de sua experiência de conversão
no passado, de seu desempenho religioso recente, ou da rela-
tivamente infrequente desobediência consciente, proposital.
(Richard Lovelace, Dinâmicas da vida espiritual, Shedd Publi-
cações, Tradutor: Hope Gordon Silva).

Lovelace argumenta que quando confiamos mais em nossas


próprias realizações, linhagem ou comportamento do que na
obra justificadora de Cristo para nosso senso de significância e
segurança, isso nos torna “radicalmente inseguros”. Precisamos
fortalecer nosso senso de que somos pessoas realmente boas,
amáveis e​​ dignas, uma vez que, no nível mais profundo, sabemos
que não somos nada disso. Essa insegurança se revela de várias
formas: arrogância e orgulho, ódio de si mesmo e vergonha,
ou crítica defensiva das outras pessoas.  Um fruto amargo e
comum dessa falha em compreender a salvação pela graça e
torná-la o princípio operacional do nosso coração é o racismo. 
Lovelace escreve:

24
O pecado do racismo

Essas pessoas chegam a detestar outros estilos culturais e


outras raças, a fim de fortalecer sua própria segurança e dar
vazão a sua ira contida. [...] se fixam em sua raça, sua posi-
ção como membro de um partido [...] e em sua cultura como
meios de auto-recomendação. A cultura é colocada como se
fosse uma armadura, uma proteção contra a dúvida de si, mas
torna-se uma camisa de força que se apega à carne e nunca
pode ser removida, a não ser por meio de fé compreensiva
na obra salvadora de Cristo. (Richard Lovelace, Dinâmi-
cas da vida espiritual, Shedd Publicações, Tradutor: Hope
Gordon Silva).

Deste modo, raça e cultura são uma espécie de justiça


própria para a maioria das pessoas. Nós nos consideramos os
bons, não somos como “aquelas outras pessoas”. Isso significa
que tendemos a transformar nossas preferências culturais — que
não são mais do que isso, preferências — em absolutos morais
e medalhas de honra.  Muitas das maneiras como fazemos as
coisas na igreja, por exemplo — como expressamos nossas
emoções, como cantamos, a duração do culto, como falamos
uns com os outros —, são meramente preferências culturais, não
prescrições das Escrituras. E, no entanto, sem uma compreensão
profunda da graça, nos casamos com nossos estilos e padrões
culturais achando que essa é “a maneira certa” de ser cristão,
e desprezamos outros padrões culturais. Secretamente (ou não
tão secretamente) desprezamos pessoas de raças e culturas (ou
políticas!) diferentes das nossas como uma forma de criar uma
justiça própria cheia de remendos.
Como vimos no texto anterior, Paulo diz isso em Gálatas 2. 
Paulo descobre que Pedro se recusa a ter comunhão à mesa com

25
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

os irmãos gentios e não apela a ele com base em sua falha em


amar seu próximo ou honrar a imagem de Deus (embora ele
pudesse ter feito isso).  Em vez disso, ele diz que as atitudes
de superioridade racial e cultural “não estão de acordo com o
evangelho”. Tais atitudes violam o evangelho que iguala todas
as pessoas como pecadoras e recipientes da graça, independen-
temente de qualquer coisa relacionada a nós (Gl 2.14-16).
Uma das falhas nos livros cristãos sobre racismo (de outra
forma bons e úteis) que foram publicados nos últimos anos
é que, embora expliquem que o racismo é uma violação da
vontade de Deus, eles não explicam teologicamente por que
as pessoas são racistas.  Eles se concentram apenas na atitude
e no comportamento do racismo, mas não se aprofundam. A
impressão, então, é que os racistas (ou aqueles que são indife-
rentes aos efeitos das estruturas sociais que sustentam a desi-
gualdade racial) são simplesmente moralmente inferiores às
demais pessoas.  E isso é perigoso.  Aqueles que denunciam o
racismo podem começar a se sentir inerentemente superiores
e perder o senso de nossa humanidade caída comum. Sabemos
pelo Holocausto que sempre que um grupo começa a olhar para
outro grupo como sendo de alguma forma intencionalmente
inferior em termos morais do que as demais pessoas, isso se
torna uma justificativa para exclusão e abuso.
No entanto, se vemos que o racismo é apenas uma forma
(embora uma forma horrenda) de estabelecer uma justiça e
identidade próprias à parte da salvação de Deus, então podemos
manter o senso necessário de que fazemos parte de uma huma-
nidade caída comum. Só podemos fazer isso se olharmos para
o racismo como uma manifestação virulenta e destrutiva de
algo que absolutamente todas as pessoas estão fazendo em seus

26
O pecado do racismo

corações. Se nos esquecermos disso, então a única maneira de


lidar com pessoas que são cúmplices do racismo é denuncian-
do-as, o que muitas vezes tem pouco efeito, além de agravar
as nossas discórdias. Quando Paulo repreendeu Pedro por não
viver de acordo com o evangelho, ele não o envergonhou e
pressionou sua vontade para que obedecesse. Ele o lembrou de
que seu racismo era uma falha em compreender as boas novas
da salvação de Deus. Esse é o caminho da humildade e da espe-
rança que pode mudar as pessoas.

O racismo é apenas um pecado moderno?


Há muitos pensadores contemporâneos que argumentam que a
Bíblia não trata de fato do racismo, uma vez que os conceitos de
“raça” e “brancura” foram criados nos tempos modernos. Argu-
menta-se que antes de 1400, diferentes nações europeias não se
viam como pertencentes a uma mesma raça, mas como perten-
centes a grupos étnicos e nacionais. Os ingleses se referiam às
“raças” germânicas ou francesas como contraste à sua própria
“raça”.  No entanto, quando o comércio de escravos africanos
começou, a ideia de que havia uma raça “branca”, em contraste
com outras raças não brancas, incluindo a “negra”, era uma for-
ma de justificar a escravidão e dar a ela algo que nunca existiu
na antiguidade, isto é, uma rigorosa base racial.
Essa ideia de “brancura” era nova. Primeiro, era abstrata, não
era realmente baseada no lugar de sua origem ou cultura, como
ocorre com a identidade étnica. Uma pessoa não era mais consi-
derada primariamente irlandesa, alemã ou sueca, mas sim prima-
riamente branca.  Quando irlandeses e italianos começaram a
entrar nos Estados Unidos em grande número em meados e

27
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

no final dos anos 1800, eles não eram vistos como “brancos” e
como parte do grupo racial dominante dos Estados Unidos. No
entanto, eles foram eventualmente aceitos. Em segundo lugar,
tendo em vista que agora havia apenas quatro ou cinco raças, era
mais fácil identificar quais delas eram “superiores” e quais eram
“inferiores”.  Essa era uma forma de categorizar rapidamente
toda a raça humana em uma hierarquia estrita.
Esse desenvolvimento moderno de fato produziu um novo
tipo de racismo devastador.  No entanto, considerando que a
ideia moderna de raça foi forjada por brancos para justificar
a escravidão e o colonialismo, seria justo dizer que, embora a
Bíblia possa abordar o tribalismo ou o preconceito étnico, ela
não fala sobre racismo? Acho que não.
Como temos visto, a profunda necessidade humana de nos
reafirmarmos e nos justificarmos produz alguma forma de alteri-
zação por meio da qual escolhemos um grupo de pessoas contra
quem nos definimos contrários, desprezando-o por ser inferior
a nós. A alterização é abordada em toda a Bíblia.  Considere
o fariseu “que menosprezava” outras pessoas em Lucas 18: “Ó
Deus, graças te dou porque não sou como os outros homens,
ladrões, injustos, adúlteros, nem mesmo como este publicano”
(v. 11).  Temos aqui um homem que está literalmente prati-
cando a alterização. Ele está classificando grupos inteiros de
pessoas, estabelecendo uma hierarquia e, em seguida, se exal-
tando por meio de seu desprezo.
Isso, entretanto, não é alterização  racial.  Isso está na
Bíblia? Eu acredito que sim.
Quando Pedro se recusou a comer com qualquer gentio, ele
agiu da maneira como o racismo moderno age. Pedro os “racia-
lizou” em uma categoria — independentemente da origem

28
O pecado do racismo

étnica ou nacional — e, além disso, estabeleceu uma hierarquia


de raças superiores e inferiores para, em seguida, “alterizá-las”
pela segregação.
A explicação sobre a criação histórica da ideia de “brancura”
nos tempos modernos é útil.  No entanto, um dos perigos de
dizer que a Bíblia não trata do racismo é que isso implica que
apenas os brancos podem praticar alterização opressora. Todavia,
pessoas de todas as partes do mundo sabem que cada conti-
nente tem sua própria versão de racialização e “hierarquização”
de pessoas.

O racismo é um pecado tanto


corporativo quanto individual?
Um dos maiores debates hoje sobre racismo tem a ver com a
questão do racismo “sistêmico” ou “estrutural”. A alegação é que
existe racismo individual deliberado, mas que também existem
estruturas sociais que são sustentadas pelo grupo racial domi-
nante que exclui e oprime as minorias raciais, muito embo-
ra os indivíduos em si que sustentam esses sistemas possam
não defender ou praticar opiniões e comportamentos racistas
conscientes. Nessa visão, mesmo que os indivíduos não sejam
pessoalmente racistas, eles carregam a culpa corporativa e a res-
ponsabilidade por não trabalharem para desmantelar as estru-
turas que oprimem.
Essa visão é verdadeira? Quando os conceitos são colocados
do modo como acabei de colocar, acredito que a resposta seja sim,
existe tanto o racismo sistêmico quanto o racismo individual.
A primeira razão é que a Bíblia fala de pecado, culpa e
responsabilidade tanto individuais quanto corporativos.  Os

29
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

ocidentais, principalmente os americanos brancos, não se


sentem responsáveis ​​por delitos se não os tiverem pessoalmente
praticado. A Bíblia, porém, é mais realista.  Daniel se arre-
pendeu dos pecados de seus ancestrais (Dn 9). A família de Acã
foi executada pelo pecado pessoal de Acã em roubar os despojos
de guerra em Josué 7. Ao contrário de nossa visão individualista
ocidental, a Bíblia reconhece que nosso caráter e ações não são
puramente o resultado de nossas escolhas pessoais.  O caráter
de uma pessoa é em grande parte forjado pela família e pela
comunidade.  A família de Acã estava profundamente envol-
vida no homem que ele se tornou e, portanto, era cúmplice
de suas ações.  Da mesma forma, Daniel reconheceu que era
produto de uma comunidade que pecara contra Deus e reco-
nheceu sua própria participação corporativa nela. Textos como
Deuteronômio 23.3-8 e 2Samuel 21.1 mostram que Deus
ainda responsabiliza as nações e os povos pelos pecados depois
de os perpetradores individuais terem morrido.
A segunda razão é que a Bíblia apoia a ideia de que existem
estruturas sociais injustas. Em Provérbios 10-12, vemos várias
declarações que indicam que a falta de responsabilidade pessoal
pode levar alguém à pobreza (Pv 10.4; 12.17).  No entanto,
Provérbios 13.23 diz: “No campo não arado do pobre, há abun-
dância de alimento, mas isso é destruído pela injustiça”. Em
suma, a Bíblia não reduz a pobreza e a injustiça apenas a ações e
escolhas individuais ou a estruturas sociais sistêmicas. A Bíblia
também denuncia os sistemas judiciais que favorecem os ricos
e afastam os pobres, as práticas comerciais que manipulam os
preços de mercado e as práticas trabalhistas injustas.
Neste ponto, devemos mencionar algo que abordaremos em
nosso próximo artigo sobre o assunto. Em nossa cultura, existem

30
O pecado do racismo

teorias concorrentes de justiça. Um lado vê a justiça quase total-


mente como uma questão de simplesmente dar aos indivíduos o
que lhes é devido. O outro lado tende a ver essencialmente toda
pobreza e crime como resultado de injustiça sistêmica e não de
irresponsabilidade pessoal. Deste modo, por exemplo, a primeira
visão não demonstra nenhuma compreensão em relação à
maneira como a injustiça social torna as pessoas mais dispostas
a praticarem vandalismos durante protestos. A segunda, por sua
vez, acredita que aqueles que vandalizam não têm responsa-
bilidade moral alguma, pois foram as estruturas sociais que os
formaram. Esta segunda visão não atribui quaisquer resultados
desiguais como sendo decorrentes do comportamento pessoal;
no fundo, eles sempre são o resultado de forças sociais.
O perigo é que os cristãos que rejeitam corretamente a
primeira visão (conservadora) como não bíblica, meramente
adotem a segunda visão (progressista) de maneira acrítica e
usem a terminologia que ela fornece.  Entretanto, ambas as
visões são seculares, reducionistas e simplistas. O relato bíblico
da justiça abrange dimensões individuais e sistêmicas — e
muito mais. Não somos apenas seres individuais e sociais, mas
também alma e corpo. Na verdade, o termo “mundo” (kosmos)
no Novo Testamento não possui apenas uma realidade material
(como no caso de Deus amar o mundo dos seres humanos em
Jo 3.16), mas também uma realidade espiritual, uma tendência
inevitável de criar deuses falsos a partir das boas coisas criadas
(1Jo 2.15-16). “Praticar justiça” com base na visão bíblica inclui
oração e evangelismo extraordinários acompanhados de todo
o resto. A visão bíblica de justiça confere peso total tanto à
responsabilidade pessoal quanto às estruturas sociais, e faz isso
ao mesmo tempo em que se baseia em uma rica compreensão

31
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

da vida humana que vai muito além das visões alternativas


reducionistas do mundo.
Como o racismo sistêmico realmente funciona? Acontece
por meio da institucionalização de práticas que favorecem os
brancos e excluem os não brancos.  Quando as pessoas insti-
tucionalizam algo, elas criam estruturas que fazem com que as
práticas sejam mantidas mesmo depois de muito tempo de seus
fundadores saírem de cena. Vejamos vários exemplos.
O sistema educacional público nos Estados Unidos é
baseado nos impostos locais sobre a propriedade.  As comu-
nidades mais pobres, portanto, têm muito menos recursos e
muitas escolas de qualidade inferior, reforçando a pobreza
naquele bairro e levando a menos recursos.  Como a taxa de
pobreza dos afro-americanos é duas vezes maior que a da popu-
lação como um todo, o sistema de financiamento escolar prende
as comunidades de cor de maneira desproporcional.
Vejamos um exemplo menos formal, mas não menos proble-
mático.  Quando se está no mercado de trabalho, é natural
contratar pessoas que conhecemos ou que conheçam pessoas
que conhecemos.  Todavia, como grande parte das pessoas
tem redes relacionais informais dentro de seu grupo racial e
de classe, isso significa que as pessoas (geralmente brancas e
privilegiadas) no poder contratam outras pessoas em sua raça
e classe, enquanto pessoas qualificadas de outras raças e grupos
não têm como ingressar.
Uma forma ainda menos formal, mas generalizada de injus-
tiça sistêmica é como os processos culturais moldam os brancos
nos Estados Unidos para que desconfiem de outras raças. Um
artigo recente do New York Times apontou que, embora a
França tenha tido resultados muito melhores no tratamento da

32
O pecado do racismo

pandemia decorrente da COVID do que as nações vizinhas, o


povo francês é muito mais negativo em relação a seus líderes do
que as outras nações. A razão, como disse um professor, é que
“A desconfiança [especialmente da liderança] é um elemento
estrutural da sociedade francesa”. Ela se desenvolveu ao longo
dos séculos e está profundamente inserida na cultura fran-
cesa, transmitida em milhões de interações pessoais infor-
mais, passadas de geração em geração. Nos Estados Unidos, a
desconfiança em relação aos não brancos, principalmente aos
afro-americanos, é igualmente estrutural e profunda.  Isso se
revela de inúmeras maneiras: em como professores, médicos,
banqueiros e donos de empresas tratam pessoas não brancas. A
soma total do efeito de todas essas figuras de influência e poder
em relação a certos grupos de pessoas serve para mantê-los sob
controle educacional, psicológico, econômico e físico.
Por fim, é sabido que no sistema de justiça criminal os negros
são detidos, presos e condenados com muito mais frequência do
que os brancos pelo mesmo comportamento e por perpetrarem
os mesmos crimes. Existem muitos esforços do alto escalão para
reformar os departamentos de polícia por meio de mudanças
nas políticas e por meio da criação de departamentos de polícia
multiétnicos.  A continuação dos mesmos tipos de incidentes
de brutalidade mostrou como os aspectos estruturais do trata-
mento desigual de pessoas não brancas no sistema de justiça
criminal estão tão difundidos e arraigados.

Arrependendo-se do racismo
O que significa arrepender-se do racismo?  Em certo sen-
tido, a resposta é simples.  O arrependimento é, primária e

33
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

principalmente, para Deus.  Todos os pecados são, em última


análise, contra ele, sua vontade e sua boa criação. Arrependa-se
das maneiras mais deliberadas pelas quais você pode ter viola-
do a imagem de Deus, o amor ao próximo, a nova criação e o
evangelho da graça.  Lembre-se de que não somos chamados
apenas a nos arrepender de pecados “voluntários”, delibera-
dos (Sl 19.13).  O salmista questiona: “Quem pode discernir
os próprios erros?”. Assim, “Absolve-me dos que me são ocultos”
(Sl 19.12). Devemos, portanto, estar dispostos a nos arrepender
das maneiras pelas quais podemos estar praticando “alteridade
racial” acerca das quais mal temos consciência.
Existe alguma maneira de as pessoas nos Estados Unidos
praticarem o tipo de arrependimento corporativo que vemos
em Daniel 9 e em outros lugares da Bíblia? As propostas são
muitas, mas mencionarei apenas uma delas. Em seu livro “Os
quatro amores”, C. S. Lewis diz que o amor ao país de alguém
começa a se deteriorar quando eliminamos as falhas do nosso
passado.  Como dissemos antes, algumas teorias sociais não
encontrarão nada de bom a dizer sobre a história americana,
mas o arrependimento corporativo exige que enfrentemos a
maneira como nossa sociedade tratou vários grupos de pessoas.
Em Exclusion and Embrace, Miroslav Volf observa que
existem pelo menos quatro maneiras de excluir um grupo de
pessoas da sociedade. A primeira é a “eliminação”, que signi-
fica literalmente matá-los ou afastá-los completamente (pense
no Holocausto). A segunda é a “dominação” — segregá-los e
depois aterrorizá-los para mantê-los dentro de certos limites. A
terceira é a “assimilação” — recusar-se a aceitar quaisquer indi-
víduos que não abandonem suas características e sua cultura
e adotem as normas da cultura dominante.  A quarta é o

34
O pecado do racismo

“abandono” — recusar-se a cuidar das necessidades ou defender os


direitos do grupo. Historicamente, os Estados Unidos infligiram,
no mínimo, os três últimos tipos de exclusão aos afro-americanos
e, possivelmente, ainda o fazem. Rastrear e admitir essa história
faz parte do arrependimento corporativo.
A Bíblia, no entanto, sempre diz que não nos arrependemos
se não mudarmos e “produzirmos fruto próprio de arrependi-
mento” (Mt 3.8).  Dar frutos de arrependimento pelo pecado
de racismo, entretanto, pode assumir muitas formas e certa-
mente depende muito de quem está se arrependendo.  Um
jovem imigrante chinês de segunda geração tem o mesmo tipo
de responsabilidade corporativa pelo racismo que uma pessoa
anglo-branca? Alguns argumentam que os asiáticos estão sendo
aceitos na categoria de “branquitude” como parte de uma conti-
nuação da institucionalização de hierarquias raciais.
Existem dois lugares básicos onde os cristãos podem dar
frutos de arrependimento pelo racismo: dentro e fora da igreja.
Nem todas as comunidades nos Estados Unidos são multiét-
nicas e, portanto, nem todas as igrejas podem ser. Entretanto,
uma das maneiras de dar frutos de arrependimento acon-
tece com membros de mais e mais igrejas fazendo os sacrifí-
cios necessários de poder e conforto para formar igrejas que
mostram como, em Cristo, as barreiras raciais e culturais que
dividem o mundo fora da igreja não os divide internamente
por causa do poder do evangelho. Para muitos ouvidos, espe-
cialmente para os cristãos mais jovens, isso soa maravilhoso,
mas a verdadeira concretização de uma igreja vibrante, multirra-
cial e multiétnica é repleta de dificuldades.  Um livro recente
excelente sobre o assunto é The Beautiful Community: Unity,
Diversity, and the Church at its Best, de Irwyn Ince Jr., (IVP,

35
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

2020). Um livro muito mais antigo, mas ainda útil, é One Body,
One Spirit: Principles of Success Multiracial Churches, de George
A. Yancey (IVP, 2003).
Fora da igreja, os cristãos devem trabalhar contra a injustiça
racial e a desigualdade, e muitas são as possibilidades em relação
a isso. Trabalhar pela igualdade educacional e por uma reforma
do sistema de justiça criminal parece, para mim, estar na linha
de frente da batalha. Quando se trata deste último, dois livros
excelentes (embora escritos para um público acadêmico) são The
Collapse of the American Criminal Justice System, de William J.
Stuntz (Harvard, 2011) e Ending Overcriminalization and Mass
Encarceration: Hope for Civil Society, de Anthony B. Bradley
(Cambridge, 2018). Para os crentes que desejam entender e fazer
algo em relação ao sistema judiciário, esses livros, ambos escritos
por estudiosos cristãos, são um ótimo lugar para começar.

36
O pecado do racismo

Notas
1
João Calvino, A instituição da religião cristã, Tomo 2-III.7.6, 164. Tradução de
Elaine C. Sartorelli. Ed. UNESP, 2007.
2
Ibidem, Tomo 2-III.7.7, 165.

37
TRÊS
UMA CRÍTICA BÍBLICA
À JUSTIÇA SECULAR
E À TEORIA CRÍTICA

O problema que enfrentamos


Qual justiça?  Nunca houve pedidos mais intensos por justi-
ça do que aqueles que estamos ouvindo hoje.  Mas raramen-
te as pessoas que pedem justiça reconhecem que atualmente
existem visões concorrentes de justiça, muitas vezes em acen-
tuada variação, e que nenhuma delas alcançou um consenso
cultural, nem mesmo em um único país como os Estados Uni-
dos. Supor que todos adotarão sua visão de justiça (ao invés de
alguma outra) simplesmente porque você está dizendo, é ser
excessivamente confiante.
Justiça bíblica.  Na Bíblia, os cristãos têm um entendi-
mento antigo, rico, robusto, abrangente, complexo e atraente
de justiça. A justiça bíblica difere de maneira significativa de
todas as alternativas seculares, sem ignorar as preocupações de
cada uma delas. No entanto, os cristãos sabem pouco sobre a
justiça bíblica, apesar de seu destaque nas Escrituras.  Essa
ignorância está gerando dois efeitos.  Primeiro, grandes faixas
da igreja ainda não veem o ato de “praticar justiça” como parte
de seu chamado como crentes individuais.  Segundo, muitos
cristãos mais jovens, reconhecendo esse fracasso da igreja e dese-
jando corrigir as coisas, estão adotando uma ou outra das abor-
dagens seculares de justiça, o que introduz distorções em suas
práticas e vidas.
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

A história da justiça
As tradições. Ninguém fez um melhor trabalho em termos de
explicação de nossa situação atual sobre a justiça do que Alasdair
MacIntyre, principalmente em seu livro  Whose Justice?  Which
Rationality?1 MacIntyre mostra que por trás de todo entendi-
mento de justiça há um conjunto de crenças filosóficas sobre (a)
natureza e propósito humanos (b) moralidade e (c) racionalida-
de prática — ou seja, como conhecemos as coisas e justificamos
as verdadeiras crenças. Em seu livro, ele traça quatro tradições
históricas básicas de justiça. Há a tradição clássica (de Homero
a Aristóteles), a bíblica (de Agostinho a Tomás de Aquino, que
incorporou parte das ideias de Aristóteles) e a iluminista (prin-
cipalmente Locke, Kant e Hume) — que preparou o terreno
para a abordagem liberal moderna, a qual se fragmentou em
várias visões concorrentes que lutam entre si em nossos dias.
Os primeiros pensadores do Iluminismo buscavam uma
base para a moralidade e a justiça não em Deus ou na reli-
gião, mas em uma base que pudesse ser descoberta apenas pela
razão humana.2 David Hume não acreditava que isso fosse
possível. Ele argumentou que não existem normas morais ou
absolutos fora de nós que devemos obedecer, independen-
temente do que pensamos ou sentimos e que, portanto, não
podemos descobri-los pela razão. Em vez disso, ele ensinou que
a única base para nossas decisões morais não era a razão, mas
o sentimento — intuições morais fundamentadas em grande
parte em nossas emoções e não em nosso pensamento. Hume
“venceu” e hoje seus sucessores têm levado suas ideias à
conclusão lógica de que todas as reivindicações morais são
construtos sociais e, portanto, baseadas em nossos sentimentos
e preferências, e não em nada que seja objetivo.3 4

40
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

O fracasso do projeto iluminista. MacIntyre, no entanto,


mostra como isso é problemático.  O consenso social sobre
moralidade e justiça que os pensadores iluministas acredi-
tavam que poderiam alcançar deixando a religião para trás
não foi concretizado, e MacIntyre explica o porquê.  Em sua
famosa ilustração do relógio de pulso, ele mostra que é impos-
sível determinarmos se um relógio é “bom” ou “ruim”, a menos
que saibamos qual é o propósito dele. Seu propósito é martelar
pregos ou nos dizer a hora?5 Sem conhecer o telos ou o objetivo
do relógio, é impossível fazermos qualquer avaliação.
Da mesma forma, a menos que saibamos qual é o propó-
sito dos seres humanos, nunca chegaremos a um acordo sobre o
que constitui um bom e um mau comportamento e, consequen-
temente, sobre o que constitui justiça. Na visão secular, os seres
humanos estão aqui por acaso.  Não estamos aqui  para  nenhum
propósito.  Mas, se for esse o caso, não há uma boa maneira de
argumentar coerentemente sobre premissas e crenças seculares
relacionadas ao mundo de que qualquer comportamento em parti-
cular é errado e injusto. Nesse caso, os direitos humanos não se
baseiam em nada além do que algumas pessoas sentem que são
importantes. Entretanto, nem todo mundo possui o mesmo senti-
mento. O que você diz às pessoas que não acreditam e não honram
os direitos humanos?  Por que os  seus  sentimentos  devem  ter
precedência sobre os sentimentos de outra pessoa? Depois de David
Hume, nenhuma teoria moderna de justiça tem outra resposta para
isso a não ser dizer: “porque nós dizemos que é assim que funciona”.

O problema das fundações


Muitos secularistas reagem a MacIntyre dizendo que não pre-
cisamos de nenhuma base para os direitos humanos, pois “todo

41
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

mundo sabe” que cuidar dos direitos dos outros é apenas “senso
comum”. Abaixo há um trecho de uma entrevista dialogal (leve-
mente editada por mim) entre Christian Smith, autor de Atheist
Overreach, e um ateu em um podcast chamado “Life After God”.

Smith: Há uma diferença entre ter um instinto de que é errado


deixar as pessoas passarem fome sem ajudá-las; outra coisa é
insistir que devemos fazer os sacrifícios necessários (que geral-
mente são enormes) para evitar o sofrimento. Se um povo diz:
“[Por que devemos ajudar os outros?] O que acontece além de
nossas fronteiras não é problema nosso” — o que um secula-
rista diz a eles?

O padrão não é “temos um regime para forçar as pessoas a se


sacrificarem pelas outras?”, mas sim se temos uma base para
persuadir um cético razoável que pergunta “por que devo me
preocupar com eles?”. Além de ter uma lógica explicativa sobre
o porquê é errado deixar pessoas passarem fome, você teria
também uma motivação legítima para que elas sejam moti-
vadas a fazer os sacrifícios necessários para ajudá-las? Sem os
dois, não se pode ter um conjunto de valores morais em uma
sociedade. E se você é [estritamente secular], não acho que os
tenha. Não estou dizendo que os ateus não podem escolher ser
bons, mas quando o fazem, é uma preferência subjetiva arbi-
trária, não uma visão racionalmente fundamentada que tem
poder persuasivo sobre as outras pessoas.

Ateu: Isso não faz sentido para mim. Eu só acho que, como


as pessoas são seres humanos, elas devem ser tratadas com jus-
tiça. Sei como é ser tratado com bondade e maldade. Sei que
os outros se sentem da mesma maneira, então quero tratá-los
com dignidade e respeito porque é isso que eu gostaria que

42
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

fizessem comigo. Não tenho uma fonte objetiva para a digni-


dade das pessoas — ela se baseia no fato de que eu gostaria de
ser tratado dessa maneira. Por que isso não é atraente para um
cético razoável? Por que preciso de mais razão/justificativa do
que isso? Parece senso comum.

Smith:  Eu não acho que isso seja um raciocínio lógico. Isso


não é um argumento, mas uma sensibilidade.  E esse tipo de
sensibilidade (sobre amor e direitos humanos) está nas corren-
tes contínuas de alguns milênios de uma herança cultural que
é poderosamente influenciada pelo cristianismo e pelo judaís-
mo.  É isso que permite que esses ideais façam sentido para
você. Se há algo com o qual me preocupo é isso. Esses ideais
morais de amar o próximo e de honrar seus direitos humanos,
independentemente de quem sejam ou de onde estão, fazem
sentido para nós  agora.  Mas se eles são (como eu acho que
pode ser demonstrado) baseados na herança cultural da religião
[baseada na visão de mundo que nossa cultura costumava ter],
será que esses ideais morais farão sentido para os nossos netos,
na medida em que a religião continue em declínio? Será que
eles simplesmente não irão perguntar: “Claro que me importo
com o meu não-sofrimento, mas por que devo me preocupar
com o não-sofrimento de outra pessoa?”  O secularismo não
tem uma boa resposta para essa pergunta.

O ateu está dizendo a Smith que é apenas senso comum


ou racional dizer: “Quero ser tratado desta maneira, portanto,
eu deveria tratar os outros dessa maneira.” Smith diz que isso
não é um raciocínio lógico.  Você pode achar que a regra de
ouro está certa, mas por que alguém deveria se sentir da mesma
maneira que você?

