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ISSN 0104-8015

POLÍTICA & TRABALHO


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Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp. 9-10

EDITORIAL

A Revista de Ciências Sociais - Política & Trabalho chega a seu número de


36 de cara nova. Muda a sua identidade visual para afirmar sua vocação de
periódico aberto a todas as temáticas das ciências sociais. Nascida de um
programa de pós-graduação que tinha como áreas de pesquisa fundamentais
trabalho e política, a Revista, assim como o PPGS-UFPB, passou por mudanças,
incorporando novos eixos de pesquisa. Os diversos dossiês publicados pela
Revista são uma mostra dessa pluralidade de temas, espelho dos debates mais
contemporâneos da área e que têm tido lugar no interior da Revista. Assim,
tivemos, entre outros assuntos: temporalidades, ações afirmativas, juventude, dilemas
socioambientais, novas tecnologias, humanismo e pós-humanismo. A amplitude das
questões abarcadas torna, por vezes, inadequados e insuficientes os recortes
temáticos que dão nome à Revista: política e trabalho. Essa inadequação deve
ser festejada, ela indica um novo momento do PPGS e do próprio periódico.
Ela é evidência de uma reorientação que começa a se delinear já em meados
dos anos 1990, que se consolida nos anos 2000 e que temos o prazer de
comemorar com essa nova edição. O dossiê Estudos Anarquistas Contemporâneos,
com contribuições de pensadores nacionais e internacionais, preenche uma
lacuna temática pouco explorada pelas revistas brasileiras e é testemunho da
vitalidade desse pensamento e prática política. Muito apropriadamente ele
marca esse novo momento do periódico.
Neste editoral queremos celebrar a trajetória da Revista de Ciências Sociais
- Política & Trabalho e seu momento de revigoração. A Revista tem recebido
contribuições das mais variadas origens e, nesse sentido, não se limita às
fronteiras de um programa. Segue assim os passos de importantes e referenciais
periódicos da área, ambicionado afirmar sua missão de ser um veículo de debate
e divulgação das questões candentes da área de ciências sociais.

Sumário
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Sumário
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POLÍTICA & TRABALHO
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Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.13-18

APRESENTAÇÃO:
acerca dos Estudos Anarquistas Contemporâneos

PRESENTATION:
about the Contemporary Anarchist Studies

Nildo Avelino
Universidade Federal da Paraíba
Loreley Garcia
Universidade Federal da Paraíba

Parece ter-se evadido da memória dos homens o fato de que um dia,


por volta do século VI a. C., um certo Maiândrios, tendo recebido do tirano
Polícrates a autoridade (arché) sobre a Cidade de Samos, decidiu depô-la no
centro (meson), erigir um altar ao deus da liberdade (zeus eleutêrios) e proclamar
a igualdade (isonomía) entre os homens (cf. Heródoto, 1988). Com esse gesto,
não apenas rejeitava o despotismo (tyrannía), mas também prenunciava a
vocação democrática, exortada por Péricles em seu “discurso fúnebre” (cf.
Tucídides, 2001), que se tornaria o exemplo invejado, e jamais imitado, pelas
democracias modernas. Com seu gesto inaugural, primeiro registro em nossa
cultura de reinvindicação igualitária e libertária, Maiândrios logrou dar ao poder
um tratamento inédito: a arché não deve mais ser a propriedade exclusiva de
nenhum grupo ou indivíduo, não deve ser assunto privado ou particular, mas
diz respeito a todos que, a esse respeito, tornavam-se semelhantes (hómoioi).
Conhece-se o ódio que Platão nutriu por essa vocação democrática
primeira. Dia veio em que, vingando a morte de seu mestre, o filósofo colocará
um fim definitivo a esse culto à liberdade: desqualificando-a como anarquia,
asseverou que “da mais extrema liberdade é que nasce a maior e a mais rude
escravidão” (Platão, 2006, p. 336). Dirigindo-se na exata contramão do gesto
de destituição da autoridade no centro, Platão considerou essa liberdade
anárquica como a raiz da qual não apenas brota, mas viceja o tirano: alguém cujo
excesso e falta de medida transforma no lobo do homem, isto é, um indivíduo
perigoso. Esse “não se abstém do sangue dos que são de sua própria tribo,

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14 Apresentação

mas ao contrário, [...] assassina-os [...] sentindo o gosto do sangue fraterno.


[...] para tal homem [...] tornar-se um lobo não é algo inevitável e como que
um destino selado?” (idem, p. 339)
Encontra-se pela primeira vez em Platão a assimilação, tornada clássica
para o pensamento político ocidental, entre o indivíduo que, desobedecendo
a lei, rompe a fronteira que separa humanidade e bestialidade. Esse tirano,
que germina no solo da liberdade democrática, é o indivíduo que, incapaz de
dominar seus apetites e paixões, é conduzido por seus excessos e desmedidas
a abusar de seu poder e a fazer uso da violência contra seus iguais. Nasce a
personagem do monstro político.
Como se sabe, não foi a Maiândrios, mas a Platão a quem a posteridade
Ocidental rendeu todas as glórias e um lugar de honra. O platonismo conheceu
uma força de atração extraordinária na nossa cultura e a virada que conduziu
da anarquia à tirania atravessou toda a história antiga chegando aos nossos
dias. No alvorecer Iluminista, Gabriel Mably retoma o sentido platônico para
caracterizar a terrível situação de “anarquia feudal” de sua época: relações
sociais fundadas em violência e no direito do mais forte que provocavam a
generalização da tirania (Deleplace, 2000, p. 37). Em seguida, será a vez de
Diderot retomar o mesmo sentido no breve verbete escrito para sua Encyclopédie:
“é possível assegurar que todo governo em geral tende ao despotismo ou à
anarquia” (Diderot, 1772). Todavia, a imagem do homem-lobo, do indivíduo
de liberdade sem freios e, portanto, perigoso ao convívio social, ganharia
contornos definitivos com a genialidade de Hobbes. Nada pode ser pior em
desgraças, diz Hobbes (2003, p. 157), quando comparado “com as misérias
e horríveis calamidades que acompanham a guerra civil, ou aquela condição
dissoluta de homens sem senhor, sem sujeição às leis e a um poder coercitivo
capaz de atar as suas mãos, impedindo a rapina e a vingança.”
Desde muito tempo, portanto, o adjetivo perigoso acompanha o gesto
anárquico feito uma sombra que nunca o abandonara. O anarquista foi, desde
cedo, percebido como monstro político, indivíduo escandaloso e perigoso
aos olhos do poder porque incapaz de se integrar à sociedade; que odeia a
moral, renega as leis, comporta-se de maneira extravagante e sustenta atitudes
exageradas (cf. Avelino, 2010a). Sobre esse tipo humano, Lombroso (1998)
dedicou muitos de seus estudos de antropologia criminal apresentados,
sobretudo, em seu célebre livro destinado a demonstrar nessa figura a existência
de uma espécie de fora da lei completo: o criminoso nato. Na mesma direção e
objetivo, o brasileiro Rui Barbosa, em artigo intitulado “O perigo anarquista”
(1900), discorrendo sobre “à epidemia do anarquismo”, identificou nele
um “impulso funesto e monstruoso”, uma “patologia do espírito humano”
(Barbosa, 1933). E foi exatamente nesses termos que a presença de imigrantes
anarquistas recém-desembarcados em solo brasileiro era noticiada pelo

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AVELINO e GARCIA 15

jornal do Partido Republicano Paulista, Correio Paulistano, em julho de 1893:


“indivíduos perigosos, chefes e partidários de uma terrível seita destruidora”
(apud Lopreato, 2000, p. 16).
Some-se a isso o fato de que, uma vez considerada uma prática política
associada à violência, o anarquismo jamais foi reputado capaz de teoria; ao
contrário, durante muito tempo as Ciências Sociais o relegaram ao posto de
objeto empírico desprovido de funcionalidade teórica. Seus autores foram
colocados aquém da ciência, do lado de lá da fronteira onde habita o lirismo
utópico ou a simplicidade empírica. Pré-científico, pré-teórico, o anarquista é
o pensador preso ao devaneio ou limitado à matéria do seu empirismo. Em
todo caso, as formas teóricas do conhecimento lhe são inacessíveis. Daí o
isolamento: há mais de um século o anarquismo vive aquela solidão destinada
aos incapazes de expressar-se por meio dos conceitos consagrados.
Depois de tudo, seria difícil imaginar o extraordinário renascimento
do interesse pelo anarquismo na contemporaneidade. Desde os anos 1980,
o anarquismo tem ressurgido no cenário político e social assumindo cada
vez mais formas múltiplas e amplamente diversificadas; autoreivindicando-
se anarcoinssurrecionalista, anarcoprimitivista, anarcofeminista, anarcossi-
tuacionista, anarcoespecifista, anarcoplataformista, anarcoecologista,
anarcoqueer etc. Os protestos contra a WTO, sobretudo aqueles de Seattle e
de Gênova, mostraram a potência explosiva de que é capaz a articulação desses
movimentos multifacetados.
Semelhante potência é também visível no que concerne ao
desenvolvimento do campo teórico do anarquismo contemporâneo. Aqui
se encontram igualmente os mais variados domínios contra os quais se
dirige a crítica anarquista: desde a esquerda tradicional à organização formal,
passando pelas políticas identitárias, o conceito de civilização, de hierarquia,
de capitalismo, de autoridade, de desenvolvimento etc. Em razão dessa vasta
“criticabilidade” das palavras e das coisas, foi possível recentemente associar
o anarquismo a novos conteúdos de saber tais como aqueles encontrados no
pós-estruturalismo, no pós-modernismo, nos estudos culturais e pós-coloniais,
nos estudos de gênero e feministas, na teoria queer, nos estudos ambientais,
ecologistas e de liberação animal etc.
Como salientaram Amster et al (2009, p. 5), um dos efeitos significativos
dessa nova conjectura do anarquismo contemporâneo é que ele passou a ser
considerado um campo de estudos respeitado no interior da academia. Com
isso, dizem os autores,

[...] professores e estudantes anarquistas estão cada vez mais presentes na


academia pesquisando o anarquismo e o movimento anarquista. Utilizam
o anarquismo em seus cursos de filosofia (por exemplo, Steve Best, na

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16 Apresentação

University of Texas, El Paso; Eric Buck, na Montana State University;


Alejandro de Acosta, na Southwestern University; Todd May, na Clemson
University), de educação (por exemplo, Joel Spring, no Queens College;
Richard Kahn, na University of North Dakota; Abraham DeLeon, na
University of Rochester), nos estudos de paz e conflitos (por exemplo, Mark
Lance e Colman MacCarthy, na Georgetown University; Randall Amster, no
Prescott College), de antropologia (por exemplo, David Graeber; Jeff Juris,
na Arizona State University) de sociologia e justiça criminal (por exemplo,
Jeff Ferrell, na Texas Christian University; Emily Gaarder, na University of
Minnesota-Duluth; Luis Fernandez, no Northern Arizona University; Deric
Shannon, na University of Connecticut; Anthony Nocella, no Le Moyne
College), e de ciência política (por exemplo, Mark Ruppert, na Syracuse
University; Joel Olson, na Northern Arizona University) (idem, p. 1).

Na mesma direção encontram-se experiências importantes como a


constituição do Anarchist Studies Network (ASN), grupo de pesquisadores
universitários ingleses, vinculado à Political Studies Association (PSA/UK),
cujo interesse de pesquisa está voltado para os estudos anarquistas. A ASN é
coordenada por Ruth Kinna, que também é editora da revista inglesa Anarchist
Studies, por Alex Prichard, Jamie Heckert e Dave Berry. Igual iniciativa é vista
nos EUA com a Anarchist Studies Initiative (ASI), um projeto de estudos
vinculado ao Center for Gender and Intercultural Studies da Universidade
de Nova Iorque. Além do ASI/SUNY, desde há alguns anos professores e
pesquisadores interessados nos Estudos Anarquistas radicados no México,
no Canadá e nos EUA se reuniram para formar a North American Anarchist
Studies Network, a primeira rede norte-americana de Estudos Anarquistas.
Dito isso, caberia perguntar: como foi possível que, de prática associada à
violência e objeto pré-teórico, o anarquismo passou a habitar um lugar de honra
na universidade? Uma resposta fácil consistiria em dizer que se é possível ao
anarquismo habitar hoje o interior da academia é por que ele foi domesticado:
perdeu seu potencial de periculosidade; ou porque, inversamente, a universidade
democratizou-se: perdeu em ortodoxia, deixando de exercer a patrulha do
pensamento para tornar-se mais aberta e tolerante para com a diferença.
A hipótese dos organizadores, que não cabe aqui desenvolver, não se
envereda por nenhuma das duas explicações. Diferentemente, parece-nos que
uma explicação plausível diga respeito não apenas às transformações ocorridas
nas práticas anarquistas e universitárias, mas nas novas modalidades de controle
e tipos de normalização do comportamento e do pensamento: uma nova
governamentalidade (cf. Avelino, 2010b). Anteriormente, a prática anarquista
e a instituição universitária estavam concernidas com um tipo de controle e
normalização das condutas que deixava pouca margem de variação entre o

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AVELINO e GARCIA 17

permitido e o proibido, entre o comportamento aceitável e desviante. Em


outras palavras, o grau de normatividade que vigorou até meados da Segunda
Guerra Mundial pretendia tomar os comportamentos quase na sua globalidade.
Como afirmou Adolphe Prins (1910, p. 19), a superfície de intervenção da
norma não era jamais o “homem normal dotado de uma vontade inteligente
e livre”, mas o homem anormal, o indivíduo “que nunca está conforme, desde
o irregular, o excêntrico, o indisciplinado, o boêmio, o vagabundo em busca
de aventuras, até o insuficiente mental e moral, até o maníaco, até o alienado
ou o idiota profundo”, em suma, qualquer tipo de comportamento anárquico.
De outro modo opera a nova normatividade nas sociedades democráticas
avançadas. Como sugeriram Dardot e Laval (2010, p. 404), as democracias
liberais avançadas são tipos de regimes que permitem até certo limite uma
normatividade heterogênea do sujeito, “no sentido em que asseguram ao
mesmo tempo a separação e a articulação das diferentes esferas da vida. Essa
heterogeneidade se traduziria pela independência relativa das instituições,
das regras, das normas morais, religiosas, políticas, econômicas, estéticas,
intelectuais”.
Se tal fato torna ou não a universidade mais democrática, é uma questão
que deixamos ao leitor decidir. Para nós importa apenas assinalar as condições
sob as quais a renovação do interesse pelo anarquismo vem ocorrendo no
interior da universidade. E isso com o objetivo de tentar mostrar as sutilezas da
nova ordem normativa: ela opera menos no plano da pura e simples interdição
do pensamento do que organizando as boas maneiras do pensar. Não é mais a
ortodoxia que a universidade defende, mas uma ortologia (cf. Avelino, 2010c).
E o desafio dos Estudos Anarquistas Contemporâneos é o de estar alerta a essa
nova ordem do discurso: colocar-se em prontidão ao ocupar um lugar que lhe
foi preparado para cobri-lo de honras, mas que ao mesmo tempo o desarma.

***

O dossiê de “Estudos Anarquistas Contemporâneos” organizado para
esta edição da revista de Ciências Sociais - Política & Trabalho dá mostras do
vigor e fecundidade do atual estado desse campo de pesquisas. Para tanto, foram
convidados professores e estudiosos com reconhecida produção acadêmica
sobre o tema no Brasil e no exterior. Porém, é forçoso dizer que se trata de
um recorte mais do que modesto concernente à vasta produção acadêmica
disponível hoje sobre o tema. Além disso, como o próprio leitor perceberá,
é difícil discernir uma direção que, atravessando o conjunto dos artigos, os
nortearia de maneira coerente. Em se tratando de anarquismo, a primeira
dificuldade colocada ao estudioso e pesquisador é a de perceber que não se está
diante de uma unidade coerente de estudos, mas de uma matéria fragmentária

Sumário
18 Apresentação

de conhecimentos e, sobretudo, refratária a generalizações. Não significa que


no seu interior não seja possível retraçar certas constâncias. No entanto, em
se tratando do anarquismo, fala-se sempre a partir de uma multiplicidade
de objetos e saberes reunidos por uma homogeneidade precária. É o que
explica as inúmeras terminações políticas contidas no anarquismo, cada uma
delas possuindo em si diferenças e semelhanças, convergências e oposições,
continuidades e rupturas.
Deixamos ao leitor a aventura de navegar nessa nau composta de
tripulantes tão irregulares e multicoloridos; em companhias assim, arrisca-se
permanecer à deriva mais do que encontrar um porto seguro.

Referências

AMSTER, Randall et al. Contemporary Anarchist Studies. An introductory anthology


of anarchy in the academy. Londres: Routledge, 2009.
AVELINO, Nildo. Le criminel fin-de-siècle: psiquiatrização da anarquia no século XIX.
Revista Aurora, São Paulo, n. 7, março, 2010a, pp. 126-138.
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da Educação de Países e Comunidades de Língua Portuguesa. São Paulo, Sofelp/
Uninove/Fapesp, 2010c. Cd-Rom.
BARBOSA, Rui. O divórcio e o anarchismo. Rio de Janeiro: Guanabara, 1933.
DARDOT, Pierre; LAVAL, Christian. La nouvelle raison du monde. Essai sur la société
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atilf.fr/encyclopedie/> Acessado em: abr/2012.
HERÓDOTO. História. 2. ed., trad. Mário da G. Kury. Brasília: UNB, 1988.
HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de uma República Eclesiástica
e Civil. Trad. João P. Monteiro e Maria B. N. da Silva. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
LOMBROSO, Cesare. Gli anarchici – psicopatologia criminale d’un ideale politico. Milão:
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LOPREATO, Christina Roquette. O espírito da revolta: a greve geral anarquista de 1917.
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sília/São Paulo: UNB/IOESP, 2001.

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POLÍTICA & TRABALHO 19
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.19-27

SOBRE ANARQUISMO:
uma entrevista com Judith Butler1

ON ANARCHISM:
an interview with Judith Butler

Judith Butler é filósofa pós-estruturalista, feminista e teórica da


Queer Theory Suas reflexões contribuíram para renovar amplamente
os estudos feministas e as teorias de gênero, assim como os estudos
contemporâneos em filosofia e ética. Butler é atualmente professora na
cátedra Maxine Elliot, do Departamento de Retórica e Literatura Comparada
da University of California, em Berkeley; é igualmente professora visitante
da Columbia University, no departamento de Inglês e Literatura. Em 2009,
recebeu o Andrew W. Mellon Foundation’s Distinguished Achievement
Award por sua contribuição ao legado das Humanidades. Desde 2006 Judith
Butler atua como Hannah Arendt Professor de Filosofia no European
Graduate School (EGS), Suíça.
Doutorou-se em filosofia pela Yale University, em 1984, com a tese
Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, e publicada em
1987 pela Columbia University Press. Butler é autora de trabalhos pioneiros
como Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (Routledge,
1990), no qual introduz o conceito de perfomatividade; e Giving an Account
of Oneself (Fordham University Press, 2005) no qual discute os limites do
autoconhecimento. Além disso, entre seus trabalhos, detacam-se: Bodies That
Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (Routledge, 1993); The Psychic Life of
Power: Theories of Subjection (Stanford University Press, 1997); Excitable Speech
(Routledge, 1997); Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death (Columbia
University Press, 2000); Precarious Life: Powers of Violence and Mourning (Verso,
2004); Undoing Gender (Routledge, 2004); Who Sings the Nation-State?: Language,
Politics, Belonging (coautoria com Gayatri Spivak, Seagull Books, 2008); Frames
of War: When Is Life Grievable? (Verso, 2009); além de seus dois últimos livros
em coautoria Is Critique Secular? (UC Berkeley, 2009) e The Power of Religion
in Public Life (Columbia University Press, 2011).
É apoiadora da campanha internacional BDS (Boycott, Divestment and
1 Tradução do original em inglês por Loreley Garcia.

Sumário
20 Sobre anarquismo

Sanctions) em defesa da causa Palestina. Em 2010 Butler recusou, durante


a cerimônia de premiação em Berlim, o prêmio Civil Courage Award
(Zivilcouragepreis) devido ao racismo de alguns organizadores. Em 23 de
outubro de 2011, Butler esteve em Nova Iorque apoiando o movimento
Occupy Wall Street. A entrevista a seguir foi realizada por Jamie Heckert
durante os meses de março e junho de 2010.

JH: Inúmeros estudiosos se debruçaram sobre os seus trabalhos para o desenvolvimento


da teoria anarquista, incluindo eu mesmo e vários outros colaboradores deste volume21
(particularmente Lena Eckert). Isso foi possível devido ao desenvolvimento recente daquilo
que se rotula de pós-anarquismo, anarquismo pós-estruturalista e anarquismo pós-moderno;
neles os escritos de figuras como Foucault, Deleuze, Guattari, Lyotard e Baudrillard são
tidos como a continuidade (e talvez a substituição) da teoria e práxis da tradição anarquista.
Você está familiarizada com esse tipo de literatura? É possível ler o seu trabalho à luz do
anarquismo, devido a suas afirmações públicas incluindo a recente entrevista na qual você
se refere a si mesma como uma ‘anarquista provisória’. Você poderia falar um pouco mais
sobre sua relação com a identidade anarquista?

JB: Não estou segura se entendo o anarquismo como uma identidade,


mas sim como um movimento, que nem sempre funciona de modo contínuo.
Há pelo menos dois pontos de referência nas políticas contemporâneas que
chamam a atenção. Um tem a ver com o ‘Anarquistas contra o Muro’; outro
é como o anarquismo queer se coloca como uma alternativa importante para
o movimento do libertarismo gay em ascensão. Embora eu tenha certeza de
que os anarquistas contra o muro em Israel/Palestina estejam interessados
na história do movimento anarquista, me parece que esse é um caso no qual
a ação direta contra a força militar e a política de segregação seja um evento
muito poderoso. Se você acompanhar as manifestações semanais em Bi’lin,
poderá ver que os corpos humanos colocam-se no caminho das máquinas que
estão construindo o muro da separação, estão se expondo ao gás lacrimogênio
e, literalmente, estão produzindo uma interrupção e redirecionando o poder
militar. O ponto é entrar na cena, nos edifícios, nos movimentos e detê-los,
redirecioná-los, mas também utilizar o corpo como um instrumento de
resistência. É importante que haja câmeras na cena e as máquinas, funcionando
como contramáquinas, documentem a violência do Estado de Israel, mas
também interrompam os esforços para controlar a cobertura da mídia dessas

2 HECKERT, Jamie; CLEMINSON, Richard. Anarchism and Sexuality: Ethics, Rela-


tionships and Power. Routledge: Nova Iorque, 2011.

