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Sabedoria e prodígios

Graça comum na ciência e na arte

Abraham Kuyper
Todos os direitos em língua portuguesa reservados por
Editora Monergismo
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Sítio: www.editoramonergismo.com.br

1ª edição, 2016

Tradução: Fabrício Tavares de Moares

P , ,
.

Todas as citações bíblicas foram extraídas da versão Almeida Revista e Atualizada (ARA)
salvo indicação em contrário.
S
Dedicatória
Prefácio
Prefácio do tradutor [do holandês para o inglês]
Introdução
1. Sabedoria
2. Conhecimento
3. Entendimento
4. Pecado
5. Educação
6. Maravilhas
7. Beleza
8. Glória
9. Criatividade
10. Adoração
Sobre o autor
D

Para o dr. Rimmer de Vries,

Em reconhecimento de seus empenhos ao longo da vida e de seu legado


permanente como líder cultural, economista, visionário e seguidor fiel de
Cristo, refletindo sempre a visão kuyperiana do senhorio de Jesus Cristo
sobre todas as esferas da sociedade.
P
Nos dias atuais, aqueles que seguem a Jesus enfrentam numerosos desafios,
um dos quais, não menos ferrenhos, são eles próprios.
A vida na cultura ocidental tem sido cada vez mais descrita como
“secular”, “amoral” e “ímpia”, ainda que vários servos fiéis de Deus se
esforcem para dar sentido de uma situação pública que destrambelhou
terrivelmente. A questão não é que determinado aspecto de nossa fé esteja
sendo confrontado, mas, sim, que a própria plausibilidade da fé não possui
credibilidade quando no que concerne à vida numa sociedade pluralista.
Qualquer que seja a fé que ainda retenhamos, não raro aparenta mais como
uma ressaca de um outro tempo do que uma fé robusta que molda o todo de
nossas vidas hoje. Mas o problema está com os próprios cristãos?
Lembramo-nos das famosas palavras de Walt Kelly: “Eu me deparei
com o inimigo, somos nós mesmos!” Os cristãos atualmente se defrontam
com um quadro sério dentro de si mesmos. Perdemos a compreensão
coerente e holística de como o Evangelho, e por esse meio a prática da fé
cristã, se relaciona com cada área da sociedade. Nossa confiança sofreu
abalos até mesmo em seus fundamentos na medida em que nos
empenhamos para oferecer uma realidade alternativa para um mundo
ansioso.
E eis Abraham Kuyper. Semelhante a muitos outros, passamos a
conhecer a obra de Kuyper indiretamente, por meio do famoso evangélico
Chuck Colson, quando, em seu livro Como viveremos?, exclamou: “os
cristãos são chamados a aplicar a redenção à totalidade de suas culturas, e
não somente a indivíduos”.
Essa simples afirmação alterou todo o curso das coisas, pois revela
uma verdade que muitos cristãos esqueceram, isto é, que nós, cristãos, temos
o papel, na verdade uma responsabilidade, de nos envolvermos na renovação
de cada domínio deste mundo. Nada deve deixar de ser tocado pelo poder
transformador do Evangelho. Essa foi a influência de Kuyper.
O teólogo holandês nos lembra — num tempo quando vários cristãos
inconscientemente vivem vidas dualistas e desintegradas — que a totalidade
da vida, não somente as “partes espirituais”, pertencem a Deus. Dallas
Willard, dentre outros, diagnostica corretamente o problema quando descreve
o “Evangelho truncado” adotado pela maioria. Nessa visão reducionista e
defeituosa, ao invés de viverem as riquezas da narrativa bíblica plena da
Criação, Queda, Redenção e Consumação, os cristãos, pelo contrário, se
debatem apenas com os temas da Queda (pecado) e Redenção (a cruz). Isto
frequentemente nos deixa confusos, levando-nos a questionar se é possível
encontrar a beleza e a bondade num mundo extensivamente deformado pelo
pecado; isso nos leva a perder de vista grande parte da operação divina no
mundo. Quando agimos assim, reduzido a extensão da obra de Deus à
remoção, espera e evacuação. Somos deixados a lutar, a fim de estarmos
plenamente presentes no mundo, crendo que Deus irá, em última instância,
abandoná-lo (este mundo) em prol de um domínio espiritual.
Por outro lado, Kuyper acredita e ensina que a totalidade da criação,
até sua plena consumação, pertence a Deus. Ele não é apenas o S dos
céus, mas sim o S dos céus e terra. Como observa o salmista: “Do
S é a terra e a sua plenitude” (Salmo 24.1). A obra de criação divina
continua ainda hoje na plenitude e alegria de toda a vida e cultura humanas.
Este é o entendimento coerente e a sensibilidade prática com relação à
aplicação da fé no todo da vida que os conduz os leitores de Kuyper a uma
derradeira epifania.
Mas por que ciências e arte? Em Sabedorias e Prodígios, Kuyper
aborda dois dos domínios mais difíceis que intimidam os cristãos nas nossas
conversas modernas: ciências e arte. Muitos cristãos se sentem ameaçados
pela ciência, creem que não é digna de confiança e que afronta a fé.
Questões concernentes à bioética, evolução, gestão ambiental e a
probabilidade de aumento das descobertas científicas por meio de novas
tecnologias obnubilam a objetividade entre certo e errado, bem e mal.
A arte é outro aspecto com o qual os cristãos possuem relacionamento
desconfortável e indefinido. Vivemos numa época na qual nossas
imaginações se encontram sob ataque, de modo que, na vida de vários
indivíduos, a criatividade se tornou uma vítima. Não estamos aptos a discernir
entre a boa arte e a arte pobre, e os patronos da cultura sólida já se
perderam. Infelizmente, grande parte da arte apreciada por cristãos é
classificada como “arte cristã”, que são incapazes de nos comoverem
profundamente. Kuyper vem ao nosso auxílio, se empenhado em recuperar a
noção de que a grande arte não deveria somente tocar nossos corações, mas
também ocupar nossas mentes. Caso falhe nisso, não se configura como
criativo.
A insistência de Kuyper de que Jesus é, de fato, S sobre todas
as coisas é ressaltada nas páginas deste livro. Sua convicção de que a
ciência não é uma ameaça à nossa fé, mas uma aliada, e suas exortações
para que celebremos a glória de Deus mediante a expressão criativa, farão,
com regozijo, colocar cânticos novos de louvor Àquele que é S tanto
dos céus quanto da terra.
— Gabe Lyons
Fundador do Q Ideas e autor de The Next Christians

— Jon Tyson
Pastor da Trinity Grace Church e autor de Rumors of God
P [
]

A tradução de um livro, que, além da língua, também pertence a um tempo


diferente, jamais é um processo tranquilo. Consequentemente, devemos
apresentar aos nossos leitores uma série de decisões concernentes à
tradução e edição que possibilitaram esta tradução de uma obra holandesa
escrita há mais de um século. Essas decisões evidentemente envolvem
alterações, subtrações e adições.
Por exemplo, ao citar as Escrituras, Kuyper emprega a versão
holandesa da Staten Vertaling ou suas próprias paráfrases do texto. A fim de
sermos consistentes com o nosso objetivo de produzir uma tradução inglesa
contemporânea dessa obra, utilizamos a English Standard Version (ESV) da
Bíblia, salvo em casos apontados. Para auxiliar o leitor, em alguns pontos,
substituímos as paráfrases de Kuyper pelo texto efetivo da ESV, de
semelhante modo, fornecemos (em parênteses) as referências textuais
específicas, que não constavam no original, tanto nas citações diretas das
Escrituras quanto nas paráfrases. Para algumas referências e alusões com as
quais, talvez, não estejamos familiarizados, acrescentamos notas limitadas
com referências aos textos das Escrituras relacionados.
Breves notas editoriais também foram adicionadas ao longo do texto, a
fim de identificar pessoas, escolas de pensamentos ou eventos mencionados
no original, que possam ser desconhecidos aos leitores contemporâneos.
Outras alterações estilísticas também foram feitas, a fim de facilitar a
leitura e em prol do bom aspecto. O itálico foi usado menos frequentemente
na tradução do que no original. E, mais importante, parágrafos e sentenças
extensos foram desmembrados, e cláusulas subordinadas foram,
ocasionalmente, reorganizadas a fim de manter a ênfase presente no original.
Também acrescentamos os títulos aos capítulos e as divisões internas. O
título original do volume, em holandês, é o presente subtítulo; acrescentamos
um novo título, Wisdom & Wonder, com o intuito de capturar a essência da
mensagem kuyperiana.
Ora, trazer, mediante tradução, obras de grande relevância intelectual
para os nossos dias modernos frequentemente faz com que o tradutor e editor
se confrontem com questões que envolvem perspectivas sócio-culturais
delicadas, juntamente com a linguagem a elas relacionadas. À media que os
tempos mudam, também os modos de expressão se alteram. Isso se aplica,
da mesma forma, ao trabalho de Kuyper. Por exemplo, quando possível,
optamos por um uso responsável, mas de modo nenhum rigoroso, dos
substantivos e pronomes neutros (ex.: utilizando o termo “pessoas” ao invés
de “homens”). Quando necessário e apenas infrequentemente, formulações
não muito felizes foram alteradas para a sensibilidade moderna ou omitidas.
Não obstante, talvez o maior desafio seja a tradução da palavra
holandesa wetenschap de modo apropriado ao uso e contexto de Kuyper. O
sentido básico da palavra é simplesmente “conhecimento”, mas no uso
acadêmico e filosófico, corresponde à palavra alemã Wissenschaft, referindo-
se à ciência.
Contudo, em contraste às noções modernas de ciência, Kuyper a
compreendia num senso mais amplo, o qual se referia a algo pertencente à
criação, algo criado por Deus, para o qual o Criador designou uma tarefa
exclusiva. Kuyper estava plenamente consciente de que a ciência consistia da
reflexão humana sobre a criação, no entanto, insistia que a reflexão humana
espelhava ou imitava o pensamento divino embutido em toda a criação. Na
visão de Kuyper, a ciência é um corpo de conhecimentos e insights em
constante crescimento que foi chamado à existência por Deus,
desenvolvendo-se, ao longo da história, devido às pessoas devotadas ao seu
estudo, e que pode ser restaurada e santificada em Jesus Cristo. Contudo, a
visão científica moderna geralmente emprega o termo “ciência” em referência
à um método de investigação racional e neutro, ou em referência às
disciplinas ou domínios específicos.
Ademais, Kuyper distinguia entre “ciências inferiores” e “ciências
superiores”; as primeiras se referem à observação humana simples e direta
dos fenômenos na criação, ao passo que as últimas dizem respeito à uma
reflexão e prática mais refinadas da pesquisa científica em termos de um
sistema. Juntamente às ciências naturais (que podemos denominar de hard
sciences ou de ciências exatas), Kuyper tratou também acerca das ciências
espirituais, ou o que atualmente se chama de Humanidades (ou Ciências
Humanas) e ciências sociais (literatura, poesia, história, psicologia,
antropologia, sociologia, economia etc.). Tendo essas diferenças em mente, o
leitor terá um entendimento correto do amplo uso que Kuyper faz desses
termos.
Por fim, devemos mencionar nossa grata utilização, em vários trechos,
da tradução parcial da seção concernente à graça comum e a ciência, que
está inclusa na obra Abraham Kuyper: a centennial reader, edita por James D.
Bratt (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1998, pp. 442–460) e que se pautou
numa reformulação do material produzido por Hans van de Hel. Agradecemos
especial a Clifford Anderson, George Harinck e Harry Van Dyke por seus
experientes conselhos e assistência na preparação do presente texto.

— Nelson D. Kloosterman
16 de agosto de 2011
I

Vincent E. Bacote
Abraham Kuyper (1837-1920) foi um cidadão holandês cuja vida e obra
permanecem relevantes até os dias de hoje, particularmente devido à
fermentação contínua por eles propiciados no que tange ao papel que cabe
ao cristão na vida pública. Kuyper era filho de um pastor, tendo recebido sua
educação formal na Universidade de Leiden. Profundamente influenciado pelo
pensamento moderno, eventualmente se tornou pastor na cidade rural de
Beesd, onde passou por uma conversão ao cristianismo ortodoxo por meio da
influência de alguns membros piedosos e de confissão reformada de sua
congregação. Durante este mesmo período, o interesse de Kuyper numa fé
com impacto público começou a emergir.
Embora estive profundamente agradecido por aquilo que aprendera
dos membros de sua congregação, ele estava consciente de que o
cristianismo não estava confinado às câmaras internas do coração, mas era
definitivo para várias dimensões sociais da vida, com as quais nos deparamos
na medida em que participamos dos domínios da cultura, política e economia.
Eventualmente, Kuyper se tornou um líder no movimento anti-revolucionário
(termo relacionado com a Revolução Francesa), o qual se tornou um partido
político por volta de 1879, e também editor de jornais diários (De Standaard) e
semanais (De Heraut).
Kuyper focou sua atenção em questões relacionadas com as políticas
internas da igreja nacional da Holanda (Nederlandse Hervormde Kerk ou
NHK) e eventualmente passou a se envolver nas políticas nacionais em 1874.
Ele se via como um defensor dos cristãos ortodoxos que foram
marginalizados do âmbito da influência pública e buscou a influência cristã
nas políticas públicas, como exemplificado pelo seu apoio na expansão do
voto para famílias e o apoio público de escolas cristãs. Ele ajudou a fundar a
Universidade Livre de Amsterdã, em 1880, onde lecionou teologia.
Após uma grande crise eclesiástica, ele conduziu, em 1886, sua
separação da NHK (os Doleantie, ou “os aflitos”); em 1892, esse grupo se
uniu com aquelas igrejas que já haviam se separado do NHK, em 1834 (o
Afscheiding, ou “os separados”). Kuyper cresceu em influência na década de
1890; ele ministrou as palestras Stone no Seminário Teológico de Princeton,
em 1898, e, em parte devido a uma coalizão com membros católicos do
Parlamento, se tornou Primeiro Ministro da Holanda, de 1901 a 1905.
Vestindo os trajes de pastor, teólogo, jornalista e política em vários momentos
de sua vida, Kuyper encarnou o comprometimento com o cristianismo público
enquanto mantinha uma piedade pessoal fervorosa (como seus escritos
devocionais nos revelam).
Embora Kuyper seja conhecido por ter abordado um grande número de
questões teológicas, as mais proeminentes delas talvez sejam a soberania
das esferas, a antítese e a graça comum. A soberania das esferas é a ideia
kuyperiana de que, da soberania de Deus, procede “esferas” soberanas
distintas, tais como o estado, os negócios, a família e a igreja. Kuyper também
contribui para a formação de instituições públicas caracteristicamente cristãs,
como escolas e hospitais. A soberania das esferas apresenta um pluralismo
tanto das estruturas sociais quanto das cosmovisões, configurando-se,
portanto, como um dos traços mais proeminentes da abordagem de Kuyper
da vida pública.
A ênfase na singularidade cristã também se encontra enraizada na
visão kuyperiana da antítese entre cristãos e aqueles que não são
regenerados pelo Espírito Santo. Como Sabedoria e Prodígios demonstra em
certas passagens, Kuyper cria que a regeneração produz uma diferença
epistemológica distinta, que, em última análise, levam os cristãos a
interpretarem a realidade de forma diferente (e com uma exatidão maior) dos
descrentes. Ao enfatizar a antítese, Kuyper destacava fortemente a
importância da identidade cristã; ele não deseja que os cristãos sacrificassem
sua fé quando de sua participação nas várias áreas do âmbito público.
Em contraste à antítese, a graça comum enfatiza a humanidade
compartilhada e a responsabilidade pública. Sabedoria e Prodígios é uma
tradução recente e completa de duas seções que Kuyper pretendia incluir na
sua obra em três volumes sobre a graça comum. Essas seções foram
omitidas, por engano, da primeira edição dessa obra mais extensa de Kuyper.
De 1895 a 1901, Kuyper escreveu uma série de artigos no De Heraut, que
foram posteriormente compilados, e os três volumes resultantes foram
publicados em 1902, 1903 e 1904. As seções presentemente traduzidas, “a
graça comum na ciência e na arte”, apareceram pela primeira vez como um
volume separado em 1905, sendo mais tarde acrescentado nas outras
edições dos três volumes.
O que exatamente é a “graça comum”? Kuyper expôs esta doutrina
como um desenvolvimento das primeiras expressões reformadas da obra
preservadora de Deus na ordem criada. Tal desenvolvimento foi de fato
robusto e bem mais extenso do que as afirmações da doutrina em teólogos
como João Calvino. Alguns dos críticos de Kuyper dentro dos círculos
reformados viram essa expansão mais como invenção do que
desenvolvimento. Embora Kuyper não desprezasse as grandes declarações e
a expressão criativa, a graça comum está longo de ser uma inovação
doutrinária que se desvia das linhas da fidelidade à doutrina. Colocada de
modo simples, a graça comum responde a questão que muitos fazem acerca
de nosso mundo: “Como o mundo prossegue após a entrada do pecado e
como é possível que coisas ‘boas’ surjam das mãos dos homens dentro e fora
do relacionamento pactual com Deus?”. A graça comum é a restrição exercida
por Deus sobre os efeitos totais do pecado após a Queda; a preservação e
manutenção da ordem criada; e a distribuição dos talentos aos seres
humanos.
Como resultado dessa misericordiosa atividade de Deus por meio do
da obra Espírito Santo na criação, torna-se possível para os homens
obedecerem o mandamento dado por Deus de dominarem como mordomos
sobre a criação (Gn 1.28). Não se trata de uma graça salvadora,
regeneradora ou eletiva, mas uma graça preservadora que se estende ao
mundo que Deus criou, podendo ser vista na inclinação humana de servir ao
próximo por meio do trabalho, de buscar a paz em situações sociais
conflituosas, e de defender a equidade em todas as formas da interação
humana.
Sabedoria e Prodígios se destina especificamente aos domínios da
ciência e arte. Para Kuyper, a ciência não está limitada às ciências “exatas”,
como a química e biologia, mas também se estende às ciências humanas e
sociais. O teólogo escreveu numa época na qual se discutia abertamente se a
filosofia, literatura e teologia poderiam ser consideradas propriamente
“científicas”. Nesta obra, ele expressa sua perspectiva de que cabe à ciência
descobrir a verdade mais profunda das coisas, uma verdade que exige
investigações que conduzem para além dos encontros superficiais com os
vários fenômenos, em direção a uma compreensão de como toda a realidade
é uma expressão da mente divina.
Semelhantemente, ao tratar sobre a arte, Kuyper apresenta uma visão
que parte com a ligação entre religião e expressão artística e, por fim, se
dirige à afirmação da independência característica da arte ao domínio da
igreja. Talvez um dos pontos mais interessantes da discussão de Kuyper
sobre o domínio artístico seja sua visão de que a arte, nas suas composições
superiores, busca expressar a concretização final do reino glorioso de Deus
através de mídias como a arquitetura, pintura e música. Isto não significa que
todo artista consciente se empenha em criar obras que se aproxima do reino
consumado, mas que o desejo de expressar a plenitude da beleza tende a
orientar os artistas a esse objetivo sublime.
O foco de Kuyper na ciência e arte reflete as discussões então
contemporâneas sobre a participação cristã em ambos os domínios. Pelo
menos desde os tempos de Darwin, muitos cristãos perceberam um conflito
frequentemente real com o mundo da ciência, gerando uma tensão
significativa para aqueles cuja vocação os conduziu à pesquisa, ensinou ou
quaisquer profissões relacionadas à ciência. A reação de alguns foi o
abandono do mainstream científico em prol de uma corrente alternativa cristã,
ao passo que outros mantiveram sua fé e seu trabalho efetivamente
separados, e ainda outros abraçaram um anti-intelectualismo envolto numa
postura de fé que olha com desconfiança quaisquer pesquisas científicas
sérias. Kuyper encorajar-nos-ia a não seguir nenhum desses caminhos;
devemos participar plenamente no domínio científico, embora conscientes do
fato de que existirá uma antítese genuína entre cristãos e não-cristãos no
ponto das explicações derradeiras. Por certo Kuyper exortar-nos-ia a abraçar
tudo aquilo que se encontra no domínio das ciências.
O domínio da arte é também uma área de grandes desafios. Desde o
cinema, passando pela música popular, até à pintura, os artistas cristãos
frequentemente ocupam um domínio que muitos veem como que cercado de
placas indicando perigo. Há um abismo significativo entre o mundo da arte e a
igreja, e aqueles que se consideram como cidadãos de ambos os domínios se
encontram exasperados pelas distorções de sua vocação dentro da igreja.
Assim como no que diz respeito à ciência, há muitos que tender a encorajar
uma participação limitada nas artes, ou mesmo seu abandono, caso os
artistas não estejam produzindo obras espiritualmente orientadas. Os leitores
perceberão que Kuyper está consciente das armadilhas e promessas da arte,
ao mesmo tempo em que, em última análise, encorajando a busca pela
expressão artística em consonância com qualidade de portadores da imagem
divina presente em todos os seres humanos, como criadores de beleza, valor,
riquezas e conhecimento.
Não é necessário concordar plenamente com uma pessoa a fim de
admirá-la ou crer que suas contribuições são de grande valor. Talvez algumas
visões específicas de Kuyper sobre a ciência e arte não sejam abraçadas por
todos os leitores: embora incrivelmente visionário com relação a alguns
desenvolvimentos na sociedade, Kuyper, todavia, não era onisciente, de
maneira que por vezes arriscava algumas opiniões que podemos achar
espantosas. Isto talvez se torne mais claro ao observar seus comentários com
relação aos africanos e aos “povos primitivos” que aparecem nestas
discussões sobre a ciência e arte. Como muitos de sua época, Kuyper via os
africanos como estando bem atrás dos outros povos civilizados. Embora sua
teologia enfatizasse a criação de todos os seres humanos segundo a imagem
divina, e embora sua ênfase na diversidade cultura (multiformidade) encoraje
a humildade no que toca à extensão de nosso conhecimento, tais ênfases,
contudo, não o levaram a uma apreciação adequada de todos os seres
humanos. Ao passo que isto revela que Kuyper possuía pés de barro, não é,
contudo, justificativa para desconsiderar a tremenda contribuição de suas
obras, tais como seus volumes sobre a graça comum. Pelo contrário, isso nos
ajuda a aprimorar nossas habilidades de pensamento crítico; podemos criticar
Kuyper no que ele diz acerca de etnia e gênero, ao mesmo tempo em que
reconhecemos que tais afirmações são de fato periféricas ao seu argumento.
O projeto de Abraham Kuyper sobre a graça comum é uma
contribuição bem-vinda para uma discussão mais profunda acerca do papel
dos cristãos na sociedade. Em décadas recentes, alguns evangélicos nos
Estados Unidos empregaram um grande esforço a fim de discernir como
devemos viver com uma fé robusta e um compromisso apropriado ao
engajamento cultural, político, econômico e social. Para muitos, parece que as
únicas opções possíveis para o engajamento cristão são alguma forma de
Cristandade, que pode se assemelhar a um esforço de governar a sociedade
de acordo com os preceitos expressos da Escritura, ou uma forma de
testemunho alternativo, um tipo de antítese que enfatiza as práticas da
comunidade cristã como estando em oposição ao envolvimento direto nos
domínios político e cultural.
A graça comum nos ajuda a perceber as demais opções. A obra
sustentadora de Deus na criação nos encoraja a participar nas várias áreas
da vida, a nos empenharmos em discernir as melhores formas para
concretizar a educação, arte, política e negócios, na medida em que
participamos desses domínios. O engajamento cristão fiel significa a busca da
plenitude da vida humana na totalidade da ordem criada por Deus. Isto não
exige sanção eclesiástica nem a vida numa polis alternativa. Por certo, todo
contexto irá requerer de nós a percepção da forma pela qual podemos buscar
a fidelidade a Deus em diferentes formas; entretanto, podemos ser
encorajados pelo fato de que Deus, mediante a graça comum, nos possibilitou
a participar no âmbito público de diversas maneiras que contribuem para o
florescimento da ordem criada. Sabedorias e Prodígios é apenas um
antegosto daquilo que Kuyper escreveu a respeito desta grande doutrina —
que ele possa aguçar seu apetite.

PARTE UM
CIÊNCIA
1. S

A excelência do conhecimento é que a sabedoria dá vida ao


seu possuidor. (Eclesiastes 7.12)

Se nos atentarmos para o contraste existente entre a vida do Estado


e a sociedade, torna-se evidente que a ciência pertence
definitivamente à esfera da vida social. Contudo, isso não atenua o
fato de que, no que diz respeito à graça comum, a ciência não pode
ser incluída nas nossas discussões a respeito da sociedade, pois
aquele elemento que coloca a atividade social em movimento se
origina dentro da vivência comum e íntima das famílias num mesmo
vilarejo ou aldeia, numa mesma região ou província. Em
contrapartida, embora a ciência e, de modo semelhante, a arte,
devam encontrar a atmosfera apropriada para seu florescimento
dentro da vida comum em sociedade, elas, não obstante, extraem
seu impulso de algo que se encontra fora da sociedade, de uma
causa ímpar. Devido a esse fato, a ciência e a arte exigem um
tratamento separado, e é discutindo ambas que concluiremos nossa
exposição sobre a graça comum[1].
Primeiramente, pois, enfatizemos o caráter independente da
ciência. Antes de tudo, é necessário compreender que a ciência é
uma questão que se sustenta por si própria, não podendo ser
atravancada por quaisquer correntes externas. Por isso, se em seus
estágios iniciais faltou à ciência a força necessária para se manter
sobre suas próprias pernas, ela ainda pode, por um tempo, progredir
estando amarrada às fitas do avental dos outros. De modo
semelhante, o cidadão livre, que vive em um estado igualmente livre
e que posteriormente viesse a se focar fortemente em sua
independência, foi, quando criança, inicialmente carregado por sua
babá e aprendeu a andar agarrando-se às fitas do avental dela.
Nesse contexto, alguns apontam para o fato de que a ciência,
historicamente falando, não foi capaz de assumir inicialmente seu
papel sem o auxílio do governo e da Igreja. Todavia, tal observação
de maneira alguma constitui prova contra o caráter independente
próprio da ciência.
Em cada forma de vida, devemos distinguir dois estágios. Em
primeiro lugar, o estágio de surgimento seguido de crescimento
gradual, que continua até que a maioridade seja alcançada. E
somente então se dá o segundo estágio, quando a vida plenamente
desenvolvida se torna autossuficiente. Eis o motivo pelo qual o
jardineiro posiciona uma vareta ao longo de uma planta jovem,
unindo-as com um laço. Mas quando, graças a esse suporte, a
planta alcança o crescimento pleno, então a vareta é removida e a
planta se mantém ereta por si mesma.
E assim se deu com relação à ciência. De qualquer modo, na
Europa setentrional a ciência foi plantada e inicialmente amparada
pela Igreja cristã. Ademais, a ciência não teria sido capaz de
sobreviver sem o apoio do governo. Atualmente, de modo diferente,
a ciência se tornou independente na medida em que lhe era
infinitamente preferível dominar a Igreja e Estado a permanecer
submissa a eles. Essa independência, pois, pertence à ciência, não
se constituindo, de modo algum, uma usurpação.
A ciência não exigiu para si tal independência por meio de uma
confiança jactanciosa, antes, a possui devido ao propósito divino, e
isso de modo tal que a ciência negligenciaria sua vocação divina
caso permitisse novamente tornar-se serva do Estado ou da Igreja.
A ciência não é um ramo que cresce a partir do tronco do serviço
governamental, e muito menos um ramo que se desenvolve a partir
das raízes da Igreja. Pelo contrário, a ciência possui sua própria
raiz, estando nela, pois, firmada. Ora, é a partir do tronco que se
origina dessa raiz singular que a ciência deve cultivar seus ramos e
gerar seus frutos. Como o famoso relatório sinódico[2] expressou
acuradamente, a ciência é “uma criatura singular de Deus”, com seu
princípio próprio de vida, criada para se desenvolver em
conformidade com o princípio de vida, isto é, desenvolver-se em
liberdade.
A partir disso, podemos já observar que a ciência pertence à
criação. Pense nisto: se nossa vida humana tivesse se desenvolvido
na situação edênica, distanciada do pecado, então a ciência ainda
assim teria existido tal como existe agora, apesar de que seu
desenvolvimento teria sido completamente diferente. Embora seu
caráter tenha sofrido uma deformação descomunal como
consequência do pecado, jamais podemos dizer que, de modo
semelhante ao Estado e à Igreja, a ciência surgiu por causa do
pecado e, portanto, de uma graça interveniente.
Sem o pecado, não haveria Estado, e, à parte do pecado,
também não existiria uma Igreja cristã, todavia, teríamos a ciência.
Nessa medida, a ciência se encontra na mesma categoria que o
casamento e a família, ambos os quais igualmente sofreram
deformações monstruosas como resultado do pecado. Contudo, se
a queda não tivesse ocorrido, a família e o casamento manteriam,
todavia, sua existência independente ainda hoje, uma vez que já
existiam no paraíso. Desse modo, assim como não se pode afirmar
que o matrimônio e o grupo familiar devem sua existência ao Estado
ou à Igreja, de semelhante modo, a ciência não pode ser vista como
dependente deles. Também a ciência se origina da criação e, como
tal, recebeu do Criador um chamado independente do Estado e da
igreja.

__________

A posição independente da ciência se encontra firmada na


criação da humanidade segundo a imagem de Deus. No S ,
nosso Deus, há um pensamento divino independente, que não
assoma na interioridade divina a partir das coisas criadas, mas que
precede a criação de todas as coisas. Ele não pensa porque criou,
antes, Ele criou após ter concebido.
Essa é nossa confissão na doutrina dos decretos divinos.
Embora a manifestação da vontade de Deus resida também no
decreto, todavia, foi firmemente estabelecido que tal vontade divina
fosse direcionada àquilo que Ele, em Sua sabedoria, havia
concebido. Não existe um decreto que não tenha sido precedido por
uma reflexão qualquer. Este pensamento divino que precedeu Seu
decreto não se configura como um aparecimento de conceitos
aleatórios que emergiram de um sentimento místico e inconsciente
de Seu ser, como propõem alguns, mas sim um pensamento
completamente independente na clareza absoluta da consciência
divina. Deus não Se inspirou em nada fora de Si mesmo.
Isto é algo que as Sagradas Escrituras expressam ao afirmar
que ninguém O instruiu, e ninguém foi Seu conselheiro. A mente do
S está junto a Ele eternamente. É isto que Paulo indaga:
“Quem, pois, conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi o seu
conselheiro?” (Rm 11.34, ARA). Em outra parte, o apóstolo
pergunta: “Pois quem conheceu a mente do Senhor, que o possa
instruir? Nós, porém, temos a mente de Cristo”. (1Co 2.16, ARA).
Esse pensamento foi anteriormente formulado por Isaías, com as
seguintes palavras: “Quem guiou o Espírito do S ? Ou, como
seu conselheiro, o ensinou?” (Is 40:13, ARA). Consequentemente, é
necessário afirmar definitivamente que, em Deus, o pensamento era
completamente independente e arquetípico; de tal pensamento
proveio o decreto divino; e deste decreto, por sua vez, originou-se o
mundo, da mesma forma como agora procede toda a história do
mundo.
Com movimentos majestosos, Salomão nos delineia essa
verdade no livro de Provérbios, quando nos traça a forma como a
sabedoria estava com Deus antes que qualquer coisa criada
procedesse de Suas mãos. Na linguagem exaltada de Provérbios
8.22-31, essa verdade nos é revelada nestas estrofes:

OS me [a Sabedoria] possuía no início de sua obra,


antes de suas obras mais antigas.
Desde a eternidade fui estabelecida,
desde o princípio, antes do começo da terra.
Antes de haver abismos, eu nasci,
e antes ainda de haver fontes carregadas de águas.
Antes que os montes fossem firmados,
antes de haver outeiros, eu nasci.
Ainda ele não tinha feito a terra, nem as amplidões,
nem sequer o princípio do pó do mundo.
Quando ele preparava os céus, aí estava eu;
quando traçava o horizonte sobre a face do abismo;
quando firmava as nuvens de cima;
quando estabelecia as fontes do abismo;
quando fixava ao mar o seu limite,
para que as águas não traspassassem os seus limites;
quando compunha os fundamentos da terra;
então, eu estava com ele e era seu arquiteto,
dia após dia, eu era as suas delícias,
folgando perante ele em todo o tempo;
regozijando-me no seu mundo habitável
e achando as minhas delícias com os filhos dos homens.

Retomando essa passagem, João, o Evangelista, nos ensina que


essa Sabedoria em Deus era o Verbo, e que todas as coisas foram
criadas por meio dEle: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava
com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus.
Todas as coisas foram feitas por intermédio dele, e, sem ele, nada
do que foi feito se fez. A vida estava nele e a vida era a luz dos
homens” (Jo 1.1-4, ARA). A expressão grega utilizada para “o
Verbo” é ho logos [ὁ λόγος], que, por seu turno, significa “razão”.
Uma vez que a razão pode se encontrar dormente até que venha à
plena claridade na palavra falada, essa frase não é traduzida por:
“No princípio era a Razão”, mas sim: “No princípio era o Verbo”.
Com isso pretende-se dizer que a razão de Deus não deve ser
representada como se existisse num estado de dormência, ainda
por vir à claridade, mas inteiramente diferente — como sendo um
com o Ser divino em plena claridade, de eternidade a eternidade.
Com efeito, aquelas igrejas que têm contínua e zelosamente
defendido a doutrina dos decretos divinos têm também buscado
resguardar cuidadosamente a honra de Deus e a compreensão pura
acerca de Sua essência divina. Em contraposição, é possível
registrar a queixa de que outras igrejas — sem negar o decreto, mas
em última análise permitindo que ele fuja de vista e seja assim
ignorado — permitiram a entrada de um conceito falseado acerca do
ser de Deus. Dessa perspectiva, comete-se o equívoco, como as
pessoas geralmente interpretam a questão, de sugerir que o conflito
entre os Reformados e os Metodistas e outros grupos tem sido
desencadeado simplesmente por causa de externalidades[3]. Pelo
contrário, esse conflito toca no ponto mais profundo da religião — a
nossa confissão com relação ao ser e atributos de Deus.