43
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

Um breve esboço da justiça bíblica


Para comparar a justiça bíblica com as alternativas seculares,
apresentamos um breve esboço das facetas da justiça bíblica.6

1. Comunidade: outras pessoas têm direito à minha


riqueza, então devo dar voluntariamente
A Bíblia descreve o mundo humano como uma comunida-
de profundamente inter-relacionada.  Portanto, as pessoas
piedosas devem viver de tal maneira que a comunidade seja
fortalecida. Bruce Waltke, erudito na área de Antigo Tes-
tamento, coloca todos os ensinamentos sobre “os justos” no
livro de Provérbios em um princípio conciso e prático: “Os
justos (saddiq) estão dispostos a se prejudicar a fim de bene-
ficiar a comunidade; os ímpios estão dispostos a prejudicar a
comunidade a fim de se beneficiarem”.7 As leis da colheita no
Antigo Testamento são um exemplo disso (Dt 24.17-22). Os
proprietários de terras eram ordenados a não maximizarem
os lucros, não devendo colher todos os molhos, azeitonas ou
uvas. Em vez disso, o proprietário deveria deixar produtos no
campo para que os trabalhadores e os pobres colhessem pelo
seu trabalho, e não por um ato de caridade. Quando o texto
diz que os molhos, as azeitonas e as uvas “serão para” os pobres,
ele usa um termo hebraico que indica propriedade.  Tratar
todos os seus lucros e ativos de maneira individualista é um
erro. Tendo em vista que Deus possui toda a sua riqueza (você
é apenas um administrador dela), a comunidade tem algum
direito sobre ela. No entanto, essa riqueza não deve ser confis-
cada. Você deve reconhecer o direito e, de maneira voluntária,

44
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

ser radicalmente generoso. Essa visão de propriedade não se


ajusta bem com uma economia capitalista ou socialista.8

2. Equidade: todos devem ser tratados de forma


igual e com dignidade
Levítico 24.22: “Tereis a mesma lei tanto para o estrangei-
ro como para o natural.” A palavra hebraica mesraim significa
equidade e Isaías 33.15 diz: “o que fala com retidão [equida-
de, mesraim]; o que rejeita o ganho de subornos”. O suborno
é injusto porque, no comércio, na lei e no governo, não trata
os pobres da mesma forma que os ricos.  Qualquer sistema
judicial ou governo em que as decisões ou os resultados sejam
determinados pela quantidade de dinheiro que os partidos
têm, cheira mal perante Deus. Outro exemplo de desigualda-
de são as práticas comerciais desleais. Levítico 19.13 e Deu-
teronômio 24.14-15 falam de salários injustos.  Amós 8.5-6
fala de “balanças enganosas, vendendo até o refugo do trigo”.
Economizar e fornecer um produto inferior para ganhar mais
dinheiro, mas não atender aos clientes, é fazer injustiça.

3. Responsabilidade corporativa: às vezes sou responsável


e envolvido nos pecados de outras pessoas
Às vezes, Deus responsabiliza famílias, grupos e nações pelos
pecados dos indivíduos.  Daniel se arrepende dos pecados
cometidos por seus antepassados, embora não haja evidências
de que ele tenha participado pessoalmente deles (Dn 9). Em
2Samuel 21, Deus considera Israel responsável pelas injustiças
cometidas aos gibeonitas pelo rei Saul, mesmo estando ele
morto naquela época. Em Josué 7 e Números 16, Deus considera
famílias inteiras responsáveis pelo
​​ pecado de um membro. Em

45
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

1Samuel 15.2 e Deuteronômio 23.3-8, Deus considera os


membros da geração atual de uma nação pagã responsáveis
pelos pecados cometidos por seus ancestrais muitas gerações
antes. Por quê? Há três razões.
Responsabilidade corporativa.  A família de Acã ( Josué 7)
não roubou, mas eles o ajudaram a se tornar o tipo de homem
que roubaria. A ênfase da Bíblia na importância da família para
a formação do caráter implica que o resto da família não pode
evitar totalmente a responsabilidade pelo comportamento de
um de seus membros.
Participação corporativa. Ações pecaminosas moldam não
apenas nós, mas também as pessoas ao nosso redor. E quando
pecamos, afetamos aqueles ao nosso redor, o que reproduz
padrões pecaminosos — ainda que mais sutis — ao longo de
gerações. Assim, do mesmo modo como em Êxodo 20.5, Deus
pune o pecado pelas gerações porque geralmente as gerações
posteriores participam de uma forma ou de outra no mesmo
pecado.9
Pecado institucionalizado. Os modos de vida socialmente insti-
tucionalizados são pesados ​​em favor dos poderosos e opressores
em detrimento dos que têm menos poder. Podemos citar como
exemplos sistemas de justiça criminal (Lv 19.15), práticas
comerciais como empréstimos com juros altos (Êx 22.25-27;
Jr 22.13) e salários injustamente baixos (Tg 5.4) ou atrasados
(Dt 24.14-15). Uma vez implantados, esses sistemas fazem mais
mal do que qualquer pessoa dentro do sistema possa pretender
ou mesmo estar ciente.

46
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

4. Responsabilidade individual: sou definitivamente


responsável por todos os meus pecados, mas não por todos
os meus resultados
Meus resultados. A Bíblia não ensina que seu sucesso ou fracasso se
deve inteiramente a escolhas individuais. A pobreza, por exemplo,
pode ser provocada por falhas pessoais (Pv 6.6-7; 23.21), mas tam-
bém pode existir por causa de fatores ambientais, como fome ou
praga, ou pura injustiça (Pv 13.2310; cf. Êx 22.21-27). Portanto, não
estamos no controle completo de nossos resultados de vida.
Meus pecados.  Apesar da realidade da responsabilidade cor-
porativa e do mal, a Bíblia insiste que, em última análise,
nossa salvação está no que fazemos como indivíduos (Ez 18). 
Existe um equilíbrio assimétrico entre responsabilidade indivi-
dual e corporativa. Deuteronômio 24.16 diz que, na lei humana
comum, devemos ser responsabilizados e punidos por nossos
próprios pecados, não pelos pecados de nossos pais.  De fato,
somos o produto de nossas comunidades, mas não totalmente,
pois podemos resistir a seus padrões. Ez 18 é um estudo de caso
do que pode acontecer se colocarmos muita ênfase na respon-
sabilidade corporativa: ela conduz ao “fatalismo e à irresponsa-
bilidade”11.  A realidade do pecado corporativo não absorve a
responsabilidade moral individual, nem nega a realidade do mal
corporativo.  Negar isso (ou negar amplamente isso) é adotar
uma das visões seculares de justiça, e não uma visão bíblica.12

5. Defesa de direitos: devemos ter uma preocupação


especial com os pobres e os marginalizados
Embora não devamos mostrar parcialidade a ninguém (Lv 19.15),
devemos ter especial  preocupação  pelos impotentes (Is 1.17;
Sl 41.1).  Isso não é uma contradição.  Provérbios 31.8-9 diz:

47
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

“Abre tua boca em favor do mudo, em favor do direito de todos


os desamparados”. A Bíblia não diz “Abre tua boca em favor
dos ricos e poderosos” — não porque eles são menos importan-
tes como pessoas diante de Deus, mas porque eles não precisam
que você faça isso. As condições não são iguais e, se não advo-
garmos pelos pobres, não  haverá igualdade.  Nesse aspecto de
justiça, procuramos dar mais capital social, financeiro e cultural
(poder) às pessoas com menos.
Jeremias 22.3 diz: “livrai da mão do opressor aquele que
está sendo explorado por ele [...] estrangeiros, órfãos ou viúvas.”
Jeremias está destacando grupos de proteção de pessoas que
não podem se proteger dos maus-tratos da maneira como os
outros. (cf. Zc 7.9-10).

O espectro das teorias de justiça


Ao delinear brevemente as descrições alternativas de justiça que
operam em nossa cultura, é inevitável cairmos em uma simpli-
ficação excessiva.13 Ainda assim, existe um amplo consenso de
que algo próximo às quatro categorias de justiça a seguir ope-
ram em nossa cultura.14
Todas as teorias desse espectro são seculares, compartilhando
duas suposições. (a) Primeiro, diferentemente de Martin Luther
King Jr. (veja “Carta de uma Prisão em Birmingham”), todas
essas teorias pressupõem que não há absolutos morais transcen-
dentes sobre os quais basear a justiça. Essas teorias acreditam
no “quadro imanente” de Taylor15 de que não existe uma reali-
dade sobrenatural e, portanto, os valores morais e a definição da
própria justiça são inventados pelos seres humanos. (b) Todas
essas teorias veem a natureza humana como uma tábula rasa

48
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

que pode ser totalmente remodelada por meios humanos, e não


como uma natureza dada por Deus que deve ser honrada para
que possamos nos desenvolver.

1. Justiça libertária — “Liberdade”. Uma sociedade justa promo-


ve a liberdade individual.
Essa visão, defendida recentemente por Robert Nozick, acre-
dita em um pequeno número de direitos individuais, mas não
em titularidades (entitlement theory). As pessoas têm o direito
de não ser prejudicadas, têm um direito absoluto à propriedade
privada (se for justamente merecido), e aos direitos de liberdade
de expressão e livre associação. A primeira maneira de proteger
esses direitos é ter um estado pequeno, uma vez que impostos
altos são injustos, constituindo uma violação do direito à pro-
priedade privada, e que o estado grande inevitavelmente procu-
ra regular o discurso, o pensamento e a associação.
A segunda maneira de proteger esses direitos é ter um mercado
livre não regulamentado.  A visão libertária é altamente indi-
vidualista, baseada na suposição implícita de que todo ser
humano pertence a si próprio e que os resultados da vida de
qualquer pessoa dependem totalmente de suas escolhas e
esforços individuais.16

49
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

Breve análise bíblica:


Primeiro, essa visão nega a complexidade de quem somos, isto é,
indivíduos ainda incorporados em comunidades instituídas por
Deus (família, estado) e criados à imagem de um Deus que é três
em um. A Bíblia equilibra a liberdade individual com a obriga-
ção de comunidade. Diferentemente da Bíblia, o libertarianis-
mo nega ou menospreza o papel das forças sociais opressoras no
que se refere àquilo que torna as pessoas pobres, recusando-se a
ver como o pecado cria condições desniveladas de igualdade nas
quais a mera liberdade individual não pode remediar.
Segundo, nega a doutrina da universalidade do pecado. Embora
o pecado humano esteja em toda parte e corrompa todas as
coisas, essa posição enxerga as capacidades más do governo, mas
não tanto as capacidades más do mercado de capitais.
Terceiro, tem um entendimento não bíblico de liberdade. O
libertarianismo geralmente vê a liberdade em termos totalmente
negativos — é a liberdade de algo. Mas fomos criados por Deus para
amar a ele e o próximo, não apenas para interesse próprio. E, quanto
mais fazemos aquilo para o qual fomos criados, mais livres somos.
Por fim, o entendimento dessa visão acerca dos direitos abso-
lutos sobre a propriedade e sobre o eu não se enquadra na visão
bíblica da criação.  Tanto nós quanto tudo aquilo que temos
pertencem a Deus (não pertencemos a nós mesmos). Tudo o
que temos é, em última análise, um presente de Deus e deve
ser compartilhado.

2. Justiça liberal — “Equidade”. Uma sociedade justa promove a


justiça para todos.
Essa visão, mais recentemente defendida por John Rawls,
expande grandemente a ideia de direitos humanos naquilo que

50
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

os libertários chamariam de titularidades da justiça (entitlement


theory).17 Os liberais também acrescentam os direitos sociais ou
“econômicos” (direito a uma educação, à assistência médica) aos
direitos de liberdade (direito de expressão, propriedade, reli-
gião).18 A justificativa de Rawls para esses direitos se dá nos
seguintes termos: ele argumenta que, se as pessoas tivessem que
conceber uma sociedade por trás de um “véu de ignorância”
— sem saber onde seriam colocadas (sem saber qual raça,
gênero, status social etc. elas teriam) — todas elas, valendo-se
de interesse próprio puro e racional, planejariam uma sociedade
em que houvesse medidas legais significativas para redistri-
buir a riqueza daqueles que nasceram em comunidades pobres
e para estabelecer muitos outros direitos econômicos e sociais.
Somente esse tipo de sociedade seria justa e racional. Uma vez
estabelecido que os direitos econômicos e sociais são válidos,
então, na visão liberal, não há necessidade de haver qualquer
consenso sobre valores morais na sociedade. Não é necessário
que todos concordem sobre o que é o Bem. Em vez disso, honrar
os direitos humanos individuais se torna o único padrão moral
necessário (e negá-los torna-se o único pecado). Desta forma,
as pessoas serão livres para viver suas vidas buscando o que elas
acreditam ser o seu bem.
Uma grande diferença da visão libertária é que agora é justo e
equitativo que o Estado redistribua a riqueza através de impostos
e do controle governamental do mercado. No entanto, Rawls
e liberais ainda acreditavam que algum tipo de mercado livre
era a melhor maneira de aumentar a riqueza de uma sociedade
que então poderia ser compartilhada de maneira justa. A razão
pela qual os liberais ainda são basicamente amigáveis ao ​​ capi-
talismo é que, em última análise, essa visão ainda é altamente

51
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

individualista, dando aos indivíduos liberdade para criar seu


próprio “bem”, significado e moralidade.  Portanto, o libera-
lismo ainda não busca resultados iguais, mas oportunidades
iguais para os indivíduos alcançarem sua felicidade. Os resul-
tados individuais ainda são vistos como determinados pelos
esforços individuais e pela ética do trabalho.

Breve análise bíblica:


Como muitos estudos recentes demonstraram, as crenças do
liberalismo nos direitos humanos e no cuidado dos pobres estão
fundamentadas no cristianismo.19 Os eruditos argumentam que
essas crenças dependem de uma visão na qual o indivíduo é con-
siderado uma pessoa com dignidade e valor infinitos, bem como
de uma visão que entende que todos os indivíduos são iguais,
independentemente de raça, gênero e classe. Essa crença surgiu
apenas em culturas influenciadas pela Bíblia e marcadas por uma
crença em um Deus Criador. Os eruditos também mostram que
essas crenças judaico-cristãs não se encaixam na visão secular
moderna de que não há absolutos morais e que a humanidade
é estritamente o produto da evolução. A conclusão é que essas
crenças mais antigas na dignidade humana são essencialmente
contrabandeadas para a cultura moderna secular.  Isso significa
que os cristãos podem concordar com muita coisa nessa teoria de
justiça. No entanto, como mostrou MacIntyre, existem contradi-
ções e falhas fatais na abordagem do liberalismo.
Primeiro, a liberdade do indivíduo tornou-se um absoluto
de facto que veta todas as outras coisas e, diferentemente das
sociedades mais tradicionais, as sociedades liberais não conse-
guiram equilibrar a liberdade individual e a obrigação para
com a família e a comunidade. O resultado foi a dissolução de

52
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

famílias, bairros e instituições. Acontece que, sem um conjunto


de valores morais compartilhados (além de um compromisso
com a liberdade individual) e sem uma história compartilhada
de quem somos corporativamente como pessoas, uma socie-
dade não pode evitar a fragmentação. Como o liberalismo tem
sido a teoria de justiça dominante, o tribalismo atual, a perda
sem precedentes de confiança social e o colapso das institui-
ções podem ser vistos como um fracasso do liberalismo. Alguns
argumentam que o liberalismo somente “funcionou” em uma
sociedade quando a religião permaneceu forte,  pois poderia
compensar o egoísmo que o individualismo promove e poderia
fornecer o senso de solidariedade e comunidade que o indivi-
dualismo não pode dar. Agora que a religião está em acentuado
declínio, esse equilíbrio se foi.20
Segundo, se a justiça está apenas honrando direitos indivi-
duais e titularidades e não há absolutos morais mais elevados,
como podemos nos pronunciar sobre questões quando as reivin-
dicações de direitos entram em conflito e se contradizem (como
costuma acontecer)?  Outro problema do liberalismo é que as
reivindicações de direitos das pessoas muitas vezes se contra-
dizem.  O liberalismo não tem como determinar se alguns
direitos podem ter precedência sobre outros. Quem vence no
debate entre feministas e transgêneros? E com que base? Vence
a voz mais barulhenta, quem tem mais dinheiro?
Terceiro, até mesmo os críticos seculares apontam que
a racionalidade é uma base insuficiente para uma sociedade
justa.  Muitos críticos de Rawls observaram que, se sua única
motivação é o autointeresse racional, os que estão por trás do
“véu da ignorância” ainda não precisariam concordar com titu-
laridades.  O número de pobres é uma minoria, e é provável

53
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

que você não será um deles.  Então, por que não se arriscar
criando uma sociedade que explora os pobres para desen-
volver o restante da sociedade?  Por que não optar por isso,
contanto que você provavelmente não seja pobre? Explorar os
pobres, então, pode definitivamente ser visto como “interesse
próprio racional”. Contudo, se os liberais quiserem responder
dizendo que explorar os pobres é  errado, eles subtraíram seu
direito de assim fazê-lo porque negam a existência de absolutos
morais. Em uma análise de custo-benefício, quem pode dizer
que explorar os pobres não seria mais prático do que não explo-
rá-los? Portanto, não há proteções reais para impedir que uma
sociedade liberal se mova em direção à opressão.
Por fim, a insistência por parte dos liberais de que as visões
religiosas devem ficar de fora do discurso público é hipócrita. O
liberalismo diz aos religiosos que eles não devem argumentar
com base em suas crenças de fé, mas que devem apenas se valer
da “razão pública” e do “autointeresse racional”. Enquanto isso,
o liberalismo contrabandeia as próprias crenças religiosas sobre
natureza humana, direitos, sexualidade e muitas outras coisas
que são pressupostos da fé, deixadas pelo nosso passado cristão
e não pelas libertações da ciência.

3. Justiça utilitarista — “Felicidade”. Uma sociedade justa


maximiza a maior felicidade para o maior número de pessoas.
Essa terceira teoria, associada a John Stuart Mill, não é tão
influente na jurisprudência formal e, no entanto, sua ideia básica
faz muito sentido intuitivo para secularistas. Indiscutivelmente,
o utilitarismo domina a maioria dos discursos públicos sobre
as políticas públicas e está por trás de muitas reivindicações de
justiça individuais. Nesta visão, a essência da justiça é a maior

54
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

felicidade para o maior número de pessoas. Trata-se de outro esforço


para fundamentar a justiça não em absolutos morais, mas em
algum tipo de “racionalidade prática”. Se algo faz a maioria das
pessoas feliz, é justo. Mas onde estão as proteções? Isso significa
que tudo o que a maioria desejar relacionado à felicidade está
certo? Os utilitaristas usam o “princípio do dano” para criar os
limites. Eles argumentam que as pessoas devem ser livres para
buscar tudo o que as façam felizes, desde que isso não prejudique
outras pessoas. É óbvio, no entanto, que haverá conflitos inevitá-
veis sobre
​​ o que faz as pessoas felizes e, portanto, o árbitro final
para os utilitaristas é a regra da maioria. Atualmente, a mídia
baseia-se fortemente no utilitarismo quando argumenta, explí-
cita ou implicitamente, que as pesquisas nos dizem que a maioria
dos americanos agora favorece X, e que, portanto, X agora está
correto. O utilitarismo não é tão individualista quanto as duas
primeiras teorias de justiça, uma vez que ele se dá em bases
“majoritárias”. De fato, muitos utilitaristas veem os direitos indi-
viduais como barreiras à felicidade da maioria. “Se você acredita
em direitos humanos, provavelmente não é um utilitarista”.21

Breve análise bíblica:


Primeiro, sem uma doutrina da criação, essa visão não honra os
indivíduos como seres detentores de uma dignidade que não
deve ser violada. A maioria da população nacional poderia defi-
nir sua felicidade de modo que ela só pudesse ser alcançada se
uma minoria da população fosse colocada em campos de inter-
namento?  Segundo as premissas do utilitarismo, isso poderia
ser facilmente discutido (e de fato foi discutido na Alemanha
nazista e até nos Estados Unidos em relação aos nipo-america-
nos durante a Segunda Guerra Mundial).

55
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

Segundo, sem uma doutrina do pecado, essa visão ingenua-


mente presume que algo não pode ser mau se faz a maioria
das pessoas feliz. Só porque algo faz uma pessoa feliz, isso não
significa que é certo fazê-lo. Muitas coisas tolas e cruéis podem
nos fazer felizes. Além disso, sem uma compreensão dos seres
humanos como almas e corpos, essa visão pressupõe que a “feli-
cidade” pode ser proporcionada fornecendo bens materiais,
riquezas e prazeres, quando uma longa sabedoria pelas culturas
reconhece que isso é inadequado para a felicidade real.
Por fim, o “princípio do dano” é inútil como guia ou como
barreira ao abuso.  No momento em que se diz que algo é
prejudicial, se está enraizando a afirmação em  alguma  visão
da natureza humana — como os seres humanos devem viver
— e em alguma compreensão do certo e do errado. Dizer que
algo não prejudica ninguém se baseia em alguma visão da
natureza e do propósito humanos que, em última análise, é uma
questão de fé.  Os defensores das leis Jim Crow costumavam
usar argumentos utilitários e o princípio do dano, dizendo aos
afro-americanos que a segregação não era prejudicial, mas sim
que era para o bem deles. Sem nenhum absoluto moral, quem
deve dizer o que é bom para uma minoria? A maioria (e não a
minoria) começa a defini-lo.

4. Justiça pós-moderna  — “Poder”. Uma sociedade justa sub-


verte o poder dos grupos dominantes em favor dos oprimidos.
A quarta teoria de justiça é, de certa forma, a mais nova em cena,
embora tenha um pedigree mais antigo. Baseando-se nos ensi-
namentos de Karl Marx, a chamada teoria crítica pós-moderna
surgiu muito recentemente com sua própria explicação de justiça,
que é nitidamente distinta das demais.22 Como ela tomou forma

56
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

mais recentemente e entrou em cena com muita força, gastare-


mos mais tempo para descrevê-la e interagir com ela.23
A teoria crítica pós-moderna argumenta:
Em primeiro lugar, a explicação de todos os resultados desi-
guais relacionados à riqueza, bem-estar e poder nunca se deve
a ações individuais, a diferenças culturais ou diferenças rela-
cionadas a habilidades humanas, mas única e exclusivamente
a estruturas e sistemas sociais injustos. A única maneira de
reparar resultados desiguais para os oprimidos é através da polí-
tica social, e nunca pedindo a alguém que mude seu comporta-
mento ou cultura.24
Em segundo lugar, toda arte, religião, filosofia, moralidade,
lei, mídia, política, educação e formas de família são determi-
nadas não pela razão ou verdade, mas também pelas forças
sociais. Tudo é determinado pela sua consciência de classe e lugar
social. A doutrina religiosa, junto com toda política e toda lei,
são sempre, no fundo, uma maneira de as pessoas obterem ou
manterem status social, riqueza e, portanto, poder sobre os outros.
Em terceiro lugar, portanto, a realidade nada mais é do que
poder. E se for esse o caso, para ver a realidade, o poder deve
ser mapeado através dos meios de “interseccionalidade”.  As
categorias são: raça, gênero, orientação sexual, identidade de
gênero (e algumas vezes outras).  Se você é branco, do sexo
masculino, hétero, cisgênero, então você tem a maior quanti-
dade de poder. Se você não é nada disso, é a pessoa mais margi-
nalizada e oprimida — e existem inúmeras categorias no meio
disso. De modo mais importante, cada categoria que se apro-
xima dos impotentes no final do espectro tem uma autoridade
moral maior e uma capacidade maior de ver como as coisas
realmente são. Somente a impotência e a opressão trazem alto

57
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

nível moral e conhecimento verdadeiro. Portanto, aqueles que


possuem mais privilégios não devem entrar em nenhum debate
— eles não têm o direito ou a capacidade de aconselhar os opri-
midos por estarem cegos em relação ao seu lugar social. Eles
simplesmente precisam abrir mão de seu poder.
Em quarto lugar,  a principal maneira de exercer o poder é
através da linguagem, isto é, através de “discursos dominantes”. Um
discurso dominante é qualquer reivindicação de verdade funda-
mentada na suposta razão e na ciência, ou na religião e na morali-
dade. A linguagem não descreve apenas a realidade, ela a constrói
ou a cria. As estruturas de poder se escondem atrás da linguagem
da racionalidade e da verdade. Assim, a academia esconde suas
estruturas injustas por trás do discurso da “liberdade acadê-
mica”, as corporações, por trás do discurso da “livre iniciativa”, a
ciência, por trás do discurso da “objetividade empírica” e​​ a reli-
gião, por sua vez, por trás do discurso da “verdade divina”. Todas
essas aparentes alegações de verdade são na verdade apenas narra-
tivas construídas que foram projetadas para dominar e, como tais,
devem ser desmascaradas. Assim, o debate racional e a “liberdade
de expressão” estão descartados (eles apenas servem para dar holo-
fotes a discursos injustos). A única forma de se reconstruir a reali-
dade de uma maneira justa é subverter os discursos dominantes e
isto requer o controle do discurso.
Em quinto lugar, culturas, assim como pessoas, podem ser
mapeadas através da interseccionalidade.  Em certo sentido,
nenhuma cultura é melhor que outra cultura em qualquer
aspecto. Todas as culturas são igualmente válidas. Mas as pessoas
que veem suas culturas como melhores e julgam outras como
inferiores, ou mesmo as que veem sua própria cultura como
“normal” e julgam outras como “exóticas”, são membros de

58
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

uma cultura opressora. E culturas opressoras são (embora essa


palavra não seja usada) inferiores e devem ser desprezadas.
Finalmente, nem os direitos individuais nem a identi-
dade individual são primários. A ênfase liberal tradicional nos
direitos humanos individuais (propriedade privada, liberdade de
expressão) é um obstáculo às mudanças radicais que a sociedade
precisará passar para compartilhar riqueza e poder.  E é uma
ilusão pensar que, como indivíduo, você pode criar uma identi-
dade que seja de qualquer maneira distinta ou independente de
outras pessoas em sua raça, etnia, gênero e assim por diante. 
A identidade e os direitos do grupo são as únicas coisas reais. 
A culpa não é atribuída com base em ações individuais, mas
com base na participação em grupos e no status social/racial.

Breve análise bíblica:


Em primeiro lugar, essa visão é profundamente incoeren-
te.  Se todas as reivindicações da verdade e agendas da justiça
são socialmente construídas para manter o poder, por que as
reivindicações e agendas dos adeptos dessa visão não estão sujeitas
à mesma crítica?  Por que as reivindicações dos defensores da
justiça pós-moderna de que “isso é opressão” são inquestionavel-
mente moralmente corretas, enquanto todas as outras reivindica-
ções morais são meras construções sociais? E se todos estão cegos
pela consciência de classe e pelo lugar social (como eles afir-
mam), por que eles mesmos não estão?25 A interseccionalidade
alega que as pessoas oprimidas veem as coisas com clareza, mas
por que elas veriam, uma vez que as forças sociais nos tornam
completamente quem somos e controlam como entendemos a
realidade?  Os defensores da justiça pós-moderna não são tão
formados por forças sociais como as outras pessoas? E se todas

59
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

as pessoas com poder (pessoas que “dão as ordens” no âmbi-


to social, cultural, econômico, e controlam o discurso público)
inevitavelmente o usam para dominar, por que não dizer que
revolucionários que conseguem substituir os opressores no topo
da sociedade não podem se tornar aqueles contra os quais as
demais pessoas posteriormente se rebelarão e os substituirão?
O que os tornariam diferentes? A explicação pós-moderna de
justiça não tem boas respostas para essas perguntas.  Não se
pode insistir que toda moralidade é um construto cultural e
relativa e em seguida afirmar que suas reivindicações morais
não o são. Esta não é uma falha que apenas os cristãos podem
ver, e ela pode, portanto, ser fatal para a teoria como um todo.26
Em segundo lugar, ela é muito simplista. A visão pós-mo-
derna de justiça segue Rousseau e Marx, que viam os seres
humanos como inerentemente bons ou como uma tábula
rasa.  Qualquer mal é instilado em nós pela sociedade, pelos
sistemas e forças sociais. Portanto, qualquer patologia (pobreza,
crime, violência, abuso) se deve a uma única coisa: políticas
sociais erradas. Biblicamente, no entanto, sabemos que somos
seres complexos — tanto em termos sociais (somos criaturas
individuais e sociais criadas à imagem de um Deus Triúno),
quanto em termos morais (somos pecadores e decaídos, mas
valiosos à imagem de Deus) e constitucionais (somos igual-
mente alma-espírito e corpo). As razões sobre a existência do
mal e dos resultados injustos na vida são múltiplas e complexas.
Assim, por exemplo, a restauração de uma comunidade
pobre exigirá uma compreensão rica e multidimensional do
florescimento humano.  Certamente há uma necessidade de
reforma social e de desmantelamento da injustiça sistêmica. No
entanto, as pessoas também precisam de sentido na vida, de

60
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

famílias fortes, de maneiras de crescer em caráter, além de


comunidades saudáveis ​​e funcionais e também de disciplina
moral.  Essa visão ignora a complexidade do que faz os seres
humanos florescerem e, portanto, seus programas não funcio-
narão de fato para libertar as pessoas oprimidas.  Ela ignora
demais aquilo que nos torna humanos.
Em terceiro lugar, ela enfraquece nossa humanidade comum. 
Em termos bíblicos, somos, em primeiro lugar, indivíduos diante
de Deus feitos à sua imagem e, secundariamente, membros de
uma raça/nacionalidade. A visão pós-moderna, entretanto, torna
a identidade racial ou de grupo de uma pessoa uma questão
primária, substituindo todas as lealdades à nação ou à raça
humana como um todo.  Ela quase chega a dizer que existem
humanidades e não uma única raça humana comum.
E, portanto, em quarto lugar, ela nega nossa pecaminosi-
dade comum.  A Bíblia ensina que o pecado é generalizado e
universal. Cada um de nós é membro de uma raça ou nacionalidade
que contém muita graça comum singular para contribuir com
o mundo.  Toda cultura, porém, também possui idolatrias
pecaminosas específicas.  Nenhuma raça ou grupo de pessoas
é inerentemente mais pecaminoso do que outro.  Nessa visão
pós-moderna de justiça, todavia, os grupos recebem um valor
moral superior ou inferior, dependendo de seu poder, sendo que,
em relação a alguns grupos, nega-se quaisquer características
redentoras. Considerar raças inteiras como mais pecaminosas e
más do que outras conduz a eventos como o Holocausto.
Em quinto lugar, ela torna impossível o perdão, a paz e a
reconciliação entre os grupos. Miroslav Volf escreve: “O perdão
fracassa porque excluo o inimigo da comunidade dos humanos,
assim como eu me excluo da comunidade dos pecadores.”27 Sem

61
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

usar a palavra “pecado”, os adeptos dessa visão continuamente


fazem o que Volf descreve. Portanto, a reconciliação fracassa.
Em sexto lugar, ela oferece uma identidade “performativa”
altamente orientada pela justiça própria. A identidade cristã
é recebida das mãos graciosas de Deus, e não alcançada por
nossas ações — somos amados de maneira absolutamente inde-
pendente de nosso desempenho. De modo contrário, essa visão
fornece dois tipos de identidade que são altamente perfor-
mativas: ser um membro de um grupo oprimido que luta por
justiça ou um aliado branco antirracista. Ambas as identidades —
como todas as outras identidades não baseadas em Cristo —
podem produzir ansiedade devido à necessidade de provar que
se está suficientemente orientado para a justiça. A identidade
segura dos cristãos não exige a humilhação, a alterização e a
denúncia de outras pessoas (o que sempre é parte de uma iden-
tidade altamente performativa). Além disso, a nova identidade
cristã — de que somos simultaneamente pecadores e infinita-
mente amados — transforma e cura ex-opressores (dizendo-lhes
que são apenas pecadores), bem como ex-oprimidos (garantin-
do-lhes seu valor). Veja Tiago 1.9.
Por fim, ela está sujeita à dominação. Essa teoria vê os valores
liberais, como liberdade de expressão e liberdade de religião, como
meras formas de oprimir as pessoas. Essa visão frequentemente
coloca tais “liberdades” entre aspas assustadoras.  Como resul-
tado, os adeptos dessa teoria recorrem a expressões constantes de
raiva e indignação para silenciar os críticos, bem como à censura
e outros tipos de pressão social, econômica e legal para margina-
lizar pontos de vista opostos. O entendimento pós-moderno vê
toda injustiça acontecendo em um nível humano e, assim, demo-
niza os seres humanos ao invés de reconhecer as forças do mal

62
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

— “o mundo, a carne e o diabo” — que atuam em toda a vida


humana, incluindo a sua. Os adeptos dessa visão também acabam
sendo utópicos, pois se veem como salvadores em vez de reco-
nhecer que apenas um verdadeiro e divino Salvador será capaz de
finalmente trazer justiça. Ao lidar com a injustiça, confrontamos
o pecado humano, mas, além disso, “não lutamos [meramente]
contra pessoas de carne e sangue” (Ef 6.12).