Sumário
Uma entrevista com Judith BUTLER 21

ações. Desde que o racismo está na base deste muro da segregação, veremos
também o escândalo da violência perpetrada contra os ativistas israelenses.
Claro que a indignação é muito maior contra esse tipo de agressões e mortes do
que qualquer outra infligida contra os palestinos ou outros estrangeiros durante
a cena. Existe um importante componente anarco-queer nessas demonstrações
e tem a ver com o episódico, a ação direta extraída das velhas tradições da
ACT UP, por exemplo. Mas, tem a ver também com o ato de expor e deter a
violência ostensiva de uma autoridade legal.
Creio que seja importante destacar esse último item, porque o regime
legal é, em si mesmo, um regime violento e a violência legal consome todos
os recursos devidos no processo ou na intervenção legal, então o anarquismo
torna-se o modo de contestar e opor a operação violenta do estado.
Comparemos isso com as novas formas de libertarismo gay que
vemos emergir em lugares como o Reino Unido, Bélgica e Holanda. Lá a
oposição claramente racista com a nova imigração e a relação fóbica para
com as populações do Norte da África ou do Oriente Médio, principalmente
muçulmanos, recrutou defensores gays que esposam a liberdade pessoal, o
direito à propriedade privada e as relações de mercado. Embora pontos de vista
libertários como esses usualmente estão circunscritos ao aparelho do Estado,
mínimo ou ‘privado’, esses proponentes do libertarismo gay invariavelmente
fazem uma concessão para com o Estado, apoiando os esforços anti-imigração,
e defendendo formas de nacionalismo e eurocentrismo que são patentemente
excludentes e racistas. Dessa forma, os gays libertários favorecem o Estado,
são recrutados por ele e ajudam a manter a violência estatal contra outras
minorias. É importante reconhecer que ‘liberdade’ significa liberdade pessoal e
não está, de nenhum modo, ligada aos esforços pela igualdade ou à luta contra
a violência estatal. Mas qualquer minoria precisa fazer aliados entre os que
estão sujeitos à arbitrariedade e às formas devastadoras da violência estatal.
É dessa maneira que penso que o anarquismo queer é mais ‘inteligente’ com
relação ao poder do Estado e à violência legal, em particular. O libertarismo
gay imagina-se defendendo os direitos individuais, mas falha ao perceber que
o individualismo é uma forma social que, sob as condições do capitalismo,
depende da desigualdade social e do poder violento do Estado. Este último
torna-se claro nas políticas anti-imigração.
Então, o anarquismo, no sentido que me interessa, tem a ver com a
contestação das dimensões ‘legais’ do poder do Estado, colocando desafios
perturbadores sobre a legitimidade do Estado. A questão não é como atingir
um estado ou a forma final para a organização política da sociedade. É um

Sumário
22 Sobre anarquismo

efeito desorganizador que toma o poder, exercita o poder sob condições nas
quais a violência legal e estatal estão profundamente conectadas. Nesse sentido,
ele sempre tem um objeto e uma condição provisória, mas não é uma forma
de vida ou um fim em si mesmo.

JH: Obrigado por essa resposta profunda e provocante. Eu estou particularmente


interessado na clara consideração da compaixão e equidade que li na sua crítica da construção
dos muros em torno de nações e identidades. Para dar sequência a partir da sua última
declaração, posso perguntar como você conceitualiza o Estado? Eu penso nos escritos de
Foucault sobre a governamentalidade e como isso foi prefigurado pelo filósofo anarquista
judeu, Gustav Landauer, quando escreveu: “o estado não é algo que possa ser destruído
por uma revolução, mas é uma condição, certa relação entre os seres humanos, um modo
de comportamento humano, destruímos isso construindo outras relações e comportando-se
diferentemente”. Dessa maneira, eu penso, se daria a prática de interrupção da violência
estatal, da problematização do poder do Estado e das identidades individualizadas com a
qual estão interligados, não são também um modo de vida, de relacionar-se diferentemente?
Em outras palavras, a debilidade ou transbordamento dos muros e fronteiras não são
potencialmente um processo contínuo?

JB: Minha preocupação com essa formulação é que pode ser entendida
como se o Estado fosse permanente. Podemos dizer que o Estado é permanente,
mas certas formas de Estado não são. Talvez seja igualmente verdade dizer
que porque não há ‘Estado’ é menos que uma formação estatal, os Estados
são tipos de arranjos que vêm a ser, alteram-se e dissolvem-se. Parece-me que
o direito à revolução depende da possibilidade de o Estado ser dissolvido pela
vontade do povo em coro. Esse é um tipo de poder que a soberania popular
tem sobre a soberania estatal e quero manter essa noção. É verdade que certos
estados projetam suas performances, mas só podem fazê-lo se tentam instituir
sua permanência e só podem fazê-lo através do fortalecimento dos efeitos da
sua legitimidade, claro, seu poder armado – tanto a polícia quanto o exército.
Então, não faz mais sentido dizer que o Estado está sempre em processo de
reinstitucionalizar seus efeitos de permanência e que as intervenções críticas
podem ser feitas de vários lugares onde a reinstituição acontece. Em outras
palavras, a reinstituição não é garantida e a falta de garantia pode ser exposta
por estratégias que chamamos anarquistas.

JH: Há alguma conexão entre a sua concepção de anarquismo como uma intervenção
na reinstituição do Estado e seus trabalhos anteriores sobre a performance de gênero?

Sumário
Uma entrevista com Judith BUTLER 23

JB: Talvez a questão real seja sobre a relação entre a performance


reiterativa e a influente distinção, feita por Walter Benjamin, entre a violência
da lei que preserva e da lei fundacional. Percebo que toda vez que a lei é
reiterada, há uma refundação e uma reinstituição. Isso se torna importante em
relação à greve geral – uma greve que não é protegida pela lei, mas que busca
paralisar um regime de lei existente. Poder-se-ia dizer que, às vezes, estamos
sob a obrigação de puxar o freio de emergência sobre as normas de gênero.
Eu creio que Irigaray coloca algo assim quando sugere que nós obstruímos a
maquinaria da diferença sexual.

JH: Pergunto isso porque para muitos de nós, particularmente o anarquismo


queer e anarco-feministas, o anarquismo é simultaneamente interrupção ou paralisação da
institucionalização do Estado a favor da soberania popular e subversão das identidades
disciplinadas do cotidiano e das relações hierárquicas. Parece-me que esse último tópico tem
sido um tema na sua obra.

JB: Sim, é sim. Eu também gostaria de assinalar que há uma operação de


liberdade e agency/ação que não é a mesma entendida como liberdade pessoal
do indivíduo sob os regimes da democracia liberal. É claro que há proteção
legal para certos tipos de liberdade, mas se a versão de liberdade como a
ideia de proteção legal se torna tudo que concebemos sobre liberdade, então
certamente estamos constrangidos de maneiras inaceitáveis. É importante
ressaltar que várias formas de regulação de gênero, hierarquia social e exclusão
operam através de domínios de poder que não estão reduzidos à lei, mas isso
também significa que as formas de resistência e exigência por liberdade que
fazemos não podem ser integralmente conceitualizadas sob a rubrica da lei.
Essa é uma forma de insistir que as demandas de um movimento social radical
devem exceder as reformas legais, mesmo que elas sejam, às vezes, úteis para
esse movimento. Meu ponto de vista é que o anarquismo é uma importante
forma de pensamento e ação precisamente quando temos que decidir sobre
onde e como adentrar em regimes de poder, quais oportunidades existem
para sua subversão. Para obter alguma amplitude, essa é a função da situação
contingente e das possibilidades que ela abre, mas também significa que a agency/
ação não é sempre institucionalizada e institucionalizável. De fato, se a ação
política é permanecer crítico, ela deve pesar os custos da institucionalização e
resistir a qualquer institucionalização integral. Isso não significa que devemos
evitar todas as práticas institucionais, mas que elas não devem tornar-se normas
restritivas para uma mudança política radical.

Sumário
24 Sobre anarquismo

JH: Eu concordo sobre o valor de se fazer um trabalho subversivo no interior do


conjunto das instituições e também estou muito atento aos desafios emocionais e políticos.
Existem exemplos particulares de políticas anarquista, feminista e/ou queer que você
particularmente aprecie, que permitem essas operações da liberdade ou mesmo de soberania
popular?

JB: Me impressionam os ‘Anarquistas contra o muro’ e outras ações


contra o muro em Bi’lin que continuam a desviar os militares e angariaram
grande apoio nas redes globais. As demonstrações contra o confisco de
propriedades palestinas na Berlim do leste têm crescido e é animador vê-las.
Eu também sou a favor de organizações que ajudam pessoas indocumentadas
nos Estados Unidos e na Europa, especialmente quando essa assistência ocorre
por baixo do radar da lei. De certo modo, essas ações estão por baixo da lei,
fora da lei e mesmo contra a lei, mas são fundamentalmente movimentos
para mudar a lei e para manter leis existentes ampliando os padrões de justiça.
Vejo igualmente que o movimento estudantil, opondo-se à destruição da
educação pública, em muitos países, está invariavelmente confrontando-se com
forças policiais e é crucial encontrar formas de resistir à violência policial e
expor sua dimensão criminosa. Similarmente o ativismo squatter, que procura
reivindicar propriedades e o próprio direito à habitação pela virtude de terem
feito essa reivindicação e pavimentar esse caminho, esses são movimentos
críticos. Contrabandear medicamentos para os territórios palestinos quando
as fronteiras estão fechadas deve ser incluído entre os movimentos importantes
desse tipo. Os grandes encontros contra a globalização, como o exemplo de
Chiapas, ocorrido há alguns anos, devem estar incluídos na minha lista, assim
como as atividades transgênero que tomam as ruas, com seus aliados queer,
em muitos países do mundo, apesar de que é na rua que lhes falta proteção e
são submetidos à violência policial. O mesmo ocorre com os trabalhadores
do sexo desprotegidos (algumas vezes, como se sabe, esses dois grupos se
sobrepõem). Eu espero que no estado do Arizona haja um descumprimento
generalizado das novas leis racistas. Minha esperança é que todos os membros
da Universidade do Arizona, por exemplo, escolham ministrar cursos de
Estudos Étnicos, agora que foram banidos legalmente. Se cada um se dispuser
a ensiná-los, então as universidades não serão capazes de fazer cumprir essa
lei hedionda e ela se tornará uma lei desprovida de poder.

JH: Agora aqui temos um ponto que eu realmente gostaria de explorar: o que
permite a liberdade da recusa? O modo como eu entendi não é só essa lei que está vulnerável

Sumário
Uma entrevista com Judith BUTLER 25

ao descumprimento ou a recusa, mas todas as leis. Ou, em outras palavras, o cumprimento é


uma parte necessária da refundação e reinstituição do poder do Estado (em contraste, talvez,
a uma reiteração coletiva do compromisso com a lei produzida através da soberania popular,
como as leis revolucionárias do Exército Zapatista de Libertação Nacional). A observância
da lei, por sua vez, é produzida através de várias formas de terrorismo de Estado. Como
você escreveu em Bodies that Matter: “There must be a body trembling before the law, a body
whose fear can be compelled by the law, a law that produces the trembling body prepared for
its inscriptions”.3 Existe algo na prática anarquista que acalme o corpo trêmulo para que
eu ou você, ou qualquer um possa agir sem estar constringido pelo medo da lei e a ameaça da
violência, ambas sempre entrelaçadas, particularmente contra aqueles corpos inscritos como
susceptíveis de violação: corpos de mulheres, corpos queer, corpos escuros, corpos criminosos,
corpos insanos, corpos indígenas, corpos pobres, corpos sem teto, corpos indocumentados,
corpos de animais e todas as incontáveis maneiras em que essas inscrições se cruzam? Ou,
ainda, o que permite que os movimentos ou transições para soberania popular, apesar do
Estado, reivindiquem o poder?

JB: Se os corpos temem é através do temor, por assim dizer, que


agimos. O temor pode levar a submeter-se ou a agir, e qualquer um pode agir
para acalmá-lo – primeiro, através da fantasia de que a observância da lei irá
satisfazê-lo e nos deixar em paz; segundo, através da resistência que trabalha
furtivamente sob a aparência do cumprimento da lei, ou desafiando abertamente
e precisando suportar o que virá no futuro, que desencadeará consequências
no futuro.

JH: Desde nossa última correspondência, os militares israelenses atacaram a


flotilha Gaza Freedom em águas internacionais, matando inúmeras pessoas, ferindo muitas
e aprisionando outras. Fiquei impressionado com as palavras de Avital Leibovich, um
porta-voz dos militares israelenses, citado pela Al Jazeera: “nós temos o direito de nos
defendermos”. Como é que as pessoas são, às vezes, capazes de tornar-se tão desconectadas
da sua empatia pelos outros que a entrega de comida e medicamentos seja vista como uma
invasão de inimigos? E que efeito isso tem em outras relações íntimas com o nosso próprio
corpo e o corpo do outro?

JB: É claro, temos que acompanhar uma sequência específica de paranoia


para entender como a ‘autodefesa’ poderia ser evocada pelos israelenses neste
episódio. Se o navio carregado de alimentos e remédios furou o bloqueio, então

“Deve haver um corpo trêmulo perante a lei, um corpo cujo medo possa ser obrigado
3

pela lei, uma lei que produz o corpo trêmulo preparado para suas inscrições”.

Sumário
26 Sobre anarquismo

o bloqueio foi quebrado e outras embarcações carregando armas e material


para construir bunkers e artilharia passarão. E esses navios serão (em parte ou
no todo), vindos do Irã, o que significa que o Irã penetrou em Gaza. Mesmo
assim, a noção de autodefesa só funciona se aceitarmos como pressuposto que
a fronteira marítima de Gaza deveria permanecer sob a soberania da autoridade
israelense e não há qualquer fundamento legal para essa pretensão. As outras
formas para justificar autodefesa parecem emergir imaginando um grupo de
‘mercenários’ embarcando no navio em um segundo local; porém, mais que
tudo, a reivindicação de autodefesa é claramente refutada pelo fato corroborado,
e agora está altamente documentado, de que os israelenses atiraram antes de
embarcar no navio. Então, quem exatamente precisa se defender contra ataques?
Para o anarquismo, a luta é importante desde que tenhamos bons
motivos para desobedecer a má lei. Ao mesmo tempo, quando vemos estados
trapaceando e quebrando leis internacionais, nós temos que responder essa
afronta. A questão não é ser contra todas as leis, nem viver sem nenhuma lei.
A questão, no meu ponto de vista, é desenvolver uma relação crítica com a
lei, que é, antes de tudo, um campo do poder que é diferentemente aplicado e
apoiado. Nós temos que fazer parte da luta para fazer com que a lei seja justa,
mas nenhuma lei existente será capaz de nos dizer o que é a justiça. Nesse
sentido, temos que buscar recursos para normas extralegais e valores para
decidir estratégias em relação à lei.

JH: Você tem falado sobre o anarquismo inúmeras vezes em palestras públicas,
mas esta é a primeira vez, eu creio, que você escreve sobre isso para uma audiência pública.
Você poderia dizer algo sobre isso?

JB: Na verdade, eu escrevi sobre isso em relação a “A Critique of


Violence” de Benjamin, e lá sugeri que Benjamin coloca uma perspectiva
“extralegal” para julgar regimes legais criminosos. Quando a lei se torna um
instrumento da violência do Estado (e sua força coercitiva que, de alguma
maneira, está sempre implicada com a violência), então há que se engajar em
formas de desobediência para exigir outra ordem de lei. Desse jeito há que se
tornar o que Althusser denomina “um mal sujeito” ou um anarquista provisório,
a fim de desvincular a lei do processo de subjetivação. Isso acontece na greve
geral quando se falha como trabalhador e como cidadão com a finalidade de
expor um modo de exploração econômica injusto ou um regime estatal violento,
ou ambos. Nós não temos acesso à lei natural neste momento, mas apenas a
certa explosão de liberdade crítica, como também o exercício da capacidade

Sumário
Uma entrevista com Judith BUTLER 27

crítica e um poderoso poder de negação. Nós podemos entender essa explosão


como aquela parte da soberania popular que nunca é totalmente codificada
pela lei e sobre a qual todas as leis dependem para persistirem e a qual sempre
potencialmente implica na dissolução de um código legal ou regime particular.

JH: Você mencionou nesta entrevista conexões entre anarquismo e a transgressão,


ou a suspensão das normas de gênero. Eu vejo, também, conexões com anarquismo no seu
ensaio sobre intervenções cirúrgicas realizadas nas pessoas intersexo, “Doing justice to
Someone”4. Você poderia falar um pouco mais sobre as conexões que vê entre o anarquismo
e os transgêneros, intersexo e política de gênero queer?

JB: Uma e outra vez, os novos esforços políticos para estabelecer o


casamento como uma questão de igualdade civil ou inserir os gays no serviço
militar como uma questão de tratamento desigual perante a lei, permaneceram
dentro das estruturas da conjugalidade ou do militarismo e buscaram apenas
atingir metas políticas no interior dessas estruturas. Mas o que acontece a
um movimento quando ele cessa de questionar os valores do militarismo
e, na verdade, da própria conjugalidade? Ele perde sua capacidade crítica e
rompe alianças com todos aquelas pessoas gays, lésbicas, transexuais, queer,
bi e intersexuais que estão lutando contra a ascensão do militarismo, contra o
racismo estrutural e nacionalismo, contra a brutalidade da polícia em relação
às minorias sexuais e de gênero e os que estão tentando encontrar formas de
vida e de desejos que se sustentam fora das normas do casamento e livres
da violência policial e psiquiátrica. Esse último parece ser o objetivo final de
qualquer movimento de minorias de sexo e gênero – que verdadeiramente
pensa analiticamente sobre as estruturas sociais existentes e insiste em produzir
novas. Talvez o anarquismo esteja, nesse sentido, ligado ao poder produtivo.

JH: Você tem algum outro comentário sobre os links entre anarquismo e sexualidade
que ainda não expôs?

JB: Apenas um: que cada esforço, psiquiátrico ou legal para regular
a sexualidade causa prejuízo e violência, mas também falha desde que a
sexualidade pode ser punida, mas enquanto uma pessoa sexuada viver, a
sexualidade não pode ser extinta pela lei (preferiria tomar a lei como um objeto
a sofrer a morte final).

Butler, J. “Doing Justice to Someone: Sex Reassignment and Allegories of Transsexu-


4

ality”. GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 7(2):621-6.

Sumário
28

Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO 29
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.29-56

ANARQUÍA SALVAJE:
bella, libre & alegre.
Conversación con Jesús Sepúlveda

SAVAGE ANARCHY:
beautiful, free & happy.
Conversation with Jesús Sepúlveda

Jesús Sepúlveda é poeta, ensaísta e anarcoecologista chileno.


Atualmente é professor de Espanhol na Universidade do Oregon
(USA); entre seus ensaios, destacam-se: El jardín de las peculiaridades
(Ediciones del Leopardo, 2002); e Realidades multidimensionales (Cuarto
Próprio, 2011). O primeiro encontrou ampla receptividade, tendo
sido traduzido para o inglês em 2005, para o italiano em 2010; em
2007 é publicada uma edição francesa em Montreal, e em 2011 foi
publicado no Brasil pelo Coletivo Anarquista Erva Daninha; uma
edição em islandês encontra-se no prelo. A entrevista a seguir foi
realizada por Charlie Than e sua publicação aqui foi gentilmente
autorizada por Jesús Sepúlveda.

CT: El jardín de las peculiaridades me parece una muy buena iniciativa, un


buen texto. Teniendo a las ideas, la cultura, por formas de vida, le decía a un amigo que
lo propuesto en El Jardín... es una linda adaptación del ideario anarcoprimitivista a los
ecosistemas culturales latinoamericanos. Aún así me gustaría conversar algunas de tus
afirmaciones de El Jardín..., del Foro que hicimos en el Centro Cultural Patio Petrarca
y otras cosas. En El jardín... te manifiestas contra el patriarcado y el género, pero no te
refieres explícitamente a la familia patriarcal monógama moderna ni a otras alternativas
¿Cuál es tu opinión al respecto?

JS: Antes de responder específicamente a tu pregunta, me gustaría


ampliar un poco lo que dices en relación a El jardín de las peculiaridades. Creo

Sumário
30 Anarquía Salvaje

que efectivamente es un libro que se podría contextualizar en el ecosistema


latinoamericano, en la medida que incorpora el ideario indigenista a la discusión
anarcoprimitivista. En tal sentido, abre un espacio en la subjetividad anarquista.
Porque ya no se trata sólo de demostrar que la vida en la horda primitiva
“europea” era infinitamente más libre y justa que en la familia civilizada,
sino que también ahora podemos comenzar a mirar hacia las comunidades
autóctonas del continente, que han mantenido cierto grado de autonomía y
libertad frente al proceso civilizatorio. Ésa es la perspectiva que aporta este
libro. En junio de 2001 publiqué en el número 6 de Green Anarchy [Anarquía
verde] un texto titulado “Resisting Western Penetration. Notes on the Zapatista Army
of National Liberation: EZLN” [“Resistiendo la penetración occidental. Notas
sobre el Ejército Zapatista de Liberación Nacional-EZLN”], a propósito de
una discusión que se dio en los círculos antiautoritarios norteamericanos.
Allí planteaba que el anarquismo era una respuesta occidental a los sistemas
políticos de Occidente; mientras que el movimiento zapatista era la respuesta
actual de los pueblos mesoamericanos a la penetración occidental en sus
comunidades. Obviamente, hubo mucho debate al respecto: se organizaron
foros y mesas redondas, me invitaron al programa comunitario de televisión
cerrada Cacadia Alive, que se transmitía entonces en Eugene, y a la Radio
Anarquista, que todavía conduce John Zerzan. La idea de que la anarquía y los
movimientos indígenas lucharan contra el orden civilizatorio y sus prácticas
estandarizadoras causó revuelo. Theodore Kaczynski envío una carta desde
la cárcel rebatiendo mi punto de vista, y el ambiente se animó con inteligencia
y pasión. Al mismo tiempo, el mundo indígena, con su sabiduría ancestral, se
instaló en la palestra de la discusión anarca, ampliando los marcos teóricos
y el radio de preocupaciones de la anarquía verde. Ese mismo año escribí El
jardín de las peculiaridades (entre abril y ocubre de 2001), que luego se publicó
en Buenos Aires en febrero de 2002, meses después del estallido argentino.
En tal sentido, mi labor como escritor y pensador latinoamericano no ha
sido adaptar un pensamiento primermundista a un contexto latinoamericano,
como ha ocurrido en la mayoría de los procesos de colonización intelectual,
sino que ha sido aportar, en medio de la discusión y elaboración del corpus
teórico de la anarquía verde, una perspectiva peculiar, desde el punto de vista
de un latinoamericano inserto en el contexto antiautoritario estadounidense. De
hecho, El jardín… se ha ido publicando parcialmente en cada número de Green
Anarchy desde el año 2001 hasta la fecha (ahora la revista ya va en el número
20 y ha alcanzado un tiraje cercano o superior a los diez mil ejemplares). Por lo
mismo, El jardín…ha devenido en un libro que ya es parte de los planteamientos
de la anarquía verde, y que al mismo tiempo, ha ido contribuyendo a elaborar
esos mismos planteamientos.

