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O BUDISMO

Textos das fontes. Comentários de J. Gouveia Monteiro

Disputas e rivalidades no tempo do Buda (sécs. VI-V a.C.)

Num dos capítulos do Udâna, o companheiro mais próximo de Siddhârta,


chamado Ânanda, comenta a inveja dos Jainas e de outros ascéticos ou renunciantes, o
que leva o Buda a fazer a seguinte declaração:

«A lucerna brilha

enquanto não surge o Sol;

mas assim que o Sol nasce,

a sua luz extingue-se e não brilha.

Tal é o brilho dos dialéticos [os membros das outras seitas],

enquanto não surgem neste mundo

os perfeitamente iluminados [os budistas].

Não alcançam a pureza

nem os que se dedicam à especulação

nem os seus discípulos,

e, entregando-se às suas opiniões erróneas,

não se livram do sofrimento». (Udâna VI: 10, pp. 144-145)

Como sabemos, a inveja e o ciúme podem matar, e foi isso que aconteceu com a
jovem mendicante Sundarî, «a Bela», assassinada por monges rivais dos budistas com o
fito de incriminar estes e de os desacreditar aos olhos da população de Sâvatthi, no reino
de Kosala (Udâna IV: 8).

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Naquela cidade havia, aliás, uma grande concentração de monges errantes, de
brâmanes e de mendicantes, que se empenhavam em debates complexos acerca de
questões que pouco ou nada interessavam ao Buda: a alma e o mundo são eternos, ou
não? O mundo é ilimitado ou não? A alma é igual ou diferente do corpo? A alma e o
mundo são criados por si mesmos, ou não? A desgraça é eterna, ou não? A felicidade, a
desgraça, a alma e o mundo são criados por si, por outro ou surgiram espontaneamente?
O Buda está para além da morte ou não?... As disputas eram tão enérgicas que
conduziam por vezes a agressões violentas, próprias de homens que – relata o Udâna
(VI: 4-5, pp. 133-140) – só conseguiam ver uma parte da verdade:

«Oh bhikkhus [monges budistas] os mendicantes de outras seitas são


cegos, não conhecem o bem, não conhecem o mal, não conhecem a doutrina, não
conhecem o que não é a doutrina» e, por isso, «pelejam, brigam, disputam e
vivem agredindo-se uns aos outros com palavras duras: “A verdade é assim, a
verdade não é assim; a verdade não é assim, a verdade é assim”. (…) Alguns
sâmanes e brâmanes / estão entregues a este tipo de disputas / e entretanto
afundam-se / sem alcançar terreno firme». (Udâna VI: 5, p. 140)

II

A experiência de Siddhârta com Alâra Kâlâma e Uddaka Râmaputta

Siddhârta apertava os dentes com a língua tocando o «paladar» para dominar a


mente; subjugava a mente com a mente (até suar pelos sovacos); meditava
sem respirar (deixando de inalar e de exalar pela boca e pelo nariz até os
ouvidos zumbirem); respirava cada vez menos, enquanto meditava. «Ao ver-me
em tal estado, alguns deuses diziam: “O asceta Gautama morreu”. Outros deuses
diziam: “O asceta Gautama não morreu, mas está moribundo”. Outros
deuses diziam: “O asceta Gautama não morreu, nem está moribundo, o asceta
Gautama é um santo e é assim que os santos vivem”» (Majjhima Nikâya, n.º 36,
pp. 25-26).

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Depois, Siddhârta pensou em deixar de comer de todo, mas os deuses
disseram-lhe para não o fazer; e se o fizesse, eles alimentá-lo-iam com a comida
dos deuses, através dos poros da pele. Então, começou a comer cada vez menos
quantidade: «E se comesse apenas um pouco de cada vez, uma só colherada de
sopa de feijão, ou de lentilhas, ou de grão-de-bico, ou de ervilhas? Assim o fiz, e
o meu corpo ficou exangue. (…) Alguns homens ao ver-me diziam: “O asceta
Gautama é negro”; outros diziam: “o asceta Gautama não é negro, mas sim
moreno”; outros ainda: “o asceta Gautama não é negro, nem moreno, é sim
amarelo”. Vê até que ponto, Aggivessana, a cor pura e límpida da minha pele
se desluziu, e tudo isto por causa de eu comer [tão] pouco» (ibid., pp 26-27).

Cada vez mais descrente quanto aos resultados espirituais que resultavam da
opção de dormir sobre colchões de picos, de ingerir as próprias fezes e urina ou de
praticar um jejum tão rigoroso que fazia os ossos salientar-se como «uma fileira de
fusos (…) ou as traves de um velho alpendre», Siddhârta acabaria por ser
abandonado pelos seus companheiros e deixado à beira da estrada, como morto.
Tendo sobrevivido, decidiu criar o seu próprio método.

III

A semana decisiva, sob uma figueira-de-Benguela

No extremo final dessa semana decisiva, tendo saído do samâdhi (um termo do
Yoga que significa «concentração intensa e prolongamento da mente», com o que
ocorre a supressão dos processos mentais que conduzem ao transe), durante o primeiro
terço da última noite debaixo da árvore, Siddhârta refletiu profundamente sobre a
«Geração Condicionada» (ou «Surgir Dependente»: «patichchasamuppâda») e, com
isso, lançou as bases do seu sistema filosófico. No final do seu transe, o agora já
verdadeiramente «Buda», contemplou o sofrimento do mundo com o seu olhar de
«Iluminado» (ou «Desperto») e concluiu:

«Este mundo sumido no sofrimento,

dominado pela sensualidade,

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proclama que o seu ser é a dor.

Qualquer que seja a maneira em que alguém imagine algo

isso resulta diferente.

O mundo é instável,

sujeito à existência [o ciclo das reencarnações],

dominado pela existência,

goza com a existência.

Quando goza, teme [perder o objeto de gozo];

aquilo que o leva a temer é fonte de sofrimento.

A vida religiosa é praticada

para se livrar da existência» (Udâna III: 10, pp. 83-84)

Assim, de forma lenta e progressiva, Siddhârta Gautama iniciava a construção de


uma nova visão do mundo e da vida, profundamente tocada por valores próprios
da chamada «era axial» («compaixão» e «benevolência»), em que a matriz hinduísta
se haveria de mesclar com os valores próprios do Budismo.

IV

Morte e parinirvâna do Buda

A acreditarmos no relato do Udâna (VI: 1, pp. 125-130), quando chegou aos 80


anos, o Buda foi interpelado por Mâra, «o Maligno», que lhe lembrou a promessa de
entrar em parinirvâna (o nirvâna eterno) logo que a sua comunidade tivesse atingido
um alto nível de perfeição e já não carecesse da sua liderança pessoal; no diálogo que
então se seguiu, e pese embora alguma relutância inicial, Siddhârta acabou por
reconhecer que tanto os monges (bikkhus) como as monjas (bikkhunîs) da sua
congregação, e mesmo os devotos leigos (upâsakas) e as devotas leigas (upâsikâs) que o
seguiam, já eram discípulos firmes.

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Assim, junto ao monumento sepulcral de Châpala e tendo Mâra e Ânanda
como testemunhas, o Buda anunciou que dentro de três meses entraria em
parinirvâna, ou seja, libertar-se-ia dos «fatores condicionantes da existência», o que fez
com que se tivesse produzido «um grande tremor de terra terrível e horripilante, e
estalaram os tambores celestiais» (Udâna VI: 1, p. 130). Chegada a hora…

«…O sábio afastou de si

os fatores condicionantes da existência, a existência física e a psíquica;

repleto de alegria interior, concentrado,

destroçou, como a uma cota de malha,

a sua própria existência». (Udâna VI: 1, p. 130)

De acordo com a informação que nos dá o Sermão n.º 21 (p. 253) do Majjhima
Nikâya, o Buda histórico (Shâkyamuni) exalou o seu último suspiro entre duas árvores
Shorea robusta, de bela flor branca, num bosque à entrada da cidade de Kusinâra, no
território dos Malla (na parte norte do atual Estado de Uttar Pradesh), um lugar que
Siddhârta Gautama visitava regularmente com os seus companheiros. A morte do Buda
terá ocorrido entre 486 e 410 a.C.

Como era Siddhârta Gautama?

Resta apurar a verosimilhança da figura do Buda. Como escreveram Carmen


Dragonetti e Fernando Tola, «é difícil e até impossível determinar o caráter realmente
histórico dos numerosos acontecimentos da vida de Buda narrados no Udâna» (ou por
qualquer outra tradição ligada à vida de Siddhârta Gautama). Quanto às características
psicológicas do Buda histórico que nos surge retratado no Udâna, elas são as habituais
na tradição budista: bondade, cordialidade, compreensão; capacidade de penetrar mais
além da aparência superficial, chegando ao sentido recôndito das coisas; tendência para
estar «por cima» e alheado de tudo o que o rodeia; serenidade, impassibilidade,

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autodomínio. Por exemplo, logo primeiro capítulo do Udâna (I: 10, p. 47) podemos ler
a seguinte descrição da personalidade do Buda:

«(…) afável, inspirando confiança, com os seus sentidos acalmados, com


a sua mente serena, tendo alcançado a mais perfeita calma e autocontrolo,
elefante domado, alerta, com os seus sentidos subjugados (…)».

Quanto à descrição física da personagem, será interessante para o leitor a


minha síntese de uma passagem do Sûtra dos Infinitos Significados (um texto famoso do
Budismo Mahâyâna que viajou da Índia para a China em 481 d.C.), na qual se pode ler
uma descrição do corpo empírico do Buda, que resumirei da seguinte forma:

Tem 16 pés de altura, pêlos brancos entre as sobrancelhas, cabelo a


crescer para o lado direito, pêlo corporal azulado, cabeça protuberante em
cima, olhos puros e brilhantes, sobrancelhas e pestanas azuladas, boca e
maçãs do rosto bem proporcionadas, lábios e língua vermelhos e formosos,
40 dentes brancos como opala tão branca como a neve, frente larga, nariz
seco, rosto amplo, dorso de leão, mãos e pés suaves, axilas sem
concavidades, braços e antebraços compridos, dedos direitos e finos, pele
delicada e suave, tornozelos e joelhos sem se verem, órgão sexual
completamente oculto, músculos delicados, assim como os ossos do
pescoço de gazela, os ombros e o ventre; o seu exterior e o interior
projetam um brilho puro e imaculado.

(resumo JGM de Sûtra dos Infinitos Significados, Parte I: 7-11, pp. 33-35)

Quanto à voz, aparentemente um aspeto tido por muito relevante, a mesma


fonte descreve-a deste modo:

«Sua voz melodiosa como a de Bramá,

potente como o retumbar de um trovão,

com os seus oito tipos de sons,

subtil, maravilhosa, pura,

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profunda e que se difunde até longe,

transmite as Quatro Verdades,

as Seis Perfeições, as Doze Causas,

segundo a atitude mental e o karman de todos os seres».

(Sûtra dos Infinitos Significados, Parte I: 16, p. 38)1.

VI

O cânone pâli

O cânone pâli articula-se em três grupos (ou «cestas»), daí a designação de


Tipitaka (as «três cestas»):

i) Vinaya Pitaka (disciplina): contém prescrições sobre a vida monástica


e as respetivas regras;

ii) Sutta Pitaka (doutrina e filosofia): inclui os discursos e diálogos do


Buda e de alguns dos seus discípulos;

[estas duas primeiras «cestas» devem ter ficado definidas nos dois primeiros
concílios, realizados em Râjagriha (séc. V a.C.) e em Vesâli (386 a 283 a.C.]

iii) Abhidamma Pitaka (doutrina sistemática): esta terceira cesta, mais


tardia, reúne textos mais escolásticos, de sistematização da doutrina
contida nas duas primeiras cestas, com finalidades sobretudo didáticas e
filosóficas; deve ter sido fruto do 3.º concílio, o que teve lugar em
Pâtaliputta, no tempo do imperador Ashoka (c. 250 a.C.).

A «cesta» (pitaka) mais importante para um bom conhecimento do Dharma (ou


Dhamma, em pâli) budista é a segunda: o Sutta Pitaka está subdividido em cinco
coleções («nikâya») que são absolutamente cruciais para entender a ensinança. Os
respetivos textos mostram-nos o Buda histórico em vários ambientes recordados pelos

1
Segundo Dragonetti/Tola (2000: 38, nt. 93) no cânone pâli, no Dîgha Nikâya (II, pp. 211 e 227),
mencionam-se as oito características ou qualidades próprias de uma voz perfeita: fluida, inteligível, doce,
agradável ao ouvido, inteira, nítida, profunda e ressonante.

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seus discípulos; existem sermões para todo o tipo de pessoas, com ajustamentos de
linguagem, mas também há debates, por exemplo com jainas, com brâmanes, com
renunciantes, ou com reis que procuram o Buda para polemizar com ele, para obter
conselho, ou para testar a solidez da sua formação. As cinco coleções do Sutta Pitaka
são as seguintes:

i) Dîgha Nikâya (sermões longos);

ii) Majjhima Nikâya (sermões médios);

iii) Samyutta Nikâya (com organização por matérias);

iv) Anguttara Nikâya (com organização numérica);

v) Khuddaka Nikâya (sermões breves).

O Dhammapada, por exemplo, é um dos livros que compõem o Khuddaka


Nikâya; compila em breves versos a ensinança do Buda e é muito popular entre os
praticantes budistas, especialmente nos países de tradição Theravâda do Sudeste
asiático.

Quanto ao Udâna, é um dos textos do Sutta Pitaka. Os seus oito capítulos


compreendem uma pequena narrativa acompanhada de uma ou mais estrofes de
conteúdo doutrinal, pronunciadas – de acordo com a tradição – pelo próprio Buda.
Trata-se de uma fonte importante, quer do ponto de vista literário, quer histórico e
filosófico. O seu estilo é agradável e o seu conteúdo diz respeito a pequenos
acontecimentos do quotidiano da vida de Buda e dos monges. É uma obra simples, mas
que contém muita informação sobre a Índia do Norte no séc. VI a.C.

VII

Linha do tempo: a expansão do Budismo

- c. 250 a.C.: o filho de Ashoka, Mahinda, introduz o Budismo no Sri Lanka.

- c. 100 a.C. – 100 d.C.: possível início da composição dos primeiros Sûtras da escola
Mahâyâna, os sermões sobre a perfeição do conhecimento/sabedoria
(Prajñapâramitâ). Chegada do Budismo à China.

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- c. 100-200 d.C.: chegada do Budismo ao Camboja.

- c. 150-250 (?): vida de Nâgârjuna, o fundador da escola filosófica Madhyamaka


(Caminho Médio, integrada na corrente do budismo Mahâyâna), célebre pela sua
doutrina acerca da «vacuidade» (shûnyatâ), que evita os extremos do «ser» e do
«não ser» (v. infra).

- c. 200: composição do Sûtra do Lótus, um dos textos matriciais do Budismo Mahâyâna


(v. infra).

- c. 300-400: composição dos textos fundamentais da escola Yogâcâra (budismo


Mahâyâna) > autores: Asanga (doutrina Vijñanavâda), ou Vasubandhu (autor do
Abhidharmakosha e possível sistematizador da doutrina Vijñanavâda);

- 334-417: vida de Hui Yuan, primeiro patrono chinês da escola da Terra Pura.

- 372: o primeiro monge budista (chamado Sundo) chega à Coreia.

- c. 400: entrada em força do Budismo na Coreia, e chegada a Myanmar.

- c. 500: vida de Bodhidharma, o primeiro patriarca do budismo Chan chinês, ou Zen


japonês.

- c. 500: vida de Buddhapâlita, fundador da tradição filosófica Prâsangika-Madhyamaka.

- c.500-600: possível origem do budismo tântrico. Chegada do Budismo ao Japão (c. 552,
proveniente da Coreia).

- 538-597: vida de Zhi Yi, fundador da escola Tien Tai («Tendai», em japonês).

- c. 550-600: vida de Chandrakîrt / Candrakîrti (o autor mais destacado da interpretação


Prâsangika-Madhyamaka de Nâgârjuna).

- 573-621: vida de Shotoku, um rei que foi decisivo para a fixação do Budismo no Japão.

- c. 600-650: vida de Dharmakîrti, o expoente máximo e sistematizador da lógica budista.

- c. 600-700: chegada do Budismo ao Tibete. Pomnang funda na Coreia a escola Son


(Zen).

- c. 680-740: vida de Shântarakshita, filósofo que representa a sínteses entre as escolas


Madhyamaka e Yogâcâra.

- 702-760: vida de Dosen, fundador da escola Kegon (Avatamsaka).

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- 742-798: vida de Padmasambhava, fundador da escola do budismo tibetano mais antiga,
a Nyingmapa.

- c. 1000: o Budismo chega à Tailândia.

- c. 1100-1200: chegada do Zen ao Japão, a partir da Coreia e da China.

- 1133-1212: vida de Honen [Masiá 2003, p. 110: Hoonen], que fundou a escola Jodo
(Amidismo da terra pura) no Japão.

- 1141-1215: vida de Esai (Masiá 2003: 107: Eizai), fundador da escola Rinzai de Zen.

- 1158-1210: vida de Chinul, a principal figura do budismo coreano.

- 1173-1262: um discípulo de Honen, chamado Shinran, funda a escola Jodo Shinshu


(verdadeira Terra Pura) japonesa. [do Amidismo]

- 1200-1253: vida de Dogen, fundador da escola Soto Zen.