Comparando a justiça bíblica


com as demais alternativas
Em primeiro lugar, somente a justiça bíblica trata de todas
as preocupações da justiça encontradas nas visões alternativas
fragmentadas.28 Cada teoria secular de justiça aborda uma ou
algumas das cinco facetas da justiça bíblica mencionadas antes,
mas nenhuma aborda todas elas.
Em segundo lugar, a justiça bíblica contradiz cada uma
das visões alternativas, sem descartá-las ou lhes fazer conces-
sões.  (a)  A justiça bíblica é significativamente mais bem
fundamentada. Ela é baseada no caráter de Deus (um absoluto
moral), enquanto as outras teorias são baseadas na mudança
de ventos da cultura humana.  (b)  A justiça bíblica é mais
penetrante em sua análise da condição humana, vendo a injustiça
se originar de um conjunto mais complexo de causas — sociais,
individuais, ambientais, espirituais — do que qualquer outra
teoria. (c) A justiça bíblica fornece uma compreensão singular
do caráter da riqueza e da propriedade que não se encaixa nas
categorias modernas de capitalismo ou socialismo.
Em terceiro lugar, a justiça bíblica possui salvaguardas
incorporadas contra a dominação.  Como vimos, para haver

63
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

uma teoria coerente de justiça, deve haver a afirmação de abso-


lutos morais que sejam universais e verdadeiros para todos,
em todas as culturas. Sem apelar para algum tipo de verdade
e moralidade não construídos socialmente, não há como
promover a justiça.29 No entanto, os pós-modernistas franceses
estavam certos: nas mãos de seres humanos, as reivindicações
de verdade tendem ao totalitarismo, ou pelo menos são pronta-
mente usadas pelas forças de dominação. O cristianismo, porém,
oferece reivindicações de verdade que podem subverter a domi-
nação. Como?30 (a) O cristianismo não pretende explicar toda a
realidade. Há uma quantidade enorme de mistério, coisas que
simplesmente não nos são contadas (Dt 29.29). Não recebemos
nenhuma “teoria de tudo” que possa explicar as coisas em termos
de biologia evolutiva ou forças sociais. A realidade e as pessoas
são complexas e, no fundo, misteriosas. (b) O cristianismo não
afirma que, se se seguirmos nossa agenda, a maioria dos nossos
problemas será resolvida. Metanarrativas sofrem do complexo de
“nós somos os salvadores”. Os cristãos acreditam que podemos
lutar pela justiça sabendo que, no final, Deus endireitará todas
as coisas, mas, até lá, não podemos esperar que iremos reparar
totalmente o mundo. O cristianismo não é utópico.  (c) Por fim,
o enredo de toda a Bíblia é a identificação repetida de Deus
com os miseráveis, impotentes e marginalizados.  A história
central do Antigo Testamento é a libertação dos escravos do
cativeiro.  Repetidamente na Bíblia, as pessoas que Deus usa
como libertadores são geralmente forasteiros raciais e sociais,
pessoas vistas como fracas e rejeitadas aos olhos das elites pode-
rosas do mundo.
Quarto, apenas a justiça bíblica oferece uma compreensão
radicalmente subversiva de poder. A visão pós-moderna critica

64
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

acertadamente as visões liberais e seculares como sendo cegas às


operações de poder e à opressão em ação na vida humana e na
sociedade. Os liberais criticam acertadamente os pós-modernos
por serem propensos (e cegos) às suas próprias formas de
dominação.  A justiça bíblica, em contraste com a liberal, nos
dá uma explicação profunda de poder e de suas corrupções,
mas, em contraste com a pós-moderna, nos dá um modelo para
mudar a forma como ela é usada no mundo.
Quando Deus veio à terra em Jesus Cristo, ele veio como um
homem pobre, para uma família que estava na base da ordem
social. Ele experimentou tortura e morte nas mãos de elites reli-
giosas e governamentais que usaram seu poder injustamente para
oprimir.  Portanto, em Jesus vemos Deus deixando de lado seu
privilégio e poder (sua “glória”) para se identificar com os fracos e
desamparados (Fp 2.5-8). E, no entanto, ao suportar a violência
e a injustiça humana, ele pagou a justa penalidade do pecado da
humanidade à justiça divina (Is 53.5). Desta forma, ele foi exal-
tado a uma honra e autoridade ainda maiores para governar
(Fp 2.5.9-11). Jesus assume autoridade, mas somente depois de
perdê-la no serviço aos fracos e desamparados.
Portanto, a Bíblia não presume o fim da ideia “binária” de
poder. Governo e autoridade não são intrinsecamente errados. Na
verdade, eles são necessários em qualquer sociedade. No entanto,
embora o cristianismo não acabe com o binário, ele também
simplesmente não o reverte.  O cristianismo não preenche
simplesmente os escalões superiores de autoridade com novos
partidos que usarão o poder da mesma forma opressora, que é a
maneira de agir do mundo.
Por estar enraizado na morte e ressurreição de Jesus, o
cristianismo não elimina nem simplesmente reverte o binário

65
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

governante/governado — ao contrário, ele o subverte. Quando


Jesus nos salva por meio do uso do poder apenas para servir, ele
muda nossa atitude em relação ao poder e ao seu uso.31
Não há nada no mundo como a justiça bíblica! Os cristãos
não devem vender seu direito de primogenitura por um prato
de lentilhas. Eles devem, porém, assumir seu direito de primo-
genitura e praticar a justiça, amar a misericórdia e andar em
humildade com seu Deus (Mq 6.8).

66
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

Notas

1
Veja Alasdair MacIntyre, Justice as Virtue: Changing Conceptions, capítulo 17,
em After Virtue: A Study in Moral Theory, 3. ed., University of Notre Dame Press, 2012
e Whose Justice? Which Rationality? University of Notre Dame Press, 1988.
2
A história do Iluminismo é complexa e a maioria dos historiadores fala de
“Iluminismos”, no plural. Todos os pensadores iluministas buscaram estabelecer valores
morais com base apenas na razão, sem recorrer à religião, como uma forma de ajudar as
pessoas a viver em paz em um país, apesar das diferentes crenças religiosas. John Locke
era um cristão professo que acreditava em Deus e na “lei natural”, isto é, em verdades
morais incorporadas no universo. Ele, porém, fazia parte do projeto iluminista, ou seja,
de mostrar que todas aquelas verdades morais de Deus podiam ser deduzidas apenas pela
razão. Portanto, embora John Locke possa ser considerado um dos principais autores
de nosso individualismo ocidental moderno, ele não pode ser diretamente acusado por
nosso secularismo. Para mais informações sobre a corrosividade do individualismo que
Locke nos legou, consulte Robert Bellah, et al, Habits of the Heart: Individualism and
Commitment in American Life, With a New Preface, University of California Press, 2008.
3
Hume não era um relativista moral. Ele não disse “você tem a sua verdade e a sua
moralidade e eu tenho a minha”.  Hume acreditava nas verdades morais. Embora elas
não fossem objetivamente verdadeiras (ou seja, independentes de nossos sentimentos e
intuições), Hume ainda acabava tendo uma espécie de estabilidade porque pensava que os
sentimentos das pessoas sobre o certo e o errado coincidiam quase que completamente. E
uma vez que concordamos amplamente, por exemplo, que o assassinato é errado, pode-
mos então dizer que é errado, mesmo que um determinado indivíduo possa sentir o con-
trário. No entanto, os problemas com a visão de Hume são enormes. Primeiro, se a única
base para a moralidade é que nossos sentimentos e intuições morais compartilhados se
alinham, o que acontece quando eles não estão alinhados? Depois de Hume, não há como
voltar a “raciocinar juntos”, seja por meio do princípio do interesse próprio ou por dedu-
ção da lei natural. Em segundo lugar, se a única base para a moralidade é a maioria das
sensibilidades humanas, então como podemos denunciar a injustiça da maioria cometida
contra uma minoria? Se a escravidão fosse aceitável para as intuições morais da maioria
das pessoas (e assim foi por milhares de anos), então não poderia haver nada de objetiva-
mente errado com ela. E qual seria a base para dizermos à maioria: “Isso é errado e deveria
parar”? Se Hume estiver certo, não há base para um movimento de justiça como esse. De
acordo com as premissas de Hume, no final, a moralidade realmente se torna relativa.
4
Para mais informações sobre o Iluminismo e a moralidade:  Em nosso tempo,
muitos secularistas esforçam-se para encontrar uma base para a moralidade que não
esteja enraizada na religião, mas que, no entanto, não acabe em um relativismo baseado
apenas em nossos sentimentos. O projeto tem se dedicado a encontrar uma base cien-
tífica e empírica para a moralidade.  Tal esforço, todavia, não tem obtido qualquer
sucesso. Veja James Davison Hunter e Paul Nedelisky, Science and the Good: The Tragic
Quest for the Foundations of Morality, Yale, 2018. Veja também Christian Smith, Atheist
Overreach: What Atheism Can’t Deliver, Oxford, 2018. Por fim, para um resumo geral da
visão, consulte Philip Gorski, Where Do Morals Come From? Public Books, 15 de feve-
reiro de 2016.

67
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

5
MacIntyre, After Virtue, 57-59.
6
Como disse, este é apenas um breve esboço. Para uma explicação bíblico-teológica
muito mais completa de justiça, confira o próximo artigo: “A justiça na Bíblia”.
7
Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 1-15, Eerdmans, 2004, 97. A cita-
ção anterior é de Waltke, que está citando J. W. Olley.
8
O ano do Jubileu (Lv 25), as leis da respiga e a própria definição de saddiq (“retidão”)
“sugerem uma crítica severa [ao] 1) estatismo que desconsidera o precioso tesouro do
enraizamento pessoal, e [ao] 2) individualismo desenfreado que protege os indivíduos
às custas da comunidade.” Craig Blomberg, Neither Poverty Nor Riches, Apollos, 1999,
46 (Publicado no Brasil sob o título “Nem pobreza, nem riqueza: as posses segundo a
teologia bíblica”, Ed. Esperança, 2009).
9
Veja como o favoritismo nocivo que Abraão demonstrou entre seus filhos foi
reproduzido tanto em Isaque quanto em Jacó com um efeito terrível (Gn 12-50).
10
Provérbios 13.23: “No campo não arado do pobre, há abundância de alimento,
mas isso é destruído pela injustiça”, Waltke, 549-550.  “No campo não arado [...], há
abundância” refere-se à terra tão produtiva que produz frutos mesmo quando não é
arada. “...abundância de alimento” significa que os pobres estão trabalhando duro para
colhê-los. Então, por que eles são pobres? “… isso é destruído pela injustiça” [no hebraico,
lo mishpat]. Eis três possíveis causas da pobreza: ambiental, pessoal e social. De acordo
com Provérbios, às vezes a pobreza é causada por poucos recursos, às vezes pela irres-
ponsabilidade pessoal. Aqui, porém, vemos que a pobreza pode ser causada por pura
injustiça, sem nenhuma culpa dos pobres.
11
John B. Taylor, Ezekiel: An Introduction and Commentary, Tyndale, 1969, 147.
12
Durante séculos, os estudiosos da Bíblia reconheceram o equilíbrio entre
responsabilidade corporativa e individual na Bíblia. Por várias décadas, houve uma visão
de que Deus só lidava com Israel em termos corporativos, e nunca em termos individuais,
e que, portanto, Ezequiel 18.1-32 era uma inovação. Para mais informações sobre esse
debate, veja Gordon Matties,  Ezekiel 18 and the Rhetoric of Moral Discourse,  Society
of Biblical Literature, 1990. Essa visão é agora amplamente rejeitada por ser muito
simplista. Veja Daniel Isaac Block, The Book of Ezekiel, Chapters 1-24, Eerdmans, 1997,
556. Para começar, textos anteriores, como Deuteronômio 24.16, exigiam que os juízes
não considerassem as pessoas responsáveis ​​pelos pecados dos pais ou dos filhos. Hoje,
portanto, a maioria dos estudiosos entende que há na Bíblia responsabilidade corpora-
tiva e individual pelo pecado. Apesar dessa longa história de interpretação, há muitos
hoje em dia que continuam a insistir que qualquer professor que ensine a Bíblia e fale
sobre pecado e responsabilidade corporativos está lendo as Escrituras com lentes mo-
dernas liberais ou marxistas. Às vezes, eles admitem que Israel foi muitas vezes julgado
corporativamente, mas argumentam que Deus não age assim conosco.  Isso ignora o
fato de que Deus também considera outras nações responsáveis pelos ​​ pecados de seus
ancestrais (Dt 23.3-4; Am 1.1-2: 5).
13
E devemos ter em mente que as teorias de justiça não são necessariamente cate-
gorias políticas. Tanto os conservadores quanto os liberais podem, por exemplo, habitar
qualquer uma das três facetas de justiça bíblica.
14
Estou basicamente seguindo Michael Sandel, que enumera quatro teorias de justiça
em seu livro Justice: What’s the Right Thing to Do?, Farrar, Straus and Giroux, 2009 (Pu-
blicado no Brasil sob o título “Justiça: o que é fazer a coisa certa?”, Ed. Civilização Brasi-

68
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

leira, 2011): libertarianismo (Robert Nozick), utilitarismo ( John Stuart Mill), liberalismo
(Kant/John Rawls) e ética da virtude (Aristóteles/MacIntyre). Não tratei da ética da virtu-
de e da teoria de justiça desta escola porque, embora tenha tração entre alguns intelectuais,
atualmente não é culturalmente influente. Em seu lugar, inseri a política de identidade,
baseada na teoria crítica pós-moderna. Este é um novo personagem muito influente que
não era tão importante quando Sandel escreveu o livro. Portanto, minhas quatro categorias
são: justiça libertária, justiça liberal, justiça utilitarista e justiça pós-moderna. Em uma nota
abaixo, explico por que acho justo chamar a última visão de pós-moderna.
15
Charles Taylor,  A Secular Age,  Harvard, 2007 (Publicado no Brasil sob o título
“Uma era secular”, Ed. Uninsinos, 2010).
16
Os direitos naturais “lockeanos” são o direito à vida, à liberdade e à proprieda-
de privada.  Em sua obra Second Treatise of Government (“Segundo Tratado sobre o
Governo”), John Locke argumentou que as pessoas têm o direito de ter suas vidas
físicas protegidas e preservadas e de serem livres para escolher como querem viver,
desde que não prejudiquem a liberdade de outros e o direito à propriedade. Isso incluía
não apenas a propriedade privada, mas, como argumentou Locke, cada pessoa possui
a si mesma.  Alguns argumentam que esses são “direitos negativos” porque, confor-
me formulados, são principalmente o direito de que certas coisas não nos aconteçam
(por exemplo, assassinato, prisão sem julgamento, roubo e regulamentação excessiva de
comportamento).
17
Sandel vê a visão de Rawls como sendo construída sobre o conceito de direitos
defendido por Immanuel Kant, que tem um entendimento muito mais robusto do que
Locke (Sandel, Justice, 140). O “imperativo categórico” de Kant, que insistia que cada
indivíduo, em virtude de serem criaturas racionais, tinha que ser tratado “não como
um meio para um fim, mas como um fim em si mesmo”. Muitos têm apontado que
esta é basicamente uma versão da doutrina da imagem de Deus do cristianismo, mas
ela deixa a desejar. Qualquer conceito de direitos baseado em capacidades identifica-
das (como racionalidade ou capacidade de fazer escolhas) permite a alguém a alega-
ção de que algumas pessoas (pessoas senis, crianças, pessoas com deficiência) que não
possuem a capacidade identificada não possuem direitos. Veja Nicholas Wolterstorff,
Capítulo 15 — Is a Secular Ground of Human Rights possible?  em Justice: Rights and
Wrongs, Princeton, 2010, 223-241.
18
Para um exemplo do conflito sobre “direitos econômicos e sociais”, veja a recente
controvérsia sobre a Comissão de Direitos Inalienáveis ​​do secretário de Estado Mike
Pompeo. A comissão priorizou os direitos “lockeanos” — liberdade de expressão, liber-
dade religiosa e os direitos de propriedade privada sobre os direitos sociais e econô-
micos. A grande imprensa reagiu com choque. Mas a polêmica nada mais é do que a
última versão do velho debate entre Robert Nozick e John Rawls sobre o que são con-
siderados “direitos”. Sem compreender o pano de fundo ideológico e histórico, os jor-
nalistas não conseguiam entender o que estava acontecendo. Veja New York Times, 16
de julho de 2020: “Pompeo diz que a política de direitos humanos deve priorizar os
direitos de propriedade e de religião”. O artigo é encontrado em https://www.nytimes.
com/2020/07/16/us/politics/pompeo-human-rights-policy.html
19
Veja Taylor,  A Secular Age,  e Larry Siedentop,  Inventing the Individual: The
Origins of Western Liberalism, Harvard, 2014 (apenas dois exemplos). Nos últimos anos,
esses estudiosos, incluindo Philip Gorski, de Yale, Eric Nelson, de Harvard, e muitos

69
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

outros, argumentaram que as crenças cristãs são as fontes dos valores do liberalismo
ocidental dos direitos humanos e do cuidado com os pobres. Mais recentemente, Tom
Holland resumiu grande parte do pensamento desses eruditos em um livro longo, mas
popularmente acessível, intitulado Dominion: How the Christian Revolution Remade the
World, Basic Books, 2019. Naturalmente, foi Friedrich Nietzsche quem originalmente
argumentou que, sem a crença no Deus cristão, não há base para a crença em direitos
humanos iguais e em dignidade, e que todos os liberais que afirmam tais valores de
fato ainda são cristãos (pelo menos nesta parte de seu pensamento) sem reconhecê-lo.
20
A defesa clássica dessa ideia é feita por Robert Bellah, et al, Habits of the Heart:
Individualism and Commitment in American Life;  With a New Preface,  University of
California, 2008.
21
Sandel, 103.
22
A história por trás dessa teoria de justiça encontra a fusão de várias correntes ou
escolas de pensamento importantes. Começa com os ensinamentos de Karl Marx de
que toda realidade é determinada por forças sociais e, portanto, não apenas nosso com-
portamento, mas nossas crenças sobre a verdade e a moralidade são determinadas por
nossa consciência de classe. No entanto, Marx usou essa ideia radical básica quase que
totalmente para criticar a economia, as classes e os sistemas econômicos. No século 20,
arquitetos da “teoria crítica moderna”, como Adorno e Marcuse, começaram a aplicar
essa análise marxista a uma crítica da cultura em todas as suas formas. Seu objetivo
era tornar visíveis as operações ocultas de poder que os burgueses usaram para manter
o proletariado oprimido — não pela força da lei, mas pelo poder da cultura, da arte e
da história. Mais tarde, pós-modernistas franceses como Derrida, Foucault e Lyotard
tornaram-se ainda mais radicais, refletindo extensivamente sobre a instabilidade da
linguagem e concluindo que qualquer afirmação de verdade era um movimento de
poder. Isso significava que agora não havia mais nada da realidade, exceto poder. Esses
pós-modernistas franceses originais, entretanto, eram altamente céticos em relação à
reforma social e presumiam que qualquer teoria de justiça se tornaria uma ferramen-
ta de opressão.  (Eles rejeitaram o marxismo clássico por essa mesma razão.) Uma
das razões de seu profundo ceticismo era a consistência de pensamento. Se todas as
afirmações de verdade e as grandes visões são formas de oprimir as pessoas, então
ninguém que esteja fazendo afirmações sobre o certo e o errado, justiça e injustiça,
será capaz de escapar dessa mesma opressão, não importa o quão bem-intencionada
seja a pessoa. Quem pode dizer o que é verdade e justiça, afinal? Tudo o que fazemos
e dizemos exerce poder sobre as pessoas.  Portanto, a melhor coisa a fazer é apenas
conquistar um pouco de liberdade para você e para os outros, desconstruindo todas
as grandes visões, sendo um indivíduo autocriado e mantendo-se afastado de todos
os movimentos. Apesar dessa visão dos pós-modernistas originais, vários pensadores,
principalmente na academia americana no final dos anos 1980 e 1990 (Derrick Bell,
Kimberle Crenshaw, Judith Butler e muitos outros), aceitaram o que os pós-moder-
nistas franceses disseram sobre poder e verdade, mas não aplicaram a si mesmos (como
os pós-modernistas originais faziam). Em vez disso, eles trouxeram uma visão mais
positiva do socialismo junto com o pós-modernismo no que foi chamado de “Teoria
Crítica Pós-moderna”. Trata-se de uma estratégia de mudança social radical que busca
não apenas derrubar as visões tradicionais e religiosas, mas também o próprio libera-
lismo secular e individualista.

70
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

23
Para mais informações sobre como as escolas contemporâneas de pensamento se
desenvolvem a partir das mais antigas, Charles Taylor em A Secular Age mostra como
o secularismo moderno surgiu do Iluminismo e de outros movimentos mais antigos,
não em uma linha direta, mas por meio de “ziguezagues”, ironias, e consequências não
intencionais. Assim, o marxismo não é o mesmo que a teoria crítica neomarxista da
Escola de Frankfurt, o mesmo que os pós-estruturalistas franceses, ou o mesmo que os
teóricos críticos pós-modernos depois de 1989. Cada grupo era altamente crítico dos
outros.  Marxistas como Terry Eagleton são altamente críticos de pós-estruturalistas
como Foucault e Derrida (veja seu livro The Illusions of Postmodernism, 1996 [Publicado
no Brasil sob o título “As ilusões do pós-modernismo”, Ed. Zahar, 1998]), e Derrida
rejeita o marxismo clássico em Specters of Marx, 1993 (Publicado no Brasil sob o tí-
tulo “Espectros de Marx”, Ed. Relume Dumará, 1994). No entanto, as ligações entre
esses movimentos também são amplamente reconhecidas.  Mesmo no livro Specters
of Marx, Derrida diz que “Desconstrução [...] também quer dizer na tradição de um
certo marxismo, em um certo espírito do marxismo” e “é preciso assumir a herança
do marxismo”. Taylor então está certo em falar de “ziguezagues”. Mais um exemplo:
Taylor mostra como o pós-estruturalismo (ou o que ele chama de “contra-iluminismo
imanente”) é tanto (se não mais) fruto de Nietzsche quanto de Marx, embora Nietzs-
che desprezasse o marxismo. Para mais informações sobre como o pós-estruturalismo
foi adotado — descartado de algumas maneiras, mas adotado de outras — pela teoria
crítica posterior, consulte Walter Truett Anderson, The Truth About the Truth, Putnam,
1995, posteriormente publicado de forma condensada como The Fontana Postmodern
Reader, Fontana, 1996.
24
Para um exemplo interessante da ideologia que afirma que “todas as desigualdades
se devem a forças sociais”, leia Ibram X. Kendi Stop Blaming Young Voters for Not Tur-
ning Out for Sanders (“Pare de culpar os jovens eleitores por não aparecerem para votar
em Sanders”) The Atlantic, 17 de março de 2020. Kendi aborda uma questão perene, a
saber, que pessoas mais velhas votam em uma escala muito maior do que os jovens. Esse
tem sido o caso por muitas gerações, e a maioria dos observadores atribuiu isso a fatores
mais internos.  Os adultos mais jovens têm mais mobilidade e tendem a ser menos
enraizados e comprometidos com uma determinada localidade; a “cultura jovem” não
dá a mesma ênfase, e assim por diante. Kendi se recusa a postular qualquer influên-
cia sobre fatores pessoais ou culturais. Todas as diferenças nos resultados devem estar
relacionadas a fatores “estruturais” ou à política social.  Ele escreve: “Existem apenas
duas causas para as disparidades históricas e contínuas de votos entre americanos mais
jovens e mais velhos. Ou há algo errado com os jovens americanos como grupo ou há
algo errado com nossas políticas de votação. Os outros eleitores indecisos (swing voters)
não são confiáveis ou nosso sistema de votação não é confiável. Ou há algo errado com
as pessoas ou há algo errado com a política.”
25
Um exemplo: “Embora eu acredite que os valores sejam construtos sociais e não
outorgados por Deus... Não acredito que a desigualdade de gênero seja mais defensável
do que a desigualdade racial, apesar dos esforços repetidos para fazê-la ver como um
‘costume’ específico da cultura, em vez de um exemplo de injustiça.” Mari Ruti, The Call
of Character: Living a Life Worth Living, Columbia, 2014, 36. No mesmo parágrafo, ela
diz que todos os valores são socialmente construídos, mas que suas opiniões sobre o que
constitui injustiça não o são. Essa abordagem autojustificadora e autocontraditória de
justiça é típica de nosso tempo.

71
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

26
Para mais informações sobre as graves dificuldades que o marxismo, o pós-mo-
dernismo e várias formas de teoria crítica têm em fazer quaisquer declarações morais
de valor ou verdade, veja o importante trabalho de Steven Lukes, Marxism and Morali-
ty, Oxford, 1985, e também veja Christopher Butler, Postmodernism: A Very Short Intro-
duction, Oxford, 2002. Lukes (que até onde sei é marxista), escreve sobre o “Paradoxo”
ou contradição do marxismo: “Por um lado [o marxismo afirma] que a moralidade é
uma forma de ideologia e, portanto, de origem social, ilusória no conteúdo e que serve
aos interesses de classe; que qualquer tipo de moralidade... é relativa a um modo parti-
cular de produção e aos interesses particulares de classe; que não existem verdades ob-
jetivas ou princípios eternos de moralidade; que a própria forma de moralidade e ideias
gerais como liberdade e justiça... [constituem] vários preconceitos burgueses por trás
dos quais se escondem vários interesses burgueses em forma de emboscada.” (Lukes
está citando Marx e Engels aqui.) “Por outro lado”, continua Lukes, “ninguém pode
deixar de notar que os escritos de Marx e dos marxistas abundam em julgamentos
morais implícitos e explícitos” (Lukes, p. 3). Pós-estruturalistas e teóricos críticos mais
recentes participam da mesma conclusão quando falam da moralidade como sendo “so-
cialmente construída” e ainda continuam a fazer afirmações morais implícitas que eles
não tratam como relativas e construídas. Para mais informações sobre como todas as
formas de secularismo moderno têm “fontes morais inadequadas para apoiar seus ele-
vados ideais morais”, consulte Charles Taylor, A Secular Age, Harvard, 2007, capítulos
15 (“The Imanent Frame”), 16 (“Cross Pressures”), 17 (“Dilemmas I”) e 19 (“Unquiet
Frontiers of Modernity”), 539-773.
27
Miroslav Volf, The Spacious Heart: Essays on Identity and Belonging, Trinity Press,
1997, 57.
28
Embora eu não queira que os cristãos aceitem totalmente qualquer uma dessas
explicações seculares de justiça, os leitores não devem concluir que esses quatro pon-
tos de vista são igualmente válidos ou igualmente falhos.  Eles não são.  Não estou
defendendo a equivalência moral de todas essas visões, embora eu perceba que meu
artigo poderia ser lido dessa maneira e, por isso, essa é a razão para eu incluir esta
nota. Certamente tenho meus favoritos entre essas quatro visões. Vejo algumas posi-
ções mais próximas da justiça bíblica e outras mais distantes. No entanto, está além do
escopo deste ensaio responder à pergunta: “Com qual dessas visões os cristãos podem
trabalhar melhor?”
29
Em seu capítulo que compara a visão libertária de justiça (Nozick) com a visão
liberal (Rawls), MacIntyre mostra que, no final, os argumentos se resumem a dizer
“mas eu mereço isto”, ou “mas os pobres merecem isto”. No entanto, como mostra MacIntyre,
nenhuma visão secular pode dizer tal coisa. As visões seculares abandonaram volun-
tariamente essa linguagem e argumento. Em um universo no qual simplesmente sur-
gimos, sem nenhum propósito, por meio de um processo que é basicamente violento,
não podemos falar que nada é merecido, certo ou errado. O máximo que os pensado-
res seculares podem argumentar é que, em algumas análises de custo-benefício, matar
pessoas ou deixar os pobres famintos é impraticável para alguns fins combinados. No
entanto, como MacIntyre aponta, nenhum dos adeptos desses pontos de vista pode
evitar tal conversa. Eles inevitavelmente “contrabandeiam” uma linguagem de mora-
lidade e virtude que sua própria visão de mundo não pode suportar. Isso deveria lhes
dizer algo. Veja MacIntyre, Justice as Virtue: Changing Conceptions, Capítulo 17, em Af-
ter Virtue, 249.