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 31

Respecto al tema de la familia moderna, hay varias cosas que decir y


que se han quedado en el tintero. La primera es que la familia moderna ha
constituido el núcleo central de la expansión en Occidente, tanto mediante su
labor económica de producción y reproducción, como mediante su presencia
instrumental en el ejercicio de la soberanía nacional en aquellos territorios
ocupados por los estados modernos en formación (siglos XVIII y XIX). Es
decir, la familia ha cumplido el rol del Estado allí donde el Estado no ha podido
tener mayor presencia, deviniendo en uno de los tentáculos del estado moderno
incipiente. La familia patronal -latifundista y colonizadora- era el centro social
alrededor del cual giraban las empobrecidas familias de los peones. El fundo,
institución heredera del sistema de encomiendas, fue el feudo a través del
cual se territorializaron los estados modernos en América Latina. En muchos
casos la monogamia no tuvo mayor importancia para la familia patronal. Por el
contrario, a fin de perpetuar el sistema ideológico patriarcal, se aceptaba -a veces
a regañadientes y otras con orgullo y admiración- la promiscuidad del padre, que
sembraba hijos y violaba mujeres en la medida que se llevaba a cabo el proceso
de acumulación de capital en el latifundio. Sabido es que la “bastardía” mestiza
devenía en mano de obra necesaria que, no sólo enriquecía a la “sacrosanta”
familia patronal, sino que también blanqueaba la “raza”. Por otro lado, en el
siglo XX, se comienza a proyectar la familia pequeñoburguesa con pocos hijos
(máximo tres), destinados a ser parte del engranaje burocrático del Estado
o de la maquinaria productiva industrial. Esta familia realza la monogamia
como valor imperioso, pero promueve la promiscuidad masculina como valor
viril, al tiempo que castiga, incluso con severas leyes, el adulterio femenino. O
sea, la idea de la monogamia tiene que ver con una imposición machista para
controlar a las mujeres y perpetuar el patriarcado. No se ha probado que los
seres humanos seamos monógamos o polígamos. Sólo sé que los cisnes de
cuello negro -aves en peligro de extinción por los efectos contaminantes de
la celulosa Arauco en el río Cruces de Valdivia- son una especie monógama.
Me imagino que hay otras. Pero los seres humanos no somos ni monógamos
ni polígamos. Optamos. Además, la poligamia institucional también tiene sus
fuertes raíces en el patriarcado. Hay comunidades indígenas en que el cacique
adquiere esposas como si fueran caballos. Algo similar ocurre en algunas tribus
beduinas. Pero también hay otros casos de comunidades tribales matriarcales
africanas donde la mujer es la que tiene varios maridos. Obviamente, el
matrimonio es una institución social que enjaula el amor y nada dice respecto
a la desenfrenada líbido y a las verdaderas emociones que habitan en cada
individuo. Creo que los seres humanos debiéramos ser lo bastante libres como
para elegir acostarnos con una persona por el resto de nuestras vidas o con

Sumário
32 Anarquía Salvaje

muchas si así lo quisiéramos, siempre y cuando no se dañe el sentimiento y la


autoestima de los otros u otras, ni se actúe sin tomar en consideración a nuestras
compañeras o compañeros temporales o vitalicios. La libertad significa optar
por tener relaciones monógamas, polígamas, heterosexuales u homosexuales,
sin que ello implique escándalo, trauma, persecución o culpa alguna. Si hay
quienes prefieren la orgía o los ménage à trois a una relación de pareja, es una
cuestión del cuerpo de los involucrados en aquellos actos de placer y nadie
tiene la autoridad para reprimir -o reprender- lo que el cuerpo ajeno hace.
Hay que recordar que el cristianismo controla mediante la flagelación del
cuerpo. Cuerpos ascépticos, limpios, sin tatuajes ni perforaciones, es lo que la
iglesia le exige a sus feligreses. La liberación pasa por aceptar nuestro cuerpo y
nuestros deseos como elementos constitutivos de nuestra naturaleza y nuestra
conciencia. Lo que hagamos en la cama, o en la calle, en los hoteles parejeros,
en los bosques o donde sea, es una cuestión de opción personal. La libertad no
radica en ver con quién nos encamamos o cuántas veces lo hacemos y de qué
forma. La libertad radica en el tipo de relaciones que establecemos: autoritarias
y jerárquicas, reproductoras de las dinámicas de poder, o libertarias y frescas,
que apuntan a la liberación individual y colectiva. Nadie debiera prescribir
recetas de comportamiento sexual: ni el teólogo, ni la matrona, ni el dentista,
ni el suegro. El estado chino, por ejemplo, prohibió durante muchos años tener
más de un hijo. Para tal control el estado comunista chino forzaba a las mujeres
a abortar, las esterilizaba o, simplemente, practicaba el infanticidio. Los laicos
entregan condones. Los curas ofrecen el infierno. La liberación sexual tal vez
pase por etapas que desencadenen otras liberaciones. Quizás el amor libre
sea una fase de liberación de las marcas coercitivas que la sociedad impone
mediante sus procesos de adoctrinamiento y domesticación. Freud ya lo dijo:
para que haya civilización se debe reprimir el canibalismo y el incesto, los dos
temas realmente tabú del mundo civilizado. Todo lo demás es negociable: la
poligamia, la monogamia, el bisexualismo, el sadomasoquismo e, incluso, la
violación; pero ni el canibalismo ni el incesto son aceptados por la conciencia
civilizatoria. Éste es el límite último de la civilización. Liberarse entonces
implica sacarse la camisa de fuerza de la represión mental, a veces con cuidado
sutil y extremo erotismo, otras con pasión feral, llena de fruición y deseo. La
imaginación no sólo es mental sino que corporal. Y no estoy proponiendo
comernos entre nosotros. Lo que digo es no dar pábulo a discusiones que
conlleven a convicciones estériles. En última instancia, depende de cada cual
donde tira el cuerpo y se acuesta. El resto es paja volátil.

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 33

CT: ¿Cómo sientes el anarquismo aquí? ¿Sientes en Chile una crítica anarquista
a la civilización y al progreso?

JS: Creo que el anarquismo en Chile tiene una larga historia a través de
sus diversas prácticas libertarias. El pueblo mapuche, por ejemplo, logró cierta
autonomía en su territorio a través de la guerra de guerrillas que condujo al
tratado de Quilín de 1641, en el cual los españoles se vieron forzados a
reconocer la nación mapuche. A pesar de las permanentes incursiones hispanas
en territorio mapuche, esa autonomía no fue quebrantada sino hasta 1810, año
en que la naciente república incorporó como chilenos a toda la población
territorial al estado nacional. También hubo conatos libertarios en las
mancoumunales mineras y en los sindicatos de artesanos del siglo XIX. Fuertes
huellas dejaron en el imaginario libertario los españoles Antonio Ramón y
Buenaventura Durruti a principios del siglo XX. Uno apuñaló al general Silva
Renard por haber asesinado a su medio hermano, y el otro realizó el primer
atraco a mano armada a un banco chileno. Varios escritores nacionales también
abrazaron la causa anarquista y vivieron como pájaros libres, a pesar del
infortunio y la poca solidaridad del medio literario. Durante la primera mitad
del siglo XX, la izquierda tuvo el triste honor de hundir al movimiento
anarquista, cooptando a sus seguidores, reprimiendo a sus activistas y
sembrando un discurso antianarquista que prendió como maleza en la falsa
conciencia popular. El marxismo militante impuso la dicotomía idiota entre
proletario y pequeñoburgués, adjudicando a este último un valor negativo que
representaba la supuesta falta de disciplina revolucionaria. Dicha disciplina –
coercitiva y comunista – azotó las experiencias libertarias con el látigo de las
purgas y creó desconfianza en los obreros que simpatizaban con el
anarcosindicalismo. Creo, sin embargo, que en los útimos cinco años el
anarquismo ha resurgido de las cenizas con muchísima fuerza a nivel mundial.
Esto tal vez se deba a la batalla de Seattle de noviembre de 1999, que recoge
la tradición de mayo del 68, actualizando y renovando la revuelta. Grupos de
choque que aparecieron en Praga, Quebec y Génova después de Seattle, se
expandieron como flor que poliniza en primavera, mientras el colectivo Bloque
Negro fue adquiriendo presencia internacional. Santiago tuvo su breve revuelta
en noviembre de 2004 contra la cumbre APEC. Y a pesar del control policíaco
y las restricciones del Foro Social Chileno, hubo una marcha de 60 mil personas
con quebrazón de ventanales de bancos y un asalto al hotel donde se alojaba
la delegación rusa. Cabe mencionar que un elemento importante del anarquismo
de nuevo cuño es su antiindustrialismo. En tal sentido, el lema de la Comuna
de París de 1871: «Nous avons le droit à la paresse» (tenemos derecho al ocio),

Sumário
34 Anarquía Salvaje

se ha revitalizado con toda su potencia antiesclavizadora. La idea marxista de


que el trabajo desaliena y dignifica ha fomentado el paraíso industrialista con
obreros estandarizados de falsas sonrisas tras el mostrador de la producción
en serie. No importa si son obreros con mameluco azul y chapita de oro en el
pecho, o si son robustos labradores con overol rojo. El industrialismo que
promueve este proyecto de socialización conduce por distintos caminos a la
misma cárcel del espíritu y al mismo modelo societal estandarizador, ecocida
y alienante. El progreso organiza masacres sofisticadas y acelera la devastación
del planeta mediante una ética del trabajo que fomenta la producción en masa,
ya sea calvinista o socialista. Y esto, poco a poco, comienza a ser más evidente.
Incluso algunos jerarcas incorporan hoy en día el tema del cambio climático
en sus agendas demagógicas para ganar votos y simpatizantes. Claro está que
el fin de la era del petróleo se aproxima. Así, en mi última estadía en Chile, vi
el surgimiento de voces acráticas de tonalidad bella, libre y alegre, que tienen
plena conciencia de lo que pasa. Y a pesar del control al que ha sido sometido
el país mediante el discurso mesocrático de los medios masivos y de la
conciencia centrófila hegemónica, que privilegia la cretinización y la
automatización por todos sus poros, noté un bello revuelo contracultural que
se esparce como micelio en el bosque. Algo que me llamó la atención fueron
los centros contraculturales que abren espacios de encuentro y de inquieta
subjetividad peculiarizadora. En Niebla, por ejemplo, mi compañera (Janine)
y yo tuvimos contacto con los protagonistas del Centro Maldito País, que
organizan actividades comunitarias en una ruka que ellos mismos construyeron.
En Valparaíso fui invitado por ti y los otros compañeros salvajistas a parlotear
en el patio Petrarca en el cerro Los Lecheros, que funciona -me parece- como
un centro contracultural cuasi-okupado. Allí conocí a hermosas personas y
especialmente a un niño de dos años llamado Libertad, que miraba y sonreía
bajo la luz malva de la tarde valparaísina. En marzo de este año (2005) se hizo
el primer Foro Anarquista en pleno barrio Brasil de Santiago, después de
décadas y décadas de atomización y desamparo. Anarquistas de distinto lomo
y pelaje se reunieron para intercambiar ideas, conocernos y echar a rodar la
bola disensual y antiautoritaria. Incluso llegaron compas de otras landas del
continente. El Foro se llevó a cabo en el Centro Manuel Rojas, que con su solo
nombre brinda tributo a ese gran escritor anarquista que estuvo a uno y otro
lado de la cordillera. Obviamente, he visto una fuerte crítica a la civilización
en el grupo salvajista al que tú adscribes. Y eso me parece excelente. Creo que
mi libro, El jardín de las peculiaridades, comienza a tener lectores en este nuevo
circuito contracultural que no existía hace tres o cuatro años en Chile. Sin
embargo, intentos de reconexión con el planeta y la pachamama registrados

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 35

como aventura intelectual en sendos y dinámicos textos ya ha habido desde


mucho antes. Tal vez no han sido bien leídos hasta la fecha, porque el ambiente
de conciencia imperante ha sido incapaz de recepcionarlos. Pero eso no implica
su inexistencia, sino su invisibilidad en el mundo mesocrático, que intenta
borrarlos y ningunearlos. Pienso, por ejemplo, en los planteamiento endiobiótico
santicivilizadores de Rodrigo Gaínza y Jimena Jerez, o en el nihilismo oscuro
de Rodrigo Naranjo. También habría que mencionar la labor de Rodrigo Vicuña
Navarro, que en la década del noventa tradujo y editó La sociedad del espectáculo
de Guy Debord y publicó el pasquín libertario Nexo, incorporando la crítica
situacionista al medio local. Noto también el surgimiento de una actividad de
difusión de literatura anarquista por medio de editoriales intermitentes. Las
ediciones Pensamiento Libertario y Pájaro Negro son prueba de ello. Esta
última editorial publicó en noviembre de 2004, durante la coyuntura de la
marcha anti APEC, el manual anarquista Historia sin cadena que, según uno de
sus editores -mi hermano Mario Alejandro- ha estado circulando con gran
fluidez en aquellos centros alternativos de difusión que sirven de intercambio
y espacio de convivencia. Tal es el caso de las librerías ácratas del mercado
persa de Bío-Bío. Hay que rescatar además la actividad solitaria e incansable
de íntegros resistentes que disparan en la red como francotiradores, sin haberse
transformado necesariamente en ciberántropos u émulos decaídos de los
antiguos linotipistas del barrio San Diego. Pienso, por ejemplo, en el infatigable
Lagos Nilsson, autor del folleto Contracultura y provocación y editor de El jardín
de las peculiaridades, que hace un año se mudó a Santiago, luego de haber
publicado 16 títulos en Buenos Aires. Su trinchera www.pieldeleopardo.com
ha estado abierta sin sectarismo al pensamiento libre y a la literatura, pero con
mucha cautela y rigor. Lindo también es ver que hay otro tipo de preocupaciones
en la mente juvenil. Supe que en el paraninfo de la Universidad Austral se
realizó hace poco un panel para hablar sobre las propiedades medicinales de
la marihuana, y que el 15 de mayo de este año se hizo una marcha en el Parque
Forestal por el millón de pitos. Me preguntas cómo siento el anarquismo en
Chile. Lo veo fluir, sano y fresco, haciendo revivir las cajas de las mentes
muertas.

CT: En El jardín... propones sobre todo una toma de consciencia, “el resto vendrá
después” dice Álvaro Leiva en la contratapa. ¿Que opinión tienes de Theodore Kaczynski
y de los atentados que se le atribuyen?

JS: Ted Kaczynski tiene una personalidad compleja. Su análisis de


la civilizacón es correcto, pero su enfoque casi exclusivo en la tecnología

Sumário
36 Anarquía Salvaje

lo hace algo obseso. Claro está que la tecnología no es neutral, por cuanto
produce jerarquías que nutren la opresión y el control, obedeciendo a una
ideología colonizadora de la mente y del planeta. La maquinaria tecnológica
está absorbiendo nuestro espíritu y transformando a los seres humanos en
autómatas y ciberántropos, sin conexión ni con la Tierra ni con otros seres
vivos. La tecnología ha devenido en la summa mediatizadora de la alienación.
Pero la tecnología es también la manifestación de la razón instrumental que,
siguiendo a Heidegger, es un módulo (Ge-stell) que opera como sistema de
mediación entre la conciencia y el entorno, y que filtra la percepción de la
realidad. Dicho filtro establece justamente el pedestal racional para que exista
el pensamiento tecnológico y la racionalidad instrumental. En tal sentido, el
módulo Ge-stell puede ocultar o permitir que las presencias se ofrezcan como
apariencia. Éste es el sentido de la tecnê: fundamento de la tecnología. Pero la
apariencia de la presencia se puede constituir tanto a través de una planta nuclear
con fines armamentísticos que encarne el conocimiento de la física cuántica y
de la relatividad como a través de un poema, que le brinde una forma verbal a la
emoción: tecnê versus poiêsis, instrumentalidad versus estética. Éste es el dilema.
Obviamente, la funcionalidad del pensamiento instrumental ha desplegado un
complejo militar e industrial sin precedentes. En el uso de la yesca para producir
fuego ya hay un pensamiento tecnológico, pero sería exagerado compararlo
al pensamiento tecnológico industrial. El Homo Erectus, el Homo Faber y el
Homo Sapiens han convivido con esta racionalidad por mucho tiempo, pero
no ha sido sino hasta la revolución industrial que el proceso de estandarización
humana y planetaria se ha acrecentado a niveles monstruosos. Evidentemente,
es necesario hacer algo para detener esta megamáquina egocrática, pero mandar
cartas-bomba no es mi modo de hacer las cosas. En tal sentido, me siento
más cercano al Frente de Liberación de la Tierra (Earth Liberation Front), que
propone el sabotaje a la infraestructura industrial sin poner en riesgo ninguna
vida humana ni animal. Por lo mismo, creo que si hablamos de ética, ésta tiene
que ver con el respeto más estricto y absoluto por todas las criaturas vivientes.
Y no lo digo en el sentido de los monjes Jaїn de la India, ni tampoco en un
sentido budista ni hinduista, sino que de un modo claro y directo: mi idea de
anarquía es hacer florecer la vida y no derrumbarla en su relación especular con
el sistema. Me opongo a la muerte, a menos que sea natural. Los indios navajos
oraban por cada búfalo muerto que los alimentaba, honrándolos por medio de
una celebración ritual de la caza. Los hoopas le agradecían al mar cada vez que
pescaban. Los mayas todavía realizan rituales de retribución por cada cosecha
anual. Cuando depositemos nuestro cadáver en la tierra y el ciclo natural de
la vida se reanude, habremos cumplido con nuestra última retribución. Lo

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 37

mismo ocurre cuando lloramos a nuestros seres queridos que han partido
al corazón de la Tierra, porque a través del duelo emocional realizamos un
acto de retribución por todo lo que el planeta y el difunto nos han brindado.
Pero extraer la energía del planeta, que nos da la vida, sin devolverle nada, es
un acto de vampirismo que conduce a la autodestrucción. Uno puede tener
análisis correctos, pero eso no es todo. La actividad mental e intelectual es
una parte de nuestro ser, que no está completo si olvidamos nuestro espíritu
y nuestro corazón. Matar por convicciones es perpetuar el modelo ideológico
civilizatorio. Es prolongar la guerra. Tratar de convencer a otro a como dé
lugar, es comportarse como misionero cristiano o militante mormón. La mejor
manera de defender la Tierra y autodefenderse de la agresión política, policial,
militar, imperial, industrialista, desarrollista, invasora, conquistadora, ecocida,
genocida, femicida, etcétera, es respetar la vida a ultranza, sin prestar oídos a
la bocaza de los comisarios. En mi texto «Antiegótico» (todavía inédito) digo
que un ser liberado refulge. Cuando uno trata de liberarse de las atrofias y
traumas inoculados por el orden civilizatorio y la cárcel de lo simbólico, está
actuando de un modo radical, porque rompe la cadena opresiva que impone
la dialéctica de los dominadores. Chellis Glendinning ha escrito respecto a los
traumas que engendra la civilización occidental y sus posibles vías de sanación a
través de un proceso espiral que reestablezca nuestras relaciones con la Tierra,
la comunidad y nuestro ser interno. Creo que el resplandor de la liberación se
proyecta en el tramado cósmico donde se hila la vida interdependiente que
percibimos en este ambiente de conciencia que forma la realidad. Allí no hay
control, ni voluntad, sino intención. Por supuesto, en el terreno cotidiano hay
que desafiar a la autoridad a fin de ir debilitándola poco a poco, ya sea a través
del sabotaje en la noche clandestina, o pasando la valla del metro sin pagar
el boleto, haciéndole así mella al Estado, al fisco y al gran patrón. Buscar la
independencia económica es otra forma de liberarse. Negarse a la participación
en el mundo social son formas pacíficas de resistencia que aceleran la presión
arterial de los mandamases. Rechazar sus argumentos, no ver el mundo que
presentan, rechazar sus periódicos, no prestar oídos a sus noticiarios, libera
y sana. Comenzar a cultivar el propio alimento, enlodando las manos en la
tierra, llena de gusanos saltarines y primordiales, es un acto más poderoso
que pegarle un tiro a un cabrón. Esto no niega la autodefensa, necesaria para
romper la dialéctica del esclavo y del amo en ciertas ocasiones. Pero hay que
vivir y continuar el ciclo de la vida con ternura y pasión. La urgencia puede ser
pura paranoia y malsana obsesión, que en vez de liberar tiende a abrir nuevos
conductos en la mente para que entre el tubo grosero de la locura, la política
y la alienación.

Sumário
38 Anarquía Salvaje

CT: Propones lo estético, el arte, como algo que debiese fundirse con la vida. Hakim
Bey pareciera tener una visión similar. ¿Qué opinas de sus propuestas, con cabida en lo
urbano, como la TAZ, el inmediatismo o el Tong?

JS: En El jardín… propongo que la aparición de la conciencia,


manifestada por medio de la interioridad y la verbalización, constituye el primer
paso de desconexión entre los seres humanos y el planeta. Para mí el dilema
está en que sólo a través de la conciencia, que es la fuente primigenia de
separación, podemos darnos cuenta de este proceso, albergando la esperanza
de volver algún día a reconectarnos con el planeta antes de sucumbir y
extinguirnos como especie. John Zerzan sostiene que esa separación proviene
de la división del trabajo: fuente de la domesticación y la agricultura, y con
ellas, del pensamiento simbólico. Barbara Ehrenreich sugiere que la
transformación del ser humano de presa en depredador habría iniciado las
guerras y acabado con el matriarcado. También se ha señalado el descubrimiento
del fuego como percutor de la conciencia racional, funcional y ambiciosa del
ser humano. Obviamente, todas estas ideas son discutibles por su carácter
hipotético, lo que está muy bien porque nos hace soñar y divagar. Hay, sin
embargo, algo en común en todos estos planteamientos: la aceptación de que
existe una racionalidad operando en la conciencia humana, ya sea con fines de
sobrevivencia o de dominio. Ese raciocinio puede ser instrumental. Para la
escuela de Frankfurt, la razón instrumental se vuelve dominante con el decurso
de la historia. Tal vez su aparición hegemónica se manifiesta primeramente
con el surgimiento del logos griego, o quizás antes, con la invención de la
escritura y el comienzo de la agricultura, hace unos 10 mil años. Probablemente,
ya existía en la mente de los primeros homínidos del paleolítico inferior, que
construyeron herramientas mediante la talla de la piedra. Lo importante es
entender que la razón instrumental no es el único raciocinio humano existente.
También existe la razón estética. Lo que propongo entonces en El jardín… es
el reemplazo de la instrumentalidad intelectual por la contemplación estética.
En tal sentido, la separación entre arte y vida impuesta por la civilización
tendería a desaparecer. Está claro que si la vida no estuviese mecanizada en
forma alienante, sujeta a la tiranía del reloj y al látigo salarial, no habría motivo
para buscar aquello que le falta en el arte y la estética. Justamente aquello que
le falta a la vida alienada –la maravilla- es lo que engendra descontento. Por lo
mismo, si en vez de filtrar nuestra relación con el todo mediante el quehacer
funcional, nos mimetizáramos con la naturaleza a través de una práctica
creadora y autosustentable, embelleciendo la vida en vez de buscar mecanismos
de control debido al miedo que tenemos de vivir y morir, nuestra existencia