__________

Portanto, se o pensamento de Deus é eterno, e se a totalidade da


criação deve ser compreendida simplesmente como o fluxo desse
pensamento divino, de tal modo que todas as coisas vieram à
existência e continuam a existir por meio do Logos — isto é,
mediante a razão divina, ou mais particularmente, através do Verbo
—, então o caso é: o pensamento divino se encontra incorporado
em todas as coisas criadas. Então, não há nada no universo que
deixe de expressar — de encarnar — a revelação do pensamento
de Deus. Não é o caso de que tenha existido uma incomensurável
massa de matéria que o pensamento divino tentou processar, mas
sim que o pensamento divino está incorporado no todo da criação. A
essência mesma de cada coisa é constituída por um pensamento de
Deus, de maneira que foi esse pensamento que prescreveu para os
entes criados seus modos de existência, suas formas, seu princípio
de vida, suas destinações e seu progresso.
Toda a criação nada mais é do que a cortina visível por detrás da
qual radia a operação excelsa desse pensamento divino. Assim
como uma criança, brincando, observa um relógio de bolso, e supõe
que se trate apenas de um estojo dourado e um mostrador com
ponteiros móveis, da mesma forma a pessoa descuidada não é
capaz de observar na natureza e em toda a criação nada mais do
que a aparência externa das coisas. Em contraposição, o portador
do relógio sabe mais. Ele sabe que, por detrás do mostrador do
relógio, há o trabalho oculto de molas e engrenagens, e que o
movimento dos ponteiros ao longo do mostrador é causado por essa
atividade que está encoberta. De semelhante modo, todos aqueles
que são instruídos pela Palavra de Deus sabem, no que diz respeito
à criação divina, que por detrás desta natureza, atrás desta criação,
existe uma operação secreta, velada, do poder e sabedoria de
Deus, e que somente por esse modo as coisas se dão da maneira
habitual. Da mesma forma, eles sabem que essa atividade não é
uma operação inconsciente de um poder languidamente
propulsionado, mas a atividade de um poder que está sendo
direcionado pelo pensamento.
Ora, esse pensamento divino, que produz o movimento de todas as
coisas em seus respectivos cursos, não atua sem um plano,
desígnio ou princípio; pelo contrário, é uma obra direcionada a um
propósito, movendo-se em direção ao objetivo que se pauta por uma
regra preordenada. Esse plano, já em sua origem, dotou a criação
com tudo aquilo que é necessário para a consecução dessa meta.
Consequentemente, todas as coisas procederem do pensamento
de Deus, da consciência de Deus, da Palavra de Deus. Por meio
deles, todas as coisas são sustentadas; todas as coisas devem a
eles seu curso de vida e a certeza de alcançarem seu fim último.
Desse modo, podemos e devemos reconhecer e confessar
incondicionalmente que a totalidade da criação, em sua origem,
existência e progresso, constitui uma única e integrada revelação
daquilo que Deus, na eternidade, pensou e estabeleceu em Seu
decreto.
Agora a questão é se nós, os seres humanos, somos dotados com a
capacidade de refletir esse pensamento de Deus.
Está absolutamente claro que nem toda criatura possui essa
capacidade. Mesmo que o lírio esteja vestido com uma glória maior
do que a de Salomão em todo seu esplendor, ele, todavia, nada
sabe acerca de sua própria beleza, e não compreende a mínima
parcela do pensamento de Deus que encontra expressão em sua
existência. Não importa quão esplendidamente o peixe possa viver
na água — ele nada sabe a respeito da composição desse
elemento, nem de sua capacidade de manter um corpo flutuando,
ou ainda das propriedades nutritivas nele contidas. É também
patente que os animais dotados de instintos desenvolvidos, como a
formiga, a abelha, a aranha e afins, também não compreendem
absolutamente nada a respeito de seu ser, nem ainda concebem
nada daquilo que Deus neles manifesta.
Sem dúvida, devemos sempre nos precaver quando refletimos
acerca dos animais, uma vez que não somos capazes de penetrar
em sua existência interior. Contudo, podemos e devemos dizer isto:
com relação aos animais, não observamos nenhum
desenvolvimento contínuo, nem percebemos numa aptidão
proeminente ou consciência superior com as quais foram
agraciados.
Sabemos um pouco mais com relação aos anjos (levando em
consideração que os demônios sejam anjos caídos). Todavia, com
relação a eles, está escrito que anelam perscrutar coisas que não
compreendem. Independentemente da grandiosidade do
conhecimento que possuem, os anjos, em certos aspectos, são
inferiores a nós.
Por contraste, com relação ao ser humano, esta grande
verdade é revelada, a saber, que cada indivíduo é criado segundo a
imagem de Deus. Sobre essa base, as igrejas Reformadas
confessam que o homem original, em sua natureza, isto é, por
virtude de sua criação, não mediante a graça sobrenatural mas
segundo a ordem da criação, havia recebido a santidade, justiça e
sabedoria. Neste ponto, portanto, a atenção recai para uma
capacidade concedida aos homens, que os permite sair de sua
concha e espiar, por assim dizer, o pensamento de Deus que se
encontra engastado e incorporado na criação, e a captá-lo de tal
forma que, desde a criação, os seres humanos fossem capazes de
refletir o pensamento que Deus nela incorporou, já na sua origem.
Essa capacidade da natureza humana não foi adicionada
como algo extra, mas pertence ao próprio fundamento da natureza
humana.
Desse modo, pois, chegamos a três verdades que se
concatenam. Primeiramente, a plena e rica clareza dos
pensamentos divinos existiu em Deus desde a eternidade. Em
segundo lugar, na criação, Deus revelou, engastou e concretizou a
plenitude de Seus pensamentos. E em terceiro lugar, Deus criou nos
seres humanos, os portadores de Sua imagem, a capacidade de
inteligir, abranger, refletir e organizar, dentro de uma totalidade,
esses pensamentos expressos na criação.
A essência da ciência humana se apoia, pois, sobre essas
três realidades.
Uma capacidade tão excelente não foi dada aos homens para
que permanecesse inutilizada. Antes, eles devem exercê-la a fim de
realizar o propósito pelo qual foi dada. No momento em que os
seres humanos empregam essa capacidade para refletir os
pensamentos de Deus acerca da criação, surge a ciência. E na
medida em que atuem mais precisa e diligentemente, a ciência
humana alcançará uma maior estabilidade e um conteúdo ainda
mais rico.

Contudo, não se deve com isso entender que essa tarefa da


ciência, em si mesma e em toda sua extensão, foi delegada a todo
ser humano. Isso é impossível. A extensão dessa tarefa é imensa, e
a capacidade das pessoas individuais é demasiado limitada.
A confissão basilar da criação dos seres humanos à imagem
de Deus transcende o simples reconhecimento de que nós, pessoal
e individualmente, cada um por si mesmo, pertencemos à geração
de Deus. Na verdade, tal confissão só se concretiza efetivamente
quando a aplicamos a toda a raça humana ao longo das eras e
coerindo os talentos concedidos a todas as pessoas. Sendo assim,
não é o caso de que somente um cérebro individual, ou um gênio
em particular, ou algum talento singular tenha sido suficiente
equipado a fim de compreender a plenitude do Verbo na criação,
mas que todos eles conjuntamente possuem o objetivo de tornar
essa compreensão possível entre os homens. Se fosse outra a
intenção, então cada pessoa, homem ou mulher, teria que estar em
plena posse de toda a genialidade e talento. Contudo, não é esse o
caso. O gênio e o talento aparecem distribuídos apenas
pontualmente sobre determinados indivíduos. Aceitamos
prontamente a afirmação de que, com relação a essa questão, por
conta do pecado, muita coisa foi mudada daquilo que teria sido,
caso o pecado não tivesse interferido. Mas, mesmo levando isso em
consideração, não é possível afirmar que, de acordo com ordem da
criação original, não existiria diferença, nem distinção entre as
pessoas.
Ora, os céus estrelados não nos apresentam um número infinito de
estrelas idênticas entre si, mas sim estrelas, em infinitas
constelações, que diferem todas entre si. É precisamente nessa
diferenciação multiforme que radia o esplendor do firmamento. De
semelhante modo, não podemos supor que Deus não pretendia
nada mais do que uma uniformidade monótona no mundo humano,
e que a multiformidade e a variedade surgiram pela primeira vez
através do pecado. Se fosse assim, então o pecado teria antes
enriquecido do que depauperado a vida.
Ademais, o simples fato de que Deus criou homem e mulher
prova, de maneira inconteste, que a uniformidade absoluta não era
parte do plano da criação. Destarte, não podemos, pois, concluir
nada além do fato de que a rica variedade existente entre as
pessoas, em termo de aptidão e talento, tem origem na própria
criação e pertence à essência da natureza humana. Se as coisas
são dessa maneira, segue-se automaticamente que, no que diz
respeito à imagem de Deus, nenhum ser humano apresenta esse
aspecto de Deus em sua plenitude, mas que todo talento e todo
gênio, reunidos juntos, possuem a capacidade de incorporar dentro
de si mesmos essa plenitude do pensamento de Deus.
A ciência é, portanto, construída não sobre a base do que
uma única pessoa observa, descobre, imagina e organiza num
sistema em seu pensamento. Pelo contrário, a ciência surge como
fruto do pensamento, imaginação e reflexão de sucessivas gerações
ao longo dos séculos, e mediante a cooperação de todos. Cada
pessoa efetivamente possui conhecimento individual, isto é, o
conhecimento fragmentado por ela adquirido. Entretanto, a criação
de Deus é tão inefavelmente imensa, e a riqueza de pensamentos
que se encontram depositados em Sua criação é tão
incomensuravelmente profunda, que o conhecimento fragmentado
de qualquer pessoa virtualmente desaparece. Esse pequeno
fragmento é também ciência, no sentido mais geral do termo, mas
não é a ciência que atua como uma criatura singular de Deus, com
seu próprio princípio vital, a fim de completar sua tarefa também
singular.
A ciência, tomada nesse sentido elevado, se origina apenas
por meio da cooperação de várias pessoas. Avança apenas
gradualmente nas gerações que entram em cena, e, desse modo,
somente de maneira gradual adquire a estabilidade e o esplêndido
conteúdo que lhe garantem uma existência independente, e
somente nessa forma mais geral começa a assomar como uma
influência na vida.
Simultaneamente, segue-se que a ciência pode alcançar
relevância apenas com o passar dos séculos, e, portanto, será
capaz de se desenvolver em sua mais abundante plenitude somente
no fim dos tempos. A ciência é um templo esplêndido cujas bases
tiveram que ser primeiramente cavadas, para, em seguida, ter seu
fundamento estabelecido. Apenas então suas paredes puderam ser
erguidas a partir desse alicerce, para, uma vez finalizadas,
construírem suas ameias. Esse templo poderá ostentar o esplendor
cabal de sua arquitetura, de suas cores e formas, apenas quando
toda a construção estiver completa. Isso explica o porquê terem se
passado séculos, num certo número de nações nas quais
dificilmente havia ciência, no sentido mais amplo da palavra.
Também em nosso país, seria vã a busca por ciência, nesse
sentido, entre os Batavos[4]. Semelhantemente, isso também explica
porque apenas a história dos últimos séculos, especialmente dos
séculos XVI e XIX, nos apresentam o relato de um florescimento tão
poderoso da ciência. Finalmente, isso também ajuda a explicar tanto
aquilo que todos nós percebemos, isto é, que ainda hoje a ciência
se encontra somente no começo de suas grandes realizações,
quanto a razão pela qual todos os que estão familiarizados com o
domínio da ciência antecipam, com regozijo, o progresso na esfera
científica que se espera no século XX.

A ciência não é uma possessão adquirida pessoalmente por cada


indivíduo, pelo contrário, cresceu gradualmente em relevância e estabilidade
apenas como o fruto do trabalho de várias pessoas, entre várias nações, no
curso de séculos.
Desse fato, decorre o caráter independente da ciência, pois esta não
surgiu com a elaboração, por parte de seus melhores arquitetos, de um
projeto plenamente desenvolvido para a construção de seu templo, e, em
seguida, tendo gerações subsequentes trabalhando silenciosamente, em
consenso, e segundo esse projeto original, com o intuito de eventualmente
edificarem o templo.
Antes, todo o templo é construído sem um projeto humano e sem a
concordância dos homens. Aparentemente, ele se ergue sozinho. Cada
pessoa lavra sua própria pedra e a traz em seguida para tê-la cimentada na
construção. Logo vem outra pessoa que remove essa pedra, remodelando-a e
encaixando-a de modo diferente. Trabalhando separadamente entre si, sem
qualquer acordo mútuo e sem a menor presença de direção por parte de
outras pessoas, com todos ziguezagueando e seguindo seu próprio curso —
cada pessoa constrói a ciência segundo julga apropriado.
Através dessa confusão interminável, parece, contudo, que no curso
dos séculos, desse labor aparentemente confuso emerge um templo,
apresentando a estabilidade da arquitetura e também seu estilo, e, desde
então, se passa a especular acerca de como se dará a consecução de todo o
edifício.
Nesse ponto específico, é preciso reconhecer e confessar que todo
esse labor foi conduzido e direcionado invisivelmente por um Arquiteto e
Artista que jamais foi visto. Aqui, pois, não é possível sugerir que esse
resultado imensamente belo ocorreu por acidente, sem um plano e totalmente
por si mesmo. Pelo contrário, devemos confessar que o próprio Deus
desenvolveu Seu próprio plano divino para essa construção, criou os gênios e
talentos para sua implementação e direcionou o trabalho de todos, tornando-o
profícuo, de forma que aquilo que havíamos desejado e ainda desejamos se
tornasse efetivamente realidade.
Vendo dessa forma, contudo, a ciência é também uma invenção de
Deus, que Ele chamou à existência, fazendo com que ela trilhasse as sendas
do desenvolvimento segundo Ele mesmo havia estabelecido.
Isso não significa nada além de afirmar e confessar com gratidão que o
próprio Deus chamou a ciência à existência como uma de Suas criaturas, e,
consequentemente, que a ciência ocupa seu lugar independente em nossa
vida humana.
2. C

O temor do S é o princípio do conhecimento[5] (Provérbios


1.7a)

Descobrimos anteriormente que o pensamento original[6] existia em


Deus. O universo criado configura-se como uma manifestação e
uma concreção desse raciocínio original. Aos seres humanos, por
sua vez, foi dada a capacidade de refletir e investigar esse
pensamento divino de uma maneira exclusivamente humana. Tal
reflexão progride fragmentariamente; contudo, com a ajuda de
direção e organização competentes, ela dá origem a um sistema de
conhecimento. Portanto, a ciência, que é uma criação singular de
Deus, é constituída por esse sistema humano de reflexão, tendo
sido vocacionada para, de maneira independente, realizar a tarefa
que lhe foi designada pelo próprio Deus. O S organizou a
ciência desse modo com o intuito de magnificar Seu santo nome.
Desse modo, e de nenhum outro, a luz do Verbo de Deus
desvela o fundamento. A verdade aqui expressa é compreendida
ainda mais profundamente por meio das Sagradas Escrituras, sendo
inferido do ser, vida e obras singulares de Deus mediante a
deslumbrante revelação de que a Sabedoria ou Verbo possuía uma
existência pessoal eterna em Deus, sendo também verdadeiramente
o próprio Deus.
Com relação a essa questão, não é necessário discutir o pano
de fundo, já que presentemente não estamos tratando acerca do
pensamento original, isto é, arquetípico, em Deus[7], mas sim do
conhecimento refletido, ou ectípico, que se origina segundo o
arranjo divino dentro e a partir da consciência humana.
Como um aparte, a fim de prevenir a compreensão
equivocada, devemos prestar demasiada atenção à singularidade
das Sagradas Escrituras, as quais, à medida que lemos, nos passa
repetidamente a impressão de que, ao invés de recomendar o
conhecimento ou a sabedoria, frequentemente condena o
conhecimento humano. Como lemos em Isaías: “A tua sabedoria e a
tua ciência, isso te fez desviar” (Is 47.10). Ou como diz Eclesiastes,
o Pregador: “Quem aumenta ciência aumenta tristeza” (Ec 1.18). Ou
ainda como Paulo escreve aos Coríntios: “Porque a sabedoria deste
mundo é loucura diante de Deus” (1 Co 3.19).
Essas afirmações, juntamente com várias outras, rapidamente
nos desencorajam de obter aquilo que o mundo chama de
conhecimento, ao invés de nos fazer respeitá-lo. Junte isso ao tom
zombeteiro com que as pessoas da ciência tratam quase
sistematicamente a revelação da Escritura e das demais coisas que
nos são sagradas. E não ignoremos a destruição da fé de inúmeras
pessoas ocasionada pelos chamados resultados da ciência. Quando
se reúne tudo isto, então é possível explicar facilmente a razão
dessa suspeita com relação à ciência, a qual se instalou entre os
crentes. É fácil compreender porque um número considerável de
pessoas vê a ciência como um poder hostil que deveria, o mais
rapidamente possível, ser combatido ao invés de cultivado. E,
finalmente, podemos prontamente compreender a razão pela qual
algumas pessoas amaldiçoam o conhecimento, e, portanto,
preferem se recolher à segurança de suas próprias tendas.
Em resposta a isso, lembramos apenas que a Escritura
distingue entre o verdadeiro e o falso conhecimento. Por um lado, a
Bíblia testifica que “o proveito da sabedoria é que ela dá vida ao seu
possuidor” (Ec 7.12). Por outro, todavia, as Escrituras também nos
alertam contra “aquilo que é falsamente chamado ‘saber’” (1Tm
6.20). Desse modo, a Palavra de Deus contrasta um conhecimento
que é sobremodo excelente com um “conhecimento” que assim é
chamado falsamente. Manter essa distinção em vista nos permite
entender o motivo pelo qual, por um lado, as Escrituras nos
advertem com relação ao falso conhecimento, e, por outro, elas
buscam nos inspirar o amor e o respeito pelo verdadeiro saber.
Essa distinção surgiu devido ao pecado, que seduz e tenta as
pessoas para que excluam a ciência de uma relação com Deus,
roubando-a dEle, e, em última análise, fazendo com que ela se volte
contra Ele. A flor da verdadeira ciência possui sua raiz no temor do
S , desenvolve-se a partir desse temor e encontra nele seu
princípio, sua força motriz, seu ponto de partida. Se, por meio do
pecado, uma pessoa for cortada dessa raiz que procede do temor
do S , o resultado inevitável é que tal indivíduo verá a ciência
como uma ilusão destituída de qualquer essência.
Todavia, devemos estar alertas para uma compreensão
equivocada em particular. Alguns enfatizam esse contraste de tal
modo que a boa ciência, a verdadeira, a “ciência dos santos”, como
é chamada em alguns lugares[8], existe exclusivamente no
conhecimento da graça de Deus em Cristo. Essa interpretação
sugere que o conhecimento falso se identifica com a investigação
das coisas do mundo. Isso, contudo, é um equívoco. Ora, é possível
existir também um falso conhecimento acerca tanto das coisas
santas quando das terrenas. De modo oposto, pode existir tanto
verdadeiro conhecimento da sagrada revelação das Escrituras, bem
como verdadeiro conhecimento em relação à vida do mundo. Em
ambos os domínios, o conhecimento falso e o verdadeiro, o objeto
da ciência é e permanece sendo a totalidade de tudo que pode ser
conhecido por nós como seres humanos.
A diferença entre a verdadeira ciência e a falsa não se
encontra no domínio no qual as pessoas realizam suas
investigações, mas sim no modo e no princípio a partir do qual
investigam. O pecado não apenas corrompeu nossa vida moral, mas
também obscureceu nosso entendimento. O único resultado
possível é que aquele que tentar alcançar o conhecimento científico
com esse entendimento obnubilado está fadado a obter uma visão
distorcida das coisas, e, desse modo, chegar a conclusões falsas.
Portanto, esse obscurecimento do entendimento humano
causado pelo pecado conduziu a ciência pelo caminho errado.
Enquanto o obscurecimento não for compensado pela iluminação do
discernimento dado pelo Espírito Santo, não podemos evitar a
exposição a esse perigo.
Caso fosse suspendida a graça comum, e sem essa
iluminação concedida pelo Espírito Santo, o declínio da ciência seria
absoluto. Deixado por si próprio, o pecado avança de mal a pior.
Ora, o pecado faz com que o homem se resvale por uma ladeira
abaixo, sobre a qual é impossível manter-se de pé.
Aquele que ignora a graça comum não pode chegar a
nenhuma outra conclusão a não ser que toda ciência feita fora do
domínio do sagrado se apoia somente nas aparências e desilusões,
resultando necessariamente no ludíbrio de qualquer um que lhe dê
ouvidos. Contudo, o resultado demonstra que esse não é o caso.
Entre os gregos antigos, que estavam completamente privados da
luz das Escrituras, surgiu uma ciência que continua a nos maravilhar
com as belezas e verdades que nos oferece. Os nomes de
Sócrates, Platão e Aristóteles foram sempre admirados entre os
pensadores cristãos. Não é exagero dizer que o pensamento
aristotélico tem sido um dos instrumentos mais poderosos para
conduzir os cristãos a uma reflexão ainda mais profunda. Também
nos tempos modernos, ninguém pode negar que nas disciplinas da
astronomia, botânica, zoologia, física e afins, viceja atualmente uma
rica ciência. Embora conduzida quase que exclusivamente por
pessoas que são estranhas ao temor do S , a ciência,
contudo, produziu um tesouro de conhecimento que nós, cristãos,
admiramos e do qual, agradecidos, fazemos uso.
Consequentemente, confrontamos o fato de que, fora dos
círculos cristãos, floresceu uma ciência que, vista por um ângulo,
nos proveu com um conhecimento genuíno e verdadeiro; e, todavia,
vista por outro, culminou numa filosofia de vida e uma cosmovisão
que se opõem diretamente à verdade da Palavra de Deus. Ou, dito
de outro modo, estamos efetivamente perante uma ciência que
surgiu do mundo, uma ciência que jaz, definitivamente, sob o
domínio do pecado, e que, por outro lado, pode se vangloriar de
resultados nos quais o obscurecimento do pecado se encontra
virtualmente ausente. Somente nos é possível explicar isso
afirmando que, embora o pecado tenha de fato espraiado sua
corrupção, a graça comum, entretanto, interveio a fim de abrandar e
restringir sua atuação. Também, na medida em que diz respeito à
ciência, a situação que se nos apresenta é passível de explicação
somente se dermos a ambos estes elementos aquilo que lhes é
devido: por um lado, o obscurecimento de nosso entendimento por
parte do pecado, e, por outro, a graça comum de Deus que
estabeleceu limites nesse obscurecimento. Ora, que definitivamente
podemos e devemos falar da atividade de Deus nesse sentido torna-
se imediatamente evidente pelo fato de que em pessoas como
Platão e Aristóteles, Kant e Darwin, estrelas de primeira grandeza
resplandeceram, gênios do maior calibre, pessoas que expressaram
as mais profundas ideias, embora não fossem cristãos professos.
Essa genialidade não provinha deles mesmos, antes, receberam
seus talentos de Deus, que os criou e os equipou para seu trabalho
intelectual.

Para que percebamos isso, não devemos nos satisfazer com


a expressão “obscurecimento pelo pecado”, mas sim dar conta de
como esse obscurecimento opera. O pecado resultou numa
inabilidade de nossa parte em pensar logicamente? Porventura, o
pecado gerou em nós uma incapacidade de perceber aquilo que
existe e ocorre ao nosso redor? Ou ele coloca uma venda sobre
nossos olhos de forma que deixamos de ver ou observar? De modo
nenhum. Sempre que discutimos com outra pessoa, pressupomos
repetidamente, tanto para nós mesmos quanto para nosso parceiro
de discussão, a capacidade do pensamento lógico. Não hesitamos
por um momento sequer, imaginando se aquilo que estamos vendo
ou ouvindo existe efetivamente, tal como o percebemos. Como
regra geral, vivemos nossas vidas com um sentimento completo de
certeza. Não deixamos de ser criaturas racionais por conta do
pecado. E quando comparamos nossa própria existência com a dos
animais, estamos completamente conscientes da superioridade que
gozamos como seres humanos, graças à nossa razão. Desse modo,
o poder que gradualmente adquirimos sobre os animais é tão
patente e real que claramente nos convence da confiabilidade de
nossa pesquisa e pensamento.
Por conseguinte, não é possível negar que o obscurecimento
por meio do pecado também pode ser observado nessa instância.
Quão demasiadamente fraco é o poder do pensamento lógico entre
um considerável número de pessoas! Quão numerosos são os
equívocos e erros nos quais nosso raciocínio repetidamente
tropeça! Quão frequentemente a indolência se instala e se introduz
em nossas pesquisas, nos níveis mais profundos! Quantos estudos
são realizados simplesmente para os exames ou por uma carreira,
estando de todo ausente a motivação do entusiasmo sagrado pelo
objeto de estudo!
Entretanto, mesmo que admitamos tudo isto, ainda assim,
todas essas coisas não são nada mais do que um defeito parcial, e
não um obscurecimento que impede nossa visão.
Não. O verdadeiro obscurecimento efetuado pelo pecado reside
num lugar completamente diferente — a saber, no fato de que
perdemos o dom de abranger o contexto real, a coerência
apropriada, a integração sistemática de todas as coisas. Ora,
percebemos tudo apenas de uma perspectiva externa, não em seu
âmago e essência, isto é, percebemos cada coisa individualmente,
mas não em sua relação mútua e em suas respectivas origens em
Deus. Tal relação, tal coerência das coisas dentro da relação original
com Deus, pode ser percebida apenas em nosso espírito. Não
reside, pois, nas coisas que se encontram fora de nós, de modo que
poderíamos conhecer e examinar essa coerência somente na
medida em que nosso espírito vivesse um relacionamento vital com
Deus e fosse capaz de delinear a coerência dos pensamentos
divinos que procedem originalmente de Deus.
O espírito humano possuía precisamente essa característica
quando de sua criação perfeita, tendo-a perdido exatamente quando
o pecado rompeu essa conexão vital que nos unia a Deus. Assim
como um cachorro ou um pássaro vê um palácio com pedras,
madeiras e argamassa — percebendo talvez até mesmos suas
cores, sem, contudo, compreender ou entender nada acerca da
arquitetura ou do estilo daquela construção, nem o propósito de
suas câmaras e janelas —, assim também nos achamos com nosso
entendimento obscurecido perante o templo da criação. Vemos as
partes, as peças, os elementos, mas já não possuímos mais um
olhar perceptivo para o estilo desse templo. Não somos mais
capazes de vislumbrar seu arquiteto, e, assim, também não somos
mais capazes de compreender esse templo da criação em sua
unidade, origem e destino.
Somos semelhantes a um arquiteto destituído de seus
sentidos, que, quando estava em plena posse de sua mente,
compreendeu e percebeu o edifício inteiro em sua coerência, mas
que agora, espiando da janela de sua cela, contempla fixamente as
paredes e os pináculos, não sendo mais capaz de compreender o
estilo da construção.
O homem está cego com relação a Deus e às coisas divinas
— o que significa não somente que nós, que agora habitamos no
ofuscamento de nosso pecado, não podemos mais nos erguer em
direção a Deus, mas que também não nos encontramos mais na
posição de perceber, na criação, a coerência dos pensamentos de
Deus. De semelhante modo, isto significa que somos incapazes de
perceber a totalidade da criação e de formar um conceito claro do
plano que a permeia. Consequentemente, não somos capazes de
chegar a um conhecimento verdadeiro da criação.
Podemos certamente adquirir um conhecimento correto a
respeito da pedra, madeira, tinta e metal, mas nos é impossível
alcançar uma visão correta do estilo, da ideia fundamental, do tema
e do objetivo dessa construção chamada criação. Certamente que a
ciência não consiste simplesmente no exame da madeira, pedra e
metal; antes, uma investigação se torna mais própria e
essencialmente ciência quando tem êxito em capturar uma imagem
espelhada do todo. Precisamente por isso é que o obscurecimento
causado pelo pecado impede a aquisição não do conhecimento dos
detalhes, mas do conhecimento no sentido mais sublime e nobre do
termo.
Contanto que se olhe para a criação, ainda que excluindo os
homens e ignorando Deus, é certo que a ciência ainda traz à tona
maravilhas por meio de sua precisa dissecação das coisas e
delineamento das leis que governam seus movimentos. Contudo,
tão logo se leve em conta os homens, nos deparamos com questões
espirituais que nos fazem entrar em contato com o centro de toda a
vida espiritual, isto é, com Deus. Neste momento, toda certeza
desvanece, uma escola científica de pensamento se posta ao lado
da outra, um paradigma se opõe a outro, até que o desespero
generalizado tome conta dos pesquisadores. O conhecimento deles
avança, é claro, contanto que estudem o corpo humano e possam
observar algo da psique humana que tenha alguma forma de
expressão corporal, mas no momento em que adentram o domínio
caracteristicamente espiritual, os resultados são somente
especulações e conjecturas, com uma teoria substituindo outra,
conduzindo, em última instância, à dúvida e ceticismo.

A forma como tudo isso veio à existência nos seria muito mais
clara, caso soubéssemos mais acerca da situação original de nossa
raça humana quando saiu das mãos de seu Criador, não tendo sido
ainda afetada pelo pecado. Certamente nosso conhecimento sobre
isso é mínimo. Todavia, a partir de diversos fragmentos de valiosa
informação, podemos obter, mediante dedução, conhecimento
relevante suficiente para compreender a diferença que se instalou
na criação por conta do pecado.
Na nossa atual situação, podemos chegar ao conhecimento
das coisas somente mediante a observação e análise. Mas não era
assim no paraíso, pois quando lemos que Deus trouxe os animais a
Adão, e quando este os viu pela primeira vez, ele imediatamente
percebeu a natureza daquelas criaturas de tal forma que, no mesmo
instante, passou a nomeá-los (Gn 2.18-20). Naturalmente isso não
significa que, quando cada animal passava por ele, Adão
simplesmente articulava um som desprovido de sentido ou
significado. Imagine que alguém passasse perante você, carregando
duas ou três centenas de valises, e que à medida que olhasse para
cada uma delas, uma após a outra, inventasse um som, sem
qualquer propósito ou sentido. Antes mesmo de chegar à centésima
valise, você já teria esquecido o nome que havia dado à primeira
delas. Qual propósito foi cumprido quando Adão nomeou os
animais? Afinal, Eva não estava lá, portanto, ninguém o escutou.
Essa narrativa só faz sentido caso se compreenda que Adão
percebeu de imediato a natureza de cada animal, e expressou sua
intuição dessa natureza dando um nome que lha correspondesse.
Ora, se Adão desfrutou dessa posição com relação ao mundo
animal, não há razão para negar que ele gozou de uma posição
semelhante no que diz respeito ao mundo vegetal — na verdade, a
todo o mundo natural. Não possuímos mais essa característica,
essa capacidade imediata de percepção e compreensão da
essência de plantas e animais. Se desejamos compreender uma
planta ou um animal, então é preciso observá-los cuidadosamente
por um longo tempo, e, partindo daquilo que observamos
gradualmente, tirar conclusões a respeito da natureza deles. Isto
ocorre independente de chegarmos algum dia à compreensão da
essência deles. Até mesmo seus instintos permanecem, para nós,
um enigma completamente insolúvel.
Adão, contudo, possuía essa capacidade. Levando isso em
consideração, entenderemos também o modo pelo qual ele teria
alcançado o conhecimento de toda a criação caso o pecado não
tivesse interferido. Esse conhecimento teria conduzido a um
entendimento da totalidade da criação no contexto de sua origem e
seu destino.
Mas há algo mais — Adão não somente percebia a essência
das coisas, mas também as nomeava. Tal nomeação também não
existe mais para nós. Podemos certamente dar um nome para um
objeto não familiar, todavia, ou tomamos esse nome de outros
povos, como os holandeses tomaram de empréstimo termos do
inglês para trilhos, bondes e locomotivas, ou formamos um nome
com a ajuda de palavras gregas, como telégrafo, telefone,
eletricidade e assim por diante. Portanto, podemos inventar novos
nomes em nossa própria linguagem, a fim de expressar a essência
das coisas, somente mediante a composição linguística ou por meio
da adoção de palavras já em uso. Não somos mais capazes de criar
linguagem.
Adão, contrariamente, era capaz disso. Para ele, o conceito
de uma coisa existia juntamente à sua essência, e a palavra, por
sua vez, existia numa conexão orgânica com esse conceito. Adão
não teve uma mãe que lhe ensinou a falar, antes, ele o fez
automaticamente; e o fato que Deus falou com ele (e ele certamente
compreendeu as palavras divinas) já nos mostra o quão altamente
desenvolvidas eram suas capacidades conceituais e linguísticas.
Desse modo, não estamos exagerando quando afirmamos que, em
seus próprios pensamentos e consciência, Adão possuía uma
clareza, um discernimento e uma unidade que perdemos.
Se não fosse o pecado, a ciência teria tomado um rumo
completamente diferente, e teria sido construída com uma imediatez
que mal podemos imaginar. O que se deseja expressar por esse
obscurecimento do entendimento devido ao pecado se nos torna
evidente da maneira apropriada somente quando comparamos
aquilo que Adão poderia fazer e aquilo que não somos mais
capazes. A ciência era uma posse imediata para Adão, mas para
nós é um pão do qual não podemos nos alimentar a não ser
mediante o suor de nossos espíritos, por meio do trabalho árduo e
extenuante.