- 1200-1300: o budismo desaparece da Índia.

- 1222-1282: vida de Nichiren, fundador da escola de budismo japonês Nichiren.

- 1290-1364: ida de Buston, o editor do cânone tibetano e historiador do budismo no


Tibete.

- 1391-1410: vida de Tsong-khapa, grande reformador e fundador da escola Gelugpa [ou


Gelukpa? v. AVC 2000: 19].

- 1391-1475: vida de dge ‘Dun Grub, o primeiro Dalai Lama.

- 1858-1919: vida de Soen Shaku, que representou o budismo Zen no Parlamento Mundial
das Religiões (Chicago, 1983) e mestre [de?] D. T. Suzuki.

- 1864-1933: ressurgimento do Budismo na Índia.

- 1870-1966: vida de D. T. Suzuki que difundiu no Ocidente uma conceção do Zen muito
popular. [será o Suzuki Taisetsu, autor de «Lições de Budismo Zen», de 1960, de
que fala Masiá 2003: 49 ??]

- 1873: grande debate de Panadura (Sri Lanka), entre monges da escola Theravâda e
missionários cristãos. Publicação do texto deste debate.

- 1891-1956: vida do Dr. Ambedkar, uma das grandes figuras do renascimento do


Budismo na Índia.

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- 1897: Anagârika Dharmapâla funda a primeira organização budista no Ocidente: o ramo
americano da Mahâbodhi Society.

- 1902: o inglês A. N. McGregor (sob o nome de Ananda Metteyya) torna-se o primeiro


monge budista europeu da História.

- 1904: o alemão Anton Guth (sob o nome Nyanatiloka) torna-se monge theravâda; foi o
segundo monge budista europeu.

- 1907: fundação em Londres da Buddhist Society da Grã Bretanha e Irlanda


(originariamente um ramo da Sociedade Teosófica). Seria refundada em 1926.

- 1928: funda-se em Paris a Associação dos Amigos do Budismo.

- 1950: a China invade o Tibete. É fundada a World Fellowship of Buddhists.

- 1959: o XIV Dalai Lama abandona o Tibete e estabelece-se em Dharamsala (na Índia).

- 1967: fundação da Friends of the Western Buddhist Order pelo monge inglês
Shangharakshita.

- c. 1970: o monge japonês Taisen Deshimaru inicia o seu ensinamento do Budismo Zen
pela Europa.

- 1989: o Dalai Lama recebe o Prémio Nobel da Paz.

VIII

O Surgir Dependente: tudo tem que ver com tudo

A teoria da cadeia dos doze elos («Pratîtyasamutpâda) serve sobretudo para


comprovar que existe uma interconexão entre todas as coisas. Quer dizer, tudo está
relacionado com tudo e nada acontece por acaso. A isto, o Budismo chamou «Surgir
Dependente» ou «Surgir Condicionado». Os elos são doze, e nem todos têm a mesma
importância, claro, embora todos interajam Nos extremos da cadeia temos a
«ignorância», por um lado, e o «envelhecimento e morte», por outro. Entre o primeiro
fator e o último existem outros dez elos, que são simultaneamente causa e consequência.

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Na sua última noite sentado debaixo da figueira-de-benguela, Siddhârta
Gautama reconstitui o funcionamento da cadeia dos dharmas da forma que o Majjhima
Nikâya reconstitui assim:

«(…) Temos assim, monges, que, tal como vós dizeis, eu o digo também:
“Quando isto é, isto existe, aquilo existe, ao surgir isto, aquilo surge”, quer
dizer: condicionadas pela ignorância [surgem] as composições mentais,
condicionada pelas composições mentais [surge] a consciência, condicionada
pela consciência [surge] o organismo psicofísico, condicionadas pelo organismo
psicofísico [surgem] as seis esferas dos sentidos, condicionado pelas seis esferas
dos sentidos [surge] o contacto, condicionada pelo contacto [surge] a sensação,
condicionado pela sensação [surge] o desejo, condicionado pelo desejo [surge] o
apego, condicionado pelo apego [surge] o chegar-a-ser [a existência],
condicionado por este [surge] o nascer, condicionados pelo nascer [surgem] o
envelhecer, o morrer, a mágoa, o lamento, a dor, a aflição e a atribulação, eis a
origem de todo este montão de sofrimento».
(Majjhima Nikâya Sermão n.º 38, p. 235)

Neste roteiro, parte-se da ignorância, que está na base de todos os males, e


chega-se à morte, através de um encadeamento imparável e infeliz de elementos, que se
traduzem não apenas em ações, mas também em palavras e em pensamentos:

i) ignorância (avidyâ): configura uma perceção errónea ou não ensinada da


realidade, um desconhecimento da verdade (isto é, das quatro verdades basilares)
e das três características básicas de todas as existências ou dharmas (sofrimento,
impermanência, insubstancialidade); promove a ignorância do karma, a distorção,
o fanatismo, o preconceito, a imoralidade, a ausência de prática espiritual; numa
palavra: a ignorância conduz à ofuscação (moha), ou seja, leva a confundir o
transitório com o permanente, o sofrimento com o não sofrimento, o âtman com o
próprio «eu»; faz com que se veja o sofrimento como felicidade e que o
insubstancial seja tido por substancial.

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ii) composições mentais (samskâra): da ignorância resulta um determinado
perfil de caráter ou estado mental, definido sob o efeito dos «resíduos kármicos» 2
acumulados em vidas anteriores; ou seja, hábitos, fatores e atitudes (por exemplo:
paixão, ódio, confusão mental) adquiridos pelas nossas ações voluntárias,
passadas e presentes.

iii) as «composições mentais», pelo seu lado, geram um certo nível de


consciência fundamental (vijñâna);

iv) da consciência resulta um determinado organismo psicofísico (nâmarûpa):


os agregados (skandhas) ou componentes psicofísicos que constituem a realidade
humana, a nossa individualidade (namarûpa), nome e forma...

v) tais «agregados» condicionam», por seu turno, as seis esferas (ou campos)
dos sentidos (shadâyatana): os cinco sentidos físicos tradicionais (visão, audição,
olfato, tato e paladar) e ainda a mente (ideias, pensamentos, impressões ou
representações mentais);

vi) os seis sentidos potenciam depois o contacto (sparsha), ou seja, estabelecem


uma relação com os objetos, e desse contacto advém uma determinada perceção;

vii) daqui nascem as sensações (vedanâ), que resultam do contacto e da


perceção (samjña) e que geram respostas emocionais condicionadas: umas
aparentemente agradáveis, como o desejo e a paixão (râga), ou até a cobiça
(abhijjhâ) e a avidez (lobha); outras desagradáveis, como por exemplo o ódio
(dosa), a malevolência (vyâpâda), ou a repulsa (pâtigha); outras ainda neutras,

2
Resíduos kármicos (em pâli: «sankhâra»; em sânscrito: «samskâra»): a expressão tem múltiplas aceções
e não é de tradução fácil (atividade, processo, operações mentais do indivíduo, em especial as suas
vontades; os resíduos ou efeitos diferidos do karma, literalmente ‘ato’, ‘ação’; cf. Tola/Dragonetti 1980:
32, nt. 12). Esta expressão conduz à vida anterior do indivíduo, intervindo então o conceito de karma (o
que se faz durante uma vida tem efeitos na seguinte, o que liga o passado e o futuro entre si: todo o ato
amadurece numa existência posterior.

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condicionadas pela ofuscação (moha, que decorre de uma perceção distorcida da
realidade);

viii) é assim que nasce o desejo (trishnâ): não só de prazeres não controlados
dos sentidos (sexo; gula; ver, ouvir, tocar e contemplar mentalmente: recordo que
a mente também é um sentido!), mas também de sucesso, de ambição de estar
junto daquilo que é agradável, de existência ou mesmo, no limite, de não-
existência3…

ix) em íntima conexão com as sensações (em especial com a avidez e o ódio) e
com o desejo estão os apegos (upâdâna) ou afeições (que podem ser do corpo, da
palavra ou da mente). Os apegos são uma amplificação do desejo e assumem
formas diversas: apego da forma material, da sensação, da perceção, das
composições mentais, da consciência...

x) tudo o que se disse antes condiciona o «vir-a-ser» ou «chegar-a-ser»


(bhava), isto é, a existência, que surge do apego e que gera a reexistência, no
ciclo pernicioso das reencarnações (sãsâra);

xi) alcançamos, assim, o estado (condicionado) do nascer (jâti), que


corresponde à manifestação de agregados (skandhas) causada pela existência e
que, em si mesmo, já implica sofrimento (da mãe e da criança);

xii) o fim da linha sobrevém com o envelhecer e o morrer, que pressupõem o


amadurecimento dos «agregados» (logo, a doença, a dor física e a aflição,
próprias da condicionalidade transitória dos dharmas) e, por fim, a morte (isto é,
a destruição do skandha decrépito).

3
É interessante reter uma passagem do Sûtra da transmigração da existência (3: p. 32), onde se pergunta:
existe a super-mulher com que se sonhou? Não! É sensato desejá-la? Não: isso só conduz ao sofrimento,
pois ela não existe… Da mesma forma, o homem comum não deve desejar nem apegar-se às formas
nascidas da paixão, da aversão e da confusão mental (Tola/Dragonetti 1980: 32).

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Veja-se a conclusão do Sûtra de Shâlistamba sobre o Surgir Condicionado e os
seus doze braços:

«Assim, o Surgir Condicionado, de doze membros, funciona com


causalidade múltipla, com condicionalidade mútua, não sendo nem eterno nem
não-eterno nem condicionado (samskrita) nem não-condicionado (asamskrita),
nem carente de causas nem carente de condições, nem sujeito do conhecimento;
não tendo como característica a destruição nem o aniquilamento, nem a
supressão; funcionando desde uma eternidade (kâla) sem começo; sem haver
sofrido jamais interrupção – tal como a corrente de um rio»

(Sûtra de Shâlistamba citado por Tola/Dragonetti 1980: 56-57).

«Aquele que vê o Surgimento Condicionado como eterno, sem vida,


carente de vida, completamente inalterado, não nascido, não chegado-a-ser, não
feito, não composto, sem obstáculo, sem fundamento, calmo, sem temor,
ineliminável, imperecível, tendo como ser próprio a não-cessação, aquele vê a
Doutrina». (ibid, p. 46)

Eis o que Siddhârta Gautama compreendeu na sua derradeira noite debaixo da


figueira-de-benguela: o Surgir Dependente ou Condicionado, visto na sua ordem
natural e na sua ordem inversa (quer dizer, da ignorância até à morte, ou da morte até
à ignorância).

Em grande medida, a luta do Budismo é contra o «apego», que amplifica o


desejo e que funciona como o «combustível do incêndio», gerando efeitos em cadeia:
reencarnação, doença, envelhecimento e morte, ou seja, todo o ciclo do mal.

É interessante ler as descrições do Udâna acerca dos prazeres que dominavam as


pessoas que viviam no tempo de Siddhârta. P. ex., na cidade de Sâvatthi, as paixões, a
avidez e os prazeres embriagavam e escravizavam as gentes, o que chocava os bikkhus,
que comentaram o facto com o seu mestre. Na resposta, o Buda prognosticou:

«Estão apegados aos prazeres,

15
estão apegados ao seu apego a eles,

não vêem nada de reprovável nas ‘ataduras/amarras’;

e assim, apegados ao seu apego e às ‘ataduras/amarras’,

jamais atravessarão a grande e poderosa corrente» (Udâna VII: 3, p. 149).

Logo a seguir, Siddhârta foi a Sâvatthi e confirmou o excesso de hedonismo dos


habitantes, tendo depois comentado que as pessoas se encontravam amarradas na rede
dos prazeres, tornando-se presas de Mâra, «o maligno», tal como se fossem peixes
apanhados nas redes do um pescador; por isso, declarou, «caminham para a velhice e a
morte / como um vitelo mamão segue atrás da sua mãe» (Udâna VII: 4, pp. 149-150)…

O desejo e o apego reforçam todo o processo encadeado e vicioso que conduz da


ignorância à morte, daí resultando a continuação do ciclo das reencarnações e do
sofrimento. Solé-Leris e Vélez de Cea identificaram, com base nos sermões antigos do
Buda (como o Sermão n.º 9 do Majjhima Nikây), as dez «trabas» (‘peias’ ou
‘entraves’) que resultam dos erros de perceção e de interpretação dos sentidos e
que mais fortemente retêm os seres no ciclo das existências: i) a ilusão de ter um «eu»;
ii) a dúvida sobre a verdade ensinada pelo Buda; iii) a crença na eficácia das regras e
cerimónias religiosas; iv) o desejo dos sentidos; v) a malevolência; vi) o desejo de
estados subtis de existência; vii) o desejo de estados imateriais de existência; viii) a
presunção; ix) o desassossego; x) e, last but not least, a ignorância.

IX

A transmigração da existência e a questão da (in)existência do


«eu»

Trata-se de uma questão delicada, uma vez que pode facilmente colocar-se a
seguinte questão: se no Budismo não existe um «eu», como se concilia isso com o
princípio do karma e da reencarnação, herdado do Hinduísmo? O que é que passa de
nós, de uma vida para outra? A melhor resposta é a que se encontra num passo do Sûtra
da Transmigração da Existência, explicado por Fernando Tola e Cármen Dragonetti:

16
«O “rio da consciência (vijñâsrotas)”, ou seja, a série-de-consciências
que constituem o indivíduo, não se detém com a morte, se o indivíduo
que falece tiver realizado atos que têm como consequência uma nova
“reencarnação”.

Neste caso, uma dessas consciências vem a ser a última consciência,


não de toda a série-de-consciências, mas sim de um segmento dessa série,
que é concebido como uma vida ou uma existência; a consciência que se
lhe segue, ligada à anterior pela lei da causalidade e pertencente à mesma
série de consciências, vem a ser a primeira consciência de um novo
segmento dessa série, que é concebida como uma nova vida ou uma nova
existência.

A cessação da última consciência e o surgimento da primeira


consciência são simultâneos, como o subir e o baixar dos braços de uma
balança. A última consciência é concebida como a morte, a primeira
como o nascimento»4.

Assim, temos continuidade e, simultaneamente, corte entre vidas; a lei da


causalidade é que interliga a série de consciências do indivíduo (que não possui,
portanto, uma consciência estável durante toda a vida). Porém, a continuidade eterna da
série-de-consciências está oculta ao homem pelo aniquilamento material; só o Buda e
outros como ele é que sabem a que indivíduos do passado estão ligados! A primeira
consciência de uma nova vida encarna num novo corpo, que pode ser de deus, de
homem, de demónio ou de animal… Imediatamente depois de desaparecer a primeira
consciência, surge a «corrente da mente» que lhe corresponde, na qual se manifestará a
experiência das consequências (da ação).

Em síntese, não há transição de dharma, mas ainda assim há morte e


renascimento (Sûtra da transmigração da existência 7: p. 34). A última consciência
não transita para lugar nenhum; e a primeira consciência (que faz parte do nascimento)
não vem de lugar algum. Porquê isto? Porque carecem de ser próprio (ibid.)!

4
Sûtra da transmigração da existência 7, p. 33. Tola/Dragonetti 1980: 27-28.

17
X

As Quatro Nobres Verdades

No Majjhima Nikâya (n.º 141: «Sermão em que se expõem as verdades», pp.


184-185), temos a formulação clássica desta teoria, que podemos resumir assim:

- 1.ª Verdade – Tudo na condição humana é sofrimento, insatisfação,


frustração:

«E qual é, amigos, a Nobre Verdade do sofrimento? Pois nascer é sofrer,


envelhecer é sofrer, morrer é sofrer; a mágoa, o lamento, a dor, a aflição, a
atribulação são sofrimento; não conseguir o que se deseja ardentemente é
sofrimento, numa palavra, os cinco agregados do apego são sofrimento»
(Majjhima Nikâya 141: p. 184).

- 2.ª Verdade – O sofrimento é causado pelo desejo:

«E qual é, amigos, a Nobre Verdade da origem do sofrimento? É o desejo que


produz a repetição de existências, que alimenta o gozo e a paixão, e se deleita
com isto e com aquilo, quer dizer: o desejo dos sentidos, o desejo de existir e de
não existir» (ibid., p. 185).

- 3.ª Verdade – O sofrimento termina quando o desejo se extingue:

«E qual é, amigos, a Nobre Verdade do cessar do sofrimento? É o completo


cessar e desapaixonar-se do desejo, abandoná-lo, desprender-se dele, libertar-se
e desapegar-se dele» (ibid.).

- 4.ª Verdade – A solução prática para alcançar a supressão do desejo é o


«Caminho das Oito Vias»:

«E qual é, amigos, a Nobre Verdade do Caminho que conduz ao cessar do


sofrimento? É precisamente a Nobre Óctupla Senda (…)» (ibid., pp. 185-186).