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 39

en la esfera azul sería mucho más placentera y plena. Esta fusión de arte y vida
coincide con lo que plantea Hakim Bey. En tal sentido, ambos buscamos una
suerte de inmediatismo; vale decir, aspiramos a la realización de la vida sin
mediación, aunque el arte ya es en sí una apropiación de la realidad mediante
el filtro simbólico mediatizador. Sin embargo, el inmediatismo es también la
sincronía existencial: la vida ocurre simultáneamente como un mandala vivo,
mientras todo pasa en seguida y al tiro, con inmediatez, en un presente
permanente que forma cada situación. Coincido además con Bey en la
importancia dada a las fiestas a fin de catapultar la ocurrencia de un cierto
inmediatismo liberador. Él propone la cena –o el potlatch, que es una ceremonia
practicada por los indoamericanos de Oregón y Washington- como táctica de
liberación. Yo he hablado de los carnavales y los malones, que son ceremonias
y actos festivos más cercanos a la sensibilidad de América Latina, como formas
celebratorias de reconexión con la tierra, la comunidad, la pachamama y el
presente (hic et nunc). A pesar de que el catolicismo ha tratado de cooptar estas
prácticas celebratorias, hay un elemento liberador que tiene que ver con la
comprensión de la inmediatez de nuestro cuerpo, que está presente aquí, ahora
y siempre, con toda su cruda materialidad. Así como los situacionistas y los
anarcoprimitivistas han propuesto el rechazo y la no participación en el sistema,
negándose a cooperar con la máquina domesticadora, la celebración festiva
tiene la gracia de permitirnos vivir libre y alegremente en esas ranuras
intersticiales que la maquinaria estandarizadora no ha logrado normalizar.
Además, la liberación mediante la fiesta ociosa, que niega la productividad y
el trabajo funcional, tiene la gracia de permitirnos vivir sin tener que estar
confrontándonos a la maquinaria bélica del sistema en forma cotidiana. Esto
nos libera de la paranoia y del miedo, además de que nos vuelve sujetos más
sensibles. Pero ojo que no estoy hablando de la pachanga donde el macho se
sienta a comer y a tomar, mientras la dama le sirve entremedio de cada
bravuconada. Estoy hablando de prácticas celebratorias comunitarias y sensibles
que liberen a cada cual para que el espíritu de la libertad florezca. Esos
intersticios de libertad son los que Bey llama zonas de autonomía temporal,
donde brotan espontáneamente áreas liberadas, ya sean territoriales, temporales
o imaginarias. Para ocupar dichas zonas se crean conexiones clandestinas de
funcionamiento, que pasan en forma invisible ante los ojos cansados del pesado
Moloch babilónico, cuya expresión moderna es la sociedad panóptica de control
–o la sociedad del espectáculo y de la simulación, según las jergas debordiana
y beyana-. Bey busca en las prácticas de los Tong –sociedades secretas
decimonónicas chinas- un modelo operativo para que los activistas
contraculturales de las zonas temporalmente autónomas y salvajes puedan

Sumário
40 Anarquía Salvaje

vivir, sin tener que lidiar con el sistema y las amarguras que éste provoca. A
mi modo de ver, estas prácticas ya existen y funcionan bellamente, sin necesidad
de reproducir la jerarquía de las sociedades secretas. Los casos de las resistencias
chiapaneca y mapuche son reveladores. Las casas de los okupas, los centros
contraculturales, las comunidades intencionales, son todas formas de liberación
que apuntan hacia la autonomía. Y en tanto zonas autónomas, traspasan el
esquema binario campo-ciudad impuesto por la modernización industrialista.
Por consiguiente, la urbanidad o ruralidad de sus entornos no son determinantes.
Eventualmente, el planeta se llenará de zonas liberadas que constituyan una
constelación de comunidades libertarias y antisistémicas que terminarán
cercando el rostro opaco de la cloaca industrialista sobrepuesta como segunda
naturaleza. Si eso llegara a ocurrir, el arte se transformaría en una práctica vital
cotidiana, borrando la línea divisoria que le permite al arte cosificar la vida. En
tal sentido, Bey recoge ciertos planteamientos vanguardistas de transformación
de la vida en arte y viceversa. Así, las zonas temporalmente autónomas (TAZ,
por sus siglas en inglés) -que recrean el término “interzona” de William
Burroughs- no son sólo el instersticio sicológico que se alcanza mediante la
apertura mental (psicotrópica y creativa) ni la zona movediza de frontera en
los contextos biculturales, sino que también son el desplazamiento agitanado
del ser que deviene permanentemente en artista. Para Burroughs, la interzona
es el cruce de la realidad empírica y estandarizada con la irrealidad que provoca
la percepción abierta por la alteración psicodélica. Para entrar en dicha
irrealidad, es necesario alterar los estados de conciencia mediante el puente
alucinógeno. Los surrealistas planteaban que la alteración de los estados de
conciencia se logra a través de la ensoñación que habita en el inconsciente. El
estado de ensoñación cuenta con el poder de subvertir la realidad consciente
del mundo en vigilia hacia un estado suprarreal. Tal estado se manifiesta en la
escritura automática que produce imágenes oníricas y que acerca a la maravilla.
La técnica de la escritura automática es recogida por Burroughs en su escritura
de frases cortadas. Luego Kerouac la recrea en su prosodia rítmica jazzística.
Y Carlos Castaneda propone el estado de ensoñación como fase de aprendizaje
para que el brujo comience a conducir sus sueños lúcidos. Sin embargo, el gran
proyecto surrealista, más allá de sus técnicas específicas, era transformar la
realidad a través del arte. Para ello, era necesario desmantelar la esfera
institucional del arte, que fomentaba –y fomenta- la separación arte-vida,
manifestando el arte en la praxis cotidiana (de ahí la abundancia de los
manifiestos vanguardistas). El propósito surrealista era devolver el arte a lo
cotidiano. Peter Bürger habla del principio de eliminación del arte en la vida,
porque al romper la institución del arte, éste se manifiesta en la vida,

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 41

confundiéndose con ella a tal extremo que el arte se elimina. Así sólo queda
la vida, que es arte y maravilla al mismo tiempo. No obstante, un concepto
que a mí me parece crucial de Hakim Bey, y que lo separa de los vanguardistas,
es la autonomía. En tal sentido, hay una cercanía entre el “presente permanente”
de El jardín… -que yo incluyo a propósito del poema de Octavio Paz- y su
concepto de zona autónoma transitoria. Dicha noción de autonomía rompe
con el concepto vanguardista de novedad y tiempo lineal, puesto que los
vanguardistas querían realizar el futuro en el presente. Para Bey la autonomía
no existe necesariamente en relación a un espacio físico o territorial, sino que
también en relación al tiempo, que es transitorio y presente. La idea de abrir
entonces espacios transitorios de autonomía en un ámbito temporal es un
concepto liberador. La comunidad libertaria existe en un presente transitorio,
que muta en la medida que transcurre el tiempo a través de nuestro cuerpo.
Es justamente en la revalorización del cuerpo -en tanto constelación de una
materialidad caótica y festiva- donde los planteamientos de Bey y los míos se
entrecruzan, por cuanto coincidimos en que el conocimiento taxonómico
descompone la realidad material, extirpándole –paradójicamente- la materialidad
a lo real. No comparto, empero, su visión sobre las sociedades secretas, porque
no creo que la clandestinidad conduzca necesariamente a la invisibilidad. En
cuanto a la geografía (rural o urbana), no pienso que prime sobre el tiempo,
sino más bien -me parece- que es un accidente circunstancial que desenrolla
situaciones. Al respecto, quisiera llamar la atención sobre el “Proyecto A” de
Horst Stowasser, que propone copar pueblos pequeños mediante un trabajo
de hormigas a fin de poder implementar lo que él llama la “anarquía vivida”
en oposición a la “anarquía panfletaria”. Su modelo es, fundamentalmente, de
carácter urbano, y está pensado para comunidades de hasta 50 mil personas,
con un sistema de cooperativas o economatos y microeconomías solidarias.
Este modelo se ha experimentado en Neustadt, y tengo la impresión que
también ha contribuido ideológicamente a la consolidación de la comunidad
autónoma de Christiania, que funciona en pleno corazón de Copenhague. Lo
liberador entonces del aspecto temporal de la TAZ es que millones de seres
humanos no tendrán que imaginar sus vidas en zonas ideales -geográficamente
hablando- para ser libres y autónomos, sino que lo podrán hacer donde estén
vía una conexión con la inmediatez del presente que, como sabemos, nos libera
del corrupto tiempo y su tiránico vástago: el progreso.

CT: Existe cierto misticismo, por así llamarlo, entre la crítica a la civilización. En
El jardín... se ve. Cierto sentimiento religioso, en el sentido de releer el origen. También
están los que esquivan todo esto. Tú dices que la cultura simbólica no necesariamente nos

Sumário
42 Anarquía Salvaje

atrapa en las carreteras de la alienación. El cristianismo, el judaísmo, religiones de la línea


recta ¿crees que deben ser combatidas? ¿La moral judeocristiana, que prescinde de la iglesia,
es algo por lo que haya que preocuparse?

JS: No creo, en absoluto, que haya misticismo en la crítica a la civilización,


en el sentido original de la palabra: mysticus, que en su primera acepción implica
misterio o razón oculta. Creo, eso sí, que se peca de mesianismo y, además, de
una visión apocalíptica que a veces casi raya en lo religioso. El escudriñamiento
de los orígenes tiene que ver con el fuerte énfasis dado a las perspectivas
antropológicas, que han transformado el paradigma de los homínidos
cavernarios de seres brutales en seres relajados, ociosos y libres. Ciertamente,
en El jardín…hablo del origen de nuestra separación y desconexión: la
conciencia, esa escurridiza noción que tiene tantas acepciones. En fin, trataré
de esquematizar brevemente el modelo que presento en el libro. Primero, la
conciencia humana habría sido el filtro primigenio de separación de la
conciencia cósmica planetaria (Gaia). Segundo, esta primera separación –o
alienación- se habría manifestado en la verbalización (gritos, sonidos y gruñidos
con significantes distintivos que significan) y en la construcción de una cierta
subjetividad primitiva: espacio de interioridad que nos distinguiría de lo externo
(el mundo natural y el resto de los seres vivos, incluyendo a nuestros pares).
Tercero, esto habría generado la primera versión del “otro”, reforzada
primariamente a través del canibalismo y, luego, a través del carnivorismo.
Generalmente, nos comemos al “otro” antes que a los miembros de nuestra
propia horda, tribu o clan. Sin embargo, en los casos de endo-canibalismo, la
antropofagia también se practica con fines rituales de ratificación simbólica de
la identidad. El cadáver del ser querido es digerido por el comensal para ser
honrado, deviniendo no sólo en alimento sino que también en parte del familiar
antropófago. Cuarto, estas prácticas dietéticas -simbólicas y alimenticias-
estarían conectadas con la razón instrumental y, por tanto, con el pensamiento
simbólico. De este raciocinio –instrumental y simbólico- habrían derivado la
división del trabajo, el lenguaje socialmente articulado, la agricultura, la escritura,
la noción de tiempo histórico, las jerarquías, etcétera; vale decir, la civilización.
Con el tiempo, la razón instrumental y el pensamiento simbólico habrían
invadido nuestra conciencia virgen a tal extremo que nos habrían puesto
definitivamente en la autopista de la alienación, rumbo a la extinción como
especie. Adorno y Horkheimer entienden la civilización como la extensión del
dominio humano sobre la naturaleza con fines de sobrevivencia, lo que,
paradójicamente, nos lleva al autoexterminio. Esta situación nos obliga a
renunciar a la libertad. Para mí, la paradoja reside en la conciencia. Por ella nos

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 43

alejamos, nos ensimismamos, nos volvemos recoletos y perdemos toda


conexión con el entorno. Pero por ella también nos damos cuenta de lo que
nos pasa -cuando somos seres conscientes- y aspiramos a reconectarnos.
Obviamente, el pensamiento simbólico y sus prácticas culturales son una
apropiación de la realidad mediante su representación. Dicha representación
cosifica –y/o reifica- la realidad representada, convirtiéndola en una cosa
muerta. El proceso es similar a la labor taxidérmica de los entomólogos que,
en su intento de conocer la belleza de las mariposas, las disecan y perforan con
prendedores para fijarlas en sus muestrarios como artículos mórbidos
-cadáveres- de lo que fue la belleza viva y en movimiento. Luego se jactan de
estudiar y conocer la naturaleza. La conciencia nos permite pensarnos a
nosotros mismos. Ese acto consciente y lúcido nos cosifica en tanto objetos
de estudio y reflexión. Nos quita lo que tenemos de sujetos. Nos desindividualiza,
y nos transforma en una estadística más de la estandarización. Yo no digo que
la cultura simbólica no nos atrape necesariamente en las carreteras de la
alienación. Lo que digo es que no es el punto de partida de la alienación. Abolir
la cultura simbólica, o la división del trabajo, que es para el anarcoprimitivismo
lo que abre la caja de pandora del monstruo civilizatorio, no es enfrentar
radicalmente el problema que tenemos los seres humanos y la sociedad
moderna: nuestra tendencia a cosificar y a categorizar todo, destruyendo y
matando aquello que tocamos. Éste es el síndrome negativo de Midas, que nos
envuelve y asfixia. Incluso este diálogo escrito y virtual es un modo de poner
en un frasco letrado el pensamiento vivo. Por eso yo propongo la distinción
entre cultura y civilización. Para mí, la civilización tiene el efecto negativo de
Midas, que estandariza todo cuanto toca. ¿Para qué vamos a hablar del proceso
de mallización del mundo vía su globalización imperial? Creo que en esto estamos
todos de acuerdo. Lo que digo es que la cultura es una forma de ser, y que si
hay alguna naturaleza humana, ésta es anárquica. Mi diálogo en este apartado
específico de El jardín… es con mi buen amigo John Zerzan, a quien estimo
y admiro mucho. Él tiende a identificar cultura y civilización como una misma
entidad en oposición a la naturaleza, cuestión que ya había hecho Marcuse al
oponer historia versus naturaleza. Yo no creo que cultura y civilización sean
lo mismo. Y éste es uno de nuestros puntos de desacuerdo. Por el contrario,
me parece que se oponen, porque la civilización trata de estandarizar las culturas,
produciendo un choque entre el modelo normalizador y las peculiares y diversas
formas de ser. En tal sentido, para mí la cultura es una forma de ser, una
idiosincracia, puesto que el ser es cultural: modela su entorno y su medio.
Negar esto es querer estandarizarlo, categorizarlo en relación a una norma
estándar. Además hay una verdad irreductible: no todos somos iguales. Cada

Sumário
44 Anarquía Salvaje

ser es peculiar, ni mejor ni peor, sólo peculiar. La cultura “simbólica”, no


obstante, es la mediación establecida entre el ser y la realidad. Dicha
mediatización se lleva a cabo -valga la redundancia- mediante los símbolos de
representación. Tal representación coloniza la cultura del ser, por cuanto le
extirpa su materialidad a fin de proyectarla en el terreno de lo abstracto. Esta
representación niega la presencia física, corpórea y material del ser, que no es
sino una criatura con conciencia. La representación, en tanto artefacto de
mediación, constituye el núcleo de lo que John Zerzan llama “imperialismo de
lo simbólico”. Sin embargo, la cultura “simbólica” no debe ser confundida con
cultura, que es un modo de ser. Y, como ya fue dicho antes, el modo de ser
más liberado es anárquico. El ejemplo más claro de todo esto es el de la
conquista. La civilización europea llegó al continente a homogeneizar la realidad
vía el evangelio, el filo de su espada y su pene. Las culturas nativas que opusieron
resistencia -y que siguen resistiendo-, contrapusieron sus formas de ser a esa
imposición civilizatoria, que les fue quitando el ser y las fue estandarizando,
mestizando, integrando. La niña o el niño anárquicos, por ejemplo, quieren
ser, pero son reprimidos con pastillas, castigos y escuela para amoldarse a la
norma estándar que requiere la socialización. La socialización impone la
normalización y la estandarización de los individuos, que quieren ser y vivir a
su pinta. Por eso yo busco una fuerza mágica y poderosa de liberación en la
peculiaridad, que no sólo desmantela la estandarización y la normalización
impuestas a punta de órdenes, adiestramiento, adoctrinamiento y balas, sino
que también desarticula la competencia y la comparación: pilares del
funcionamiento económico. Por eso yo me opongo radical y conscientemente
a todos los dogmas. Rechazo de plano todo aquello que huela a cristianismo,
judaísmo, moral, islam o cualquiera sea la vaina religiosa de turno. Creo sí en
el chamanismo, pero me opongo a cualquier fundamentalismo, aunque se
invista de libertario o libertino: da lo mismo. Tal vez los fundamentalismos de
los mundos hinduista, budista y pagano me llamen un poco más la atención,
porque -en mi fuero interno- los considero un poco más atractivos en términos
antropológicos. Pero en general, creo que el dogmatismo es sinónimo de
estulticia y estrechez mental. A mí me interesa la flexibilidad. La experiencia
me ha enseñado además que sólo los santones practican al pie de la letra lo
que predican, aunque no siempre sea así. Por eso hay que tener cuidado con
el fanatismo ideologizante. Vallejo dice: “todos saben…y no saben / que la
Luz es tísica, / y la Sombra gorda…”. En nuestro ser reside la contradicción.
Y no hay drama en reconocerlo. Por eso también soy crítico de la política y de
sus actores discurseantes: izquierdistas, derechistas, centristas, filisteos
espirituales, mercachifles religiosos, traficantes del apocalipsis o mercenarios

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 45

de la redención. Me preguntas si hay que combatir o no esa moral cartucha y


monolítica que ofrece el infierno o el cielo en los confesionarios pederastas o
en la muerte suicida de los fieles que oran cinco veces al día, y yo te respondo
que sí, que así lo he hecho desde niño. Ahora ya no me interesa siquiera pensar
en esos dogmas terribles. Conmigo no cuajan en lo más mínimo. Más que
combatirlos hay que librarse de ellos. Mejor ni pensar en ellos. Aunque claro,
todo depende del estado de conciencia al que uno haya arribado en los distintos
momentos del día. ¡Vade retro,beatos!

CT: Creo que es importante para el biocentrismo comprender que la vida se alimenta
de la vida y que ésta no es ni buena ni mala. Existe una tendencia a ver la naturaleza como
amor y paz. Pero cada vez que el conejo sale de su madriguera se enfrenta a la muerte, que
usualmente cae del cielo y tiene alas y pico. Afuera de la madriguera está la vida, pero también
está la muerte. Es el temor morboso a la muerte lo que lleva al hombre a la cultura de la
trascendencia, a encerrarse en el domo y a crearse una segunda naturaleza. Los caranchos
negros se alimentan robando crías de otras aves. Siento que a veces se cambia al dios del amor
cristiano por la madre naturaleza, como también que se identifica muy fácilmente naturaleza
con anarquía. Es cierto que existe el mutualismo o el comensalismo en la naturaleza, pero
también existe el parasitismo y la depredación. ¿Qué opinión te merece esto?

JS: Comparto plenamente tu opinión. La bondad o la maldad son
términos dualistas de invención humana que corrigen la conducta y reprimen
el deseo y la irrefrenable líbido. No hay ni maldad ni bondad en la naturaleza.
Hay ciclos naturales, equilibrios internos, fluidez energética, cadena alimenticia,
naturalidad silvestre, muerte y vida. El amor es una fuerza energética que
ronda en el universo y que lamentablemente no somos capaces de captar
lo suficiente. Creo que el uso del modelo de la naturaleza en la crítica a la
civilización humana tiene que ver con la ratificación de algo que todos más o
menos presentimos: la especie humana ha roto el ciclo natural y ha creado un
desequilibrio planetario que tarde o temprano afectará a todos los seres del
planeta de modo inexorable, si es que ya no lo está haciendo. Probablemente,
la generación de nuestros hijos sea la última generación que pueda hacer algo
antes de que la vida humana –sino terrícola- se extinga o se vea seriamente
afectada. Hacer algo implica abandonar la carretera industrialista y desarrollista
basada en el petróleo. Implica abandonar la vida centrada en la producción y
en la adquisición de dinero para poder comprar bienes y productos vendibles.
Implica desarrollar una nueva sociabilidad y sensibilidad basadas en la
cooperación y en la compasión para ayudar y sentir pasión con el otro. Implica
volvernos más conscientes a fin de tolerar más y entender cuál es el impacto

Sumário
46 Anarquía Salvaje

de nuestra existencia en el medio. Implica aprender de nuevo a soñar y a


jugar a fin de desbaratar la socialización que impone roles inflexibles al ser
bello, libre y alegre que en realidad somos. Implica desafiar a la autoridad a
como dé lugar y vivir más en armonía con los que nos rodean y lo que nos
rodea. Lo ideal, claro está, sería vivir en una comunidad intencional o en una
ecoaldea con autosuficiencia permacultural, con autonomía a escala humana
e independencia del Estado y del mercado mundial que basa su existencia en
la producción e intercambio de petróleo y sus derivados -y en las guerras que
agilizan la economía-. En realidad, lo que ha ocurrido es que el pensamiento
anarquista de las últimas décadas ha buscado en la naturaleza –y en las culturas
y cosmogonías indígenas y primitivas- modelos para la construcción de un
paradigma biocéntrico. Por cierto, hay quienes extrapolan el pensamiento
maniqueísta de la razón positivista marxista o socialista para elaborar juicios
esencialistas que operan con la falsa lógica de la naturaleza buena (o del buen
salvaje) versus la civilización malévola. Esto es como ver a Satanás y a Cristo en
todo lo que nos ocurre a nivel cotidiano. El dualismo maniqueo es opresor y en
nada aporta a los procesos de liberación. Obviamente, la naturaleza es mucho
más compleja que dicho binarismo idiotizante y tiene multitud de matices. Yo
utilizo la metáfora del jardín para explicar el sentido de la peculiaridad que
percibo en la naturaleza a fin de desarrollar mi crítica contra la estandarización
y la homogeneización civilizatoria. En un jardín, cada flor, planta e insecto tiene
una función y razón de ser, incluso la maleza, que crece en aquellos espacios sin
cultivar, porque todo brota, florece y se marchita cíclica y permanentemente.
En ese mismo jardín, cada flor, planta e insecto es único e irrepetible y jamás
habrá otro igual, aunque lo clonen. Ésta es la base de la peculiaridad, en tanto
fundamento filosófico y ontológico, que he tratado de establecer en mi libro.
La naturaleza no es vista como algo bueno per se, sino como una constelación
de peculiaridades, ajena al modelo societal civilizatorio occidental. En la
naturaleza habita nuestra vida y nuestra muerte, porque los seres humanos
no somos sino naturaleza. Internalizar esta idea implica desenchufarnos de la
maquinaria desarrollista e industrial que robotiza a la gente como si fuese un
ejército de autómatas clonados, que sólo sirve para producir y comprar. Esa
maquinaria es la que, a mi modo de ver, estandariza y se sustenta en siglos de
bagaje intelectual taxonómico e instrumental. Aunque, si bien es cierto que la
muerte y el marchitamiento son parte de la naturaleza, hay que reconocer que
los genocidios, la bomba atómica, los campos de concentración, la represión,
la tortura, las masacres, etcétera, son actos antinatura, naturalizados por la
mente domesticadora, que adoctrina para que “el pueblo” crea que la naturaleza
humana es intrínsecamente malvada y perversa. Ojo que también hay que

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 47

tener presente esto: los seres humanos no somos sino naturaleza, y nuestra
naturaleza no es ni perversa ni divina, sino que se modela de acuerdo a las
circunstancias en que a cada uno le toca vivir. Hay seres, de todas maneras,
con una naturaleza más liviana que la de otros. En el jardín planetario cada
uno carga con su propia savia.

CT: Dices que la concepción dualista estandariza, entonces propones la peculiaridad


en contraposición a lo estandarizado. La peculiaridad desmantela el dualismo mismo peculiar/
estandarizado, como doméstico/salvaje que proponemos aquí. Pero ¿por qué dices que la
única taxonomía posible son las drogas? Entiendo la diferencia entre químicas y naturales,
pero ¿por qué la única taxonomía posible son las drogas?