Embora a ciência tenha adquirido uma feição completamente


diferente como um resultado do pecado, de modo que agora ela é
fruto de custosa diligência, observação precisa, análise cuidadosa e
síntese conscienciosa, no entanto, sua existência anterior não foi
inteiramente perdida.
Os instintos dos animais demonstram quão intuitivamente
podem ocorrer tanto o conhecimento preciso quanto as ações
exatas, independente de estudo ou prática anteriores.
A aranha tece sua teia e a abelha constrói sua colmeia com
uma precisão e certeza que não podem ser superadas por qualquer
tipo de construção humana. Tome, por exemplo, uma jovem aranha
que jamais viu uma teia; no entanto, você verá que, em pouco
tempo, ela estará fiando e tecendo uma teia que é, ao mesmo
tempo, artística e proficiente. Nesse contexto, podemos mencionar
aquilo que o apóstolo Paulo observa a respeito do conhecimento
humano, que agora é somente parcial, atuando com imagens
espelhadas, mas, num momento posterior, tornar-se-á
completamente diferente e tido como perfeito[9]. Presentemente,
contudo, não mais possuímos esse tipo de conhecimento, nem a
capacidade de obtê-lo — tudo chega a nós mediante a observação,
aprendizado, prática e estudo.
Não obstante, há algo na experiência humana que se
encontra entre o instinto e o conhecimento adquirido, um tipo de
conhecimento mediado que o Espírito Santo, por toda parte,
apresenta com o termo “sabedoria”. Sabemos simplesmente, por
experiência prática, que isso é algo diferente do conhecimento
científico. Uma vez ou outra, em meio às pessoas mais simples, nos
deparemos com o tipo de indivíduo que é dotado com uma
sabedoria extraordinariamente prática. Tais pessoas geralmente não
possuem muita instrução acadêmica. Ocasionalmente, alguns deles
não sabem ler ou escrever, e, ainda assim, quando se trata de
aconselhar, decidir ou agir, eles são capazes de falar de forma
extremamente sábia; sabem como agir sabiamente, de forma que
sempre têm êxito, envergonhando pessoas mais instruídas do que
eles.
De modo geral, uma mulher possui uma educação formal
inferior ao homem, contudo, quantas vezes não percebemos como a
esposa de um homem douto possui uma ponderação muito mais
sábia com relação à experiência humana do que seu esposo, de
maneira que ela chega a constrangê-lo com todo seu
conhecimento? Esse tipo de sabedoria é encontrado não somente
no Oriente, mas também no Ocidente. Salomão jamais estudou
naquilo que chamamos de universidade, e muito provavelmente não
realizou quaisquer tipos de exames, e, todavia, as pessoas vinham
de todas as regiões do Oriente a fim de ouvir a sua sabedoria.
Mesmo que uma inspiração especial tenha entrado em jogo aqui,
todavia, entre outros povos do Oriente, circulavam histórias a
respeito de um povo sábio que foi de fato dotado com um
discernimento extremamente claro e lúcido no tocante a várias
questões.
Tal sabedoria é um dos elementos mais preciosos na vida de
uma sociedade. As pessoas ocasionalmente se surpreenderam pelo
alto nível de sabedoria prática presente mesmo em indivíduos de
tribos primitivas. No seu sentido mais amplo, não podemos
compará-la ao instinto animal, nem tampouco ao conhecimento
imediato que Adão possuía. No entanto, essa sabedoria nos faz
lembrar de ambos, e de fato tem algo em comum com eles. A
semelhança é que, aparentemente dissociado de qualquer esforço,
tal conhecimento lida confortavelmente com o contexto das coisas, e
com uma apreensão firme e segura sabe escolher o correto. É como
se essas pessoas sábias estivessem seguindo uma diretriz superior
que sempre os capacita a encontrar o que é certo. Eles
invariavelmente atingem o alvo.
Isto que presentemente assoma aos nossos olhos nada mais
é do que a operação da graça comum, que preservou alguns
resquícios do paraíso e enriquece nossa vida, mesmo a vida afligida
pelo pecado.
Ora, evidentemente essa característica também se
desenvolveu pecaminosamente nos estratagemas do engano e nas
astúcias do enganador.
Entretanto, isso acontece com todos os dons fornecidos pela
graça comum, que se empenha em nos enriquecer, mas ao mesmo
tempo corre o risco de ser empregada incorretamente. Husai e
Aitofel[10] são exemplos de ambas essas situações. Contudo, em
nossa situação pecaminosa, a ciência não surgiu dessa sabedoria.
A sabedoria é proveitosa para o momento ou para a vida
prática, mas não é capaz de construir o conhecimento do todo. Por
esse motivo, a graça comum fornece um segundo elemento. Uma
vez desprovido desse discernimento imediato com relação à
essência das coisas, o caminho foi aberto para que, mediante o
trabalho incansável de pesquisa, observação, análise, imaginação e
reflexão ulteriores, uma pessoa possa adquirir pelo menos algum
conhecimento do lado externo das coisas e também possa
compreender o aspecto conjunto das coisas, mesmo que não a lei
de seu movimento.
Este é o segundo dom que procede da graça comum que, ao
longo dos séculos, conduziu ao surgimento daquilo que agora
chamamos ciência. Somente através desses meios podem os seres
humanos, tanto quanto lhes cabe, alcançar a ciência. Em que
medida a graça especial contribui para esse fim será objeto de
nossas considerações no próximo capítulo.
3. E

Porque qual dos homens sabe as coisas do homem, senão o


seu próprio espírito, que nele está? Assim, também as
coisas de Deus, ninguém as conhece, senão o Espírito de
Deus. (1Co 2.11)

Conforme dito, o pecado causou certo obscurecimento em nosso


entendimento. Como resultado, a clareza da ciência humana sofreu
consideravelmente no que tange ao entendimento. A situação não
seria tão grave caso nosso conhecimento repousasse inteira e
exclusivamente na observação ou proviesse da experiência. Se
assim fosse, possuiríamos na nossa consciência nada além de um
espelho que refletiria o mundo ao nosso redor. É verdade que um
espelho sem rachaduras ser-nos-ia preferível, contudo, um espelho
trincado ainda pode nos servir em caso de necessidade.
Portanto, poderíamos afirmar que o espelho de nossa
consciência fora trincado pelo pecado, e que o reflexo do mundo
projetado nessa superfície partida nos ofereceria um conhecimento
do mundo que não está de todo incorreto. Com efeito, a unidade da
imagem do mundo sofreria certo dano, todavia, ainda assim,
seríamos capazes de observar as partes dessa imagem.
E é precisamente neste ponto, contudo, que se encontra a
dificuldade. Ora, na verdade, o que se encontra dentro de nós é algo
totalmente diferente de um espelho. O fenômeno que projeta seu
reflexo no espelho de nossa consciência não é, absolutamente, o
único que nos leva a fazer ciência. De semelhante modo, nossa
consciência, nossa razão e nosso entendimento são elementos
totalmente diferentes de uma câmera. De fato, nosso entendimento
abarca uma capacidade fotográfica, no entanto, esta é de pouca
ajuda no que diz respeito à operação essencial de nosso
pensamento científico. O mesmo se dá analogicamente com relação
a nosso olho. Nas lentes de nossos olhos, existe, por assim dizer,
uma câmera. Elas capturam uma imagem; outra pessoa, por sua
vez, pode observar esse reflexo que foi capturado em nosso olho.
Mas nossa visão é uma atividade extremamente mais complexa.
Podemos facilmente exemplificar isso quando comparamos uma
pessoa que está olhando intencionalmente para algo com outra que
está fitando distraidamente o mesmo objeto — o olhar de ambas
captura o mesmo navio, a mesma casa ou o quer que seja. As
lentes de cada uma possuem o mesmo reflexo, e, todavia, uma de
fato vê o objeto e a outra, não. Isto constitui prova suficiente de que
há uma dualidade no olhar mais simples. Em primeiro lugar, há o
reflexo de algo nas lentes de nossos olhos; em segundo lugar,
nossas mentes se focam naquilo que é refletido.
A mesma coisa é verdade com relação ao nosso
conhecimento intelectual. A observação múltipla captura a imagem,
mas com isto não se dá por encerrada a atividade de nosso
intelecto. Na verdade, neste ponto, o trabalho principal de nossa
mente está apenas começando.
É preciso explicar mais profundamente esse contraste entre a
imagem refletida das coisas e o trabalho superior de nossa mente.
Ora, uma observação pode ser simples ou composta, direta ou
periférica. Se vejo o gado pastando à minha frente, podemos dizer
que esses animais estão sendo observados diretamente no que diz
respeito à sua aparência e movimento. Para isso não precisamos de
um professor de zoologia; até mesmo uma criança da fazenda é
capaz de fazê-lo.
Contrariamente, caso seja necessário verificar se um micróbio
infectuoso está alocado no pulmão desses animais; de que espécie
de micróbios se trata; e os danos que podem gerar, torna-se
necessária uma observação infinitamente mais analítica e complexa,
a qual pode ser realizada somente por um especialista nessa área.
Afinal, o pulmão não está exposto, e os micróbios são
demasiadamente minúsculos. Mesmo que tal observação exija um
esforço bem maior; ainda que não possa ser feita sem o uso de
várias ferramentas apropriadas; e que várias formas de
conhecimento dedutivo devem ser consideradas em relação a tudo
isso — contudo, o que temos neste ponto é e permanece sendo
nada mais do que observação.
Alguém pode chamar de ciência essa observação analítica,
intensiva, difusa e confusa e complexa, porém ela se encontra
basicamente no mesmo continuum que a observação direta e
ordinária. Na verdade, a ciência é bem mais refinada; requer um
talento consideravelmente maior; exige de nós um empenho maior;
entretanto, o resultado continua o mesmo. A criança da fazenda vê
a olho nu o gado no pasto; ela conta esses animais, distingue suas
cores, as observa andando e se movendo de um lado ao outro. O
pesquisador segue o mesmo caminho a fim de descobrir os
micróbios no pulmão enfermo: contá-los, distingui-los no tocante às
suas formas e identificar seu movimento.
Todas as ciências superiores começam com a avaliação das
coisas, contudo, sua verdadeira tarefa consiste em processar aquilo
que observou e, a partir disso, tirar suas conclusões. Tendo
realizado as observações, as ciências superiores seguem com a
composição de uma complexa teoria que explique claramente as
causas relevantes, os princípios operativos e as interrelações dos
fenômenos. Se esta descrição está correta, então não há dúvida de
que essas observações independentes fornecem o material para as
ciências superiores, embora não constituam a ciência em si mesma.
Contudo, em contraposição, no século passado, as pessoas
se habituaram cada vez mais a presumir que tal observação artificial
já constituía a verdadeira ciência, e partindo desta premissa eles
atribuíram o mais alto caráter científico àquelas disciplinas ocupadas
com a observação da natureza. A elas, os franceses concederam o
honorável título de sciènce exactes (as ciências naturais), e os
ingleses, por seu turno, lhe deram o título abreviado de sciences
(ciências), como se esses estudos, por si mesmos, pudessem
arrogar-se o ilustre epíteto de “ciência”.
Essa atitude talvez tenha sido causada pelo desleixo, e
mesmo pelo desprezo, com que a observação foi tratada no
passado. Mas nessa posição reside um erro e um perigo que
necessitam ser apontados.
Atrás dessa posição se encontra uma tentativa de libertar a
ciência de nossa subjetividade ou, se preferir, de nossa pessoa. A
ciência supostamente deve ser neutra, e a fim de sê-lo, deve ser
dissociada de nosso ser pessoal. Somente assim pode ser
qualificada como ciência, a qual todos sancionam de forma
imediata, ou concordam com base na demonstração. É isso que as
pessoas pretendem ao insistir que a ciência deve ser imparcial, e
que, no que tange a ela, nossa única preocupação deve ser
encontrar a verdade.
Todavia, nessa perspectiva, a questão se encontra falseada. É
inconcebível, no domínio da ciência, a busca, por parte de um
pesquisador, de algo que não seja a verdade — sim, pode ser que
haja alguém com um objetivo adicional.
Um médico que estuda um pulmão enfermo espera curá-lo, e
o mineiro que explora uma jazida anseia encontrar ouro. Todavia,
tanto o médico quanto o mineiro estão comprometidos primária e
principalmente com a busca pela verdade. De que outro modo o
pulmão poderia ser curado? Uma mina poderia oferecer o ouro que
não possui? Todo mundo concorda, então, que no primeiro estágio
do trabalho científico — isto é, da observação adequada — a
verdade permanece sendo o objeto principal. Uma vez que não
produzimos o objeto a ser analisado, antes, o encontramos fora de
nós mesmos, a própria natureza da tarefa exige que busquemos a
maior objetividade possível na observação, em cujo processo nosso
eu deve desempenhar um papel tão passível quanto possível.
Essa observação, que em si mesma é válida, deu origem à
proposta de considerarmos como ciência somente aquilo que é
observado de maneira objetiva, por parte de todos igualmente, e
apenas aquilo que é possível concluir diretamente dos dados. A
personalidade subjetiva do cientista, seu próprio ego, foi silenciada,
e o antigo conceito de que a nossa mente é uma tabula rasa, uma
folha de papel em branco, ressurgiu numa nova forma: isto é, nossa
mente, em si mesma, não possui conteúdo. Somos simplesmente
dispositivos de gravação, elegantes câmeras fotográficas, e nada
mais.
Embora essa abordagem seja aplicada na física e química,
todavia falhou quando as pessoas a utilizaram nos domínios da
história, filosofia e demais ciências humanas. Com efeito, assim que
se começou a falar sobre uma ciência da antropologia, muitos
estavam tão inclinados a negar a todas essas disciplinas superiores
um caráter genuinamente científico, reservando-o apenas para
aqueles domínios que medem, pensam e calculam. Isso pressionou
as pessoas dentro das ciências do espírito (as Humanidades) a
pautarem seus trabalhos o máximo possível na observação externa.
Mesmo aquilo que chamamos psicologia teve que ser construído
inteiramente sobre aparências externas. Assim, tal fato conduziu a
uma crescente materialização de todas as ciências, alimentando a
falsa noção de que a vida espiritual surgiu a partir de causas
materiais. E, falando de modo geral, essa corrente de pensamento
conquistou o campo como a feição dominante da ciência moderna.
Devemos, pois, nos opor a isso. O caráter independente do
elemento espiritual dentro de nós não deve extirpado, de outro
modo acabaremos negando completamente o âmbito espiritual e,
portanto, Deus.
Se a independência da vida espiritual, do espírito e também
do Pai dos espíritos deve ser mantida intacta, então é necessário
que a ciência leve em consideração esse fator independente de
nossa mente, e agir assim também tanto com relação ao sujeito
investigador quanto no que tange às coisas espirituais que são
objetos da investigação. Disso, concluímos que a afirmação de que
“somente aquilo que pode ser provado com o consentimento de
todos é efetivamente científico” é absurda. Se todos estivessem
fazendo ciência da mesma maneira, essa afirmação estaria
indubitavelmente correta. Todavia, uma vez que as pessoas que
fazem ciência não são concordes; já que diferentes pontos de
partida predominam entre as consciências; e porque não apenas
diferenças, mas contradições surgem uma vez por outra, temos, por
conseguinte, que não é mais possível sustentar a ilusão de uma
ciência única.
Nossa observação do mundo espiritual começa
invariavelmente com o exame de nosso próprio espírito. É apenas
partindo de nosso próprio espírito que chegamos a algum
conhecimento da existência espiritual dos outros. Os atos de ver e
ouvir, pesar e medir podem simplesmente nos auxiliarem nessa
tarefa, mas nada mais. Caso não possuíssemos espírito humano,
nada daquilo que vemos ou ouvimos dos demais indivíduos nos
levaria à descoberta do ser espiritual que há neles. “Porque qual dos
homens sabe as coisas do homem, senão o seu próprio espírito,
que nele está?” (1Co 2.11), dizem as Escrituras. E isso é verdade. A
autoconsciência é o meio pelo qual chegamos ao conhecimento do
espírito humano em geral.
Mas isso não é tudo — se um mundo espiritual existe, distinto
do mundo material, então a comunhão genuína com ele somente
nos é possível mediante nosso próprio espírito. Aquilo que
observamos da operação do Espírito de Deus na natureza, da
atuação do espírito humano na história, nas nossas imediações e na
literatura sem dúvida nos auxilia a enriquecer nosso conhecimento.
Contudo, a experiência nos ensina diariamente que tudo isso que
mencionamos não nos conduz a um conhecimento correto de Deus
e do homem. Devemos de fato possuir um espírito dentro de nós,
que nos coloque em contato com esse reino da vida espiritual.
Não devemos confiar primariamente na observação externa e,
então, quando não podemos ir mais além, suplicar auxílio por parte
de nosso espírito. Isto seria pusilanimidade. Sendo assim, devemos
sustentar intrepidamente a dupla natureza do terreno da
investigação. Por um lado, há o terreno das coisas externas, no qual
tudo depende da visão, audição, pesagem e medição. Por outro
lado, há também o terreno do invisível, das coisas espirituais, no
qual nosso espírito possui o direito da iniciativa, e no qual aquilo que
é externamente observável pode e deve funcionar apenas como um
assistente.
Percebemos quão profundamente essa dualidade penetra na
essência da ciência ao consideramos que o fazer científico
destituído de reflexão é algo inimaginável. O próprio ato de pensar
é, em si mesmo, uma atividade espiritual. O próprio instrumento que
serve como uma espátula na construção do edifício da ciência
pertence não ao âmbito das aparências, mas ao invisível. É
impossível descobrir a lei que governa esse pensamento mediante a
audição, a visão, a medição ou pesagem, antes, ela se manifesta no
espírito humano. Imediatamente surge a contradição de que nosso
pensamento não pode deixar de inquirir as indagações acerca da
origem, coerência e destino das coisas, enquanto a observação não
pode nem nos ensina nada nesse tocante.
Ora, a observação só é possível caso exista algo
anteriormente. Imagine, pois, por um momento, que você esteve
presente no ato da criação; você não teria visto nada com seus
olhos nem escutado nada com seus ouvidos antes que o universo
viesse à existência, e você não poderia dizer coisa alguma acerca
da causa que o originou. De semelhante modo, é impossível
chegarmos por meio da observação ou cálculo a uma conclusão fixa
e abrangente no que tange à coerência das coisas.
Mediante a observação pormenorizada, podemos notar uma
coisa ou outra. Descobrimos relações entre vários elementos, e
também observamos como uma coisa desencadeia a outra. Todavia,
mesmo em relação a essas questões, nosso conhecimento é tão
limitado que nos deparamos continuamente com enigmas
insolúveis. Não ficamos satisfeitos se somos capazes de discernir
uma relação particular entre as coisas. Nossa consciência mais
elevada exige que essa relação seja explicada através de um
sistema racional, de forma a percebermos como tudo se encaixa
entre si e qual o propósito ao qual tal estrutura serve.
Percebemos, por exemplo, que há uma relação entre a morte
de Gladstone, o colapso do partido liberal na Inglaterra, a
descoberta das minas de ouro em Rand[11], o grupo de executivos
do parlamentar Rhodes e a guerra em Transvaal. Isso não é difícil,
todavia, não nos satisfaz, ainda que toda a Europa e a América
tenham sido desagradavelmente afetadas por esse curso brutal de
eventos, ressentidas pelo fato de sua impotência em dar cabo dessa
situação.
Desejamos saber não apenas a relação causal, mas o nosso
espírito não se aquieta até entendermos a ideia que ocasionou o
desenvolvimento dessa relação. Nosso senso de justiça não
permitirá ser embalado e, assim, adormecido; permanecemos
inquietos até sermos capazes de esclarecer o relacionamento da
justiça sobre essa relação entre as coisas.
Ora, isso depende do terceiro ponto que mencionamos
anteriormente, isto é, o destino das coisas. Nossa mente não
encontra repouso no conceito de uma continuação ininterrupta e
infindável de nossa vida aqui na terra. Individualmente, não somos
capazes de imaginar uma pessoa vivendo ao longo de todas as eras
deste mundo. E muito menos somos capazes de imaginar o
carpinteiro, século após século, não fazendo nada a não ser serrar e
aplainar a madeira, ou o marinheiro navegando durante períodos
infindáveis de um porto a outro. Tudo deve chegar a um fim, e não
podemos deixar de imaginar que o mundo todo há de terminar. E
então, o quê? É possível que tudo aquilo que existiu algum dia não
tenha outro propósito a não ser perecer? Assim, nos assoma a ideia
de que um objetivo último, uma destinação, deve ter sido
estabelecido para todas as coisas, e que tudo aquilo que foi ou é se
encontra necessariamente orientado a fim de alcançar essa meta,
esse destino.
A ciência — justamente pelo fato de apenas escutar, enxergar,
medir e pesar — não pode nos dizer nada acerca disso, já que não
pode ver o que há depois do fim. À medida que a ciência se apega
ao visível e ao observável, ela não pode sequer cogitar a questão da
origem, coerência e destino das coisas. A teoria da evolução se
imagina capaz disso no que diz respeito às origens, todavia, isso
nada mais é do que um autoengano, já que remonta as causas dos
entes aos primeiros átomos e à energia que contêm, mas é incapaz
de nos revelar algo no tocante à origem desses átomos e dessa
energia, esquivando-se dessa questão, sem respondê-la.
Não obstante, nossa mente constante e repetidamente nos
apresenta esses três grandes e imensos problemas, desafios dos
quais a mente jamais pode se ver livre, três questões principais a
respeito das quais nosso espírito sempre medita: “De onde? Como?
Em direção a que fim?”. A poderosa ascensão do darwinismo é, em
si mesma, explicada grandemente pelo fato de pessoas insensatas
imaginarem que há, nessa doutrina, por fim, respostas suficientes
para a primeira dessas três questões.
Todos aqueles que acompanharam até aqui nosso raciocínio a
respeito da ciência não terão dificuldades em formar uma imagem
límpida do estado da questão [status quaestionis]. As ciências
naturais, devido ao fato de poderem medir e pesar com precisão,
são capazes de oferecer um tipo de certeza que é facilmente
demonstrável a todos. Essa afirmação conduziu à ideia persistente
de que a ciência se refere apenas àquilo que, em última análise,
possui a concordância unânime. A isso, seguiu-se o esforço em
separar a ciência da pessoa (do sujeito que faz ciência), conduzindo
a pesquisa, na medida do possível, em direção ao âmbito sensorial-
observável.
Tendo sido excluídas dessa perspectiva, as ciências do
espírito recuaram tanto quanto possível somente para a esfera na
qual o espiritual se manifesta no visível. Eles estavam, conforme
afirmavam, aplicando o método das ciências naturais nas ciências
do espírito. Nesse sentido, contestou-se a independência da própria
existência do domínio espiritual. A alma deixou de existir, e Deus
também. Não existia nada além da matéria e de suas
manifestações. Isso ocasionou a materialização completa de todas
as ciências, que é o principal traço característico da ciência
moderna.
Desse modo, de nada adianta afirmar: “Eu jamais iria tão
longe. Tenho minha fé, e por esta fé confio nas Sagradas
Escrituras”. Pois, enquanto continuar sustentando essa falsa visão
da ciência moderna, você ou permanece entre os chifres de um
dilema ou seu trabalho científico continuamente lhe conduzirá ao
desmantelamento do elemento espiritual.
Neste ponto, é necessário romper em princípio com toda essa
visão da ciência. Antes de tudo o mais, deve-se estabelecer a
independência do espírito, da vida espiritual e da lei que a governa.
É preciso perceber e reconhecer que nosso pensamento também
pertence à vida espiritual. E, de semelhante modo, urge entender de
maneira clara que, justamente por essas razões, o pesquisador não
pode se satisfazer simplesmente com a observação, mensuração e
pesagem. O nosso espírito nos confronta indomitamente com
problemas totalmente diferentes: são problemas que nenhum
conjunto de escalas ou prumo podem resolver, pois envolvem um
domínio no qual a observação é impossível.
Portanto, deve-se abraçar a conclusão de que a observação
não pode reduzir nosso espírito ao status de um mero assistente.
Pelo contrário, o espírito que está em nós deve empregar a
observação das coisas visíveis como um assistente, a fim de
continuar regulando a investigação realizada pela ciência.
Evidentemente, desde o princípio do mundo, os atributos
invisíveis de Deus foram percebidos por meio das coisas que foram
criadas, assim o seu eterno poder, como também a sua própria
divindade (Rm 1.20). Embora o leão e mais ainda a águia possuam
uma visão mais nítida do que nós, e ambos vejam as mesmas
criaturas que observamos, eles não são capazes, todavia, de
compreendê-las nem conceber nada acerca do eterno poder e da
divindade do S dos Senhores, simplesmente porque não
possuem um espírito nem (consequentemente) a ideia mesma de
um Deus.
Em contraposição, você, vendo essas mesmas criaturas,
efetivamente apreende delas o eterno poder e a divindade do
S . Esse entendimento chega até nós não a partir dessas
criaturas, mas devido ao fato de termos sido criados com um
espírito humano dentro de nós, e porque, na criação, esse espírito já
incluía a ideia, a noção e a consciência da existência de Deus.
É possível que alguém objete dizendo que várias pessoas
observam as mesmas criaturas, e, todavia, não são movidas à
adoração do eterno poder e divindade do nosso Deus. A isto
respondemos que o ato de ver através de um microscópio depende
de sua configuração e foco corretamente ajustados. Qualquer um
que tenha trabalhado com um microscópio de alta potência sabe o
trabalho necessário para que possamos enxergar o que queremos.
Assim sendo, também não se pode levar em consideração o
homem tal como se encontra agora numa posição falseada. Com
respeito a isso, é necessário tomar como ponto de partida o homem
tal como Deus o criou. Por meio da natureza, o primeiro homem viu
Deus em Seu eterno poder e divindade de uma forma que nossos
olhos não podem contemplá-Lo. Não temos o direito de nos
queixarmos por enxergamos tão pouco. Se eu ajusto o foco do
microscópio para um estudante, e, passado um tempo, ele troca as
lentes ou os ajustes de forma que ele passa a não ver mais nada, a
culpa é inteiramente dele, e não minha. Ora, foi exatamente isso
que fizemos quando caímos no pecado. Sem o direito de nos
queixarmos, deveríamos, antes, agradecer, pois aprouve a Deus
nos ajudar nessa situação desesperadora reajustando o microscópio
por meio da graça comum, de maneira que podemos ao menos
enxergar alguma coisa, mesmo que não seja com aquela clareza
anterior.
Todavia, podemos também pecar contra essa graça comum.
Se alguém se encontra totalmente absorto no mundo sensorial, de
sorte que a ideia de Deus desvanece cada vez mais de sua alma; se
alguém se encerra dentro de seu próprio pensamento
autossuficiente, de maneira a afastar Deus para fora de seu campo
de visão, então é evidente que ele é semelhante a um águia que
enxerga mais nitidamente do que as pessoas comuns, entretanto, a
despeito de seu olhar penetrante, não pode mais discernir o Deus
vivo em Sua criação.
No entanto, isso não é motivo para autocongratulação. Se
somos capazes de discernir nas criaturas um lampejo da vida divina,
isso é devido somente à graça que nos é comunicada. Esta é uma
graça que não nos torna melhores, mas que, pelo contrário, deveria
nos levar a agradecer ao S com profunda humildade pela
condescendência em revelar Sua presença divina em nosso
espírito, enriquecendo, assim, nossa vida de forma incomensurável.
4. P

Pois está escrito: Destruirei a sabedoria dos sábios e aniquilarei a


inteligência dos instruídos. Onde está o sábio? Onde, o escriba?
Onde, o inquiridor deste século? Porventura, não tornou Deus louca
a sabedoria do mundo? (1Co 1.19-20)

Caso um indivíduo, já no seu ponto de partida, seja negligente na


afirmação da independência do espírito com relação à matéria, ele
irá eventualmente ser conduzido — tão logo o objetivo proposto
tenha sido alcançado — da adoração do homem até à derradeira
idolatria da matéria. A aplicação do método científico nas ciências
superiores faz com que seja impossível sustentar a independência
do espírito. Qualquer ciência que escolha esse caminho irá se
afastar cada vez mais de Deus, até por fim negá-Lo totalmente.
Com relação a isso, o pesquisador científico que toma o
mundo ao seu redor como ponto de partida e pauta sua honra na
busca pela objetividade neutra está condenado por seu método a
ver a existência independente de seu próprio ego eventualmente
perecer. É por isso que insistimos tão vigorosamente na
necessidade de que mais uma vez se respeite o ponto de partida
subjetivo na ciência.
A ciência moderna é subjugada pela desconfiança quando se
trata do nosso sentimento mais profundo da vida, e essa
desconfiança nada é mais é do que descrença. As pessoas tentam
recuperar aquilo que perderam estabelecendo seu fulcro na
consciência da maioria predominante. As pessoas acataram
ousadamente tudo aquilo que, de um modo geral, os círculos
científicos consideram como verdade.
Dito de outro modo, aquilo que as pessoas comumente
concordam dessa maneira passa a ser chamado de a verdade — a
verdade que as pessoas afirmam honrar. Todavia, se pressionados,
eles perceberam que essa concordância geral não se configura de
maneira alguma como prova, de modo que passam a supor que
somente pertence ao âmbito da ciência estabelecida aquilo que
podemos tornar evidente a todas as pessoas de mente sã e de
considerável educação formal para que elas possam finalmente
compreender e concordar. Os alemães, especialmente, fizeram
disso seu passatempo, chegando a cunhar a designação
“universalmente válido” a fim de descrever essa situação. Todavia,
esse termo se refere apenas ao âmbito do observável, que não é,
em última análise, passível de contradição, e para o qual é possível
conduzir logicamente todas as pessoas que possuem o raciocínio
lógico.
Contudo, ao mesmo tempo, isso significa que esse sistema foi
estruturado a partir do pensador com o senso mais empobrecido, já
que nega todos os ricos conteúdos da consciência humana
enquanto valida como verdade apenas aquilo com o qual concorda.
É semelhante a um exército que se desloca sob as ordens
expressas de que a cavalaria não avance mais rapidamente do que
a infantaria, nem esta mais celeremente do que o soldado mais
vagaroso. Mesmo nessa mentalidade, a fé se faz indispensável para
o progresso (não importa que seja a crença em apenas um único
axioma), contudo, o resultado, em última análise, foi que todo
aquele que possuísse uma fé mais rica acompanhasse o passo e se
adaptasse ao pesquisador que tivesse menos fé. Disto, segue-se
que os pesquisadores cristãos que se permitiram ser arrastados
nessa direção tiveram que afastar o conteúdo esplêndido de sua fé
consciente para fora do domínio científico, ou ainda renunciar à sua
fé ou cair em apostasia.
Por essa razão, os pensadores cristãos se tornaram cada vez
mais convictos da necessidade de restabelecer, ao seu lugar
apropriado, a pessoa que faz ciência. Apenas dessa maneira seria
possível sustentar, dentro do âmbito científico, a independência do
espírito com relação à matéria, e desse modo também a existência
de Deus. De semelhante modo, eles também perceberam mais e
mais que essa é igualmente a posição das Sagradas Escrituras.
Afinal de contas, não há fundamentos escriturísticos para essa
elevada “validade universal”, como se a verdade se referisse apenas
àquilo que todos, em última instância, unanimemente concordam.
Contrariamente, as Sagradas Escrituras declaram nitidamente que a
sabedoria e o conhecimento que o mundo extrai de seus próprios
princípios se opõem diretamente à verdadeira ciência. As Escrituras
notoriamente estabelecem que a diferença entre a sabedoria do
mundo, que é loucura para Deus, e a verdadeira sabedoria
legitimada por Deus, surge da diferença que há dentro do espírito do
pesquisador.
Há dois tipos de pessoas. A Palavra os chama de “naturais” e
“espirituais”, deles sendo dito, em 1 Coríntios 2.11-15, o seguinte:

Porque qual dos homens sabe as coisas do


homem, senão o seu próprio espírito, que nele
está? Assim, também as coisas de Deus,
ninguém as conhece, senão o Espírito de Deus.
Ora, nós não temos recebido o espírito do mundo,
e sim o Espírito que vem de Deus, para que
conheçamos o que por Deus nos foi dado
gratuitamente. Disto também falamos, não em
palavras ensinadas pela sabedoria humana, mas
ensinadas pelo Espírito, conferindo coisas
espirituais com espirituais. Ora, o homem natural
não aceita as coisas do Espírito de Deus, porque
lhe são loucura; e não pode entendê-las, porque
elas se discernem espiritualmente. Porém o
homem espiritual julga todas as coisas, mas ele
mesmo não é julgado por ninguém.