18
Uma luminosa desmontagem didática da doutrina das Quatro Nobres Verdades
deve-se a Juan Masiá (2003: 82-85):

a) a Primeira Verdade diz-nos que há algo que não funciona bem nesta humanidade,
que tropeça com o sofrimento e com a falta de felicidade por todo o lado. Não devemos
dissimular o lado obscuro da realidade; este é o primeiro passo para nos desenganarmos e
libertarmos. Estamos como que amarrados à roda do devir por causa do nosso apego ao «eu», o
que nos impede de dar conta da transitoriedade e relatividade de tudo. Em linguagem médica,
diríamos que esta verdade inicial corresponde ao reconhecimento dos sintomas da doença;

b) a Segunda Verdade indica que a cada qual toca uma certa parte na acumulação do
sofrimento que há no mundo. Todo o mal se liga de algum modo às raízes do mal que existem
em cada pessoa. As sementes de ódio presentes dentro de nós têm algo que ver com a crueldade
dos terroristas. Tudo tem que ver com tudo. Isto está na origem dos conceitos de karma, de
sãsâra e de dukkha. Nesta Segunda Verdade temos, portanto, a identificação da etiologia ou
causa da doença;

c) na Terceira Verdade surge uma visão mais otimista, que mostra a luz que pode
permitir a nossa saída do túnel onde as duas verdades anteriores nos tinham metido. Aqui,
mergulhamos ainda mais fundo dentro de nós, até ao nosso melhor fundo, «ali onde somos
infinitamente melhores do que julgamos» (p. 83). Podemos recuperar a paz, a alegria, a
tranquilidade, mediante a reorientação do desejo; temos a possibilidade e a capacidade para
renascer. «Quando ajo de modo sensato, reorientando o desejo, dá-se o nirvana nesta vida,
descubro e realizo o divino em mim. (…) Há no nosso interior um poder de nos libertarmos que
nos ultrapassa» (p. 84). Medicamente falando, temos aqui como que uma pronúncia de
diagnóstico favorável.

d) por fim, a Quarta Verdade recorda-nos que o nirvâna e o que ele significa não se
alcançam da noite para o dia: há um longo caminho a percorrer, composto por oito braços.
Consegui-lo, exige que sejamos capazes de sair de nós, isto é, de percorrer «um caminho de
terapia, iluminação e praxis que nos liberta. É um caminho de sair de si duplamente: na
contemplação, que dá lucidez, e na compaixão, que nos faz sair em direcção ao outro de modo
libertador» (p. 85). Numa palavra apenas, a terapêutica.

19
É muito curioso verificar que, na doutrina das Quatro Nobres Verdades, o Buda
é implicitamente comparado a um médico (Majjhima Nikâya, n.º 36, pp. 20-32). Não
estranhemos, pois, que, num texto publicado em 1990, o XIV (e atual) Dalai Lama
tenha escrito que «o sofrimento é como uma doença curável». Porém, não basta não
querer sofrer (isso seria apenas mais um desejo!); é preciso arrancar os apegos pela raiz
(tal como se faz com os ramos de uma palmeira, que não crescem outra vez), libertar-se
da ilusão do fugaz. Para tanto, há que aceitar a doença e, depois, tratar-se:

«Quando vês que uma enfermidade pode ser curada, procuras a


medicina para ela e, se além disso for preciso operar-te, estás disposto a
suportar essas penalizações temporárias com a finalidade de conseguir a
felicidade que daí resulta. Para obter um benefício melhor ou maior,
sacrificas um menor. Esta é a nossa natureza, uma lei natural».

(XIV Dalai Lama, The Dalai Lama at Harvard, 1990 (cit. Vélez de Cea 2000:
82-83)

As duas grandes fontes sobre a Primeira Verdade (que sintetiza o conceito


budista do mal) são o citado Sermão n.º 141 do Majjhima Nikâya (pp. 183-187) e o
Sermão sobre o pôr em andamento a roda do Dharma (isto é, a Ensinança ou Doutrina);
neste último caso, trata-se do primeiro sermão proferido por Siddhârta Gautama, no
reino dos Kâsi (a parte sul do atual estado de Uttar Pradesh), mais concretamente no
parque de veados de Isipatana (hoje: Sarnath), nos arredores de Benarés (Varânâsi),
incluído no Samyutta Nikâya (n.º 421).

Segundo se depreende da leitura do Sermão n.º 26 do Majjhima Nikâya, este


sermão inaugural parece ter sido apenas dirigido a cinco monges, que de início nem
receberam o Buda com grande entusiasmo:

«Amigos, vem aí o asceta Gautama, aquele que concede a si


próprio uma boa vida, o que deixou de lado o esforço (…). Não o
saudaremos, não nos levantaremos e nem pegaremos na sua tigela e no
seu manto, mas prepararemos um assento e ele, se quiser, que se sente»
(Majjhima Nikâya 26: p. 15).

20
Porém, depois de ter explicado em detalhe e de forma bem colorida e impressiva
a sua doutrina sobre a iluminação, sobre os sentidos, sobre as amarras que prendem os
homens ao ciclo do sãsâra e sobre a importância de superar o material e o sensorial, os
monges acabaram por se render:

«Assim falou o Bem-aventurado e os monges desfrutaram e comprazeram-se


com as suas palavras» (ibid, p. 19).

Abraham Vélez de Cea (2000: 33-34) chama ainda a atenção para cinco aspetos
da Primeira Verdade que passam por vezes despercebidos:

1.º - o conceito de sofrimento (dukkha) só se aplica àqueles que (ainda) não


despertaram para uma compreensão profunda e verdadeira da realidade (ou seja, aqueles
que teimam em permanecer virados de costas para a entrada da caverna de que fala
Platão).

2.º- a Primeira Verdade joga com a Terceira, ou seja, o Buda denuncia o mal
mas também afirma que este tem cura, que é possível travar o ciclo impiedoso dos
renascimentos, purificando a mente com boas ações e ausência de mal.

3.º - Siddhârta Gautama apenas difundiu a sua doutrina depois de ter alcançado o
nirvâna, circunstância que pressupõe a existência da suprema felicidade.

4.º - nos seus sermões, percebe-se que o Buda entende que o grau de sofrimento
é variável e que não é permanente, dependendo das pessoas e das circunstâncias do
momento. Por fim, o Budismo admite que existem diversos tipos de prazeres e de
felicidade dentro do sãsâra, quer dizer, «o ser humano não está sempre a sofrer, no
sentido literal da palavra»!

O facto de as Quatro Nobre Verdades serem cruciais no contexto do pensamento


budista é muito salientado pelos Dalai Lama. Segundo o budismo tibetano (por vezes
impropriamente designado por Vajrayâna, «o veículo diamante», expressão que tem
mais que ver com a vertente tântrica do budismo Mahâyâna), para compreendermos
por que motivo é que as Quatro Nobre Verdades são tão fundamentais temos de as
relacionar com a nossa própria experiência como seres humanos individuais:

21
«É um facto natural da vida que cada um de nós tem um desejo
inato de ansiar pela felicidade e de superar o sofrimento»; essa aspiração
configura o nosso estado natural de ser e a pergunta é como é que
devemos proceder para conseguir realizá-la? As Quatro Nobres Verdades
oferecem um entendimento da relação entre causas e efeitos, entre
sofrimento e felicidade; há causas que produzem sofrimento e outras que
produzem felicidade. Ao mostrar como podemos distingui-las nas nossas
próprias vidas, as ensinanças «pretendem nada menos do que concretizar
a nossa aspiração mais profunda: ser felizes e superar o sofrimento».

(XIV Dalai Lama, The Fourth Noble Truths, 1998, cit. por Vélez de Cea 2000: 80-81).

XI

O Caminho das Oito Vias

A Quarta Nobre Verdade, ao indicar como terapêutica a «Nobre Óctupla Senda»,


articula intimamente essa doutrina com a do Caminho das Oito Vias.

Este último pode enunciar-se da forma que resumirei de seguida (a partir do


Sermão n.º 141 do Majjhima Nikâya, pp. 186-187), acompanhada já da interpretação de
Masiá Clavel (2003: 85-86).

- 1.ª Via – Opinião (isto é, visão, ponto de vista, compreensão) correta:

«Olhar o mundo sem exageros nem preconceitos e tratar de captar as coisas


como são, sem pintar os pés à serpente, para que não se converta em centopeia».

- 2.ª Via – Propósitos (aspirações, decisões, modo de pensar e de querer)


corretos:

«Não se deixar arrastar pelo que nos centra obcecadamente no próprio eu;
libertar-se da avidez avarenta, da agressividade, da violência, da malevolência e
de tudo quanto distorce a relação com os outros tal como são. Libertar-se do

22
modo de pensar dominador e manipulador, tornar-se receptivo para com a
realidade e deixar que seja pensada tal qual é».

- 3.ª Via – Linguagem (palavra) correta:

«Evitar os exageros, tanto por excesso como por defeito, com os quais
desfiguramos a realidade. Evitar injúrias, mentiras, linguagens duplas e enganos
dissimulados; superar com linguagem amável os males da língua»

- 4.ª Via – Conduta (ação) correta:

«Evitar as ofensas contra as pessoas, que costumam provir da atitude dominante


e agressiva contra os outros no que se refere à vida, à propriedade ou à
sexualidade. Se, em vez de oprimir e esmagar assim os outros, os deixamos ser e
deixamos a realidade ser tal qual é, aparecerá a natureza búdica de todas as coisas
e respeitaremos a dignidade de todas as pessoas».

- 5.ª Via – Sustento (atividade, modo de vida) correto:

«Tanto o luxo como a miséria formam parte dos exageros a evitar; também
aqui se recomenda a via do meio, que se contenta vivendo sensatamente com o
que tem».

- 6.ª Via – Esforço correto:

«No caminho ascendente para a lucidez da iluminação, o primeiro passo é algo


tão elementar como esforçar-se por evitar o mal, praticar o bem e purificar o
coração. Os mestres dizem que o ensinamento de Buda se reduz a estas três
coisas».

-7.ª Via – Atenção (estado de autoconsciência) correta:

23
«Em vez de perdermos o momento presente, fugindo para o passado e para o
futuro, prestar atenção para estar no que se está; em vez de nos dispersarmos aqui
e ali com mil coisas, detemo-nos no único necessário; tanto ao olhar o mundo
como ao olhar-se a si mesmo, tanto ao imaginar como ao recordar, atendemos ao
essencial que está para lá do superficial».

- 8.ª Via – Concentração (meditação, êxtase) correta:

«Não deixar seduzir-se pelas distracções que nos afastam do caminho; não
extraviar-se nem perder de vista o essencial: deixar-se iluminar».

É vulgar dividir as 8 «senda» ou «braços» do Caminho em 3 grandes grupos:

i) SABEDORIA (prajña): vias 1 e 2: trata-se aqui de estudar, de compreender a(s)


verdade(s), de ter um bom ideal, de empenhar-se no combate ao desejo, de evitar
o ódio, a maldade, a crueldade e a cobiça, olhando para o exemplo do Buda e para
a Doutrina (Dharma);

ii) ÉTICA (virtude, moralidade: sîla): vias 3, 4 e 5. Aqui, reconhecemos facilmente um


verdadeiro código ético, moral e comportamental: por um lado, abster-se de
mentir, de intrigar, evitar as conversas frívolas; por outro, falar de forma
verdadeira, gentil e serena; ao mesmo tempo, não matar, não roubar, não causar
dano aos outros, não abusar dos prazeres da carne, não recorrer a estimulantes;
além disso, ajudar os outros, acarinhá-los com serviços e prendas; estudar a
doutrina e ajudar a difundi-la; finalmente, ganhar a vida com uma atividade digna
e limpa (por exemplo, evitando o comércio de carnes, de bebidas alcoólicas ou de
venenos, o fabrico de armas ou a profissão militar);

iii) CULTIVO DA MENTE (ou concentração mental: samâdhi): vias 6, 7 e 8. Embora


não exista um cursus honorum, uma hierarquia das Oito Vias, uma sequência
linear (mas sim uma interligação contínua e dinâmica, é evidente que as várias
etapas estabelecem uma sequência lógica, uma «espiral ascendente de virtude»

24
que remata nas últimas três etapas do Caminho, centradas na importância da
meditação. Trata-se aqui de aprimorar e purificar a mente, de renunciar aos
estados malévolos, desviando os maus pensamentos e fomentando o desprezo
pelo mundano e a contemplação.

A meditação budista deve ser executada com os músculos relaxados, em total


concentração e tendo em conta as duas partes da mente: a mais superficial,
excitável pelos sentidos; e a mais profunda e silenciosa. A meditação permite
acalmar a zona mais perturbada, levando o budista a perder a noção de tempo e de
espaço, assim como as ilusões sobre o «eu» e o «meu». A partir daqui, é possível
aspirar à iluminação, descobrir as Quatro Nobres Verdades, compreender o
sentido da existência, libertar-se da lei do karma e viver feliz, atento e equânime,
ou seja, em total desapego e desinteresse mundano. Nesta fase, o budista poderá
tornar-se um venerável «arahant» (ou «arhat»), não voltará a renascer e, ao
morrer, alcançará o nirvâna eterno (isto é, o parinirvâna).

Muitas das prescrições do Caminho dos Oito Vias e dos seus três grandes grupos
são de extrema atualidade, enquanto outras acusam mais a usura do tempo. É
interessante evocar a reformulação moderna proposta por Thich Nhat Hanh (um
monge budista, pacifista, escritor e poeta vietnamita, n. 1926), no sentido da construção
de uma ética budista criativa, empenhada e moderna. A proposta inclui 14 aspetos:

i) não idolatres nem te prendas a nenhuma doutrina, teoria ou ideologia, nem


sequer as budistas;

ii) não penses que o conhecimento que possuis é inamovível;

iii) não forces os outros a adotar as tuas opiniões;

iv) não evites o contacto com o sofrimento, nem feches os olhos perante ele;

v) não acumules riquezas;

vi) não permaneças enfadado, nem odeies;

vii) não te disperses, nem em ti mesmo, nem no que te rodeia;

25
viii) não pronuncies palavras que possam criar discórdia e causar a rotura da
comunidade;

ix) não digas coisas que não são verdadeiras;

x) não utilizes a comunidade budista para a tua ganância ou benefício pessoal;

xi) não ganhes a vida por meio de uma profissão que seja prejudicial aos seres
humanos e à natureza;

xii) não mates, nem permitas que outros matem;

xiii) não possuas nada que deva pertencer a outros;

xiv) não maltrates o teu corpo; respeita-o e não o consideres como um


instrumento; conserva as energias vitais para a realização do Caminho; e (no caso
dos irmãos e irmãs que não são monges/jas): as expressões da sexualidade não
deverão ocorrer sem amor e um compromisso a longo prazo; medita sobre o
mundo ao qual trazes novos seres.

(Thich Nhat Hanh, Interbeing: Fourteen Guidelines for engaged Buddhism, 1997,
citado por Vélez de Céa 2000: 83-85).

O espírito é precisamente o mesmo, e atravessa todo o pensamento budista:


encontrar um caminho intermédio, ou, parafraseando Juan Masiá, resumir as oito
veredas da Nobre Óctupla Senda numa só ideia: a arte de não exagerar!

Em síntese, as três chaves do tratamento recomendado por Buda (o «Grande


Médico») acabam por ser as seguintes: i) disciplina moral («sîla»); ii) sabedoria
(«paññâ», em pâli); iii) concentração mental («samâdhi»). O Budismo investe
muitíssimo na identificação dos «comportamentos prejudiciais» (akusala kammapatha),
conforme se percebe pela doutrina do Surgir Dependente e por múltiplas passagens dos
sermões de Siddhârta Gautama; cito, a título de exemplo:

«O que é, amigos, o prejudicial, e qual a sua raiz? O que é


benéfico, e qual a sua raiz? Pois, amigos, matar seres vivos é prejudicial,
tomar o que nos é dado é prejudicial, má conduta em relação aos prazeres
dos sentidos é prejudicial, mentir é prejudicial, falar maliciosamente é
prejudicial, falar grosseiramente é prejudicial, falar frivolamente é

26
prejudicial, a cobiça é prejudicial, a malevolência é prejudicial, a opinião
incorreta é prejudicial. A isto, amigos, se chama o prejudicial. (…) Qual
é, amigos, a raiz do prejudicial? A avidez é a raiz do prejudicial, o ódio
é a raiz do prejudicial, a ofuscação é a raiz do prejudicial». (Majjhima
Nikâya, n.º 9, p. 188).

Temos aqui os 10 comportamentos prejudiciais, cuja superação configura a base


da ética budista. Note-se que não se trata de respeitar mandamentos prescritos por
nenhuma divindade, mas sim de compreender que determinados comportamentos
acarretam certas consequências para quem assim age, «tal como a roda do carro segue a
pegada do boi» (Dhamappada, 1). Por isso, fala-se em «benéfico e prejudicial», e não
em «virtude e pecado»!

XII

Sobre o Nirvâna

Encontramos no Udâna um conjunto de referências muito significativo ao


nirvâna. Ali se diz, por exemplo, que, no nirvâna, não existem os quatro elementos
(água, terra, fogo e ar), nem o Sol, a Lua ou as estrelas; o nirvâna está para além de
tudo, não tem atividade própria e não pode ser objeto de pensamento; é o fim do
sofrimento; e é crucial, pois sem este Absoluto, totalmente outro, não haveria saída para
o homem:

«Existe, oh bhikkus, aquele domínio em que não há nem a Terra, nem as


águas, nem o fogo, nem o ar, nem o domínio da infinitude do espaço, nem
o domínio da infinitude da consciência, nem o domínio do nada, nem o
domínio do conhecimento e do não conhecimento, nem este mundo nem o
outro, nem o Sol nem a Lua. Eu vos digo, oh bhikkhus, que aí não se
entra, que de aí não se sai, que aí não se permanece, que de aí não se
decai e que [a partir] daí não se renasce. Carece de fundamento, carece
de atividade, não pode ser objeto do pensamento. É o fim do sofrimento»
(Udâna VIII: 1, pp. 157-158).