JS: Ciertamente, busco en la noción de peculiaridad el desmantelamiento
de todo: la estandarización, el dualismo, la competencia, la comparación
y la categorización taxonómica misma. Frente a la homogeneización y la
uniformación del mundo vía clasificaciones técnicas y expertas, yo propongo
la peculiaridad, que es la condición de cada individuo y cada ser viviente que
habita el planeta, incluyendo a las plantas. La peculiaridad ratifica nuestra
condición de seres únicos, irrepetibles y genuinos. Como ya lo he dicho en otras
ocasiones, no hay dos tallos idénticos ni iguales. Las clonación es la distopía de
la pulsión civilizatoria, que se realiza mediante la estandarización que achata
la realidad y la mecanización de la vida que transforma a los humanos en
autómatas. El lenguaje, en tanto vehículo de la cultura simbólica, nos atrapa y
engatusa, haciéndonos cómplices del proceso de categorización, por cuanto
se apropia de la realidad, nombrándola, categorizándola, representándola y
cosificándola. Pero también a través del lenguaje se puede despertar la mente
obnubilada para que adquiera conciencia de este proceso. Esta entrevista es
un ejemplo de ello. O por lo menos a ello aspira. Así, a través del lenguaje, se
puede descosificar la realidad: des-representarla, des-nombrarla, descuartizarla
y darla vuelta, para que surja una relación inmediata con ella a través del uso
creativo del lenguaje espontáneo y caótico que crea nuevos nexos y conexiones.
Por ejemplo, con mis seres queridos y cercanos hablo un idioma peculiar, lleno
de inventos y neologismos que sólo es entendido por nosotros mismos. En
tal sentido, el lenguaje puede peculiarizar el ser. El asunto de las drogas es un
poco más simple y lúdico. Si es que hay alguna taxonomía posible, válida y
natural, ésta tiene que ver con los efectos que producen las distintas plantas
medicinales, hojas y flores psicotrópicas, lianas alucinógenas, hongos mágicos
y cactáceas iluminadoras. Creo que una necesidad humana de la que poco se ha
hablado es la intoxicación. Históricamente, se puede rastrear el uso de sustancias

Sumário
48 Anarquía Salvaje

alteradoras de la conciencia en casi todas la culturas previas a la modernidad.


Antonio Escohotado, entre otros, ha estudiado acuciosamente el tema. Yo
propongo que las así llamadas drogas naturales tienen un efecto de sanación
radical porque: uno, liberan al dejar ver en la oscuridad de la alienación; dos,
son altamente subversivas porque desenchufan de la maquinaria cretinizante
y estandarizadora que achata la realidad y; tres, despliegan los pétalos de la
imaginación, permitiendo que aflore la peculiaridad de cada cual en cualquier
circunstancia. En tal sentido, es posible establecer una taxonomía al respecto;
o sea, una clasificación del tipo de efecto que cada sustancia natural produce
en el proceso de sanación y/o iluminación –léase, ampliación de la conciencia-
de cada individuo. Ahora bien, que esa taxonomía se pueda universalizar,
es otro cuento. No voy a especular al respecto. Sin embargo, en un sentido
general, podríamos decir que el peyote es iluminador y que la ayahuasca es
visionaria. La marihuana mejora, pacifica y agudiza la conciencia, la salvia
divinorum potencia las facultades adivinatorias, los hongos abren las puertas
de la percepción (tal como lo quería William Blake y luego Aldous Huxley),
el hachís limpia la mente y transmuta el ego, el mate estimula el cerebro, el
toronjil relaja, etcétera. Además, hay una gran taxonomía general: las drogas
químicas entorpecen, alienan, controlan y destruyen, mientras que las drogas
naturales fomentan la creatividad y permiten soñar.

CT: Dices que el carnivorismo se originó por razones simbólicas y que deriva de
la antropofagia, que “somos la única especie de animales que siendo herbívoros, prefiere
alimentarse de criaturas muertas” y argumentas en nuestra anatomía y la necesaria cocción y
aliño de la carne en contraste al consumo de frutas. Sin embargo, homínidos de anatomía tan
y más herbívora que la nuestra practican la caza y se alimentan de carne. Los chimpancés,
por ejemplo (aunque tengan caninos más grandes que nosotros) o los bonobos y su pacífica
sociedad al sur de Zaire. ¿Dirías que ellos han pasado también por el canibalismo hasta
llegar al carnivorismo en modo ritual?. Dices que el carnivorismo fue una ceremonia para
distanciar a los seres humanos de los animales, no sé si haya sido así, lo que sí es cierto es
que hoy en día el carnivorismo justifica la domesticación a escala industrial tanto como el
consumo de vegetales monocultivados, transgénicos.

JS: Efectivamente, el carnivorismo moderno justifica y mantiene la


domesticación a escala mundial, al tiempo que devasta el planeta. El ganado
no sólo requiere de grandes extensiones de terreno para pastar, que generalmente
se talan con este fin, sino que también domestica a través de la dieta globalizada.
Las hamburguesas, por ejemplo, han devenido en el símbolo del capital que
sisea cada vez que la mangosta trata de sacudirlo. Pero el canivorismo al que

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 49

yo me refiero tiene que ver con razones simbólicas de construcción de la


sujetividad. Lo que planteo es lo siguiente: la conciencia surge con la
construcción del espacio interno –o subjetividad- del individuo, que se distingue
a sí mismo del resto de los seres vivos y del medio que lo rodea. Esto ocurre
en una fecha indeterminada. Probablemente, la interioridad subjetiva emerge
con la verbalización, que conlleva también a la aparición de cierta racionalidad.
Los primeros homínidos que emitieron sonidos para comunicar sus emociones
y comenzaron a cazar para alimentarse fabricaron herramientas y armas de
caza, tallando piedras. Estamos hablando de seres de la era del paleolítico
inferior: los australantropos, cuyos restos se remontan a tres millones de años.
Luego vendrían el paleolítico medio con el hombre de Neanderthal; el
paleolítico superior con los hombres de Cromagnon, Chancelade y Grimaldi;
situados aproximadamente entre 35 y 10 mil años atrás y; finalmente, los
Homo-sapiens de nuestra era neolítica, surgida con la pulimentación de la
piedra y la dependencia de la agricultura (siglos IX y VIII a.C., aproximadamente).
En el neolítico se aceleran y exacerban los procesos de especialización,
sedentarización y domesticación. Es además el comienzo de la civilización, la
historia y sus taras castradoras. Yo propongo, sin embargo, que el punto de
alienación se remonta al origen de la conciencia, que separa la interioridad de
la exterioridad, desprendiendo al ser humano de su primigenio estado salvaje
de completa compenetración con la conciencia planetaria y cósmica. Sin lugar
a dudas, para reafirmar la interioridad y, de paso, diversificar la dieta vegetariana,
los australantropos deben haber comenzado a comer carne. Ideológicamente,
esto habría reforzado la idea del “Yo” y, por tanto, de la noción de “nosotros”,
en oposición al concepto del “otro”, que es comido. Sabido es por los
antropólogos que el canibalismo es una práctica ceremonial que refuerza
simbólicamente la identidad grupal. La bacanal caníbal reafirma la identidad
de la horda, que legítimamente se comía a los que no pertenecían a ella, puesto
que eran considerados “otros”. En los casos de antropofagia interna con fines
rituales, también hay una ratificación simbólica de la identidad grupal y/o
familiar, puesto que se estrechan los lazos de unión entre los comensales y los
comidos. Uno es lo que come, bebe, fuma o inhala -o vomita-. El canibalismo
interno permitió que los seres queridos ya muertos pasaran a formar parte de
los sobrevivientes de la tribu. Estas prácticas caníbales derivaron en algún
momento en el carnivorismo, que vino a reafirmar la noción de humanidad.
Así, mediante el carnivorismo se reafirma que lo humano es distinto a lo animal.
Por ello, los humanos comemos animales sin culpa ni pena. En realidad, los
humanos somos animales mamíferos que racionalizamos nuestras conductas
atroces y crueles. Yo argumento que los seres humanos somos fisiológicamente

Sumário
50 Anarquía Salvaje

vegetarianos, aunque tengamos claramente una capacidad omnívora. Baso mi


afirmación en tres puntos centrales: transpiramos por lo poros, al igual que
todos los mamíferos herbívoros, y no por la lengua, como lo hacen los animales
carnívoros (los perros, por ejemplo). Nuestro intestino es doce veces más largo
que nuestro cuerpo, por tanto digerir carne nos lleva mucho más tiempo que
digerir verduras y legumbres. Costumbre es que después de un asado opíparo,
el comensal deba tenderse a dormir siesta o a reposar larga y tendidamente.
El mamífero carnívoro no tiene este problema. Su intestino es sólo tres veces
más largo que su cuerpo, por tanto el bolo alimenticio de carne deglutada pasa
con mayor facilidad y rapidez por los intestinos grueso y delgado. El tercer
punto dice relación con nuestros dientes y uñas, infinitamente menos poderosos
que los caninos, colmillos y garras de los mamíferos carnívoros, que no
necesitan cuchillos para cortar la carne porque fisiológicamente ya están
diseñados para ello. Ahora bien, algo tiene que haber ocurrido en el paleolítico
que hizo que nuestros antepasados se pusieran a cazar y comer carne.
Probablemente, hubo hambruna. Y probablemente también se dieron cuenta
de su capacidad omnívora para alimentarse. Yo agrego un nuevo elemento.
Junto a esas probabilidades -que no discuto y que tienen que ver con el
descubrimiento del fuego y la cocción de la carne para volverla más tierna y
comestible- hay un elemento simbólico de reafirmación de la identidad grupal
e individual. Tal elemento simbólico es producto de la racionalidad surgida de
la talla de la piedra para fabricar herramientas y objetos de caza. Por lo mismo,
no hay razones para suponer que los primeros homínidos paleolíticos no hayan
tenido un pensamiento simbólico engendrado por la razón instrumental
primitiva. Creo que si hay fabricación de herramientas, hay raciocinio
instrumental y, por tanto, alguna forma de pensamiento simbólico mediatizador
de la identidad. En este caso, la representación simbólica del “yo” -y por
extensión de la noción del “nosotros”- debe haber sido -entre otras prácticas
rituales- el canibalismo. Aunque la domesticación haya comenzado en la era
neolítica, creo que el pensamiento simbólico ya existía desde mucho antes.
Según la antropología moderna, los vestigios más antiguos de pinturas rupestres
se hallan en Australia y tienen una data de hace 50 mil años. O sea, estamos
hablando del paleolítico superior. En esta medida, tu pregunta sobre los
chimpancés viene al callo. Jane Goodall asegura que los chimpancés cazan y
comen carne y que también construyen y usan herramientas. Hay, por tanto,
una relación clara entre el carnivorismo y la razón instrumental: la fabricación
de herramientas. No sólo modifican objetos naturales con fines instrumentales
(usan troncos y ramas como armas, pescan termitas con tallos, toman agua en
hojas que usan como recipientes, construyen lechos en los árboles con hojas

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 51

y ramas), sino que también se comen a los babuinos, una especie africana de
monos cinocéfalos, que constituyen el “otro” para el mundo chimpancé.
Además, tienen guerras entre ellos mismos por razones territoriales (los machos
de una comunidad atacan a los miembros de otra a fin de obligarlos a abandonar
el territorio). Esta modificación (control) de la naturaleza con fines
instrumentales y funcionales no sólo los ha llevado a las prácticas caníbales de
reafirmación identitaria grupal y/o familiar (documentado está el caso de dos
hembras -madre e hija- que se comieron a los recién nacidos de otra familia
de chimpancés), sino que también los ha llevado a instituir jerarquías basadas
en la estructura familiar por edad, tamaño y destreza. Las hembras de los
chimpancés paren cada cinco o seis años, y un chimpancé promedio vive entre
40 y 50 años, pemitiéndoles mantener un control natural de la sobrepoblación
y una cierta armonía con el territorio donde viven. Es, por lo mismo, plausible
inducir que, según las leyes de la evolución y de acuerdo a los vestigios de su
raciocino instrumental, desarrollen eventualmente una suerte de civilización.
Aunque esta potencialidad no es determinante para que ello ocurra. Los
orangutanes, por otro lado, también tienen un razonamiento deductible básico,
mientras que los gorilas, que son esencialmente vegetarianos y extremadamente
gentiles, han desarrollado una forma de lenguaje. Dian Fossey, asesinada en
África en 1985 por los cazadores furtivos de gorilas, pudo documentar hasta
17 sonidos distintivos significativos usados por los gorilas para comunicarse.
Indiscutiblemente, el uso de este lenguaje implica un alto grado de abstracción
y un pensamiento simbólico más o menos desarrollado. Los bonobos, hasta
donde sé, son gentiles y vegetarianos, y tienen una vida plena de erotismo. Hay
incluso bonobos homosexuales. O sea, cuando hablamos en general de los
homímidos contemporáneos al Homo Sapiens, que están en un estado civilizado
previo, primitivo y pre-doméstico, estamos también hablando de seres que
cuentan con un raciocinio instrumental: cazan, se comunican, construyen
lechos, usan armas, tienen guerras y, además, son carnívoros y caníbales. ¿Qué
me dice todo esto? Que los primitivos australantropos, que desarrollaron el
primer arte lítico, probablemente también cazaban, se comunicaban, construían
lechos, usaban armas y tenían guerras (obviamente sus guerras no eran similares
a los conflictos organizados que mantienen los homínidos civilizados actuales
y domesticados del neolítico). ¿Qué más me dice esto? Que eran caníbales y
carnívoros, y que probablemente el canibalismo fue una práctica de reafirmación
identitaria grupal y/o familiar, mientras que el carnivorismo se ejerció sobre
el «otro». Posteriormente, la domesticación civilizatoria multiplicó estas
prácticas en forma más sofisticada y masiva, mediante racionalizaciones
ideológicas altamente elaboradas, pero no las fundó. Yo no sé cómo acabar

Sumário
52 Anarquía Salvaje

con la conciencia alienante que también nos libera. Es probable que la


conciencia del yo y la racionalidad estén intrínsecamente unidas. El
planteamiento que hago en El jardín… es reemplazar la razón instrumental
por la razón estética, que nos permita vivir en armonía con la naturaleza, en
forma bella, libre y algre, construyendo comunidades autosustentables y
autónomas, basadas en la horizontalidad y el biocentrismo. ¿Qué se puede
hacer con la conciencia entonces? Nada. Tal vez limpiarla, mejorarla, talarla y
pulirla, tal como lo hicieron los antiguos primitivos. He ahí donde esta respuesta
se relaciona con tu pregunta anterior, porque para pulir la conciencia, las drogas
naturales son cruciales. Y ésa es la única taxonomía posible.

CT: Hubo momentos bastante apocalípticos en el foro de diciembre en Valparaíso.


En El jardín... te refieres al calentamineto global y a la posibilidad de que los mayas hayan
abandonado sus ciudades al caer en cuenta que el progreso tecnológico no les permitiría
devolverle a la tierra lo que le quitarían. Después de todo, los mayas eran una peculiar
civilización. En el Popol Vuh1, en uno de los intentos fallidos de creación, artefactos y animales
domesticados se revelan contra el hombre, así también el resto de la naturaleza. Creo no
haber visto algo así en otra narración cosmogónica. Te sugiere algo el final del calendario
maya para el 2012 de la era cristiana.

JS: Para las culturas mesoamericanas, el año 2012 será el fin del quinto sol
o quinto ciclo. En el mito de creación maya, luego del fracaso de los hombres
de tierra, los dioses deciden crear a los hombres de madera -o de palo- que son
atacados por los animales domésticos y, finalmente, destruidos por el diluvio
universal. Según el Popol Vuh, los seres de madera que sobrevivieron al diluvio
se transformaron en monos y viven actualmente en los árboles. El año 2012
me sugiere la posibilidad de una gran transmutación mundial. No soy pitoniso,
así que no puedo predecir el futuro. Algunos anarquistas verdes desearían ver
concretadas sus teorías primitivistas en una suerte de fin del mundo o catástrofe
mundial para terminar de una vez por todas con la civilización, pero eso es
parte de la ciencia ficción y de los ecorrelatos voluntaristas. Sin embargo, es
totalmente plausible inducir futuros escenarios sobre la base de lo que ya
sabemos. Y generalmente, esos escenarios pueden derivar tanto en el fin de la
civilización industrial que conlleve a la creación del jardín de las peculiaridades
como en una dictadura panóptica global hipertecnologizada, con todas las
terribles consecuencias que ello implique. En mi texto “11 de septiembre:
Globalización, imperio y resistencia”, escrito el año pasado para una antología
1
Trata-se de um dos poucos livros que restaram da civilização Maia contendo uma com-
pilação de lendas provenientes de grupos étnicos da atual América Central. (Nota dos
organizadores).

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 53

del pensamiento libertario que Amado Láscar y yo estamos editando, me refiero


un poco a este futuro escenario basado en lo que ya sabemos. Por ejemplo,
sabemos que entre este año y 2007 la producción de petróleo alcanzará su
punto más álgido, y que a partir de ahí su producción y, por tanto, su suministro,
comenzarían a decaer. Según la CIA, los recursos acuíferos se volverán cada
vez más escasos y hacia el año 2015 la mitad de la población del mundo viviría
en regiones con difícil o nulo acceso a agua potable. Y según el informe de
la Red Mundial de Negocios (GBN, por sus siglas en inglés) redactado para
el Departamento de Defensa de los Estados Unidos, sabemos que habrá un
cambio climático abrupto debido al calentamiento global del planeta entre los
años 2010 y 2020. Esto produciría la desalinización del océano en la parte norte
del planeta, afectando las corrientes submarinas que regulan la temperatura
y hacen posible la vida en el Atlántico Norte. Este cambio climático también
aceleraría el proceso de congelamiento de las regiones septentrionales -y tal
vez australes de la Tierra- además de que aumentaría el número de tifones y
huracanes en las regiones tropicales. Se predice que África sufrirá de sequías
y que el complejo agroindustrial se verá altamente afectado, generando una
escasez mundial de alimentos. Se calcula también que el calentamiento global
afectará la temperatura del mar, que subiría en unos 4 o 5 grados, generando
mareas rojas y otras anomalías que afectarán la actividad pesquera y el
suministro de alimentos marinos. Otros informes también estiman que para
el año 2070 tanto la capa polar ártica como la Antártida se habrán derretido
completamente. Si eso ocurre, el nivel del mar subiría dramáticamente, haciendo
desaparecer muchas ciudades costeras. Bueno, con esto que ya sabemos
tenemos un panorama bastante alarmante y, quizás, esto sí signifique el fin de
la civilización agroindustrial moderna. Claro está que el modelo industrialista
de desarrollo no es viable. No sólo por sus consecuencias nefastas en términos
ecológicos, sino también porque no hay suficientes recursos en el planeta para
mantenerlo. Se calcula que para el año 2030, China estará emitiendo el mismo
volumen de gases contaminantes y tóxicos que emite EE.UU.: país rector que
ha devenido en el modelo estandarizador a seguir. Pero incluso si todos los
países del mundo tuvieran el mismo nivel de consumo que hoy tiene Estados
Unidos, se necesitarían al menos cuatro planetas como la Tierra para satisfacer
dicha demanda. Por otro lado, sabemos también que los gases tóxicos emitidos
a la biosfera no sólo devastan la salud de la pachamama, sino que también minan
la salud de todos lo seres vivos. El cáncer y otras enfermedades industriales
siguen subiendo de modo apresurado en el gráfico de las estadísticas de la salud
mundial. El capitalismo y el industrialismo han llegado a su tope porque han
agotado vertiginosamente los recursos del planeta. Mantener esta maquinaria
productiva funcionando es irresponsable y fatal. Personalmente, no creo en

Sumário
54 Anarquía Salvaje

el Apocalipsis ni en las revelaciones de San Juan; no obstante, sí veo que la


civilización industrialista occidental adoptada por el mundo moderno está
llegando a su recta final. Confío, sin embargo, en que los distintos experimentos
comunitarios actualmente existentes se conviertan en un ejemplo para la vasta
población que vive forzadamente bajo el yugo alienante del trabajo asalariado.
Confío también en que los pueblos originarios que aún preservan su sabiduría
ancestral nos permitan aprender de su experiencia. En este contexto, los
discursos desarrollistas neoliberales y los proyectos centralizadores estatistas
siguen desconociendo la cruda realidad: esta máquina productiva industrialista
no da para más. No sé cuándo vaya a ocurrir el gran cambio que todos notemos,
tipo espectáculo televisivo, como el manufacturado para el 11 de septiembre
de 2001. No soy un profeta del apocalipsis. Creo, sin embargo, que el cambio
ya lo estamos viviendo. Hoy en día el planeta se ve amenazado mortal y
nuclearmente por un tiranillo que se enreda al hablar, pero que cuenta con la
astucia de su padre y sus tíos tras bambalinas para organizar su opereta política
y así apropiarse de las últimas reservas de petróleo que quedan en el mundo. El
estado liberal ha muerto y con él todos los sueños democráticos. Cualquiera sea,
en todo caso, el cambio que vaya a ocurrir, sucederá dentro de los próximos
diez años. Como yo tampoco creo en las soluciones políticas, no pienso que
haya redención social alguna que pueda ser dirigida por los politicastros de
turno ni por sus científicos iluminados. Espero sí -y en esto soy optimista- que
la creación de pequeños y múltiples bolsones libertarios en zonas liberadas
comience a proyectarse desde ya como una multitud de oasis de verdor, salud y
esperanza en medio de la desolación moderna. Hay que seguir viviendo y, ojalá,
continuar liberándose, que es justamente lo que más les duele a aquellos que
creen tener la sartén por el mango. Hay que empezar a vivir la transmutación
desde ya, partiendo por lo concreto, lo local y lo comunitario. Todo el resto
corre el riesgo de transformarse en simple retórica. Por eso hago la siguiente
pregunta: ¿Cuántos almácigos y cajones de cultivo tienes en casa y sistemas de
captación filtrante de agua de lluvia y muladares para producir abono orgánico
y bicicletas de transporte y amigos en la cuadra o en el vecindario con quienes
puedas contar cuando ya no haya más luz eléctrica ni cajeros automáticos ni
agua potable ni tiendas de supermercado y las bencineras no sean sino tristes
lápidas modernas abandonadas y oxidadas por la lluvia ácida y el frío amenace
penetrar en tus huesos? Bueno, de eso es de lo que estamos hablando.

CT: Por otro lado, entre los simpatizantes de la llamada anarquía verde se siente
bastante confianza en que la máquina domesticadora, la civilización acabe por su propio
peso. Colapse. Quienes no lo advierten abiertamente, al menos lo insinúan. Desde mi punto
de vista la tierra es un organismo viviente que alberga multiplicidad de otros organismos
que la conforman. Uno de esos organismos es la máquina domesticadora, que sería algo así

Sumário
Conversación con Jesús SEPÚLVEDA 55

como una enfermedad, un cáncer (bastante similar en sus intenciones, por cierto). La Tierra
tiene sus defensas. Esto puede llevar a la inacción, por ejemplo, a rechazar el concepto de
revolución. ¿Y si no sucediera?