Naturalmente isso não significa que não exista um tipo inferior


de ciência que contorne essa antítese. Na medida em que os
resultados são governados pela observação factual, obtidos pela
pesagem, medição e numeração, todos os pesquisadores científicos
são iguais. Todavia, tão logo as pessoas se deslocam desse tipo
inferior de ciência em direção a formas superiores, neste momento o
sujeito pessoal presta auxílio no que se refere à diferença entre o
homem “natural” e o homem “espiritual”, a qual entra em jogo. Este
fenômeno definitivamente não está restrito à ciência da teologia,
porém, se faz presente em todas as ciências do espírito, incluindo a
estrutura filosófica das ciências naturais.
Partindo dessa premissa, segue-se necessariamente que os
investigadores se bifurcam em dois campos no nível das ciências
superiores. Aquilo que alguns chamam de sabedoria, as Escrituras
— juntamente com todos os cristãos — denominam loucura; e, de
maneira recíproca, a sabedoria do mundo zomba daquilo que
chamamos de ciência, considerado o termo “tolice” como um
eufemismo para expressar seu desprezo pela nossa ciência. Mas
como as pessoas podem argumentar, a partir de um ponto de vista
cristão, que nossa ciência e a ciência do mundo devem ser uma só
coisa, sem, todavia, negar a antítese apresentada pelas Escrituras?
Como podemos, então, escapar da divisão do empreendimento
científico em dois grupos bem definidos? Como podemos, pois,
escapar do princípio de que a distinção prática nessa questão surge
das diferentes predisposições dos sujeitos, uma vez que um vive a
partir da mentalidade e consciência do mundo irregenerado,
enquanto o outro vive a partir da renovação de nosso espírito que
provém somente da regeneração radical?
É evidente que com essa antítese entre o homem “espiritual”
e o homem “natural”, as Escrituras não estão se referindo a pessoas
que, respectivamente, creem ou não na Palavra de Deus. Na
verdade, essa declaração guarda um sentido mais profundo — ela
afirma a distinção entre ter ou não recebido o Espírito de Deus. A
Bíblia afirma enfaticamente: “Ora, nós não temos recebido o espírito
do mundo, e sim o Espírito que vem de Deus, para que conheçamos
o que por Deus nos foi dado gratuitamente” (1Co 2.12). Isto
corresponde exatamente com aquilo que o próprio Jesus havia dito,
isto é, que “quem não nascer da água e do Espírito não pode entrar
no reino de Deus” (Jo 3.5). Se estivermos de acordo que o reino de
Deus definitivamente não é idêntico à igreja institucional, mas que,
pelo contrário, governa toda nossa biocosmovisão, então a
declaração de Jesus implica que somente aquele que recebeu a
iluminação interna do Espírito Santo se encontra na posição de
alcançar esta perspectiva da totalidade das coisas: aquela que
corresponde à verdade e essência das coisas.
Portanto, se é certo que existem dois tipos de pessoas que
discordam essencialmente em seus egos e nas suas consciências
internas, logo é evidente que suas pesquisas científicas não podem
caminhar lado a lado. Não é possível que trabalhem conjuntamente
construindo um mesmo muro. Cada um deve construir o seu.
Inevitavelmente, esses dois tipos de ciência devem se desenvolver
em paralelo — por um lado, a ciência daqueles cujo ponto de partida
é o espírito do mundo; por outro, a ciência daqueles cujo ponto de
partida é o Espírito que procede da parte de Deus. Uma vez que a
diferença entre essas pessoas surge através da regeneração, que
no Novo Testamento é chamada palingenesis, geralmente se
distingue esses dois tipos de ciência contrapostos entre si de ciência
da palingênese e a ciência à parte da palingênese.
Assim, pois, se a diferença fundamental se encontra no
indivíduo, no que se refere à regeneração ou não da pessoa, então,
da mesma forma, é certo que uma segunda diferença fundamental
também está relacionada, a saber, se no âmbito do conhecimento
científico leva-se em consideração a revelação especial de Deus tal
como foi preservada e selada para nós nas Sagradas Escrituras.
Anteriormente, enfatizamos primeiramente a operação do Espírito
de Deus dentro do indivíduo porque inúmeros pesquisadores se
ocupam com as Escrituras, porém lhes falta a iluminação do
Espírito. Eles primeiro diluem o conteúdo das Sagradas Escrituras
para, em seguida, interpretarem-no de acordo com o espírito do
mundo. Quando finalmente percebem que isso não funciona, eles
contestam toda a autoridade e conteúdo das Escrituras, esgarçando
e destruindo-a.
Por si mesma, a Bíblia não pode nos fazer progredir nesse
tocante, justamente porque ela não é deste mundo; pelo contrário,
seu conteúdo foi trazido ao mundo pela graça divina, de modo que
não pode ser compreendida nem assimilada a não ser que seu leitor
seja movido e iluminado pelo Espírito de Deus. A mera afirmação —
“eu levo as Escrituras em conta” — jamais conduz a um resultado
satisfatório, salvo se levar em consideração também aquilo que é
necessário para o seu correto entendimento. Neste ponto, a
operação do Espírito de Deus dentre o sujeito investigador deve ser
combinada com a operação objetiva do Espírito na revelação
especial, a qual, precisamente aqui, projeta sua luz na graça
comum, a fim de fortalecê-la.
É inegável que, ao longo dos séculos, a graça comum atuou
eficazmente entre inúmeros povos mais desenvolvidos, com o intuito
de conduzir a um grau superior o desenvolvimento espiritual da
nossa raça humana mediante a criação de gênios e a concessão de
talentos brilhantes. Todavia, foi somente a revelação especial que
lançou essa luz indispensável sobre as questões mais importantes,
especialmente aquelas que envolvem a origem, o governo e o
destino de todas as coisas. Somente a revelação das Sagradas
Escrituras oferece a certeza com relação a essas questões basilares
que dominam nossa a nossa visão da vida; e, ainda assim, não
podemos afirmar que tais questões pertencem ao domínio da graça
particular.
A graça particular é aquele que salva o pecador e que,
consequentemente, se estende somente aos eleitos. Em
contrapartida, as Escrituras nos desvelam o mistério da criação, nos
revelam o decreto divino da providência no pacto noaico, nos
advertindo também que este mundo está indo em direção a uma
catástrofe final. Tudo isso definitivamente afeta não somente os
eleitos, mas todas pessoas e cada ser vivo, incluindo os animais
(até porque estes foram propositalmente incluídos no pacto noaico).
Está escrito: “Eis que estabeleço a minha aliança convosco, e com a
vossa descendência, e com todos os seres viventes que estão
convosco: tanto as aves, os animais domésticos e os animais
selváticos que saíram da arca como todos os animais da terra” (Gn
9:9-10). Como isto poderia pertencer ao âmbito da graça particular?
De semelhante modo, quando o salmista no Salmo 104
apresenta um retrato da vida dos animais, e quando o profeta Isaías
descreve a vida do agricultor, como poderíamos atribuir tudo isso à
graça particular somente pelo fato de se encontrar na Bíblia? As
pessoas percebem que isso não faz sentido. É perfeitamente certo
que a revelação concernente às questões mais profundas da vida,
juntamente com essa perspectiva mais precisa com relação à
natureza, chegou até nós por meio da senda da revelação especial,
e não nos teriam sido concedidas se não fosse a graça particular.
Não obstante tudo isso, é evidente que esses elementos não se
constituem como parte ou porção da graça particular. Na verdade,
eles são um fortalecimento da luz da graça comum, um
fortalecimento que chega até nós a partir da revelação especial.
Todavia, é de suma importância que coloquemos, em primeiro
plano, o fato de que esse fortalecimento proveio da revelação
especial. Caso esta revelação tivesse se limitado apenas àquilo que,
a rigor, diz respeito à salvação do pecado, ignorando tudo o mais,
não teríamos os dados necessários para a construção de um templo
da ciência que estivesse edificado sobre um fundamento cristão. Se
assim fosse, não seríamos capazes de obter nada além de uma
doutrina religiosa, algo que Egeling chamou de “o caminho da
salvação”. Não seríamos capazes sequer de obter um sistema
teológico completo. No entanto, não é assim que as Escrituras agem
— elas não somente nos fornecem a direção para o caminho da
salvação, mas também lançam luz ao nosso redor no que diz
respeito aos grandes problemas do mundo.
Ademais, as Escrituras não dispõem desses dois domínios —
o caminho da salvação e a vida natural — como duas cabines
emparelhadas uma ao lado da outra, antes, tece-os conjuntamente
como se fossem fios, nos fornecendo, assim, uma visão do mundo
— de sua origem, de seu curso dentro da história e de seu destino
último —, dentro da qual, embora inserida numa estrutura invisível,
se processa toda a obra da salvação. Desse modo, com esses
pontos estabelecidos, é-nos concedida a possibilidade de construir
uma abordagem inteiramente cristã à ciência, que nos afasta da
especulação vazia e nos fornece um conhecimento relativo ao real
estado das coisas, isto é, com relação à realidade tal como foi, é e
será.
Caso nos recusássemos a analisar detidamente o sujeito
investigador, não seria possível conceber uma diferença na
percepção dos resultados científicos obtidos pela investigação
conduzida com base nas Escrituras. Nesse sentido, conquanto
pensassem de maneira lógica, cada cristão chegaria às mesmas
conclusões, e nenhuma diferença de convicção existiria entre eles
no domínio científico.
Todavia não é isso que diariamente os resultados nos
mostram. Em certa medida, isso é verdade, mas tão logo as
pessoas se deslocam da raiz para a parte superior do caule dessa
planta, o caso muda completamente. Isso não nos deve
surpreender, se levarmos em conta a importância do sujeito
investigador, como recentemente demonstramos ser necessário.
Essa diferença de percepção poderia ser reduzida ao mínimo
somente se a mesma autoridade divina que é inerente à revelação
continuasse a regular, de um modo infalível, nossa interpretação das
Sagradas Escrituras. A Igreja Romana crê na existência de uma
autoridade contínua como essa, de modo que teve grande êxito em
nutrir uma unidade de convicção.
Não deveríamos, todavia, superestimar esse fato. Pois
mesmo no domínio da Igreja Católica Romana, dificilmente todos os
resultados de investigações são automaticamente controlados pelo
pronunciamento da autoridade eclesiástica. Com relação a inúmeras
questões subordinadas, os pesquisadores romanistas chegam a
resultados completamente divergentes. No entanto, essas
diferenças são naturalmente ainda maiores entre nós, protestantes,
que não reconhecemos tal autoridade divina contínua dada à Igreja,
mas que crê, sim, na direção do Espírito Santo. Contudo, não
conhecemos esse direcionamento por parte do Espírito de Deus a
não ser entrelaçado nos confrontos desses sujeitos. Para nós, essa
direção não é uniforme, conduzindo todos sempre ao mesmo
resultado. Pelo contrário, ela progride através das disputas de
opiniões e, desse modo, apresenta a verdade única e rica numa
multiplicidade de ideias e convicções.
Tomada em si mesma, essa multiformidade não apresenta
perigo algum. Antes, deveríamos notar que, não fosse o pecado, o
esplendor da verdade teria sido capaz de resplandecer mais
fortemente na variegação de convicções.
Os únicos perigos dessa multiformidade são as antíteses que
surgiram, cuja origem não poderia ser outra a não ser a operação do
pecado.
As cores que surgem quando raio de luz perpassa o prisma
são multiformes, mas juntas constituem um raio harmonioso. Há
diferença, mas, de modo algum, antítese.
Consequentemente, é possível supor que uma rica variedade
de opiniões e convicções teria existido somente se o pecado não
tivesse adentrado a criação, e que, somente através do pecado que
continuar a operar, nossas variegações se insurgiram tão
ferrenhamente umas contra as outras de forma a gerar, pelo menos
em parte, antíteses absolutas. Todos, portanto, devem se empenhar
continuamente a fim de manter essas variegações, mas também
devem se empenhar para trazer à luz aquilo que opera como uma
antítese, e estarem atentos ao cultivo da harmonia.
Por um lado, trava-se uma controvérsia de modo tal que as
diferenças não podem ser suprimidas. Mas, por outro, busca-se a
paz a fim de manter a unidade. Ora, a unidade automaticamente
surge sob a luz, tão logo a alacridade da ciência do mundo direciona
sua guerra aos princípios mais profundos e à fundação mesma de
nossa vida comunitária. Neste ponto, é possível perceber como
aqueles que se encontram em oposição ferrenha entre si — no que
diz respeito à avaliação dos postulados derivados —
repentinamente unem forças quando se trata de defender sua base
comum.
Nós, protestantes e romanistas, nos encontramos em lados
opostos com relação à concepção da imagem de Deus (imago Dei)
e da justiça original. Contudo, tão logo a teoria da evolução
expresse sua crença de que os seres humanos foram feitos
segundo a imagem do animal, ou mesmo que evoluiu a partir do
próprio animal, os católicos romanos, os gregos ortodoxos, os
luteranos, os anabatistas e os reformados, todos unem suas forças
com um renovado vigor para defender a criação dos homens
segundo a imagem de Deus.
Assim, em meio à diversidade, permanece ainda uma certa
unidade a ser mantida, e a história nos ensina como um processo
duplo ocorre em sequência. Quando o desejo impetuoso por
unidade se excede, de forma a incorrer no risco de transformar a
heterogeneidade necessária em uniformidade, segue-se, pois, o
período quando a unidade foi virtualmente esquecida, e, mediante
um esforço tremendo, a diversidade da realidade multiforme mais
uma vez recebe a parte lhe é devida. Porém, quando as pessoas
esquecem essa unidade e enfatizam a diversidade tão
acentuadamente que, por fim, restam apenas antíteses, então um
período inteiramente diferente surge, quando o ataque aos
fundamentos comumente compartilhados se intensifica de tal modo
que a necessidade de se fazer jus novamente às raízes comuns se
torna automaticamente evidente em cada esfera.
Durante a Idade Média, a diversidade foi sacrifica em prol da
unidade. Durante a Reforma, a diversidade elevou tão alto sua
cabeça que frequentemente a unidade deixou de ser considerada.
Durante o século XVIII e a primeira metade do século XIX, a
valorização pela diversidade acabou sucumbindo à indiferença da
superficialidade. Desde então, a diversidade novamente ganhou
terreno, mas justo quando ela estava para destruir a catolicidade da
Igreja, veio a teoria da evolução, que nos força mais uma vez a
enfatizar a unidade.
O intercâmbio de ideias ao qual a vida cristã foi submetida
nesses diferentes períodos não alterou nada no que diz respeito à
existência de certas distinções naturais que são inerradicáveis
porque, em essência, estão intimamente relacionadas às diferentes
capacidades entre as pessoas, nações e momentos históricos — a
melhor forma de abarcar a verdade individual revelada deste ou
daquele lado. Isso explica o motivo de não sermos capazes de
compreender a verdade de forma abrangente. Em proporção às
nossas capacidades de apreensão, e na medida em que essas
capacidades se desenvolvem sob certas circunstâncias e sob várias
influências externas, nesta mesma medida, a verdade é percebida,
compreendida e expressa diferentemente por cada povo.
Mesmo em nossa pequena Europa, a composição dos
espíritos é diferente na parte oriental em relação à parte ocidental,
assim como nas áreas setentrionais e meridionais. O fato de que o
sul tenha permanecido católico romano; o leste, grego ortodoxo; o
norte tenha sido dominado pelo modo de vida luterano, ao passo
que, no oeste, o estilo de vida reformada tenha se desenvolvido —
este fato não é acidental, mas está relacionado com as diferenças
na ancestralidade, na história, na disposição, juntamente com
diferenças no fervor mental e espiritual. Todos eles tomaram para si
o mesmo cristianismo, o qual, todavia, causou diferentes
impressões em cada um deles. Ora, cada grupo assimilou o
cristianismo de sua própria maneira, e após isso, cada um tenta, de
diferentes formas, manifestá-lo em sua adoração e a concretizar a fé
cristã na vida.
A distinção entre as quatro principais tradições eclesiásticas
acima mencionadas deveria, portanto, ser explicada não com base
no acaso ou na arbitrariedade; na verdade, elas se originam numa
diferença de disposição espiritual e social, que atuou
psicologicamente a fim de conduzir inevitavelmente a esses quatro
fundamentos diferentes.
Essas quatro variações principais são análogas a plantas. Um
floresce mais viçosamente em um país, outra, numa região
diferente. Podemos transportá-las para um solo diferente, todavia o
resultado mostra que o solo irá produzir mais abundantemente
somente caso a arraiguemos no solo ao qual pertence.
O mesmo se dá aqui. Há católicos romanos e luteranos na
Rússia, assim como há reformados na Dinamarca, luteranos na
Itália e (juntamente com os católicos) na Holanda e Inglaterra. Mas
ainda assim, a principal corrente em todos esses países continuou a
jorrar ao longo dos séculos na mesma direção. Em cada um desses
países, o cristianismo se manifesta mais poderosamente na forma
correspondente à natureza e disposição do povo. Existe aqui, pois,
uma relação natural entre aquilo que a religião cristã encontra no
caráter nacional e a forma que ela adquire. Quanto maior a aptidão
de um povo, maior será pureza da forma adquirida. Em
contrapartida, quanto menos desenvolvido for um povo, mais
frustrante será a forma assumida.
Certamente é indubitável a afirmação de que nossa resiliência
nacional alcançou sua expressão mais esplêndida quando nosso
povo descobriu a chamada expressão de vida reformada ou
calvinista dentro da religião cristã. A partir disso, pode-se deduzir
que existe uma relação necessária entre o caráter de nosso povo e
o calvinismo, e que este se adequa àquele. Por esse motivo, as
pessoas definitivamente se equivocaram quando, nos séculos XVIII
e XIX, consideraram que a forma calvinista da vida cristã era algo de
curta duração, excelente para o passado, mas inútil para a
atualidade, o que fez com que buscassem seu bem-estar num
protestantismo mais generalizado.
Esse fenômeno resultou numa importação da teologia alemã
para a Holanda — uma teologia que, em sua ideia subjacente, era
luterana —, que não encontrou o solo adequado em nosso país e,
portanto, jamais pode florescer aqui. O resultado também
demonstrou que essa planta exótica, apesar de seu rápido
crescimento, jamais vingou. Entretanto, o modo reformado de fé e
vida apenas havia começado a se mostrar mais uma vez quando
recebeu aclamação de vários círculos, e, presentemente, já nos
concedeu novamente uma teologia holandesa original, nativa. O
calvinismo é a planta que, por força de inclinação e história,
pertence a este lugar. Assim que essa planta novamente lançar
suas raízes neste país, as pessoas continuarão a ver seus caules se
expandindo rapidamente, com uma folhagem verdejante e com
frutos saudáveis e abundantes.
5. E

[Cristo] em quem todos os tesouros da sabedoria e do


conhecimento estão ocultos (Cl 2.3)

As Escrituras afirmam que “a sabedoria deste mundo é loucura diante de


Deus” (I Co 3.19). Todavia, essa afirmação não implica, como as pessoas
geralmente entendem, que, na medida em que a ciência rejeita a revelação
especial, ela não pode expandir e legitimar nosso domínio sobre a natureza
em vários aspectos.
Pelo contrário, tal declaração significa que a ciência falha tão logo
busque penetrar no pano de fundo espiritual da realidade partindo do mundo
observável, e tão logo tente edificar toda uma construção a partir de dados
adquiridos. Ela anuncia com grande alarde aquilo que, sob a luz de Deus,
assoma como loucura, isto é, em conflito com a essencialidade e com a
realidade.
Tudo se resume a garantir a confissão da completa independência de
Deus com relação ao mundo, bem como a sustentar resolutamente a
independência do espírito com relação à matéria. Para este fim, convoca-se
uma resistência contra a inclinação de sujeitar as ciências do espírito ao
método das ciências naturais.
Se essa resistência for bem sucedida, a diferença existente entre duas
pessoas imediata e necessariamente tornar-se-ia evidente — uma diferença
que envolve a extensão na qual o indivíduo continua completamente envolto
no obscurecimento do pecado, rejeitando, assim, a revelação especial da
parte de Deus. Ou, como um ser regenerado, o esforço que o indivíduo
empenha para lobrigar em meio às trevas mediante a conversão e ênfase da
Palavra de Deus.
O fato de que a luz espiritual dentro da alma e a lâmpada para os pés
são ambos fornecidos pela Palavra de Deus traz todos os cristãos à mesma
perspectiva fundamental, mas não à uniformidade no pensamento e conduta.
A subjetividade dos cristãos não é uma réplica fixa de um mesmo modelo,
antes, apresenta diversidade. Não há dois pensadores originais que pensem
de forma exatamente idêntica. Contudo, dentro dessas variações surgem
quatro linhas principais, uma das quais é o calvinismo, que, para todos
aqueles que são reformados, é a mais correta.
Essas diferentes visões levam os cristãos, pois, a quatro formas
distintas de perceber o mundo e a vida. Aquele que em seu trabalho científico
almeja produzir uma estrutura integrada ao invés de um mosaico há de
edificar solidamente de acordo com as linhas que reconhece como sendo as
mais corretas.
É por isso que a estrutura católico-romana será diferente da estrutura
científica que nós, protestantes, desenvolvemos. Por conseguinte, justamente
por buscar a verdade acima de tudo, todas as ciências superiores devem
nortear cada pensador a se unir com aquilo que seus colegas pensadores
construíram e continuam a construir em sua própria geração.
Por isso, devemos rejeitar como ineficazes todas as tentativas de
construir — tanto nas ciências do espírito quanto nas ciências superiores em
geral — em conjunto a todos aqueles que rejeitam a revelação especial. O
mesmo se dá no que diz respeito à construção conjunta com aqueles que,
embora aceitem essa revelação, não obstante, por virtude de sua
subjetividade diferentemente orientada, constroem com base num estilo que
não é o nosso e não o pode sê-lo sem violar nosso passado e nossa própria
subjetividade.
Disso, segue-se que todos os investigadores podem até trabalhar
conjuntamente naqueles estudos feitos fora das diferenças subjetivas, no
entanto, eles necessariamente se separam, seguindo seu próprio caminho,
assim que seus estudos passam a focar nas ciências espirituais e na
concepção científica da totalidade. Nestes estudos, portanto, crentes e
descrentes devem seguir seus caminhos separadamente.
Geralmente eles podem se beneficiar mutuamente dos resultados de
suas investigações, entretanto não são capazes de trabalhar conjuntamente
na construção do templo da ciência. E, muito menos, devem os crentes se
retirar para seus nichos eclesiásticos, e, satisfeitos com o simples ato de
possuírem fé, deixar nas mãos dos descrentes a construção do templo da
ciência, como se esta não lhes dissesse respeito. Os cristãos não podem agir
assim porque o empreendimento científico não é um exercício do orgulho
humano, mas, sim, um dever que o próprio Deus nos delegou.
A honra divina exige que espírito humano esquadrinhe toda a
complexidade daquilo que foi criado, a fim de descobrir a majestade e
sabedoria de Deus e expressá-las nos pensamentos humanos por meio da
linguagem humana. Dado que o mundo descrente nada pode fazer a não ser
obscurecer a majestade e sabedoria divinas, os pensadores cristãos são
convocados a oferecerem seus lombos para essa grande tarefa que somente
eles podem realizar, ainda que não traga benefícios para suas próprias vidas.
Mas, felizmente, este não é o caso. Pelo contrário, apenas quando a ciência
cristã nos insere dentro de uma perspectiva do mundo e da vida claramente
considerada e lucidamente explicada, o pensador cristão pode de fato
alcançar uma visão das coisas que corresponda à sua fé — uma visão que
antes apoia e fortalece do que enfraquece sua fé.
Afinal de contas, é evidente que enquanto viver no meio deste mundo,
o cristianismo confessional não pode se satisfazer com sua confissão de fé,
mas, como todos os demais seres humanos, o cristão também necessita de
um certo entendimento do mundo no qual se encontra. Todavia, se para isso
ele não receber orientação de uma perspectiva cristã, ele não pode nem terá
outra escolha a não ser adotar os resultados da ciência descrente. Ao fazer
isso, ele vive com uma biocosmovisão que não se harmoniza com sua fé, mas
que, de modo irreconciliável, contradiz sua confissão em vários pontos. Tal
fato o leva, pois, a experimentar uma esquizofrenia em seu pensamento, por
meio da qual o conteúdo de sua confissão e a perspectiva científica sob a
qual ele atua passam a existir inconciliavelmente lado a lado. Isso destrói a
unidade de seu pensamento e também enfraquece seu poder. O resultado
inevitável é que sua fé gradualmente começa a ceder à sua visão científica, e
sem perceber ele resvala para o modo descrente de percepção do mundo. No
século XIX, essa situação resultou no surgimento de uma cosmovisão mista
que, de maneira semelhante aos teólogos éticos de nosso país, buscou unir
partes individuais da fé com partes individuais da filosofia incrédula a fim de
formar uma unidade que, não obstante, sempre permaneceu um híbrido.
De modo recíproco, nosso dever é que nós, que confessamos Jesus
Cristo, tomemos posse da ciência como um instrumento para anunciar nossa
convicção de fé. Vemos repetidas vezes como um grupo de crentes que não
percebem essa obrigação se isolam da sociedade circundante, se retirando
para um canto separado, mantendo sua posição geralmente entre as classes
menos desenvolvidas, perdendo, assim, toda influência no curso dos eventos
e na formação da opinião pública.
Na natureza do caso, a mentalidade geral do povo é moldada pelos
acadêmicos. As universidades estabelecem a direção do pensamento para as
pessoas de influência. Do meio universitário, esse modelo de pensamento é
reproduzido dentre os políticos, advogados, médicos, professores e
escritores. Mediante tal influência, esse modelo é levado à imprensa, às
escolas primárias e secundárias e à rede dos funcionários burocráticos.
Se essa vida acadêmica e a influência que ela produz sobre a
população permanecem exclusivamente nas mãos de incrédulos, então a
opinião pública irá, em última análise, se voltar inteiramente para essa direção
também no âmbito moral e religioso, de modo que afetará danosamente
nossos círculos cristãos.
Há somente um meio de prevenir isso — exigir que os pensadores
cristãos estabeleçam um movimento de nível universitário, manifestando, por
meio dele, um modelo diferente de percepção e pensamento, reproduzindo-o
dentre o povo que acompanha esses estudos acadêmicos. O resultado
eventual seria um quadro de pessoas intelectualmente desenvolvidas para
exercer influência entre as multidões, pessoas que poderiam adentrar no
campo do discurso público.
A vida da graça particular não subsiste por si própria, porém foi
disposta por Deus no meio da vida da graça comum. Uma vez que as
Sagradas Escrituras definitivamente não se limitam a nos desvelar o caminho
da salvação, antes, nos foram confiadas com o intuito de enriquecer a graça
comum com uma nova luz, aqueles que confessam a Palavra e não fazem
com que essa luz mais brilhante resplandeça sobre o domínio da ciência (que
pertence ao campo da graça comum) são negligentes no cumprimento de seu
dever.
Dificilmente, uma pessoa está inclinada a imaginar que essa prática da
ciência visualize exclusivamente o mundo do pensamento. Ainda que o
reflexo dos pensamentos de Deus projetado pela criação sobre o espelho de
nossa consciência humana seja de fato necessário apenas para a honra do
nome de Deus, todavia, esse conhecimento mais refinado não reside noutro
lugar que não neste reino da vida diária.
Na disposição da graça comum de Deus, a ciência é também um dos
meios mais poderosos para combater o pecado e também o erro e miséria
que dele emana. A ciência feita em nome do S funciona como um
antídoto para o veneno do pecado, mas com isso não queremos dizer que a
ciência possui o poder de transportar a alma humana da morte para a vida. O
instrumento que Deus estabeleceu para esse tipo de transição é a fé, e essa
fé salvífica pode surgir somente a partir da re-criação da alma humana, a
saber, por meio da regeneração, que o próprio Deus comunica no segredo da
alma sem nossa intervenção ou de qualquer outro instrumento. Por essa
razão, a ciência não pertence à graça particular, nem pode pertencer ao seu
domínio, mas ocupa seu próprio lugar naquela gloriosa obra da graça comum
de restrição do pecado, erro e miséria em suas várias manifestações.
A fim de se convencer disso, é preciso comparar a vida humana tal
como encontrada entre as tribos negras da África com a vida vivida pelos
povos em nossos países europeus, onde a tocha projetou sua luz por um
longo tempo. Os danos da superstição, incluindo aqueles que ainda surgem
entre nós apenas esporadicamente, continuam a dominar o todo da vida na
África. Dificilmente se pode falar de um sistema de jurisprudência digno deste
nome, por meio do qual a ordem e a norma poderiam ser introduzidas nessas
tribos. Jamais se ouviu de liberdades e direitos do povo substituindo a
arbitrariedade dos chefes tribais. As mulheres suportam difamação e
humilhação. Não existe, num sentido mais refinado, um conceito de educação
infantil. As pessoas não possuem quaisquer capacidades de resistir ao poder
devastador da natureza. Doenças e epidemias deixam um rastro de
destruição, e nenhuma atenção é dada a medidas higiênicas. Não há nenhum
tipo de cuidado para com os pobres e os desamparados; e um
desenvolvimento superior do espírito se encontra de todo ausente; as
pessoas não são sequer alfabetizadas. As noções de honestidade e fidelidade
soçobraram. A vida humana não tem valor, nem é respeitada. E a
sensualidade mais escandalosa ali impera, sem nenhum pudor ou restrição.
Ora, também em nossos países europeus todos os pecados dessa
natureza permanecem em segredo. Também nosso modo de vida refinado e
artificial trouxe à tona novas misérias que as pessoas jamais haviam
experimentado. Mas, a despeito disso, é inegável que nossa sociedade
pública apresenta um caráter mais nobre e elevado, não somente no âmbito
cristão, mas também entre os descrentes. Isso se deve à graça comum que
anteriormente analisamos de forma pormenorizada, de modo que não
precisamos nos repetir aqui. Contudo, nesse contexto, é necessário
mencionar a memorável contribuição que a ciência fez para essa elevação da
vida pública. A superstição não pode sobreviver onde brilha a luz da ciência.
A ciência da jurisprudência tem sido um excelente instrumento para o
estabelecimento da ordem e governo na sociedade, para a restrição da
violência, para a garantia de segurança para as pessoas e propriedades e
para a resistência às insurreições destrutivas oriundas das paixões humanas.
A ciência médica pode ter se desgarrado de várias formas, no entanto, a ela
ainda pertence a honra de ter sido o instrumento utilizado por Deus para o
alívio de muito sofrimento, de contenção de várias doenças e de desarmar
vários males latentes antes que eclodissem. As ciências naturais nos
armaram de meios extraordinários contra o poder destrutivo da natureza,
submetendo-a também ao nosso domínio. As ciências humanas
sensibilizaram nosso pensamento humana de uma forma maravilhosamente
iluminadora e influente. A ciência da teologia tem sido o instrumento
estabelecido por Deus para o alinhamento dos conceitos básicos de nosso
pensamento, aqueles princípios dos quais a vida humana saudável pode
surgir; também para que suas raízes se espraiem; e para um aperfeiçoamento
da visão que deve escolher entre a verdade e o erro.
Indubitavelmente várias dessas crenças não foram corretamente
tratadas pela ciência, e muito foi feito por funcionários públicos, juízes,
advogados, médicos, profissionais da saúde, engenheiros, e assim por diante.
Mas isso não afeta em absolutamente nada a importância da ciência, já que,
afinal de contas, foi ela que formou e equipou essas pessoas.
Durante a Idade Média, percebeu-se tão claramente esse poder que se
encontra embutido na ciência de resistir ao pecado, ao erro e à miséria, que
não raro a prática científica era vista quase exclusivamente dessa
perspectiva, à qual mesmo a divisão da ciência em várias disciplinas está
relacionada. À ciência da teologia cabia o combate ao erro; à da
jurisprudência, o combate à violência e desonestidade; as ciências da saúde
deveriam lutar contra as enfermidades e doenças, enquanto as ciências
naturais enfrentavam o poder destrutivo da natureza. Essa perspectiva
naturalmente não fez jus às disciplinas das ciências humanas, já que naquele
momento elas não haviam adquirido um lugar independente, servindo
somente como um treinamento formativo para as demais disciplinas.
Se olharmos para a ciência a partir dessa perspectiva, então o perigo
que nos ameaça é o estudo dentro dessas várias disciplinas ser deslocado de
sua firme base na verdade de Deus. Pois para a disciplina da teologia não se
exige uma explicação separada, já que também a história de nossa nação
demonstrou, de um modo lastimável, como a ciência da teologia, uma vez
divorciada da autoridade da Palavra de Deus, cessa de ser um instrumento de
combate para se transformar num instrumento de novas difusões do erro,
fazendo com que este seja espraiado continuamente em novas formas. O
mesmo aparentemente se dá com relação à disciplina da jurisprudência, pois
tão logo se afasta da segurança que a justiça encontra somente em Deus e
em Sua Palavra, os jurisprudentes não são capazes de deduzir a justiça de
outra fonte que não seja a tradição e o senso de justiça do povo. E uma vez
que este senso é tão instável como as águas correntes de um rio, ele destrói
rigorosamente a segurança do conceito de justiça. Mediante isto, não
somente toda a nossa vida cívica e judicial é perturbada e prejudicada, mas
também a justiça cívica perde seus firmes fundamentos; e a justiça penal é
levada a abandonar seu grandioso chamado particular, isto é, é levada a
destruir todo o conceito de culpa com o lema de negação da
responsabilidade.
Não é necessário outro argumento para perceber que a disciplina da
medicina oferece um grande perigo caso continue nessa direção que cada
vez mais ignora a alma, a dimensão espiritual das pessoas, vendo a pessoa
como nada mais do que um corpo cujas expressões de vitalidade provêm da
matéria. Desse modo, elimina-se o caráter sagrado do sofrimento; toda
preparação para a morte se torna inimaginável; o suicídio passa a ser visto
como algo essencialmente inocente; a sensualidade é liberta de toda forma de
restrição, sendo antes justificada como uma exigência do bem-estar. E, assim,
a oração da parte e pelos enfermos passa a ser vista como uma brincadeira
infantil.
Mesmo que esse mal seja menos comum entre a disciplina das
ciências naturais, já que se contenta com a observação e experimentação,
todavia não devemos esquecer que paulatinamente as ciências naturais se
ocuparam mais e mais dos problemas fundamentais da vida. Sua teoria da
evolução, afirmando que toda a vida humana tenha surgido automaticamente
das células e átomos sem qualquer ordenação superior, conduz diretamente
ao ateísmo, destrói a criação realizada pelo poder absoluto de Deus, e nega a
verdade de que fomos feitos segundo a imagem de Deus e, juntamente com
isso, o valor maior de nossa natureza humana. Mediante essa teoria
fundacional, as ciências naturais atualmente dominam todas as demais
disciplinas, e se posicionam, em princípio e polemicamente, contra todas as
confissões cristãs.
No que diz respeito à disciplina das ciências humanas, é preciso
mencionar apenas três elementos — a linguagem, a história e a filosofia — a
fim de tornar imediatamente evidente o perigo que resulta tão logo essa área
do saber abandone o caminho da verdade. O ensino acerca da origem da
linguagem humana, tal como é defendido de várias formas pelos estudiosos
dessa disciplina, corresponde quase como um reflexo à teoria evolucionista
dos profissionais das ciências naturais, traçando um retrato do indivíduo
originalmente emitindo sons semelhantes aos grunhidos animais, só vindo a
alcançar algo próximo da linguagem humana após séculos de
desenvolvimento.
No âmbito da pesquisa história, qualquer noção de que a história da
raça humana se encontra ordenada em torno da cruz do Gólgota, seu centro,
projetada deste modo pelo arranjo divino que deve ser respeitado — toda
noção semelhante a esta está sendo gradualmente destruída. Em seu lugar,
adota-se uma perspectiva da história que explica o curso total das coisas com
base em causas puramente materiais e psicológicas. E no tocante à filosofia,
quase nos é desnecessário trazer à tona a forma como essa disciplina, à
medida que relegou progressivamente toda revelação, repetidamente
voluteou ao redor de suas próprias suposições axiomáticas teóricas com
relação ao conjunto da realidade. A despeito dos benefícios incidentais
dessas suposições, a filosofia, em seu conceito fundamental e em seu
escopo, acabou por se estabelecer em posição contrária à nossa confissão
cristã.
Com relação à danosa influência que a exaltação descomedida do
mundo idólatra da Grécia clássica exerceu em nossa juventude, não vamos
nos pronunciar aqui. Pois, afinal de contas, o mal se encontra não
propriamente nos estudos clássicos, mas sim no uso errado que perspectivas
não-cristãs têm feito deles.
Tudo isso que mencionamos é simplesmente o desenvolvimento
subsequente daquilo que postulamos acima como a regra geral, isto é, que a
ciência descrente e a ciência feita por cristãos piedosos são duas, e não
podem, portanto, fluir lado a lado no mesmo leito de um rio. Até mesmo a
noção de que esse mal pode ser compensado com a inserção de alguns
pensadores cristãos dentro das escolas da ciência descrente a fim de atuarem
como corretivos nada mais é do que autoengano. Naturalmente, admite-se
que algo assim é melhor do que nada, afinal, pode servir como um meio
temporário de assistência através do qual é possível reduzir o mal, pelo
menos com relação ao treinamento dos estudantes. Jovens criados em lares
cristãos, que, se deixados por si mesmos, rapidamente submergiriam nas
águas da vida acadêmica descrente, podem obter apoio para a resistência
desses tais instrutores assistentes, sendo também por estes equipados para
se oporem à tentação à qual estão expostos. Todavia, a própria ciência não é
conduzida por esse caminho, de modo que continua operando sobre uma
falsa base.
Acrescente a isso a impressão generalizada de que a ciência
propriamente emerge do mundo incrédulo, como se o poder e o impulso
científico proviesse dele; como se a ciência descrente construísse o templo da
ciência; e como se, com relação a isso, a religião cristã não tivesse outro nem
maior chamado do que criticar um ponto aqui e outro ali e, se possível,
apresentar uma correção bastante tímida. A árvore permanece má e continua
a florescer a partir de sua raiz equivocada, de modo que a única coisa que
podemos fazer é pinçar uns poucos rebentos, podar algumas urtigas, e aqui e
ali atar aos seus galhos algumas flores que colhemos em outro lugar, que,
para sermos honestos, estão naturalmente fadadas a murchar novamente. De
modo nenhum — precisamos, na verdade, de um edifício do todo da ciência
construído sobre uma base cristã. É preciso que a planta da ciência floresça a
partir de sua raiz cristã. Caso nos satisfaçamos em simplesmente passear
pelo jardim alheio com tesouras de poda nas mãos, estaremos certamente
descartando a honra e o valor de nossa religião cristã.
Se para cada cátedra ocupada por um educador descrente
pudéssemos criar a nossa própria para um educador crente, então a questão
seria completamente diferente, pois, nessa situação, teríamos um
complemento integral de disciplinas; e o que impediria que todos esses
departamentos se unissem, formando sua própria universidade, mesmo se o
tivéssemos que fazer por uma razão inteiramente diferente? Na medida em
que permitimos que a universidade descrente seja a única universidade, e que
alocamos ali os nossos educadores como corretivos, os cursos ministrados
pelos educadores descrentes continuam sendo os obrigatórios e aquelas
ministradas pelos nossos permanecem somente como as opcionais. Aquelas
disciplinas apresentam a insígnia daquilo que é respeitável e essencial, uma
vez que fornecem o material principal, enquanto estas são meramente
acrescentadas como acessórios.
Ora, um cristão ministrar alguns cursos certamente é algo bom, mas
não muito proveitoso, como demonstramos anteriormente. Todavia, se o
cristão ocupa todas as cátedras de oposição, então naturalmente seria
formado um conjunto de aulas que não poderiam ser todas frequentadas
somente pelo simples fato de que não haveria horas suficientes. Acima de
tudo, não se esqueça que alocar alguns de seus instrutores cristãos isolados
que se opõem ao ensinamento dos outros não mudará o status dos exames
finais. Não são os seus instrutores, mas aqueles oficialmente designados que
continuarão a administrar esses exames.
Qualquer um familiarizado com a vida das universidades públicas sabe
muito bem como os exames dominam todo o trabalho do curso, e como o
estudo preparatório para realizá-los exige virtualmente todo o tempo dos
estudantes. Dada essa realidade, como podemos criar a possibilidade de que
os cursos de nossos instrutores cristãos sejam efetivamente corretivos ao
invés de algo pouco mais do que superficial e ocupacional?
É por isso que a crença no cristianismo somente pode obter um futuro
melhor e uma posição mais firme quando este cristianismo é permeado por
seu chamado de levar o poder de sua fé à expressão independente também
no domínio da ciência. Continuar crendo que, atuando de um modo
simplesmente crítico, eventualmente iremos convencer os educadores
descrentes de seus erros é nada mais do que uma simples ilusão. Eles não
são capazes de perceber a verdade concernente à base de todas as coisas,
e, portanto, não podem ser por nós convencidos. Eles se opõem àquilo que
nos é sagrado com um tipo de daltonismo, e estão sendo totalmente sinceros
quando confessam não ver aquilo que vemos e quando julgam que estamos
errados acerca daquilo que percebemos. Assim, nesse sentido, uma
reconciliação que conduza ao acordo é completamente impensável. Na
verdade, estamos perante um enorme abismo que não podemos suprimir.
Enquanto o cristianismo se recusar a aceitar essa dualidade com plena
convicção, com todas suas consequências, ele será continuamente afligido
com a invasão de seu território por parte da ciência descrente, com a
falsificação de sua teologia, com a corrosão de sua confissão e com o
enfraquecimento de sua fé.
Destarte, devemos ver, então, como uma feliz consequência da
operação da graça comum o fato de que a ciência descrente sacode cada vez
mais o remanescente da tradição cristã, rompendo gradativa e publicamente
com as categorias vigentes. Com uma determinação crescente, a ciência
descrente substitui a nossa cosmovisão por uma inteiramente ateísta, fazendo
com que nossa permanência nas tendas de nossa cosmovisão se torne
progressivamente impossível. Isto é, afinal de contas, a forma como se
pressiona os cristãos cada vez mais a assumir sua posição dentro de seu
próprio território. E aquilo que o cristianismo nunca faria por impulso próprio é
finalmente obtido sob a pressão de uma descrença crescentemente ousada
que nega tudo o que é sagrado. Tudo isso significa que os cristãos começarão
a perceber a necessidade inexorável de se começar a buscar a ciência de
forma independente com base em seus próprios princípios, levando-os,
assim, a se empenhar por uma vida acadêmica que honre o mistério de toda
sabedoria e todo conhecimento em Cristo.
PARTE 2
ARTE
6. M