72
Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica

30
Para as ideias básicas deste parágrafo, veja Richard Bauckham, Reading Scriptu-
re as a Coherent Story, em Richard B. Hays e Ellen F. Davis, eds. The Art of Reading
Scripture,  Grand Rapids, MI: Wm.  B. Eerdmans, 2003, 45-55.  Eu concretizo essas
ideias em Making Sense of God: Finding God in the Modern World, Penguin Books, 2016,
Capítulo 10: “A Justice That Does Not Create New Oppressors”, 193-211 (Publicado
no Brasil sob o título “Deus na era secular: como céticos podem encontrar sentido
no cristianismo”. Ed. Vida Nova, 2018. Capítulo 10: “Uma justiça que não cria novos
opressores”, 245-267).
31
Em relação à ideia básica desta seção final sobre cristianismo e poder, estou em
dívida com Christopher Watkin.  Veja seu  livro Michel Foucault,  Presbyterian and
Reformed, 2018.

73
QUATRO
A JUSTIÇA NA BÍBLIA

Nota introdutória: No texto anterior, argumentei que todas as


opções políticas seculares e de teorias de justiça, sejam de “direi-
ta” ou de “esquerda” (libertarianismo, liberalismo, utilitarismo,
progressismo), são baseadas em cosmovisões reducionistas.1 Os
cristãos não devem ignorar nenhuma das preocupações legíti-
mas que essas opções políticas e essas teorias de justiça susci-
tam, mas também não devem se alinhar totalmente a qualquer
uma delas. Somente a justiça bíblica é suficientemente abran-
gente para atender às necessidades da condição humana. Neste
artigo, apresento em maiores detalhes o que é a justiça bíbli-
ca. (Nota: Meu ensaio pressupõe a relevância permanente do
Antigo Testamento,2  da antítese entre as cosmovisões cristãs
e não cristãs3  e, por fim, da doutrina da graça comum.4  Para
leitores que discordam ou que desejam explorar esses tópicos
mais detalhadamente, consulte as notas da frase anterior.)

1. O Deus da justiça
A justiça bíblica não é, em primeiro lugar, um conjunto de pon-
tos principais ou um conjunto de regras e diretrizes. Ela está
enraizada no próprio caráter de Deus e decorre desse caráter,
que nunca é menos do que justo.
Em sua obra magistral sobre os atributos de Deus, Herman
Bavinck argumenta que, na Bíblia, a justiça de Deus é retributiva
e reparadora. Ela não apenas pune o mal, mas também restaura
aqueles que são vítimas da injustiça. Ainda assim, curiosamente,
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

“a justiça remunerativa [restaurativa] de Deus é muito mais


proeminente nas Escrituras do que sua justiça retributiva”.5
Deus se opõe à “perversão da justiça devida aos pobres, ao assas-
sinato de inocentes e justos, à aceitação de subornos, à opressão
contra o estrangeiro, a viúva e o órfão”. Deus “os coloca em
uma posição de honra e bem-estar. Praticar justiça com um
olhar aos necessitados torna-se um ato [também] de graça e
misericórdia”. Portanto, a justiça restaurativa de Deus “não é,
como sua ira, oposta ao seu amor constante, mas é intimamente
semelhante e sinônima a ele”. Sua justiça é “simultaneamente
a manifestação de sua graça (Sl 97.11-12; 112.3-6; 116.5; 118.
15-19)”.6
A justiça do Senhor também é retributiva. Deus não apenas
estabelece justiça àqueles que foram injustiçados e maltratados,
mas também pune aqueles que cometeram essas injustiças. Ele
“não poupa o ímpio” (Ez 7.4, 9, 27; 8.18; 9.10).7 Como Juiz de
toda a terra, o Senhor finalmente dará a todos o que a justiça
lhes estabelece como devido (At 17.30-31).  Contudo, ele
também restaurará e “renovará todas as coisas” para que não
haja mais mal, sofrimento ou morte (Mt 19.28).  Sua justiça
retributiva e remunerativa chegarão ao cumprimento definitivo
no final da história e viveremos em um novo céu e uma nova
terra repletos de dikaiosune — justiça (2Pe 3.13).8

2. As facetas da justiça
Esses temas básicos se manifestam em quatro facetas da justiça
bíblica. A justiça bíblica é caracterizada por generosidade radi-
cal, igualdade universal, defesa de direitos para a mudança de
vida e responsabilidade assimétrica.

76
A justiça na Bíblia

Generosidade
A primeira faceta da justiça bíblica é  a generosidade radi-
cal. Embora o individualismo secular afirme que seu dinheiro
pertence a você e o socialismo afirme que seu dinheiro per-
tence ao Estado, a Bíblia afirma que todo o seu dinheiro per-
tence a Deus e que ele o confia a você (1Cr 29.4; 1Co 4.7).
Em Lucas 16.1-16, Jesus nos chama a ser mordomos sábios
de nossa riqueza.  Um mordomo era o administrador de uma
propriedade sob o comando de seu dono, o que o tornava tanto
senhor quanto servo. Portanto, nossa riqueza nos pertence, mas
não nos pertence.
Podemos ver essas duas dimensões na própria lei mosaica. O
roubo é sempre uma injustiça, pois tirar o dinheiro ou os bens
de alguém é menosprezar seus direitos de propriedade.  No
entanto, muitas leis nos mostram que esses direitos de proprie-
dade não são absolutos. A lei do ano sabático exigia que todas as
dívidas fossem canceladas a cada sete anos (Dt 15.7-10). Uma
lei ainda mais radical era a lei do ano do “Jubileu”.  A cada
cinquenta anos, a terra voltava às suas cotas originais (Lv 25.8-
55). Em média, cada pessoa ou família teria uma chance única
de recomeçar na vida, não importando se estavam extrema-
mente endividados.
Em seguida, temos as leis da respiga. Os proprietários de
terras não deviam fazer a colheita até os limites de seus campos,
de modo a maximizar os lucros para si próprios e, mais tarde,
com sua grande riqueza, ajudar os pobres somente por meio da
filantropia. Em vez disso, os proprietários de terras tinham que
deixar parte da produção no campo para que tanto seus traba-
lhadores contratados quanto os pobres pudessem “respigar” e

77
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

obter alimentos com seu próprio trabalho (Lv 19.9-10; 23.22).


Deuteronômio 24.19 diz que as respigas “serão para o imigrante,
o órfão e a viúva”.  O termo hebraico traduzido como “serão
para” significa propriedade.9 Deus diz que parte do lucro do seu
negócio não pertence a você, mas sim a quem tem menos. E,
justamente quando o leitor pode pensar que isso soa como
socialismo, Deuteronômio 23.24-25 surge e protege o fazen-
deiro daqueles que podem tentar tirar vantagem e colher em
excesso. A lei mosaica não exige igualização abstrata da riqueza
ou eliminação total da classe social. Essa doação não era cari-
dade opcional nem redistribuição do Estado.
Teólogos como João Calvino ensinaram que as ideias teoló-
gicas básicas sobre riqueza e justiça refletidas nas leis mosaicas
são permanentes.10 Craig Blomberg, estudioso da Bíblia, diz
que a visão de riqueza por trás dessas leis não se encaixa em
nenhum modelo econômico contemporâneo ou antigo.  A lei
do jubileu e a lei do ano sabático não honram os “direitos de
capital” da forma como são vistos nas sociedades capitalistas. Por
outro lado, como vimos, não há indício de propriedade estatal
ou igualização abstrata.  A Bíblia, escreve Blomberg, “sugere
uma crítica severa ao 1) estatismo que desconsidera o precioso
tesouro do enraizamento pessoal e ao 2) individualismo desen-
freado que protege os indivíduos às custas da comunidade”.11
Em vez disso, por amor a Deus e ao próximo, “Os justos (ṣaddîq)
estão dispostos a se colocar em desvantagem para beneficiar a
comunidade; os ímpios estão dispostos a colocar a comunidade
em desvantagem para se beneficiarem.”12
Como resultado, podemos dizer que ser radicalmente
generoso não é apenas uma questão de misericórdia, mas de
justiça.13 Ezequiel 18.5 “começa com uma declaração geral de

78
A justiça na Bíblia

que o [justo], o ṣaddîq, pratica a justiça, e apresenta uma lista de


onze maneiras concretas pelas quais os seres humanos exercem
essas qualidades”.  Deixar de praticar qualquer item da lista é
ser injusto, e a lista inclui “repartir o pão com o faminto e vestir
o que não tem roupas” (v. 7).14 Portanto, não ser uma pessoa
generosa é ser uma pessoa injusta. Jó 29 e 3115 e Isaías 1 e 58
afirmam o mesmo.16
Em Lucas 12.16-21, Jesus conta a parábola do rico insensato
que acumulou sua riqueza para seu próprio uso quando deveria
ser “rico para com Deus”. Em seguida, Jesus deixa claro que ser
“rico para com Deus” significa: “Não temas, ó pequeno rebanho,
porque é do agrado do vosso Pai dar-vos o reino. Vendei vossos
bens e dai esmolas” (Lc 12.32-33). Os comentaristas apontam
que o termo “vendei vossos bens” não significa  todos os  seus
bens, mas também não significa dar sem nenhum sacrifício.17
Tanto o socialismo quanto o libertarianismo mantêm a obri-
gação de compartilhar com os necessitados no nível “hori-
zontal”.  Na ideologia de esquerda, o dinheiro pertence ao
Estado e a distribuição aos necessitados é involuntária.  Na
ideologia de direita, o dinheiro pertence somente a você e
qualquer doação é voluntária e opcional. O ensino bíblico, por
sua vez, faz do nível “vertical” (o relacionamento com Deus) a
dimensão primária. Seu dinheiro pertence a você e ninguém
deve confiscá-lo.  No entanto, você tem obrigações morais
para com Deus e seu próximo de usar seu dinheiro de forma
altruísta e com grande generosidade para amar outras pessoas
por meio dele, de acordo com sua capacidade e as necessidades
das pessoas.18

79
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

Igualdade
Uma segunda faceta da justiça bíblica é  a igualdade universal. 
A justiça bíblica exige que todas as pessoas sejam tratadas de
acordo com os mesmos padrões e com o mesmo respeito, inde-
pendentemente de classe, raça, etnia, nacionalidade, gênero ou
de qualquer outra categoria social.  Levítico 19.15 diz: “Não
farás injustiça em um julgamento; não favorecerás o pobre, nem
honrarás o poderoso, mas julgarás (sedeqah) o teu próximo com
justiça.” Deuteronômio 16.19 diz: “Não farás discriminação de
pessoas, nem aceitarás suborno; porque o suborno cega os olhos
dos sábios e perverte a causa dos justos (sedeqah).”19
Essa ideia bíblica foi singular e revolucionária na história
mundial. As culturas e sociedades vizinhas desconheciam total-
mente isso — veja o famoso Código de Hamurabi.20 A ideia de
que todo ser humano tinha igual dignidade e valor era igual-
mente estranha aos gregos e romanos.  Aristóteles disse que
algumas raças e nacionalidades mereciam ser escravas.  Tom
Holland escreve que as culturas antigas, além de Israel, careciam
completamente de “qualquer senso de que os pobres ou fracos
podem ter o menor valor intrínseco”.21 O que faltava aos gregos,
romanos e a outras culturas antigas era o livro de Gênesis, que
ensina que todos os seres humanos foram “igualmente criados à
imagem de Deus” (Gn 1.27).22 A Bíblia adota esse pressuposto
em todas as suas páginas: “Quem oprime o pobre insulta seu
Criador, mas dá-lhe honra quem se compadece do necessitado”
(Pv 14.31). “O rico e o pobre têm isso em comum: o Senhor é
o Criador de todos eles” (Pv 22.2).23
Jesus chocou as sensibilidades sociais da época, recebendo e
tratando todas as classes de pessoas com igual amor e respeito. Os

80
A justiça na Bíblia

samaritanos eram vistos pelos judeus como racialmente infe-


riores, mas por duas vezes Jesus coloca os samaritanos no mesmo
nível espiritual dos judeus (Lc 9.54; 17.16). Jesus desencadeou
um tumulto quando declarou que Deus amava os gentios —
como a viúva de Sarepta e Naamã, o sírio (Lc 4.25-27) — tanto
quanto os judeus. Jesus se aproximou dos leprosos — que eram
pessoas marginalizadas da sociedade —, tocando-os e desafiando
as proibições sociais contemporâneas (Lc 5.12-16; 17.11-19).
Jesus exortou seus discípulos a não apenas serem generosos
com os pobres (Lc 11.41; 12.33; 19.8), mas a recebê-los em suas
casas e famílias (Lc 14.13).  Naquela época, hospitalidade era
um ato de amizade e parceria. Tratar os pobres como iguais era
algo chocante. Por meio da parábola do Bom Samaritano (Lc
10.25-37), Jesus definiu que o “amor ao meu próximo” é prestar
ajuda prática, financeira e médica a alguém de religião e raça
distintas. Praticar justiça e amar o próximo significa tratar as
pessoas de todas as raças, religiões e classes sociais como iguais
em dignidade e valor.24
O restante do Novo Testamento segue a regra de Jesus:

Meus irmãos, como tendes fé em nosso Senhor Jesus Cristo,


Senhor da glória, não façais discriminação de pessoas. Porque,
se entrar na vossa reunião algum homem com um anel de ouro
no dedo e roupas caras, e entrar também algum pobre com
roupas sujas, e mostrardes atenção para o que vem com roupas
caras e lhe disserdes: ‘Senta-te aqui num lugar de honra; e disser-
des ao pobre: Fica em pé, ou senta-te junto ao estrado onde
ponho meus pés’, não estareis fazendo distinção entre vós
mesmos e não vos tornareis juízes que se baseiam em padrões
malignos? [...] Mas vós desonrais o pobre (Tg 2.1-4, 6).

81
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

Um dos apelos bíblicos mais eloquentes para tratar todas


as pessoas como absolutamente iguais — tanto em ação quanto
em atitude — é encontrado em A instituição da religião cristã,
de João Calvino. Calvino afirma que “o Senhor prescreve que
se faça o bem a todos, sem exceção, ainda que eles sejam, em
sua maior parte, completamente indignos, se são julgados pelos
próprios méritos.” Não obstante, ele diz: “Mas aqui a Escritura
ajuda da melhor maneira quando ensina que não devemos
considerar o que os homens merecem de si mesmos, mas sim a
olhar para a imagem de Deus em todos os homens, em relação
a qual devemos toda honra e amor”.25 E conclui:

Assim, qualquer um que se apresente agora e que esteja necessi-


tado da tua ajuda, não tens motivo por que te recusares a dedi-
cares-te a ele. [...] [Devemos nos lembrar] que não devemos
pensar na malícia dos homens, mas considerar neles somente
a imagem de Deus, que, com sua beleza e dignidade, nos per-
suade a amá-los e abraçá-los, uma vez apagados e esquecidos
seus delitos. [...] Requer-se dos cristãos muito mais além do que
mostrar-se afável de rosto e tornar seus deveres amáveis pela
cordialidade de suas palavras. Primeiro, devem olhar para quem
carece de sua ajuda e levantar a pessoa, ao mesmo tempo em
que se condoem de sua sorte, como se eles mesmos a experi-
mentassem e padecessem, para que prestem auxílio com o mes-
mo sentimento de misericórdia e de humanidade, não de forma
diferente do que prestariam auxílio a si mesmos.26

Defesa de direitos
Uma terceira faceta da justiça bíblica é a defesa transformadora
e significativa dos pobres. O Salmo 41.1 diz: “Bem-aventurado

82
A justiça na Bíblia

aquele que considera ativamente os fracos e os pobres”.27 A


palavra traduzida como “consideração” significa que os crentes
devem prestar muita atenção aos fracos e aos pobres, buscan-
do compreender as causas de sua condição e despender tempo
e energia significativos para mudar sua situação de vida.28 “Os
justos se preocupam com a justiça dos pobres, mas os ímpios
não se preocupam com isso” (Pv 29.7).
Embora devamos tratar todos igualmente e não mostrar
parcialidade para com ninguém (Lv 19.15), devemos ter uma
preocupação especial com os pobres, os fracos e os impo-
tentes.  Provérbios 31.8-9 diz: “Abre tua boca em favor do
mudo, em favor do direito (sadeqah) de todos os desamparados.”
Isso é uma contradição? Não. A Bíblia não diz “Abre tua boca
em favor dos ricos e poderosos”.  Isso não significa que os
poderosos sejam menos importantes como pessoas diante de
Deus.  Certamente são.  Contudo, eles não  precisam que  você
abra a boca em favor deles.  Os pobres, no entanto, precisam
de você.
O chamado à defesa de direitos pressupõe que os pobres e
os imigrantes possuem direitos iguais. Deuteronômio 24.17, 19
diz: “Não violarás o direito do estrangeiro nem do órfão, nem
tomarás como penhor as roupas de uma viúva. [...] Quando
fizeres a colheita no teu campo e deixares um feixe para trás,
não voltarás para pegá-lo. Ele ficará para o estrangeiro, para o
órfão e para a viúva, para que o Senhor, teu Deus, te abençoe
em todas as obras das tuas mãos.” Christopher Wright explica:
“A frase é literalmente ‘não desvie o mispat do estrangeiro, do
órfão, e da viúva’ [...] mispat [...] abrange os direitos em geral
de uma pessoa. [...] As regras que se seguem são, portanto, uma
questão de direitos, não de caridade. Aos olhos de Deus, a viúva

83
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

tem o direito de não ter suas roupas essenciais roubadas para


obter um empréstimo. E as provisões das respigas dos v. 19-21
são direitos e não esmolas.”29
O chamado à defesa de direitos pressupõe que a distribuição
altamente desigual de oportunidades e recursos é um fato de
nosso mundo decaído. “O pobre é odiado até pelo vizinho, mas
o rico tem muitos amigos” (Pv 14.20; 19.4).  Nascer em uma
família privilegiada significa automaticamente ter “amigos” —
conexões com pessoas com poder, um imenso capital social que
pavimenta o caminho na vida de alguém. Os pobres, porém, não
têm esse capital. Crianças em bairros pobres geralmente crescem
com escolaridade inferior e em um ambiente extremamente
desfavorável ao aprendizado.  Os conservadores podem argu-
mentar que isso é culpa dos pais e os progressistas apontam que
isso é um fracasso da política social. Todavia, ninguém acredita
que isso seja culpa das crianças. Elas nascem em um mundo sem
“amigos” que podem abrir portas para elas.
O chamado à defesa de direitos também pressupõe a reali-
dade da “opressão”.  A principal palavra hebraica para os
pobres é a’ni — uma palavra derivada de an’not, que significa
ser levado à força a uma posição inferior.  Existem inúmeras
maneiras de os ricos e poderosos transformarem as coisas a
seu favor — nos tribunais, no mercado, na comunidade — às
custas de outros.  “Não roubes o pobre, porque é pobre; nem
oprimas o oprimido no tribunal” (Pv 22.22-23). Em todas as
culturas e ao longo dos séculos, viu-se que os menos abastados
têm maior probabilidade de serem condenados e receberem
penalidades maiores pelos mesmos crimes que são cometidos
por aqueles que possuem maiores recursos.  Provérbios 11.26
se queixa dos vendedores que acumulam grãos para aumentar

84
A justiça na Bíblia

os preços e enganar os pobres e Deuteronômio 24.14-15 fala


sobre “tirar vantagem” (literalmente roubar) de trabalhadores de
curto prazo, deixando de pagá-los diariamente.30 Jeremias 22.3
diz: “Livrai da mão do opressor aquele que está sendo explo-
rado por ele. Não façais nenhum mal e nenhuma violência ao
estrangeiro, nem ao órfão, nem à viúva.” Jeremias está desta-
cando grupos de pessoas que não conseguem se proteger de
maus-tratos como outros grupos conseguem. Zacarias 7.10:
“Não oprimais a viúva, o órfão, o estrangeiro e o pobre.”
Cada um dos Dez Mandamentos revela uma proibição,
mas também implica um dever oposto positivo.  Portanto,
o Catecismo Maior de Westminster ensina que obedecer ao sexto
mandamento, “Não matarás”, inclui o dever de não “negligen-
ciar ou retirar os meios legais e necessários de preservação da
vida” (CMW Q.136). Isso significa não apenas que não devemos
matar ninguém de maneira deliberada, mas também que não
devemos permitir condições que prejudiquem a segurança e o
bem-estar físico de qualquer um de nossos próximos.31 Significa
não ignorar bairros com péssima assistência médica, fatores
ambientais perigosos ou alimentação e moradia inadequadas
que arruínam o bem-estar físico dos moradores.
O advogado supremo dos pobres é o próprio Deus. Ele assume
a “causa” dos necessitados e chama seu povo a fazer o mesmo. “Não
oprimas o oprimido no tribunal; porque o Senhor lhes defenderá
a causa em juízo e tirará a vida dos que os roubam” (Pv 22.23; cf.
Dt 10.18-19). Jesus diz: “E Deus não fará justiça aos seus esco-
lhidos, que dia e noite clamam a ele? [...] Digo-vos que depressa
lhes fará justiça” (Lc 18.7-8). O próprio Jesus assume o papel de
advogado e denuncia os fariseus por serem “amantes do dinheiro”
(Lc 16.14) e os escribas por “devorarem as casas das viúvas”

85
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

(Lc 20.47), tirando vantagem de sua precária situação financeira


e jurídica.32
Então, como exercemos essa defesa de direitos? De acordo
com a Bíblia, existem pelo menos três maneiras. Primeiro, há o
socorro direto para atender às necessidades materiais (Lc 10.30-
35). Aqui, a defesa se concentra em obter os recursos jurídicos,
médicos, financeiros e outros mais que uma pessoa ou família
necessite a fim de enfrentar uma crise. Em seguida, há o empo-
deramento, isto é, ajudar uma pessoa, família ou comunidade
a obter autossuficiência (Dt 15.13-14). Esse caminho investe
em maneiras de ajudar a pessoa, família ou grupo a atingir um
ponto em que tenham recursos e formas de capital — social,
financeiro, cultural, pessoal — para que não mais se encontrem
na posição de necessidade constante de defesa e ajuda externa.
Por fim, a defesa de direitos pode confrontar as estruturas
sociais que prejudicam certos grupos. Jó nos diz que ele não apenas
vestia os nus, mas “quebrava os caninos do perverso e arranca-
va-lhe a presa dos dentes” ( Jó 29.17).  Isso pode assumir várias
formas. A igreja pode proibir seus membros de participar dessas
estruturas sociais injustas, fazendo com que elas sejam enfraque-
cidas.  Paulo proibiu os cristãos de participarem do “roubo de
homens”, isto é, do comércio de escravos que sequestrava pessoas,
algo comum na sociedade romana (1Tm 1.8-11).33
Em Lucas 14, Jesus ordenou a seus seguidores que aban-
donassem completamente o sistema de mecenato, que era uma
das principais fontes de desigualdade social (veja abaixo). Esau
McCaulley, Tom Holland e outros mostraram como o ensino da
igreja primitiva sobre o amor e a dignidade humana universal
foi a base para o desmantelamento da escravidão.34 Às vezes,
confrontar estruturas sociais significa falar publicamente contra

86
A justiça na Bíblia

governantes e líderes que estão praticando a injustiça. Em Daniel


4.27, Daniel convoca um rei pagão a renunciar aos seus pecados
“usando de misericórdia com os pobres”. McCaulley mostra que
quando o ministério de Jesus o coloca em conflito com o poder
governante, ou seja, Herodes, Jesus o desafia, chamando-o de
“aquela raposa” (Lc 13.32-33) — uma repreensão pública a um
líder político por parte de um líder religioso.

Responsabilidade
A quarta faceta da justiça bíblica é a responsabilidade — tanto
corporativa quanto individual. Uma das definições mais básicas
de justiça é “dar às pessoas o que lhes é devido”.  No entan-
to, somos responsáveis ​​apenas por nossos próprios pecados ou
também somos cúmplices, responsáveis, e​ stando nós envolvidos
nos pecados de outras pessoas?

Responsabilidade corporativa:
Em Josué 7, Acã peca ao roubar parte dos despojos de Jericó e
escondê-lo. O texto supõe que a família de Acã foi executada
junto com ele (v. 15, 25).35 Além disso, o texto diz que Deus res-
ponsabilizou toda a nação por esse ato. Por causa disso, alguns
israelitas morreram no primeiro ataque à cidade de Ai como
forma de punição pelo pecado de um indivíduo que eles sequer
conheciam (v. 5, 11-12). Em Números 16, vemos que as famí-
lias de Corá, Datã e Abirão morreram com eles em razão dos
pecados daqueles homens.36 Em 2Samuel 21, Deus envia três
anos de fome a Israel e se recusa a atender as orações pela terra
(v. 14).  Quando Davi questiona o motivo, Deus lhe diz que

87
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

considera Israel corporativamente responsável pelo que o rei


Saul havia feito aos gibeonitas, embora Saul já estivesse morto.37
É comum reagir a esses relatos argumentando que Deus
tinha um relacionamento especial com Israel como povo da
aliança e que, portanto, ele os tratava como uma corporação,
enquanto que, em relação aos de fora da aliança, ele os consi-
derava responsáveis ​​ apenas como indivíduos.  Entretanto,
Deus também responsabilizou as nações pagãs pelos pecados
de seus antepassados.  Em 1Samuel 15.2, vemos que Deus
pune os amalequitas por terem atacado Israel quando saía do
Egito, muito embora isso tivesse acontecido séculos antes. Em
Deuteronômio 23.3-8, vemos que Deus exclui de sua presença
os membros de algumas nações (Amom, Moabe), mas não de
outras (Egito). Deus assim o faz baseando-se no modo como
seus ancestrais agiram nas gerações passadas. Da mesma forma,
em Amós 1-2, Deus responsabiliza as nações pagãs pelos
pecados cometidos no passado, incluindo as atrocidades de
guerra e a escravidão de povos inteiros.
Os líderes do Novo Testamento reconheceram a respon-
sabilidade corporativa pela morte de Jesus após a ressurreição
de Cristo.  Em Atos 2, Pedro considera aqueles que estavam
em Jerusalém na época como responsáveis ​​(At 2.22-23, 36; At
10.39), embora todas aquelas pessoas não tenham realmente
entregado Jesus à morte. Ainda assim, ao se dirigir aos judeus
na Antioquia da Pisídia, Paulo diz que quem crucificou Jesus
foram as pessoas que viviam em Jerusalém e seus governantes
(At 13.27). Ele não culpa todos os judeus de todos os lugares
pela morte de Cristo.38 Além disso, tanto Esdras (Ed 9) quanto
Daniel (Dn 9) confessam os pecados de seu povo em relação
aos quais não eram pessoalmente culpados.39

88
A justiça na Bíblia

Portanto, a Bíblia ensina que a responsabilidade corpora-


tiva é uma realidade maior do que os individualistas ocidentais
modernos querem crer. Por outro lado, há também limites reais
para isso, não podendo ser aplicado de maneira indiscriminada.