27
A mesma fonte explica-nos, noutra passagem, que o nirvâna é difícil de
entender porque não é uma tarefa simples reconhecer a verdade:

«O nirvâna é difícil de compreender,

pois a verdade não é fácil de ver.

O desejo é submetido por aquele que conhece,

para aquele que vê nada existe» (Udâna VIII: 2, p. 158).

Mas, ao mesmo tempo, este «não-nascido» difícil de identificar configura –


insisto – a única saída para o «nascido». Veja-se como o Buda conclui uma discussão
com os seus monges a respeito deste tema tão complexo:

«Existe, oh bhikkhus, o não-nascido, o não-chegado a ser, o não-feito,


não-composto. Se não existisse, oh bhikkhus, o não-nascido, o não-
chegado a ser, o não feito, o não-composto, não se encontraria neste
mundo uma saída para o nascido, chegado a ser, feito, composto. Contudo,
uma vez que existe, oh bhikkhus, o não-nascido, o não-chegado a ser, o não
feito, o não-composto, por esta razão conhece-se uma saída para o
nascido, chegado a ser, feito, composto» (Udâna VIII: 3, pp. 158-159).

Em diversas passagens, os episódios e conversas reconstituídos no Udâna


acentuam a ideia de que a existência não gera a libertação da existência, mas a
cessação da vida também não! Enfatiza-se a tese de que as causas do sofrimento são o
apego e a ignorância, e de que toda a existência é impermanente, dolorosa e sujeita a
mudança. Assim, a vitória do nirvâna é obtida sobre o desejo, sobre a paixão, sobre
o apego e sobre Mâra:

«Cessa o desejo pela existência

naquele que, mediante o correto conhecimento,

vê isto [este mundo, a realidade] de acordo com a verdade

e não se regozija com a cessação da vida.


28
Com a completa destruição dos desejos

produz-se a total eliminação das paixões,

a cessação, o nirvâna.

Não existe reencarnação para o bhikkhu

que, desapegando-se de tudo,

alcançou o nirvâna:

Venceu Mâra,

ganhou a batalha

e escapou a toda a existência» (Udâna III: 10, p. 84).

Um outro aspeto relevante tem que ver com aquilo que acontece a quem
acabou de alcançar o nirvâna. Trata-se de matéria que o Budismo deixa muito em
aberto: chegado ali, perde-se o rasto do homem, destroem-se os caminhos da linguagem
que conduziam até ele. O Udâna exprime simbolicamente esta ideia, ao dizer que,
quando o venerável Dhabba entrou no Nirvâna supremo e sem retorno, o seu corpo foi
consumido e não ficaram dele «nem cinzas nem pó de cinzas» (Udâna VIII: 10, p. 174).

Assim sendo, o homem não pode levar nada consigo para o nirvâna: tudo
acaba ao deixar-se a realidade contingente e ao entrar-se na realidade transcendente e
heterogénea do inefável. No estado mais avançado do transe ióguico regista-se o fim das
sensações, das perceções, dos sentimentos, do intelecto e da vontade (é como que um
«nirvâna transitório»); a partir daqui, o desafio consiste em alcançar o nirvâna
supremo, em que «a consciência chegou ao fim» (Udâna VIII: 9, pp. 173-174).

Neste ponto, é crucial sublinhar que a disciplina budista produz o


aniquilamento do indivíduo, mas não no sentido materialista da Índia antiga
(recorde-se o caso dos Chârvakas, que entendiam a morte como o fim de tudo); no
Budismo trata-se, isso sim, de «um salto rumo à transcendência» (Carmen Dragonetti
e Fernando Tola 2006: 26).

29
Aqueles dois autores recordam também que existem grandes parecenças entre
o Absoluto upanixádico (Brahman) e o Absoluto budista (Nirvâna), os quais são
objeto de descrições muito parecidas. Todavia, assinalam uma diferença essencial:

* o Brahman é um Absoluto de sinal positivo (o ser, a consciência, a felicidade,


a plenitude);

* o Nirvâna, pelo seu lado, é um Absoluto de sinal negativo: quer dizer


«extinção», isto é, a chama que se extingue; numa linguagem comum entre os
autores da corrente do Mahâyâna, é shûnya (‘vazio’) ou shûnyatâ (‘o vazio’,
‘vacuidade’).

O conceito de nirvâna deriva da experiência do transe ióguico, pois é nessa


altura que o homem alcança o Absoluto: suspensão dos processos mentais, quietude
total, esvaziamento completo da consciência. Não admira, pois, que seja muito difícil
definir «nirvâna»: trata-se de algo experiencial, tal como o sabor do açúcar!
Obviamente, não são poucos os exemplos de distorção deste conceito crucial do
pensamento budista: seja no sentido de «paraíso» (do tipo cristão ou islâmico); seja
como «união mística»; seja ainda como «realização da identidade entre âtman e
brahman» (conforme o Hinduísmo); seja, finalmente, como «aniquilação total e
definitiva», de acordo com o racionalismo materialista.

A reconversão interior tem muito que ver com o conceito da ahimsâ, ou


«não-violência» (uma ideia que, segundo alguns, passou do Budismo para o
Hinduísmo), o qual se converteu numa das virtudes mais exaltadas pela cultura da Índia,
que dela muito se orgulha: ausência de cólera e de ódios; incapacidade de fazer dano
com a palavra, a ação ou o pensamento; atitude básica de bondade e de benevolência
para com todos os seres. Repare-se na seguinte fala do Buda, inserida numa conversa
que terá tido com Jîvaka, o seu futuro médico pessoal:

«Repara, Jîvaka, que um monge depende para viver de alguma


aldeia ou cidade. Vive com a mente repleta de compaixão (...), de alegria
partilhada (…), de equanimidade (…), e irradia-as em direção ao
primeiro dos pontos cardeais, faz o mesmo relativamente ao segundo, ao
terceiro e ao quarto, para cima e para baixo, a toda a volta, por todas as

30
partes e a todos como a si mesmo. Vive irradiando todo o mundo com a
mente plena de compaixão, de alegria partilhada, com a mente equânime,
magnânima, elevada e incomensurável, sem ódio nem malevolência»
(Majjhima Nikâya, n.º 55, p. 111).

Trata-se de um amor totalmente desinteressado, não apenas para com o


próximo, mas também para com todos os seres vivos; caracteriza-se por querer de forma
desapaixonada o seu bem e a sua felicidade.

Sobre o conceito de «equanimidade», convém enfatizar que não se trata de


«passividade», ou de «indiferença», mas sim de liberdade interior ou total
independência de todo o apego ou aversão às coisas e seres deste mundo. A
equanimidade culmina, purifica e aperfeiçoa as outras formas de amor budista,
convertendo-o num amor equilibrado, sem apego nem desejo, sem discriminação nem
exceção alguma. Quando há equanimidade, ama-se a todos os seres por igual, de
maneira livre, equilibrada, perfeita e pura.

Ora, não é fácil, no mundo moderno e tão possessivo em que vivemos, imaginar
e aceitar um conceito destes. Alguns dos episódios da vida do Buda e dos seus
companheiros que melhor ilustram a ideia de equanimidade não deixam até de nos
suscitar algum arrepio. Por exemplo, no Udâna surge a história de um «samán»
(monge errante) chamado Sangâmaji, que não ligou nada à visita que a sua ex-
exposa e o seu filho pequeno lhe fizeram, no local onde estava acampada a
comunidade de bikkhus. Apesar de a mulher ter pedido três vezes para ele lhes dar de
comer, «o venerável Sangâmaji nem olhou para a criança, nem sequer falou com ela»;
as visitas acabaram, pois, por se ir embora. Na ocasião o Bhagavant (isto é, Siddhârta
Gautama) observou à distância, consolado, e proferiu então o seguinte udâna:

«Não se alegra quando ela se aproxima,

não sofre quando ela se vai embora:

eu chamo bráhman

a Sangamâji, assim liberto do apego».

(Udâna I: 8, pp. 44-45)

31
Um episódio de significado semelhante pode ler-se um pouco mais adiante, na
mesma fonte. Uma personagem chamada Visâkhâ procura o Buda após a morte da neta
e do banho ritual. Durante a conversa, Buda pergunta-lhe se gostaria de ter muitos filhos
e netos? Sim, gostaria muito, responde o interlocutor do Tathâgata. Este último recorda
então que, em Sâvatthi, morre muita gente diariamente. Por isso, Visâkhâ teria de sofrer
muito com a morte de familiares! Ou seja, só quem não tem nada de querido não tem
sofrimento; está livre de dor, de paixão e de preocupação:

«As mágoas, lamentações e sofrimentos

de múltiplas formas

que existem no mundo

produzem-se por causa de algo querido.

Elas não se produzem

quando não existe algo de querido.

Por isso são felizes e estão livres da dor

aqueles que não têm neste mundo

nada de querido.

Por isso, que aquele que aspira

ao estado livre de dor e de paixão

não tenha nada de querido,

em nenhum lugar neste mundo» (Udâna VIII: 8, pp. 172-173).

Em síntese, o nirvâna é um prémio exigente e que excede os nossos padrões


habituais; ele transcende a natureza da Terra, da água, do fogo, do ar (como dizem os
textos: a terrenalidade da terra, a aquosidade da água, a fogosidade do fogo). Não se
entra nem se sai dele, não se decai nem se renasce; é o fim do sofrimento5.

5
Udâna, VIII: 1-4, pp. 157-159. A Terra simboliza a solidez ; o ar representa a vibração; o fogo evoca a
radiação, e a água a fluidez (Solé-Leris/Vélez de Cea 2015: 120, nt. 195).

32
Conclui Juan Masiá, não devemos conceber o nirvâna como «uma mera
extinção, o cessar do carrocel da cadeia causal ou o simples desaparecimento do
sofrimento ao extinguir-se um desejo, facilmente confundível com
imperturbabilidades estóicas. O nirvâna conota algo de muito mais positivo: beatitude,
paz, libertação, segurança, tranquilidade, profundidade, lucidez. Tudo isto tem as suas
raízes dentro de nós mesmos» (Masiá 2003: 84). Este ponto é crucial, precisamente
porque acentua que «o nirvâna, o paraíso ou a vida eterna não são algo para depois da
morte, após a passagem para “a outra margem”. Estão já aqui entre nós e dentro de nós.
O que se passa é que nós não damos conta, não tomamos consciência disso. É como
uma paisagem alpina oculta pela névoa. Ao dissipar-se a névoa, descobre-se a
maravilha que era o lugar em que já estávamos antes» (Masiá 2003: 237).

A partir da viragem da era, as escolas do Mahâyâna, em especial com o filósofo


Nâgârjuna e os Madhyamikas (ou escola da Via Média, no séc. II d.C.)
desenvolveram o pensamento budista e algumas das suas principais noções, como se
pode perceber pela leitura deste extrato sobre o Dharma do bem supremo:

«(…) enquanto existe apego aos agregados, há também conceção do eu,


a partir daí [surge] mais karma e um novo renascer. O círculo do sãsâra, com
estes três fatores condicionando-se mutuamente, gira como o círculo de um
círio, sem começo, sem final, sem intermédio.

(…) Na libertação não existe nem eu (âtman), nem agregados; se a dita


libertação te agrada, como é que não te agrada a eliminação dele (âtman) e dos
agregados aqui mesmo? Se nem sequer o Nirvana é inexistente, como pode
tornar-se ele existente? O Nirvana define-se como o desaparecimento da
distinção entre existência e inexistência.

(…) Negar a existência leva a maus renasceres, afirmar a existência


conduz a bons renasceres. (…) Portanto, as pessoas que se deleitam com os
objetos do apego não transcendem a existência e a não existência; aterrorizados
pelo Dharma sem apego, os débeis mentais perdem-se»6.

Realce-se, por fim, que o Budismo admite ser possível uma vida feliz e lúcida
neste mundo (já!) para quem se libertou. Tudo depende do nosso esforço. Não
6
Nâgârjuna, citado por Vélez de Cea 2000: 76-79 (Texto n.º 9).

33
esqueçamos também que à bodhi (iluminação) e ao nirvâna sucede o nirvâna
supremo e definitivo, isto é, o parinirvâna. No Udâna (VIII: 9, pp. 173-174)
encontramos a história do venerável Dhabba (do clã dos Mallas), que visitou o Buda e
lhe anunciou o seu parinirvâna; dito isto, elevou-se no ar em postura pallanka (ióguica),
penetrou na esfera do calor e, depois de sair dela, no parinirvâna. O sermão afirma que
não apareceram cinzas, nem pó de cinzas do seu corpo que se tinha queimado e
consumido (tal como se se tivesse queimado e consumido um pouco de manteiga ou
azeite):

«O corpo foi aniquilado;

a perceção foi travada;

todas as sensações esfriaram;

os samskâras cessaram;

a consciência chegou ao seu fim» (Udâna VIII: 9, pp. 173-174).

Em síntese, o que alcançou o (pari)nirvâna está para além do conhecimento e


da palavra; para ele, as reencarnações, a forma sob a qual se apresenta a existência,
cessaram.

XIII

Contrastes entre o Budismo e o Hinduísmo

Uma tradição é, de certo modo, filha da outra (ou, pelo menos, do respetivo
contexto cultural e mental). Todavia:

a) no Budismo, não existem substâncias eternas (no Hinduísmo temos


brahman, âtman, Purusha…); o uso da ideia de «alcançar brahman»,
no Budismo («brahmâbhûta») tem o sentido de plenitude moral e
espiritual (e não de união metafísica com o absoluto impessoal).

b) no Budismo, não há um ser criador e senhor do universo.

34
c) no Budismo, não vale a pena sacrificar aos deuses, pois estes não são
responsáveis nem pela criação, nem pelo estado do mundo;

d) o Buda reinterpretou a vida ascética e o conceito de ação relevante


para a salvação que era próprio dos ascetas errantes: a mortificação como
forma de expiar os males cometidos no passado foi considerada uma
prática inútil; e as técnicas de concentração ióguica conducentes às
abstrações meditativas foram tidas como benéficas, sim, mas insuficientes.

e) Siddhârta Gautama também se afastou da tradição védica-


bramânica: afirmava que a purificação não se conseguia com sacrifícios
rituais aos deuses, nem banhando-se em rios tidos por sagrados (como o
Ganges). Para o Budismo, a ação soteriológica (salvífica) tem, isso sim,
que ver com o esforço pessoal e com a ação voluntária de pensamento,
palavra e conduta. Tal como se pode ler no Udâna:

«Esta gente banha-se em excesso,

mas uma pessoa não se purifica com a água;

aquele que possui a verdade e a doutrina,

esse é o puro, esse é um bráhman». (Udâna I: 9, p. 45)

f) o Budismo promoveu a moralização dos conceitos de brâmane, de


casta e de karma, contrapondo à ideia da pureza genética bramânica o
conceito de pureza moral e espiritual de cada pessoa: o brâmane até podia
ser o membro mais puro e digno de respeito da comunidade, mas não em
resultado do seu nascimento, do seu bom conhecimento dos Vedas, ou do
facto de oficiar sacrifícios, e sim por ter logrado a máxima perfeição
espiritual.

Para o Buda, a tradição védica explicativa das quatro castas não tem
qualquer fundamento7: elas não são a expressão da ordem cósmica, mas
antes um produto histórico-cultural, baseado em convenções sociais. Os
7
O Udâna mostra como Siddhârta era contra as castas, e como os brâmanes não gozavam de simpatia
entre os budistas: tinham uma conduta mesquinha e tratavam os monges de forma rude e altiva (VII: 9, p.
154; e III: 6, pp. 76-77). O verdadeiro brâmane era aquele que revelava ter superioridade moral, e não um
nascimento superior

35
Vedas não refletem a lei do cosmo, não são revelados e os sábios que os
compuseram não estavam iluminados! Todas as pessoas têm as mesmas
obrigações morais e não faz sentido falar de deveres específicos de cada
casta; quem age mal, acaba mal; quem age bem, tem um bom destino;
«todos os membros das quatro castas são capazes de tomar uma esponja e
sabão, ir ao rio e limpar a sujidade e o suor» (Majjhima Nikâya, n.º 93, p.
352); o que diferencia as pessoas é a pureza, e não a casta; a riqueza de
cada um resulta da Ensinança e da Disciplina, e não da casta.

g) a purificação é entendida, no Budismo, como um ato responsável e


resultante do esforço pessoal (não tendo que ver nem com os genes, nem
com sacrifícios, nem com águas sagradas). No Majjhima Nikâya existe um
Sermão (n.º 7, pp. 267-271) que inclui a metáfora do tecido manchado: a
pureza e a impureza dependem das contaminações; é preciso, pois, um
«banho interior». Do mesmo modo, a pessoa virtuosa supera a distinção
entre dias propícios (por exemplo: o «phaggu», ou equinócio da
primavera), em vez de esperar pela lua cheia para praticar atos meritórios.