Pois quão grande é a sua bondade! E quão grande, a sua


formosura! (Zc 9.17)

O tópico da arte também requer uma atenção especial no tocante à


graça comum. Escolhemos tratar da arte não porque julgamos os
tópicos da religião e da vida moral como menos importantes, nem
porque negamos que certa medida desses elementos seja
concebível sob as bênçãos da graça comum — mesmo estando
ausente a luz superior da revelação especial. Isso é regularmente
patente no tocante aos indivíduos, grupos inteiros e mesmo nações.
Por exemplo, aquelas regiões da África onde o Islão penetrou
podem ficar muito atrás quando comparadas à Europa cristã,
todavia, é indubitável que elas demonstram um caráter moral e
religioso muito superior ao das tribos negras da África Central. E
aqui, na Europa, dentre as famílias que romperam completamente
com a confissão de Cristo, ocasionalmente nos deparamos com
homens e mulheres com uma vida religiosa altamente desenvolvida
e com um ponto de vista moral respeitável. Todavia, não
devotaremos aqui um estudo separado para a religião e vida moral,
pois os fenômenos que seriam discutidos já foram abordados de
forma pormenorizada nas obras doutrinárias. Consequentemente,
uma discussão separada seria simplesmente um sumário ou uma
repetição, o que queremos evitar.
A arte, contudo, é uma questão inteiramente diferente, que
pincelamos em alguns momentos apenas incidentalmente, mas que
exige uma discussão em separado, a qual é ainda mais necessária
porque a valorização da arte dentro do domínio religioso varia
amplamente. Nos círculos das igrejas Reformadas aparentemente a
relação para com a arte resultou na sua condenação, se não no seu
banimento.
A religião e a arte estão tão intimamente relacionadas que
esta gratamente reconhece como deve sua origem à adoração
pública. Não é, pois, segredo o modo como a religião e a arte se
encontravam entrelaçados no mundo pagão em virtualmente todos
os pontos. As Escrituras nos dizem como, em Israel, a arte se
concentrou exclusivamente no templo do Monte Sião. À parte do
ministério do sagrado, a arte virtualmente permaneceu relegada. E
mesmo presentemente, a Igreja Ortodoxa Grega, a Igreja Católica
Apostólica Romana e, em certa medida, também as igrejas
luteranas, demonstram o que uma arte de expressão elevada
colabora para o desenvolvimento dos sentimentos religiosos.
No Islão, a arte perdeu muito de sua importância no domínio
do sagrado devido à forte oposição contra todo uso de imagens e
representações. Entretanto, mesmo entre os cristãos reformados, a
despeito do fato de que sua forma de adoração possui um caráter
estritamente espiritual, as artes da arquitetura, canto e música foram
incorporadas numa escala relativamente ampla no culto público. É
bem conhecido o imenso valor que João Calvino atribuiu ao canto
na congregação, o esforço que ele empregou para elevá-lo a uma
categoria superior de arte, e como Goudimel, especialmente, o
auxiliou neste esforço.
Não obstante, é correto o comentário de Von Hartmann de
que, em sua forma mais elevada, a religião se despe do manto da
arte e termina ocupando uma posição inteiramente independente
em face dela (da arte). Com efeito, isso não poderia ser diferente.
Em virtude do decreto da criação, a consciência religiosa criada
dentro de nós nos amadurece através de duas formas. Um
conhecimento de Deus nos é comunicado a partir da natureza das
coisas criadas, pois “os atributos invisíveis de Deus, assim o seu
eterno poder, como também a sua própria divindade, claramente se
reconhecem, desde o princípio do mundo, sendo percebidos por
meio das coisas que foram criadas” (Rm 1.20). Esta é a primeira
forma.
E, juntamente a ela, se encontrava, no paraíso, uma segunda
forma — a revelação espiritual no e para o coração das pessoas. As
consequências do pecado, todavia, foram que os olhos e ouvidos se
fecharam a essa revelação, e, fora uma tradição dessa revelação
espiritual, nada mais restou, salvo a revelação de Deus na natureza.
Mas esta revelação, por sua vez, se obscureceu, em parte porque a
capacidade de conhecer a Deus por meio da natureza diminuiu, e
em parte devido à maldição que veio sobre a terra, lançando um véu
sobre sua beleza. Se a graça comum não intervisse para fortalecer,
interiormente, a consciência religiosa e, exteriormente, salvaguardar
o discurso da natureza de cair no silêncio, toda religião teria
desaparecido em pouco tempo.
No entanto, presentemente, graças à operação da graça
comum, todos os povos virtualmente apresentam uma necessidade
por religião — religião que, na sua forma alquebrada e mutilada, se
encontra, em quase todos os aspectos, relacionada à revelação
divina por meio da natureza. O sol, a lua e as estrelas intimam as
pessoas a adorarem o Criador — até que elas perdem de vista o
Deus vivo, passando a adorar esses elementos do céu. Até mesmo
em Israel, vários adoravam a lua como a Rainha do Céu (Jr 7.18;
45.15-18). O touro, como tipo da força procriadora da natureza,
passou a ser adorado com o nome de Ápis; e aquilo que era
chamado de “culto ao gado” nada mais era do que uma imitação
dessa forma pagã de adoração.
O culto da natureza emerge de forma espontânea
especialmente no Oriente, onde a beleza, riqueza e exuberância
naturais transmitem uma impressão bem mais poderosa do que
nossos países ocidentais e setentrionais. E mesmo nas partes
longínquas do Norte, onde o gelo é o fenômeno natural mais
grandioso, as geleias e icebergs deram origem a um imaginário
religioso que, em última análise, nada mais era do que culto à
natureza. A veneração e culto ao ser humano — para os quais as
pessoas se inclinavam especialmente na Grécia, embora também
fosse conhecida na Índia, ainda que de uma forma diferente — se
encontra numa categoria superior ao culto aos animais no Oriente.
Isto a despeito da inegável contradição de que a autoglorificação da
humanidade foi acompanhada e ao mesmo tempo compensada por
aquele elemento que é tão importante na religião, a saber, a
consciência da dependência humana.
Contudo, independente da forma na qual a religião idólatra
surja, é justamente pelo fato de se origina a partir da revelação
externa (tendo, pois, perdido gradativamente o fator da revelação
espiritual), que ela não poderia se desenvolver a não ser por meio
de formas visíveis. Essa religião continuou a exigir um objeto visível
de adoração, o que levou ao culto de imagens em várias formas. A
multidão de adorares não possuía nada em si mesma — tudo
deveria ser realizado perante seus olhos. Desse modo, todas as
religiões crescentemente passaram a se concentrar num lugar
sagrado, em uma construção consagrada, em pessoas santificadas,
em imagens e altares santos e em rituais sacros que se
processavam nestes altares. Isto explica a elevada importância
atribuída ao templo, imagens idolátricas, altares, instrumentos de
culto, vestes sacerdotais, música, hinos e suas performances.
Quase não existia mais alguma forma de adoração espiritual. Tudo
deveria ser visto, ouvido, contemplado e admirado em êxtase.
Na mesma proporção em que a multidão era mantida atônita
por esses fenômenos sagrados e seus recursos financeiros
continuavam a se dirigir para esse culto, também surgiam
rivalidades entre as cidades e templos. Assim, tal fato possibilitou,
pela primeira vez, que se ajuntasse uma soma enorme de riquezas
em relação a esse domínio sagrado — um montante necessário
para a arte realizar seus feitos impressionantes. Não é de se
admirar, portanto, que a arquitetura, a escultura, a pintura, música e
a poesia floresceram inicialmente dentro da adoração nos templos,
desenvolvendo-se em formas mais sofisticadas mediante as quais
buscavam concretizar seu ideal. A religião alimentada, em sua
forma idolátrica, única e exclusivamente pela natureza ou pela
megalomania humana, não pode buscar sua glória a não ser na
pompa externa. Isso explica o porquê do casamento entre arte e
religião pertencer, em sua natureza essencial, a toda forma de
idolatria.
Todavia, não podemos confundir o sacerdócio no templo do
Monte Sião com isso. Devido à ausência de qualquer objeto de culto
visível, a adoração em Sião apontava justamente para o invisível e o
espiritual. A forma e o sacerdócio que ali se desenvolveu, ao longo
de todo o processo e nos mais mínimos detalhes, possuía
unicamente um caráter simbólico.
O termo “símbolo” significa a coincidência de suas esferas
distintas da vida. Um símbolo nos declara, primeiramente, que, além
deste mundo visível, existe outro mundo invisível, espiritual; em
segundo lugar, nos mostra que existe uma conexão particular entre
este mundo visível e o invisível; e em terceiro lugar, os signos
visíveis podem retratar realidades espirituais a nós. Assim, um
símbolo é sempre algo visível que funciona como um signo, imagem
ou indicação de um elemento espiritual e invisível.
Ao passo que o culto idólatra nos afasta do espiritual,
obscurecendo-o e relegando-o ao segundo plano, o culto simbólico,
contrariamente, possui a capacidade, ao repetidamente conectar o
símbolo visível com o espiritual, de direcionar um povo ainda
dependente daquilo que é sensível em direção ao espiritual,
alimentando-o com este último.
Uma vez compreendida essa questão, o culto que se
processava no templo em Sião era, nesse sentido, exata e
exclusivamente espiritual em sua orientação. Deus habitava ali, e,
todavia, ninguém jamais O viu, nem sequer o sumo sacerdote que
adentrava no Santo dos Santos. E é justamente esse culto ao Não-
Visto e Invisível que forneceu seu caráter espiritual. Em nossa
religião cristã, a água do batismo e o pão e o vinho da Santa Ceia
são símbolos visíveis desse tipo, representando o lavar de nossos
pecados e o sofrimento e morte de Cristo em favor de nossos
pecados. Todavia, no momento em que vivemos, a relação entre o
símbolo e a realidade espiritual é diferente.
Para nós, a adoração espiritual se encontra no primeiro plano,
ao passo que para Israel o espiritual era apresentado aos olhos do
povo por meio de sombras e símbolos, nos quais se expressava a
imagem do Messias vindouro. Após Sua vinda, o véu do templo foi
rasgado e o templo em Sião foi destruído para nunca mais ser
reconstruído. Qualquer um que, após o ministério de Cristo, ainda
continua dependendo do símbolo e das sombras do Messias,
demonstra que não compreendeu Sua vinda, desse modo negando-
o e rejeitando-o.
Eis a razão das guerras santas travadas por Paulo contra os
disparates semelhantes a esse, especialmente entre as igrejas da
Galácia. Ora, aqueles que continuavam se pautando no simbólico
demonstravam uma disposição incompatível com a fé no Cordeiro
de Deus. Mas, em contraposição, até a primeira vinda de Cristo, o
chamado mais sublime da arte era expressar o simbolismo do
templo de Sião de modo sublime; e a arte egípcia juntamente com a
arte de Hirão, rei de Tiro, serviu àquilo que era adorado e
reverenciado como “a perfeição da beleza” no templo de Salomão e
anteriormente no tabernáculo.
Disto, segue-se que uma vez tendo sido alcançada a
plenitude, o elemento simbólico desapareceu, e a adoração em
espírito e em verdade se elevou acima da produção da arte,
alcançando sua atual independência. Sabemos que ao lado do
conhecimento de Deus a partir da natureza, havia também aquele
presente na revelação espiritual. Assim, quando esta atingiu seu
cume e perfeição em Cristo, a religião teve que recuar, de forma
que, na adoração, a expressão da vida espiritual necessitou assumir
a primazia. Portanto, como essa expressão espiritual ainda exigia
uma forma, esta deveria ser também bela, o que, por sua vez, fez
com que se buscasse o auxílio da arte, ainda que numa assistência
inteiramente servil. Não havia a expectativa de que a arte
manifestaria e revelaria o divino. Qualquer forma de dominação por
parte da arte tinha que ser negada. Daí por diante, sua vocação era
simplesmente prestar serviços auxiliares.
Entretanto, mesmo após o ministério de Cristo, a religião não
poderia alcançar essa posição independente e livre de uma só vez.
Na região a leste do Mediterrâneo, onde a igreja cristã alcançou sua
primeira expansão, na Europa Setentrional, na Ásia Menor, e
também na costa norte da África, as multidões já se haviam
habituado demasiadamente à representação visual do sagrado,
sendo também bastante dependentes das formas artísticas e
visuais. Consequentemente, a opulência dos templos, que
anteriormente havia sido superada, dentro em pouco ressurgiu em
meio ao fausto das igrejas. Formas e vestuários decorativos eram
altamente admirados. Inúmeros símbolos, e ocasionalmente
pinturas e esculturas, novamente adentraram os recintos.
Sem dúvida, nesse momento houve uma reação vigorosa,
uma que levou ao terrível conflito entre o espiritual e o sensível na
famosa controvérsia iconoclasta. Todavia, o puramente espiritual foi
derrotado na opulenta região ao leste do Mediterrâneo, de maneira
que tanto a adoração da Igreja Ortodoxa Grega quanto da Igreja
Católica Romana foram fortemente moldadas pelo resultado dessa
controvérsia. E isso não porque os gregos ortodoxos e os
romanistas tenham dado a esses fenômenos externos algum tipo de
explicação teórica que não fosse uma de sentido simbólico.
Entretanto, na prática, tal simbolismo ornamentado sempre
confronta uma religião fundamentalmente espiritual com o risco de
que o espiritual irá novamente ser subjugado pelo sensível.
Qualquer um, especialmente nos países do sul, que tenha
observado cuidadosamente o uso desse simbolismo percebeu de
imediato como, tão logo esse simbolismo assume a primazia, o povo
novamente retorna à idolatria.
A reação espiritual a esse perigo foi um dos motivos da
Reforma, tendo sido, pois, preparada já pelo misticismo da Idade
Média. Mas apenas quando este misticismo foi reforçado pelo
impulso concentrado do coração na busca por Deus, essa reação
exerceu força suficiente para romper as barreiras do sensível. Foi,
portanto, essa reação espiritual que assumiu essa luta tão repentina
contra essa adoração dos sentidos, recolhendo as mercadorias,
como diz Jeremias 10:17, especialmente entre as igrejas
reformadas, mais do que nas igrejas luteranas.
Relacionado a isso estava o fato de que a Reforma avançou
muito pouco na Europa meridional, tendo, antes, se estabelecido
quase que exclusivamente no norte, onde a necessidade de
representação do sensível era menos desenvolvida na inclinação
natural do povo. Desde então, essa prevalência do elemento
espiritual foi novamente rechaçada, mas com relação aos demais
países podemos dizer que continuou na Escandinávia, no norte da
Alemanha, em nosso país, na Escócia e na América. Poderia se
acrescentar que, quanto mais desenvolvida se torna a religião cristã,
mais ela se vê livre da necessidade da forma sensível, e mais ela
busca seu ideal segundo a beleza espiritual.
Consequentemente, observamos nesse curso dos eventos um
processo que obedece a uma lei natural. Na medida em que uma
ideia religiosa extrai sua força apenas da contemplação da natureza,
a religião presente nos templos idólatras possui um caráter
meramente sensível, de modo que a arte domina no interior do
santuário.
Tão longo a revelação espiritual retornou a Israel, uma esfera
espiritual veio a coexistir paralelamente à esfera do sensível, de
maneira que ambas as esferas encontraram sua expressão
unificada no rico simbolismo do templo de Sião. Quando a revelação
espiritual alcançou sua culminação em Cristo, o simbólico foi
afastado pelo espiritual, e as epístolas apostólicas nos apresentam
uma veneração puramente espiritual entre as igrejas apostólicas.
Entretanto, assim que a igreja se expandiu entre as nações, que já
eram, por natureza, dependentes do sensível, o exuberante
simbolismo novamente se infiltrou no seu meio. Durante a
controvérsia iconoclasta, a reação espiritual se mostrou incapaz de
quebrar o jugo, de maneira que a adoração continuou a apresentar
um caráter altamente simbólico por vários séculos.
Contudo, após a Reforma, surgiu uma nova reação espiritual
que, desta vez, triunfou, introduzindo, no norte europeu, um tipo de
adoração que buscava seu poder somente na beleza espiritual da
alma. Uma vez alcançada essa posição, a veneração espiritual se
mostrou crescentemente capaz de sobreviver, levando à tona, com
progresso notável, o desprezo por todo aparato exterior e o
estabelecimento da adoração em espírito e em verdade como o
cerne do culto.
Esse processo nos conduz às seguintes perguntas: “partindo
desse curso de eventos, podemos concluir que a arte é condenável?
E os cristãos voltados para o culto espiritual devem se opor à arte
como se esta fosse um mal?”
Tais questões podem ser respondidas afirmativamente
somente se concebermos a arte como somente um parasita que se
desenvolve agarrado ao caule da vida eclesiástica. Mas, outro lado,
se a honorável reputação da religião é que ela subjuga o sagrado
com aquilo que relega o espiritual ao segundo plano, tudo visando o
crescimento da arte, neste caso, então, devemos declarar sem
hesitação que seria melhor que toda arte desaparecesse do que
prejudicar o caráter espiritual de nossa religião cristã. Caso seja
necessário, um povo pode viver e se desenvolver sem arte, mas não
sem religião.
Mas é essa a pergunta adequada? Ou não deveríamos, pelo
contrário, reconhecer que, quando de sua origem, a arte não teria
sido capaz de aprender a andar, caso não tivesse sido sustentada
pelas rédeas do sacerdote? Não deveríamos reconhecer que, tendo
alcançado um desenvolvimento posterior, a arte poderia recorrer,
por meio de todas as formas possíveis, a uma existência
independente, autônoma e livre?
Para entendermos isto de modo mais nítido, precisamos
evidentemente investigar mais detidamente a essência da arte (algo
que somente poderemos realizar numa seção subsequente de
nosso estudo). Todavia, já agora podemos observar que parte
considerável da arte, com toda sua diversidade, pôde emergir
primeiramente como uma gavinha se enrodilhando ao redor do
sagrado, e, somente num estágio posterior de desenvolvimento,
floresceu como uma planta totalmente independente.
Nesse tocante, podemos rememorar a educação com todos
os seus ramos, um empreendimento que inicialmente, tanto entre
pagãos quanto cristãos, se apoiou e foi sustentado pelo domínio do
sacro e do santo, mas posteriormente pôde se firmar em suas
próprias pernas, e somente nessa posição independente
desenvolveu sua própria essência. Ora, devido unicamente ao fato
de que a própria arte era religião, constituindo, assim, um elemento
integral dela, foi que seu direito de independência pôde ser
contestado. Em contrapartida, sabemos como é raro encontrar
servos zelosos e piedosos do S no mundo da arte; e, de
modo recíproco, sabemos também como, em amplos círculos da
vida artística, até mesmo as ordens morais são tratadas
levianamente. A partir disso, podemos já deduzir como, por
natureza, o gênio artístico e o espírito da adoção divina dificilmente
andam de mãos dadas.
Assim, o resultado demonstrou como, após ter sido divorciada
do domínio eclesiástico, na época da Reforma, as artes não
desapareceram de vista. Longe disso, a arte, na verdade, assegurou
que dali por diante poderia levar uma existência independente. O
desenlace apresentou as vias maravilhosas por meio das quais a
arte teve êxito nessa tentativa.
Não se pode negar, entretanto, que isso fez com que, em
parte, a arte fosse transformada numa busca mundana, que a arte
fosse, de fato, secularizada — isto sem falar na sua má utilização
para satisfação de desejos pecaminosos. A isso também
retornaremos posteriormente.
Mas é preciso dizer que, de forma alguma, esse abuso da
liberdade pode ser apresentado como evidência de que a arte não
possui direito a uma existência independente. Em nossa vida
humana, não há nada, absolutamente nada, que ocasionalmente
não utilize mal sua liberdade adquirida, visando propósitos
pecaminosos. Observe como, uma vez por outra, as pessoas
abusam da liberdade de consciência para blasfemar, ou, ainda,
como um príncipe ou governante abusa da soberania concedida por
Deus, oprimindo, tiranizando e abatendo o povo. Analisada em si
mesma, é verdade que, após sua libertação, a arte se tornou
mundana, no sentido de que cessou de habitar em espaços
sagrados, vindo a se misturar com a vida cívica comum.
A inspiração artística jamais pertenceu à graça particular, mas
proveio sempre da graça comum. É justamente a vida humana
diária que constitui o vasto domínio no qual a graça comum
resplandece e, ao mesmo tempo, o domínio no qual a arte constrói
seu templo.
Isso, todavia, não implica que, por conseguinte, deva-se
permitir que a arte, daqui por diante, não extraia mais seus motivos
do âmbito do sagrado, ou que a arte não tenha mais o chamado de
glorificar o nome de Deus. Deixando a arquitetura de lado por um
momento, a qual naturalmente está relacionada à construção de
igrejas, não há sequer uma arte de ordem superior que, desde o
momento em que revelou seu caráter independente, não tenha
recebido também seus motivos mais ricos do âmbito do santo e do
sagrado. E não poderia ser de outro modo.
O gênio artístico e a nobreza de alma não são mutualmente
exclusivos, portanto, onde quer que uma alma nobre tenha dentro
de si aquela genialidade, como o olho artístico poderia ignorar o
esplendor único que incide sobre o nome de Cristo? Por que deveria
se produzir uma imagem, uma cena bordada, um oratório ou um
hino somente para o uso eclesiástico, a fim de inflamar o talentoso
criador desses artefatos com uma paixão sacra? A arte também
possui suas esferas superiores e inferiores de desenvolvimento —
assim, como não poderia a arte, em suas esferas mais elevadas,
ascender ao sublime, e nesta sublimidade se deparar
automaticamente com as maravilhas da religião, incorporando-as e
reproduzindo-as na forma artística?
Desse modo, a separação entre igreja e arte não se constitui
como uma separação total entre arte e religião. Pelo contrário, o
vínculo que mantêm entre si é garantido pelo caráter ideal de
ambas; portanto, se as pessoas se recusam a permitir que o
refinado impulso religioso afete a arte, essa falha pertence não à
arte em si, mas à impiedade de seus adeptos.
Afirmamos somente que, em seus estágios iniciais, o curso da
Reforma de fato causou desordem e confusão. Aquela geração,
acostumada a se deparar com a arte principalmente dentro dos
templos, e porque, devido à aversão espiritual, acabaram se opondo
a esta arte, correu o grave risco de, após terem purificado as igrejas,
também condenarem a arte. Esse risco parcialmente aconteceu.
Naquele momento, certamente houve uma aversão com relação à
arte produzida a partir de motivos religiosos, uma hostilidade que
ainda hoje se faz presente em alguns círculos. Por outro lado, não
se pode negar que a arte recentemente liberta passou muito
rapidamente ao serviço da licenciosidade, descartando, pois, sua
honra.
Esse fato também não deveria nos surpreender. Qualquer um
que, por fim, se vê livre de uma tutela demasiadamente rígida e
duradoura, logo se inclina à devassidão, de maneira que o uso
apropriado dessa recém-conquista liberdade se encontra fora de
alcance. Quão frequentemente vemos os acadêmicos se
comportarem como meninos que até então tinham sido trancafiados
em suas casas por um longo tempo, mas subitamente se encontram
no cenário acadêmico, livres de toda forma de disciplina, para serem
seus próprios senhores e mestres? Quantas cenas indecorosas as
pessoas não testemunharam, quando soldados, após a vitória,
foram dispensados por seus comandantes das restrições da
disciplina?
Portanto, esse argumento não apresenta, de modo nenhum,
uma prova irrefutável contra aqueles que afirmam que, embora por
séculos tenha sido incapaz de sobreviver em nossas igrejas
independentemente do ministério do templo e posteriormente das
atividades do culto, a arte, todavia, foi chamada para a liberdade.
Esta afirmação é acompanhada com a insistência de que, desse
modo, a separação entre a religião e a arte realizada pela Reforma
foi a consequência inevitável de um processo natural em dois
sentidos. Primeiramente, a religião poderia confessar seu caráter
espiritual apenas na medida em que estivesse separada da arte. E,
em segundo lugar, a arte, por sua vez, poderia alcançar sua justa
independência somente na medida em que também estivesse
separada da religião.
Assim, pois, especialmente no século XVI, a arte saiu da
tenda do sagrado para erigir sua própria tenda do domínio da graça
comum, ao qual pertence. A consequência simultânea deste
fenômeno foi que, no momento em que a arte estava florescendo no
domínio da graça comum, ela quis que seu alcance se estendesse a
toda vivência humana, na sociedade em geral. Aquilo que as
pessoas chamam de democratização da arte se tornou fato
primeiramente no século XIX, todavia a expansão do território da
arte já havia começado no século XVI. Nesta época, nossa escola
holandesa de pintura foi prova desse fenômeno, tanto no que diz
respeito à diversidade de motivos que inspiraram esses artistas
quanto ao círculo mais amplo de cidadãos que passaram a adornar
o interior de suas casas com objetos artísticos.
7. B

Pois a criação está sujeita à vaidade, não voluntariamente, mas por causa
daquele que a sujeitou, na esperança de que a própria criação será redimida
do cativeiro da corrupção, para a liberdade da glória dos filhos de Deus (Rm
8.20-21)