Vínculos corporativos:
A responsabilidade corporativa está no centro da Bíblia e do
evangelho. Só podemos ser salvos porque Jesus foi punido pelos
nossos pecados, pecados que ele não cometeu (Rm 5.12ss; 1Co
15.21-23; 2Co 5.21).  Mas como isso é possível?  Isso ocorre
porque a fé e o Espírito de Deus criam uma união entre nós e
Jesus. A responsabilidade corporativa depende dos tipos de vín-
culos e uniões que os seres humanos têm na comunidade. Esses
vínculos são:
1.  Familiares.  Somos mais o produto de nossas famí-
lias do que queremos admitir.  Os pais veem suas falhas de
caráter serem reproduzidas em seus filhos e sentem, com razão,
alguma responsabilidade pelos pecados dos filhos. Quando as
pessoas pecam, em certa medida o fazem porque suas famílias
permitiram que se tornassem o tipo de pessoa que peca dessa
forma. Portanto, as famílias têm alguma responsabilidade pelas
transgressões praticadas por seus membros individuais por
meio de pecados de omissão ou comissão.
2. Políticos e civis. Em uma comunidade política, o povo é rela-
tivamente responsável pelos pecados dos líderes e vice-versa. Israel
pediu um rei (1Sm 8-10) e, embora eles não tivessem “eleito”
Saul, o povo também não resistiu ou se rebelou contra Saul
quando este foi dominado pelo mal. Portanto, o povo tinha uma
certa responsabilidade pelo pecado de Saul. Da mesma forma,

89
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

os líderes entendem que possuem certa responsabilidade pelos


pecados que as pessoas cometem “sob sua supervisão”.
3. Comunais. Aqueles que estavam presentes em Jerusalém
foram considerados responsáveis ​​pela morte de Jesus, mas os
judeus em sua totalidade, enquanto raça, não foram culpados
por isso (At 13.27).  A implicação é que as pessoas presentes
na época poderiam ter reunido forças para barrar ou impedir a
crucificação.  Embora não fossem formalmente concidadãs de
um corpo político, elas tinham relacionamentos e poder que
poderiam ter exercido.  Se temos um relacionamento íntimo
com as pessoas e não fazemos nada a respeito de seus pecados,
também temos alguma responsabilidade (cf. Ez 33; Gl 6.1-2).
4. Institucionais. As formas institucionalizadas de fazer as
coisas variam desde como pagamos a conta em um supermer-
cado até como nos inscrevemos e somos admitidos em uma
faculdade. Os indivíduos podem ter realizado apenas uma ou
duas ações dentro de tais sistemas sociais, mas, ao realizá-las,
apoiaram todo o sistema. Se o sistema privilegia os poderosos e
coloca os fracos em desvantagem, os indivíduos dentro da insti-
tuição são responsáveis ​​pelos efeitos injustos, mesmo que não
possam vê-los (ou não queiram vê-los).
Durante um banquete, Jesus “observou como os convidados
escolhiam os lugares de honra à mesa” (Lc 14.7). O objetivo dos
jantares era cultivar relacionamentos com pessoas que poderiam
abrir as portas para você e que, por sua vez, esperariam favores
de sua parte e acesso à sua rede de contatos e bens.40 Por causa
desse sistema social altamente institucionalizado, as pessoas de
posses nunca convidavam os pobres para uma refeição, pois sua
presença colocava em risco o status social do anfitrião, fazendo
com que as demais pessoas presentes no jantar sentissem que

90
A justiça na Bíblia

desperdiçaram seu tempo. Entretanto, essa prática prejudicava


sistematicamente aqueles que se encontravam na extremidade
inferior da ordem social.41
Jesus se recusa a permitir que seus seguidores participem
desse sistema. Ele diz: “quando deres um jantar, ou uma ceia,
não convides teus amigos, nem teus irmãos, nem teus parentes,
nem os vizinhos ricos, para que não aconteça que eles também
te convidem, e recebas isso como retribuição. Mas, quando
deres um banquete, convida os pobres, os aleijados, os mancos
e os cegos e serás bem-aventurado” (Lc 14.12-14). Em relação
aos crentes que não eram pobres, o convite regular para que os
fracos e os necessitados fossem às suas casas negaria as estru-
turas sociais que criaram “fronteiras sociais excludentes” e o
novo sistema desencadearia “uma forma de generosidade não
premeditada em nome dos pobres. É difícil exagerar as reper-
cussões de tais práticas.”42
Aquilo que é do âmbito pessoal torna-se injustiça estrutural:
O coração humano pecaminoso rejeita a Deus como Senhor
e Salvador e busca justificar-se (Rm 1.21-25; 9.32). Uma das
maneiras de nos justificarmos é “desprezando” aqueles que são
diferentes (Lc 18.9-14).  Uma das principais maneiras pelas
quais os seres humanos fazem isso se dá por meio das dife-
renças de raça e cultura.  Tomamos meras diferenças e prefe-
rências culturais que, biblicamente falando, não são nem boas
nem más, e as vemos como virtudes.  Vemos como inferiores
as culturas que carecem dessas coisas. É assim que reforçamos
nosso senso de autovalor.  O resultado disso é “hostilidade”
entre pessoas que são diferentes em termos raciais e étnicos
(Ef 2.14). Esta é uma estratégia tão natural e profundamente
enraizada do coração humano que até mesmo o apóstolo Pedro

91
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

caiu nela (Gl 2.11-14), apesar de todas as revelações de Atos


10-11. Agora, se gerações de orgulho racial-cultural e de justiça
própria estão profundamente enraizadas nos corações dos indi-
víduos, e se somos criaturas sociais que naturalmente formam
instituições, devemos então esperar que o racismo estrutural
exista, e não apenas o racismo individual. Para explicar o que
quero dizer, vejamos o que John Piper diz:

...o efeito cumulativo de sentimentos, crenças e práticas racis-


tas que se incorporam e se expressam em políticas, regras,
regulações, procedimentos, expectativas, normas, suposições,
diretrizes, planos, estratégias, objetivos, práticas, valores,
padrões, narrativas, histórias, registros e semelhantes, que con-
sequentemente prejudicam a raça desvalorizada e privilegiam
a raça valorizada.43

Responsabilidade individual:
Deste modo, nos encontramos em um ponto em que devemos
expressar arrependimento pelos pecados cometidos por pessoas
do passado e do presente com quem estamos ligados.  Como,
porém, explicamos dois textos-chave do Antigo Testamento
que ensinam, de forma bastante categórica, que os indivíduos
só devem ser punidos por seus próprios pecados?
O primeiro texto é Ezequiel 18.1-32: “Aquele que pecar,
esse morrerá; o filho não levará a culpa do pai, nem o pai
levará a culpa do filho. A justiça do justo estará sobre ele, e a
impiedade do ímpio cairá sobre ele” (v. 20). O segundo texto
é Deuteronômio 24.16: “Os pais não serão mortos por causa
dos filhos, nem os filhos por causa dos pais; cada um morrerá
pelo próprio pecado.”  Como vimos, existem alguns tipos de

92
A justiça na Bíblia

responsabilidade corporativa.  Assim sendo, como a responsa-


bilidade corporativa e individual se relacionam?
A resposta é que existe uma relação assimétrica entre elas,
sendo a responsabilidade individual a mais forte.  Os líderes,
por exemplo, devem se sentir responsáveis pelos
​​ erros come-
tidos por outras pessoas sob sua autoridade que eles próprios
não cometeram.  Mesmo assim, os indivíduos que realmente
cometem esses erros sempre carregam a maior responsabilidade.
Walter Kaiser, estudioso do Antigo Testamento, resume
bem essa questão. Em primeiro lugar, Ezequiel 18 deixa claro
que o destino espiritual e eterno de uma pessoa é baseado
somente em seu arrependimento e ações individuais. Deus não
aplica seu juízo final sobre uma pessoa com base em pecados
cometidos por seus pais ou por sua nação, mas apenas com base
nos próprios pecados dela. Em segundo lugar, Deuteronômio
24.16 está tratando a respeito da jurisprudência humana
padrão.  Deuteronômio está dizendo aos juízes de Israel que
eles nunca podem punir legalmente uma pessoa em razão dos
pecados de seus pais ou filhos.44 A realidade do pecado corpo-
rativo não “absorve” a responsabilidade moral individual, nem
tampouco a responsabilidade individual refuta a realidade do
mal e da responsabilidade corporativos.  A responsabilidade
corporativa existe, mas no final somos considerados responsá-
veis ​​pelos pecados que pessoalmente cometemos.

Responsabilidade e complexidade:
As cosmovisões seculares tendem a ser reducionistas, isto é,
procuram uma única causa que explique todos os problemas da
vida. Deste modo, ao enfatizarem a realidade da responsabilida-
de corporativa, os progressistas de hoje praticamente excluem a

93
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

responsabilidade individual; enquanto isso, diversos conservado-


res e libertários negam qualquer tipo de responsabilidade cor-
porativa. A esquerda acredita que resultados desiguais são quase
sempre devido à injustiça, já a direita acredita que resultados
desiguais são quase sempre devido à irresponsabilidade pessoal.
Todavia, tomar qualquer uma das posições é adotar algum
tipo de visão secular de justiça, e não uma visão bíblica. O texto
bíblico mostra que tanto os meus pecados quanto os meus
resultados que tenho na vida (seja eu rico ou pobre) são devidos
a fatores complexos, tanto individuais quanto corporativos e
ambientais. A pobreza pode existir devido ao fracasso individual
e ações erradas (Pv 6.6-7; 23.21), à injustiça social e estruturas
sociais (Pv 13.23, 18.23; Êx 22.21-27), ou a fatores ambien-
tais, como inundações, lesões incapacitantes ou doenças. É por
causa dessa complexidade que a prestação de justiça — tanto a
distribuição de direitos quanto de punições — requer grande
sabedoria, deliberação e prudência.

3. Trabalhando pela justiça


Deste modo, como os crentes que compreendem as diferenças
entre a justiça bíblica e as teorias seculares de justiça realmente
participam dos esforços contra a injustiça em nossa socieda-
de? Eles devem 1) Começar com a igreja, 2) Trabalhando no
mundo 3) Com paciência esperançosa, 4) Ouvindo com discer-
nimento, 5) Dando um testemunho claro, 6) Sendo políticos,
mas não partidários, 7) Libertando a consciência, 8) Trabalhan-
do em termos locais, 9) Aceitando a complexidade, 10) Apren-
dendo com líderes cristãos de cor, 11) Enfrentando o “elefante
na sala” e 12) Transformando o poder.

94
A justiça na Bíblia

1. Começar com a igreja


Ninguém dará ouvidos a cristãos que pedem que a sociedade
tenha relacionamentos sociais mais justos se dentro da própria
igreja esses relacionamentos forem tão falhos e injustos quanto
aqueles da sociedade. Dentro da igreja, a riqueza deve ser com-
partilhada generosamente entre ricos e pobres (2Co 8.13-15;
cf. Lv 25). O materialismo é um pecado grave (Tg 5.1-6; 1Tm
6.17-19).  Dentro da igreja, as raças não devem apenas “se dar
bem”, mas devem se tornar uma nova humanidade (Ef 2.15)
na qual as velhas divisões não mais prevalecem. A igreja é uma
“nação real”, uma nova sociedade (1Pe 2.9) na qual a vida familiar,
as práticas comerciais, as relações raciais e as relações interpessoais
são transformadas. Somos uma planta piloto do futuro reino de
Deus, um lugar para que o mundo tenha um vislumbre parcial de
como será a humanidade sob o reinado e a justiça de Jesus.45
Embora eu explique mais a respeito disso adiante, isso signi-
fica, no mínimo, que, estando as igrejas em uma sociedade cada
vez mais multiétnica, elas também devem ser multiétnicas e
abrir portas de liderança a cristãos de todas as raças e classes. Há
muitos bons livros de autores como Irwyn Ince, Manny Ortiz,
George Yancey e Efrem Smith que falam sobre como trabalhar
nesse sentido.46

2. Trabalhando no mundo
Abraham Kuyper argumentou que o trabalho da igreja insti-
tucional era fazer discípulos ao invés de mudar a sociedade,
mas  ela tinha que formar discípulos de tal forma que eles saíssem
pelo mundo para praticar a justiça. Com algumas qualificações

95
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

importantes,47 acredito que essa seja geralmente uma boa dis-


tinção a ser feita.
No nível prático, os líderes de igreja geralmente não têm
experiência para fazer declarações públicas sobre questões
políticas ou para administrar conjuntos habitacionais econô-
micos, corporações de desenvolvimento comunitário, escolas
etc. Tenho visto igrejas que tentam praticar a justiça em termos
institucionais e são consumidas por isso. Como resultado, negli-
genciam aquilo que é vital à igreja: evangelismo e formação de
discípulos por meio da Palavra e dos Sacramentos.
Outro problema é o partidarismo (veja abaixo). Declarações
políticas constantes e diretas por parte de uma igreja local
podem ser uma forma de dizer: “Se você não concorda com
nossa política, não será bem-vindo aqui para ouvir o evan-
gelho”. Portanto, como orientação geral, é melhor que as igrejas
locais incentivem seus leigos a formar e liderar organizações na
comunidade que trabalhem pela justiça.48
No entanto, as igrejas entre os pobres e os marginalizados
“nunca tiveram o luxo de separar a fé da ação política”.49 A
igreja negra, por exemplo, deveria ter permanecido “apolítica”,
não denunciando as lideranças civis por sua injustiça durante os
anos das leis Jim Crow e de linchamentos constantes? Como
vimos antes, tanto Jesus quanto Daniel falaram e criticaram
líderes políticos.50 Em resumo, embora a primeira respon-
sabilidade da igreja institucional seja evangelizar e discipular
por meio da Palavra de Deus, o discipulado e o treinamento
devem motivar e equipar os cristãos à prática da justiça ou, do
contrário, ela não será fiel à Palavra de Deus.

96
A justiça na Bíblia

3. Com paciência esperançosa


Em sua segunda e última vinda, Jesus acabará com todo o mal
(At 17.31), mas em sua primeira vinda ele não veio para tra-
zer juízo, mas para suportá-lo a fim de que pudéssemos ser
perdoados e aceitos. Assim, Jesus já está presente no mundo
para transformar vidas, mas a justiça final nos espera no final
dos tempos. Os cristãos que estão alicerçados neste “já”, mas
“ainda não” do reino de Deus equilibram-se na paciência e na
esperança. Sabemos que Deus trará justiça e, portanto, pode-
mos trabalhar com confiança e esperança. Contudo, também
sabemos que não somos os salvadores que serão capazes de rea-
lizá-la. A justiça bíblica nos humilha, pois, ao olharmos para a
cruz, percebemos que éramos perpetradores de injustiça, mas
Jesus foi paciente conosco e nos perdoou. Portanto, os cristãos
que praticam a justiça não devem ser abrasivos nem cáusti-
cos. Ao ouvir outras pessoas (veja abaixo), não devemos insistir
para que falem de maneira amável, especialmente se estiverem
descrevendo experiências de injustiça. Os Salmos estão reple-
tos de clamores dos oprimidos — muitos deles abrasadores
— contra a injustiça (cf. Sl 137). Não estou aqui recomendan-
do o policiamento do tom de voz das outras pessoas, mas sim o
policiamento do nosso próprio coração. Quando permitimos que a
esperança de justiça de nosso coração se desvie de Jesus Cristo
crucificado e deixamos que ela se baseie em algum programa,
grupo, ou até mesmo em nossos próprios esforços, nos torna-
mos pessoas farisaicas e desanimadas.  O evangelho ajuda os
trabalhadores da justiça a manter uma confiança silenciosa em
meio ao caos.

97
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

4. Ouvindo com discernimento51


O cristianismo se opõe antiteticamente a outras visões da reali-
dade.52 Contudo, a doutrina da “graça comum” ensina que Deus
confere dons de sabedoria, discernimento moral, bondade e
beleza àqueles que não são crentes.53 Portanto, apesar da nature-
za antitética das cosmovisões humanas, podemos e precisamos
aprender com os não crentes. A doutrina do pecado significa
que nós, cristãos, não somos tão sábios quanto nossa cosmo-
visão correta deveria nos tornar;  a doutrina da graça comum
significa que os descrentes não são tão insensatos quanto sua
cosmovisão errada deveria torná-los. Mas devemos ouvir com
discernimento, sendo cuidadosos para não adotar a cosmovisão
deles (Rm 12.1-2).54
Frequentemente surge a pergunta: é possível um cristão
rejeitar a Teoria Crítica da Raça como uma cosmovisão, mas
ainda usá-la como uma ferramenta? Esau McCaulley explica
a frustração que os cristãos negros e latinos sentem quando
fazem declarações sobre racismo e injustiça que a igreja negra
tem feito há mais de um século e que agora são descartadas
como “Teoria Crítica da Raça” (TCR).55 Pode ser que um
jovem branco que recentemente tomou consciência da injus-
tiça sistêmica tenha obtido suas ideias de alguma fonte acadê-
mica contemporânea imersa na TCR.  Todavia, se a igreja
negra extraiu suas ideias acerca da justiça a partir da Bíblia
muito antes de qualquer ascensão do marxismo, isso não pode
ser resultado da Teoria Crítica.
McCaulley afirma que há quatro problemas em dizer aos
líderes cristãos de cor que eles aderiram à TCR:

98
A justiça na Bíblia

1. Grande parte do diálogo falha em levar a sério a tradição


cristã negra; 2. Cria um clima em que os cristãos de cor são
considerados culpados até que se prove a sua inocência; 3. É
uma palavra fora de época nas comunidades mais preocupadas
com o seu impacto;  4. Os acusados de​​ aderirem à TCR são
muitas vezes aqueles que realmente lutam pela viabilidade da
cooperação cristã multiétnica entre negros e brancos. Assim,
a acusação consistente acerca da TCR prejudica a missão e a
cooperação da igreja.56

Deste modo, o cristão pode usar a Teoria Crítica da Raça


como ferramenta?  Por um lado, a TCR não pode ser usada
meramente como uma ferramenta separada de seus pres-
supostos de cosmovisão, pois a cosmovisão subjacente  é, de
várias maneiras,  a própria ferramenta.57 Como discutimos
no texto anterior, a TCR considera que todas as disparidades
e desigualdades raciais são frutos de fatores estruturais — e
fim de papo.  Assim como todas as teorias não cristãs, ela é
reducionista. Essa é a sua fraqueza fatal,58 mas também pode
ser um ponto forte. Há um velho ditado que diz: “Se sua única
ferramenta é um martelo, então tudo parecerá um prego.”  A
TCR acredita que muitas coisas são “pregos” (isto é, injustiça
sistêmica e estrutural) quando não são. No entanto, ela provavel-
mente não perderá qualquer prego que seja verdadeiro. E visto
que nossa cosmovisão bíblica de fato entende que a responsabi-
lidade corporativa e a injustiça estrutural existem, os pensadores
da TCR podem, então, mostrar aos cristãos algumas coisas que
nosso próprio pecado e nossa cegueira cultural não perceberam.
Ferramentas da TCR como “convergência de interesses” e
“determinismo estrutural” nem sempre funcionam.59 Entretanto,

99
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

elas podem lembrar os cristãos acerca das ferramentas críti-


co-sociais em sua própria caixa de ferramentas de cosmovisão
bíblica, tais como a doutrina do pecado (que é uma compreensão
cristã da “convergência de interesses”) e a doutrina do poder das
palavras.  Tanto Christopher Watkin quanto Esau McCaulley
apontam uma série de ferramentas crítico-sociais da Bíblia que
servem para analisar culturas — todas elas anteriores a qualquer
coisa que esteja sendo afirmada atualmente. Em vez de simples-
mente usar as ferramentas da TCR, ouvir seus pensadores pode
nos ajudar a redescobrir nossas próprias ferramentas.60

5. Dando um testemunho claro


Ao trabalhar pela justiça no mundo, os cristãos não devem ficar
incógnitos. Quando somos “sal e luz”, o objetivo é que, vendo
nossas boas obras, outros possam “glorificar o vosso Pai que está
nos céus” (Mt 5.14-16; 1Pe 2.12). Isso não pode acontecer se
as pessoas não souberem de sua fé.  Praticamos a justiça não
apenas por amor à própria justiça, mas por amor a Cristo e ao
evangelho.  Como podemos manter um testemunho claro ao
trabalharmos pela justiça?
Em primeiro lugar, o testemunho implica ouvir a outra
pessoa em humildade (veja acima). Ninguém respeitará os cris-
tãos se eles arrogantemente denunciarem aqueles que discordam
deles. Se formos corrigir, devemos fazê-lo de maneira amorosa
(2Tm 2.24-25).  Se não fizermos nada além de discutir e
desprezar os oponentes, perderemos uma enorme oportunidade
evangelística.
Em segundo lugar, o testemunho cristão implica que a igreja
ou a fé cristã não tenham uma ligação íntima com um ou mais

100
A justiça na Bíblia

partidos e líderes políticos para que, aos olhos do mundo, elas


não pareçam apenas outro bloco de poder político (veja abaixo).
Terceiro, ao mesmo tempo que tratamos todos os aliados e
parceiros como iguais, devemos também, de maneira respeitosa,
apontar os problemas das visões seculares de justiça.  Muitos
estudiosos argumentam de forma convincente não apenas que
os valores liberais e progressistas vieram da Bíblia, mas que a
sociedade secular de hoje não pode mais incentivar as pessoas
a fazerem com que os sacrifícios de dinheiro e poder sejam
necessários para criar uma sociedade mais justa. A cultura moderna
não possui as fontes morais para apoiar seus ideais morais, tais como
direitos humanos e cuidado com os pobres.61
Alguns cristãos contestam, dizendo que os crentes não devem
defender a verdade de sua visão de justiça, mas simplesmente viver
sua tradição particular como testemunho para o mundo. Mas não
precisa ser um ou outro.  Alasdair MacIntyre diz que somente
teremos “um ponto de vista racional e moralmente defensável
a partir do qual podemos julgar e agir”62 se rejeitarmos tanto o
individualismo liberal quanto o marxismo. Se apenas “vivermos” a
justiça bíblica, mas não mostrarmos seus melhores fundamentos,
apoiaremos tacitamente o relativismo que criou o vácuo espiri-
tual no coração de nossa cultura fragmentada.63

6. Sendo políticos, mas não partidários


Uma das muitas razões para a queda de frequência na igreja e
do declínio da religião nos Estados Unidos é que cada vez mais
os cristãos são vistos como soldados de infantaria altamente
partidários de movimentos políticos.  Isso gera divisão dentro
da igreja e descrédito para o mundo. Muitos cristãos rejeitam e

101
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

atacam publicamente outros crentes que compartilham as mes-


mas crenças em Cristo, mas que estão votando nos candidatos
“errados”.  Eles parecem sentir um vínculo mais comum com
pessoas que possuem as mesmas visões políticas do que com
pessoas que possuem a mesma fé. Quando a igreja como um
todo não é mais vista tratando de questões que transcendem a
política, e quando ela não está mais unida por uma fé comum
que transcende a política, o mundo, então, passa a notar for-
tes evidências de que Nietzsche, Freud e Marx estavam certos,
ou seja, de que a religião é realmente apenas um disfarce para
as pessoas conseguirem o que querem.64 Paulo insiste que os
cristãos não devem permitir que diferenças legais ou políticas
substituam sua unidade em Cristo (1Co 6.6-7).65
Por outro lado, insistir que os cristãos sejam “apolíticos” não
é uma opção real. Dizer que os cristãos não devem fazer nada
em termos políticos é votar a favor do status quo de uma socie-
dade, e nossa doutrina do pecado significa que nenhuma socie-
dade está livre de suas injustiças.66
O que deveria ser feito?  Em primeiro lugar, os cristãos
devem evitar aceitar as “ofertas de pacotes éticos”67 que os
partidos políticos impõem aos seus membros. Embora a Bíblia
tenha muito a dizer sobre justiça racial e econômica (algo
que “soa liberal”), seu ensino sobre sexo e família “soa conser-
vador”. Ser fiel a este “pacote” bíblico de questões sociais impe-
dirá que os crentes se encaixem completamente em quaisquer
categorias políticas atuais.
Em segundo lugar, os cristãos devem reconhecer que a
justiça bíblica nos diz que devemos ajudar os pobres e os fracos,
mas ela não preceitua sobre como devemos ajudá-los. Os crentes
que possuem a mesma fé e os mesmos compromissos podem

102
A justiça na Bíblia

praticar a justiça de maneiras diferentes em todo o espectro


político.  Eles devem respeitar as diferenças uns dos outros
enquanto realizam seu trabalho.
Terceiro, os cristãos não devem ver o não partidarismo como
“centrismo”, isto é, como sendo uma posição moderada, de
meio termo, entre os dois polos. Quando confrontado com duas
alternativas do espectro de pensamento do mundo, tais como
racionalismo e empirismo, monismo e naturalismo, legalismo e
antinomianismo, o cristianismo critica fundamentalmente cada
uma delas, mas não ignora as percepções da graça comum de
cada uma. Em vez disso, ele chega a uma posição fora do espectro
que Christopher Watkin chama de “diagonalização bíblica”.68

7. Libertando a consciência
No discurso público atual, é comum os cristãos dizerem que um
cristão “verdadeiro” deve votar em determinada pessoa ou não
deve votar em determinada pessoa. Historicamente, isso é cha-
mado de “imposição à consciência”. Todavia, o Capítulo 20 da
Confissão de Fé de Westminster trata “Da Liberdade Cristã e da
Liberdade de Consciência”. O parágrafo 2 declara: “Somente
Deus é Senhor da consciência, e a deixou livre das doutrinas e
mandamentos dos homens” que são “contrários à sua Palavra”
ou mesmo que estão “fora dela”.  Uma regra que se encontra
“fora da Palavra de Deus”, pode não contradizer nada do que
está na Bíblia. Para algumas pessoas, ela pode até mesmo ser
uma boa inferência, mas, apesar disso, não é algo que a Palavra
de Deus nos ensina de modo direto. Em Mateus 15.1-5, 9, Jesus
condena os líderes religiosos que acrescentaram regras humanas
às regras bíblicas e exigiram obediência a todas elas.

103
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

A Confissão de Fé de Westminster conclui que os cristãos são


livres para determinar a sabedoria e a vontade de Deus para si
em qualquer assunto no qual a Bíblia não estabeleça imposição
à consciência humana, isto é, no qual ela não tenha tratado
diretamente. As igrejas e os outros cristãos não devem exigir
obediência em assuntos nos quais a Bíblia deixou a consciência
livre.  Pessoalmente, conheço muitos cristãos que são demo-
cratas ou republicanos por causa da consciência.  E eles são
livres para chegar a essa posição. No entanto, eles não deveriam
violar a liberdade de outros cristãos tentando obrigar suas cons-
ciências às mesmas conclusões que eles.69

8. Trabalhando em termos locais


Eu sugiro (mas não de modo a fazer imposições às suas consci-
ências!) que os cristãos trabalhem mais em termos locais do que
em termos nacionais em questões de justiça. Também é melhor
se concentrar em questões específicas de injustiça em vez de
ingressar intensivamente em “discussões nacionais” gerais sobre
o assunto. Em muitos lugares do mundo ocidental, nossas insti-
tuições políticas nacionais não estão mais funcionando.  Elas
estão demasiadamente polarizadas para forjar leis por meio de
concessões que envolvem o maior número de pessoas e cons-
tituintes. Há séculos, este tem sido o trabalho das instituições
políticas. Hoje, porém, elas se tornaram “plataformas” para líde-
res individuais falarem com sua base e divulgarem suas agendas,
em vez de cooperarem com outros.70 A política em nível nacio-
nal está basicamente falida e, assim, ingressar em “discussões
nacionais” por meio de mídias sociais tende apenas a sinalizar
virtude ao invés de obter quaisquer conquistas. Em contraste,

104
A justiça na Bíblia

existem muitos problemas específicos que podem ser resolvidos


de forma sistêmica ou local. Quando se trata de termos locais,
as pessoas estão mais dispostas a vencer barreiras e cooperar
com outros grupos para fins específicos.

9. Aceitando a complexidade
Um dos grandes pontos fortes da justiça bíblica é que ela não
atribui a injustiça a apenas um fator principal. Muitos evangé-
licos americanos brancos, entretanto, têm uma visão de mundo
altamente individualista e confinam a ideia de racismo a atitu-
des e ações individuais deliberadas de ódio racial.71 Por outro
lado, a Teoria Crítica da Raça entende que todas as disparidades
raciais são causadas por fatores estruturais e sistêmicos. Como
vimos antes, a justiça bíblica não faz nem uma coisa nem outra,
e podemos encontrar um exemplo de “aceitação da complexi-
dade” no livro Ending Overcriminalization and Mass Encarcera-
tion, de Anthony Bradley. Bradley faz uma análise do sistema
de justiça criminal nos Estados Unidos e o considera injusto em
muitos pontos, mas o que se deve fazer? Seus últimos dois capí-
tulos são reveladores. São eles: “Rumo a soluções estruturais no
nível estadual” e “Rumo a soluções da sociedade civil”.72
“Sociedade civil” refere-se ao conjunto de grupos e asso-
ciações que não são dirigidos pelo governo, nem pelo comércio
e pelo mercado. São “estruturas de mediação” como a própria
família, igrejas, sinagogas e mesquitas, muitos bairros e outras
organizações não governamentais.73 Em vez de insistir em polí-
ticas sociais do governo em relação à pobreza e injustiça, os
conservadores normalmente insistem em soluções da sociedade
civil. Os liberais e progressistas, por sua vez, colocam toda a

105
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

ênfase na política social. Tendo em vista a compreensão que os


cristãos têm da justiça bíblica, eles podem aceitar a complexi-
dade da injustiça e se valer de uma variedade de soluções.74

10. Aprendendo com líderes cristãos de cor


Dissemos antes que é crucial ouvir pensadores não cristãos a
fim de praticarmos a justiça e darmos testemunho cristão. É
ainda mais importante que cristãos brancos ouçam os irmãos
e irmãs de cor, que inevitavelmente veem nossa sociedade de
uma perspectiva muito diferente da perspectiva dos brancos.75
Estamos todos unidos pela verdade das Escrituras, mas nossa
doutrina do pecado nos ensina que vamos às Escrituras com
corações cheios de autojustificação e muitos outros antolhos
emocionais e culturais. Assim, frequentemente perdemos de
vista coisas que a Bíblia está nos dizendo. A experiência pode
mudar isso.
Quando fui diagnosticado com câncer e minha vida foi
ameaçada por isso, comecei a ver coisas em passagens bíblicas
familiares que antes eu havia ignorado.  Por quê?  Porque a
Bíblia somente responde às perguntas que fazemos a ela, e um
homem com câncer faz a uma passagem bíblica perguntas dife-
rentes das de um homem sem câncer.  Neste quesito, os cris-
tãos não brancos nos Estados Unidos têm, de muitas maneiras,
uma experiência de vida totalmente diferente e, por isso, podem
mostrar aos cristãos brancos coisas da Bíblia que eles perderam
de vista.
Se você é branco, como pode começar a fazer isso? Primeiro,
aproxime-se de líderes cristãos de cor em sua denominação
e também em sua cidade.  Em segundo lugar, leia os livros e

106
A justiça na Bíblia

obras de líderes cristãos de cor.  Cristãos brancos geralmente


não sabem por onde começar, mas se você se aproximou de
sua denominação e de sua cidade, seus novos amigos e colegas
podem lhe fornecer as fontes. Minha seleta lista de pessoas que
me ajudaram (quando eu era jovem) é composta por Martin
Luther King Jr., John Perkins e Carl Ellis. Justo Gonzalez, Esau
McCaulley e Anthony Bradley são alguns nomes relevantes
mais atuais.76
O cristianismo tem uma identidade teológica e psicológica
singular que o tornou a primeira religião multiétnica.77 O cris-
tianismo está crescendo em todo o mundo entre africanos, asiá-
ticos e latino-americanos.  Embora muitos brancos demorem
a perceber, o futuro do cristianismo no Ocidente está na lide-
rança multiétnica. Mesmo hoje, existem nas cidades europeias
e norte-americanas literalmente milhares de novas igrejas e
missões que estão se iniciando sob a liderança de cristãos afri-
canos, latino-americanos e asiáticos. E muitos deles têm apon-
tado para o problema da injustiça muito antes de isso se tornar
uma coisa legal de se fazer.

11. Enfrentando o “elefante na sala”


Quando falamos sobre injustiça, o “elefante na sala” é: como
definimos racismo sistêmico? A expressão racismo “sistêmico”
ou “estrutural” já existe há muitos anos, mas parece que metade
do país acabou de descobri-lo e muitos o usam indiscrimina-
damente. Existem definições e aplicações extremamente diver-
gentes do termo. Há uma enorme divisão entre progressistas e
conservadores quanto à natureza da ideia, e os cristãos america-
nos brancos, em particular, tendem a ter dificuldades de aceitar

107
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

o próprio conceito.78 Este artigo defendeu que a Bíblia reco-


nhece o mal e a responsabilidade corporativa ou sistêmica, bem
como a realidade de sistemas sociais distintos que são injustos
e que devem ser desafiados pelos cristãos (como o sistema de
mecenato em Lucas 14 e o roubo de homens e a escravidão em
1Timóteo 1). No entanto, quais são as estruturas que os cristãos
devem desafiar atualmente? Os cristãos protestantes ortodoxos
precisam se reunir além das fileiras de raça e classe para che-
garem a uma versão protestante do Ensino Social Católico na
qual falemos biblicamente sobre o racismo sistêmico em nossa
sociedade hoje.
Para começar, considere algumas distinções de categoria. 
Primeiro, houve  estruturas sociais do  passado  que procuraram
muito deliberadamente esmagar e marginalizar os afro-americanos,
tais como a escravidão, as leis Jim Crow e a exclusão sistemática
dos negros do acesso ao capital e hipotecas, bem como do acesso
à educação e moradia. Embora essas coisas estejam legalmente
abolidas hoje, seus efeitos contínuos são poderosos e exigem
uma combinação de respostas estruturais e da sociedade civil
para a remoção desses efeitos.
Em segundo lugar, existem estruturas sociais formais atuais que
prejudicam os pobres e as pessoas de cor. Podemos (na minha
opinião) citar como exemplos a forma como as escolas públicas
são financiadas e operadas, a forma como o sistema de justiça
criminal privilegia as pessoas que têm dinheiro e conexões,
algumas das formas como o policiamento é feito, a forma como
grande parte do zoneamento do uso da terra é feito e a maneira
como as moradias são construídas e financiadas, e a forma como
o sistema de saúde privilegia algumas pessoas em detrimento
de outras.