«Nada nos corpos torna os seres humanos diferentes, a diferenciação entre


os humanos é uma denominação convencional» (Majjhima Nikâya ,
Sermão n.º 98, p. 274). Chegar a brâmane consegue-se graças a ações
voluntárias e à prática espiritual.

h) o Buda usa a terminologia tradicional do bramanismo, mas com


outro significado. Veja-se o Sermão n.º 98 do Majjhima Nikâya (pp. 272-
277): o «brahmín» é entendido não no sentido de casta, mas sim como
expressão da pessoa livre pela sua compreensão da realidade. No Sermão
n.º 56 (p. 318), o Buda é comparado a Indra (um dos deuses maiores do
Hinduísmo), mas pela sua generosidade, poder mental e entrega à prédica
da Ensinança.

i) Siddhârta Gautama rejeita o conceito de dharma, outro dos


fundamentos da civilização hinduísta, enquanto conjunto das obrigações
decorrentes da casta a que se pertence!

36
j) o Buda afirma a superioridade da Ensinança sobre a dos outros
mestres e acrescenta o conceito de «apego» às doutrinas sobre o «eu».
Uma nota distintiva consiste em ensinar o desapego relativamente às
doutrinas do «eu», seja este universal ou individual. O meio para induzir o
dito desapego é a doutrina do «não eu» (anattâ») (Sermão n.º 11 do
Majjhima Nikâya, p. 412).

A bússola dos Budistas, a sua «jóia tripla da devoção» (Masiá 2018: 21) é a
chamada «fórmula de refúgio», que se pode ler, por exemplo, no final do Sermão n.º
107 do Majjhima Nikâya, em que Moggalâna declara:

«Eu procuro refúgio no mestre Gautama, na Ensinança e na


Comunidade de monges. Rogo ao mestre Gautama que de hoje em diante
me considere como um devoto leigo vindo a ele por refúgio para toda a
vida» (p. 63).

Pouco antes, Moggalâna dissera, em nome do muito que devia ao seu guru:

«Mestre Gautama, da mesma forma que se diz que o aroma da


raiz de goma arábica é o melhor dos aromas de raízes; e do aroma da
madeira de sândalo que é o melhor dos aromas das madeiras; e do aroma
de jasmim que é o melhor dos aromas das flores; do mesmo modo se diz
que o conselho do mestre Gautama é o supremo entre as ensinanças dos
nossos tempos» (ibid, p. 62).

XIV

Os bodhissatvas

O bodhisattva (literalmente: o que fez voto de alcançar a condição de Buda) é


aquele que, tendo «entrado na corrente» e alcançado a iluminação, é suficientemente
generoso para retardar a sua passagem ao nirvâna de modo a poder ajudar os outros

37
seres humanos a alcançarem, também eles, a libertação do sofrimento. Como escreveu
Nikkyô Niwanno, «a salvação isolada não é verdadeira salvação».

A pré-história do conceito de bodhisattva suscita controvérsia, uma vez que na


escola mais antiga do Budismo (a Theravâda) o termo parece ter designado apenas os
Budas históricos (Shâkyamuni) nas suas vidas anteriores ao alcançar da iluminação; daí
que, no cânone pâli, o conceito tenha sobretudo o sentido de «aspirante à iluminação». Só
com os Jâtakas (a literatura sobre as vidas anteriores dos Buda: in comentários ao
Khudakka Nikaya) é que terá aparecido a ideia de alguém que renuncia ao nirvâna para
ajudar os outros a chegar à iluminação.

Assim, quando a escola Mahâyâna se consolida, nos primórdios da era cristã, o


bodhisattva surge como aquele que tomou o voto de se tornar Buda em prol do bem de
todos os seres vivos (em sentido estrito, a pessoa comum que engendrou ‘bodhicidade’, isto
é, que gerou um desejo de iluminação para salvar todos os seres do sofrimento).

«Médicos, grandes médicos, eles reconheciam as características da


doença, conheciam a natureza dos medicamentos, de acordo com a enfermidade
prescreviam a medicina e faziam com que as gentes tomassem os remédios.
Domadores, grandes domadores, eles não deixavam ninguém atuar dando rédea
solta às suas paixões, como um treinador de elefantes ou de cavalos, eles eram
capazes de domar, não podiam deixar de domar» (Sûtra dos Infinitos Significados,
Parte I, pp. 26-27).

O voto ou «firme resolução» do bodhisattva (cujo objetivo último consiste em


alcançar a iluminação seguindo a «Carreira» em todas as suas «vias» e, ao mesmo tempo,
em fazer lá chegar também os outros) surge descrito como estando organizado em dez
etapas ou bhûmis:

i) prestar homenagem a todos os Budas;

ii) preservar as Ensinanças da Doutrina de todos os Budas;

iii) alcançar o nirvâna, seguindo o modelo de vida do Buda;

38
iv) purificar todas as etapas, de maneira a gerar o estado mental que aspira à
Iluminação;

v) levar todos os seres ao amadurecimento espiritual, para que possam


compreender a Doutrina de todos os Budas e dar lugar ao Conhecimento próprio do
Omnisciente;

vi) dar a conhecer a diversidade dos sistemas de mundos;

vii) purificar todos os Mundos de Buda;

viii) promover a entrada de todos no «Grande Veículo» (Mahâyâna);

ix) praticar todos os modos de conduta dos bodhisattvas e fazer com que os
seus esforços não sejam inúteis;

x) chegar a alcançar a Perfeita Iluminação, o Grande Conhecimento e os


Grandes Poderes .

XV

O quotidiano dos monges

A decisão de «trocar a vida num lar» (isto é, em família) pela «vida sem lar» (tal
como é próprio dos renunciantes) corresponde ao momento radical em que se abraça uma
nova forma de existência física e espiritual. Na Índia do tempo de Siddhârta Gautama, o
ascetismo errante configurava a instituição religiosa por excelência.

Mais tarde, a fixação dos renunciantes em lugares de residência relativamente


estáveis acabou por conduzir ao aparecimento de mosteiros (e, por consequência, à vida
monacal). Os mosteiros tornaram-se, assim, centros muito importantes de propagação do
Budismo e foram também células de intercâmbio económico e de sustentação do poder; a
partir do século II a.C., tais cenóbios funcionaram mesmo como alicerces de uma cultura
pan-asiática, que se estendia desde a Ásia Central até ao Japão.

As fontes descrevem copiosamente a vida dos primeiros discípulos de Siddhârta


Gautama, entre os quais se contavam Ânanda (ou Önanda, o fiel e inseparável
companheiro), Devadatta (que, por ambição de liderança, acabaria por gerar um cisma) e
ainda os grandes Sâriputta e Mahâmoggallâna, para além de Râhula (o filho de Siddhârta e

39
da princesa Yashodhâra) e de Upâli, o ativo barbeiro que era, também, o melhor
conhecedor dos preceitos da disciplina monacal transmitida oralmente).

Estes homens viviam de forma itinerante, viajando geralmente em grupo e


alojando-se em locais que os devotos laicos (os «upâsakas») colocavam à sua
disposição, nas suas propriedades e bosques ou nas suas residências. Por vezes, surgiam
convites para participar em banquetes no solar de algum dos «grandes» da região, ou na
casa de hóspedes de algum devoto laico, onde Siddhârta e os seus bikkhus aproveitavam
para divulgar a Ensinança.

No capítulo oitavo do Udâna descreve-se um episódio em que o Buda se encontra


no reino de Mâgadha e recebe um convite para comer, acompanhado pelos seus monges.
Os upâsakas prepararam tudo (assentos, água, lamparina de azeite) e seguiu-se a pregação
de Siddhârta Gautama (após a lavagem dos pés, sentou-se contra o pilar do meio, olhando
em direção a leste); esta decorreu na presença dos bikkhus (estes também de pés lavados,
mas sentados contra a parede oeste e virados para leste) e dos upâsakas (de pés lavados e
sentados contra o muro leste, ficando assim virados para oeste).

No seu discurso, o Buda lembrou aos chefes de família presentes que existem cinco
males para o «homem imoral», em consequência de se ter afastado da disciplina moral:

i) perda de fortuna;
ii) má reputação;
iii) timidez e desorientação (em qualquer grupo em que se integre);
iv) morrer cheio de inquietações;
v) renascimento no inferno, como castigo.

Pelo contrário, há cinco grandes riquezas a que o «homem moral» consegue aceder:

i) fortuna;

ii) boa reputação;

iii) confiança segura (em qualquer grupo onde esteja);

iv) morte livre de preocupações;

v) renascimento no Céu, num mundo feliz. (Udâna VIII: 6, pp. 164-165)

40
O quotidiano das primeiras gerações de monges budistas é fácil de reconstituir, a
partir das fontes disponíveis: saíam de manhã com os seus mantos e tigelas de madeira em
busca de esmola; descansavam durante as horas de calor e dedicavam as suas horas livres a
conversar acerca da Doutrina. Mas, algumas vezes, discutiam temas demasiado frívolos,
coisa que o Buda não apreciava:

«Oh bhikkus, quando estais reunidos, duas coisas vos competem: ou


bem conversar sobre a doutrina, ou bem [guardar] o nobre silêncio» (Udâna,
II: 2, p. 53).

Em Udâna III: 3 (pp. 71-74), o Buda manda embora 500 monges que
o tinham vindo visitar, mas que eram muito barulhentos; tiveram de ir
acampar para outro sítio.

Em Udâna II: 2 (pp. 52-53), III: 8 (pp. 79-81) e III: 9 (pp. 81-83), os
bikkhus discutem apaixonadamente vários temas: qual dos reis é mais
poderoso (o de Mâgadha, ou o de Kosala)? Qual a melhor das técnicas ou
artes (a esgrima, a dos gestos, a aritmética, o cálculo, a poesia, a dialética, ou
a agricultura?). O raspanete do Buda não engana:

«Aquele que não vive de uma técnica,

ligeiro, desejando o seu próprio bem,

que controlou os seus sentidos,

liberto de tudo,

vagueando sem lar,

sem consciência de “o meu”, sem desejo

e que, abandonando todo o orgulho,

vive solitário,

aquele é um bhikku» (Udâna III: 9, pp. 82-83).

Geralmente, os monges meditam num lugar isolado, ou sumidos num profundo


transe ióguico, coisa muito popular desde a época inicial. No entanto, a prática religiosa
41
budista difere consoante as escolas. A meditação é sempre crucial, mas efetua-se de forma
diferenciada. No budismo tibetano, por exemplo, valorizam-se as visualizações complexas
de figuras e de cores, o que requer uma grande perseverança e esforço. Já no budismo Zen
(uma escola japonesa de origem chinesa), a meditação não tem objeto, dando-se grande
importância à postura corporal e à concentração despida de visualizações.

Quanto às orações, marcam lugar nas escolas que se centram no esforço meditativo
pessoal do adepto, mas não alcançam a mesma relevância que têm, por exemplo, na escola
da Terra Pura (amplamente desenvolvida na China), onde a simples recitação de uma
oração dedicada a um Buda (Amida) conduz ao despertar graças à ação compassiva desse
ser sobrenatural. Em síntese: «num caso, o esforço rumo ao despertar recai no adepto; no
outro, o adepto imagina que, graças à mera devoção, será o Buda quem o há-de salvar»
(Díez de Velasco 2008: 158).

O trânsito da «vida com lar» para a «vida errante» não era, decerto, coisa fácil.
E nem todos os que experimentavam esta mudança se davam bem com ela, ou a levavam a
sério. O Udâna recorda muitos episódios em que os monges, não apenas se envolvem em
conversas inoportunas, como travam também rixas entre si (como sucedeu em Kosambi,
segundo relata o Sermão n.º 128 do Majjhima Nikâya:

«Naquele tempo, os monges de Kosambi começaram a confrontar-se e a


atacar-se mutuamente com palavras que feriam.»; o Buda, chamado de urgência ao
local, tentou acalmar os ânimos, mas sem sucesso; e então declarou: «Muitos gritam
à vez / mas ninguém reconhece estar equivocado. / A comunidade monástica divide-
se / mas ninguém pensa que tem a culpa. / Esquecendo as palavras do sábio, / falam
e falam sem parar» (p. 173).

Quando isto sucedia, era porque os monges descuravam as obrigações próprias


da vida religiosa. Por exemplo, conta-se que há alguns bikkhus que se querem tornar apenas
mendicantes, de modo a poderem «sentir com o seu corpo sensações agradáveis»; ou seja,
aproveitam as vantagens materiais que resultam da recolha de comida, mas deixam de lado
os outros deveres, como a aprendizagem da doutrina ou a meditação! O Buda contraria
esta atitude de forma enérgica, renovando sempre o seu apelo à boa assimilação da
Ensinança e a uma vida recatada e contemplativa, gerida em silêncio e humildade:

42
«Os deuses invejam o bhikkhu

que vive apenas da esmola,

que se basta a si próprio,

que não tem ninguém que dependa dele,

se não sente apego pelo elogio e pela fama» (Udâna III: 8, pp. 79-81)

A acreditar nos seus discípulos, o Buda dava o exemplo: recolhia a sua esmola em
cidades como Sâvatthi, «afável, inspirando confiança, com os seus sentidos acalmados,
com a sua mente serena, tendo alcançado a mais perfeita calma e autocontrolo, um elefante
domado, alerta, com os seus sentidos subjugados» (Udâna I: 10, p. 47).

O exemplo do Buda era decisivo para evitar as «tentações» e ciladas que Mâra
(«o Maligno», «o Tenebroso», inimigo do homem e do seu caminho) armava aos incautos,
recorrendo a um «exército» de vícios e de prazeres. Enquanto senhor da sensualidade, Mâra
era capaz de gerar o desejo e o apego que amarravam o homem à existência (e, portanto, à
doença, velhice e morte). O Buda tinha de fazer perceber aos seus bikkhus que a felicidade
que resulta do gozo dos prazeres sensoriais não é a mais importante de todas:

«(…) A felicidade que neste mundo

resulta do prazer sensual

e a felicidade que existe no céu

não equivalem nem à mais pequena parte

da felicidade que surge

com a destruição do desejo» (Udâna II: 1, p. 53)

XVI

A regra monástica e os seus preceitos

Foi precisamente para orientar os monges na adoção de um padrão de vida mais


consentâneo com a sua nova condição que se definiu um conjunto de preceitos que um
monge ordenado deveria respeitar; a isso se chama pâtimokkha, nome também atribuído

43
aos textos utilizados para a confissão dos bikkhus e que podemos, de maneira simplificada,
comparar com uma regra monástica. O Majjhima Nikâya constitui uma fonte estupenda e
muito abrangente para a reconstituição dos preceitos da vida daqueles homens (e, a partir
de certa altura, também mulheres) que «deram o passo» e optaram por entrar «na forma de
vida e disciplina dos monges». Aqui recordo as passagens principais do Sermão n.º 27,
relativas a esta matéria:

«Não é fácil, vivendo num lugar, praticar a vida de santidade na sua máxima
integridade e completamente pura até ao final, brilhante como a madre-pérola. E
se eu cortasse o cabelo e a barba, vestisse o hábito alaranjado e deixasse o
lugar para ir para a vida sem um lar fixo? (…) E ao cabo de pouco tempo,
tendo-se desprendido de todos os seus bens, sejam muitos ou poucos, tendo
cortado o cabelo e a barba e vestido o hábito cor de laranja, dá o passo da vida
num lar para a vida sem lar fixo. (…) O asceta que assim deu o passo, entra na
forma de vida e de disciplina dos monges [a saber]:

Renunciando à morte de seres vivos, abstém-se de matar seres vivos.


Deixando de um lado o garrote e do outro a espada, humilde e bondoso, vive de
forma benévola e compassiva para com todos os seres vivos. Renunciando ao que
não lhe é dado, abstém-se de tomar aquilo que não lhe deram e fica apenas
com o que lhe oferecem, contentando-se com tal, e sem roubar vive com o
espírito puro. Tendo renunciado à vida sem castidade, entrega-se à vida de
castidade, afastado do mal e abstendo-se do trato carnal comum. Renunciando à
mentira, abstém-se de mentir, diz a verdade, é fiel à verdade, é digno de
confiança, é fiável e não engana o mundo. Renunciando ao falar malicioso,
abstém-se de falar maliciosamente, o que ouve aqui não o repete ali para
provocar dissensões entre os de lá e os de cá (…), promove a harmonia dos que
estão unidos, alegra-se com a concórdia, desfruta e goza com ela dizendo palavras
que tendem a fomentá-la.

Renunciando ao falar grosseiro, abstém-se de falar grosseiramente, todo o seu


falar é amistoso, agradável ao ouvido, afável, que chega ao coração, cortês,
querido e preferido por muitos. Renunciando ao falar frívolo, abstém-se de falar
frivolamente, as suas palavras são oportunas, verídicas, proveitosas, fala da

44
Ensinança e da Disciplina, no tempo devido, diz palavras dignas de serem
entesouradas, razoáveis, moderadas e benéficas.

Abstém-se de estragar sementes ou plantas vivas. Come uma só vez ao dia, não
se alimenta a desoras, nem de noite. Abstém-se de bailes, de cânticos, de
músicas e de espetáculos frívolos. Abstém-se do uso de grinaldas, perfumes e
cosméticos, assim como de jóias e outros adornos pessoais. Abstém-se do uso
de camas, altas ou largas. Não aceita ouro nem prata. Não aceita grão sem
cozer, nem carne crua. Não aceita mulheres, sejam elas velhas ou novas; não
aceita escravos nem escravas, nem cabras, nem ovelhas, nem veados, nem aves
de curral, nem gado, cavalos ou elefantes, nem campos ou terrenos.