Se, pois, estamos concordes em atribuir à arte uma existência independente,


e, juntamente com isso, delegar ao domínio do belo um caráter também
independente, então torna-se necessário, pois, investigar qual visão de beleza
e, consequentemente, qual visão da própria arte, devemos construir.
Na sociedade em geral, as pessoas tendem a empregar o contraste
entre carne e espírito, atribuindo o belo aos desejos da carne — o que resulta
numa menor apreciação do belo e numa maior inclinação em condená-lo. O
fato de que, a despeito desse modo de pensar, as pessoas continuamente se
sentem atraídas pelo belo não contradiz essa opinião, pois o homem
reconhece que o coração pecaminoso é suscetível a todas as formas de
luxúria, todavia somente o confessa após ter caído. “Carne e espírito”, quando
vistos como termos absolutamente contraditórios, envolvem um julgamento de
tudo aquilo que seduz a visão ou audição. O espírito, então, é visto como o
único bem, e a carne, como fonte de todo mal. A beleza torna essa fonte
ainda mais sedutora, transformando-se, assim, na sereia que, por meio de
seu agradável canto, busca nos atrair para as profundezas da destruição.
Segundo essa concepção, o espírito procede de Deus, e a carne, do
diabo. Nossa piedade cresce na mesma proporção em que nos tornamos
cada vez mais espíritos e nos livramos de tudo que é carnal. Nosso corpo, por
sua vez, é uma prisão que encarcera a alma, e esta foge quando a morte a
liberta desta prisão. Este corpo, portanto, deve ser nutrido o mínimo possível,
e suas vestimentas devem consistir simplesmente de uma cobertura sem
nada de belo na sua forma ou cor (e especialmente sem adornos). Por uma
questão de preservação daquilo que há de sagrado em nós, o feio é preferível
ao belo. A fealdade é o anjo benevolente que nos mantém perto de Deus, já a
beleza é o anjo maligno que nos leva para longe dEle. A despeito da
fascinação que esse anjo perverso possa exercer sobre nós, todos sabem
que apenas o anjo benevolente merece nossa afeição.
Todavia, a questão é: tal visão está correta? Simplesmente ridicularizar
aqueles que sustentam essa perspectiva não fornece nenhum julgamento de
sentido moral. E quando, nos nossos tempos modernos, as pessoas que
idolatram a arte e consequentemente, pelo bem do ideal de beleza, estão
prontas a se esquecerem do Pai dos espíritos, e mesmo alguns dentro dos
círculos cristãos podem estar dispostos a fazer coro neste louvor da arte, isto,
todavia, não significa nada para o homem ou mulher que possuem uma visão
mais circunspecta da vida.
Ainda continuamos a nos deparar com o fato de que nos círculos de
connoisseurs da arte, o primeiro mandamento — amarás a Deus com todo teu
coração, alma e força — é muito mais negligenciado do que nos círculos nos
quais as pessoas são cegas e surdas com relação ao mundo da beleza.
Mesmo entre cristãos, não raro, é possível observar o brilho no olhar e um
calor na voz quando se discute objetos artísticos ou estéticos, ao passo que,
quando se muda o assunto para as coisas sagradas de Deus, aquele mesmo
olho logo se turva e este tom de voz se torna gélido.
Claramente, se nos pautássemos pela experiência prática, não
faríamos nada além de manter, em prol da verdade, uma atitude hostil à arte.
Isto poderia levar nossa perspectiva sobre a arte a uma conclusão diferente,
caso argumentássemos com base na complacência com relação ao tema que
domina presentemente, ou com base na concessão culposa quando à
perspectiva do mundo, e não exclusivamente a partir da obediência à Palavra
de Deus. Não estamos nos unindo ao lado daqueles que, de fato, idolatram a
arte, mas, sim, e decisivamente, ao lado daqueles que colocam a honra de
Deus acima de tudo o mais. É exclusivamente a firme convicção de que a
beleza procede de Deus e não do diabo que nos proíbe de utilizar o contraste
entre “carne e espírito” no sentido absoluto mencionado acima.
Certamente as Escrituras repetidas vezes nos acautelam para não
sermos levado pelo mundo sensível. Contrariamente ao homem com anéis de
ouro nos dedos, o pobre que procura em vão por um lugar na casa de Deus
encontra provisão. No julgamento de Cristo, o desprovido Lázaro, com seus
andrajos e aflições, se encontra infinitamente acima do rico que se regozijava
nos seus faustosos banquetes e nos melhores vestidos. Aconselha-se que as
mulheres busquem seu adorno não no frisado de cabelos e nos adereços de
ouro, mas num espírito manso e tranquilo, que é precioso aos olhos de Deus.
Também nos é dito que o mundo e suas concupiscências passam, mas, em
contrapartida, aquele que faz a vontade de Deus permanece para sempre.
Este contraste é aprofundado ainda mais com a declaração de que “tudo que
há no mundo, a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a
soberba da vida, não procede do Pai, mas procede do mundo” (1Jo 2.16).
Consequentemente, jamais se pode escusar ou justificar a acomodação à
sensualidade mundana entre aqueles que confessam o nome do S .
Todavia, tudo isso, em princípio, não decide a questão, uma vez que se
refere a um mau uso que é desaprovado e contra o qual somos advertidos.
Desse modo, se opõe ao uso legítimo. É possível perceber isto imediatamente
ao comprarmos Jesus e João Batista. Ora, João era um asceta, vivia no
deserto, vestia-se de couro de animais, se alimentava de gafanhotos e mel
silvestre, e se retirava das atividades comuns do mundo. Por contraste, Jesus
se assentava nas festas, participava de casamentos, se alimentava de
comidas finas, bebia vinho e utilizava o dinheiro que seus amigos lhe davam.
Seu porte era tão alinhado, que suas roupas, arrancadas antes de ser
pendurado na cruz, foram consideradas suficientemente desejáveis a ponto
de serem divididas entre os soldados responsáveis pela execução no Gólgota.
Esse ascetismo de João, que rejeitava o mundo, não foi condenado.
Ele teve seu valor e importância naquele momento. Não obstante, está claro
que Jesus não fez desse ascetismo o padrão de vida. Na verdade, as
pessoas chegaram a acusá-Lo de glutão e bebedor.
A solução para esse problema que nos confronta deve ser buscada
alhures. Primeiramente, notemos que as Escrituras não atribuem ao diabo
nenhum poder criativo. O mundo da beleza que, com efeito, existe não pode
ter outra origem a não ser na criação de Deus — ele foi, portanto, concebido
por Deus, determinado por Seu decreto, chamado à existência e sustentado
por Ele.
A beleza definitivamente não existe apenas naquilo que a inspiração ou
habilidade humanas produzem, mas também no mundo natural que é uma
criação direta do próprio Deus. O esplendor do firmamento e o mundo
cintilante dos céus estrelados pertencem a Ele. O próprio Senhor Jesus
chamou nossa atenção para a beleza radiante do mundo vegetal, quando
falou sobre os lírios do campo que não trabalham, nem fiam, todavia,
ultrapassam a beleza das esplêndidas vestes de Salomão. A beleza da
natureza por vezes é tão fascinante que o espírito sedento não pode escapar
do sentimento de admiração. Os céus declaram a glória de Deus, e o
firmamento anuncia as obras das Suas mãos.
Não somente o aspecto geral da natureza pode ser deleitosamente
belo, seja no seu traje de verão ou nos seus fatos de inverno, mas também as
partes individuais dos organismos criados por Deus são extremamente
primorosas em sua beleza.
Basta analisar a plumagem de vários pássaros, a pele de vários
animais, o olho do cervo ou a juba do leão. Também podemos incluir o próprio
homem, que observa e aprecia todos os tipos de beleza, e que é um produto
dessa maravilhosa criação. As Escrituras Sagradas continuamente comentam
acerca da beleza feminina, afirmando que Sara era “de formosa aparência”
(Gn 12.11); que Absalão tinha “uma formosa irmã” (2Sm 13.1), que, em toda a
terra de Uz, não se acharam “mulheres tão formosas” quanto as filhas de Jó
(Jó 42.15). De semelhante modo, a beleza de homens como Absalão é
reconhecida nas Escrituras, e, acerca do bebê Moisés, é dito que agradou à
filha de Faraó devido à sua beleza e graciosidade. Portanto, a beleza não
somente é vista como uma parte da aparência humana, mas também é
destacada, no contexto escriturístico, como algo cativante. Disto, segue-se
que a beleza foi projetada por Deus para ser algo poderoso, tendo, pois, se
originado do prazer divino; tendo também sido intencionalmente desejada por
Deus e, por fim, sido chamada à existência por Seu poder.
Isto, portanto, nos proíbe de condenar a beleza como tal, já que ela é
uma criação de Deus. Na verdade, não podemos sequer afirmar que Deus
criou a beleza simplesmente para nosso deleite — o próprio Deus deve Se
deleitar nela. Ora, a beleza não brilha e resplandece século após século nos
cumes das montanhas e nas regiões remotas jamais pisadas pelo homem?
Nem o Polo Norte nem o Polo Sul foram visto por seres humanos, sendo
assim, quem pode descrever o esplendor e a majestade que há naquele
mundo glacial inexplorado que fulgurou perante os olhos de Deus por séculos
passados e continuará por séculos vindouros? O que, de fato, sabemos sobre
as estrelas da Via Láctea, ou mesmo acerca dos planetas que, juntamente
conosco, orbitam ao redor do sol? A despeito de tal ignorância de nossa
parte, que beleza atordoante adorna esse universo semeado de estrelas!
E assim é com relação à beleza — e não é diferente no que diz
respeito ao nosso senso de beleza. É inegável que a noção e senso de beleza
são exclusivos dos seres humanos. Todavia, ambos não atuam com a mesma
intensidade em todas as pessoas. Com efeito, em alguns indivíduos, eles
parecem estar completamente exauridos. Não obstante isso, o desejo de
adornar nossas casas ou roupas, ou ainda de se “embelezar” com ouro, prata
ou pedras preciosas, é comum a todos. Podemos observar isto mesmo entre
as tribos mais primitivas.
Todos escutam o canto da cotovia, do melro ou do rouxinol. Entre todos
os povos, a mulheres jovens e belas têm sido consideradas como o epítome
da atração. Não importa quão superficial seja o gosto de muitos, uma certa
apreciação da beleza é ainda um traço comum de nossa natureza humana. É
possível, pois, observar o desenvolvimento desse senso de beleza. Entre os
povos civilizados, a beleza cresce em poder e expande seu alcance. Em
alguns poucos círculos, esse senso de beleza gradualmente alcançou a forma
de apreciação artística. Os gregos sempre foram aqueles que, dentre todas as
demais nações, aparentemente possuíam o senso mais clássico de beleza.
No topo dessa pirâmide, encontram-se derradeiramente os connoisseurs
inspirados da arte, que se comovem pela harmonia mais sutil e a centelha
mais suave da beleza.
Mas de onde provém esse senso de beleza? É possível que algo que
pertence à nossa natureza humana seja algo além de uma capacidade inata?
Caso tenha sido criado em nós, quem mais poderia ter depositado no nosso
interior a não ser Aquele que nos criou? No entanto, se, por um lado,
encontramos no interior do próprio Deus o decreto que rege a beleza, então
Ele estampou tal decreto sobre Sua criação como se fosse um sinete divino; e
por outro lado, se encontramos em cada ser humano um senso de beleza que
foi criado em nós por Deus, o que mais esse conceito poderia ser a não ser
um dos traços da imagem de Deus segundo a qual fomos criados?
Neste ponto, devemos nos atentar para algo totalmente diferente. O
mundo onde vivemos não é o único mundo sobre o qual as Escrituras tratam.
Na verdade, a Bíblia dirige nossa atenção para além deste mundo, que é
passageiro, para um novo mundo que há de vir. Tudo aquilo que existe
perecerá num incêndio cósmico. “Céus, incendiados, serão desfeitos, e os
elementos abrasados se derreterão” (2Pe 3.12). Então, desta conflagração
cósmica, há de surgir “segundo Sua promessa… novos céus e nova terra, nos
quais habita justiça” (2Pe 3.13).
Qual imagem é utilizada a fim de nos retratar essa nova terra?
Certamente não uma exclusivamente espiritual. Não! Na realidade, trata-se de
uma terra perfeitamente semelhante a uma criação visível, externa e
observável. Quem pode perscrutar a descrição da Nova Jerusalém que nos é
dada no Apocalipse de João, com os fundamentos de suas muralhas
adornados de esmeralda e safira e portas de pérolas, sem ser imediatamente
enlevado pela impressão de uma gloriosa beleza que irá ultrapassar em muito
as coisas mais belas que nossos olhos já viram?
As Escrituras sempre utilizam uma palavra especial para essa beleza
excelsa do mundo vindouro, e repetidamente descreve aquilo que há de vir
nesse tempo de “o reino da glória”. Não importa quão deslumbrante em
muitos aspectos esta terra já seja, ela, todavia, ainda não é gloriosa. Essa
beleza excelsa chamada “glória” só há de se manifestar no futuro, de maneira
tal que aqueles que pertencem a Cristo levantar-se-ão nesse tempo e
habitarão num corpo regenerado conformado ao corpo glorificado do Senhor
Jesus. No Apocalipse de João temos um retrato desse corpo glorificado de
Cristo, tão magnífico e deslumbrante em sua aparência que João, ao
contemplá-Lo, caiu aos Seus pés como morto.
Dessa maneira, o conteúdo das Sagradas Escrituras efetivamente não
sugere que a beleza é transitória, algo que deixamos para trás no momento
de nossa morte para nunca mais reencontrarmos. Pelo contrário, segundo as
Escrituras, a beleza pertence ao âmbito das coisas eternas, coisas que
perecem aqui para, depois, retornarem eternamente numa forma ainda mais
exaltada, e apenas assim fazer com que o louvor pleno da majestade divina
irradie por toda Sua criação.
Assim, de acordo com a Palavra de Deus, a beleza não pode ser
separada de Deus. “Desde Sião, excelência de formosura, resplandece Deus”
(Sl 50.2). Zacarias exclama: “Pois quão grande é a sua bondade! E quão
grande, a sua formosura!” (Zc 9.17). Acerca do Messias é dito: “Tu és o mais
formoso dos filhos dos homens” (Sl 45.2). “Glória e majestade”, diz o salmista,
“estão diante dele” (Sl 96.6). E “Sua glória [está] acima dos céus” (Sl 113.4).
Mesmo na oração do Pai Nosso, Jesus nos ensina que não apenas o reino e
o poder, mas também a glória de Deus dura para sempre!
Com efeito, a glória nada mais é do que um grau mais elevado de
beleza. É a beleza em sua consumação, mas ainda de um modo pelo qual a
beleza presente e a glória vindoura estão ligadas entre si, dado que ambas
são revelações de um mesmo princípio. Uma expressão disto se encontra
claramente no Monte Tabor, onde Cristo apareceu subitamente em glória, e,
todavia, um momento depois, esta glória novamente se apagou, e mais uma
vez, aos olhos de Seus discípulos, Jesus apareceu com Sua radiante forma
terrena. Assim, vemos a beleza terrena se ascendendo à glória, e, em
seguida, essa forma glória descendo novamente à radiante forma terrena.
Mediante Sua ressurreição, Jesus ressurgiu no mesmo corpo que
havia sido pendurado no madeiro — e Se manifestou em glória para João, na
ilha de Patmos, com esse corpo que permanecia idêntico. Isto nos faz pensar
num diamante bruto prestes a ser lapidado. Ainda que permaneça sendo a
mesma pedra, o diamante finamente talhado irradia uma glória inteiramente
diferente. As pessoas, de antemão, notam que um diamante é apenas um
pedaço de carvão que é transformado em carbono por meio de calor intenso e
exposição ao oxigênio presente no ar. Se um pedaço de carvão pode se
transformar num diamante simplesmente por meio da aplicação de forças
naturais elementares, e, através de polimento, este diamante pode adquirir
um brilho ainda mais apurado, o que impede Deus de transformar aquilo que
se encontra presentemente nesta terra no fulgor excelso de Sua glória?
Quando as Escrituras Sagradas nos dizem que aquelas pedras preciosas,
hoje tão raras na terra, serão o material de construção comum na Nova
Jerusalém, compomos esse mesmo retrato mental, isto é, que os minerais
permanecerão idênticos, e, por meio de um novo processo químico, aquilo
que existe presentemente brilhará na excelsa e celestial glória divina.
Destarte, é notável que, quando Paulo trata do conhecimento de Deus
que obtemos da natureza, ele se refira não apenas ao “eterno poder”, mas
também à Sua Divindade que está estampada em toda a criação como um
sinete. A beleza, e além desta, a glória divina, são o Espírito Santo
resplandecendo ao longo daquilo que se mostra aos nossos olhos.
Nesse tocante, contudo, devemos também levar em consideração a
ruptura que ocorreu na criação original. A terra, tão como agora vemos, não é
mais o paraíso. No que diz respeito a esta situação paradisíaca original,
nenhuma informação precisa nos foi transmitida, salvo que a Escritura nos diz
claramente que a palavra “paraíso” se referia a um estado de coisas mais belo
do que este que presentemente vemos. Quando, no livro Cântico dos
Cânticos, o esposo fala sobre “pomar [paraíso] de romãs, com frutos
excelentes: a hena e o nardo” (Ct 4.13), ele aparentemente busca uma
elevação poética da situação real. Quando o criminoso pendurado na cruz ao
lado de Cristo alude ao paraíso (Lc 23.43), ele se referia à situação dos
abençoados. Quando Paulo testemunha ter sido levado ao paraíso por meio
do arrebatamento de todos os seus sentidos (2Co 12.3), tal expressão indica
um estado de glória celestial. E, por último, quando Jesus instrui João em
Patos a escrever à igreja em Éfeso: “ao vencedor, dar-lhe-ei que se alimente
da árvore da vida que se encontra no paraíso de Deus” (Ap 2.7), o termo
“paraíso” indica um mundo que infinitamente ultrapassa em glória este mundo.
De tudo isto, podemos sintetizar que o mundo, tal como criado por
Deus, era muito mais belo do que o mundo no qual presentemente vivemos. A
narrativa do paraíso corresponde, pois, a isso, na medida em que nela lemos
como, após terem caído no pecado, Adão e Eva foram expulsos do paraíso e,
subsequentemente, tiveram que habitar uma terra oprimida pela maldição.
Devemos entender esta maldição como uma diminuição da harmonia e,
portanto, também da beleza.
Não obstante, não podemos deduzir, tomando como base o estado
desse paraíso original, como será o reino da glória futuro. Talvez alguém faça
essa dedução com base no fato de que, por duas vezes, Jesus usou o termo
paraíso para se referir à glória vindoura, todavia, tal inferência é um equívoco.
Podemos perceber isto a partir do fato de que Adão, no paraíso, não foi
criado em sua situação derradeira. Por virtude da criação, ele vivia no paraíso
com integridade e santidade, em plena retidão original, mas não como se já
tivesse alcançado a mais alta condição para a qual estava destinado.
Essa condição exaltada não era ainda uma realidade para Adão, mas
se lhe apresentava como um ideal. O objetivo do mandamento probatório era
justamente que, por meio de sua vitória moral, Adão ascendesse à mais alta
glória.
É necessário, portanto, distinguir três estágios aqui: primeiro, a
situação paradisíaca; em segundo lugar, a condição de perfeita glória; e, em
terceiro, como algo intermediário entre os dois anteriores, a situação na qual
nos encontramos presentemente, a qual não existia no paraíso e, todavia,
também não é a condição derradeira. Assim, no paraíso, certamente
resplandecia uma beleza superior àquela que, por ora, nos cerca. Entretanto,
a beleza que em breve há de prefulgir no reino da glória irá ultrapassar
demasiadamente mesmo a beleza do paraíso. Entre ambas, existe agora a
desfigurada beleza da condição pecaminosa — uma situação que,
independentemente de quão agradável e exaltada ainda possa ser, não
corresponde mais àquilo que uma vez existira, e está longe de alcançar a
beleza que futuramente ser-nos-á revelada.
Ainda é possível observar uma maior variegação neste estágio
“entremeio” no qual nos encontramos. Esta variegação é uma consequência
direta do fato de que a maldição não prosseguiu de forma irrestrita. Uma
maldição não atenuada teria transformado toda a terra num caos de fealdade
e um deserto de corrupção. Contudo, a graça comum interviu neste ponto, de
forma que a terra não se transformou a esse ponto. Por todo lado, é possível
observar a maldição, no entanto, ela foi restringida em sua ação, e, graças à
ação preservadora da graça comum, este mundo ainda pode nos apresentar
muita beleza. Não obstante, a beleza não mais adorna a totalidade da terra;
pelo contrário, vemos, lado a lado, o belo, o ordinário e o feio.
Ora, um leão é belo; um bezerro, comum; e um rato, feio. O mesmo
vale para o reino vegetal. O cedro nos encanta com sua beleza; o salgueiro
nos parece comum; e o cardo nos abate. Os árabes atraem com sua bela
silhueta; nós, holandeses, somos, no mais das vezes, comuns na aparência,
enquanto alguns homens tribais primitivos nos são aversivos. Percebemos
essa mesma categorização tripartida não somente entre plantas e animais,
mas também na parte não-orgânica da natureza. Assim, algumas cadeias de
montanhas nos inspiram reverência. Em seguida, há algumas montanhas
corcovadas comuns que mal notamos ao passarmos por elas. E há também
rochas tão estéreis e terrivelmente fendidas que nos causam um
estremecimento involuntário; estes sãos os espécimes reais do “sem forma e
vazio” que uma vez existiu. De modo semelhante, nos deparamos com
exuberância da natureza em uma região; em seguida, com a vulgaridade
insípida de outra; e próxima a esta, por fim, vemos a infertilidade da charneca
e do deserto. Isso também é válido para atmosfera. Em alguns dias, gozamos
daquele céu e tempo que nos fazem sorrir e levantam nossos ânimos; a este,
segue-se outros dias que são bastante comuns, quando não há chuva e o sol
e a lua aparecem normalmente. E, então, encaramos aqueles dias quando os
ventos tempestuosos esparramam a chuva em nós e a passarela sob nossos
pés se torna, pois, intransitável.
Nessas três fases, portanto, a atividade da graça comum oscila sem
descanso no que diz respeito à beleza da natureza. Assim, amiúde, Deus nos
mostra e nos permite a sensação de qual seria nossa sorte e quão horrível
seria o mundo, caso a maldição tivesse sido levado à sua consecução
derradeira. E então, o S nos permite contemplar um fenômeno natural
comovente que nos faz ter saudades do paraíso. Em seguida, nos
chafurdamos novamente no ordinário, no qual nada nos excita ou repulsa,
mas que se vê privado de qualquer tipo de vitalidade, arrefecendo, assim,
nosso entusiasmo.
Nesse sentido, o aspecto mais notável é que o senso de beleza mais
refinado permaneceu e se desenvolveu mais profundamente nas regiões onde
a natureza exibe essas oscilações (entre o belo, o ordinário e o feio) mais
claramente. No mundo oriental, onde a civilização se encontra mais inundada
por belezas e riquezas, o desenvolvimento da estética ou do senso do belo
não desapareceu, mas também não alcançou os pináculos do poder criativo.
A insuficiência nesse quesito a isso é ainda maior nas regiões no extremo
norte da Europa, onde os fenômenos da natureza são deveras desfavoráveis.
Em contraste, nos deparamos com o desenvolvimento humano mais glorioso
— e também no domínio estético — justamente naquelas regiões medianas
entre o norte e o sul, onde os contrastes na natureza ocorreram
constantemente lado a lado, onde essas três fases por nós identificadas são
experimentadas sucessivamente, cada uma à sua maneira.
Disto, torna-se evidente que a graça comum realizou um duplo serviço
no tocante à beleza. Primeiramente, a graça comum conservou muito da
beleza do paraíso, preservando-a de desaparecer, e continua, pois, a nos
suprir, ao longo do curso de nossa vida, com um esplêndido tesouro de coisas
belas na natureza. A graça comum atenuou a maldição e, desse modo, nos
legou uma poesia genuína no interior da natureza. É o mesmo caule que
sustenta tanto o botão da rosa desabrochado quanto o espinho bravio. Em
segundo lugar, no tocante ao interior do ser humano pecaminoso, a graça
comum evitou a perda total da percepção da beleza presente na natureza.
Sem dúvida, nosso senso do belo também sofreu com a Queda. Várias
pessoas que passeiam todas as noites sob o firmamento de Deus o fazem
sem sequer erguer seus olhos para adorar a Deus no esplendor de Seus céus
estrelados. Há mesmo pessoas que cultivam um desejo pelo vulgar e pelo
repugnante.
Entretanto, na humanidade como um todo, a noção de beleza foi
preservada — ainda está lá, ativa. Essa extensão do senso de beleza é
devida, em não pequena medida, justamente à alteração das três fases, que
identificamos. Os olhos que se enchem de uma visão que é refulgentemente
esplendorosa eventualmente tornar-se-ão cegos; e, por sua vez, olhos que
permanecem muito tempo na escuridão sofrerão danos. Todavia, quando os
nossos olhos gozam de visões alternantes, que incluem tons ordinários e
simplicidade, tais contrastes fornecem o exercício necessário para a clareza
de visão. Ora, as pálpebras nos foram dadas para nos velar à noite, e, depois
disso, para trazer a nós a luz do dia.
Por esta razão, não negamos que Deus trabalhou internamente nas
pessoas, por meio de Seu Santo Espírito, a fim de fortalecer esse senso de
beleza. Vemos isso em Oliabe e Bezalel — e ainda se faz presente nos
gênios artísticos de muitos. Mas indubitavelmente, essa disposição dos
fenômenos belos, ordinários e repulsivos um ao lado do outro, e um após o
outro, estimulou o senso de beleza. Afinal, assim as pessoas contemplaram a
variedade, que, por sua vez, foi instrutiva. E é precisamente essa visão e esse
senso de variedade que se tornaram o incentivo mais poderoso — como
veremos num capítulo posterior — ao qual a arte deve sua existência e
eminência.
8. G

Porque [Abraão] aguardava a cidade que tem fundamentos, da qual


Deus é o arquiteto e edificador. (Hebreus 11.10)

Sumarizando aquilo que nossa investigação nos apresentou até


então, podemos concluir os seguintes pontos:
1. A despeito de ser amiúde violado pelo pecado e por
Satanás, o reino da beleza (e, de semelhante modo a beleza
presente no e do mundo) procede, em sua origem e essência, dos
decretos de Deus, e deve, portanto, ser valorizado como uma
criatura Sua.
2. Por beleza, entendemos aquilo que as Escrituras chamam
da “divindade” que resplandece através da criação relativamente ao
poder eterno de Deus, implicando não somente Seu sábio plano,
mas também a aparência externa deste.
3. No paraíso, todas as criaturas eram belas, sem
deformidades ou imperfeições, mas nem por isso apresentavam a
beleza divina em sua perfeita consumação.
4. Após a queda da humanidade no pecado, quando a
maldição se espraiou ao redor da terra, a beleza feneceu, e a
fealdade e hediondez surgiram.
5. Caso a ação dessa maldição tivesse prosseguido de forma
irrestrita, a fealdade teria suprimido toda beleza, assim como o
inferno é retratado, sempre e de forma exata, como a fealdade
consumada.
6. Entretanto, esse desenvolvimento fatal não continuou de
maneira desimpedida, mas foi detido pela graça comum, e, dessa
forma, existe um mundo que apresenta esta tríade: o belo, o feio e o
ordinário que nem repele, nem atrai.
7. Quando da criação, um senso da divindade que se
encontra na forma e aparência das coisas foi criado dentro dos
seres humanos, de modo tal que um dos aspectos de nossa criação
segundo a imagem de Deus consiste precisamente nesse senso de
beleza.
8. Esse senso de beleza foi obscurecido pelo pecado, e tê-lo-
íamos perdido inteiramente caso a graça comum não o preservasse
em parte.
9. Como consequência disto, uma variedade tripartida se
encontra entre as pessoas, a saber, um senso de beleza
extremamente refinado em umas poucas pessoas; uma indiferença
com relação à beleza mais sofisticada em um número considerável
de pessoas; e, entre pessoas depravadas, um prazer naquilo que é
disforme.
10. O presente estado de coisas não está destinado a durar
para sempre, mas há de ter fim por meio de uma conflagração
cósmica, e deste fogo universal surgirá um novo mundo, o qual nos
concederá nada além da mais perfeita beleza. Esta beleza perfeita
se chama o “reino da glória”.
11. Neste reino da glória, os regenerados existirão não
somente como uma alma isenta de pecado, mas também com um
corpo glorificado, e, juntamente com estes novos corpos, os salvos
receberam a capacidade para desfrutar e valorizar, de maneira
completa, essa beleza perfeita acima mencionada, que é a própria
glória. Portanto, não iremos desfrutar um retorno à situação do
paraíso, mas adentraremos numa situação que a ultrapassa em
muito.