JS: De algún modo, esta pregunta se responde con lo que hemos dicho
arriba. Obviamente, la máquina domesticadora puede no colapsar, y en vez
de eso, puede readecuar sus garras de opresión en escenarios incluso mucho
menos amables que el actual. Esperar que colapse y quedarse postrado frente
a la tele hasta que den la noticia de su colapso es una burrada. Como dice Gil
Scott-Heron, la revolución no será televisada, pero la revolución tampoco será
un espectáculo de simulación de la vida ni un evento emblemático de toma
del poder o de asalto al Estado. La revolución no es un evento espectacular ni
el acto heroico de un día. Los marxistas nos hicieron creer que la revolución
era el triunfo en las urnas o la entrada triunfante con uniforme verde oliva a
la ciudad sitiada. La revolución es un acto de todos los días. La revolución es
ir liberándose, jodiendo al sistema como se pueda y creando redes libertarias
contraculturales que promuevan la rebeldía, el desafío permanente a la autoridad
y el rechazo del poder. La revolución es comer comida del huerto, aunque
se tengan los morlacos necesarios para comprarla en un supermercado. Es
aprender a amar y a desarrollar otras formas de sociabilidad. Evidentemente, en
la cuerda floja de la revolución cotidiana habrá momentos de revuelta. Entonces
habrá que estar ahí, tal vez con bototos y pañoleta al cuello, listo para destruir
la propiedad corporativa o estatal, o simplemente acompañando a aquellos
aventados a hacerlo. Pero la revolución no es una meta, sino un proceso. Si uno
no se revoluciona por dentro y por fuera, limpiando el corazón, la mente y el
espíritu para reconectarse con el planeta y el resto de los seres vivos, entonces
no hay revolución posible. No importa lo que se diga en el discurso, que a
la larga es pura palabrería hueca. Lo fundamental es la energía que emana de
nuestras acciones. Si es una energía liberadora, entonces la revolución está
fluyendo. Si esa energía se estanca, y petrifica la mente y el espíritu, entonces
estamos frente a un complot antilibertario. Cuando comencé a participar en las
primeras barricadas antidictatoriales en 1983, vi a mucha gente desesperada y
esperanzada que creía que en Chile iba a haber una revolución. Lo curioso es
que esa misma gente prefería abandonar su propia libertad para delegársela a
sus representantes políticos: “los líderes de la vanguardia”. Primero que nada,
hay que entender que una revolución no tiene líderes. Sólo el rebaño necesita
que lo saquen a apacentar. La anarquía tiene que ver con la libertad y no con el
poder. Si a lo que la revolución aspira es al poder, entonces estamos hablando de
cosas distintas. La libertad no tiene dueño, ni color, ni insignia, ni organización.
Para mí lo importante de la revuelta de Seattle fue su espontaneidad. Allí vi a
obreros organizados que trataban de controlar a la turba joven y enardecida,

Sumário
56 Anarquía Salvaje

siguiendo al pie de la letra las instrucciones de sus sindicatos. En diciembre


de 2002 vi en Argentina una concentración multitudinaria frente a la Casa
Rosada, cuyo fin era emplazar al gobierno para dar soluciones generales. Esta
forma dialéctica de operar por oposición al poder y al gobierno encasilla el
espíritu libertario, volviéndolo antes que nada en un agente político que en
un factor de liberación. El eslógan revolucionario me parece propio del ego
megalomaníaco. Naturalmente, para un anarquista es imposible rechazar el
concepto de revolución, porque ésta es parte constitutiva de la revuelta catártica,
que libera el espíritu y saca a relucir la potencia de la libertad. Los zapatistas han
estado realizando una revolución cotidiana que no aspira al asalto del estado
mexicano, sino a la autonomía chiapaneca. He ahí la fuerza de su espíritu. Si
uno camina por las calles de San Cristóbal de las Casas o se interna en la selva
lacandona notará una atmósfera muy distinta al resto de México. La libertad
se huele, a pesar de la presencia militar intimidante del estado mexicano. Y
aunque podamos hacerle muchas críticas a la estructura militar jerarquizada
del ejército zapatista o a sus reivindicaciones demoliberales, hay que tener en
cuenta que su proyecto rebelde indígena se centra en la sobrevivencia cotidiana
y en la autogestión, que son formas de resistencia y autonomía. El Proyecto A
en Alemania es otro modo de resistir y practicar la anarquía viva, permitiendo
crear una red contracultural libertaria para que muchos compas puedan vivir
con independencia y autonomía. Eugene, Oregón es una pequeña ciudad
universitaria llena de permacultores y hippies que hacen florecer el pensamiento
y la energía. Vivir aquí se siente casi como una burbuja ecolibertaria en plena
panza imperial. La autonomía brinda dignidad, tranquilidad y ocio. Aunque
claro, la liberación total implica la libertad de todos. Pero soy optimista. Los
comuneros bolivianos, por ejemplo, se están oponiendo a los centralizadores
de cualquier tipo y laya (neoliberales, socialdemócratas y trotskistas) para
defender su modo de ser a ultranza, a pesar de las amenazas y los 500 años de
opresión occidental que no han logrado doblegar su orgullo amerindio. He ahí
otro bolsón libertario. La máquina domesticadora no se acabará de un día para
otro: mutará, transmutará y desaparecerá poco a poco –si tenemos suerte-. Lo
importante es lo que hagamos mientras su desvanecimiento esté ocurriendo.
El Foro de Valparaíso de diciembre y el Foro Anarquista de Santiago en marzo
fueron actos de revolución, engendradores de energía y liberación espontánea
de libertad. La revolución es eso: dar la mano, estar juntos, dar un beso, sentir el
viento, ver las estrellas; comenzar a sentir que la vida nos pertenece y aprender
a soñar nuevos sueños.

Eugene, Oregón, junio de 2005.

Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO 57
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.57-74

O ESPELHO DA ANARQUIA:
o egoísmo de John Henry Mackay e Dora Marsden1

THE MIRROR OF ANARCHY:


the egoism of John Henry Mackay and Dora Marsden

Ruth Kinna
Loughborough University (Inglaterra)

Resumo
O artigo retoma a reflexão de Max Stirner para abordar o individualismo anarquista de
John Henry Mackay e Dora Marsden, e suas relações com o movimento anarquista inglês.
Propõe apreender o sitirnerianismo como “espelho” no qual se refletem diferenças e
semelhanças, divergências e convergências no interior do anarquismo que aproximam ou
distanciam não apenas as posições comunista e individualista, mas também as posições
no interior da própria corrente individualista anarquista.
Palavras-chave: John Henry Mackay, Dora Marsden, individualismo anarquista,
anarquismo inglês

Abstract
The article takes up the reflections of Max Stirner which address the individualist anarchism
of John Henry Mackay and Dora Marsden and its relationship to the English anarchist
movement. It proposes to perceive Stirnerianism as “mirror” which reflects differences,
similarities, divergences and convergences within anarchism which draw closer to, or
distantiate from, not only communist and individualist positions, but positions held within
the stream of individualist anarchism itself.
Keywords: John Henry Mackay. Dora Marsden, individualist anarchism, English anarchist
movement.
1 Versão modificada de ensaio publicado em: NEWMAN, Saul (org.). Max Stirner.
Hampshire: Palgrave Macmillan, 2011, p. 42-63. Reproduzido com a permissão dos auto-
res e editor. Tradução do original em inglês por Florian Grote. Revisão da tradução por
Nildo Avelino e Loreley Garcia.

Sumário
58 O espelho da anarquia

Introdução

Stirner ocupa um lugar estranho na história das ideias anarquistas.


Embora ele tenha sido identificado como uma figura central na história do
pensamento anarquista, provavelmente é o pensador menos celebrado do
século 19. Uma inquietação sobre o lugar de Stirner no cânone já era aparente
no início dos anos 1880 e 1890, período em que renascem suas ideias. Mesmo
com figuras importantes, como Max Nettlau, buscando diminuir as diferenças
entre individualistas e comunistas, Kropotkin e Malatesta estabeleceram fortes
críticas às crescentes tendências egoístas (Netlau, 2000, pp. 79-83). Mesmo
escritores que adoraram Nietzsche, com qual o trabalho de Stirner foi associado
frequentemente nos círculos anarquistas, eram propensos a atacá-lo. Na sua
revisão para Mother Earth, Max Baginski desvalorizou seu trabalho como um
“inofensivo culto burguês”, considerando-o inferior a Nietzsche (Baginski,
1907, p. 142). Talvez seja um sintoma da estranheza que os anarquistas sentiram
sobre a contribuição de Stirner, o fato de nehuma imagem sua figurar na capa
do estudo realizado por Paul Elzbacher sobre os sete sábios, da edição Freedom:
apenas seu nome figura no quadro de uma caixa em branco.
Como ovelha negra do anarquismo, Stirner foi usado às vezes como
cifra em polêmicas ideológicas. Ele continua sendo o assunto preferido da
crítica antianarquista, ainda usado pelos marxistas para ilustrar o individualismo
destrutivo que afirmam estar no coração do pensamento anarquista. De modo
semelhante, tendências do anarquismo de luta de classes recrutaram Stirner
nas suas controvérsias para provocar a cisão entre as posições do anarco-
comunismo e o individualismo. Na sua defesa do plataformismo, Alexandre
Skirda ligou o egoísmo ao ilegalismo com alguma razão; porém, sem qualquer
justificativa ligou-o também à decadência intelectual e ao fracasso político
e estratégico (Skirda, 2002, pp. 101-3). Michael Schmidt e Lucien van der
Walt argumentam que Stirner era antissocialista e antirrevolucionário. Eles o
colocaram fora da “ampla tradição anarquista” (Schmidt; Van der Valt, 2009,
p. 67). Estudiosos contemporâneos que deram maior atenção ao pensamento
político de Stirner foram mais gentis com ele. Ainda assim, Stirner continua
sendo utilizado como espelho para a reflexão. A análise simpática de Stirner
feita por Saul Newman parece, ao menos em parte, ter sido motivada pelo
desejo de ilustrar as deficiências da tradição anarquista “clássica” e por isso,
em vez de apresentar uma crítica ao trabalho de Stirner para refletir sobre o
anarquismo, arma sua defesa.
A estranheza do lugar que Stirner ocupa como arquiteto perverso
do pensamento anarquista é acompanhado pelo consenso sobre o seu
individualismo. Curiosamente, na sua defesa de Stirner, Newman endossa
os argumentos do anarquismo de luta de classes ao comentar sobre o

Sumário
KINNA 59

“individualismo e egoísmo extremo” de Stirner. Este extremismo, argumenta,


leva à tendência de tratar qualquer tipo de “identidade coletiva” como “um
fardo opressivo”, uma posição que deixa pouco espaço para “teorizar uma
política coletiva de resistência”. Stirner fala de “associação de Únicos”,
mas Newman indica que sua política estaria “limitada à rebelião individual”
(Newman, 2005, p. 30). Alguns estudiosos sugeriram que essas avaliações de
Stirner são incorretas e que elas provêm de uma incompreensão fundamental
das tradições do século 19. O trabalho de Allan Antliff sobre a modernidade
mostra que o impulso criativo que Newman confere à autonomia stirneriana
possuía também um lugar central no pensamento anarco-comunista e que as
ideias atribuídas hoje a Stirner eram comuns aos movimentos anarquistas do
início do século 20, e bem incorporados nas tradições clássicas que ele critica
(Antliff, 2007, pp. 56-66). A investida de Antliff é dirigida contra Newman,
mas, na medida em que aponta para uma distorção, aplica-se igualmente às
críticas anti-individualistas.
A similitude entre a avaliação crítica do egoísmo feita por Newman
e aquela do anarquismo anti-individualista de luta de classes é intrigante
e, como o trabalho de Antliff indica, aponta para a possibilidade de uma
interrelação das tradições comunistas e individualistas que ambas as partes
do debate buscam negar. Considerando esse aspecto para compreender o
que o stirnerianismo significa, também discutirei Stirner como espelho para
refletir sobre o anarquismo. No entanto, abordo um tipo de stirnerianismo
a partir de fontes do final do século 19 e início do século 20 para considerar
o que o egoísmo implica nas relações sociais do anarquismo. A imagem do
stirnerianismo apresentado será bem diferente daquele que Newman encontra
e mais poroso para os tipos de intercâmbio que Antliff identifica. Este artigo
analisa o trabalho de dois stirnerianos proeminentes, mas negligenciados: John
Henry Mackay e Dora Marsden.

Stirnerianismo na virada do século 20

John Henry Mackay (1864-1933) e Dora Marsden (1882-1960) são


dois excelentes exemplos do stirnerianismo na virada do século. Mackay foi
um escritor e poeta que lutou ativamente pelos direitos homossexuais e pela
abolição da idade do consentimento. Sob o pseudônimo ‘Sagitta’, escreveu
uma série de livros a favor da relação sexual intergeracional, ou o que ele
variavelmente chamou de amor “sem nome” ou amor “homem-menino”.2
2
Para um breve relato da contribuição de Mackay para as políticas sexuais anarquistas ver
Terence Kissack (2008, p. 160-4). Kissack certamente trata Mackay como um pioneiro
corajoso da política sexual, mas não considera a qualidade do relacionamento que ele
defendeu, além do direto de consenso.

Sumário
60 O espelho da anarquia

Entre seus livros, The Hustler foi o mais claramente propagandístico e escrito a
partir de uma perspectiva abertamente anarquista (Kennedy, 2002, p. 296). No
entanto, Mackay é provavelmente mais conhecido como autor de The Anarchist,
uma narrativa ficcional das suas experiências no movimento anarquista londrino
durante 1887 e 1888. Esse livro foi escrito antes de Mackay ter conhecido
os escritos de Stirner, mas seu sucesso ajudou a selar a reputação de um dos
principais intérpretes do pensamento de Stirner. Posteriormente, recohecendo
a coincidência de pontos de vista, Mackay tornou-se um forte defensor do
trabalho de Stirner e começou a reunir seus escritos. Kropotkin deu-lhe o
crédito de ter conferido proeminência a Stirner (Kropotikin, 1970, p. 292),
alegação que Mackay confirmou: “o que se saberia hoje sobre Max Stirner e sua
vida sem mim?”, perguntou. E sua resposta foi: “nada!” (Mackay, 2000, p. 52).
Como Mackay, Dora Marsden já havia se orientado para o egoísmo antes
de ler Stirner, e foi em respeito às suas ideias que ela se recusou a dizer-se sua
seguidora. “Se a cerveja tem uma semelhança com outras marcas no sabor”,
argumentou, “é devido à semelhança de gosto dos fabricantes” (Marsden, 15
Jan. 1914, p. 24a). O egoísmo de Marsden não atraiu um público tão amplo
quanto o de Mackay, mas como editora da The Freewoman, New Freewoman e
The Egoist, apresentou uma ampla gama de ideias stirnerianas para vanguardas
culturais e literárias dos dois lados do Atlântico. Uma polêmica pública com
Benjamin Tucker ajudou a dar credibilidade à sua voz e, no The Egoist, ela não
somente expôs o abismo entre seu stirnerianismo e o da versão proudhoniana
ao qual Tucker se engajava, como também desenvolveu uma crítica clara,
generalizada e mordaz do anarquismo.
John Mackay considerava-se anarquista e, como alguns individualistas
ativos do final do século 19, argumentou que o anarquismo é uma doutrina
necessariamente individualista e incompatível com as ideias comunistas.
A descrição feita por ele das duas doutrinas indica o sentido de suas
incompatibilidades. Anarquia, afirma, significa abolição do Estado, das
fronteiras artificiais, da burocracia, do militarismo e do poder judiciário;
significa a liberdade dos indivíduos para determinar e perseguir os próprios
interesses, coerente com a igual liberdade de todos. Na anarquia, os indivíduos
serão livres para viver suas vidas privadas como acharem convenientes e
para experimentá-las sem limites. Anarquia também representa liberdade de
expressão e desenvolvimento de escolas livres. A economia será baseada na
abolição do monopólio, na troca livre de bens e ideias e no livre acesso a todos
os recursos naturais. Em anarquia os indivíduos receberão o valor total do seu
trabalho e serão livres para fixar seu preço. O trabalho será a única fonte de
valor e os melhores produtos serão colocados à venda pelo preço mais baixo
possível. Por serem absurdos, diz Mackay, a anarquia propõe a abolição do
crime e da pobreza.

Sumário
KINNA 61

O comunismo é a negação de tudo isso e, chame-se ele anarquista ou não,


será sempre a celebração do Estado. Mackay o associou com a subordinação
dos interesses privados ao bem público, com a regulamentação dos serviços
públicos e da vida familiar, incluindo o casamento e a procriação. No
comunismo não há espaço para a liberdade de expressão ou criação artística,
em vez disso, exige-se que a ciência, a arte e o aprendizado sejam governados
para satisfazer os interesses do Estado. Em The Anarchists, Mackay vinculou o
comunismo às doutrinas igualitárias elaboradas por Babeuf (Mackay, 1891, p.
134). Assim, não é estranho que ele tenha retomado a descrição do governo
feita por Proudhon para caracterizar o comunismo como um sistema de
vigilância, exame, espionagem e controle. Os comunistas, diz Mackay, retratam
o comunismo como céu na terra, mas, na realidade, significa apenas estupidez,
condicionamento e uniformidade cega (Mackay, 1927, pp. 40-47).
A crítica ao anarco-comunismo que Mackay apresentou no The Anarchists
não foi uma tentativa grosseira de representá-lo como a base da repressão
comunista. Mesmo assim, as conclusões que ele tirou de suas experiências em
Londres o levaram a acreditar que as doutrinas anarco-comunistas resultariam
inevitavelmente na criação de um sistema estatal, repressivo e opressivo. Os
anarco-comunistas estavam enganados, e para mostrar os perigos da doutrina
que abraçavam, Mackay passou a expor sua utopia.
Mackay descreveu sua análise por meio de dois personagens principais:
Conrad Auban e Otto Trupp. Encontrando-se em Londres, esses antigos
companheiros descobrem que suas opiniões se distanciaram: Auban adotou
uma posição individualista enquanto Trupp continuou atolado no comunismo.
Mackay identificou Trupp como bakunista, mas associou igualmente o
utopismo anarco-comunista a Kropotkin e William Morris. Apesar de
sublinhar as diferenças entre eles, Mackay argumenta que compartilhavam da
mesma confiança no pensamento abstrato e de igual desejo pela comunidade
ideal. Por exemplo, Bakunin era uma idealista romântico. A “vaga estrutura
de uma filosofia geral [...] brilhando como promessa” sustentou seu “ideal
de amor fraterno” e o conduziu equivocadamente a acreditar que a realidade
corresponde com “clareza suficiente ao futuro que ele aspira” (Mackay, 1891,
p. 79). Kropotkin “tentou estabelecer as ‘bases científicas’ do seu ideal” e,
incapaz de perceber a “fé ilusória” depositada nelas, não conseguiu igualmente
prever “o despotismo, a confusão e [...] a miséria intensa” que delas resultariam
(Mackay, 1891, p. 46). Morris falou mais como poeta do que como cientista e
seu comunismo foi construído sobre a esperança: “que maravilhoso seria se
assim pudesse ser – como tudo seria convertido em harmonia e paz”. Auban
percebeu que tais esperanças chocavam-se contra a razão e as considerou
“nocivas” (Mackay, 1891, p. 137). Argumentando através dele, Mackay resumiu a

Sumário
62 O espelho da anarquia

“imagem da sociedade livre” de Morris como “tentadora e enganosa”, ficcional


tanto quanto a de Bakunin e Kropotkin (Mackay, 1891, p. 50). Nenhum deles
foi capaz de captar a realidade e, consequentemente, todos acreditaram que a
ficção imaginada de harmonia e companheirismo, indentificada por eles como
sendo a anarquia, não somente era possível, como deveria ser posta em prática.
Esta é a acusação que Auban faz a Trupp (Mackay, 1891, p. 139).
Mackay tratou o princípio de comunidade, que está no coração do
comunismo, como ideia religiosa: reclama a fé para a possibilidade de
transformação futura – semelhante à promessa da vida após a morte; a
obediência daqueles que não são capazes de compreender a visão do paraíso
terrestre; e, sobretudo, o dever de sacrificar tudo para o triunfo da causa
(Mackay, 1891, p. 105). Nechaev era o arquétipo do comunista revolucionário
e Trupp foi feito no seu molde. Mackay descreveu Trupp como alguém que
aprendeu pelo coração aqueles onze princípios absurdos “relativos aos deveres
do revolucionário consigo mesmo e para com seus companheiros”, iniciados
com a imagem de um mundo assustador e liberticida: “o revolucionário é uma
pessoa autoimolada [...]” (Mackay, 1891, p. 78). Como Nechaev, Trupp é um
“fanático da fantasia” (Mackay, 1891, p. 230) que exaltou o terrorismo como
meio de luta revolucionária, pois acredita que os sacrifícios particulares exigidos
são a prova mais nobre do compromisso revolucionário. Sua convicção aponta
para uma separação entre meios e fins da luta revolucionária que Mackay
considera autodestrutiva. “Essas pessoas”, declara Auban, “fazem questão de
superar uns aos outros em sacrifícios e de buscar seu orgulho não na vitória,
mas na derrota! Sacrifício após sacrifício!” (Mackay, 1891, p. 217). No entanto,
Mackay não identificou a falha do comunismo anarquista somente no seu
utilitarismo. A religiosidade do anarquismo comunista possuía uma dimensão
emocional: Trupp e seus companheiros eram sentimentalistas piedosos dos
pobres e oprimidos (Mackay, 1891, p. 12). E seu senso de injustiça os leva a
acreditar, equivocadamente, que seu dever é para com os outros, em vez de
ser para consigo mesmo. Acreditam serem os responsáveis pela libertação dos
oprimidos da sua miséria. Como Mackay coloca: Trupp “perde-se cada vez mais
na generalidade da humanidade [...] coloca-se ao serviço da sua causa e sente-
se pertencente a ela na vida e na morte” (Mackay, 1891, p. 111). A compaixão
de Trupp é a medida do grau em que ele se tornou um escravo de seu ideal
fantástico; e, ao passo que o conduzia a justificar a violência mais exorbitante
e a desistir de si mesmo para entregar-se à causa dos oprimidos, Auban é cada
vez mais perturbado ao ver que sua piedade justifica a imposição de obrigações
semelhantes para os outros. Para Mackay essa posição era insustentável e ele
ilustrou a perversidade do pensamento de Trupp numa discussão sobre os
mártires de Haymarket, onde sua subserviência à causa o levou a apoiar o

Sumário
KINNA 63

assassinato judicial dos homens condenados e a rejeitar os seus pedidos de


perdão como traição (Mackay, 1891, p. 215). Logo após esse episódio, Auban
diz a Trupp:

Continue jogando suas bombas e continue a sofrer enforcamento por


isso, você jamais progredirá. Serei o último a negar ao suicída o diretio de
distruir-se. Mas você prega sua política como um dever para a humanidade,
e sem fazer dela um exemplo na sua vida. É contra isso que protestarei.
Você asume uma responsabilidade enorme: a responsbilidade pela vida dos
outros (Mackay, 1891, pp. 253-254).