108
A justiça na Bíblia

Por fim, existem os  sistemas sociais  informais  que são os


efeitos cumulativos (o que observamos acima) da desconfiança
da maioria branca e da desvalorização das culturas não
brancas. Assim, temos a tendência de recomendar e contratar
pessoas dentro de nossas redes relacionais informais e confiá-
veis que geralmente consistem exclusivamente de pessoas como
nós.  Isso significa que pessoas qualificadas, mas não brancas,
não têm como entrar nos círculos onde há mais capital social,
financeiro e cultural.  Isso também influencia a forma como
professores, médicos, banqueiros, policiais e empresários tratam
as pessoas não brancas. O efeito disso (mesmo que não se saiba)
é manter as pessoas não brancas sob controle educacional,
psicológico, econômico e físico.

12. Transformando o poder


Concluo este longo artigo meramente repetindo a maneira
como terminei o artigo anterior. Não se pode praticar a justiça
sem reconhecer como o poder foi usado para explorar e abusar,
mas também não se pode praticar a justiça sem que você exerça
o poder.79 O evangelho nos mostra um Salvador que realmen-
te exerce autoridade sobre nós, mas que usa essa autoridade e
poder apenas para nos servir e que estava disposto a perdê-los
e a sofrer para nos salvar. Os cristãos possuem recursos prove-
nientes do intelecto e do coração para usarem o poder de uma
forma não exploradora. Nunca devemos parar de nos esforçar
em seguir os passos de nosso Salvador.80

109
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

Notas
1
Outras críticas às ideologias seculares. Não estou dizendo que qualquer uma dessas
ideologias ou teorias sejam em si “cosmovisões” totalmente coerentes (veja a nota nú-
mero 3). No entanto, elas se baseiam em elementos de cosmovisão que são, em termos
de explicações subjacentes da natureza humana (individualista ou coletivista), perten-
centes à epistemologia — como conhecemos a verdade — e à ética que exclui a exis-
tência de Deus. E, como resultado, todos elas possuem graves deficiências. Minhas
críticas a essas teorias de justiça seculares são deliberadamente breves e um tanto sim-
plificadas demais para fins pedagógicos. Para críticas mais completas ao libertarianismo
e ao utilitarismo, consulte Robert Bellah, et al, Habits of the Heart: Individualism and
Commitment in American Life, With a New Preface, University of California, 2007. Para
uma crítica ao liberalismo, consulte Patrick Deneen, Why Liberalism Failed, Yale, 2019
(Publicado no Brasil sob o título “Por que o liberalismo fracassou?”. Ed. Ayine, 2020), e
Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic, University of Chicago, 1966. Para uma crí-
tica à “teoria do contrato social” secular e individualista do governo da qual dependem o
libertarianismo e o liberalismo, veja Nancy Pearcey, Total Truth: Liberating Christianity
from its Cultural Captivity, Crossway, 2004, 138-140; 279-283 (Publicado no Brasil
sob o título “Verdade absoluta”. Ed. CPAD, 2006). Para uma crítica a todas as mani-
festações mais políticas dessas teorias de justiça seculares, veja David T. Koyzis, Political
Visions and Illusions: A Survey and Christian Critique of Contemporary Ideologies, 2. ed.,
IVP, 2019 (Publicado no Brasil sob o título “Visões e ilusões políticas: uma análise e
crítica cristã das ideologias contemporâneas”. Ed. Vida Nova, 2014). Para uma críti-
ca ao marxismo e a seus derivados progressistas, consulte Carlo Lancellotti, The Dead
End of the Left? Augusto Del Noce’s Critique of Modern Politics, em Commonweal, 16 de
abril de 2018, bem como Augusto Del Noce, The Crisis of Modernity, McGill-Queens
University, 2014. Para uma visão fascinante sobre os problemas que o marxismo e seus
sucessores possuem com a moralidade e sobre seu relativismo inerente, consulte Steven
Lukes, Marxism and Morality, Oxford, 1985. Lukes é bastante simpático ao marxismo,
mas é implacavelmente franco sobre os problemas colocados pela insistência do mar-
xismo de que tudo — até a moralidade — é estrutural, um produto de forças sociais. Se
não há moralidade além daquela que é produzida pela estrutura social, como podemos
julgar que uma estrutura é mais “injusta” ou imoral do que outra?
2
Como o Antigo Testamento contribui para a ética cristã. Existe tanto uma tradição
teológica substancial mais antiga como também estudos bíblicos muito mais recentes
sustentando que o ensino ético do Antigo Testamento tem validade permanente para
os cristãos. Tanto os Trinta e Nove Artigos da Religião, da Igreja Anglicana (Artigo VII),
quanto a Confissão de Fé de Westminster reformada (Capítulo 19) dividem a lei do Antigo
Testamento em três categorias: leis morais, leis cerimoniais e leis civis ou judiciais.
Citando Romanos 13.8-10, 1João 2.3-4,7a, a CFW ensina que a lei moral (por exemplo,
os Dez Mandamentos) ainda é obrigatória para o cristão. Em seguida, mostra que as
leis cerimoniais (por exemplo, os sacrifícios, as leis de higiene), que têm a ver com o ta-
bernáculo e a adoração no templo, são cumpridas em Cristo, estando agora “ab-rogadas”
para o cristão. Por fim, ela fala das leis civis ou judiciais (por exemplo, as leis da respiga,
os anos sabáticos) nas quais as leis morais foram aplicadas a Israel por meio de regu-
lamentos de seu comércio nacional, agricultura, governo e jurisprudência. A CFW diz

110
A justiça na Bíblia

que essas leis civis foram dadas a Israel “como um corpo político, que terminaram com
aquela nacionalidade” (CFW 19.4). Isso não significa que o povo judeu não exista mais,
mas que a forma sócio-política específica — uma monarquia usando a lei mosaica como
sua Constituição — não existe mais. A CFW conclui que essas leis também “agora não
obrigam”, mas acrescenta, com nuance notável, “além do que a sua equidade geral pode
exigir”. Ou seja, embora os detalhes da lei civil não sejam obrigatórios para nós, existem
princípios de “equidade” e justiça que essas leis refletem que os cristãos não podem ig-
norar, pois estão enraizados na lei moral. Neste ponto, a CFW cita passagens do Novo
Testamento em que Paulo cita uma lei civil de Israel e em seguida aplica o princípio por
trás da lei aos cristãos. Em 1Coríntios 9.8-10, por exemplo, Paulo cita Deuteronômio
25.4 (“Não amordaçarás a boca do boi quando ele estiver debulhando”). Proprietários de
terras que amordaçavam um boi que pisava no milho proibiam o boi de comer qualquer
dos lucros que o animal estava produzindo. A lei mosaica identificou isso como cruel e
mesquinho. Paulo então aplica este mesmo princípio básico aos seres humanos, dizen-
do que os ministros que estavam evangelizando e reunindo novas igrejas deveriam ser
sustentados com os dons dessas novas comunidades que eles haviam produzido. Outro
exemplo do uso do Novo Testamento da lei civil do Antigo Testamento é 2Coríntios
8.13-15. Paulo cita Êxodo 16.18, a regra de que ninguém deve colher mais maná que a
outra pessoa, e aplica isso a como os cristãos devem doar de maneira sacrificial aos neces-
sitados “para que haja igualdade”. Portanto, a Confissão de Fé de Westminster ensina que os
cristãos devem identificar os princípios gerais de justiça que encontramos na lei civil do
Antigo Testamento e encontrar maneiras de aplicá-los em nosso próprio tempo e lugar.
Nos últimos cinquenta anos, se desenvolveu um consenso entre estudiosos bíblicos orto-
doxos e conservadores em muitas denominações e tradições de que as leis civis e judiciais
do Antigo Testamento refletem os princípios de justiça e que devemos encontrar manei-
ras de incorporá-los em nosso tempo e lugar. Veja Walter Kaiser, Toward Old Testament
Ethics, Zondervan, 1983, e Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People
of God, InterVarsity Press, 2004. Veja também William W. Klein, Craig L. Blomberg e
Roberts Hubbard Jr., Introduction to Biblical Interpretation, 3. ed., Zondervan, 2017, 443-
451 (Publicado no Brasil sob o título “Introdução à interpretação bíblica”. Ed. Thomas
Nelson Brasil, 2017). Klein et al escrevem que na lei do Antigo Testamento “seus prin-
cípios devem encontrar alguma aplicação em todas as culturas” e que devemos buscar
“valores transculturais”. Para um livro que faz uma aplicação completa desta ideia, veja
Craig Blomberg, Neither Riches Nor Poverty: A Biblical Theology of Possessions, IVP, 1999
(Publicado no Brasil sob o título “Nem pobreza, nem riqueza: as posses segundo a teo-
logia bíblica”, Ed. Esperança, 2009).
3
Existe uma cosmovisão cristã? Sim. Ao longo do século passado, o conceito de
uma “cosmovisão” cristã se desenvolveu. A palavra foi tirada de Immanuel Kant, mas
recebeu um novo significado por seus primeiros proponentes, principalmente Abraham
Kuyper e Herman Bavinck. Primeiro, eles argumentaram que os seres humanos não po-
dem viver sem pressupor algumas respostas às perguntas permanentes: Quem sou eu?
Qual é o meu propósito na vida? O que há de errado com as pessoas e como podemos
corrigir isso? Como devo viver e como determino o que é certo ou errado? E como vou
saber se o que sei sobre essas coisas é a verdade? As respostas a essas perguntas consti-
tuem uma cosmovisão, um mapa mental por meio do qual processamos a vida diária. A
maior parte das pessoas simplesmente adota e pressupõe a cosmovisão de sua família

111
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

ou comunidade e cultura, mas outras refletem sobre ela. Ninguém pode viver sem uma
cosmovisão. Em segundo lugar, esses primeiros proponentes argumentaram que o cris-
tianismo não é apenas um conjunto de doutrinas individuais em que devemos crer, mas
uma maneira coerente e abrangente de responder a todas essas questões básicas da vida
e, portanto, é uma maneira de olhar para todas as áreas da vida a partir de uma perspec-
tiva cristã. Considerando que a visão da realidade do cristianismo é baseada no Deus
Triúno, uma crença que não é compartilhada por nenhuma outra religião ou filosofia,
sua cosmovisão é necessariamente singular e radicalmente distinta de todas as outras.
Nas últimas décadas, o termo “cosmovisão” foi adotado por muitos palestrantes
que o usam de diferentes maneiras. Talvez a maneira dominante de se apresentar o
conceito tem sido descrever o cristianismo como um conjunto de crenças essenciais e,
em seguida, compará-lo com as crenças paralelas de outras visões da realidade, muitas
vezes divididas em categorias distintas, como secularismo, materialismo científico, pós-
-modernismo, existencialismo, niilismo, espiritualidade da Nova Era, marxismo — e
às vezes acrescenta-se outras religiões, como o budismo e o islamismo. As seis edições
de The Universe Next Door: A Basic Worldview Catalog (Publicado no Brasil sob o título
“O universo ao lado: um catálogo básico sobre cosmovisão”. Ed. Monergismo, 2018),
de James Sire, e o livro Understanding the Times: A Survey of Competing Worldviews,
de Jeff Myers, são exemplos dessa abordagem. Críticas duras foram dirigidas a esses
tipos de livros. Primeiro, acusam que as categorias de cosmovisão se sobrepõem. Por
exemplo, indiscutivelmente, materialismo, pós-modernismo, marxismo, existencialismo
e espiritualidade da Nova Era são formas de secularismo — todos eles são abordagens
que ocorrem dentro do que Charles Taylor chama de “estrutura imanente” secular. Em
segundo lugar, os indivíduos em nossa cultura progressivamente combinam os elemen-
tos de mais de uma dessas categorias. Muitos jovens adultos hoje em dia costumam
combinar respostas terapêuticas e individualistas à questão da identidade com respostas
marxistas e coletivistas à questão da justiça. Isso também é verdade no que tange às
denominadas “escolas de pensamento”. É justo, por exemplo, dizer que a Teoria Crítica
da Raça é uma “cosmovisão” bem estruturada? Não. Ela também é uma espécie de mis-
celânea de ideias do marxismo mais antigo e do pós-modernismo mais atual. Tudo isso
levou muitas pessoas a propor a aposentadoria do termo “cosmovisão”.
No entanto, o ensaio Christian Worldview (Crossway, 2019), escrito por Herman
Bavinck em 1913, foi recentemente traduzido do holandês para o inglês pela primeira
vez. Trata-se de um documento seminal — alguns argumentam que é uma das primei-
ras articulações substanciais da ideia de cosmovisão. Bavinck compara o cristianismo
às cosmovisões alternativas que estavam se desenvolvendo na secularização da cultura
ocidental. (1) Primeiro, ele começa com uma declaração de que “o cristianismo perma-
nece antitético a tudo quanto é apresentado ao mercado hoje. Se entendemos a garantia
do cristianismo e mantemos o desejo de preservar sua essência, não podemos, então,
fazer outra coisa senão tomar uma posição firme contra os sistemas da atualidade e as
cosmovisões por ela mesma inventadas e modeladas. Não pode haver nenhuma ideia
de reconciliação entre o cristianismo e outras cosmovisões” (27). (2) Em segundo lugar,
Bavinck mostra que cada cosmovisão não cristã começa pressupondo realidades sobre
o mundo e a natureza humana que não consegue provar. Portanto, elas começam com
atos de fé, não com experiência empírica ou razão objetiva (34). (3) Terceiro, Bavinck
diz que as cosmovisões seculares não cristãs são reducionistas ou “mecânicas”. Elas

112
A justiça na Bíblia

procuram explicar tudo por um único fator (80-81). Assim, o materialismo científico
reduz tudo ao campo físico (o amor, por exemplo, é apenas um evento químico do cé-
rebro que nos ajuda a transmitir nossos genes), já o panteísmo diz que o mundo físico
é uma ilusão e reduz tudo ao campo espiritual. Este reducionismo significa que toda
cosmovisão não cristã cria um ídolo. Em vez de recorrer a Deus, ela recorre a algo criado
como sendo a resposta, a solução ou a salvação (ela também demoniza algo criado, e
não o pecado humano, como o principal problema do mundo). (4) Quarto, a inevitável
unilateralidade simplista dessas cosmovisões deixa cada uma delas, de maneiras dife-
rentes, incapaz de explicar o que sabemos em termos intelectuais e intuitivos sobre a
complexidade do mundo e da humanidade, que é criada e decaída, tanto em termos
físicos e espirituais, quanto em termos individuais e sociais. “O cristianismo é a única
religião cuja visão do mundo e da vida se encaixa ao mundo e à vida” (28, itálico meu).
Somente a cosmovisão cristã pode manter “coração e mente juntos”. (5) Quinto, toda
cosmovisão alternativa falha em seus próprios termos em dar o que promete, isto é,
um conhecimento da verdade, uma identidade estável e uma base para normas morais.
Sem a Trindade em sua fundação, as cosmovisões modernas caem em “valas” opostas.
Elas caem, por exemplo, no empirismo ou no racionalismo — duas visões que, no fim
das contas, devem confessar que não há como conhecermos a verdade; no entanto,
ainda assim sabemos intuitivamente que a verdade existe e que não podemos viver sem
ela. Isso significa que é impossível viver a partir de cosmovisões não cristãs. Elas não
nos fornecem recursos sólidos para encontrarmos nossa identidade, experimentarmos a
liberdade, conhecermos a satisfação, termos uma base para a prática da justiça ou des-
cobrirmos a verdade. (6) Por fim, ao mostrar como o cristianismo possui uma resposta
singular a todas essas questões perenes, Bavinck defende que o cristianismo é uma
cosmovisão completa, apresentando-nos perspectivas singulares em cada aspecto da
vida, não apenas na vida privada, mas nos negócios, no direito, na política, na ciência,
na arte e no governo. O cristianismo não se limita a nos auxiliar em nossa vida privada.
Ele é uma maneira de ver, viver e trabalhar de forma distinta em todas as áreas da vida.
Ainda de modo mais importante, Bavinck evita as armadilhas dos escritos de
cosmovisões mais recentes. Ele não divide artificialmente as pessoas em categorias dis-
tintas de cosmovisão. Em vez disso, Bavinck retorna aos debates filosóficos e às suas
questões básicas e perenes — as “estruturas profundas da cultura” — da epistemologia
(como conhecemos?), antropologia (o que é a natureza humana, o que há de errado
com ela e como ela pode ser restaurada?), ética (o que é justiça? como distinguimos o
certo do errado?), metafísica (o que é real?), teleologia (qual é o nosso propósito?) e es-
catologia (para onde estamos indo?). Embora qualquer escola particular de pensamento
não seja uma cosmovisão abrangente em si — como o naturalismo evolucionário ou a
Teoria Crítica da Raça —, Bavinck mostra que ela necessariamente pressupõe certas
respostas a essas questões de cosmovisão.
O ensaio de Bavinck é o recurso mais útil que já li sobre esse assunto. Embora
seja um ensaio breve, é desafiador. Recomendo dois outros recursos um pouco mais
acessíveis, pois seguem a abordagem pedagógica e teológica de Bavinck. Eles forne-
cem as ferramentas críticas das doutrinas da criação, queda, redenção e restauração,
por meio das quais o cristianismo pode interagir com qualquer indivíduo, qualquer
que seja sua cosmovisão particular. Duas dessas obras são: Nancy Pearcey, Total Truth:
Liberating Christianity, Crossway, 2004, e Al Wolters, Creation Regained: Biblical Basics

113
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

for a Reformational Worldview, Eerdmans, 2005 (Publicado no Brasil sob o título “A


criação restaurada: a base bíblica da cosmovisão reformada”. Ed. Cultura Cristã, 2019).
4
A importância da graça comum. A doutrina da “graça comum” é amplamente reco-
nhecida como ensino bíblico. A ideia é que Deus concede dons de sabedoria, percepção
moral, bondade e beleza a toda a raça humana, independentemente da crença religiosa.
Isaías 45.1 nos diz que Deus ungiu e usou Ciro, um rei pagão, para a liderança mundial.
Isaías 28.23-29 nos diz que quando um lavrador frutifica, é Deus quem o tem ensina-
do. Romanos 1 e 2 confirmam que existe um conhecimento primordial de Deus que
todos os seres humanos possuem. Em Romanos 2.14, 15, Paulo diz que a lei de Deus
está gravada no coração de cada ser humano, ou seja, todas as pessoas possuem um
senso interno de moralidade, justiça, amor, da “regra de ouro” e assim por diante. Todas
as grandes e boas expressões artísticas, agricultura hábil, governos eficazes e avanços
científicos são dádivas de Deus à raça humana (Tg 1.17). Essas dádivas, no entanto, são
“comuns” no sentido de que não salvam a alma, mas, ainda assim, sem elas, o mundo
seria um lugar intolerável de se viver.
A pergunta óbvia é: como a “graça comum” se enquadra na ideia de que existe uma
antítese nítida entre o cristianismo e todas as outras cosmovisões? Romanos 1.18ss tra-
ta da questão. A “verdade” sobre Deus é “suprimida” (v. 18) por todo ser humano e toda
cosmovisão não cristã colabora com essa supressão. No entanto, a verdade continua
pesando sobre todos nós. A New International Version (NIV) traduz o versículo 20 da
seguinte forma: “Desde a criação do mundo, as qualidades invisíveis de Deus têm sido
vistas claramente, sendo compreendidas a partir das coisas criadas, de modo que os ho-
mens são indesculpáveis”. Contudo, os verbos nosumena (“estão sendo compreendidas”)
e kathopatai (“estão sendo vistas”) estão na forma de particípios passivos presentes. A
realidade da natureza de Deus e de nossas obrigações para com ele não são ideias ou
informações estáticas e inatas. São pressões continuamente novas e insistentes sobre a
consciência de cada ser humano. Isso significa que todo pensador não cristão está fun-
damentalmente errado e, ainda assim, pode dizer coisas verdadeiras que conhece, apesar
de sua cosmovisão e de sua inconsistência com ela. A doutrina do pecado significa que
nós, cristãos, não somos tão sábios ou corretos quanto nossa cosmovisão deveria nos
tornar; a doutrina da graça comum significa que os descrentes não são tão insensatos
quanto sua cosmovisão errada deveria torná-los.
Calvino atinge o equilíbrio da tradição reformada quando escreve sobre por que
podemos aprender com os antigos pensadores gregos e romanos, apesar de suas cos-
movisões erradas. “Sempre que encontramos nos escritores profanos aquela admirável
luz da verdade que neles reluz, lembremos de que a mente do homem, por mais que
se queira em colapso e pervertida de sua integridade, ainda assim é vestida e adornada
por excelentes dons de Deus. Se considerarmos que a única fonte da verdade seja o
Espírito de Deus, nem repeliremos nem desprezaremos a própria verdade, onde quer
que apareça, a não ser que queiramos injuriar o Espírito de Deus. [...] Esses homens
a quem a Escritura chama de ‘homens naturais’ (1Co 2.14), sempre foram argutos e
perspicazes na investigação das coisas inferiores, aprendamos por tais exemplos quan-
tos bens o Senhor deixou para a natureza humana depois que foi espoliada do verda-
deiro bem” ( João Calvino, A instituição da religião cristã, Tomo 1-II. 2.15, 255-256.
Tradução de Carlos Eduardo de Oliveira. Ed. UNESP, 2007). Não obstante, Calvino
também escreveu que, embora seja verdade que “na natureza pervertida e degenerada do

114
A justiça na Bíblia

homem, algumas fagulhas ainda brilhem, [a luz, no entanto,] está sufocada pela densa
ignorância, de modo que não pode surgir com eficácia. [Sua] mente, por causa de seu
embotamento, o trai em razão de sua incapacidade de buscar e encontrar a verdade”
(A instituição da religião cristã, II. 2,12). Como Calvino pode escrever uma afirmação
tão positiva e, em seguida, tão negativa sobre autores politeístas pagãos? Os descren-
tes são capazes de descobrir a verdade ou não? Sim e não. Calvino está apenas lendo
Romanos 1 de maneira cuidadosa. O que Calvino diz sobre antigos autores pagãos se
aplica aos pensadores modernos. Podemos aprender com qualquer pessoa por causa da
graça comum e devemos estar dispostos a ouvir humildemente os pensadores não cris-
tãos, pois o pecado também obscurece nossa mente. Para obter mais informações sobre
este assunto, encontre a seção sobre Graça Comum na Teologia Sistemática de Louis
Berkhof, consulte na internet o artigo “Common Grace” de Herman Bavinck, e consul-
te Richard Mouw, He Shines in All That’s Fair: Culture and Common Grace, Eerdmans,
2001. Considere por um momento como a última nota sobre a cosmovisão cristã se
relaciona com esta nota sobre a graça comum. Sustentar fortemente as duas coisas, sem
colocá-las em oposição, produz uma postura em relação ao mundo na qual se valoriza
o pensamento e a arte dos descrentes, ao mesmo tempo em que se reconhece a cos-
movisão fatalmente equivocada do escritor, não transigindo com ela. “Nossa primeira
reação às grandes obras da cultura humana deve ser de celebração por serem reflexos
da própria criatividade de Deus. E mesmo quando analisamos onde elas erram, isso
deve ser feito com um espírito de amor. [Francis] Schaeffer modelou essa abordagem
de equilíbrio. Ele apreciava a cor e a composição de uma pintura expressionista ou a
qualidade técnica de um filme de Bergman, ao mesmo tempo em que identificava a
cosmovisão relativista ou niilista expressadas nas obras” (Nancy Pearcey, Total Truth,
56-57). O equilíbrio que levou Nancy Pearcey a Cristo no retiro de L’Abri, de Schaeffer,
é ainda mais raro hoje em dia do que era na época.
5
Herman Bavinck, Reformed Dogmatics: God and Creation, org. John Bolt e John
Vriend, vol. 2, Baker Academic, 2004, 222 (Publicada no Brasil sob o título “Dogmática
reformada”. Ed. Cultura Cristã, 2012).
6
Ibidem, 223-224.
7
Nota do tradutor: embora em alguns momentos tenhamos traduzido algumas
das passagens bíblicas mencionadas por Keller (que, na maioria das vezes, usou a NIV)
a fim de melhor expressar seu raciocínio, na maioria das vezes utilizamos a versão
Almeida Século 21.
8
A teologia dos direitos humanos. Herman Bavinck mostra que os direitos humanos
estão fundamentados no poder de Deus como Criador e em sua graça como Redentor.
Deus criou o mundo para que tudo tenha seu próprio ser e mereça um tratamento
adequado à sua natureza criada. O ser humano feito à imagem de Deus tem o direito
de ser tratado como tal. “Em virtude da criação, os ‘direitos’ são estruturados na pró-
pria existência e natureza de todas as coisas existentes. Esses direitos foram, acima de
tudo, concedidos a criaturas racionais.” (Reformed Dogmatics: God and Creation, vol. 2,
227). No entanto, por causa do nosso pecado, todos os nossos direitos foram perdidos.
“Embora se deva admitir que, na natureza do caso, as criaturas não podem ter direitos
diante de Deus (Rm 11.35; 1Co 4.7), nem submetê-lo a uma obrigação, ainda assim, é o
próprio Deus quem confere ‘direitos’ às suas criaturas. Quando esses direitos foram per-
didos pelo pecado humano, Deus fez uma ‘aliança de natureza’ com Noé e uma ‘aliança

115
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

de graça’ com Abraão, atos pelos quais ele novamente, por pura graça, concede às suas
criaturas uma série de direitos e obriga-se, por meio de uma promessa, a manter tais
direitos.” (227). Bavinck está apontando para Gênesis 9, no qual Deus, após o dilúvio,
faz uma aliança com “todo ser vivo” (Gn 9.12) para não destruir a terra e seu povo, bem
como para Gênesis 12 e a aliança com Abraão. Assim, embora Deus não deva nada a
ninguém, ele cria uma ordem de justiça e direitos que ele mesmo honra. Esses direitos
são baseados na criação — a maneira como ele nos fez — e ainda na graça, porque ele
o faz por amor e misericórdia, não por obrigação. Aqui, Bavinck mostra como a justiça
bíblica difere radicalmente de todas as outras teorias políticas seculares. A justiça e os
direitos não são criados em última instância por contrato social, nem se baseiam em
leis morais discernidas apenas pela razão humana (como diz o Iluminismo), nem estão
enraizados em condições históricas e materiais (como diz o marxismo). Em vez disso,
estão enraizados no caráter de Deus como Criador e Redentor (227-228).
9
Ibidem, 261.
10
Como observei antes, a Confissão de Fé de Westminster afirma que essas leis civis
e judiciais possuem princípios de “equidade geral” por trás delas (CFW 19.4). Como
podemos ver em todos os comentários de João Calvino sobre as leis civis de Israel,
ele concorda com a ideia. Em relação às leis da respiga, Calvino diz: “Aqui, Deus in-
culca liberalidade aos possuidores da terra; reter [dos pobres] o que obtemos como
bênção de Deus é um sinal de ingratidão, desrespeito e maldade” (comentário sobre
Deuteronômio 24.19).
11
Craig Blomberg, Neither Poverty Nor Riches: A Biblical Theology of Possessions,
Leicester, UK: Apollos, 1999, 46.
12
Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 1-15, Eerdmans, 2004, 97
(Publicado no Brasil sob o título “Provérbios: volume 1, capítulos 1 a 15”. Ed. Cultura
Cristã, 2011).
13
O amor pode ser tanto uma dívida quanto uma dádiva? Sim. As pessoas têm
dificuldade em relacionar a justiça com o amor. Parece que a justiça diz respeito apenas
a dar às pessoas o que elas merecem, sendo que o amor, por sua vez, diz respeito a
não dar às pessoas o que elas merecem. Deste modo, justiça e amor não são opostos e
incompatíveis? Como a generosidade para com os pobres, por exemplo, pode ser tanto
uma obrigação (dívida) para com a justiça como também uma ação livre (dádiva) de
compaixão? Romanos 4.4 diz que tudo o que Deus nos dá deve ser um salário exigido
pela justiça ou uma dádiva de pura graça e amor. Tendo em vista que nunca podemos
fazer com que Deus nos deva algo, pois ele não é devedor de ninguém, tudo o que te-
mos dele é uma dádiva (1Co 4.7). No que se refere às relações entre os seres humanos,
porém, não temos Romanos 4.4 como guia, mas sim Romanos 13.8-9: “Não fiqueis
devendo coisa alguma a ninguém, a não ser o amor de uns para com os outros; pois
quem ama o próximo tem cumprido a lei.” A Bíblia nos diz aqui que amar o próximo
é uma obrigação e uma dívida, mas ao mesmo tempo pode ser um verdadeiro ato de
amor. Calvino diz que “cada [cristão] pensará consigo que é devedor de tudo quanto é
para com seus próximos” ( João Calvino, A instituição da religião cristã, Tomo 2-III.7.7;
II.8.7. Tradução de Elaine C. Sartorelli e Carlos Eduardo de Oliveira. Ed. UNESP,
2007). Mas, para que o amor seja amor, ele não pode ser uma resposta forçada à coerção.
Então, como isso funciona? As pessoas que pensam que podem salvar a si mesmas por
meio de suas boas obras obedecem à lei de Deus porque precisam. Se você acha que

116
A justiça na Bíblia

tem que amar as pessoas para que Deus o leve para o céu, você fará coisas legais para os
outros. Contudo, você não está realmente amando-os, mas sim amando a si mesmo ao
usá-los para entrar no céu. Todavia, as pessoas transformadas pela graça — que sabem
que já são possuidoras da salvação e do custo de Jesus para garanti-la — agora obede-
cem à lei porque assim desejam. Elas não amam mais o próximo como forma de obter
os benefícios de Deus. Agora elas amam o próximo por amor a Deus e ao próximo, para
trazer alegria ao Deus que tudo lhes deu, e para dar ao próximo a alegria que Deus lhes
tem proporcionado. É por isso que Jo pode dizer que o amor é uma ordem (1Jo 2.7) e,
ainda assim, uma ordem que obedecemos com avidez e liberdade: “Nós amamos porque
ele nos amou primeiro” (1Jo 4.19). Em suma, Deus ordena que os cristãos ofereçam um
amor que não é apenas a resposta a uma ordem. Ele nos manda envolver nosso coração
com o evangelho até que amemos livremente nosso próximo. É assim que funciona.
14
Daniel Isaac Block, The Book of Ezekiel, Chapters 1-24, Eerdmans Publishing
Co., 1997, 571.
15
A generosidade faz parte da justiça. Quando Jó, nos capítulos 29-31, diz que se
vestiu de seddeqah que lhe servia como vestimenta e mishpat como seu turbante ( Jó
29.14), ele apresenta exemplos particulares de vida injusta, acrescentando: “se tenho
negado aos pobres o que desejavam [...] ou se tenho comido sozinho o meu alimento, e
dele o órfão não participou...” Qualquer um que não tenha partilhado a sua fartura com
os pobres deve temer “a calamidade vinda de Deus, [pois] seria terrível para mim, e eu
não poderia suportar a sua majestade” ( Jó 31.16-17, 22-23). John Hartley escreve: “Jó
declara o motivo de sua compaixão pelos desafortunados. A majestade de Deus iria do-
miná-lo. Com essa declaração, Jó não quer dizer que ele agia continuamente por medo
e que, portanto, tinha receio de arriscar qualquer coisa. Pelo contrário, essa declaração
deve ser entendida nos termos da literatura sapiencial, que ensinava que o temor ou a
reverência a Deus é a base da sabedoria. Jó sabe que não poderia suportar a majestade
de Deus se tivesse se negado a ajudar os desafortunados. Na presença de Deus, ele seria
condenado.” John E. Hartley, The Book of Job, Eerdmans Publishing Co., 1988, 417.
16
Injustiça sistêmica na Bíblia: parte 1. Isaías 58 diz que as pessoas que exploram
seus empregados (v. 3), que deixam de compartilhar sua comida com os famintos ou
de fornecer abrigo ao imigrante pobre (v. 7) e que não se doam em nome dos famin-
tos, estão falhando em “soltar as correntes da injustiça” (v. 6). O professor de Antigo
Testamento Alec Motyer explica que o termo “correntes da injustiça” significa que a
exploração dos trabalhadores e a omissão de compartilhar seus bens com os necessita-
dos são pecados contra a liberdade dos seres humanos que são portadores da imagem de
Deus. É tratá-los como animais. “Soltar as correntes da injustiça aponta para a necessida-
de de trabalhar arduamente pela abolição de todas as maneiras em que as estruturas so-
ciais erradas, ou os malfeitores da sociedade, destroem ou diminuem a devida liberdade
dos outros. A frase desatar as cordas do jugo refere-se à necessidade de eliminar todas as
maneiras em que as pessoas são tratadas como animais. Os oprimidos são aqueles ‘al-
quebrados’ pela vida. Não basta trabalhar por melhoria; o objetivo também é assegurar
os valores positivos que se perderam. Em vez da escravidão e do alquebramento deveria
haver liberdade — não apenas a perda das cordas do jugo, mas também a quebra do
próprio jugo, quer da injustiça (6b), quer da desumanidade (6c), quer da desigualdade
(6d).” J. Alec Motyer, O comentário de Isaías, Ed. Shedd Publicações, 2016, 643-644.
Tradução de Regina e Helena Aranha.