Tendo estabelecido esses fundamentos, não nos deteremos


mais e passaremos a considerar em que consiste a beleza. Alguém
poderia escrever volumes e mais volumes sobre esse tema, sem
jamais chegar a uma definição. É possível dizer que a beleza nasce
da harmonia, simetria ou da proporção adequada. Mas isso não nos
leva muito adiante.
Vários já apontaram as relações que surgem em conexão com
aquilo que nos impressiona como belo, mas isso não nos aproxima
de uma definição da beleza. Mesmo por meio da aplicação da
chamada proporção áurea, é possível demonstrar que as
proporções desta razão trazem à tona um efeito belo, mas o porquê
deste efeito ser belo é algo que não pode ser explicado
racionalmente. Experimentamos essa mesma dificuldade com
relação ao amor — algo que podemos desfrutar e expressar, mas
não analisar, uma vez que escapa de nossa observação quando nos
propomos a explicá-lo. A beleza é assim porque agradou a Deus
fazê-la desse modo. E temos um senso de beleza porque Deus o
criou dentro de nós.
Contudo, a beleza não pertence aos fenômenos que podem
direcionar nosso pensamento em matéria de concepções racionais.
Na verdade, ela pertence ao mundo da imaginação, que é distinto
de nosso mundo conceitual, e o mesmo é verdade no que diz
respeito ao mundo do amor e de qualquer qualidade moral.
Destarte, constitui-se como uma verdadeira lacuna o fato de que,
dentro da dogmática e da psicologia, em geral, as pessoas não
terem sido capazes de levar em conta este mundo da imaginação.
Há um mundo espiritual-interior e um mundo externo que aparece
em forma visível e audível, e toda beleza consiste na refulgência do
divino neste mundo observável.
Isto automaticamente nos leva a indagar se a beleza consiste
nessa realidade espiritual. De fato, o uso linguístico afirma que sim.
As pessoas falam sobre um caráter belo, um ato belo, um
pensamento bonito e até mesmo de uma alma bela. Neste sentido,
afirmar que Deus é belo talvez não soasse como impertinência. Não
obstante, as pessoas tendem a ser cautelosas neste ponto.
No passado, os cristãos jamais usavam essa expressão,
tendo sido influenciados pela escola platônica, que atribuía uma
interpretação espiritual ao conceito de beleza quando tratava acerca
do chamado “belo-bom”. Atualmente, podemos dizer que tal
afirmação, com efeito, se apresenta como parcialmente verdadeira,
isto é, na medida em que a beleza tem sua origem em Deus, sua
base deve, pois, ser espiritual, já que não é nosso olho, nem ouvido,
mas sim a alma que, mediante estes órgãos, observa e desfruta a
beleza. No entanto, nesta perspectiva, as pessoas também
poderiam naturalmente dizer que uma barra de metal é espiritual, já
que o metal também foi criado por Deus, e o nosso espírito forja,
funde e forma este elemento por meio de nossas mãos. Tal visão,
contudo, não nos leva a lugar algum, só trazendo confusão.
O mundo criado nos apresenta, de forma imediata, o contraste
entre o visível e o invisível, entre o material e o espiritual.
Qualidades únicas se fazem presentes em cada um destes pares: a
matéria é pesada ou leve, dura ou flexível, e, então, bela ou
disforme. Em contraste, o espiritual é bom, sábio, engenhoso,
pecaminoso ou santo. Cada um desses dois elementos da criação
possui uma série apropriada de termos por meio dos quais
expressamos suas características, de forma que a mistura das
características de ambos somente nos confunde. Nossa época
atribui valor desproporcional à arte e à beleza, donde surge a noção
de que, na opinião de muitos, a beleza se tornou a característica
superior a todas. Ora, geralmente aplicam a característica da
“beleza” também ao espírito, a fim de elevá-lo à categoria de um ser
extraordinário. Quando aplicada ao mais alto ideal (nas palavras
deles), na opinião deles, isto não implica que Deus é todo-poderoso,
sábio, misericordioso e gracioso. Com isso eles julgam que é algo
demasiadamente superior dizer que Deus é composto de tudo o que
é belo.
Todavia, devemos nos precaver contra essa ênfase
exacerbada. Certamente a beleza existe em Deus, e somente Ele
há de trazer a beleza à sua consumação em glória, no tempo
determinado. Contudo, beleza e glória são ainda características do
aspecto externo das coisas, características que podem ser
aplicadas somente figurativamente ao âmbito espiritual. Ora, o
espírito não é capaz somente de ser sábio, engenhoso, puro, santo
e transbordante de amor, mas também se expressa nas relações,
proporções e dimensões específicas. Assim, uma vez que os
elementos materiais são belos no tocante às relações apropriadas,
às proporções puras e às dimensões específicas, as pessoas
acabaram por aplicar essas características do belo também à alma,
quando esta demonstra um equilíbrio perfeito e se expressa nas
capacidades amorosas.
No entanto, não devemos atribuir nada além de um significado
figurado a isso. Ninguém jamais pensou em tratar tais disposições
da alma dentro da disciplina da Estética ou do estudo do belo.
Quando as Sagradas Escrituras nos descrevem o reino da glória,
comparando-o a uma cidade “da qual Deus é o arquiteto e
edificador” (Hb 11.10), e quando a Nova Jerusalém é descrita em
Apocalipse 21, não pensamos na santidade dos eleitos glorificados,
que é retratada com uma imagem completamente diferente, mas
pensamos exclusivamente na nova terra debaixo dos novos céus,
que terá uma forma visível e observável, assim como,
presentemente, as coisas materiais são audíveis e observáveis para
nós. Somente a arte da poesia pode ser identificada como
puramente espiritual, embora também isso repouse num mal-
entendido. A palavra é o material com o qual se cria a poesia, ainda
que a palavra, em si, não seja espiritual, mas sim as vestes
materiais do pensamento espiritual.
Agora que passamos a tratar da arte, propriamente dita, seu
lugar é automaticamente identificado. Vivemos num mundo que
fornece um lampejo de uma grande beleza, mas não da beleza em
seu estado consumado. Consequentemente, há, em nosso coração,
uma nostalgia por tal beleza perfeita. E o impulso do coração nos
leva a tentar evocá-la para os nossos olhos e ouvidos. São estas
tentativas, pois, que inspiram a arte.
Como será visto adiante, com tais observações não
esgotamos o assunto, todavia, podemos deliberadamente colocar
em destaque esse eminente ponto de partida. O motivo de arte
chega até nós não a partir daquilo que existe, mas da noção de que
há algo superior, algo mais nobre, mais rico, em relação ao qual o
que atualmente existe corresponde somente em parte.
O artista descrente pode buscar esse algo no ideal de beleza,
ao passo que aqueles que vivem segundo as Escrituras consideram
essa beleza sublime como a beleza da glória que há de se revelar
um dia. Para nós, toda arte e toda beleza que procedem da
natureza constituem uma profecia e uma prefiguração dessa glória
vindoura. Consequentemente, para nós, cristãos, a arte se encontra
em relação direta com nossas expectativas acerca da eternidade.
Com mãos trêmulas, por assim dizer, a arte tateia em direção à
glória que, por meio de Cristo, irá eventualmente encher céu e terra.
As Escrituras nos informam que os raros diamantes e pedras
preciosas que descobrimos nesta terra são simples e dispersas
placas de sinalização de uma Nova Jerusalém construída somente
com joias. Semelhantemente, nas suas produções mais eminentes,
a arte nos permite contemplar apenas imagens dispersas que nos
ajudam a medir e compreender algo daquilo que será visível no
reino da glória.
Vamos esclarecer este ponto com alguns exemplos.
Nesta terra, somente por vezes, a beleza se faz presente no
seu grau mais sublime no corpo e forma humanos. No entanto, na
nova terra, estaremos aptos para desfrutar de um corpo glorificado,
que, pela primeira vez, irá irradiar a beleza humana em perfeição.
Assim, nesse presente tempo em que aguardamos nossos corpos
glorificados, gozamos das produções dos grandes escultores e
pintores, artistas que nos apresentam a beleza e forma humanas
com uma sublimidade e majestade que ultrapassam a realidade,
tateando em direção à glória que, um dia, iremos radiar fisicamente.
Portanto, de uma perspectiva cristã, a arte não somente possui uma
origem sagrada no impulso que foi colocado dentro de nosso
coração, mas também desfruta de uma ligação direta com nossas
expectativas com relação à eternidade. Num certo nível, a arte se
configurava como uma ponte entre a vida aqui a vida após a morte.
Dentre os cristãos, toda forma de repúdio à arte se originou
especialmente da perspectiva — contrária às Escrituras — que
concebe a vida após a morte como exclusivamente espiritual, uma
visão que renuncia qualquer expectativa no tocante ao reino de
glória. Naturalmente, se, como afirma o espiritismo, não haverá um
mundo observável na eternidade, então, de fato, a arte pertence às
questões insignificantes. Se, pelo contrário, confessamos,
juntamente e com base nas Escrituras, que haverá uma Nova
Jerusalém, situada numa nova terra, debaixo de um novo céu, logo
a arte é uma cintilação preparatória, já nesta vida terrena, daquilo
que há de vir.
Se estas observações situaram a posição da arte em nossa
biocosmovisão cristã, então, ao mesmo tempo, elas expressam o
motivo pelo qual, em princípio, nos opomos àqueles que consideram
que o mais sublime dever da arte é a chamada mimesis, ou imitação
da natureza. Já entre os gregos, as pessoas consideravam como
uma realização suprema caso alguém pintasse um cacho de uvas
de tal modo que até os pássaros se enganariam, voando em direção
ao quadro para se alimentar de tais frutos. Destarte, não podemos
simplesmente nos contentar em condenar esse ponto de vista. Pelo
contrário, ele merece a devida apreciação no que diz respeito à sua
importância, que consiste desta ideia: qualquer tentativa artística
que se paute na evocação de ideias individuais divorciadas da
beleza da natureza é definitivamente frívola. Podemos nos lembrar
das monstruosidades às quais essa perspectiva conduziu,
especialmente sob a inspiração do ascetismo da Idade Média e
alguns anos atrás, sob a influência de Hegel. Nosso objetivo não
nos permite discorrer mais profundamente sobre tal ponto. É
suficiente, pois, notar que tais tentativas possuíam o benefício de
engendrar uma arte que, de fato, se empenhava em busca de algo
além desta realidade, embora tenha falhado em satisfazer a lei da
beleza na natureza. Seguindo esse caminho, as pessoas acabavam
por celebrar o antinatural e o teratológico. Em resposta a esta forma
artística, a escola de arte mimética era inteiramente legítima — ela
convocou a arte para novamente retornar à natureza, forçando-a a
tomar lições dela. De maneira sincera, celebramos tal
desenvolvimento, pois apenas desse modo o talento do artista é
exposto à realidade da beleza.
Todavia, a arte não pode estacionar nesse ponto. As formas
do corpo humano não devem ser idealizadas de maneira fantasiosa,
mas sim estudadas anatomicamente e reproduzidas a partir do
corpo vivo. Contudo, a arte possui um chamado mais sublime do
que simplesmente colocar nas telas fotografias de visível beleza. A
arte cumpre seu chamado somente quando evoca a forma humana
ao olhar no tocante à harmonia e nobreza dignificadas. Quando não
realiza tal função, a arte degrada a si própria, ainda que esteja
inconsciente disso; e, assim, decai, passando a retratar o nu não em
sua dimensão sublime, mas na sua forma sensual, sucumbindo à
impureza.
Entretanto, a fim de analisar mais detidamente essa questão,
devemos levantar esta questão: caso a situação do paraíso tivesse
sido perpetuada, e o contraste entre beleza e fealdade não tivesse,
pois, surgido, a arte ainda assim teria nascido?
É possível, também, indagar: se a arte oferece somente uma
prefiguração da glória vindoura em contraste com a beleza inferior
deste mundo pecaminoso, qual chamado a arte teria caso o pecado
não tivesse corrompido, e a beleza do paraíso tivesse enchido toda
a terra? Com relação a isto, lembremos aquilo que defendemos num
capítulo anterior, a saber, que, a despeito de sua condição superior,
a beleza do paraíso não era ainda, de modo nenhum, o reino da
glória.
O paraíso foi o ponto de partida, não o destino, da viagem.
Suponhamos, então, que o pecado não tivesse entrado no mundo, e
que, consequentemente, nenhuma maldição tivesse ocasionado o
surgimento da fealdade — ainda assim, haveria, para a
humanidade, uma diferença entre a beleza em sua origem na terra e
a beleza em sua consumação, quando a glória surgisse. Tal
diferença teria despertado, num nível conceitual, um anseio pela
beleza ideal da glória. Desse modo, portanto, a arte teria o chamado
de ascender, a partir daquilo que existisse, em direção a um nível
mais sublime, na forma de antecipação e profecia. Com isso, não
pretendemos dizer que, por esse motivo, a arte teria uma função
semelhante à sua atual. Provavelmente ela gozaria de maior
eminência, maior liberdade e independência, produzindo, assim,
resultados que sobrepujariam as produções mais elevadas de nossa
atual arte. Porém, em momento nenhum se pode afirmar — e este é
o nosso único ponto no presente contexto — que, num mundo sem
pecado e maldição, um mundo que tivesse preservado sua condição
paradisíaca, não haveria lugar para o surgimento de qualquer forma
de arte.
De semelhante modo, também não estamos afirmando que a
arte deve sua origem à graça comum. Diferentemente do Estado, a
arte não é uma nova instituição que foi intencionalmente trazida à
existência pela graça comum. Na verdade, a arte é uma parte da
própria criação, assim como a vida familiar. Destarte, a arte deve
seu florescimento à graça comum somente na medida em que, não
tivesse o pecado e a maldição sido restringidos, a beleza teria sido
corrompida, extraviada à fealdade absoluta, e o senso de beleza
dentro de nós teria sido destruído.
Devido ao fato de que isso não tenha acontecido; que uma
grande parcela de beleza tenha sido preservada; que o senso de
beleza continua a atuar; e que a arte não desapareceu, mas se
desenvolveu, crescendo e florescendo com vigor, ora, por tudo, isso
sabemos que estamos obrigados a render graças pela graça comum
que procede da parte de Deus.
Se retraçarmos o percurso da arte dessa forma, logo
concluímos que a arte necessariamente tem sua origem na nossa
criação segundo a imagem de Deus. Somente mediante o
reconhecimento dessa verdade, é possível penetrar na essência
singular da arte. Ora, a arte emana da habilidade, e esta emanação,
em seu trajeto principal, jamais se equivoca. O fato de que a arte
floresce entre o povo significa, pois, que nada, a não ser o indivíduo,
é capaz de realizar algo. A palavra “arte” é usada dessa maneira
mesmo hoje, em vários contextos e circunstâncias. Um ilusionista e
um acrobata são capazes de fazer aquilo que não podemos, e cada
um demonstra, assim, sua arte. Metaforicamente falando,
poderíamos dizer que, ao montar um quebra-cabeça, a arte consiste
na consecução do objetivo do jogo.
Aqui, temos um provérbio: “A arte está no pegar o jeito”. De
semelhante modo, em cada área de atividade, a expressão “a arte
de...” é usada para indicar que é preciso ser hábil para fazer isto ou
aquilo. No entanto, esse conceito geral deve ser submetido a uma
qualificação mais adequada a fim de se partir da habilidade geral à
habilidade específica do escultor, pintor, cantor, e assim por diante.
As pessoas comumente falam, portanto, das belas artes a fim de
distinguir a arte propriamente dita das várias outras habilidades e
técnicas. Especialmente nos nossos dias, quando a aplicação da
arte para usos industriais e práticos cresce tão velozmente, essa
distinção entre arte, no seu sentido refinado, e as várias habilidades
práticas merece nossa atenção. Existe a arte de cozinhar, a arte da
equitação, a arte da esgrima, a arte da dança e muitas outras, mas
todas elas nada têm a ver com a arte. Kant talvez tenha ido muito
longe ao afirmar que a beleza se refere apenas aquilo “que não tem
utilidade”, e talvez tenha levado em conta a arquitetura. Contudo, a
noção de artes liberais contém a suposição básica de que a arte
trabalha para os propósitos da beleza, e não para os usos que ela
poderia prestar.
Visto dessa forma, a habilidade expressa na arte não pode ser
compreendida de outro modo a não ser como uma similitude da
habilidade divina, algo evidentemente válido contanto que seja
entendido de acordo com as proporções de nossa limitação
humana. Dado que somos criados segundo a imagem de Deus,
devemos ser seguidores dEle como filhos amados. Ora, para nós é
motivo de orgulho sermos chamados de filhos de Deus, e se Jesus
nos conclama: “Portanto, sede vós perfeitos como perfeito é o vosso
Pai celeste” (Mt 5.48) — então, a compreensão de que arte humana
é uma sombra da habilidade divina se coaduna perfeitamente com
essa ordem de Cristo.
Todavia, tal fato necessita de uma análise mais
pormenorizada. Ora, Deus pode amar; pode reconciliar; e pode
condenar; entretanto, mesmo que tais capacidades também tenham
sido colocadas dentro de nós, não é isto que entendemos por arte.
De modo nenhum! Pois quando dizemos que a arte como uma
imitação da habilidade de Deus, devemos, pois, pensar
exclusivamente naquela habilidade mais sublime de Deus que é
expressa em sua onipotência criativa. Com efeito, podemos modelar
e processar as coisas que existem, mas apenas Deus cria. Esta é a
habilidade divina par excellence, a habilidade de Deus que distingue
Suas obras de todas as obras humanas.
Nesse sentido, chegamos, agora, a uma conceituação mais
profunda, a saber, que a arte, tomada no seu sentido mais refinado,
é a expressão daquela maravilhosa capacidade presente no interior
do homem, por meio da qual ele pode fazer aquilo que, de outra
forma, somente Deus o pode, isto é, criar. A própria linguagem nos
ensina que a noção de criação é sempre aplicada entre todos os
grupos de pessoas com relação à arte em seu sentido mais
sofisticado. As “criações da arte” é uma expressão comum;
igualmente, dizer que alguém possui um “gênio criativo” é o maior
elogio que se pode dar a um artista verdadeiro. Portanto, até mesmo
a linguagem nos ensina que a habilidade artística deve realmente
ser buscada nessa capacidade criativa.
Naturalmente, não pretendemos afirmar que o homem é
capaz de criar como Deus. Na verdade, o homem cria somente a
aparência ou o exterior de algo. O “jovem touro” de Potter é uma
criação maravilhosa, mas existe somente na tela. O animal é visto
em sua aparência, mas não existe na realidade; não possui
substância. Uma paisagem pintada por van Ruisdael é bela;
representa a natureza perante nossos olhos, mas é simplesmente a
exposição de cores e linhas, de plantas e animais. Nenhum artista
humano pode criar substância e esplendor no real; apenas Deus
pode fazê-lo. Ainda que a arte seja efetivamente uma expressão da
vida que evidencia que as pessoas, criadas segundo a imagem de
Deus, podem criar como Ele, não obstante, o homem continua
criando de forma criatural, criando a partir da imaginação, criando a
partir da aparência que assoma aos olhos, criando antes a
representação do ente do que o ente em si mesmo. Deus cria o ser
humano, mas o escultor cria um Apolo ou Vênus a partir do
mármore, em linhas e formas, mas sem que um homem passe a
existir na escultura. Deus cria plantas e animais, e o pintor sabe
como criá-los em formas, linhas e cores, mas sem um animal ou
planta existindo na pintura. Deus cria a história, enquanto as
pessoas criam um épico ou um drama, que, por sua vez, são
extraídos da história ou da irrealidade e pura ficção.
Desse modo, em todas as artes encontramos uma imitação da
habilidade criadora de Deus — Seu universo é replicado em nossos
palácios e catedrais; Sua criação orgânica é imitada em nossa
escultura; Suas paisagens de vida na natureza e entre os povos são
retratadas numa tela em nossa pintura artística; aquilo que Deus
criou e sustenta no interior do coração humano ressoa em nossa
música; e aquilo que Deus criou mediante Sua palavra encontra
expressão em nossa poesia.
No entanto, toda essa criação mediante a arte permanece
sempre restrita aos limites do humano. Tudo isto se configura como
um criar a partir da criação de Deus, uma imitação em aparência da
criação divina, que não é capaz, contudo, de fornecer a substância,
a qual procede unicamente do eterno poder de Deus. Certamente,
ainda que possamos construir uma caixa de música, dar corda e
deixá-la tocar, somos, todavia, impotentes no que diz respeito a criar
um minúsculo rouxinol ou cotovia. De semelhante modo, em todo o
domínio da arte, podemos, no máximo, imitar as criações de Deus,
sem jamais ir além disto. Deus permanece sendo o Original, o único
Criador Real, pois só Ele é o poderoso e sábio Artista.
Ora, pedimos paciência para aqueles que, porventura, se
queixem do fato de termos retornado à teoria mimética da arte.
Afinal de contas, isto é o que faz toda a diferença: na natureza, a
totalidade da capacidade criativa de Deus ainda não foi expressa,
pois ainda aguardamos uma re-criação superior. Assim como o
Pregador de Eclesiastes disse, Deus “pôs a eternidade no coração
do homem” (Ec 3.11), do mesmo modo, no âmbito da arte, o
S Deus colocou o senso de beleza no coração humano, uma
capacidade de perceber uma beleza mais sublime do que aquela
apresentada pela natureza. Evidentemente essa percepção dessa
beleza mais sublime se encontra ligada à beleza real da natureza,
pois, afinal, a arte deriva sua forma e temas apenas da natureza.
Contudo, a fantasia e a imaginação atuam tão poderosamente
no nosso interior que, contanto que sejam nutridas pela beleza da
natureza, podem ascender a percepções ainda mais elevadas. É o
próprio Deus que inspira aqueles que possuem um gênio
estonteante no domínio da arte — Ele os leva a perceber uma
beleza e a experimentar em seus espíritos algo muito além daquilo
que o mundo pode oferecer, algo que, tão logo se desloca de suas
imaginações para a expressão visível, enriquece o mundo, deleita
aqueles que foram iniciados no seu significado, e oferece à nossa
existência humana algo do qual jamais teríamos desfrutado não
fosse essa capacidade artística.
9. C

As mulheres repartem os despojos — embora vós, homens,


repousais entre as cercas dos apriscos — as asas da pomba são
cobertas de prata, cujas penas maiores têm o brilho flavo do ouro
(Sl 68.12b-13)

Não satisfeita com a beleza da natureza, a arte busca por uma


beleza mais sublime, mais rica, uma beleza que há de vir somente
com o reino da glória, mas que já no presente nos oferece lampejos
proféticos. À vista disso, a arte não foi chamada simplesmente para
produzir cópias da natureza, mas a ir além dela, desde que ascenda
a esse nível sublime mediante a escada da natureza, a scala
creationis. De modo recíproco, a natureza fornece impressões de
beleza que clamam pela arte, de modo que é possível, assim, atingir
uma posição mais ideal do que a oferecida pela natureza. A arte
somente pode servir tal propósito porque seu surgimento é se deve
à imagem de Deus segundo a qual o homem foi criado. Dentre os
aspectos desta imagem, se encontra a característica de que, assim
como Deus cria, também o homem cria, em termos humanos, por
meio da criatividade. Deus criou a pessoa vivente na pessoa
individual de Adão, o artista, por sua vez, cria a imagem humana a
partir do mármore.
Com efeito, ainda que tal fato assinale uma posição firme e
nítida com respeito à doutrina da beleza e da arte à luz das
Escrituras, todavia o significado da arte não se torna mais
plenamente claro com essa explicação. “A criação”, diz o santo
apóstolo, referindo a todas as criaturas, “aguarda, com ardente
expectativa, a revelação dos filhos de Deus. Pois a criação”, ele
continua, “está sujeita à vaidade”, mas persevera “na esperança de
que a própria criação será redimida do cativeiro da corrupção”, e há,
portanto, de compartilhar “a liberdade da glória dos filhos de Deus”
(ver Rm 8.19-21). No mesmo veio proveio a profecia da harpa de
Davi em direção aos ouvidos de Israel: “As mulheres repartem os
despojos — embora vós, homens, repousais entre as cercas dos
apriscos — as asas da pomba são cobertas de prata, cujas penas
maiores têm o brilho flavo do ouro” (Sl 68.12b-13)
Portanto, a arte humana tem o chamado de enobrecer a
natureza e, juntamente com ela, também a existência humana nesta
terra. A natureza inculta desconhece flores semelhantes àqueles
cultivadas em nossos laboratórios. Analogamente, algumas
espécies animais geram, por meio da arte humana, outras espécies
mais belas e puras. Aquilo que se aplica às plantas e animais
também vale para a natureza indômita, que certamente apresenta
uma beleza singular, embora demonstre ao mesmo tempo outra
face diferente das paisagens aprimoradas mediante a arte humana.
Qualquer um que compare a cordilheira de Jotunheim e a região de
Hardanger, na Noruega, com as regiões de Gooi e Arnhem, na
Holanda, perceberá a diferença imediatamente. As primeiras exibem
uma majestade mais intensa, mas as outras regiões que perderam
sua hostilidade apresentam um encanto e suavidade maiores. A
imponência de um nos faz tremer, enquanto a beleza do outro nos
atrai.
O mesmo se dá na própria existência humana. Um nativo
selvático nos causa uma impressão completamente diferente de um
homem do mar; e um indivíduo sofisticado de uma família
aristocrática nos causa uma impressão inteiramente diversa de uma
pessoa vestida com a esplêndida elegância dos trajes locais.
Frequentemente somos capazes de perceber como a arte
atua entre ambos esses grupos, a fim de elevar a fim a uma posição
mais nobre em matéria de roupas e joias, de casas e mobílias, e de
modo e estilo de vida. A vida humana na cidade africana de
Timbuktu não é comparável à vida numa cidade islâmica como
Tunes, e esta, por sua vez, desvanece quando comparada ao luxo e
beleza da vida humana vista em cidades como Londres e Paris. Em
cada um desses locais, a arte possui uma função importante. A arte
da construção, a arte da tessitura, a arte da decoração, apenas para
nomear algumas, têm sido praticadas por séculos, dignificando e
enobrecendo, cada vez mais, o exterior da nossa vida humana.
Gradualmente, toda a vida humana passa a apresentar uma
fisionomia mais bela, uma forma mais harmônica, que começam a
atuar reflexivamente sobre as próprias pessoas, de tal forma que
elas começam a adotar maneiras e formas de vida através das
quais seu próprio estilo, aspecto e comportamento se tornam mais
refinados. Qualquer um que comparar um retrato de William Ewart
Gladstone com um do príncipe zulu Dingange há de notar a
diferença.
Dentre todos esses fenômenos, um senso de arte esteve em
atuação, uma capacidade não limitada a indivíduos, mas também
operante entre as massas. A arte da marchetaria na Suíça e a arte
do bordado em Marken surgiram e se desenvolveram em geral no
meio do povo. Ambas expressam um impulso por tornar a existência
mais elegante e a vivência mais bela. Ainda que ocasionalmente o
mau gosto tenha se infiltrado, não se pode negar, todavia, que esse
impulso artístico universal constituiu o grande fundamento sobre o
qual as artes mais refinadas se sustentam. Todos os povos antigos
cantaram, todos eles criaram música, e embora tais cantos e
melodias fossem primitivos, foram a canção e melodias populares
que forneceram o impulso para uma arte musical e lírica mais
refinadas.
Mas logo surgiu a distinção entre a arte comum,
compartilhada por todos, e as belas artes, incentivada e direcionada
não mais pelo entendimento comum, mas por ideais superiores. De
forma notável, quanto mais desenvolvida se tornou essa arte
sofisticada, mais profundamente a arte popular regrediu.
Antigamente, o povo era extremamente mais poético do que hoje
em dia, e a capacidade artística dentre as pessoas comuns era
deveras superior na época da Reforma. É como se o senso artístico
houvesse se deslocado das massas a fim de se concentrar em
alguns indivíduos geniais, deixando, então, o povo desemparado. As
multidões, antes tão sensitivas, melodiosas e propensas à arte, se
tornaram prosaicas, inclusive em sua fala. A vida se tornou
demasiado agitada e inquieta para que sobrasse tempo e
tranquilidade para a expressão exterior de nossas profundas
sensibilidades. Neste momento, portanto, a arte se retirou da vida
pública, recolhendo-se aos seus nichos, conquistando uma posição
independente na vida.
Isso seria inconcebível caso artistas com talento e gênio
extraordinários não tivessem surgido no âmbito da beleza. E quem
mais, a não ser Deus, criou tais gênios por meio do beneplácito de
sua graça comum? De fato, podemos nos perguntar se o mundo
grego não estava tão orientado para a beleza artística como o
mundo romano estava para o desenvolvimento da autoridade e
jurisprudência.
No mundo da beleza, houve a operação de um decreto
singular divinamente estabelecido. Inicialmente, tal decreto era um
segredo, atuando apenas inconscientemente na arte popular.
Entretanto, no mundo grego, ele penetrou na consciência de vários
gênios. Naquele momento, esses indivíduos compreenderam,
manifestaram e efetivaram esse decreto — o que explica a razão
pela qual essa beleza clássica do mundo se encontrava na arte
grega. Não porque era a arte grega em si, mas sim porque agradou
a Deus manifestar pela primeira vez, em meio a esse maravilhoso
povo, leis e regras fixas e soberanamente regentes, isto é, os
decretos divinos que regem a beleza.
A arrogância daquilo que as pessoas chamam de “gosto” não
tem relação alguma com isso. O provérbio latino De gustibus non
est disputandum, que significa “Não se deve discutir sobre gostos”,
é a máxima jactanciosa com a qual o mundo geralmente avalia a
beleza. “Eu penso isto” e “você pensa isso” são as afirmações
usuais mediantes as quais cada pessoa exerce o direito de julgar.
Com efeito, há aqui uma verdade relativa, e isto numa
perspectiva que se bifurca. Primeiramente, em nenhum outro âmbito
o direito subjetivo de concordância atua tão fortemente quanto no
âmbito da beleza. Isso porque o sentido das impressões recebidas
pelas pessoas depende — num grau extremado — do espelho da
alma que as captura. Em segundo lugar, e não menos importante,
isso se deve ao fato de que a discussão racional acerca do belo
ocorre somente incidentalmente, e o chamado juízo estético surge
da noção de beleza de determinado indivíduo, cujo julgamento será
mais preciso de acordo com o grau de refinamento de seu
desenvolvimento.
Consequentemente, não se pode afirmar, de modo nenhum,
que, no mundo da beleza, a arbitrariedade do gosto pessoal reinará
soberanamente. Qualquer um que afirme isso irá desvincular a
beleza de Deus. Em contrapartida, aquele que confessar,
juntamente conosco, que Deus é o Inventor e Criador da beleza não
duvida, de modo algum, que o belo é governado por um padrão
objetivo e imparcial — ora, não se pode negar que existe um
decreto divino regendo o mundo da beleza, de modo que
continuamente as pessoas reconhecerão que os fundamentos
clássicos do belo foram apreendidos de forma mais clara pela
primeira vez na Grécia antiga.
Naturalmente isso não significa dizer que, consequentemente,
toda arte deve ser arte grega clássica. Em particular, a Grécia antiga
jamais encontrou o motivo sublime da consciência cristã. Ademais, a
arte clássica não existe somente para ser imitada incessantemente
num modelo monótono e uniforme. Dentro do universo da beleza, na
verdade dentro do mundo inteiro, a mais rica diversidade, uma
multiformidade virtualmente infinita, repetidas vezes prevalece por
seu próprio estilo e caráter. Mas assim como a forma universal da
flor jaz no fundamento da diversidade de todas as nossas flores, do
mesmo modo toda variedade artística surge de formas originais
fixas, e estas, por sua vez, em todo seu detalhamento, Deus
desvelou à nossa raça humana por meio dos gregos antigos.
Quando uma guilda artística distinta se desenvolveu na
sociedade humana, dentro da qual a arte conquistou sua existência
independente, dela emergiu uma função dupla. A arte que então
despontou buscou uma relação com a sensibilidade artística do
povo, procurando nutri-lo e fornecer-lhe satisfação. Além disso, a
arte, elevada por um impulso ainda maior, foi levada a buscar a arte
pela arte, de maneira que neste seu segundo estágio, ela trouxe à
luz suas maiores criações na sociedade — criações que, em geral,
não possuíam relevância alguma ao povo, nem exerciam sobre ele
nenhum tipo de influência, mas que constituía uma manifestação
distinta da experiência humana que era valorizada e apreciada
somente por uns poucos eleitos dentro desse domínio.
Esse duplo uso da arte já fora apontado anteriormente na
comparação entre arte e religião. Em tempos antigos, a religião
possuía seu templo, com seus limiares eram atravessados somente
pelos sacerdotes e cantores, e perante cujo altar o povo reunido
contemplava os sacrifícios. De semelhante modo, a arte também
possuía seu templo, com seus sumos sacerdotes, seus oficiais e
cantores, que viviam suas vidas dentro das paredes do santuário,
inacessíveis ao povo, contudo um templo perante cujos portais as
pessoas se reuniam a fim de serem arrebatadas, enriquecidas e
abençoadas pelos sacerdotes da arte.
Tratava-se de uma vida dentro das paredes do santuário da
arte, acessível apenas àqueles dotados com uma apreciação mais
elevada pela arte. Todavia, tal vida também exerceu uma influência
(proveniente deste templo) sobre amplos segmentos da população.
É a relação ora mais ora menos conveniente entre ambas essas
funções da arte que demonstra sua nobreza. Se no universo dos
artistas, há uma ânsia incontrolável pela fama, ou ainda pior, a mais
pura ganância, então a arte corre o risco de aviltamento, deixando
de seguir a lei do gosto mais refinado para sucumbir aos ditames do
mau gosto, isso para não dizer nada acerca da apreciação artificial
que as pessoas consideram como a popular. Quando se dá isso, a
ordem foi completamente invertida.
O gênio artístico não determina o gosto da sociedade, mas é
o gosto da sociedade que deixa sua marca no gênio artístico que
mercadeja seus produtos em busca de fama ou dinheiro. Ora, não
se pode negar que, hoje, esse mal se infiltrou nesse meio. A arte é
dispendiosa, os artistas, raramente frugais, e a camisa-de-força da
ordem e das regras os oprimem. Uma vez que a grande multidão
não sacrifica suas rendas para desfrutar da arte desses artistas, e
dado que o gosto artístico se torna cada vez menos ideal à medida
que se assemelha mais ao sensual, uma espécie de
autodepreciação se instala na arte, o que, em última instância, leva
a um conflito com a moralidade, modéstia e pureza. Isso se dá não
apenas com relação à escultura e pintura, mas também não raro
com a canção, drama e ficção. Consequentemente, uma espécie de
impetuosidade invadiu a arte, o que explica a presente inabilidade
de se gerar um estilo artístico singular na vida moderna.
Recentemente, o jornalista Claretie observou, após ter
visitado em primeira mão a arte disposta na exibição de Paris de
1900: “Falta alma à arte moderna; falta potência máscula; falta a
firmeza das linhas”. Uma multidão rompeu com o sublime e não se
importa mais com a religião ou arte. E há outra multidão que
abandonou completamente a religião e agora busca o ideal na arte,
no entanto, não procura este ideal no sublime e no nobre, mas no
estimulante, no sensual e no deleitante, que anseia pela satisfação
imanente.
É necessário que o sacerdote da arte permaneça livre, acima
e independente face a tudo isso. Ele não foi chamado para
satisfazer este apetite desordenado, mas sim para conduzi-lo
novamente à senda da beleza genuína. Todavia, é exatamente isto
que as pessoas que atualmente vivem no templo da arte se
recusam a fazer. As pessoas não possuem caráter, e os artistas se
resignam. Esse mal não é combatido por meio da rejeição a toda
forma de deleite que a arte fornece.
Pelo contrário, sem o deleite artístico nossa vivência seria
pauperizada. Assim sendo, tal mal deve ser combatido pela
purificação, uma purificação que a arte alcançará somente pela
elevação da pessoa humana além dos domínios da arte, na sua vida
religiosa e ética.
Se retornarmos, pois, à esfera artística sublime dentro dos
muros do templo da arte, então descobriremos ali a necessidade de
que o artista busque a beleza na natureza e no mundo oculto. Tal
beleza deve se encarnar na representação engendrada pelo artista,
e este, por seu turno, deve trazer o belo à expressão, objetificando-o
com seu cinzel ou pincel, com sua harpa ou cítara, na sua melodia
ou canção. Quando, portanto, a beleza é concebida numa nova
forma para o mundo de sua imaginação, o artista deve se deleitar no
belo por si mesmo, adorando, pois, a glória de Deus e dando graças
a Ele por ter sido equipado e capacitado manualmente para a
criação artística.
Os artistas que honram esses requisitos são artistas pela
graça de Deus, e, sozinhos, jamais hão de se curvar perante a
tirania da soberania popular no âmbito da arte. Ora, podemos
afirmar, quase sem exceção, que as estrelas de primeira grandeza
em cada campo da arte se tornam gênios artísticos do mundo
porque possuíam, como seu princípio de vida mais profundo, essa
recusa de submissão. Foi justamente desse modo que suas
produções artísticas se tornaram uma posse duradoura da raça
humana. Na medida em que foram cativados pelo cinzel, pincel ou
pena, eles instalaram seus objetos artísticos nos museus, a fim de
que os connoisseurs pudessem se deleitar neles e o devoto da arte
pudesse receber sua iniciação. Como resultado, o retorno financeiro
foi imenso à medida que as nações, competindo entre si por tais
obras seletas, ofereciam somas cada vez maiores.
Contudo, um risco não menos sério estava ligado à vida
dentro das paredes do templo da arte. Poderíamos designá-lo de
“clericalização da arte”. Ora, houve uma superestimação do próprio
domínio individual, um olhar superior e desdenhoso para com todas
as áreas inferiores, iguais e mesmo as mais sublimes da vida. A
piedade, a bondade e tudo o mais eram tidos como nada. A arte era
a sumidade, a única coisa que importava; e os sacerdotes da arte,
por sua vez, eram os mais nobres de todos, julgando todas as
coisas, e não sendo julgados por ninguém. Eram, portanto, uma
casta com talento, afetados por todos os aspectos ruins da vida de
casta, não negando nada a si mesmos, demonstrando a todos, por
meio de cada forma possível, inclusive no modo de vestir e no estilo
de cabelo, que eram uma raça única de seres de uma ordem
superior, como se fossem super-humanos [übermenschen], vivendo
aquilo que os franceses costumam chamar de “vida boêmia”. Junto
a isso, veio a vaidade da mútua admiração, atravessada pela
amargura da inveja igualmente mútua. Alguns desejavam ver seu
busto no Museu Real ainda no período de sua vida. Outros
ansiavam por se verem decorados com faixas de premiações, umas
sobrepostas às outras. Mediante o suporte mútuo dos artistas, suas
celebrações logo se expandiram para festivais nacionais. Graças a
Deus, indivíduos de caráter nobre e gênios do mais refinado
desenvolvimento ainda existem, todavia eles já não dão mais o tom.
Naturalmente, o mal que nos desafia nessa questão em
particular ameaça menos o cantor do que o músico; ameaça menos
o escultor do que o pintor; e menos o músico do que o ator. No
entanto, esse perigo parece ser ainda mais real em meios aos
poetas. Ora, ele afeta mesmo o mundo de nossa prosa literária.
Anteriormente, a sensibilidade cristã de nossos artistas fornecia um
antídoto. Não obstante, devido ao fato de que as pessoas nos
negam a possibilidade de sermos simultaneamente artistas e
piedosos, tal combinação surge cada vez menos, de forma que
aquele que firma sua fé em Cristo aparentemente se mostra incapaz
de oferecer qualquer tipo de resistência àquele mal extravagante
que prevalece no mundo artístico — um mal ímpio que Ele, de uma
vez por todas, conquistou pelo poder da cruz.
Contudo, disto não se pode inferir a explicação do motivo pelo
qual a arte e seus objetos supostamente cessaram de atuar como
abençoadoras. O ministério da arte sempre continuou de forma
sacerdotal mediante seus produtos mais sublimes, ainda que seus
próprios clérigos dificilmente estivessem ainda conscientes desse
seu ministério.
Dentro da sociedade, aqueles que percebem e compreendem
mais servem, em cada domínio, aqueles que percebem e
compreendem menos. Ora, caso um homem sem recursos, que não
possui sequer um relógio, tivesse que estar numa certa hora num
determinado lugar, e te perguntasse as horas, certamente que você,
possuindo um relógio, lhe responderia. De semelhante modo,
poucos são os afortunados que podem traçar os movimentos
celestiais, todavia, eles compartilham conosco aquilo que
contemplaram, colocando, perante nós, uma imagem tal que
podemos usufruir daquilo que seus olhos viram. Se um alguém que
se vê impossibilitado de viajar a um país estrangeiro, não obstante,
pode ser transportado com sua imaginação para tais regiões, por
meio dos relatos daqueles que as visitaram.
O mesmo se aplica ao mundo da beleza. O artista possui um
olhar mais apurado — ele vê aquilo que não vemos. Ele possui uma
imaginação mais fértil, e captura, no espelho de sua imaginação, as
coisas que escapam à nossa atenção. Assim, o artista vê mais, mais
profundamente e melhor; ele vê as coisas tal como se relacionam
entre si. Ele capta impressões harmônicas, e, em seguida, as
objetifica de um modo que a natureza não é capaz de proporcionar
— uma forma que o artista deve apresentar a fim de nos permitir,
com nossa percepção mais fraca, mais vulgar e menos habituada,
usufruir de impressões similares.
Ora, o artista percebe, e o que percebe, ele captura em sua
alma; na alma, ele encarna suas impressões em sua imaginação, e,
a partir desta, por sua vez, ele traz à tela, em linhas, formas e cores.
A reprodução é feita com tamanha humanidade e harmonia que, por
fim, percebemos e observamos na tela aquilo que jamais vimos na
própria natureza. Eis o fruto do esforço do artista em prol de seu
próximo. Eis o rito sacerdotal que ele presta a favor de nós, os não-
iniciados, ainda que não seja nada mais do que mostrar uma cena
da natureza, uma cena da vida humana, ou um evento poderoso da
maneira que somente o especialista é capaz de perceber.
Naturalmente, esse rito sacerdotal alcança seu clímax quando
o artista dotado de imaginação inicia um indivíduo com imaginação
limitada, ou pelo menos com imaginação criativa limitada, naquilo
que ele percebeu, criou e desfrutou em sua visão artística. Neste
ponto, o que se alcança não é simplesmente aquilo que poderíamos
observar objetivamente, antes, é-nos dado perceber aquilo que foi
dissolvido somente no cadinho da imaginação, para, então, renascer
desta mesma imaginação cintilante numa nova mais sublime e mais
rica. Portanto, nessa forma de vida superior, o escultor, pintor ou
cantor observa tudo isso no campo de sua imaginação, e aquilo que
ele produz no mármore, na tela ou na sua canção é algo mais
sublime, mais rico, mais pleno e mais nobre. Por meio de sua
criação artística, o artista nos conduz ao mundo do ideal, um mundo
do qual, de outra forma, jamais teríamos desfrutado.
O efeito do músico e do cantor vai ainda mais longe, pois,
com eles, a arte nos traz um mundo de vibrações e movimentos
que, mediante a audição, é colocado em contato com as vibrações e
movimento de nossa própria alma. Nesse caso, de semelhante
modo, a arte não fornece nada mais que a aparência, todavia, ainda
assim uma emoção aparente que, caso corresponda de fato à
emoção em nossa alma, automaticamente adentra na realidade de
nossas próprias vidas.
O louvor a Deus pode transbordar em nosso peito, mas de
forma tal que nos impossibilita a expirar a melodia e as letras da
canção através de nossos lábios, algo que satisfaz o ímpeto de
nossa alma. Se músicos e, de semelhante modo, cantores
conheceram esse mesmo ímpeto, sendo, portanto, capazes de
expressar esse ímpeto no tom e na palavra, então é, de fato,
glorioso quando descobrimos a canção e melodia resultados disso.
O mesmo é verdade quando ouvimos um músico experiente
tocando a canção, acompanhado de uma bela voz — até aquele
momento quando o tom e a voz fluem para dentro de nossa alma e
sentidos, de forma que desfrutamos uma exaltação deveras
sublime, da qual, de outro modo, jamais teríamos desfrutado.
Assim é com a dor que embrutece a alma, com o fausto que
enobrece o coração, com a comiseração que pesa sobre nós por
causa do sofrimento alheio. O músico ou cantor traduz aquilo que
nós mesmos sequer podemos balbuciar, e o faz com acordes tão
ricos e abundantes que nossa alma se sente desprendida. Mesmo o
artista plástico com seu pincel nos oferece um deleite semelhante.
Se teu coração está repleto de ressentimento devido à injustiça
cometida contra seus companheiros tribais na África do Sul, e você
não é capaz de expressar esse sentimento por si mesmo, então é
efetivamente prazeroso ver seu rancor contra a tirania inglesa ser
representada mediante uma imagem chocante. Esse efeito da arte
se dá independentemente da vaidade ou da presunção do artista. A
única questão relevante é se o coração do artista ecoa aquilo que
nosso coração deseja expressar — e se ele, de fato, captou esse
desejo.
Por essa razão, a arte continua a manter sua atribuição
incorruptível em solo sagrado, não simplesmente no que diz respeito
ao culto, no sentido de que toda arte deve lançar seu brilho no
santuário. Anteriormente, indicamos a impossibilidade disso, bem
como os princípios que contribuem para o fato de que, na medida
em que as pessoas cultuam mais e mais em espírito e em verdade,
a expressão religiosa se vê livre do caráter visual da arte.
No entanto, três artes ainda continuam a ser convocadas para
a adoração. A arquitetura garante a harmonia que existe entre
aquilo que ocorre no santuário (isto é, o culto) e a forma manifesta
deste santuário, ou, dito de outra forma, a harmonia entre interior e
exterior. Mas também as artes da canção e da música também
servem ao culto, já que não há adoração sem louvor, e este, por seu
turno, exige as melhores canções e o acompanhamento
instrumental mais puro. Quando é para o nosso Deus, nada, a não
ser o melhor, pode nos satisfazer; contudo, evidentemente não ao
ponto de se permitir que a arquitetura, a música e a canção
dominem o sagrado.
Na igreja de Cristo, Ele é o Rei, e é necessário que tudo O
sirva. Um organista tocado seu instrumento apenas para si mesmo
não compreende, por conta disso, seu chamado; e o cantor que não
compõe suas letras segundo a linha história da tradição cultual não
se santifica, mas peca, caso o som de sua voz sirva apenas para
estimulá-lo, e caso, ao conduzir o canto, não se entregue
completamente à adoração de seu Senhor e Rei.
Nada é mais irrisório do que coristas cantando como se
fossem pássaros, e não pessoas; ou músicos que não sentem
absolutamente nada daquilo que estão cantando, estando
simplesmente perdidos nas notas musicais. Mas, contanto que essa
espécie de performance artística seja evitada, a arte da música e da
canção permanecem indispensáveis para nossa adoração. Em
Genebra, Calvino convergiu todo esforço para que o canto
congregacional soasse cerimonioso, natural, animado e belo.
Todos que são suficientemente humildes hão de admitir com
franqueza que ninguém, ao se assentar no santuário, possui o fervor
apropriado para a adoração. Nesse momento, a arte da música e do
canto devem ser os meios para içar a alma do adorador para fora do
ordinário e do mecânico em direção à paixão e atividade. Canto e
melodia devem falar ao coração humano na plenitude do culto de
uma forma que o estimule à adoração. Tal objetivo não será
atingindo caso falte ao canto o ardor santo, e à música, uma
vivacidade mais imponente.
Por isso, inteiramente à parte do chamado que a arte possui
de dar voz aos ideais cristãos fora do santuário, essa orientação
sacerdotal da arte deve ser apreciada em relação com a adoração,
contanto que deseje verdadeiramente prestar esse serviço. Foi,
portanto, um erro crasso quando importamos essa inclinação
pesarosa da Escócia, o impulso de identificar como belo o feio
dentro da igreja, e de banir toda forma de beleza fora do templo. Em
Genebra, Calvino analisou a questão de modo completamente
diferente. O reformador chegou mesmo a introduzir a composição
polifônica. Ora, por instinto, a religião é bela e busca o belo.
10. A

Enviou o rei Salomão mensageiros que de Tiro trouxessem Hirão.