Ao fim, Mackay argumenta que as contradições da posição anarco-


comunista eram impossíveis de serem superadas por qualquer ser humano.
Mesmo com todo seu zelo revolucionário, Trupp depende de outros para
cumprir o dever que ele acredita ter a incumbência, pois não pode tolerar os
danos que sua causa exige que ele cometa. Sua compaixão e piedade eram reais,
mas o levaram a perder o contato com o seu sentido de justiça. Ele enlouquece.
Outra preocupação de Mackay com o comunismo é que ele implica
monitoramento rigoroso da vida privada. Como Hubert Kennedy nota, seria
“simplista acreditar que a incompatibilidade entre a orientação sexual de Mackay
e a sociedade moderna, o levou a defender o anarquismo”; ainda assim, sua
homosexualidade e sua defesa do amor homem-menino influenciaram sua
política (Kennedy, 1983, p. 12). Thomas Riley, biógrafo de Mackay, argumenta
que a atração de Mackay por Stirner foi temperada com o sentimento de
brutalidade da vida (ele descreveu a velhice como “uma luta indigna por cada
dia sem perspectiva de melhoria”) (Mackay, 2000, p. 101) – uma sensação
reforçada pela dificuldade de ser um pária social e um fora da lei sexual
(Riley, 1972, p. 125). A complexidade da sua personalidade coincidiu com o
anarquismo de duas maneiras particulares. Por um lado, sua campanha ativa
por emancipação tornou-o consciente das tensões sociais da liberdade pessoal.
Essas tensões, concluiu, só poderiam ser mitigadas, mas não resolvidas. “A vida
em si encontrará uma solução”, disse (Kennedy, 1983, p. 13). Quaisquer que
sejam os custos, seria melhor que as disputas fossem deixadas ao processo do
viver em vez de entregues ao julgamento de indivíduos particulares, já que estes
últimos não poderiam agir de forma flexível e sempre fixariam os limites do
comportamento aceitável em códigos repressivos. Por outro lado, o sentimento
de inferioridade de Mackay o encorajou a conceituar a liberdade em termos
de capacidade humana para amar ou realizar o que ele chamou de “destino”.
O ideal de Mackay foi o amor livre: a liberdade de “unir-se em amor
com qualquer outro ser ao qual se sente atraído, encontra-se lá o amor mútuo,

Sumário
64 O espelho da anarquia

e de ter a permissão de seperar-se desse ser a qualquer tempo, se essa atração


não mais exitir” (Kennedy, 1983, p. 19). Sua compreensão dessa relação não
era contratual no sentido estritamente legalista, embora o amor livre fosse
baseado no consenso explícito. Amor, como Riley nota, significava para
Mackay “o direito de satisfazer os seus desejos amorosos e de dar amor onde
for necessário (conforme o sentimento)” (Riley, 1972, p. 75). No fim da vida
Mackay argumentou: “Cada um procura continuamente, exclusivamente e
sozinho sua própria felicidade (ainda mais quando acredita achá-la ‘nos outros’)”
(Mackay, 2000, p. 103). Essa ideia de amor deixa espaço para irracionalidade,
escravidão emocional e exploração. Mackay descreve precisamente essa
condição em The Hustler, uma história conturbada entre Herman, um homen
culto, adulto e resolvido, e Gunther, um jovem desafeiçoado à procura de sua
sorte em Berlim. Seu livro descreve a tortura que o herói apaixonado Herman
experimenta, provocado pelo instrumentalismo juvenil e indiferente de Gunther
e, por último, a destruição psicológica de Gunther no fim do relacionamento. A
prioridade que Mackay atribuiu ao amor ressoava com a ideia de personalidade
de Oscar Wilde: ambos argumentavam que os indivíduos deveriam ter a latitude
de “ser eles mesmos” (Wilde, 1912, p. 24). No entanto, enquanto Wilde ligou
a personalidade à paz interior usando Cristo como modelo, Mackay a associou
com o risco e vinculou sua expressão à audácia, coragem e decisão. Ele ensaiou
essa ideia na conclusão de The Hustler, quando Hermann tenta aceitar o colapso
de seu relacionamento com o adolescente e supera a vergonha pública da sua
condenação por atentado ao pudor. Uma moça e sua parenta que o apoia, diz
a Hermann: a pederastia “é seu destino [...] não se oponha a ela, nem se curve
diante dela. Nenhum desses dois gestos lhe ajudaria com a única felicidade
existente para você. Faça um acordo de paz com ela e direcione-a. Assim você
vai conquistá-la, e só assim” (Mackay, 2002, p. 291). Ela continua: “Deixa teu
amor tornar-se luz [...] não o questiones! [...] Visto que está fora de todas as
leis e normas morais das pessoas, é mais livre – e talvez mais belo por isso”
(Mackay, 2002, pp. 291-292).
Enquanto Mackay dedicou The Anarchists ao seu amigo Benjamin Tucker
e acreditou que havia uma afinidade entre o seu egoísmo e o individualismo de
Tucker, Dora Marsden elaborou as suas ideias precisamente para distinguir a
sua posicão da posição de Tucker. O debate de Marsden com Tucker irrompeu
cerca de trinta anos depois que Mackay delineou sua crítica ao anarco-
communismo e coincidiu com o aparecimento da edição londrina de The Ego
and its Own, em 1912. A polêmica foi provocada por um artigo que Tucker
publicou sobre Proudhon e o papel que o contrato pode desempenhar em uma
sociedade anarquista futura. Sob a influência de Stirner, Tucker abandonou
o compromisso teórico com os direitos naturais, jogou fora toda a noção de

Sumário
KINNA 65

“dever” e adotou uma teoria da convenção social no seu lugar (Martin, 1970,
p. 251-2; McElroy, 2003, p. 13). No entanto, influenciado pela distorção do
trabalho de Proudhon por obra de Leon Daudet e dos neorrealistas franceses
do Círculo de Proudhon, Tucker pretendeu mostrar que a crítica de Proudhon
ao contrato social de Rousseau não implicava a rejeição do contrato em si –
certamente, não a favor de juramentos de lealdade à monarquia (Parker, 1986,
p. 151). Nesse sentido, cita Proudhon, concordando com a seguinte passagem
de seu livro A ideia geral da revolução no século 19:

A lei é clara, a sanção ainda mais. Três artigos, que formam um só – isso
é todo o contrato social. Em vez de jurar a Deus e seu príncipe, o cidadão
faz um juramento em sua consciência, perante seus irmãos e a humanidade.
Entre esses dois juramentos há a mesma diferença existente entre escravidão
e liberdade, fé e ciência, tribunais e justiça, usura e trabalho, governo e
economia, não-existência e ser, Deus e o homem (Tucker, 1 Out. 1913).

Endossando o argumento de Proudhon, Tucker adicionou o seguinte


comentário:

Deixando de lado as palavras “bom”, “mal”, “bruto” e “humanidade”,


que são mera redundância, penso que esse extrato seria aceitável até
para Max Stirner como contrato para sua “União dos Livres,” – uma
apreciação da importância do que é necessário para um exame completo
da filosofia política de Stirner. Se a senhora Marsden conhece alguma
outra ideia originária da América, ou lá desenvolvida, com maior dimensão
que a apresentada nessa página francesa, ela prestaria um grande serviço
apontando-a (Tucker, 1 Out. 1913).

O convite de Tucker só atraiu o desprezo de Marsden, que respondeu:

Quando o Sr. Benjamim R. Tucker nos desafiou [...] para encontrar uma ideia
nascida na América maior do que o contrato social descrito por Proudhon,
estamos inclinados a desistir. É uma coisa difícil de alcançar... É, de fato, um
desafio enorme e impossível. Se traçarmos um esquema para a construção
de um bloco de apartamentos tão alto como o de Saint Paul, construído com
talos de lírio como material, e tomarmos o cuidado de ali morar alegremente,
estipulando uma pena para aqueles ocupantes que danificassem a marcenaria,
então podemos considerar que estamos fazendo algo bem semelhante ao
que Proudhon faz ao delinear o contrato social. Não é necessário afirmar
nas páginas de THE NEW FREEWOMAN que consideramos Proudhon

Sumário
66 O espelho da anarquia

uma luz luminosa em uma época escura, mas consideramos que a passagem
citada pelo Sr. Tucker mostra seu pior (Marsden, 15 Out. 1913).

Os comentários de Marsden são algumas vezes interpretados como


rejeição direta do contrato (Garner, 1990, p. 111). No entanto, embora
tenha acreditado que contratos foram feitos unicamente para ser quebrados
(em The Egoist argumenta que “é tão natural fazer contratos [...] como é ao
homem rir, falar e suspirar, ou ao cachorro de latir”), sua posição era mais
nuançada (Marsden, 15 Jan. 1914, p. 25b). Em parte, como Tucker notou,
a sua preocupação não era com a substância da afirmação de Proudhon,
mas com a forma da sua expressão. Para ser seduzido, como Tucker havia
sido, pela “teatralidade do estilo de Proudhon”, “por sua matéria falsificada
e forma pomposa [...] seria preciso imaginar Cromwell recusando a coroa”,
ironiza (Marsden, 15 Jan. 1914, p. 25b). Em outra parte, Marsden questiona os
pressupostos que sustentam a posição de Proudhon. A referência a “talos de
lírio”, explica, foi concebida para mostrar a ficção do seu conceito de natureza
humana. Os “tipos de pessoas que ele descreve jamais passaram pela Terra:
são irreais, figuras sem interior legítimo, recheados com trechos da Igreja da
Humanidade e da Sociedade Ética” (Marsden, 15 Jan. 1914, p. 25b).
Ambos os aspectos da crítica de Marsden eram centrais à sua rejeição do
anarquismo e explicam sua disposição em aceitar a designação de Tucker de seu
ponto de vista como “arquista”. Ela o aceitou alegando duas razões principais.
A primeira é a afirmação de que os anarquistas falharam em reconhecer a
parcialidade de sua política. O anarquismo é apenas um “interesse” e, como
todos os outros, está encerrado em uma luta de competição pelo poder. Seu
sucesso depende da capacidade dos anarquistas em excitar as paixões populares,
em atrair e encorajar outros a “abandonarem seus próprios interesses cinzentos”
para entregarem-se ao “pulso, à cor, à vivacidade” do ideal (Marsden, 15
Set. 1914, p. 343b). Esse ataque é semelhante ao de Mackay, mas onde ele
identificou apenas os perigos particulares do comunismo anarquista no seu
apelo irracional e utópico, Marsden estava mais preocupada em expor as falhas
globais do anarquismo. Sua crítica global aos movimentos políticos antecedeu
sua polêmica com Tucker. Foi o Woman Movement que primeiramente atraiu sua
crítica e a levou a concluir que as causas políticas frequentemente dominam
seus membros, criando passividade e embrutecimento.3
Marsden não desconsiderou a rejeição formal da hierarquia pelos
anarquistas e não era insensível às diferenças entre anarquismo e outras
ideologias políticas, mas argumentou que a fraqueza dos movimentos políticos
3 Ver, por exemplo, Doren Marsden. Views and Comments. New Freewoman, v. 1, n. 10,
pp. 183-184, 1 Nov. 1913.

Sumário
KINNA 67

aplica-se igualmente aos anarquistas como a qualquer outro movimento. Na


política, argumenta, os movimentos frequentemente se baseiam em sentimentos
morais para a conquista de suas causas. Cada “‘líder’ novo tem seu ‘preceito’
para a orientação dos fiéis: um ‘padrão’ de acordo com qual eles têm de operar.”
(Marsden, 2 Mar. 1914, p. 82b). Mesmo sem líderes, os anarquistas não se
afastaram desse modelo.
A segunda razão para sua crítica consistia no fato de os anarquistas
confundirem o humano com comportamentos humanos e, imprimindo no
primeiro as qualidades associadas ao último, exigiram que os indivíduos
amassem, simpatizassem e auxiliassem uns aos outros como condição para
a convivência social. Os anarquistas não estavam sozinhos nisso: outros
socialistas e humanistas cometeram o mesmo erro, e Marsden os nomeou
indistintamente de “embargoístas” [embargoists]: todos eles “esforçam-se
para colocar o peso do seu ‘dever’ nas costas de outros, e esforçam-se para
proibi-los com um apelo à consciência” (Marsden, 1 Set. p. 325a). Contra isso,
argumenta que os indivíduos possuíam iniciativas ou instintos – que chamou
às vezes espírito ou alma – e que uma sociedade livre seria aquela na qual
esses fluiriam livremente. A sua posição era semelhante à de Mackay, mas ela
diverge dele tanto na caracterização desses instintos quanto na sua antecipação
dos modos em que se realizariam no meio social. Especificamente, onde ele
identificou o amor como instinto diretor, Marsden só viu impulso. Seu ponto
de vista adquire um tom hobbesiano: os indivíduos eram movidos por gostos
particulares e eram capazes de realizar seus desejos pelo exercício da vontade. A
reciprocidade com outros dependia da competência individual (para empregar,
por exemplo, “fraude, engano, falsificação, rejeição, intimidação, adulteração”);
de modo que “direitos” vinculados a promessas só poderiam ser impostos pelo
poder (Marsden, 1 Jul. 1914, p. 242a; 15. Ago. 1914, p. 303a). Apesar de ter
rejeitado a ideia de que os indivíduos perseguem prazer (“prazer” era demasiado
vago para ser definido), ela definiu os comportamentos como hedonísticos.
Isso lhe permitiu um outro olhar sobre os comportamentos, afirmando que
a única distinção relevante entre as ações era a maior ou menor facilidade ou
dificuldade com que foram realizadas: “‘agradar’ a si mesmo é colocar suas
energias em uma via na qual elas percorrem prontamente e confortavelmente
[...] sacrificar a si mesmo é colocá-las em uma empreitada onde se movem
com relutância e dificuldade” (Marsden, 15 Jan. 1914, p. 24b). Ainda assim, a
construção da teoria de Marsden certamente não era hobbesiana. Enquanto
ela elaborou seu conceito do homem em um estado de natureza fictício, situou
o ego em um estado socializado. A mudança de contexto é significativa, pois
em vez de conceitualizar a natureza abstratamente, presumiu que os interesses
do indivíduo sustentam interações sociais. Sua preocupação era de destacar

Sumário
68 O espelho da anarquia

as maneiras pelas quais essas interações tornaram-se hábitos, o modo como o


costume cedeu lugar à cultura e à civilização para sufocar o ego – invertendo
assim a relação entre anarquismo e ordem apresentada por Hobbes.
Como Mackay, Marsden conclui que a ordem é a norma à qual a maioria
dos indivíduos adere e que os conceitos de proteção e apoio mútuo dos
carneiros anarquistas (para ele, os anarco-comunistas) fornecem plataformas
para uma repressão tão severa quanto a de Hobbes, diferenciando-se apenas
pela forma de regulação empregada. Não reservando, no entanto, nenhum
lugar especial para o amor na mensuração da liberdade, Marsden identificou a
afirmação da vontade como seu instrumento único. Os rebeldes americanos
dos anos 1770 eram um exemplo: “nenhuma classe de servidores escolhidos
de uma minoria existia entre eles; eram autoconfiantes e poderosos; poderosos
demais para tolerar controle” (Marsden, 15 Jul. 1914, p. 264a). Esvaziando o
hedonismo de qualquer conteúdo, ela também descartou a igualdade essencial
que a concepção do ego de Mackay assumia. Nem todos, argumentou, têm o
“gênio e o charme” de fazer com que seus interesses valham (Marsden, 2 Mar.
1914, p. 83a). Alguns são estúpidos ou passivos – como a multidão – e outros
não têm vontade suficiente e sofrem merecidamente o condicionamento severo
do rebanho. Tal raciocínio resultou em alguns julgamentos surpreendentes. Por
exemplo, Marsden era razoavelmente favorável ao sindicalismo. Descrevendo
o sindicalista como “anarquista atravessado por um suave tom de egoísmo”,
caracterizou a disposição de se engajar na sabotagem como um sinal de
autoafirmação (Marsden, 15 Ago. 1914, p. 305b). Igualmente supreendente é sua
avaliação de Oscar Wilde. Celebrado por sua transgressão desafiadora, Marsden
o julgou insuficientemente egoísta. “Para uma intelegência deslumbrante”,
notou ela, “sufocar-se a si mesmo e ser humilhado até a morte pela multidão é
uma coisa chocante e ofensiva”. Mesmo assim, Wilde era responsável por seu
próprio destino: “uma vida brilhante, audaciosa e aventureira, não inteiramente
autoconsciente e, consequentemente, não inteiramente manifestada, deve, por
sua própria natureza, ser conduzida a isso” (Marsden, 15 Jul. 1914, p. 266b).
No período em que editou The Egoist, o pensamento de Marsden
evoluiu da rebelião “literária para a linguística”, tornando-se cada vez mais
preocupada com as restrições da linguagem (Clarke, 1996, p. 201). As palavras,
argumentou, tinham se “tornado mestres de tudo e servas de ninguém”, suas
“origens perderam-se na multidão de seus criadores”. Usada sem precisão, a
linguagem tornou-se estupefaciente, “uma malha mágica que nem obscurece
nem ilumina a mente.” Pelo uso repetido e descuidado de certas palavras –
‘liberdade’, ‘igualdade’, ‘fraternidade’, por exemplo – gerações de filósofos
aplicaram a algumas palavras um mistério ou ‘prestígio’ especial. Essas palavras
“cresceram e foram elevadas a tamanha altura para proteger lugares celestiais”.

Sumário
KINNA 69

Não importa quão criticamente é aplicada, a linguagem herdada só comandou,


tiranizou e escravizou. Marsden continua: “‘No princípio era o verbo, e o verbo
era Deus’, dirão eles.” A questão, porém, é “arruinar a palavra e reduzi-la à sua
função de instrumento”. Só isso traria a “emancipação da espécie humana: a
declaração iminentemente nova de seu novo alcance em poder” (Marsden, 1
Jan. 1915, p. 2ab).
Marsden reconheceu que as políticas anarquistas representavam uma
quebra com os arranjos sociais existentes, mas a mudança prometida era
bem diferente do esperado, assumindo a forma da substituição em vez da
transformação. O preceito dos anarquistas – ou dos libertários clericais, como
ela os chamava – era liberdade e respeito pela liberdade do outro (Marsden, 2
Mar. 1914, pp. 84-85). Seu objetivo era de erradicar a diferença de classe e o
sistema de caridade benevolente, mas, para alcançar isso, os anarquistas apenas
institucionalizaram o princípio de apoio mútuo em nome da liberdade. Apenas
estabeleceram outra forma de ‘embargoísmo’; o anarquismo ameaça sufocar os
indivíduos sob um regime de regras morais, rituais e tabus, inculcados através
da linguagem, cultura e tradição, da mesma maneira como fizeram todos os
embargos anteriores. O anarquismo aparenta ser radical, mas, afirma ela, não
passa de uma ilusão (Marsden, 15 Set. 1914, p. 343b).

O egoísmo e as políticas do anarquismo

As interpretações inegavelmente ricas de Stirner que Mackay e Marsden


oferecem são profundamente provocantes, mas suas críticas diferem em
aspectos importantes. Como subscritor da The Freewoman e The New Freewoman,
Mackay havia se familiarizado com o trabalho de Marsden, embora sua
correspondência com Tucker não forneça nenhuma indicação de sua avaliação.
Subscrevera igualmente o The Egoist, porém as edições parecem que jamais
foram entregues (Mackay, 2000, pp. 207 e 209). Na condição de amigo de
Tucker, é provável que Mackay tivesse sido antipático ao tom da crítica de
Marsden; mas, em todo caso, havia diferenças significativas entre eles. Embora
muitos dos temas explorados por Marsden fossem comuns para Mackay,
essas diferenças afetaram a maneira pela qual conceituaram o egoísmo, seus
entendimentos da associação de egoístas e suas percepções das deficiências
do anarquismo.
No centro do egoísmo de Mackay há um conceito de homem que é
comparável ao pensamento liberal. Na esfera pública o homem é portador de
direitos e proprietário de si mesmo, dotado de senso de justiça e capaz de razão.
Assim, Auban descarta o romantismo que escraviza Trupp, mas mantém uma

Sumário
70 O espelho da anarquia

legítima “fé no exercício progressivo do raciocínio que, finalmente, conduzirá


o homem a dispor de si mesmo e não para os outros” (Mackay, 1891, p. 25).
Tendo-se liberado do socialismo – “a última estupidez geral da humanidade”
(Mackay, 1891, p. 291) – ele percebe que “a justiça [....] tornou-se o único
guia e diretor legítimo de nossas vidas” (Mackay, 1891, p. 48). Sua liberdade
negativa apenas exige que as barreiras artificiais do Estado e do monopólio
sejam removidas para que a justiça se realize. Reconhece que na esfera privada
a realização da liberdade é complicada pelos instintos amorosos. Então aqui a
liberdade adquire um caráter positivo, afirmando-se noções de autorrealização,
tirania e conquista. Mackay não tinha ilusões sobre o preço dessa forma de
liberdade, mas foi Marsden quem mais fortemente afirmou esse aspecto. A
ilusão do amor, observou, é que “o indivíduo parece desejar não os próprios
interesses, mas os do outro”. Na realidade, “o amor é um tirano mantido dentro
dos limites pelo medo salutar de que a substância de seus desejos escape ao seu
alcance: ao passo que seu interesse primordial é mantê-lo em seu domínio.”
(Marsden, 15 Set. 1914, p. 344b).
Da perspectiva de Marsden, o ideal de liberdade liberal de Mackay levou-o
para mais perto da posição libertária e clerical do que ela poderia tolerar.
Voltando-se em direção a um existencialismo, tratou o ego como um simples
fato – uma mera “unidade da vida” – e rejeitou todas as noções que o descrevem
como categoria moral (Marsden, 15 Set. 1914, p. 341a). Argumentou que as
declarações “eu sou”, “eu sinto”, “eu vivo”, “eu percebo”, “eu existo”, são
todas ocorrências de uma “dupla afirmação”. O “‘eu’”, afirma, “é a expressão
compreensiva da existência vista pela única unidade capaz de vê-la: aquela que
existe” (Marsden, 1 Jan. 1915, p. 3b). Como Bruce Clarke argumenta, seu ponto
de vista é que o ego não é “referível, não pode ser referido a qualquer ideia,
principalmente a ideias estáveis. Ao contrário, devido seu valor, ideias é que
deveriam ser referidas a “eus” e a suas finalidades diversas (Clarke, 1996, p. 71).
Tais diferenças resultaram em duas concepções alternativas de união
anarquista ou arquista. Para ambos, o egoísmo justifica comportamentos
estritamente egocêntricos, permitindo que os indivíduos tomem dos outros
o que são capazes de tomar para a realização de seus desejos. Mas Mackay
identificou a anarquia como condição na qual a independência mútua é apoiada
por convenções destinadas a capacitar indivíduos, por meio das quais não é mais
o forte orientado a “‘tornar-se fraco!’”, mas são os fracos que serão exortados
a “‘tornarem-se fortes!’” (Mackay, 1891, p. 290). Por sua vez, a arquia fornece
espaço para o costume, mas Marsden a definiu como “conduta habitual”
em que “a opinião pública confere pouco peso por meio de aprovação ou
desaprovação”, coisa que a distingue da moralidade, rejeitada por ela como
costume sustentado pela autoridade (Marsden, 1 Dec. 1914, p. 433a). Ao

Sumário
KINNA 71

contrário de ver a propriedade como direito ou garantia de independência, viu


nela meramente o “domínio próprio”, um princípio da própria força limitado
apenas pela vontade (Marsden, 1 Maio 1914, p. 163a). O ideal de Mackay
era sensual e igualitário. A arquia era combativa e as transgressões contínuas
abraçadas por Marsden assumiam a forma de uma ortodoxia moral a ser
transgredida continuamente.
Mackay e Marsden ofereceram diagnósticos diferentes das deficiências
do anarquismo. Mackay identificou o erro dos comunistas na piedade. Suas
reações sentimentais à injustiça os colocaram em uma relação paternalista para
com os desfavorecidos, fazendo-os supor enganosamente que a compaixão
era uma resposta humana natural ao sofrimento e, por essa razão, conferia
uma base moral para uma sociedade livre – crença que ele caracterizou
como utópica. O ponto de vista de Marsden era semelhante, mas parecia-
lhe incerto se os anarquistas eram ingênuos ou maliciosos: eram estúpidos
demais para perceber que as ações humanas referem-se sempre ao próprio eu
ou eram maquiavélicos e erguiam ideias de altruísmo e sacrifício como ardil
político. Em todo caso, sua doutrina era apenas mais uma barreira ideológica
à afirmação do ego. Contudo, ao passo que a preocupação de Mackay era a de
que os indivíduos seriam incapazes de padronizar seus comportamentos sem
o uso da força, tal como pretendiam os anarco-comunistas, a preocupação
de Marsden é que a maioria deles são por demais maleáveis, podendo ser
padronizados indefinidamente. Do mesmo modo, enquanto Mackay criticou
os anarco-comunistas por subordinarem a razão à paixão, apontando o perigo
dos sentimentos com protestos ruidosos, Marsden acusou os anarquistas de
sufocarem a energia dinâmica e vital do ego e viu na moralidade apenas um
poder disciplinar.
Ambos, Mackay e Marsden, compartilham a suspeita contra o utopismo,
a rejeição das causas e a celebração da diferença, da autonomia e inventividade.
O espelho que eles levantam para o anarquismo é moldado por Tucker e o
mutualismo de Proudhon. Como Riley observa, as interpretações filosóficas
do jovem hegelianismo de Stirner nada provocaram em Mackay que, por sua
vez, tomou de The Ego and its Own “apenas o que desejou, e não o que outros
falaram-lhe o que ali existia” (Riley, 1971, p. 74). Sua queixa e a de Marsden é a
de que a teoria anarquista comprimiu e condicionou o espaço da autoafirmação.
Para eles, o teste decisivo da deficiência do anarquismo consiste na elevação
da consciência e na exigência da compaixão ou – no caso de Marsden – de
interesse público ou interesse pelos outros.
Até que ponto Mackay e Marsden interpretaram fielmente Stirner é uma
questão discutível. Riley sugere que a doutrina de Mackay era mais antissocial
da que propunha Stirner (Riley, 1972, p. 75). O esboço de Steven Lukes

Sumário
72 O espelho da anarquia

sobre Stirner preenche a lacuna (Lukes, 1990, p. 19). Mas, qualquer que seja o
entendimento da relação entre Stirner, Mackay e Marsden, suas interpretações
de Sitrner ajudam a refletir sobre os problemas e possibilidades das tradições
individualistas e anarco-comunistas e perceber as sobreposições e lacunas entre
elas. Por exemplo, é possível aceitar as preocupações de Mackay e Marsden sobre
as causas da dominação ao mesmo tempo em que rejeitam o autossacrifício
e a consciência. Da mesma forma, é possível abraçar a celebração egoísta da
experimentação e autorrealização sem endossar comportamentos egoísticos,
tal como o permitem Marsden e Mackay. A rejeição do hedonismo no modelo
de Marsden em favor da sociabilidade não é um apelo à uniformidade, mas
um desafio à sua afirmação do poder como única medida do direito e sua
ideia segundo a qual a consciência é uma fraqueza que “diminui” na medida
em que o ego “se torna mais poderoso e mais atento” (Marsden, 1 Ago.
1914, p. 283a). A rejeição de Mackay da piedade como perigosamente utópica
também é exagerada na escolha que apresenta e falha ao distinguir entre amor
para íntimos e compaixão para estranhos. Os espaços que esses anarquistas e
anarco-comunistas da virada do século ocuparam em seu engajamento com
o individualismo ainda existem. A sua redescoberta requer que o espelho que
Stirner ergueu para o anarquismo reflita de ambos os lados.