117
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

17
Darrell L. Bock, Luke 9:51-24:53, Baker Books, 1996, 1166-1167.
18
Testemunhos cristãos mais antigos sobre generosidade. Eles são liberais ou conser-
vadores? Sim. (a) Sem equalização abstrata. Em seu comentário sobre Deuteronômio,
Calvino observa que não há eliminação da propriedade privada, nem há uma “equali-
zação” de riqueza. “Deus, de fato, não exige que aqueles que têm abundância doem tão
profusamente seus produtos a ponto de se despojarem.” Calvino mostra como Paulo
usa a lei mosaica para equilibrar a generosidade cristã. Ninguém deve ser coagido ou
“pressionado” (2Co 8.13). João Calvino, A Harmony, 150-152. (b) No entanto, forte senso
de obrigação. Tendo em vista que o seu dinheiro é de Deus e Deus requer que você o
compartilhe com os necessitados, Basílio, o Grande (329-79 AD), escreveu: “O pão que
você guarda pertence ao faminto; os casacos do guarda-roupa, aos nus, esses sapatos, aos
descalços; o ouro que você escondeu, aos necessitados.” Obviamente, Basílio não poderia
ter sido um marxista. Ele está assumindo a perspectiva do “Mestre e Servo” da Bíblia.
Tendo em vista que você é o dono da casa, ninguém deve confiscar seu dinheiro, mas,
uma vez que você é um mordomo de Deus e esta é a vontade dele, os pobres podem fazer
reivindicações sobre você. (c) Avalie a capacidade e a necessidade. Veja o Catecismo Maior
de Westminster, Q. 141, que diz que nossa doação aos pobres depende de nossas forças e
das necessidades deles: “As doações e os empréstimos, livremente, conforme as nossas
forças e as necessidades das outras pessoas” (CMW 141). Em outras palavras, quan-
to mais somos capazes e quanto mais outras pessoas necessitam, mais devemos doar.
(d) Resumo: A Bíblia aborda a preocupação do conservador de que a propriedade privada
seja garantida, mas aborda também a preocupação do liberal de que as necessidades da
comunidade não sejam ignoradas. Ainda assim, por causa de sua dimensão “vertical”, a
Bíblia subverte os fundamentos de ambas as visões seculares, permitindo que o compar-
tilhar com os pobres seja tanto uma questão de “justiça” (Sl 112.9, sadeqah, Mt 6.1, di-
kaiosyne) quanto de misericórdia (Lc 10.37). Para mais informações sobre como a Bíblia
subverte suas visões alternativas em vez de seguir o “Caminho do Meio”, veja a nota 68.
19
Nota do tradutor: No texto em inglês, ambas as passagens bíblicas são da ESV
(English Standard Version).
20
A singularidade da justiça bíblica no mundo antigo. No Código de Hamurabi, as
penas criminais mudavam dependendo da classe social. Se um homem de classe alta
assassinasse alguém de classe baixa, sua sentença poderia ser apenas uma multa. No en-
tanto, se um homem de classe baixa roubasse de uma pessoa de classe alta, a pena era a
morte. A justiça bíblica exigia as mesmas penas para o mesmo crime a todas as pessoas,
independentemente do status social. Além disso, a lei mosaica nunca punia o roubo com
a morte, não porque o roubo não era algo sério, mas porque a Bíblia considerava que
cada vida humana era infinitamente mais valiosa do que a propriedade. Veja Desmond
T. Alexander, From Paradise to Promised Land: An Introduction to the Pentateuch, Grand
Rapids, MI: Baker Publishing, 2012, 210, 217, 219 (Publicado no Brasil sob o título
“Do paraíso à terra prometida: uma introdução aos temas principais do Pentateuco”.
Ed. Shedd Publicações, 2010).
21
Tom Holland, Dominion: How the Christian Revolution Remade the World, Basic
Books, 2019, 16.
22
Ibid, 443.
23
Como Martin Luther King Jr. disse em seu sermão “The American Dream”:
“Não existem gradações na imagem de Deus. Cada homem, desde o branco mais agudo

118
A justiça na Bíblia

ao negro mais grave, é importante no teclado musical de Deus, precisamente porque


cada um foi criado à imagem dele”. Este sermão pode ser encontrado em muitos lugares
na internet.
24
Para um bom resumo, veja Donald Guthrie, New Testament Introduction, IVP,
1970. 90-91.
25
Calvino escreve que devemos nos ver como devedores a fim de ajudarmos qual-
quer pessoa, pois todas elas foram feitas à imagem de Deus — cristãos ou não cris-
tãos. Essa regra seria verdadeira até mesmo na cidade natal de Calvino. Embora todos
os cidadãos de Genebra fossem, por lei, membros da Igreja Reformada de Genebra,
Calvino não tinha ilusões de que todos eram crentes. Ele escreveu: “Nesta Igreja estão
misturados muitos hipócritas, os quais nada têm de Cristo, exceto o nome e a aparência
exterior” (A instituição da religião cristã, IV.1.7).
26
João Calvino sobre o amor ao próximo. Eis a citação na íntegra: “O Senhor pres-
creve que se faça o bem a todos, sem exceção [Hb 13.16], ainda que eles sejam, em sua
maior parte, completamente indignos, se são julgados pelos próprios méritos. Mas aqui
a Escritura apresenta uma excelente razão, ao ensinar-nos que não devemos examinar o
que os homens mereçam por si, mas sim considerar em todos a imagem de Deus, a qual
devemos toda honra e amor. Ela deve ser observada ainda mais diligentemente naqueles
que são ‘da família da fé’ (Gl 6.10), enquanto é neles renovada e restaurada pelo Espírito
de Cristo. Assim, qualquer um que se apresente agora e que esteja necessitado da tua
ajuda, não tens motivo por que te recusares a dedicares-te a ele. Dize que é um estranho:
mas o Senhor mesmo imprimiu nele uma marca que te deve ser familiar, em virtude da
qual proíbe que menosprezes tua carne (Is 58.7). Dize que é um homem desprezível e
sem valor; mas o Senhor demonstra que ele é alguém honrado com a distinção de sua
imagem. Dize que tu não tens dívida nenhuma para com ele, mas Deus como que o
colocou em seu lugar, a fim de que, diante dele, reconheças os benefícios com os quais
Deus te prendeu a si. Dize que ele é indigno de que te dês ao menor trabalho por causa
dele; mas a imagem de Deus, por causa da qual ele te foi recomendado esta é digna de
que te does e a tudo quanto tens. E se ele não apenas não for merecedor de benefício
algum, mas até tiver te provocado com injúrias e malefícios, nem mesmo isso é razão
justa para que deixes de abraçá-lo com amor e prosseguir nos deveres do amor (Mt
6.14; 18.35; Lc 17.3). Dirás que ele é merecedor de algo muito diferente. Mas que
merece o Senhor? Ele que, quando te ordena perdoar a esse homem qualquer pecado
que tenha cometido contra ti, certamente quer considerá-lo cometido contra Ele. Este
é, de fato, o único caminho para chegar àquilo que é tão contrário à natureza humana,
além de difícil: amar aos que nos têm ódio, devolver males com bens, oferecer bençãos
aos que nos caluniam (Mt 5.44); se nos lembrarmos que não devemos pensar na malícia
dos homens, mas considerar neles somente a imagem de Deus, que, com sua beleza e
dignidade, nos persuade a amá-los e abraçá-los, uma vez apagados e esquecidos seus
delitos. Logo, essa mortificação terá lugar dentro de nós se completarmos a caridade
perfeita. Mas completa-la-á não aquele que apenas cumpre todas as obrigações da ca-
ridade, mesmo que não deixe passar nenhuma, mas aquele que o fizer por sincero afeto
de amor. Pois pode acontecer que alguém de fato pague integralmente o que deve a
todos, no que diz respeito aos deveres externos e, entretanto, esteja longe da verdadeira
razão por que pagar. Pois verás alguns que desejam parecer liberais e que, no entanto,
não prodigalizam nada que não joguem na cara com expressão soberba ou ainda com

119
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

palavras insolentes. E chegou-se a tal calamidade, neste nosso século infeliz, que quase
a maior parte dos homens não dá uma esmola sem insulto, o que é uma perversidade
que não deveria ser tolerável, mesmo entre pagãos. Ora, requer-se dos cristãos muito
mais além do que mostrar-se afável de rosto e tornar seus deveres amáveis pela cordia-
lidade de suas palavras. Primeiro, devem olhar para quem carece de sua ajuda e levantar
a pessoa, ao mesmo tempo em que se condoem de sua sorte, como se eles mesmos a
experimentassem e padecessem, para que prestem auxílio com o mesmo sentimento
de misericórdia e de humanidade, não de forma diferente do que prestariam auxílio a
si mesmos.” ( João Calvino, A instituição da religião cristã, Tomo 2-III.7.6-7, 164-165.
Tradução de Elaine C. Sartorelli. Ed. UNESP, 2007.)
27
Esta tradução e comentário são baseados em Peter C. Craigie, Psalms 1-50: Word
Biblical Commentary, Thomas Nelson, 2004, 318, 320.
28
Derek Kidner, Psalms 1-72: An Introduction and Commentary, InterVarsity Press,
1973, 161.
29
Wright, 260.
30
Injustiça sistêmica na Bíblia: parte 2. Podemos ver um exemplo específico de pa-
gamento de salário injusto em Deuteronômio 24.14-15: “Não tire vantagem de um
trabalhador contratado pobre e necessitado, seja ele israelita ou estrangeiro residente
em uma de suas cidades. Pague-lhes o salário todos os dias antes do pôr-do-sol, porque
são pobres e contam com isso. Caso contrário, eles podem clamar ao Senhor contra ti,
e serás culpado de pecado.” Trabalhadores residentes na cidade e servos eram pagos
semanalmente ou com menos frequência. “Trabalhadores contratados”, no entanto, tra-
balhavam em empregos de curto prazo e eram mais propensos a estarem entre os mais
pobres, que gastavam a maior parte de seu dinheiro com comida. Portanto, eles preci-
savam de seu salário diariamente, embora isso fosse desvantajoso para os proprietários.
As forças do mercado eram tais que os trabalhadores teriam que aceitar o trabalho de
qualquer maneira e, assim, os proprietários tipicamente não os pagavam diariamente (o
cenário provavelmente era esse, caso contrário não haveria necessidade de lei). A Bíblia,
no entanto, diz que deixar de pagá-los ao final de cada tarde seria “tirar vantagem” dos
pobres, uma palavra hebraica ('asaq) que significa “roubar”, oprimir injustamente. Eles
estavam impedindo que os pobres tivessem acesso à alimentação básica e mínima que
os outros trabalhadores tinham. Em seu comentário sobre este texto, Calvino entendeu
que o princípio é obrigatório aos empregadores de hoje. Ele diz que quando empre-
gamos pessoas não devemos: “ser muito iliberais e mesquinhos com eles, pois nada
pode ser mais vergonhoso do que, estando a nosso serviço, não tenham pelo menos
o suficiente para que possam viver frugalmente. Inferimos que esta lei não é política,
mas totalmente espiritual, obrigando nossas consciências diante do tribunal de Deus.”
João Calvino, Commentaries on the Four Last Books of Moses Arranged in the Form of a
Harmony, tradução de Charles William Bingham, Baker, 1979, 114.
31
Sobre o sexto mandamento, Calvino escreveu: “Cada homem deve preocupar-se
com a segurança de todos. Recebemos, portanto, o mandamento de empregar fielmente
aquilo que acharmos útil na salvação das vidas de nossos próximos; se há algo que
contribui para a paz deles, assim observemos; se há algo que os prejudica, afastemos
esse mal; se eles correm qualquer perigo, que ofereçamos uma mão auxiliadora.” João
Calvino, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, tradução de Ford Lewis
Battles, vol. 1, Westminster John Knox Press, 2011, 404.

120
A justiça na Bíblia

32
“A denúncia de Jesus aos escribas ecoa a denúncia dos profetas israelitas, que
criticavam os ricos e os poderosos por roubarem os pobres e os fracos, incluindo as
viúvas (Is 10.2; Am 2; Mq 3). Ao contrário dos saduceus, os escribas em geral não eram
ricos e, portanto, dependiam, em vários graus, de doações de adoradores e benfeitores
para sua subsistência. Alguns escribas exploravam o respeito de que usufruíam e abu-
savam da generosidade demonstrada por outras pessoas. Em uma conversa anterior
com um escriba (10.27), Jesus definiu a religião genuína citando Deuteronômio 6.5 e
Levítico 19.18: a soma da lei é o amor a Deus e ao próximo. Algumas pessoas, entre-
tanto, prejudicam outras em vez de ajudá-las, e as piores pessoas usam a religião tanto
como meio quanto como justificativa para seu mal. O juízo de Jesus sobre aqueles que
praticam a piedade com o propósito de engrandecimento próprio é inflexível: eles serão
“punidos mais severamente” (v. 47).” James R. Edwards, The Gospel According to Luke,
Eerdmans, 2015, 587 (Publicado no Brasil sob o título “O comentário de Lucas”. Ed.
Shedd Publicações, 2019).
33
Esau McCaulley, Reading While Black: African-American Biblical Interpretation
as an Exercise in Hope, IVP, 2020, 53.
34
Ibid, 139-162.
35
Responsabilidade corporativa: parte 1. “versículo 25: O uso tanto do singular
quanto do plural provavelmente indica que Acã foi condenado à morte separadamente
a fim de ser tido como um exemplo. O fato de sua família também ter compartilhado
do mesmo destino pode ter sido em razão do conhecimento comum sobre o crime.
Afinal, os bens estavam escondidos na tenda dos pais. O elemento da culpa corpo-
rativa também está presente aqui. Deuteronômio 24.16 é mantido em equilíbrio por
Deuteronômio 5.9. A primeira passagem não deve ser entendida como uma visão mais
individualista, menos ‘sagrada’ do que a última. Quando bem compreendida, vemos que
a Bíblia não ensina o individualismo em lugar algum. Também devemos tomar cuidado
para não vermos o elemento corporativo como apenas um remanescente de um modo
primitivo de pensamento que é inconsistente com o pensamento moderno.” Marten H.
Woudstra, The Book of Joshua, Eerdmans, 1981, 130-131.
36
Responsabilidade corporativa: parte 2. Alguns argumentam que os demais mem-
bros da família devem ter participado do pecado, isto é, o pecado de questionar a li-
derança de Moisés, desafiando a Deus. No entanto, mesmo que houvesse alguma par-
ticipação, uma vez que a mesma punição foi aplicada igualmente a todos eles, e uma
vez que é improvável que seus pecados individuais fossem igualmente graves (especial-
mente os pecados das crianças), há então algum tipo de responsabilidade corporativa
presente que transcende a punição pelo pecado individual. Veja Timothy R. Ashley, The
Book of Numbers, Eerdmans, 1993, 320.
37
Responsabilidade corporativa: parte 3. Embora os gibeonitas fossem pagãos, os
líderes de Israel juraram que poupariam suas vidas ( Js 9.15, 19). O rei Saul, no entanto,
quebrou esse juramento e condenou muitos gibeonitas à morte. Muito embora Saul
já estivesse morto, Deus responsabilizou corporativamente a nação inteira por causa
disso. O restante do relato de 2Samuel 21, entretanto, é preocupante, pois os gibeonitas
exigem que sete descendentes de Saul do sexo masculino sejam dados a eles para serem
mortos e Davi os entrega. Não há consenso entre os comentaristas em relação às avalia-
ções que fazem sobre a ação de Davi. Alguns veem isso como um fracasso da parte de
Davi, uma capitulação às sensibilidades pagãs dos gibeonitas. Outros veem isso como

121
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

resultado de uma responsabilidade corporativa adicional — não só Israel é culpado por


promessas quebradas de líderes, mas os descendentes de Saul são particularmente cul-
pados e punidos por seu pecado. Não estou convencido de nenhum desses dois últimos
argumentos. Mas, para nossos propósitos, não temos que resolver esta questão. O que
está claro é que Deus considera uma nação responsável pelos pecados cometidos por
seus líderes ao longo das gerações.
38
Estou em dívida com Kevin DeYoung por suas percepções sobre o li-
vro de Atos e a responsabilidade corporativa. Veja, em especial, seu artigo
Thinking Theologically About Racial Tensions: Sin and Guilt, 23 de julho de 2020.
Texto acessível em https://www.thegospelcoalition.org/blogs/kevin-deyoung/
thinking-theologically-about-racial-tensions-sin-and-guilt/
39
Responsabilidade corporativa: parte 4. Quando Esdras descobre que muitos dos
judeus haviam se casado com pagãos, violando a lei de Deus (Ed 9.3), ele confessa
“nossa culpa” e “nossos pecados” (v. 6-15) mesmo que ele não tenha pessoalmente co-
metido aquele pecado. Aqui, podemos ver um líder com autoridade que é culpado não
do pecado em si, mas de falhar em evitar o pecado do povo “sob sua supervisão”. Em
Daniel 9.4-19, vemos novamente um homem confessando os pecados de seu povo.
Neste caso, porém, ele não está falando dos pecados de seus contemporâneos (como no
caso de Esdras), mas de seus ancestrais, dizendo: “Pecamos e praticamos o mal, agindo
com impiedade e rebeldia, apartando-nos dos teus preceitos e das tuas normas. Não
demos ouvidos aos teus servos, os profetas” (v. 5-6). Várias coisas podem ser observadas.
Em primeiro lugar, não há evidência em nenhum lugar dos relatos bíblicos da vida de
Daniel de que ele tenha pessoalmente participado de qualquer um dos comportamen-
tos que está confessando. Em segundo lugar, Daniel não era um homem com autori-
dade que teria alguma responsabilidade pelo que aconteceu “sob sua supervisão” — ele
estava falando sobre o passado. Em terceiro lugar, Daniel parece distinguir seus pecados
dos pecados de seu povo, embora confesse ambos. Ele diz: “Enquanto eu estava ainda
falando e orando, confessando o meu pecado e o pecado do meu povo Israel...” (v. 20).
Alguns argumentam que isso prova que Daniel de fato participou diretamente dos mes-
mos pecados de seus ancestrais. No entanto, a maneira mais fácil de Daniel transmitir
isso seria simplesmente dizendo “nossos pecados”, em vez de falar de duas categorias de
pecados: o seu e o de seu povo. Não podemos ser dogmáticos nesta questão, mas não
podemos ler Daniel 9.20 da maneira como alguns têm lido, isto é, como prova de que
Daniel participou dos mesmos pecados de seus ancestrais.
40
“A ética da reciprocidade, um sistema baseado em doação e obrigação que vincu-
lava todas as pessoas, desde o imperador em Roma até uma criança na província mais
distante, era fundamental em uma intrincada rede de relações. As doações, por defini-
ção tácita, nunca eram ‘livres’, mas feitas e recebidas mediante exigências explícitas ou
implícitas.” Joel B. Green, The Gospel of Luke, Eerdmans, 1997, 550.
41
“Aos olhos de Jesus... [essas] convenções ortodoxas têm como consequência a
exclusão dos pobres.” Ibid, 552.
42
Injustiça sistêmica na Bíblia: parte 3. Confira a citação completa: “A contrapro-
posta de Jesus, se convencionalizada, negaria tendências voltadas a fronteiras sociais
excludentes e ao valor da reciprocidade. É difícil exagerar as repercussões de tais prá-
ticas. Em primeiro lugar, elas desconstruiriam as categorias referentes a membros e
não membros de círculos íntimos que se expressam nas duas listas contrastantes de

122
A justiça na Bíblia

convidados. No versículo 12, Jesus apresenta uma lista de um ‘círculo íntimo’, pessoas
com quem se desfrutam relações de igualdade e reciprocidade — uma lista baseada no
comércio de poder e privilégio, e na localização social como membro do círculo. A lista
no versículo 13, por outro lado, é uma reminiscência dos inventários de certos textos de
Qumran que se preocupam com a identidade do povo de Deus e, mais particularmente,
com quem é excluído do status dos eleitos. A mensagem de Jesus supera tais preocu-
pações, apresentando ‘os pobres, os aleijados, os coxos e os cegos’ — exemplos notáveis
de pessoas que eram relegadas a um status inferior, marginalizadas de acordo com os
cânones normais do status de honra no mundo mediterrâneo — como pessoas a serem
contadas entre os íntimos da mesa e, por analogia, entre o povo de Deus. Em segundo
lugar, tais práticas soariam como uma sentença de morte à ética do mecenato e, de ma-
neira mais geral, à regulamentação das afiliações sociais de acordo com as demandas de
reciprocidade. Os comportamentos exigidos por Jesus romperiam a distância entre ricos
e pobres, entre membros e não membros de círculos íntimos. Voltando aos modelos an-
tropológicos de troca econômica, tais relações seriam caracterizadas pela ‘reciprocidade
generalizada’, isto é, pelas doações, pela extensão da hospitalidade, sem que houvesse
expectativa de retorno (veja acima, 6.32-35). Pessoas que antes eram tratadas como in-
trusas, estrangeiras, seriam recebidas como membros do grupo de parentesco estendido.
Tendo em vista que o anfitrião e os companheiros de mesa de Jesus são constituídos
pela elite social, sua mensagem para eles implicaria uma forma de generosidade não
premeditada envolvendo redistribuição em nome dos ‘pobres’.” Ibid, 552-554.
43
John Piper, Structural Racism: The Child of Structural Pride, Desiring God, 15
de novembro de 2016. Texto acessível em https://www.desiringgod.org/articles/
structural-racism.
44
Responsabilidade corporativa: parte 5. A maioria dos estudiosos evangélicos do
Antigo Testamento conclui que Deus reconhece tanto a responsabilidade corporativa e
individual quanto a culpa pelo pecado. Acredito que Walter Kaiser, em seu livro Toward
Old Testament Ethics (Zondervan, 1991), faz um dos melhores trabalhos ao explicar
esse relacionamento (veja principalmente as páginas 86-87). Em uma nota de rodapé
em seu comentário sobre Êxodo, Alec Motyer afirma que segue a orientação de Kaiser.
Christopher J. H. Wright faz o mesmo em seus comentários sobre Deuteronômio e
Ezequiel. Em primeiro lugar, Kaiser entende que Ezequiel 18 deixa claro que o destino
espiritual e eterno de uma pessoa é baseado unicamente no arrependimento e nas ações
individuais. No fim, Deus não aplica seu juízo final sobre uma pessoa com base em
pecados cometidos por seus pais ou por sua nação, mas apenas com base nos próprios
pecados dela. Em segundo lugar, Deuteronômio 24.16 está tratando a respeito da ju-
risprudência humana padrão, dizendo aos juízes em Israel que eles nunca podem punir
legalmente alguém pelos pecados de seus pais ou filhos.
45
Francis Schaeffer, Pollution and the Death of Man, Tyndale, 1970, 81-93
(Publicado no Brasil sob o título “Poluição e a morte do homem”. Ed. Cultura Cristã,
2003).
46
Irwyn Ince, The Beautiful Community: Unity, Diversity, and the Church at Its Best,
IVP, 2020; Manuel Ortiz, One New People: Models for Developing a Multiethnic Church,
IVP, 1996; George Yancey, One Body, Obe Spirit: Principles of Successful Multiracial
Churches, IVP, 2003; Efrem Smith, The Post-Black and Post-White Church: Becoming the
Beloved Community in a Multi-Ethnic World, Josey-Bass, 2012.

123
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

47
Com algumas críticas e qualificações importantes, Daniel Strange aceita esta
“divisão do trabalho” básica. Veja seu artigo muito útil intitulado Rooted and Grounded?
The Legitimacy of Abraham Kuyper’s Distinction between Church as Institute and Church as
Organism, and Its Usefulness in Constructing an Evangelical Public Theology, Themelios,
Volume 40, Edição 3, dezembro de 2015. Artigo acessível em https://www.thegospelcoa-
lition.org/ themelios / article / rooted-and-grounded-legitimacy-of-kuypers-exception /
48
A Christian Community Development Association tradicionalmente aconselha
que qualquer igreja que busque praticar a justiça em um bairro deve permitir que seus
membros estabeleçam uma corporação do tipo 501(c)3 separada, sob a liderança de
leigos, a fim de realizar programas de compaixão e justiça. Isso é mais recomendado
do que ter presbíteros da igreja local ou conselhos administrando tanto a igreja quanto
todas as outras organizações.
49
McCaulley, Reading While Black, 49.
50
Continuo a acreditar que a igreja institucional, de modo geral, deve evitar ou
ser parcimoniosa em suas declarações políticas, deixando o trabalho direto da política
e da reforma social aos cristãos reunidos em várias organizações. No entanto, estou
plenamente ciente de que essa distinção, embora geralmente útil e importante, se aplica
em diferentes graus, dependendo do estado de uma sociedade. Em tempos de crises so-
ciais — como na Alemanha nazista — a igreja deve necessariamente assumir posições
políticas em termos institucionais. Nas décadas de 1930 e 1940, a posição “apolítica”
professada pela Igreja alemã era apenas uma desculpa; no final, ela acabou fazendo um
juramento de lealdade a Hitler. É claro que sempre será discutível quando essa linha de
“crise social” foi ultrapassada. Desde a escravidão até o surgimento das leis Jim Crow,
desde a prática de linchamentos durante todo um século até a exclusão sistêmica de
bancos e capitais, a sociedade americana tem sido uma crise social contínua de longo
prazo aos afro-americanos e, portanto, em geral, acredito que o envolvimento político
institucional muito mais direto da igreja negra tem sido correto.
51
Consulte as notas 3 e 4 para obter mais informações.
52
Como declarado mais detalhadamente na nota 3, outras visões são reducionistas
e procuram explicar a realidade por meio de um único fator que substitui Deus. Isso
significa que toda cosmovisão não cristã cria um ídolo, pois espera que algo criado ex-
plique e resolva nossos problemas. A unilateralidade dessas visões os deixa incapazes de
explicar coisas (como o valor moral) que conhecemos de maneira intuitiva, bem como
de lidar com a complexidade da realidade.
53
Como declarado mais detalhadamente na nota 4, a lei de Deus está “gravada no
coração” de todas as pessoas (Rm 2.14-15), dando a elas um senso interno de moralida-
de e justiça de Deus. A Bíblia frequentemente trata as obras de pessoas não regeneradas
como boas e corretas (Lc 6.33; 2Rs 14.3,14-16, 20, 27; cf. 2Cr 25.2). Todas as grandes
e boas expressões artísticas, governos eficazes e avanços científicos que advém dos não
crentes são dádivas de Deus à raça humana (Tg 1.17). Romanos 1.18-20 diz que todos
os seres humanos têm um conhecimento primordial de Deus, mas o suprimem. Tendo
em vista que todos os seres humanos são feitos à imagem de Deus, os não crentes são
melhores do que suas cosmovisões. Calvino defende que os filósofos pagãos gregos e
romanos estavam fundamentalmente errados sobre Deus e a realidade e, no entanto,
por causa da graça comum, eles têm coisas para nos ensinar (A instituição da religião
cristã, II.2.12, 15).