Era este filho de uma mulher viúva, da tribo de Naftali, e fora seu pai
um homem de Tiro que trabalhava em bronze; Hirão era cheio de
sabedoria, e de entendimento, e de ciência para fazer toda obra de
bronze. Veio ter com o rei Salomão e fez toda a sua obra. (1Re
7.13-14)

Resta somente mais uma questão a discutirmos, a saber, a relevância da arte


para o Reino dos Céus. Ora, não estamos sugerindo que, dentre o rico
material relativo à disciplina da Estética, não há mais questões substanciais a
serem abordados — questões que, em si mesmas, são de extrema
importância. Contudo, neste espaço, não nos é possível sequer traçar um
esboço de todo esse material restante. Afinal de contas, uma vez que
estamos analisando a graça comum relacionada à arte, somente somos
capazes de lidar com os componentes da Estética que estão relacionados
com a graça comum, dentre os quais definitivamente se inclui a relevância da
arte para o Reino de Deus.
A graça comum forma um contraste com a graça particular, da qual
advém o Reino de Deus; todavia, o valor da graça comum somente é
compreendido corretamente caso a contemplemos e avaliemos de uma
posição mais elevada. O estado, a família, o casamento, a educação infantil, a
sociedade e a ciência foram, repetidas vezes, iluminados não apenas no que
diz respeito à operação da graça comum, mas também no que concerne à
associação entre todos estes segmentos da vida humana e a religião cristã.
Este capítulo conclusivo busca fazer o mesmo com relação à arte.
Em primeiro lugar, portanto, descobrimos que a arte pode ser um
instrumento e uma ferramenta de duplo caráter. Nesse sentido, é um
tremendo equívoco supor que a arte não é capaz de fazer o mal devido ao
fato de pertencer às expressões ideais da vida.
A arte não somente pode causar danos descomunais, mas, de fato,
pratica vários males. Um número considerável de amantes da arte dentre os
remidos do Senhor se recusam a admitir isso — atitude que se configura
como uma superficialidade culpável. É necessário não compreender errado
essa questão. Nenhum indivíduo sério irá discordar que a arte, em sua
deformação e devido ao pecado de seus profissionais, desafia inúmeras
vezes o ideal moral. Não é preciso ser cristão para reconhecer esse triste fato.
Na crítica de arte publicada em nossa impressa diária, as pessoas
continuamente notam, por exemplo, como o palco é constantemente
degradado por performances infames e pelo uso de uma linguagem deveras
chula. Isto é percebido tão claramente que indivíduos sérios entre os amantes
da arte e que vivem inteiramente fora dos círculos cristãos se empenharam
diversas vezes para restaurar, se possível, a dignidade ao palco. O motivo
pelo qual esses esforços fracassaram são a relação entre as finanças e o
gosto público. As performances nos palcos são extremamente dispendiosas, e
seus custos são cobertos pelos subsídios e doações ou pela ampla venda de
entradas. Caso houvesse um público suficientemente numeroso, com meios
consideráveis e efetivamente inclinados ao âmbito do ideal, a fim de honrar
uma performance nobre com assiduidade fiel, daí os negócios poderiam
continuar. Todavia, não é o caso. O seguimento maior do público que busca
entretenimento no palco não possui qualquer senso artístico mais elevado,
assistem às peças com o intuito apenas de entreter-se e folgar, e somente se
contentam quando entretidos pela tolice ou quando são sensualmente
estimulados pela exposição de atos moralmente covardes. A fim de atrair
multidões, a peça representada é forçada a prostituir a arte.
Ademais, a natureza da questão exige que os atores que se dispõem a
representar tais peças no palco abandonem grande parte de sua pudicícia, de
maneira que geralmente a comunidade de intérpretes não raro apresenta
costumes indecorosos. Contudo, tudo isso resulta do mau uso da arte, e não
de seu uso apropriado. A arte genuína se encontra perfeitamente equipada
para representar peças que encantem e enobreçam, das quais toda forma de
imoralidade é se encontra ausente.
Um mal diferente penetra ainda mais profundamente — um mal
relacionado mais intimamente à essência da própria arte. Nesse momento,
voltemos nossa atenção para duas dimensões: a primeira é virtualmente
inseparável da arte da atuação, e a outra aparece entre escultores e pintores.
Em relação ao teatro, não é possível alcançar uma arte de performance
notável a não ser que o ator compreenda que lhe é necessário imaginar a si
mesmo completamente imerso no caráter e existência do personagem
representado. Agora, imagine alguém que, desde seus vinte anos até seus
sessenta, não faz nada além de identificar com vários personagens, primeiro
este, depois aquele, de modo que tal indivíduo sempre se mostra como uma
pessoa, e jamais revela sua própria pessoa. De repente, nos damos conta de
que é inconcebível que esse sujeito seja capaz de desenvolver sua própria
personalidade.
Se todos seriamente concordam que a formação da própria
personalidade é uma das maiores características de nobreza, então não
podemos evitar a seguinte pergunta: “É permissível que, para nosso
entretenimento, todo um grupo de pessoas seja entregue a uma existência
assim impessoal?”.
Não menos sério é o segundo mal que mencionamos — um mal que
escultores e pintores frequentemente julgam como inseparável de suas artes.
Parte considerável de seus estudos é dedicada ao modelo nu, o que significa
que contratam mulheres e homens jovens que permanecem de pé ou
sentados inteiramente despidos por horas em seus estúdios. É verdade que
alguns artistas utilizam suas próprias esposas para isso, mas, via de regra,
contratam esses modelos nus mediante uma renumeração. Assim, quem
poderia negar que, nesse caso, a arte busca seu êxito ao custo da modéstia e
do pudor?
Poderíamos mencionar mais coisas, mas o que foi dito é suficiente
para dar um panorama de como, em mais de uma área, a arte vê a lei da
modéstia e da moralidade como inaplicáveis a si. Esse mal é
demasiadamente sério e afeta a arte em essência. A arte se julga tanto
autorizada quanto obrigada a se emancipar da lei moral, em prol de seu ideal
artístico. Supostamente, a lei da modéstia e do pudor não foi redigida para se
aplicar à arte. A situação chegou a tal ponto que atualmente, nos museus,
podemos nos deparar com várias mulheres jovens, cercadas por vários
observadores, que não se vexam em pintar, abertamente e em plena vista, as
partes íntimas da figura masculina. As pessoas afirmam que a apreciação
artística refinada suprime a consciência sensual; consequentemente, não se
pode esperar ou exigir que a arte genuína esteja preocupada com o pudor.
Ninguém há de negar que, formalmente, essa afirmação contém certa
verdade. Ao suprimir a pessoalidade, em termos de beleza estritamente
comum, à parte dos matizes e cores, é possível esculpir e pintar figuras e
formas de maneira que excluam qualquer efeito sensual. Mas quem que,
conhecendo algo da vida dos estúdios dos artistas, irá argumentar que uma
posição assim tão nobre é a regra geral, e não irá, pelo contrário, queixar-se
que a intenção mais frequente é tirar proveito daquilo que estimulam os
sentidos? Desse modo, do ponto de vista cristão, o protesto contra essa
pretensão da arte (isto é, a ideia de que a lei da modéstia não se aplica a ela)
jamais será suficientemente vigoroso. A arte não pode se escusar de seguir a
lei de Deus, e, portanto, desgraça a si mesma ao buscar tal liberdade.
Qualquer coisa que não possa ser colocada numa imagem ou numa tela sem
exigir o sacrifício da modéstia ou a ofensa ao pudor deve ser completamente
evitada. A arte não é autônoma; é uma das expressões mais refinadas da vida
humana, e todas essas expressões da vida estão organicamente relacionadas
e permanecem continuamente sob o decreto de Deus.
Não obstante, tudo isso possui simplesmente um caráter acidental, na
medida em que alguns tesouros da arte existem em relação aos quais a
questão do caráter ou modéstia não se encontra em jogo. Quando afirmamos
que a arte como arte pode ser dominada por um duplo caráter, tínhamos em
mente algo inteiramente diferente. Em todas as suas produções, a arte é a
portadora e o instrumento de um espírito, de um ânimo, que dirige e direciona
a arte numa certa direção. Com isso, não estamos negando que, até certo
ponto, é possível conceber uma zona neutra para a arte, uma área na qual
nenhuma orientação particular do espírito chega a ser expressa. Todavia,
também somos prestos a acrescentar que tal zona evapora sob uma análise
mais casual, e a arte dificilmente pode ascender a uma zona mais elevada
antes que a expressão desta ou daquela orientação do espírito se torne
imediatamente evidente.
Até mesmo com relação à arquitetura, todos notam o espírito
inteiramente diferente que nos impacta ao sermos subjugados pela poderosa
abóboda simbólica no Panteão em Roma quando comparado ao sentimento
de elevação para uma esfera mais sublime, mais santa, ao se contemplar do
exterior ou no interior uma abóbada gótica como a de Cologne. Cada estilo
arquitetônico mais elevado encarna um conceito, seja a noção de autoridade
e de imperialismo, ou a ideia de liberdade, ou ainda o conceito do celestial,
até mesmo a ideia do utilitário, e muitos outros.
Entretanto, a orientação do espírito se expressa muito mais
poderosamente na arte da escultura e na arte da pintura no que diz respeito
aos temas escolhidos e à maneira empregada para representá-los. Caso
alguém compare Rembrandt e Jan Steen, certamente ficará impressionado
pelo contraste entre a austeridade penetrante que emana da luz penumbrosa
e a despreocupação folgazona. Deparamo-nos, pois, com a glorificação do
homem em sua forma, em seu orgulho, em sua elegância, em sua luxúria, ou
percebemos o suave e tenro efeito gerado pela comiseração pela miséria
humana capturada nas cenas de amor e piedade.
Aquilo que se expressa poderosamente através das artes visuais
adquire um caráter ainda mais sério por meio das artes da canção e da
música. Nelas, não nos deparamos mais com o efeito visual que busca
despertar nossas emoções, mas sentimos as vibrações da voz e do
instrumento que, ao penetrar nossos ouvidos, se alojam em nossa alma, em
nosso coração, na emoção, vibrações que, em si mesmas, fazem com que
nossas emoções pulsem e afetem diretamente nossa disposição emocional.
Não podemos mensurar o efeito benéfico em escutar ao hino nacional
holandês ou o efeito danoso em ouvir o hino nacional francês. Mas algo é
certo: o espírito de cada era encontra sua própria interpretação musical —
que foi totalmente diferente nos dias da Reforma quando comparada à
melodia revolucionária cantada em fins do século XVIII. Se compararmos
Bach e Meyerbeer, perceberemos imediatamente os espíritos totalmente
diferentes que os perpassavam, um contraste que chegou a influenciar
mesmo as canções populares.
Consequentemente, estamos perante uma perspectiva
assustadoramente superficial quando as pessoas imaginam que, contanto que
a música seja composta por um mestre eminente, trata-se somente de
música, cujo efeito sobre nós é neutro. Na realidade, o oposto é verdadeiro:
cada estilo de música e cada canção que possua significado nos comunicam
um espírito, nos atravessam com as ondas sonoras da escala musical e
influenciam nosso estado emocional.
Contudo, deve-se admitir que esse efeito em nosso humor não é
imediatamente aparente. Devido à natureza do caso, as sensações geradas
em nosso interior pela música são simplesmente sensações superficiais.
Diversas pessoas experimentam as sensações de dor intensa ou de alegria
extática; se debatem com um sofrimento aterrador ou com heroísmo elevado,
num momento em que seus próprios corações se encontram num estado
deveras habitual, de modo que a primeira coisa que fazem após escutarem tal
música é buscar um pote de sorvete ou uma taça de champanhe. E, até certo
ponto, as coisas não podem ser diferentes disso.
Entretanto, não é verdade que essas sensações superficiais não
continuam a exercer efeito sobre nossas emoções. A exposição contínua a
tais sensações conduz nossas emoções a uma condição contraditória, debilita
nossa capacidade para as sensações genuínas e, em última análise, causa
danos à nossa vida emocional. As consequências disso nos evidenciam, de
forma persistente, que muitos fanáticos musicais que se entregaram
irrefletidamente à música se tornaram vítimas de seu fanatismo. Seus
sistemas nervosos foram afetados, e apesar de seu talento essencial,
degeneram na sua honra e arriscam fracassar na vida. Essa constante
oscilação entre extremos distende sua vida emocional por todas as direções,
fechando, pois, o caminho para um desenvolvimento normal, regular e
harmônico de sua personalidade.
Portanto, devemos nos conscientizar mais claramente de que a relação
entre nossa vida espiritual pessoal e nossa vida artística é um assunto da
mais alta importância. Como Paulo afirma, “os espíritos dos profetas estão
sujeitos aos próprios profetas” (1Co 14.32); do mesmo modo, no domínio da
música, na verdade, no domínio da arte em geral, o gênio artístico deve estar
sujeito à sua personalidade, ou, de outro modo, os danos à sua vida pessoal
não poderão ser evitados.
É possível se inebriar com a arte e, então, perder o controle sobre si
mesmo. As pessoas perdem o equilíbrio, e arte se torna um artefato que
passam a idolatrar. Com efeito, não podemos ter dúvida alguma de que o
amor artístico conduz muitos à idolatria. Para muitos, não há nada mais
sublime do que a arte — deve-se sacrificar tudo por ela, que é seu ideal mais
elevado, o fim que justifica todos os meios.
Todavia, além da ruptura da harmonia em nossa vida interior — uma
ruptura repetidamente causada pela arte —, o principal dano que ela pode
causar, e de fato o faz amiúde, é a direção errada pela qual, sutilmente,
conduz nosso espírito. A adoração e a idolatria da arte se limitam a uns
poucos fanáticos, a uns poucos zelotes da arte. Em contraste, a atitude
equivocada que a arte pode suscitar afeta imperceptivelmente grandes
massas e causa destruição entre as multidões. Isto se explica pelo fato de
que a arte é projetada para ser um instrumento para facilitar o acesso para o
Espírito do S , para inspirar o ideal santo e sublime e, desse modo, para
glorificar a Deus, o Criador, em todas as artes. Mas, apesar dessa intenção, a
arte também pode se tornar, por outro lado, um instrumento para a
entronização do espírito que habita nas profundezas, e, assim, fazer com que
suas produções se voltem contra o Espírito de Deus.
Naturalmente, como em outras áreas da vida, ambos esses espíritos
não assomam aos nossos olhos em oposição nítida e absoluta entre si. Ora, o
espírito de oposição ao Senhor inclui um espírito satânico, sarcástico,
mundano — um espírito indiferente, narcisista e muito mais. De semelhante
modo, contra tudo isto, encontramos não apenas o Espírito Santo, mas um
espírito ideal que surge de várias formas, como um espírito de humanidade,
de retidão, de consagração, e assim por diante. Satã se opôs diretamente a
Cristo somente no deserto. Contudo, ainda que, nessa oposição, nos
deparemos com suas múltiplas variedades em formas mais atenuadas, é
inegável que, em tudo isso, há duas linhas que estão sempre correndo uma
contra a outra, de forma que, em última instância, essas manifestações
debilitadas e diluídas arrastam constantemente nossas emoções humanas ora
em direção ao espírito das profundezas, ora para o Espírito celestial.
Somente quando percebemos isto mais claramente estaremos na
posição de avaliar com exatidão a relação entre arte a graça particular, ou se
preferir, o Reino dos Céus. Num primeiro momento, a reação contra a arte
pagã condenou, destruiu e sepultou virtualmente todas as produções
artísticas fora do domínio do cristianismo. Depois disso, foi concedido o direito
de existência a um desenvolvimento completamente diferente da arte, um que
dava expressão ao espírito da sociedade cristianizada.
Essa mudança não foi equilibrada, no entanto, é compreensível e,
inicialmente, inevitável. Na sua luta contra o mundo pagão, a religião cristã, de
tempos em tempos, se deparou com a vida artística no templo e no fórum.
Compreensivelmente, essas confrontações iniciais não poderiam ser
reconciliadas com a fé cristã. Ora, os cristãos encarnavam um espírito
diferente, que resistia ao espírito das profundezas que se encontra no interior
do homem. Consequentemente, o poderoso apoio que se encontrava nos
tesouros da antiguidade teve que ser arrancado desse espírito das
profundezas. De modo recíproco, foi necessário oferecer esse apoio ao
espírito da religião cristã como o único meio para favorecer a criação da arte
cristã. Todavia, foi, de fato, lamentável que essa arte recém-nascida fosse tão
limitada e eclesiástica.
Era demasiadamente limitada porque assumiu inicialmente uma
posição hostil contra a arte clássica da Antiguidade; e deveras eclesiástica
porque os recursos que propiciaram o florescimento da arte genuína estavam
disponíveis, num primeiro momento, apenas no âmago da vida da igreja. O
espírito da religião cristã ainda se concentrava na igreja e no seu clero, não
tendo, pois, penetrado de modo profundo na vida do povo, de modo que este
pudesse gerar, a partir de sua cultura, uma nova arte criativa. Naquele
momento, o novo mundo conceitual que a Igreja cristã trouxe como
contribuição à sociedade havia adquirido uma forma suficientemente fixa
apenas no que diz respeito ao dogma e à liturgia, não tendo produzido
resultados independentes no domínio da arte.
A consequência disso foi que a suposição subjacente da arte cristã
virtualmente refletiu o comprometimento da arte sacra em expressar sua
reação contra a vida pagã, e assim o fez a partir de um posicionamento
espiritualista imoderado. De modo oposto, a natureza exclusiva dessa arte
cristã conferiu à adoração eclesiástica um caráter cada vez mais visual. Ainda
que essa arte eclesiástica tenha produzido um número imenso de coisas
inegavelmente belas ao mesmo tempo em que desempenhava um serviço
valioso ao fornecer uma direção mais santificada à visão ideal da vida,
todavia, podemos criticá-la devidamente por não ter sido capaz de prosseguir
abrindo espaço para um desenvolvimento ulterior. Afinal de contas, a arte vive
da graça comum, e, sem que as pessoas o notassem, a arte sacra foi capaz
de transportar a arte humana do domínio da graça comum para o domínio
privado da graça particular.
Isso explica porque a Reforma rompeu definitivamente com a arte
eclesiástica e, a despeito da profunda apreciação pela beleza que ela trouxe
consigo, se negou a honrá-la como a única, genuína e completa expressão
artística segundo os padrões cristãos. Duas questões contribuíram para isso:
a primeira, a forma mais espiritual de devoção e adoração enfatizada pela
Reforma; e, em segundo lugar, a necessidade de uma expressão mais natural
e equilibrada no domínio da arte.
O culto se tornou mais sóbrio, de forma que a escultura e a pintura
artísticas não mais adornavam a casa de Deus. As pessoas passaram a não
contribuir mais com seus recursos financeiros para a decoração do templo e
da igreja. Eles buscavam praticar uma devoção de uma natureza mais interior,
enfatizando mais a beleza da alma do que a beleza que irradia do mármore
ou da tela. Ademais, as pessoas anteriormente foram oprimidas por uma
visão de vida que estampara o sinete eclesiástico em toda a extensão do
domínio da arte. De modo que, no período da Reforma, difundiu-se a noção
de que a vida humana, em todas as suas manifestações, constituía, por si
mesma, uma busca pela arte.
Não importa quão intensamente as pessoas promovam o ideal da arte,
elas ainda desejam que essa busca pelo ideal permaneça com ambos os pés
fincados na vida real e prática. As pessoas se equivocavam com respeito à
natureza da vida humana comum — elas se inebriavam por um ideal que
pairava bem acima de nós, um ideal que, em grande parte, perdeu contato
com a natureza e a vida. Assim, a vida humana multifacetada rompeu as
grades eclesiásticas: ela começou, com uma energia cada vez mais intensa, a
se conscientizar de seu valor independente e de seu direito inalienável de
manifestação independente. Desse modo, fora da igreja e livre do domínio
eclesiástico, uma nova expressão artística floresceu naquele momento.
Emergindo do classicismo da Grécia antiga sob a liderança do Renascimento
e de seu retorno à natureza, e devendo sua ligação diretamente à cultura
popular da Reforma, essa nova expressão artística abriu caminho para um
período inteiramente novo para o florescimento da arte.
Assim sendo, a arte novamente entrou no mercado aberto da vida,
embora, por meio disso, tenha se colocado mais uma vez perante a forte
tentação do espírito das profundezas que continuamente nos importuna, em
meio à nossa vida pecaminosa, com relação a cada manifestação da
existência humana. Mais uma vez, a arte abriu suas asas em liberdade, mas
esta, todavia, trouxe consigo o perigo do abuso do talento artístico. A arte
retornou ao território da graça comum, mas precisamente por isso se arriscou
mais uma vez a ser infectada pelo pecado impetuoso, para cuja restrição foi
revelada a graça comum. A arte se tornou mais ampla nessa perspectiva e
maior no seu raio de ação; todavia, nesse seu grande desenvolvimento, ela
rapidamente percebeu a consolidação dessa dualidade de espírito e direção,
mencionada anteriormente, que necessariamente surge de duas correntes
dentro do espírito popular.
As pessoas saudaram a manifestação artística da palingênese, que
exibiu, fora do domínio eclesiástico, o poder do espírito cristão. Porém,
juntamente a isso, elas viram um tipo de arte emergente que contornou
parcialmente o contraste entre o sagrado e o profano, mas que infelizmente
conduziu a um desenvolvimento artístico inspirado pelo espírito das
profundezas.
Ora, isso é algo natural, e há de continuar neste contexto de pecado
até o fim dos tempos. Enquanto a mistura entre sagrado e profano persistir
nesta terra, e o reino da glória, isto é, o ideal mais sublime, não tiver se
concretizado ainda, a beleza não pode alcançar uma unidade e uma
manifestação harmônica. Dentro do mundo em que vivemos, um espírito
multiforme exerce domínio, de modo que nesse mundo espiritual, o espírito de
Cristo e o espírito das profundezas constituem forças opostas irreconciliáveis.
Se a arte fosse um corpo sistemático de ideias, poderíamos erigir um
invólucro ao seu redor. Todavia, a arte não é isso — ela não surge a partir de
conceitos e é incapaz de interpretar ideias. Assim como as ideias assomam
independentemente de nosso raciocínio, do mesmo modo a arte surge do
mundo de nossa imaginação sensitiva. Quando nosso espírito, atuando com a
ferramenta da imaginação, alcança clareza e autoconsciência — não apenas
pessoalmente, mas também na comunhão da vida em comunidade —, então
uma compulsão interna o leva a se manifestar no universo da beleza, de
forma que aquilo que é experienciado interiormente se concretiza em algo
acessível aos ouvidos e olhos.
Portanto, seria uma lacuna na vida do cristianismo caso, por estar
demasiadamente distante da natureza e em descaso total para com a vida
sensível da imaginação, lhe faltasse o impulso para se manifestar no universo
da beleza, sob a inspiração do espírito da palingênese, a fim de glorificar o
nome de Deus no domínio da arte. Essa lacuna pode ser satisfatoriamente
explicada pela nossa oposição com relação a várias coisas que são honradas
no mundo — todavia, é necessário reconhece-la como tal.
Graças ao bom Deus, no domínio da canção e da música, não faltou
ao cristianismo seus sumos sacerdotes da arte, cujo pensamento procedeu do
Espírito Santo, e os quais, mediante a inspiração do Espírito do Senhor,
tangeram a harpa. Dessa maneira, eles produziram evidência suficiente de
que, fora da esfera eclesiástica, a arte que é batizada pelo Espírito de Cristo
pode florescer numa forma mais sublime, mais ideal. Entretanto, isso não nos
permite justificar a lacuna que existe na área das artes visuais.
Estas, embora se encontrem num nível mais baixo, não obstante,
também foram chamadas para honrar o Deus que nos convocou para uma
visão mais exaltada da vida. É preciso somente a cautela para que as
pessoas não permitam que o antigo erro se infiltre nas artes visuais
novamente, a saber, afirmar que as artes plásticas somente servem a um
espírito excelso caso represente cenas da Bíblia, ou que a arquitetura serve a
um propósito maior apenas quando erige construções para o culto. O espírito
de Cristo enobrece o todo da vida. Aquele que contempla a natureza como
Cristo contemplou, que possui, então, o talento artístico para transportar a
impressão recebida para uma tela, nos ajudando assim a desfrutar dessa
impressão — este indivíduo glorificou a Deus como um cristão.
De semelhante modo, aquele que é capaz de compreender a vida
humana na riqueza de suas manifestações e na multiplicidade de suas
adversidades da forma como devem ser analisadas com a luz da Palavra de
Deus, e que sabe como transferir a impressão recebida para o universo da
beleza, este compreendeu o Espírito do Senhor que habita na vida dos
homens.
Ruskin estava parodiando quando nos conclamou a imitar Deus nos
seis dias da criação, todavia, em suas convocações singulares se encontrava
esta ideia, a saber, que se Deus glorifica a Si mesmo criando, por meio de
Seu Espírito Santo, a luz dentre as trevas, as águas em meio à terra seca,
juntamente com os reinos vegetal e animal, então toda forma de arte se
empobrece e desfalca a glória do nome de Deus caso separe a vida do
sagrado da vida da natureza.
Com isto, conclui-se, pois, nossos estudos sobre a graça comum. Caso
tais estudos tenham sido capazes de lançar luz sobre várias questões
profundas concernentes à nossa vida cristã, à vista disso, por tal resultado,
seja dada honra somente a Ele, que nos concedeu oportunidade e força
necessárias.
S

Poucos realizaram tanto em áreas tão diversas quanto o holandês Abraham


Kuyper (1837-1920). Quando faleceu, aos 82 anos, era o cidadão mais
famoso em seu país. Como pastor, educador, autor, editor e político, foi
incansável em seu esforço para aplicar a fé cristã a todas as áreas da vida,
conquistando assim a estima de seus concidadãos e o respeito de muitos no
mundo. Fundou em 1880 a Free University of Amsterdam e serviu como
Primeiro Ministro da Holanda de 1901 a 1905.

[1] Wisdom & Wonder [Sabedoria e prodígios] é uma tradução nova e completa de duas
seções que, por engano, foram omitidas da primeira edição da obra de Kuyper, disposta
em três volumes, sobre a graça comum, De gemeene gratie. Essas seções foram
publicadas pela primeira vez como De gemeene gratie in wetenschap em kunst
(Amsterdam: Hökever & Wormser, 1905), tendo sido incluídas posteriormente nos conjunto
dos três volumes. [N. do E.]
[2] O relatório sinódico que Kuyper menciona foi escrito pelo seu amigo e colega de
trabalho Dr. Herman Bavinck, outro nome proeminente do reavivamento neocalvinista na
Holanda. Nesse relatório, Bavinck desenvolve a ideia de ciência (wetenschap) como uma
criação do Deus todo-poderoso. Para o texto completo do relatório, ver: “Rapport van prof.
dr. H. Bavinck over het rapport van deputaten voor de opleiding, voor zooveel handelend
over het verband der kerken tot de Vriije Universiteit”, in Acta der generale synode van de
Geformeerde Kerken in Nederland, gehouden te Middelburg, van 11 aug. tot. sept. 1896
(Leiden: D. Donner, 1897), 125. [N. do E.]
[3] Aqui, a crítica de Kuyper não se direciona aos indivíduos ou igrejas que se encontram
dentro das tradições metodistas-wesleyanas, mas sim àquilo que ele descreve como “um
fruto não saudável” do movimento avivalista do início do século XIX, que estabeleceu uma
falsa tensão entre a subjetividade e individualidade da vida espiritual e a unidade orgânica
de uma cosmovisão cristã que se dedica às questões sociais, econômicas, políticas e
culturais. [N. do E.]
[4] Os Batavos eram uma antiga tribo germânica que habitava na região da atual Holanda
(Nota do Editor).
[5] Via de regra, nas traduções portuguesas, temos, neste versículo, o termo “sabedoria” ao
invés de “conhecimento”. No entanto, visto que, no original inglês, a mesma palavra
(knowledge) é utilizada tanto no título do capítulo quanto no versículo da epígrafe, optou-se
por mantê-las iguais, a fim de transmitir a intenção de Kuyper. [N. de T.]
[6] O autor utiliza o termo original no sentido de arquetípico, primal, aquilo que é prototípico
e fundamental para a concreção, o que existia potencialmente antes de vir à atualidade. [N.
de T.]
[7] Louis Berkhof, em sua Teologia Sistemática, define do seguinte modo o conhecimento
arquetípico de Deus: “O conhecimento de Deus difere do dos homens em alguns pontos. É
arquetípico, o que significa que ele conhece o universo como ele existe em sua própria
ideia anterior a sua existência como realidade finita no tempo e no espaço; e esse
conhecimento não é obtido de fora, como o nosso. É um conhecimento caracterizado por
perfeição absoluta. Como tal, é intuitivo, antes que demonstrativo ou discursivo” (Louis
Berkhof, Teologia Sistemática, São Paulo: Cultura Cristã, 2012, p. 65). O conhecimento
ectípico, por sua vez, é concedido ao homem por meio da revelação, de modo que se
configura como uma cópia do original, ou o reflexo parcial de um espelho, não guardando,
pois, a mesma clareza. O conhecimento de Deus por parte do homem provém sempre da
revelação, da automanifestação de Deus, na natureza (revelação geral) e na Escritura
(revelação específica). Certamente que nosso conhecimento é analógico (analogia fidei),
mas podemos dizer que é também ectípico, já que é uma cópia (um reflexo) do
conhecimento arquetípico que Deus tem em Si mesmo, e que é manifesto na revelação. [N.
de T.]
[8] Em sua obra The Way of Salvation and Perfection [O caminho da salvação e perfeição],
o bispo e santo católico Afonso Maria de Ligório (1696-1787) diferenciou o saber sagrado e
o profano. Numa reflexão intitulada “The Science of the Saints” [A ciência dos santos], ele
escreve: “Bendito é aquele que recebeu de Deus a ciência dos santos. Ora, a ciência dos
santos é conhecer o amor de Deus. Quantos no mundo são versados em literatura,
matemática, em línguas estrangeiras e antigas! Mas que benefícios lhes trarão tudo isso,
se não conhecem o amor de Deus?”. A expressão “ciência dos santos” também alude, de
modo geral, a Provérbios 9:10: “O temor do SENHOR é o princípio da sabedoria, e o
conhecimento do Santo é prudência”. Ver Afonso de Ligório, The complete Works of St.
Alphonsus de Liguori, vol. 2, ed. Eugene Grimm (New York: Benzinger Bros, 1886), 186. [N.
de E.]
[9] Veja 1 Coríntios 13.8-12. [N. de E.]
[10] Veja 2 Samuel 17.1-24. [N. de E.]
[11] “Rand” é o termo africânder para recife. Trata-se, na verdade, de uma cadeia de
montanhas mais conhecida como Witwatersrand, a qual perpassa o território sul-africano
na direção leste-oeste. No mundo econômico, essas minas ocupam um papel primordial
devido ao fato de se constituírem como a fonte de 40% do ouro explorado no mundo. [N.
de T.]

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