Abstém-se de levar encomendas ou de fazer de mensageiro. Abstém-se de


comprar e de vender. Abstém-se do uso de medidas, metais ou pesos/balanças
falsos. Abstém-se de qualquer género de corrupção, suborno, fraude ou engano.
Abstém-se de qualquer tipo de violência, roubo, assalto, sequestro, assassinato ou
tortura8. Contenta-se com um manto para proteger o seu corpo e com uma
tigela para recolher a comida [que lhe oferecem] para sustentar o seu estômago, e
assim, para onde quer que vá, leva a tigela consigo. Livre como um pássaro que,
para onde quer que voe, não leva outra carga senão as suas asas, assim vai o
monge por onde quer que seja, com o seu manto e a sua tigela da comida.

Dotado deste nobre conjunto de virtudes, experimenta interiormente uma


felicidade sem mácula. Quando vê uma forma com a visão não se prende nem às
suas características nem aos seus detalhes, pois aquele que vive com uma
faculdade visual descontrolada pode ser invadido por estados mentais prejudiciais
ou nocivos de aflição e avidez; praticando o controlo, protege a faculdade visual
e dedica-se a controlá-la. [idem para a audição, o olfato, o paladar, o tato e a
mente]. (…) Praticando assim este nobre controlo das faculdades, experimenta no
seu interior uma felicidade sem mácula. (…)

8
O Udâna (II: 2, p. 54) reforça esta ideia nuclear: «Todos os seres desejam a sua própria felicidade. /
Aquele que buscando a sua própria felicidade / lhes causa dano com violência, / aquele não alcança a sua
felicidade depois da morte (…)».

45
Dotado deste Nobre conjunto de virtudes, dotado deste Nobre controlo das
faculdades e dotado desta Nobre atenção e lucidez, instala-se num lugar de
residência isolado, um bosque, o sopé de uma árvore, uma colina, um
barranco, uma gruta na montanha, um cemitério, uma selva, uma planície,
um monte de palha. Quando regressa de recolher a comida que lhe oferecem,
após ter comido, senta-se com as pernas cruzadas e, tendo cruzado as pernas,
endireita o seu corpo e foca a atenção em torno da boca». [é a chamada «postura
pallanka»].

Então – continua o sermão n.º 27 a explicar – o bikkhu renuncia: i) à cobiça do


mundano; ii) ao ódio e malevolência; iii) à preguiça e apatia; iv) ao desassossego
e ansiedade; v) à dúvida. «Renunciando a estes cinco impedimentos ou impurezas
da mente que enfraquecem a sabedoria, afastado do desejo dos sentidos, apartado
daquilo que é prejudicial, alcança e permanece na primeira abstração
meditativa, na qual existe gozo e felicidade nascidos do afastamento e que se
faz acompanhar de idealização e de reflexão» 9.

Entretanto, não bastava a existência de preceitos de comportamento: era preciso que


eles fossem respeitados. Por isso, a disciplina monástica budista («vinâya») previa ainda
a declaração (ou confissão perante os restantes monges) das faltas cometidas, assim como o
cumprimento de uma determinada penitência, que podia chegar, no caso das faltas muito
graves (por exemplo: ato sexual, roubo, assassínio, simulação de ter alcançado um estado
de santidade), à perda definitiva do estatuto de monge.

Acrescento que a ordenação só era autorizada a partir dos 20 anos de idade;


antes disso, eram «noviços», como sucedeu com Râhula, o filho único de Siddhârta que
parece ter acompanhado o pai desde bastante cedo. Era, parece, prática habitual aproveitar
a estação (pavârâna) das chuvas (um quadrimestre) para os monges fazerem um retiro
espiritual de três meses; neste período, os bikkhus deviam convidar-se uns aos outros a
corrigir-se e a aconselhar-se sobre os erros cometidos; este ciclo da vida monástica
terminava na Lua cheia do quarto mês (Majjhima Nikâya, n.º 118, p. 128).

9
Majjhima Nikâya, n.º 27, pp. 284-286. Para o último aspeto referenciado, veja-se também o Sermão n.º
38, p. 240.

46
Em relação à presença de mulheres na comunidade budista, Siddhârta Gautama
hesitou muito em fundar a primeira ordem monástica feminina, et pour cause… Tal como
observaram Solé-Leris e Vélez de Cea (2015: 72, nt. 112), «não esqueçamos que a cultura
indiana tradicional, assim como a quase totalidade das culturas, são ou foram machistas.
Isto explica por que razão, tradicionalmente, a comunidade monástica feminina tinha
mais preceitos do que a masculina e se subordinava a ela». Terá sido Mahâjâpatî (a
cunhada e 2.ª mulher de Siddhârta), com a ajuda de Ânanda, a convencer o Buda a admitir
mulheres na congregação, tendo sido ela própria a primeira a ser recebida como monja.

E a alimentação dos monges? O Buda não era vegetariano e, para se ser budista,
não é condição necessária ser-se vegetariano. O que o Buda refuta é o sacrifício de animais
em qualquer tipo de cerimonial, incluindo no rito de oferecer comida aos monges (ainda
praticado em muitos países budistas).

«No Budismo antigo e no Budismo Theravâda, pode-se escolher entre ser ou


não ser vegetariano, ainda que o monge que é vegetariano seja considerado mais santo e
goze de maior reputação. O monge theravâda alimenta-se apenas da comida que a
comunidade leiga lhe oferece, estando proibido de cozinhar, de cultivar o campo ou de
recolher comida silvestre. Isto garante a pureza da comunidade monástica (se não cumprir
com as regras monásticas não é alimentado) e fomenta a dimensão social do monge, já
que não consegue subsistir sem o apoio da comunidade civil. Tradicionalmente, considera-
se que os monges oferecem “alimento espiritual” (a ensinança do Buda) aos leigos,
enquanto estes oferecem alimento aos monges» (Solé-Leris e Vélez de Cea (2015: 109, nt. 68).

«Jîvaka [médico pessoal do Buda], eu digo que há três casos em que não
se deve comer carne: quando se sabe, quando se diz ou quando se suspeita
[que o animal foi sacrificado especialmente para aquela ocasião]. (…)
entretanto, há três casos em que se pode comer carne: quando não se sabe,
quando não se diz ou quando não se suspeita [que o animal foi sacrificado
especialmente para aquela ocasião]”». (Majjhima Nikâya, n.º 55, p. 109)

Os sermões deixam também transparecer a ideia de que o Buda era um homem


saudável; pelo menos, viveu até perto dos oitenta anos, apesar de só comer uma vez por
dia:

47
«Monges, eu como uma vez ao dia, e graças a isso, monges, estou livre
de doenças e de achaques, estou são e forte, e vivo aprazivelmente. Vinde,
monges, comei uma vez por dia e, graças a isso, monges, estareis livres de
enfermidades e de achaques, saudáveis, fortes e vivereis com prazer»
(Majjhima Nikâya, n.º 21, p. 252).

Quanto ao costume de convidar monges budistas para comer em casas


particulares de devotos laicos (ex.: Majjhima Nikâya, n.º 55, p. 110), continua a ser
praticado em muitos países budistas. Em geral, o pretexto é comemorar a morte de um ser
querido, um aniversário, um matrimónio, um nascimento, uma gravidez, uma casa nova,
um novo negócio, ou ainda para invocar proteção ou sorte… Ou então, numa cerimónia
fúnebre, serve para transferir os méritos de uma boa ação (dar de comer a quem leva uma
vida santa, por conservar e transmitir a Ensinança do Buda a toda a humanidade) para o
defunto, ou com qualquer outra intenção que se queira.

No Udâna, encontramos algumas referências ao género de alimentos ingeridos


pelos monges budistas, em especial durante as refeições ou «banquetes» para os quais
eram convidados: arroz fervido em pouca água e manteiga fresca; «delicioso alimento,
sólido e líquido e abundante carne tenra de veado» (ou seriam antes trufas ou cogumelos
tenros?); entre outros (Udâna IV: 3, pp. 90-91; e VIII; 5, pp. 159-164). Por vezes, os
«banquetes» eram palco de peripécias rocambolescas, como sucedeu quando alguém
quis causar remorsos a Chunda, filho de um ourives, que convidara os bikkhus para comer
com ele em Pâvâ, no território dos Mallas: depois da refeição, o Buda sentiu-se tão mal que
ia falecendo com uma «disenteria de sangue pré-mortal» (Udâna, VIII: 5, p. 161).

Finalmente, no que toca ao vestuário, a regra monástica budista estipula que um


bikkhu não pode ter mais do que três hábitos. Estes eram geralmente de cor alaranjada.

XVII

A metafísica, os deuses e o mal no Mundo

O Budismo é uma religião muito centrada num objetivo concreto: explicar as


causas do sofrimento humano e encontrar o caminho para as superar. Por esta razão,
48
Siddhârta Gautama não via interesse, nem recomendava que os monges se envolvessem em
discussões metafísicas, ou que procurassem responder a perguntas complexas, tais como:
qual é a origem do cosmo? Quem governa o mundo? O que acontece depois da morte?
Como afirmou Vélez de Cea (2000: 29), o Budismo quer libertar, e não amarrar, indo
muito além da crença; a fé budista não é um credo, ou um dom sobrenatural, nem tenta
chegar onde a razão humana não chega. Por este motivo, o Buda, não apenas desprezava as
grandes teorias especulativas como também as considerava nocivas e capazes de distrair
os humanos da sua tarefa essencial: a superação da dor, a cura do sofrimento, a inversão do
ciclo pernicioso do sãsâra.

No Majjhima Nikâya existe um sermão que ilustra de forma estupenda a conceção


do Buda sobre estas matérias; trata-se do «Pequeno sermão a Mâlunkyâputta», onde
surge a famosa metáfora da «flecha envenenada»:

«Se alguém, Mâlunkyâputta, dissesse: “Não me dedicarei à vida de


santidade com o Bem-aventurado antes que ele me explique [se o mundo é
eterno ou não, se o mundo é finito ou infinito, se a alma e o corpo são a
mesma coisa ou são coisas distintas, se o Tathâgata existe depois da morte
ou não], esse [indivíduo] morreria, Mâlunkyâputta, sem que o Tathâgata lhe
tivesse explicado tudo isso.

É, Mâlunkyâputta, como um homem ferido por uma flecha untada


com um veneno forte, o qual, ao chamar os seus amigos, companheiros e
familiares, tivesse dito ao médico cirurgião: “Não quero extrair a flecha
antes de saber quem foi o homem que me feriu [com ela]: se é da casta dos
nobres guerreiros, dos brâmanes, dos mercadores ou dos plebeus (…), o seu
nome, o seu clã, (…) se é alto, baixo ou de média estatura (…), se ele é de
pele negra, branca ou amarela (…), a sua aldeia, vila ou cidade de origem
(…)”, ou então que dissesse: “Não deixarei que me arranquem a flecha antes
que eu saiba se a arma que me feriu é um arco ou uma besta (…), se a corda
do arco é de fibras vegetais, de cana, de tendão, de cânhamo ou de
casca/cortiça (…), se a haste da flecha é de madeira silvestre ou cultivada
(…), se as plumas da flecha são de abutre, de corvo, de falcão, de pavão real
ou de cegonha (…), se o tendão enrolado na haste da flecha é de vaca, de

49
búfalo, de veado ou de macaco (…), se a flecha tem a ponta em forma de
úngula, ou se a ponta é curva, dentada, em forma de dente de bezerro ou
feita de adelfa [arbusto venenoso]”. Esse homem, Mâlunkyâputta, morreria
antes de conseguir inteirar-se de tudo isso» (Majjhima Nikâya, n.º 63, p.
344)!

A Siddhârta apenas interessa o que possa ser útil para a resolução do dilema
da infelicidade humana. Tudo o mais é dispensável, ou mesmo contraproducente:

«Por que razão, Mâlunkyâputta, não o expliquei [as perguntas


metafísicas]? Pois, Mâlunkyâputta, porque não é proveitoso para o objetivo,
não é fundamental para a vida de santidade, não conduz ao desengano, ao
desapaixonamento, à cessação [dos agregados], ao apaziguamento, ao
conhecimento superior, à iluminação, ao Nibbâna; por [tudo] isto é que eu
não o expliquei» (Majjhima Nikâya, n.º 63, p. 345).

Ou, dito de uma outra forma, igualmente acutilante: «Monges, essas


opiniões designam-se o emaranhado das opiniões, o ermo/vazio das
opiniões, o enredo das opiniões, o feixe confuso das opiniões, a amarra
das opiniões» (Majjhima Nikâya, n.º 2, p. 66).

Mas quererá isto dizer que o Budismo nega a existência de seres sobrenaturais,
como os deuses? Não parece que assim seja. Num outro sermão do Majjhima Nikâya pode
até ler-se: «Acaso existem deuses, mestre Gautama? Bhâradvâja, é um facto conhecido por
mim que existem deuses» (Majjhima Nikâya, II. 212). Portanto, o Budismo não é uma
religião não-teísta ou ateia, não nega a existência dos deuses e, como vimos, aceita os do
Hinduísmo, quer os grandes deuses como Indra, Bramá ou Yama, quer as divindades
inferiores, como yakshas, gandharvas, nâgas e apsaras (vide o capítulo anterior).

Todavia, o Budismo atribui a esses deuses um papel muito secundário: eles não
criaram o mundo, não podem modificar a ordem cósmica, nem conceder ao homem uma
reencarnação boa ou má, muito menos o bem supremo (o nirvâna). Tal como os homens,

50
os deuses do Budismo estão sujeitos ao sãsâra; nasceram como deuses em resultado das
suas obras, e deixarão de o ser quando terminar o mérito acumulado por elas.

Qualquer um pode renascer como deus, se tiver méritos suficientes para tal. Esta é
que é a distinção principal a reter; em vez de eliminar os deuses, Siddhârta Gautama
rejeitou pacificamente a ideia de deus(es) personalizado(s), isto é, limitadores,
autoritários e omnividentes, que considerava constituírem um entrave à iluminação; os
textos em pâli nem sequer referem o «brahman»! O Budismo integrou nas suas crenças
os deuses védicos e bramânicos, mas outorgando-lhes um estatuto inferior.

Entretanto, se os deuses – do ponto de vista do Budismo – não criaram o mundo,


não o governam, nem garantem a salvação – motivos pelos quais nem sequer vale a pena
oferecer-lhes sacrifícios – qual será então a origem do mal e quem poderá livrar-nos
dele? A sua conceção do divino permite ao Budismo superar as dificuldades do
Cristianismo, que a custo harmoniza a sua imagem do Deus omnipotente e profundamente
bom com a evidência do mal no mundo. Como resume Vélez de Cea (2000: 50-52), no
Budismo não há teodiceia, o mal não tem que ver com o conceito de Deus (ou de deuses);
estes existem, mas não têm grande estatuto: são superiores aos homens (ao nível do seu
desenvolvimento moral e cognoscitivo), mas inferiores aos Budas, pois não alcançaram a
perfeição da santidade e, por isso, continuam sujeitos ao sãsâra; não são omnipotentes e
não cumprem qualquer função cosmológica ou salvífica; portanto, não há razões para os
culpar pelos males do mundo…

Se, para o Cristianismo, o enigma do mal permanece, em boa medida, como


um mistério impenetrável, para o Budismo ele é perfeitamente natural e tem causas
psicofísicas, que as doutrinas do Surgir Dependente e das Quatro Nobres Verdades
conseguem identificar. Enquanto o Cristianismo, de algum modo, desculpa Deus
(considerando, por exemplo, que o sofrimento é redentor), no Budismo, os deuses não
criaram o mundo, as leis naturais não traduzem a vontade de Deus e nada é independente e
auto-existente: tudo co-surge e co-cessa…

Claro que o contraste de perspetivas tem muito que ver com a própria conceção
que Cristianismo e Budismo têm de «Deus». Não se pode, por exemplo, comparar a
transcendência do Deus abraâmico com a de um Buda ou Tathâgata (o «Assim-sempre-
presente»). Aliás, existem textos budistas que claramente rejeitam a ideia de um deus visto

51
como supremo criador e senhor do universo. O Budismo concebe é os deuses de uma outra
forma (inaceitável para os monoteísmos);

Para o Cristianismo, há uma causa primeira e última do mal, um pecado original; já


o Budismo não se pronuncia sobre isso: a origem do sãsâra e o primeiro começo dos seres
são impossíveis de conhecer; o Buda não se pronuncia sobre a finitude ou infinitude do
mundo, nem se manifesta sobre o fim coletivo do sãsâra e de todos os seres (embora a
escola Mahâyâna o pareça de algum modo admitir, ao insistir na figura do bodhisattva
(Majjhima Nikâya, n.º 431).

A mitologia budista segue a cosmologia religiosa tradicional da Índia, claro,


mas introduz uma mudança lapidar: também os deuses estão sujeitos ao nascimento e à
morte, ou seja, ao ciclo do sãsâra e ao karma. A única forma de interromper um tal ciclo
consiste em alcançar o nirvâna, daí o interesse do Bramá Sahampati, um dos deuses do
panteão budista, que num dos sermões Majjhima Nikâya aparece a pedir ao Buda para
ensinar o que descobrira debaixo da figueira-de-benguela (Majjhima Nikâya, n.º 26, p. 12)!
O que o Buda e todas as tradições budistas negam é:

 a existência de um deus criador e senhor do universo;


 que os deuses (incluindo os Budas e os bodhisattvas semidivinizados do
Mahâyâna) podem salvar os seres humanos do mal;
 que as leis e a ordem do universo dependem dos deuses.