124
A justiça na Bíblia

54
A realidade a partir de uma perspectiva cristã. Os leitores verão, especialmente em
meu artigo sobre “Uma crítica bíblica à justiça secular e à teoria crítica”, que estou apli-
cando as ideias de Bavinck sobre cosmovisão à minha análise do libertarianismo, libe-
ralismo, utilitarismo e teoria pós-moderna/crítica. No artigo, apontei os reducionismos,
bem como o fato de que cada uma dessas visões cria ídolos a partir de coisas criadas.
Algumas pessoas insistem que não há como criticar uma dessas visões de justiça atuais
sem se colocar em uma das outras. Argumenta-se, por exemplo, que qualquer crítica ao
capitalismo laissez-faire deve ser oriunda de uma fonte socialista. Eu acredito que a in-
capacidade de reconhecer a possibilidade de se colocar sobre algum fundamento cristão
que não seja qualquer uma dessas alternativas é (conforme exposto por Bavinck e ou-
tros) proveniente da falta de compreensão da cosmovisão, bem como uma capitulação
ao reducionismo das cosmovisões modernas (para mais informações, consulte a nota 3).
Os cristãos, principalmente nos Estados Unidos, são ingênuos quanto a inevitabilidade
das pressuposições.
55
A igreja negra manteve a sua ortodoxia teológica no século 20 do mesmo modo
que o evangelicalismo branco. No entanto, ela também reconheceu a presença da in-
justiça sistêmica na sociedade americana sobre a qual grande parte dos evangélicos
brancos estavam cegos. Isso fez com que a igreja negra se tornasse singular entre os
protestantes dos Estados Unidos. Ao contrário da igreja liberal dominante, eles conti-
nuaram a se apegar à autoridade plena da Bíblia, à divindade de Cristo, à ressurreição
física e à necessidade de novo nascimento. Todavia, ao contrário da igreja branca orto-
doxa, eles enxergaram a preocupação que a Bíblia tem com a justiça, bem como a crítica
que ela faz à injustiça e ao racismo. Veja Mary Beth Swetnam Mathews, Doctrine and
Race: Afro-American Evangelicals and Fundamentalism Between the Wars, University of
Alabama, 2018.
56
Esau McCaulley, Discerning Friends from Enemies: Critical Race Theory, Anglicans
in North America, and the Real Crisis, Anglican Compass, 6 de maio de 2020. Texto
acessível em https://anglicancompass.com/discerning-friends-from-enemies-critical-
-race-theory-anglicans-in-north-america-and-the-real-crisis/
57
Não estou argumentando que a Teoria Crítica da Raça é uma “cosmovisão”
abrangente. Veja a nota 3. Assim como a maioria das escolas de pensamento, ela é uma
mistura de elementos um tanto díspares. No entanto, todas as escolas de pensamento
são baseadas em suposições subjacentes sobre a natureza da realidade. Elas devem, por
exemplo, assumir pontos de vista particulares da natureza humana. A natureza humana
é espiritual ou apenas física? Ela é pecaminosa, boa ou uma “tábula rasa”? Ela é moldada
por meio de escolhas individuais ou por meio da sociedade? Embora a TCR não seja
uma cosmovisão completa, ela não funciona a partir de uma antropologia bíblica.
58
Os reducionismos do marxismo. Um exemplo desta falha fatal pode ser visto na “te-
oria da dependência”, que era originalmente um pilar da teologia da libertação latino-
-americana, um paralelo não ocidental do século 20 à TCR. Em meados do século 20,
muitos acreditavam que a pobreza dos países latino-americanos se dava em razão de
simples subdesenvolvimento e que eles poderiam gozar de uma prosperidade maior
seguindo o mesmo caminho que os países do Ocidente, ou seja, através do capitalismo.
Os marxistas, porém, acreditavam que a prosperidade capitalista dos países ocidentais
era a causa total da pobreza latino-americana — esses países se tornaram ricos apenas
explorando as matérias-primas latino-americanas. Eles argumentavam, portanto, que o

125
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

capitalismo como sistema só funcionaria para o Ocidente e que, em vez disso, a América
Latina deveria ser socialista. Contudo, no final dos anos 1980, os principais pensadores
da teologia da libertação, como Gustavo Gutierrez, perceberam que as causas da po-
breza latino-americana eram mais complexas e começaram a se distanciar não apenas
da teoria da dependência, mas do socialismo. Veja Christian Smith, The Emergence of
Liberation Theology: Radical Religion and Social Movement Theory, University of Chicago
Press, 1991, 145-149, 230.
59
Para uma introdução acessível à TCR, consulte Richard Delgado e Jean
Stefancic, Critical Race Theory: An Introduction, New York University Press, 2017. Uma
das “ferramentas” da TCR é a “convergência de interesses”. Originalmente desenvolvida
por Derrick Bell, trata-se de uma suposição de que os brancos apenas ouvem e cedem
às demandas dos negros quando elas são do próprio interesse deles. Como ferramenta
redutivista para entender a sociedade e a história, isso nega a complexidade e às ve-
zes não funciona. Veja Rodney Starke, For the Glory of God: How Monotheism Led to
Reformation, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery, Princeton, 2003, 291-366,
que argumenta que a convergência de interesses não consegue explicar a abolição do
comércio de escravos liderada por William Wilberforce na Grã-Bretanha.
60
Ferramentas crítico-sociais da Bíblia. (a) Ensino bíblico sobre o pecado. A doutrina
cristã do pecado como autointeresse idólatra é em si uma ferramenta crítica para a aná-
lise social. David Chappell mostra como os líderes afro-americanos dos direitos civis
rejeitaram o gradualismo dos liberais do norte que aconselharam paciência. Em vez dis-
so, eles avançaram com manifestações e desobediência civil. Chappell argumenta que
isso se deu porque eles tinham uma compreensão muito mais bíblica do pecado e acre-
ditavam que os brancos, por causa de seu interesse próprio, não desistiriam das leis Jim
Crow sem pressão. Em suma, Martin Luther King Jr. estava usando a doutrina cristã do
pecado como uma ferramenta crítica para ver e lidar com o racismo, mas não se tratava
da ferramenta reducionista da TCR que presumia que ninguém jamais poderia agir fora
do interesse próprio. A ferramenta cristã permite a possibilidade de redenção e graça.
Veja Chappell, A Stone of Hope: Prophetic Religion and the End of Jim Crow, University
of North Carolina, 2005. (b) Ensino bíblico sobre o poder das palavras. Da mesma forma,
a ferramenta do “determinismo estrutural” da TCR (Delgado, 31-39) é dependente de
ideias pós-modernas sobre como o discurso ou a linguagem cria e determina a realida-
de. Novamente, por se tratar de uma abordagem reducionista, a TCR nega, em última
análise, a própria ideia de verdade. Nessa visão, as palavras não simplesmente distorcem
a realidade, elas a criam. No entanto, as discussões da TCR podem ajudar os cristãos a
tomar contato com a ferramenta bíblica de análise um tanto correspondente, qual seja,
a do poder das palavras — conforme detalhado no livro de Provérbios. Em um universo
criado por um Deus que fala e nos salva por meio de Alguém que é chamado de “a
Palavra de Deus”, faz sentido que as palavras sejam enormemente poderosas e possam
ser uma grande força para o mal. Mas se o poder das palavras vem de um Deus Criador
que fala, então esse mesmo Deus nos dá uma base para a crença de que a verdade é real.
O ensino bíblico sobre o uso da língua reconhece o poder das palavras e do discurso
sem comprometer o conceito de verdade objetiva (veja Bavinck, Christian Worldview,
38-55). (c) Resumo. Deste modo, os cristãos podem de fato aprender com os pensadores
da TCR não para que adotemos sua visão de mundo ou mesmo suas ferramentas no
sentido formal, mas sim para que ouçamos em humildade para observar se eles podem

126
A justiça na Bíblia

nos mostrar realidades que deveríamos ter visto com nossas próprias ferramentas crí-
ticas bíblicas e não o fizemos. Para mais informações sobre como a própria Bíblia nos
oferece uma série de “ferramentas para a crítica cultural”, consulte Christopher Watkin,
Thinking Through Creation: Genesis 1 and 2 as Tools of Cultural Critique, Presbyterian and
Reformed, 2017, e seu site https://christopherwatkin.com/. Para outro exemplo de uso
de ferramentas crítico-sociais da Bíblia, veja como Esau McCaulley utiliza Romanos
13 e Lucas 3 para expor uma “teologia bíblica do policiamento” que pode ser uma ferra-
menta crítica para se buscar uma reforma policial em nossos dias. McCaulley, Reading
While Black, Capítulo 2: “Freedom is No Fear: The New Testament and a Theology of
Policicing”.
61
Veja Charles Taylor, A Secular Age, Harvard, 2007 (Publicado no Brasil sob o
título “Uma era secular”. Ed. Unisinos, 2010), Christian Smith, Atheist Overreach: What
Atheism Can’t Deliver, Oxford, 2018, e Tom Holland, Dominion: How the Christian
Revolution Remade the World, Basic, 2019.
62
Não apenas vivemos a justiça bíblica, mas também a defendemos na esfera pública.
Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 3. ed., Notre Dame, 2007,
xiii. Apesar de MacIntyre ser um dos pensadores contemporâneos mais proeminentes
a argumentar que todas as teorias de justiça, desde o marxismo até o libertarianismo,
são tradições historicamente condicionadas baseadas na fé — e não estruturas racionais,
objetivas e demonstráveis —, ele nega, todavia, que não possamos julgar essas tradições
de maneira racional e moral. Em seu “Prólogo” da terceira edição do livro After Virtue,
ele explica que uma tradição ou estrutura pode ser considerada deficiente em seus pró-
prios termos, mostrando como ela precisa contrabandear valores de outras visões para
sua estrutura. Este é basicamente o ponto que Bavinck suscita, ou seja, que todas as
cosmovisões não cristãs são reducionistas e não podem explicar tudo o que conhecemos
intuitivamente sobre a realidade. Veja “Prólogo”, em After Virtue, 2007, ix-xvi.
63
O vazio do liberalismo. O antigo liberalismo criou um vácuo enorme no coração
das pessoas e da sociedade. Ele fornece apenas um compromisso formal com a liberda-
de individual e, portanto, não há uma história compartilhada que une todos os cidadãos,
nenhum valor compartilhado, nenhum senso de pertencimento. Muito do ímpeto por
trás do novo progressismo parece ser uma maneira pela qual os jovens tentam obter de
volta uma bússola moral e um senso de solidariedade que se perdeu sob o liberalismo.
Para uma análise extensa dessa visão, consulte Patrick Deneen, Why Liberalism Failed,
Yale, 2019.
64
O termo “político”, mas não “partidário” foi tirado de Ross Douthat, Bad Religion:
How We Became a Nation of Heretics, Free Press, 2018, 284. Douthat argumenta ex-
tensivamente que a polarização política entre esquerda e direita atraiu muitas igrejas
e isso, por sua vez, fez com que a religião em geral caísse em descrédito em toda a
nossa cultura. O clero protestante geral foi atraído ao liberalismo político, ao passo que
os evangélicos parecem ter se tornado tanto agentes quanto instrumentos da política
conservadora. Veja também Robert Putnam, American Grace: How Religion Unites and
Divides Us, Simon and Schuster, 2010.
65
Embora Paulo não esteja abordando uma situação idêntica, suas palavras em
1Coríntios 6 são relevantes. Paulo condena os cristãos que vão ao tribunal uns contra
os outros. Isso coloca a fé em descrédito, pois os cristãos estão permitindo que diferen-
ças jurídicas e políticas sejam mais básicas à sua identidade do que sua união comum

127
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

com Cristo. Paulo diz: “Entretanto, um irmão leva outro ao tribunal, e isso perante os
incrédulos? O fato de terdes processos judiciais uns contra os outros demonstra que já
estais derrotados. Em vez disso, por que não sofreis a injustiça? Por que não sofreis o
prejuízo?” (1Coríntios 6.6-7).
66
Nem um cristianismo politizado nem um cristianismo privatizado. Uma citação
relevante de Herman Bavinck, Essays on Religion, Science, and Society, Baker, 2008.
Alguns dizem que o cristianismo é basicamente um programa político: “Eles dizem
que o cristianismo nasceu das necessidades sociais da época. Afinal, [eles dizem,] todas
as ideias e poderes espirituais no estado e na igreja, religião e sociedade, ciência e arte
são causadas, de maneira definitiva e fundamental, pelas condições sociais na maneira
como os bens materiais são produzidos e distribuídos. O evangelho que ele veio trazer
era, portanto, um evangelho para os pobres. Jesus foi o primeiro socialista. Ele sempre
falou em defesa dos pobres e contra os ricos. O cristianismo deve ter uma mentalidade
socialista ou então deve desaparecer” (119-120). Outros insistem que o cristianismo
trata apenas de questões espirituais. “Outros acreditam que a religião cristã não tem
nada a ver com a sociedade e o estado, e que ela também não possui uma mensagem
para eles. Os interesses da sociedade não eram nem um pouco do interesse de Jesus,
nem ele tinha algo a ver com o estado, assim como era totalmente indiferente a toda a
cultura. Religião e moralidade estão de um lado, e sociedade, estado e cultura estão do
outro; cada um vive sua própria vida e segue seu próprio curso. O lugar da religião é no
coração, na câmara interna, na igreja; mas a política e a economia seguem seus próprios
caminhos e, como tais, nada têm a ver com a religião” (120). Mas Bavinck conclui:
“assim como nos dias de Moisés e dos profetas, de Cristo e dos apóstolos, o evangelho
testa todas as coisas — todas as circunstâncias e relacionamentos — com a vontade de
Deus. O evangelho considera todas as coisas do ângulo em que todas as circunstâncias
e relacionamentos estão conectados com os princípios morais que Deus instituiu para
toda a vida. Precisamente porque o evangelho somente se opõe ao pecado, ele se opõe a
ele em todos os lugares do coração e da mente, dos olhos e das mãos, da família e da so-
ciedade, da ciência e da arte, do governo e dos súditos, dos ricos e dos pobres, pois todo
pecado é injustiça, violação da lei de Deus e corrupção da natureza. Mas, ao libertar do
pecado todas as circunstâncias e relações sociais, o evangelho tenta restaurá-los segundo
a vontade de Deus e fazê-los cumprir a sua própria natureza” (143).
67
James Mumford, Vexed: Ethics Beyond Political Tribes, London: Bloomsbury,
2020.
68
Um “Caminho do Meio”? Não. Aqueles que argumentam que a justiça bíblica criti-
ca as teorias e ideologias tanto de direita quanto de esquerda costumam ser considerados
“centristas” ou “moderados” que buscam um “Caminho do Meio”. Não estou fazendo
nada disso nos presentes artigos. A maneira como a cosmovisão cristã interage com suas
alternativas não é “separando as diferenças” e chegando a uma posição intermediária en-
tre elas. Ao invés disso, Christopher Watkin argumenta que o cristianismo “diagonaliza”
as alternativas. “Diagonalizar uma escolha é recusar as duas (ou mais) alternativas que ela
oferece e elaborar uma posição que não é redutível nem totalmente independente a elas”
(Thinking Through Creation: Genesis 1 and 2 as Tools of Cultural Critique, Presbyterian and
Reformed, 2017, 28). Eis um exemplo. Em Romanos, Paulo nos mostra tanto legalistas
(aqueles que buscaram se salvar por meio de sua justiça própria — Rm 9.31) quanto an-
tinomianos (aqueles que viveram sem Deus e da maneira como bem entenderam — Rm

128
A justiça na Bíblia

1.18ss). O evangelho é um ponto intermediário, um caminho moderado do meio entre


as duas alternativas? De modo nenhum. Legalistas estão preocupados com concessões
morais e com qualquer falha em obedecer à lei moral de Deus. Os antinomianos estão
preocupados com a justiça própria, a rigidez cultural e a falta de motivação amorosa
no coração. O evangelho, é claro, critica radicalmente ambas as posições e, no entanto,
ao mesmo tempo atende melhor às preocupações de cada posição do que elas mesmas.
“Somos salvos somente pela fé, mas não por uma fé que permanece solitária”. Ou seja,
somos salvos somente pela fé e não por uma vida correta (em contraste ao legalismo). A
verdadeira fé salvadora, porém, sempre resulta inevitavelmente em uma vida transfor-
mada com uma nova motivação para obedecer à lei de Deus. Em suma, a Bíblia “diago-
naliza” alternativas. Ela não encontra um meio termo no espectro entre elas. Ela é uma
posição fora do espectro humano, mas que atende às preocupações daqueles que estão
no espectro. Quando a justiça bíblica critica tanto o individualismo da direita quanto o
coletivismo da esquerda, ou o relativismo dos liberais e o moralismo rígido dos progres-
sistas, ela não está oferecendo um Caminho do Meio, mas algo totalmente diferente.
69
Liberdade de consciência cristã na política. A Confissão de Fé de Westminster pros-
segue falando sobre regras extrabíblicas ou não bíblicas: “crer em tais doutrinas ou
obedecer a tais mandamentos a partir da consciência é trair a verdadeira liberdade de
consciência; e exigir para elas fé implícita e obediência cega e absoluta é destruir a
liberdade de consciência e até mesmo da razão”. Portanto, embora a Bíblia obrigue
minha consciência a cuidar dos pobres, ela não me diz qual é a melhor maneira prática
de fazer isso. Qualquer estratégia em particular (impostos altos e serviços do governo
vs. impostos baixos e caridade privada) pode ser boa e sábia — e pode até mesmo ser
inferida a partir de outras coisas que a Bíblia ensina. Todavia, elas não são diretamente
ordenadas por Deus e, portanto, não podemos insistir que todos os cristãos adotem, por
uma questão de consciência, uma ou outra estratégia. A Bíblia obriga minha consciên-
cia a amar o imigrante, mas não me diz quantos imigrantes legais devem ser admitidos
nos Estados Unidos a cada ano. Ela não prescreve exatamente a política de imigração.
Além disso, a Bíblia me diz que o aborto é um pecado e um grande mal, mas não me
diz qual é a melhor maneira de diminuir ou acabar com o aborto nos Estados Unidos.
Os partidos políticos atuais oferecem uma miscelânea de posições diferentes sobre estes
e muitos outros assuntos, a maioria dos quais, como acabamos de observar, a Bíblia não
trata de maneira direta. Isso significa que, quando se trata de assumir posições políticas,
votar, determinar alianças e envolvimento político, o cristão tem liberdade de consci-
ência. Na visão da Confissão de Fé de Westminster, os cristãos não podem dizer a outros
cristãos “nenhum cristão pode votar em...” ou “todo cristão deve votar em...”, a menos
que se encontre um mandamento bíblico para esse efeito.
70
Veja Yuval Levin, A Time to Build: From Family and Community to Congress and
the Campus, How Recommitting to Our Institutions Can Revive the American Dream,
Basic Books, 2020. Veja principalmente o capítulo 3: “We the People”, 45-68.
71
Christian Smith e Michael O. Emerson, Divided by Faith: Evangelical Religion
and the Problem of Race in America, Oxford, 2000.
72
Veja o livro de Anthony Bradley: Ending Overcriminalization and Mass
Incarceration, Cambridge, 2018, 150-199.
73
Veja Peter L. Berger e Richard John Neuhaus, To Empower People: From State
to Civil Society, edição do vigésimo aniversário, American Enterprise Institute, 1996.

129
RACISMO E JUSTIÇA À LUZ DA BÍBLIA

74
Uma outra solução no âmbito da justiça criminal é o que tem sido chamado
de “Justiça Restaurativa”. Muitos proponentes cristãos entendem que ela está em
mais conformidade com os princípios da justiça bíblica. Veja Daniel W. Van Ness e
Karen Heetderks Strong, Restoring Justice: An Introduction to Restorative Justice, 4. ed.,
LexisNexus, 2010.
75
Sobre minha própria jornada nesse assunto, veja minha introdução ao livro The
Beautiful Community, de Irwyn Ince, como mencionado antes.
76
Veja Martin Luther King Jr., Strength to Love, Fortress, 2010; Martin Luther
King Jr., “Loving Your Enemies”, sermão proferido no culto quaresmal do meio-dia do
Conselho de Igrejas de Detroit em 7 de março de 1961, Detroit, MI. https://kingins-
titute.stanford.edu/king-papers/documents/loving-your-enemies-sermon-delivered-
-detroit-council-churches-noon-lenten; Martin Luther King Jr., A Testament of Hope:
The Essential Writings and Speeches of Martin Luther King Jr., ed. James M. Washington
(San Francisco: Harper, 1986); Martin Luther King Jr., discurso “I Have a Dream”,
https://kinginstitute.stanford.edu/king-papers/documents/i-have-dream-address-de-
livered-march-washington-jobs-and-freedom; Martin Luther King Jr. “The Christian
Doctrine of Man”, sermão proferido no culto quaresmal do meio-dia do Conselho
de Igrejas de Detroit em 12 de março de 1958; https://kinginstitute.stanford.edu/
king-papers/documents/christian-doctrine-man-sermon-delivered-detroit-council-
-churches-noon-lenten#ftnref6; John M. Perkins, Let Justice Roll Down, Baker, 2012, e
Beyond Charity: The Call to Christian Community Development, Baker, 1993; Carl Ellis,
Free At Last? The Gospel in the African-American Experience, IVP, 2020; Esau McCaulley,
Reading While Black, mencionado anteriormente; Anthony B. Bradley, Aliens in the
Promised Land: Why Minority Leadership is Overlooked in White Christian Churches
and Institutions, Presbyterian and Reformed, 2013, e Ending Overcriminalization and
Mass Encarceration, mencionado anteriormente; Justo L. Gonzalez, Mañana: Christian
Theology from a Hispanic Perspective, Abingdon, 1990. Como branco, todas essas vozes
me têm sido úteis para aprender o que a Bíblia ensina e a como amar meu próximo não
branco. Nem todos esses pensadores compartilham de todas as minhas crenças doutri-
nárias evangélicas conservadoras.
77
Identidade cristã e nossa atitude em relação à raça e cultura. Antes do cristianismo,
a religião de uma pessoa chegava automaticamente até você com a sua raça. Por quê?
Porque cada nação ou grupo étnico tinha seu(s) próprio(s) deus(es) e, portanto, raça e
nacionalidade eram sua identidade mais fundamental. Sua religião apenas derivou disso.
O cristianismo, porém, ensinou que Deus é o Deus de todos os povos e que as pessoas de
todas as nações podem e devem adorá-lo e conhecê-lo. Ele ensinou que se deve escolher
acreditar no Deus cristão independentemente da nacionalidade, e isso significava que o
relacionamento com Deus é mais fundamental do que a raça. Como diz Larry Hurtado:
“As distinções étnicas, sociais e de gênero dos cristãos devem ser consideradas radical-
mente relativizadas, pois todos os crentes de qualquer classe étnica, sexual ou social são
agora ‘um em Cristo Jesus’. Mas Paulo não tratou essas distinções entendendo que de
fato foram eliminadas. Deste modo, por exemplo, ele continuou orgulhosamente a refe-
rir-se como um membro de seu povo ancestral, um ‘hebreu’ e um ‘israelita’, mas também
insistiu que ‘em Cristo’ essas distinções não deveriam mais definir os crentes da manei-
ra como antes.” Larry W. Hurtado, Destroyer of the gods: Early Christian Distinctiveness
in the Roman World, Baylor, 2016, 93. Em suma, a identidade dos cristãos estava mais

130
A justiça na Bíblia

enraizada em sua fé em Cristo do que em sua cultura ou raça. Isso deu a eles duas vanta-
gens: (a) deu-lhes a capacidade de ver sua cultura e criticá-la e (b) deu-lhes a capacidade
de aprender e ouvir cristãos de outras raças e culturas.
78
As visões individualistas e privatistas do evangelicalismo branco. Christian Smith
e Michael O. Emerson, Divided by Faith: Evangelical Religion and the Problem of Race
in America, Oxford, 2000. Veja os capítulos “Color Blind” e “Controlling One’s Own
Destiny”, 69-114. Os cristãos brancos da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos tendem
a ter uma confiança profunda em sua própria objetividade e em sua habilidade de con-
trolar seu próprio destino por meio de suas próprias escolhas. Eles têm dificuldades em
aceitar como são fortemente influenciados e moldados por pressupostos, pela cultura
e pelas estruturas sociais. Eles consideram que suas crenças são simplesmente “óbvias”,
coisas que “qualquer pessoa racional deveria ser capaz de enxergar”. Eles não veem
quantas suposições de fé (que não podem ser provadas racionalmente) fundamentam
seus pontos de vista, mesmo aqueles que se pretendem científicos, racionais e empíricos.
Trata-se da influência do “realismo do senso comum escocês” que foi bem documentado
por Nathan O. Hatch em The Democratization of American Christianity, Yale, 1989, por
George Marsden em Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-
Century Evangelicalism 1870-1925, Oxford, 1980, e por Mark Noll em The Scandal of
the Evangelical Mind, Eerdmans, 1994.
79
Uma teoria bíblica de poder. Tendo em vista que os marxistas e a esquerda pro-
gressista falam tão incessantemente sobre poder, os cristãos estão mais do que prepara-
dos para simplesmente ignorá-lo em suas críticas sociais. Mas, como vimos, a Bíblia nos
fornece ferramentas crítico-sociais para reconhecer o poder e o mau uso dele. Alguns
livros para leitura: Andy Crouch, Playing God: Redeeming the Gift of Power, IVP, 2013;
David T. Koyzis, We Answer to Another: Authority, Office, and the Image of God, Wipf
and Stock, 2014; Kyle A. Pasewark, A Theology of Power: Being Beyond Domination,
Fortress, 1993; David Swartz, Culture and Power: The Sociology of Pierre Bourdieu,
University of Chicago, 1997; Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews
and Other Writings, 1972-1977; Steven Lukes, Power: A Radical View, 2. ed., St Martins
Press, 2005; Isaac Ariail Reed, Power in Modernity: Agency Relations and the Creative
Destruction of the King’s Two Bodies, University of Chicago Press, 2020. Veja também
Christopher Watkin, Michel Foucault, Presbyterian and Reformed, 2018, bem como seu
manuscrito não publicado Thinking Through the Bible.
80
Estou em dívida com Christopher Watkin sobre a ideia básica de cristianismo e
poder nesta seção final. Veja seu livro Michel Foucault, Presbyterian and Reformed, 2018.

131
CONHEÇA OUTRAS OBRAS
DE TIMOTHY KELLER

Explicar por que Deus permite


dor e sofrimento no mundo
é uma questão que tem
exasperado o ser humano há
milênios. Timothy Keller analisa
essa questão mostrando que há
sentido e razão por trás de nossa
dor e sofrimento e defendendo
o argumento forte e inovador
de que essa parte essencial da
experiência humana só pode ser
superada pela compreensão de
nosso relacionamento com Deus.

Como Deus nos chama a


expressar sentido e propósito por
meio de nosso trabalho e carreira
profissional. Tim Keller tem
ensinado e aconselhado por mais
de vinte anos estudantes, jovens
profissionais e líderes experientes
sobre o tema trabalho e chamado
cristão. Agora ele disponibiliza
suas ideias para leitores do
mundo inteiro nesse livro.
A Cruz do Rei traz um relato da
vida de Cristo no Evangelho
de Marcos, mas apresentado
sob a ótica de Keller. Por meio
desse relato, descobrimos o
significado cósmico, histórico e
pessoal da vida de Jesus, e somos
desafiados a reexaminar nosso
relacionamento com Deus.

Jesus mudou a vida de cada


pessoa com quem se encontrou
nos Evangelhos por meio de
experiências e palavras poderosas
que ofereceram às indagações
dessas pessoas respostas
inesperadas e transformadoras.
Esses diálogos podem
oferecer respostas a nossos
questionamentos e dúvidas
ainda hoje.
O evangelho na vida é um curso
intensivo com oito encontros
acerca do evangelho e sobre
como vivê-lo — primeiro em
seu coração, depois em sua
comunidade e, por fim,
no mundo.

Além de estudos bíblicos e


perguntas para debate, esse
livro traz um DVD com palestras
do autor sobre o tema de cada
capítulo.

Nessa obra Tim Keller analisa


a fundamental relação entre
evangelho e justiça e nos dá uma
visão bíblica de justiça social. Ele
nos mostra que a preocupação
com a justiça em todos os
aspectos da vida não é acréscimo
artificial nem contradição à
mensagem das Escrituras, pois a
Bíblia é a verdadeira
base da justiça.
O Bom Samaritano não ignorou o
homem espancado na estrada de
Jericó. Assim como ele, tomamos
ciência de pessoas necessitadas
à nossa volta: a viúva que mora
ao lado, a família afundada em
dívidas médicas, o sem-teto que
fica do lado de fora da igreja.
Deus nos chama a ajudá-los,
precisem eles de abrigo,
assistência, cuidados médicos ou
simplesmente amizade.

Esse livro dedica-se a esses três LANÇAMENTO


momentos-chave da vida em
três seções bem destacadas e de
fácil consulta. Na seção sobre o
“Nascimento”, Keller nos ajuda a
compreender o nascimento físico
e espiritual e como o batismo
conecta essas duas experiências.
Na seção sobre o “Casamento”,
Keller e a esposa, Kathy, mostram
como iniciar e nutrir um
casamento. E, por fim, na seção
sobre a “Morte”, Keller trata de um
dos assuntos mais negligenciados
em nossa cultura, mostrando
como a Palavra de Deus oferece
alternativa e esperança para o
desespero e a negação
causados pela morte.
Em O profeta pródigo, Timothy
Keller revela as camadas
escondidas do livro de Jonas
e mostra que, apesar de o
protagonista dessa história ter
sido um dos piores profetas de
toda a Bíblia, ele tem muito em
comum com a Parábola do Filho
Pródigo e com o próprio Jesus, o
qual vê muitas semelhanças entre
si e o “profeta pródigo”.

Baseando-se em lições LANÇAMENTO


apresentadas em seu livro O
significado do casamento (Vida
Nova) e com reflexões inéditas, os
autores oferecem aqui histórias,
leituras bíblicas diárias e modelos
de oração que nos ajudam a
compreender melhor o propósito
de Deus para questões como
amor, sexo e casamento.
Escrito para pessoas de todas as idades e etapas da vida, de pesquisadores a
novos crentes, de pastores a professores, esse material pode ser utilizado de
diversas formas e foi feito para você.
Os livros da série Explore as Escrituras:

• foram pensados para ser lidos (literalmente) lado a lado com a Bíblia;

• encorajam os leitores a ter um relacionamento mais profundo com


as Escrituras;

• trazem uma página para anotações em cada estudo;

• trazem seções com aplicações para a vida e orientações para orar em


resposta ao ensino;

• são escritos por autores renomados que ajudam o leitor a descobrir


os tesouros da Palavra de Deus.