O grande (para não dizer o único) objetivo budista é de natureza salvífica e


consiste essencialmente em:

 mostrar que cada um, pelas suas ações, é responsável pelo mal de que
sofre; como se pode ler no Dhammapada 165: «É cada um de nós quem
pratica o mal, é cada um de nós quem se corrompe, é cada um de nós que
deixa de fazer o mal, é cada um de nós quem se purifica; pureza e corrupção
existem em resultado de nós mesmos, ninguém pode purificar outra pessoa».
 induzir o esforço individual para erradicar esse mal: «O esforço tem de ser
feito por vós mesmos, os Tathâgatas apenas indicam o caminho»
(Dhammapada 276)10.

10
Dhammapada citado por Vélez de Cea 2000: 61-62.

52
XVIII

As Escolas

A história do Budismo é tão longa e construiu-se em cenários tão diferenciados


da Ásia (da Índia à China, ao Tibete e ao Japão) que seria impossível não ter dado
origem a sensibilidades, seitas ou escolas diversas, nem ter passado por fases de grande
afirmação e por outras de menor fulgor. Em 1980, num trabalho acerca do Budismo
Mahâyâna, Fernando Tola e Carmen Dragonetti (tradutores castelhanos de textos
budistas em sânscrito, em pâli, em chinês e em tibetano!) sistematizaram as três grandes
eras da religião fundada por Siddhârta Gautama:

 Fase 1: Budismo primitivo: c. 500-350 a.C., materializada nas coleções do


Sûtrapitaka (ou Suttapitaka) e do Vinayapitaka, que se dedicam à doutrina e à
disciplina do Budismo mais autêntico.

 Fase 2: exclusivamente seitas do Budismo impropriamente chamado


«Hînayâna», ou «Pequeno Veículo» (350 – séc. I d.C.): os Theravâdins (em
pâli), os Sthaviravâdins (em sânscrito) e os Mahâsâmghikas, entre outros, mais
as subseitas respetivas; cada uma destas seitas, surgidas cerca de um século
depois da morte do Buda, organizou o seu cânone, em torno de três coleções (ou
«cestas») principais: as duas já citadas (Sûtrapitaka e Vinayapitaka) e ainda o
Abhidharmapitaka, onde se procede à sistematização das doutrinas do
Sûtrapitaka.

Desta fase restam vestígios fragmentários (em sânscrito, em pâli, em chinês ou


em tibetano), que apresentam muitas semelhanças entre si. Há, claro, uma
herança comum forte (que provém das «cestas» do Sûtrapitaka e do
Vinayapitaka), porém, no que toca ao Abhidharmapitaka, encontram-se
diferenças significativas, pois esta última coleção foi adaptada à identidade
própria de cada seita (o que é bastante lógico, porque esta «cesta» é posterior e
nem todos os seus textos são atribuídos ao Buda). Marcas diferenciadoras deste
período: as versões do Abhidharmapitaka e também os tratados dos mestres de
cada seita (os Shâstras).

53
 Fase 3: Budismo Mahâyâna (vulgarmente designado por «Grande Veículo»), a
partir do séc. I d.C.. Neste período, surgem as diversas seitas mahâyânistas, que
apresentam diferenças relevantes em relação ao Hînayâna. Podem referenciar-se
duas escolas principais: a dos Mâdhyamikas e a dos Yogâchâras. Quanto a
literatura própria, temos diversos Sûtras tardios (mas atribuídos ao Buda!) e
alguns Shâstras e Comentários (penso em tratados de grandes mestres como
Nâgârjuna, Âryadeva ou Maitreya).

Formalmente, estes trabalhos lembram muito os Sûtras e os Shâstras


hînayânistas, mas existem apreciáveis diferenças de conteúdo. Trata-se de um
período de grande pujança de pensamento, em que cada seita faz as suas
escolhas e adaptações próprias sobre a matéria comum oriunda do passado.
Deve, entretanto, notar-se que as seitas hînayânistas não só não se extinguiram
como continuaram a produzir (vide mestres como Vasubanhu-o-Jovem, autor
do Abhidharmakosha).

A escola Theravâda – designada, tal como as outras seitas coevas


(Sarvâstivâdins, Vâtsiputrîyas, etc.), de «Hinayâna» pelos budistas que aderiram ao
Mahâyâna – é provavelmente a mais fiel à tradição budista original, uma vez que está
muito mais próxima do tempo real de vida de Siddhârta Gautama (séculos VI-V a.C.).

Já a escola Mahâyâna apresenta as desvantagens resultantes do seu


aparecimento tardio, assim como o efeito da influência recebida das tradições religiosas
próprias dos países de acolhimento (China, Tibete, Coreia, Japão, entre outros). Os
sermões em que os mahâyânistas se baseiam são mais especulativos e historicamente
muito mais tardios e, talvez por isso mesmo, os monges do «Grande Veículo»
defendessem que o Buda tinha exposto dois tipos de ensinanças: uma de modo aberto,
que era transmitida nos escritos antigos, e outra esotérica, apenas ao alcance de alguns
discípulos escolhidos, a qual se mantivera oculta.

Ora, era justamente esta segunda doutrina que permitia autenticar os escritos
novos, que reclamavam traduzir as palavras certas de Buda e que justificavam novos
pontos de vista! Assim, se os escritos antigos já de si eram numerosos, o Mahâyâna
multiplicou os textos sagrados; desse modo, «o budismo, mais do que uma religião do
livro, poderia ser chamado de religião da biblioteca» (Diéz de Velasco 2008: 157)!

54
Mas o Budismo também foi uma religião do poder, que construiu sistemas
hierocráticos elaborados, como por exemplo aquele que governou o Tibete até à
invasão chinesa de 1950. É interessante isto, tanto mais que a escola budista que mais
influência tem hoje no mundo ocidental é precisamente a Mahâyâna, em especial
através do Zen japonês e da tradição tibetana do Dalai Lama. Lembro que a escola
mahâyânista constitui também a versão do Budismo que inscreveu como ponto de honra
no seu código genético a ideia da libertação de TODOS os seres humanos; nesse
sentido, foi no seio do Budismo Mahâyâna que se consolidou a figura do bodhisattva.
Deve ainda notar-se que a escola Mahâyâna reverencia o Buda histórico (Shâkyamuni),
mas fala também de um Buda eterno, usando para o efeito expressões que lembram aos
ocidentais um Absoluto que, ainda que não se afirme teisticamente como pessoa, está
envolto numa certa aura pessoal.

No Budismo Mahâyâna, encontramos, pois, um Buda eterno que viveu e


alcançou a iluminação como Buda histórico; ele convida a descobrir a
«iluminabilidade» ou «natureza búdica» no interior de cada um de nós; o achamento
dessa pérola escondida gera gratidão profunda e uma compaixão universal (Masiá 2018:
20). Os três grupos de Sûtras do Budismo Mahâyâna (a maior parte dos quais chegou
até nós através de traduções chinesas ou tibetanas) são os seguintes:

i) Vaipulyasûtras: trata-se de Sûtras extensos (incluindo o


Prajñapâramitâsûtra, ou «Sûtra da Essência da Perfeição do Conhecimento»),
todos eles formados por várias obras;

ii) Dhâranîs, ou seja, Sûtras curtos, com fórmulas mágicas;

iii) Sûtras independentes, onde se incluem diversos Sûtras famosos


(como o Saddharmapundarîkasûtra).

XIX

Nâgârjuna e a escola Madhyamaka: a vacuidade dos dharmas

Grande parte da síntese apresentada até aqui foi construída com base no cânone
pâli do Budismo Theravâda. Trata-se, agora, de perceber quais foram as nuances

55
introduzidas pela outra grande escola (Mâhâyana), surgida nos inícios da era cristã,
no NW da Índia.

Dstacou-se a figura do principal pensador da escola Madhyamaka (a mais forte


do Mahâyâna): Nâgârjuna, um brâmane do sul da Índia que, no século II d.C., veio
para Nâlandâ ensinar a doutrina madhyamaka. Nâgârjuna foi amigo de um rei
chamado Shâtavanâhana (do Dekhán Norte) e passou o final da vida no mosteiro
erguido por aquele monarca num penedo do Monte Bhrâmaragiri (região de Andhra).

Nâgârjuna já foi comparado aos pensadores «desconstrutivistas» do séc. XX,


pela sua capacidade de desmontar todos os dogmatismos. Na história do Budismo
contrastam duas grandes tendências (segundo as épocas e os lugares): a especulativa; e a
sapiencial. Daqui resultou uma tensão entre linguagem teórica e expressão poética
da vivência espiritual. Ora, isto levou pensadores com Nâgârjuna (o rosto principal da
escola Madhyamaka ou da «Via Média», cujo auge se alcançou entre 150 e 800 d.C.) a
desmontar, com grande agudeza crítica, os excessos daquelas duas tendências.

O conceito-chave desta escola é o de «vazio» («shûnya») ou «vacuidade»


(«shûnyâta»); mais uma vez, não se trata de nihilismo, nem de «vaidade das vaidades»,
mas sim de totalidade ou de «plenitude das plenitudes». Acrescente-se que a «Via
Média» de Nâgârjuna, bem interpretada, recuperaria o essencial do «Caminho do Meio»
do Buda histórico (Shâkyamuni) expresso na doutrina das Quatro Verdades: «Nem
dogmatismos, nem nihilismos; tão só um Caminho do Meio, que não é uma terceira via
alternativa, uma espécie de ponto intermédio entre dois extremos, mas sim um caminhar
inacabado pela autêntica via do meio ou “quarta via”; por ela avançam juntos todos
aqueles que viajam no Veículo único» (Masiá 2018: 20).

Assim, Nâgârjuna e os seus companheiros não partiram do nada e


inscrevem-se bem na tradição budista, muito embora a tenham redimensionado.
Recordo que, no Hînayâna, os mundos e seres formam um conglomerado de dharmas
em sucessão vertiginosa, os quais surgem para logo desaparecerem; assim, não se
percebe o universo como realmente é, pois o que existe são apenas séries causais de
dharmas em mutação acelerada. A rapidez com que os dharmas se sucedem gera
uma impressão errónea de unidade, de identidade e de continuidade (desejadas pela
nossa mente ignorante); ou seja, percebemos um fenómeno, mas não a realidade a ele
subjacente. O Budismo primitivo negava, assim, a existência de uma substância

56
permanente e eterna, todavia reconhecia a presença de dharmas transitórios mas reais
(cf. a escola Theravâda: os dharmas são fugazes e instantâneos, mas efetivos e
objetivos). Esta conceção da instantaneidade dos dharmas foi justamente o ponto de
partida para a doutrina Mahâyâna do «vazio».

Ora, estas ideias influenciaram muito as doutrinas budistas que se


construíram a partir de 100 a.C., em especial os Sûtras da Prajñapâramitâ (ou
«Perfeição do Conhecimento»), compostos entre 100 a.C. e 600 d.C. As suas doutrinas
filosóficas impressionaram Nâgârjuna e a sua escola Madhyamaka, tendo alcançado
grande importância na Índia, na comunidade budista e até no Ocidente. A doutrina base
destes Sûtras da Prajñapâramitâ pode resumir-se da seguinte forma:

i) «vacuidade» («shûnyatâ») da «realidade empírica», que é


meramente instrumental, ilusória, irreal como num sonho;

ii) a realidade empírica oculta a «realidade verdadeira», que não pode


ser pensada nem expressa por palavras (pois não tem atributos, nem categorias
próprios para tal);

iii) existem duas verdades: a «relativa» e a «absoluta».

O objetivo destes Sûtras da «Perfeição do Conhecimento» consistia em captar a


natureza da realidade empírica e, através do transe ióguico, intuir a realidade
verdadeira para, graças a esse conhecimento, alcançar a libertação e o nirvâna.

Segundo Fernando Tola e Carmen Dragonetti, o percurso da influente escola


Madhyamaka pode subdividir-se em quatro grandes etapas, organizadas em torno
dos seus principais mestres:

1.ª) Nâgârjuna e o seu discípulo Âryadeva (c. 180-200 d.C.). Partem do


Budismo primitivo e do Budismo Hînayâna (não existe nada de eterno e
permanente, os dharmas são como elementos últimos e instantâneos da
realidade), mas radicalizam a doutrina: agora, TUDO é irreal (incluindo o Buda,
os dharmas e o próprio nirvâna)…

2.ª) começa com Buddhapâlita (inícios do séc. V d.C.) e com Bahvya


(meados do séc. VI d.C.); o primeiro funda a subescola Prâsangika («prasanga»
ou ‘redução ao absurdo’ dos argumentos dos adversários); o segundo discorda

57
(entende que não basta refutar os outros!) e funda a subescola Svâtantrika (com
argumentos e conceções próprios, mais lógicos do que metafísicos).

3.ª) Chandrakîrt (séc. VII?) e Shântideva: retomam Buddhapâlita e o


método prasanga; fixam a forma ortodoxa final da escola Madhyamaka.

4.ª) Shântarakshita (705-762) e Kamalashîla (713-763): ecletismo e


conjugação da escola Madhyamaka com elementos da escola idealista
Yogâchâra (também do Budismo Mahâyâna).

XX

O caminho sapiencial do Ch’an (ou Zen)

Por volta do ano 500 d.C. (na datação convencional: entre 470 e 573 d.C.)
surgiu na China aquele que foi considerado o 28.º sucessor («hassu») em linha do Buda
histórico Shâkyamuni e o primeiro patriarca chinês do Budismo Ch’an (em japonês, por
equivalência fonética: Zen). Falo de Bodhidharma, que, de acordo com a tradição, se
manteve durante nove anos imóvel, virado para uma parede. Mais tarde, juntou-se-lhe
um discípulo chamado Hui-k’o, que veio a tornar-se o 2.º patriarca do Ch’an / Zen).

A meditação inicialmente praticada e ensinada por Bodhidharma e Hui-k’o


baseava-se nos Sûtras da escola Mahâyâna (em especial no Lankâvatârasûtra) e
gerou o Budismo Dhyâna («meditação», ou «contemplação», com esta a ser entendida
em sentido amplo). Foi esta prática que, ao fundir-se com o Taoísmo, acabou por
conduzir ao Budismo Ch’an. A tradição atribui a autoria de seis tratados a
Bodhidharma, mas também isso é incerto na vida desta personagem. Certo é que ficou
para a história como um adepto feroz da concentração, ao ponto de, no Japão, se
atribuírem «bonecas Daruma» àqueles que conseguem atingir os seus objetivos graças a
uma perseverança excecional.

A escola do Zen, combinando o perfume do Hinduísmo com o clima


espiritual chinês favorecido pelo Taoísmo, procurava «uma experiência imediata
de não-dualidade que nos recorda a doutrina indiana Advaita, ensinada por Shankara:
uma não-dualidade para lá de todo o par de opostos, para lá também do Uno oposto ao

58
múltiplo» (Masiá 2003: 106-107). Eram quatro as regras e ideias chave preconizadas
por Bodhidharma para se atingir a Iluminação:

 sem escrituras sagradas;


 sem muitas palavras, ou seja, por transmissão direta de pessoa a pessoa;
 centrando-se no próprio interior;
 fazer-se Buda descobrindo que já o somos.

Por aqui se vê como a marca mahâyânista esteve bem presente na gestação da


forma de Budismo que tem hoje mais aceitação e influência em todo o mundo ocidental!

O estabelecimento no Japão, em 1185, do Xogunado de Kamakura (1185-


1333), geralmente considerado como o momento da entrada nipónica na era medieval
(ou, pelo menos, feudal), fez com que a autoridade política passasse dos aristocratas da
corte de Quioto para a classe militar em ascensão. Nessa época, havia no Japão três
grandes escolas budistas: a do Zen, a da Terra Pura (Amidismo) e a de Nichiren
(1222-1282).

Foi a escola do Zen que mais se destacou, inicialmente pela mão de um monge
chamado Eisai (1141-1215), que viveu na China entre 1187 e 1191. Aí conheceu e
praticou o Budismo Ch’an e, no regresso, beneficiando da proteção do Xogunado,
fundou a escola de Rinzai, edificando templos em Kamakura e em Quioto e lançando,
com tudo isso, as bases do Zen no Japão. A escola de Rinzai recorria a um método que
fez história, com recurso a perguntas e respostas desconcertantes, a narrativas de antigos
mestres e a problemas sem solução, todo este conjunto de técnicas visando suscitar a
Iluminação dos discípulos (Masiá 2003: 117).

Pouco depois, juntou-se a Eisai aquele que é geralmente considerado como a


figura matricial do Zen japonês: falo do mestre medieval Dogen (1200-1253, ou
1254), oriundo da seita ou escola de Sôtô, no Japão. Dogen (Dôgen Kigen, ou Zenji)
tornou-se uma figura relevante da história intelectual japonesa. Também ele viajou pela
China e sorveu o ambiente espiritual peculiar que ali existia, em resultado da
convivência entre as tradições taoista e confucianista, para além do budismo Ch’an.

Quando regressou ao Japão, Dogen escreveu a obra «A arte de olhar»


(Shooboogenzoo), que tem tanto de enigmático quanto de apelativo; quatro caracteres
encabeçam o capítulo sétimo («mente», «não», «possível» e «alcançar»), que traz na

59
primeira linha uma citação de Siddhârta Gautama que Juan Masiá traduz desta forma:
«A mente no passado, a mente no presente, a mente no futuro, inalcançável sempre»;
como o erudito jesuíta reconhece, também se poderia traduzir a mesma linha
acrescentando uma paráfrase (na esteira do grande comentarista japonês K. Tamaki):
«Concentra-te em aprender com todo o corpo. Desvelar-se-te-á o enigma inapreensível
da mente, o segredo da vida, o Dharma». (Masiá 2003: 102).

Em síntese, Dogen pretendia sobretudo ajudar o seu interlocutor a resolver o


mistério, isto é, a pôr-se a caminho na busca do «mais profundo dentro do mais
imediato; o absoluto no seio do relativo e o divino no meio do quotidiano» (Masiá 2003:
18).

A essência do Zen japonês consiste, assim, em «parar para deixar-se abrir ao


essencial, que está dentro de si mesmo» (Masiá 2003: 109). A meditação (em posição
reta, com as pernas cruzadas, ao estilo da postura pallanka) é crucial, todavia não se
trata apenas de meditar, mas também de impregnar a nossa vida quotidiana!

Na interpretação de Masiá, o mais importante do Zen consiste em fazer a


ligação com o essencial de Siddhârta Gautama antes de este ter formulado as
Quatro Nobres Verdades. Ele não pôde transmitir por meio de palavras o melhor da
iluminação, porque não tinha pontos de comparação, nem no domínio do sensível, nem
no domínio do mental. Mas, um belo dia, fez um sermão sem palavras, contemplando
uma flor que tinha na mão; o discípulo Mahâkashayapa percebeu e sorriu; Siddhârta
sorriu também e logo escreveu um poema, tido como o primeiro «koan» (paradoxo)
pedagógico:

«O dharma essencial do dharma

não tem dharma.

O dharma de não-dharma também é dharma;

agora transmitiu-se

o dharma de não-dharma.

Será que alguma vez houve dharmas?» (cit. por Masiá 2003: 10).

Os paradoxos pedagógicos configuravam, no fundo, um método para chegar à


Iluminação através do paradoxo. Dito de outro modo, «pôr freio à lógica e parar a
pensar, não pensando» – uma tarefa hercúlea para a mente ocidental, tão analítica e

60
racional, e, portanto, tão pouco atreita a lidar com estes enigmas, que visam quebrar o
circuito da lógica.

O método funcionava um pouco como uma «terapia de choque»; enquanto,


segundo se costuma dizer, a Theravâda tenta abrir à força a porta para o nirvâna, o
Mahâyâna, em especial o Zen, pretende remexer a chave até que a porta se abra sozinha
(Gaarder 207: 77).

O pré-requisito consiste em esvaziar a mente de palavras e ideias, ou seja em


anular a lógica dos processos de pensamento conceptual. Daí a inserção num ciclo
de perguntas e respostas mais ou menos desconcertantes: «Qual é o caminho para a
libertação?»; o mestre responde: «Quem é que te amarra?»; o discípulo reage:
«Ninguém»; o mestre indaga: «Então porque queres libertar-te?». Entre os enigmas
aparentemente absurdos a que se podia recorrer, podemos citar estes: «Que aspeto tinha
a tua face antes de nasceres?»; «Que som tem uma mão?». Trata-se sobretudo de criar a
dúvida para depois apreender mais facilmente a realidade (Gaarder 2007: 77-78).

Tanto Eisai como Dogen ambicionavam redescobrir dentro de si mesmos a


essência do Buda, e queriam deixar-se iluminar por ela. Para eles, «tudo não passa de
uma epifania do absoluto, ondas do mar. É preciso mergulhar no fundo de si,
identificar-se com o Todo, esvaziar-se do eu» (Masiá 2003: 107). E isso tanto pode
conseguir-se em isolamento radical (como os ascetas e renunciantes jainas ou budistas)
como vivendo em contacto com o mundo! Desse modo, o Zen «rompe com o budismo
tradicional, rejeita excessos escolástico-filosóficos e ritualísticos, procura levar o
budismo à vida quotidiana». (Masiá 2003: 109).

O Budismo de Eisai e Dogen era, portanto, um Budismo depurado, sóbrio, em


que o Absoluto era sentido como «algo próximo e distante ao mesmo tempo, familiar e
simultaneamente impalpável» (ibid.: 18). A certa altura da sua vida, Dogen optou por
afastar-se dos poderosos e foi viver no templo de Eiheiji, na longínqua província de
Echizen, onde se entregou de alma e coração à tarefa de formar discípulos, sempre com
o fito de contribuir para que estes alcançassem a Iluminação. Aliás, a sua definição de
bodhi, além de muito bela, é lapidar:

«A obtenção da iluminação é como o reflexo da Lua na água.


Nem a Lua humedece, nem a superfície das águas parte. Grande é a Lua

61
e amplo é o raio dos seus raios de luz, mas cabe toda numa gota de água.
A Lua toda e o céu todo estão reflectidos em cada gota de orvalho. Não
pôr obstáculo à iluminação é deixar-se, sem mais, ser reflexo, do mesmo
modo que a gota de orvalho não impede que nela se reflictam céu e Lua»
(Dogen, Shooboogenzoo, citado por Masiá 2003: 108).

Como comenta Juan Masiá, «desde o Ocidente e o Oriente, ao anoitecer, vê-se


a mesma Lua; o Todo está em cada lugar e instante, se tivermos olhos para perceber
isto. Mas se a gota de água se empenhar em ser apenas gota de água e em que a vejamos
como tal, não nos deixa apreciar a Lua no seu espelho. Perguntaram ao Buda o que fazer
com uma gota de água para conservá-la, sem secar. E [o Buda] respondeu: “Deitá-la ao
mar”» (Masiá 2003: 108)…

Uma última palavra para recordar a relação do Zen com o quotidiano, no


sentido de um empenhamento positivo na vida comum e nas tarefas mundanas. Como
observou Jostein Gaarder (2007: 78), «não existe nenhuma “verdade” para a qual
acordar, ou “ilusão” da qual despertar, a iluminação consiste em compreender que o
mundo é como nós o vemos» (ibid.). Dito de outro modo, só se entende a vida, vivendo-
a, e o trabalho de rotina também pode ser utilizado como um exercício de meditação, ou
como um ritual religioso; pense-se em ocupações triviais como beber chá, fazer arranjos
florais, ou jardinar, entre muitas outras tão comuns entre os Japoneses.

Também alguns desportos e numerosas formas de arte e de cultura sofreram a


influência do Budismo Zen: pensemos, por exemplo, no tiro com arco, na luta, na
esgrima, ou então no drama, na forma curta de poesia japonesa (o «haiku»), na música e
na pintura. Hoje, num tempo de menor obsessão com a salvação individual, valoriza-se
talvez mais a caridade e a dedicação social, com participação ativa em assuntos sociais e
políticos da contemporaneidade (Gaarder 2007: 79).

Resta acrescentar que, ao potenciar uma grande liberdade de espírito, o Zen


também suscitou – ao longo da história – aproveitamentos quer políticos, quer
empresariais. Como evoca Juan Masiá (o sacerdote que dividiu grande parte da sua
vida entre Madrid e Tóquio), «os políticos da era Tokugawa no Japão [1603-1868]
temem o Zen e consideram-no perigoso. Mas também se pode manipular a tranquilidade

62
do Zen ao serviço dos governantes chineses (que não o proíbem, apesar de no século IX
proscreverem outras religiões), ou ao serviço da multinacional actual que envia os seus
empregados a um templo por uns dias para que, tranquilizando-se, rendam mais» (Masiá
2003: 109)…

XXI

O Budismo tibetano e o Dalai Lama

O Tibete cobre uma área de mais de dois milhões de quilómetros quadrados e


faz fronteira, a Sul, com a Índia e, a Leste, com a China. O Tibete é o país mais alto do
mundo (c. 4.900 m de altitude média). O número de refugiados tibetanos na Índia e no
Ocidente é de c. 150 000 de pessoas. O Tibete acolheu duas religiões principais:

 o Budismo Mahâyâna, na sua concepção «Vajrayâna» («relâmpago», ou


«veículo diamante»), hoje representada pelas quatro escolas principais de
Nyingma, de Sakya, de Kagyu e de Geluk, e que explora o aspeto tântrico do
Budismo mahâyânista; o Budismo Mahâyâna penetrou profundamente a
sociedade tibetana, tendo levado à organização de grandes comunidades
monásticas, com cenóbios enormes.

 a religião indígena Bön (inicialmente ligada a crenças em deuses e espíritos


venerados com sacrifícios sangrentos, danças rituais e representações de
mistérios), hoje dividida em escolas diferentes e que acabou por se vir a
assemelhar ao Budismo tibetano na maioria dos aspetos. Algumas das
divindades do Bön ainda hoje funcionam como guardiães do ensino budista,
mas, por baixo, prevalece a doutrina budista, e os tibetanos acreditam até que
esta é que é a versão original e não adulterada do Budismo.

O primeiro monarca tibetano que verdadeiramente adotou o Budismo


parece ter sido Trisong Detsen (c. 741-97), conhecido como «o Ashoka tibetano». Ele
construiu o primeiro mosteiro tibetano em Samyé, chamou três missionários indianos e

63
assegurou que o Budismo Tibetano se desenvolveria segundo os princípios indianos (e
não chineses).

Talvez em reação a isto, tanto quanto em defesa do Bön nativo, o rei


Langdarma (c. 803-42) iniciou um programa de perseguição do Budismo, de forma
tão cruel que os historiadores distinguem hoje entre a «primeira» e a «segunda» fases de
difusão do Budismo no Tibete. Langdarma seria, ele próprio, assassinado por um monge
budista, lançando o país em dois séculos de anarquia.

A «segunda difusão» terá tido lugar no século XI. Em 1012, os herdeiros


daqueles monges que tinham fugido para o leste mudaram-se para o Tibete central e
fundaram o mosteiro de Gyal Lukle. Simultaneamente, simpatizantes descendentes da
linha real de Ralpakan (o monarca deposto por Langdarma), os quais tinham escapado
para o Ocidente, encorajaram alguns tradutores, como Rinchen Zangpo (c. 958-1055), a
estudar com professores indianos e a trazer de volta os Sûtras e os Tantras.

Foi neste contexto que se distinguiu a ação de Atîsha (c. 982-1054), um


professor indiano que influenciou fortemente o desenvolvimento do Budismo durante
esta sua «segunda difusão» no Tibete. Atîsha foi um dos mestres mais reverenciados na
Índia e partiu para o Tibete em 1042 (a convite do rei Byang.chub.’od), acabando por ali
ficar até à sua morte. À chegada, achou que os monges faziam uma interpretação
demasiado superficial dos tantras e preocupou-se em corrigir esse defeito.

Aos poucos, Atîsha conseguiu reforçar a disciplina monástica, fundamentar o


Tantrismo na ética e na filosofia dos Sûtras e fazer passar a mensagem de que um aluno
se deve entregar a um único professor. Atribui-se-lhe ainda a introdução no Tibete da
devoção a Târâ e também do Lojong («treino da mente»), um sistema bastante popular
de meditação e filosofia11. Há mais de 200 trabalhos que são atribuídos a Atîsha, sendo
o mais famoso de todos o Bodhipathapradîpa («Uma candeia para o Caminho da
Iluminação»); este tratado explica como deve ser o desenvolvimento correto da carreira
dos bodhisattvas.

A influência de Atîsha sobreviveu até aos dias de hoje. Durante os nove séculos
que se seguiram à sua morte, o Budismo tibetano desenvolveu uma identidade

11
Segundo John Bowker (2005: 64), o Lojong implica meditação e a ideia de que, numa encarnação
anterior, cada um de nós foi mãe de si próprio.

64
própria. Pode ter assimilado algo da tradição nativa Bön, sim, mas parece dever muito
mais ao Vajrayâna indiano.

Como se pode ver pelas biografias dos Dalai Lama e dos Panchen Lama 12, o
Tibete pagou pelo seu próprio imperialismo pré-budista, através de ciclos
implacáveis de invasões, quer mongólicas, quer chinesas. Acabou por manter a sua
independência e a sua religião incólumes até à anexação pela China, em 1950, e à
condução ao exílio na Índia, nove anos mais tarde, do XIV.º e atual Dalai Lama.

Depois disto, começou o desmantelamento sistemático da religião e da cultura


tibetanas. A acusação de genocídio feita à China pela Comissão Internacional de
Juristas, em 1960, não teve nenhum efeito na obstrução da política praticada, e, quando
Mao Tsé-Tung faleceu, em 1976, estima-se que 1,2 milhões de Tibetanos tivessem
morrido em resultado da ocupação chinesa (Bowker 2005: 593).

Hoje, a atividade religiosa (completamente banida em 1966-79, juntamente


com o uso de roupas tibetanas e até de tigelas de comida) continua sujeita a controlos
estritos. Alguns (poucos) mosteiros, em rotas turísticas, foram renovados, e um número
limitado de monges (que têm de ser avaliados pelos comités do Partido Comunista que
acompanham cada mosteiro) é agora permitido. Apesar de a educação monástica estar a
reaparecer, o uso de imagens tântricas continua sujeito a restrições rigorosas (o que tem
sido comparado com a proibição de representar Maria no Catolicismo), e é fora do
Tibete que as religiões tibetanas atualmente florescem, com uma particular atração
crescente pelo Budismo Tibetano no Ocidente (Bowker 2005: 593).

Quanto ao Dalai Lama, trata-se do cargo de liderança temporal e espiritual


dos povos tibetanos, cujo atual detentor, Tenzin Gyatso é o 14.º. A história do cargo
começa com Gendun Drub (1391-1475), o 3.º sucessor de Tsong Khapa como chefe da
escola Geluk. Gendun Drub foi o 1.º membro da Geluk a adotar o sistema tulku de
reencarnar lamas (ao morrer um Dalai Lama, os sacerdotes procuram uma criança que
tenha a sua marca, testam-na e investem-na como o novo Dalai Lama).

O seu sucessor foi Gendun Gyatso, seguindo-se-lhe Sonam Gyatso (1543-1588),


que aceitou um convite para renovar a relação tibetano-mongólica entre sacerdote e
12
Panchen Lama: detentor do trono monástico do Budismo tibetano de Tashilhunpo, em Shigatse, cuja
natureza religiosa se tornou inseparável da história política sino-tibetana. Este cargo foi criado pelo III.º
Dalai Lama, enquanto lugar de mérito, mas o V.º Dalai Lama viria a determinar que este trono passaria a
ser ocupado por reencarnação (Bokwer 2005: 432).

65
padroeiro. Numa troca solene envolvendo o Lago Kokonor, em 1578, Altan Khan da
Mongólia (1507-1582) deu a Sonam Gyatso o titulo mongol de Ta le («Oceano», em
mongol, com o sentido de «Mar do Conhecimento») Lama («mestre» ou «guru»), o
qual, foi retrospetivamente aplicado aos seus dois antecessores; esta circunstância fez de
Gendun Drub o primeiro Ta le (‘Dalai’ é uma transcrição ocidental) Lama.

O atual Dalai Lama, após a sua fuga do Tibete em 1959, estabeleceu-se em


Dharamshâla, na Índia, a partir de onde se tornou muito conhecido internacionalmente,
sendo mesmo designado como ‘rei-deus’ pela imprensa ocidental. Este termo enganador
resulta da ideia tibetana segundo a qual os seres eminentes são emanações de Budas ou
de bodhisattvas; o Dalai Lama, em particular, é visto como uma emanação de
Avalokiteshvara, o bodhisattva da compaixão. Entre os Tibetanos, ele é mais
comummente conhecido por ‘Gyalwa Rinpoche’ («Eminência Preciosa»), ou
simplesmente por ‘Kundun’ («Presença»).

Tenzin Gyatso é um ativo estadista e, apesar da sua idade (nasceu a 6 de julho


de 1935), continua a negociar melhores condições para o seu povo e cláusulas para o
seu próprio regresso ao Tibete; acompanhou de perto (ainda que no exílio) a
transformação do antigo governo teocrático tibetano num corpo autónomo eleito
democraticamente. Em 1989, o XIV.º Dalai Lama recebeu o Prémio Nobel da Paz,
graças à sua adesão ao princípio budista da não-violência na luta tibetana (ainda que, na
década de 1990, uma ala do Congresso da Juventude Tibetana tenha vindo defender que
a opção pela resistência armada daria uma maior visibilidade à causa tibetana).

De entre os traços exteriores do budismo tibetano mais conhecidos, posso


citar as «rodas de oração» e as «bandeiras de oração» (com várias preces e fórmulas
inscritas); quando a roda da oração é girada (com a mão, com o vento ou com as quedas
de água), ou quando a bandeira ondula ao vento, a «roda da doutrina» é posta em
movimento. O «mantra» (fórmula mágica sagrada, de origem indiana) mais comum é o
Om Manipadme Hum: «Ó tu, que possuis a joia no teu lódão» [uma árvore de folha
caduca]»; ou: «Louvada seja a joia no lódão». Usa-se um rosário de 108 pérolas
(número sagrado de que reconhecemos também a origem indiana) para aumentar a
eficácia da fórmula.

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