Recebido em 30/01/2012. Aprovado em 15/03/2012.

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Sumário
74 O espelho da anarquia

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Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO
75
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.75-90

O ANARQUISMO HOJE1

THE ANARCHISM TODAY

Daniel Colson
Université Jean Monnet (Saint-Etienne, França).

Resumo
O artigo aborda a atual renovação do pensamento anarquista clássico possibilitada pelas
filosofias de Gilles Deleuze e Michel Foucault. Apreende a história do anarquismo em três
momentos: o primeiro relativo à sua irrupção enquanto corrente filosófico-política por meio
da atividade jornalística de Proudhon, Déjacque, Coeuderoy e Bakunin; o segundo trata da
sua manifestação no movimento operário a partir da criação da Associação Internacional
dos Trabalhadores; o terceiro é o momento atual no qual é possível apreender a grande
renovação do anarquismo hoje a partir das contribuições da French Theory.
Palavras-chave: anarquismo, movimento operário, anarcossindicalismo, French Theory

Abstract
The article discusses the current renewal of the classical anarchist thought made possible
by the philosophies of Gilles Deleuze, and Michel Foucault. It captures the history of
anarchism in three stages: firstly the philosophical and political outbreak that was based in
the journalistic activity of Proudhon, Déjacque, Coeuderoy and Bakunin, the second being
its manifestation in the labor movement and the creation of the International Workers
Association, and the third being the present moment in which one can grasp the great
revival of anarchism today through the contributions of French Theory
Keywords: anarchism, labor movement, anarcho-syndicalism, French Theory

1
Título original: L’anarchisme aujourd’hui. Palestra proferida em 14.06.2007 no Palais de
Tokyo, em Paris. Tradução do original em francês por Nildo Avelino.

Sumário
76 O anarquismo hoje

Introdução
Durante muito tempo o anarquismo carregou uma má reputação. Do
“Bando Bonnot” aos atentados da propaganda pelo fato ou, mais recentemente,
às manifestações que se seguiram à eleição presidencial e às violências dos black
blocs que acompanharam o G8, o anarquismo é frequentemente assimilado a
um discurso informe e infrapolítico, capaz de justificar os atos mais violentos
e irracionais. Foi preciso esperar o final do século 20 para que fosse possível
pressentir, particularmente no plano filosófico, a importância do anarquismo;
não apenas sua importância histórica, mas também em relação ao presente.
A partir dessa renovação, ou, mais precisamente, desse retorno, a significação
política e filosófica do anarquismo contemporâneo pode ser relacionada a
três grandes momentos da história do movimento libertário, ou melhor, a
três modalidades de expressão muito diferentes entre si, mas que se fazem
eco e ganham sentido nesse retorno. Esses três momentos é o que proponho
examinar rapidamente.
O primeiro momento do anarquismo é o da sua aparição como corrente
filosófico-política. Está ligado às transformações e à situação explosiva na
Europa no cerne do século 19, mais particularmente aos acontecimentos e
movimentos revolucionários de 1848. No curso desse período – do começo
dos anos 1840 à criação, vinte anos mais tarde, da Associação Internacional
dos Trabalhadores (AIT) –, o anarquismo não existe enquanto corrente
política efetiva, reconhecido em organizações, grupos ou como símbolos de
manifestações públicas. Sua realidade é, sobretudo, filosófica e jornalística,
mas uma filosofia e um jornalismo intimamente intrincados com a ebulição
teórica e política de então, tais como as subversões materiais e sociais que
sacudiram a Europa. De maneiras variadas, lançando mão de várias formas
literárias, em poucos anos o pensamento anarquista ganha corpo a partir da
primeira memória contra a propriedade de Proudhon, O que é a propriedade?, de
1840, até seu livro póstumo Da capacidade política das classes operárias, de 1865;
passando pelo livro de Stirner, O único e sua propriedade, de 1845; os primeiros
textos de Bakunin, de Joseph Déjacques, Ernest Coeuderoy, assim como pelas
pinturas e concepções artísticas de Gustave Courbet, por exemplo. Os principais
inventores do anarquismo puderam-se ler e se leram efetivamente. Algumas
vezes encontraram-se, mas jamais se puseram em acordo, jamais tentaram
constituir um grupo ou uma corrente política. Influenciaram-se mutuamente
e Proudhon, pelo número de seus livros e, sobretudo, graças à força de suas
concepções sociais e filosóficas, ocupa sem dúvida um lugar preponderante
no nascimento do pensamento libertário. Porém – é o que eles mesmos diziam

Sumário
COLSON 77

–, nenhum desses autores foi mestre ou teórico dos outros. Cada um elabora
o essencial de suas concepções a partir de si mesmo, a partir de sua própria
percepção do mundo (muitas vezes bastante particular) onde vive em uma
misteriosa unidade na qual toda uma dimensão da época e suas possibilidades
são expressas em cada um de seus escritos.
Somente um século e meio mais tarde, sob a luz de sua renovação no
fim do século 20, é que se tornou finalmente possível apreender a originalidade
desse pensamento libertário nascente, originalidade devida a sua estranha
referência: a anarquia. Como hoje, a anarquia foi sempre uma noção ao mesmo
tempo negativa e familiar, sinônimo de caos e desordem. Com Proudhon,
Déjacques, Coeuderoy, Courbet, entre outros, pela primeira vez ela adquire uma
significação positiva.2 Contrariamente ao que se pensa frequentemente, essa
referência positiva não é inicialmente uma provocação. Tampouco corresponde
a essa outra leitura equivocada feita reiteradamente e que, de maneira diferente,
tem também a intenção de desarmar a bomba teórica e prática que constitui o
conceito de anarquia. Com efeito, aceitando subtrair a noção da vulgaridade e
da desconfiança reprovadora que a recobre, a Ciência Política pretende torná-la
um tipo de modelo teórico constitucional, ao lado de outros muito mais reais
tais como a monarquia, a oligarquia, a ditadura, a democracia, por exemplo.
A anarquia seria um sistema político utópico caracterizado pela ausência de
governo; um sistema político que poderia realizar-se um dia (e por que não?,
dizem os politólogos, uma vez que existem pessoas que o desejam e que creem
possível convencer os outros de maneira democrática?), talvez em um futuro tão
distante quanto o juízo final. Mas, como precisamente demostra a renovação
do pensamento libertário dos últimos trinta anos, a anarquia positiva que surge
na metade do século 19 não é uma provocação, nem uma noção utópica da
Ciência Política. A anarquia tampouco é um ideal, uma sociedade perfeita, sem
conflito e sem poder, que certos sonhadores tiraram de suas cabeças quando
sonhavam na juventude; uma bela ideia, porém irrealizável como toda ideia
perfeita, em direção à qual se contentaria a inclinar-se e cuja realização possível
se afastaria na medida em que se envelhece. Para seus inventores, a anarquia é,
ao contrário, um conceito iminentemente empírico e concreto, o único capaz de
dar conta disso que nos constitui na atualidade. Assim, mesmo que as injunções
e os ordenamentos “realistas” da economia, das constituições políticas e das
religiões não passem de formas ilusórias e ardilosas naquilo que fazem ver,
todavia, tanto mais constrangentes e visíveis quanto mais ilusórias e ardilosas
são, mais denegam a anarquia das coisas e dos seres. No pensamento libertário
2
Sobre o surgimento dessa significação positiva,por assim dizer,a contrario ou por aus-
ência, ver Marc Deleplace (2000).

Sumário
78 O anarquismo hoje

nascente, anarquia e realidade são sinônimos. A anarquia não se coloca no além,


em um futuro indeterminado, mas no aquém, no já dado, e isso por meio de
duas faces distintas e, no entanto, indissociáveis.
A anarquia remete duplamente sua significação imediata àquela mais
ordinária de desordem e confusão, mas também àquela mais erudita de
ausência de princípio primeiro, tal como demonstra a origem grega da palavra.
Anarquia é o múltiplo, a multiplicidade infinita e a transformação incessante
dos seres; o fato que toda coisa é constituída por uma multidão infinita de
forças e de pontos de vista em perpétua mudança. A anarquia é uma multidão
infinita de modos de ser e de possíveis que se entrechocam, se compõem,
se desfazem e se destroem sem cessar, ao acaso, e que exigem sem cessar
ordenamentos opressivos e coercitivos nos quais alguns devoram, exploram
e sujeitam os outros, colocam-se acima deles, tais como o Capital, o Estado e
a Religião, provocando novas agitações, novas revoltas, novos combates. Em
suma, a anarquia em sua primeira acepção é essa história plena de ruídos e de
furores, da qual fala Shakespeare, narrada por loucos e idiotas; a história que
cada um vive todos os dias, que é percebida em si e em torno de si e que os
ordenamentos da ciência, dos livros de história, das cédulas de identidades,
da moral e prescrições religiosas, malgrado suas mentiras, simplificações e
violências, jamais são capazes de mascarar totalmente.
Porém, a noção de anarquia, por mais realista que seja no pessimismo
que ela diz, possui igualmente uma segunda significação intimamente ligada
à primeira, que não é possível separar. E é lá que reside a originalidade e a
intuição política e filosófica dos primeiros teóricos do anarquismo. Que dizem
eles? Dizem que essa anarquia primeira e realista disso que é, das coisas e dos
seres, essa afirmação do múltiplo em detrimento do um, da transformação
incessante em detrimento do idêntico, da desordem em detrimento da ordem,
do descontínuo em detrimento do contínuo, da diferença em detrimento do
mesmo, ela é precisamente a condição e a possibilidade de uma emancipação
dos seres humanos. Como Espinoza e Leibniz haviam afirmado e pressentido,
a anarquia do real oferece a possibilidade de construir, de maneira voluntária,
do interior das coisas e das situações, um mundo pluralista onde os seres,
associando-se e sem jamais renunciar à sua autonomia primeira, tão frágil e
efêmera, têm a capacidade de se liberar da servidão, de liberar e exprimir a
potência e os possíveis que eles, os outros e o mundo, portam em si mesmo.
Ou ainda, em outros termos, a anarquia de Proudhon, de Déjacque, de
Coeuderoy ou de Bakunin é, antes de tudo, duas coisas de igual importância e
que seguem sempre unidas. A anarquia é inicialmente um conceito filosófico, um
conceito maior cujo caráter explosivo, em vista de um grande número de outras

Sumário
COLSON 79

noções, é a só coisa que pode explicar o desdém ou a ignorância dos quais ela
tem sido objeto no campo filosófico; um conceito que, com Deleuze, pode-se
não exatamente definir, mas caracterizar assim: “a anarquia, uma unidade mais
estranha que se diz apenas do múltiplo” (Deleuze; Guattari, 1980, p. 196 [1996,
p. 20]). Mas, a anarquia não é apenas uma noção filosófica. Tal como todos os
conceitos verdadeiros, é igualmente uma “ideia” particularmente potente, uma
ideia prática e material, um modo de ser da vida e das relações entre os seres
que nasce tanto da prática quanto da filosofia; ou, para dizer mais exatamente,
que nasce sempre da prática, não sendo a filosofia nada além de uma prática;
importante, sem dúvida, mas uma prática entre outras.

***

O segundo momento ou a segunda manifestação do pensamento e


do projeto libertário elucida particularmente essa dimensão prática da ideia
anarquista. Ele se cristaliza em Londres, em 1864, com a criação da Primeira
Internacional, e desaparece mais precisamente em Barcelona, em maio de 1937,
quando, sob a sombra dos fascismos (vermelho e negro) e seus servidores,
o Estado republicano e a internacional comunista colocam um termo aos
movimentos revolucionários espanhol e catalão. Sua duração é importante, um
pouco mais que setenta anos, sendo ele mesmo composto de um grande número
de momentos ou de modos de ser específicos, ao mesmo tempo históricos e
geográficos, que se recobrem, se encadeiam ou ressurgem após um tempo e
um vazio mais ou menos amplos3; por exemplo, com a primeira internacional
antiautoritária, de 1871 a 1881, os atentados e as tentativas de insurreição
da “propaganda pelo fato” no final do século 19 e começo do século 20, o
“sindicalismo revolucionário” francês, o ilegalismo, o “anarcossindicalismo”
espanhol etc. Cada um deles, ou conjuntamente, sempre atravessados por um
grande número de outras experimentações singulares e descontínuas mais ou
menos efêmeras e vastas, dispersas ou compreendidas uma na outra ao longo
do tempo e de sua emergência, aqui ou ali.
Malgrado ou em razão de seu caráter compósito e fragmentado, esse
segundo desdobramento do projeto e do pensamento libertário pode ele mesmo
ser relacionado a três características principais.
Primeira característica. O projeto libertário identifica-se principalmente
com os diferentes movimentos operários revolucionários que então surgem por
toda parte nas brechas e na periferia do capitalismo industrial nascente. Essa
3
Sobre as modificações de conjunto das classes operárias do final desse segundo perío-
do, no que concerne a França, ver Noriel (1986).

Sumário
80 O anarquismo hoje

característica é importante, pois ela evidencia as críticas e as incompreensões


pelas quais o anarquismo desse segundo período tornou-se objeto de seus
adversários políticos e dos raros historiadores que se interessaram por sua
existência. Contrariamente ao que se afirma com frequência, o anarquismo
como projeto e como pensamento social e filosófico, esteve ligado estreita e
intimamente aos movimentos operários, às classes operárias do final do século
19 e começo do século 20, seja na Espanha, onde seguramente ele foi mais
potente, mas também na França, na Itália, nos EUA, no Canadá, na Suíça, na
maior parte dos países da América Latina (principalmente Argentina, Brasil,
Chile e Uruguai), na Bulgária, Holanda, Suécia, Rússia (entre 1905 e 1917) e na
Alemanha logo após a I Guerra Mundial. Todavia, simultaneamente, e como
seus adversários não deixaram de pressentir, essa identificação (historicamente
indiscutível) não é efetivamente fácil, ainda que seja a mais evidente; e isso por
duas razões principais.
1) Uma razão teórica, inicialmente, que diz respeito à própria natureza
do projeto e do pensamento libertário. Porque o constitui, sem dúvida, o
anarquismo está sempre do lado dos movimentos que se pode qualificar
emancipatórios, do lado das revoltas contra toda forma de dominação ou
exploração, contra toda mutilação dos possíveis. É certamente por essa razão
que ele pôde, por tanto tempo e em tantos lugares, desenvolver-se no seio
dos movimentos operários. Mas também, paradoxalmente, de conferir sem
descanso o sentimento de seu estar à parte, estrangeiro, alhures, disponível
para outras lutas e sem ilusões exageradas sobre as capacidades emancipatórias
da classe operária. Para o anarquismo, com efeito, e contrariamente ao que o
marxismo durante longo tempo pretendeu fazer crer, as relações de dominação
e as possibilidades de emancipação não se limitam apenas à condição operária,
a essa situação humana particular da qual se percebe melhor no transcorrer
dos tempos seu caráter efêmero. Para o pensamento libertário, a condição
operária e salarial, como toda situação de dominação (colonial, sexual, filial
etc.), é circunstancial e cambiante, portadora de uma multidão de devir possível.
Trata-se de uma realidade múltipla, entre uma multidão de outras, que se
transforma sem cessar e que pode mesmo desaparecer, sem que o projeto
ou a ideia anarquista perca qualquer de suas razões para desdobrar-se. É aqui
que, historicamente, pode-se apreender a originalidade social e política do
projeto libertário. Para o anarquismo, a emancipação humana, a potência, os
desejos e as aspirações que percebemos muitas vezes em nós e em torno a
nós com tanta força e intensidade não são determinados por um momento e
uma condição da história. Potências de emancipação e potências opressivas
atravessam todas as coisas, em todos os tempos e em todos os lugares. Eis o
que afirma o anarquismo.

Sumário
COLSON 81

2) Daí essa segunda razão – dessa vez empírica e histórica – que decorre
da complexidade das relações entre o anarquismo e a história operária.
Se o anarquismo, no curso de seu segundo e longo desdobramento, foi
massivamente identificado com os movimentos operários nas suas dimensões
mais emancipatórias, não foi em razão da natureza e dos devires da condição
operária e salarial em geral, que é o aspecto ou a manifestação frequentemente
menor e mais efêmera desses movimentos, seja na França, Suíça, Itália ou na
América Latina, sobretudo nos movimentos operários ingleses e alemães,
massivamente dominados pelo reformismo trabalhista e da socialdemocracia.
Mesmo na Espanha, onde o anarquismo e o anarcossindicalismo foram
particular e duradouramente potentes, ele foi incapaz de coexistir (portanto, de
compor-se), ao menos em escala nacional, com partidos e organizações sindicais
socialistas amplas e influentes. Em outras palavras, o projeto emancipatório
do anarquismo não se identifica somente com a história operária, mas com
toda e qualquer possibilidade de transformação emancipatória, com toda
brecha na ordem existente, quaisquer que sejam as suas formas, seus atores
e suas possibilidades. Já a história e a condição operária e salarial, muito ao
contrário, estão longe de obedecer à lógica revolucionária que a tradição
marxista pretendeu lhes conferir.
Como Proudhon já havia demonstrado, “a classe operária”, ou
melhor, “as classes operárias” que se sucederam e justapuseram-se durante
um século e meio, jamais foram revolucionárias em sua essência ou em sua
determinação estrutural e histórica. O inverso é mais verdadeiro (admitindo-se
que, nesse terreno como em qualquer outro, as simplificações deterministas
tenham algum sentido). Sob suas formas diversas, os movimentos operários
demonstraram historicamente que eram profundamente dependentes do
mundo que os produzira e, frequentemente, incapazes de exprimir os possíveis
dos quais eles eram os portadores de outro modo que não sob a forma de um
reformismo integrador e alienante. Um reformismo apolítico e sem perspectiva
emancipatória como na América do Norte. Um reformismo socialista e social
democrata como na Alemanha e Inglaterra, lá onde as classes operárias eram
as mais numerosas e as mais modernas. Como também, num paradoxo apenas
aparente, o reformismo comunista que deveria, durante mais de cinquenta anos,
desenvolver-se sobre as ruínas dos movimentos libertários e revolucionários,
ao abandonar as realidades e as lutas sociais imediatas, a ideia revolucionária
travestiu-se por algum tempo no mito da revolução russa justificando assim
a existência de aparelhos e de regimes políticos particularmente opressivos,
exploradores e totalitários.
Segunda característica. A segunda grande característica do momento

Sumário
82 O anarquismo hoje

operário do anarquismo decorre, em parte, da primeira. O exotismo ou a


singularidade da expressão operária libertária frente às formas dominantes dos
movimentos operários, ou daquelas em vias de se tornar dominante, encontra-se
na heterogeneidade interna dessa expressão, na sua diversidade extrema. Como
sublinhou Jacy Seixas (1992, p. 181) a propósito dos movimentos operários
libertários brasileiros, o paradoxo do anarquismo operário reside na contradição
entre “uma insistente e desconcertante unidade” e uma heterogeneidade
e descontinuidade quase improvável: heterogeneidade dos componentes
operários associados; heterogeneidade dos projetos e das referências
operados no renovamento incessante de jornais e de periódicos efêmeros;
heterogeneidade e descontinuidade de siglas e formas de agrupamento na qual,
como afirmou, em 1913, Neno Vasco, então militante do movimento anarquista
carioca: “o tempo não pode ser um elemento de discussão, a organização terá
a duração de um segundo ou de um século, conforme as necessidades” (Vasco
apud Seixas, 1992, p. 183).
Trinta anos antes, em 1882, durante um encontro internacional anarquista,
um militante operário francês da cidade de Séte, parafraseando Deleuze por
antecipação, exclamava sob os aplausos unânimes dos delegados presentes:
“Nós somos unidos porque somos divididos”. É porque, efetivamente, pode-
se caracterizá-la como uma “estranha unidade que se diz do múltiplo”, a
anarquia dos movimentos operários libertários – da interação a mais imediata
a suas composições e figuras as mais amplas – se difrata em uma multidão
de diferenças, porém todas capazes de exprimir as outras, fazer-lhes eco, de
utilizar, sempre de maneira singular, referências, símbolos e textos certamente
comuns, mas igualmente heteróclitos, desmedidos e desordenados tais como
os movimentos que os utilizam e reutilizam em contextos e agenciamentos
sempre renovados. Com efeito, o que existiria de comum entre, de um lado,
a muito séria e culta Federação Jurassiana da Primeira Internacional, com sua
monoindústria relojoeira, sua tradição protestante, seu trabalho domiciliar,
suas taxas, suas numerosas associações técnicas, e, de outro lado, no mesmo
período, os sindicatos do sul da Espanha com seus operários agrícolas “árabes-
judeus-católicos”, iletrados, milenaristas e, frequentemente, sem trabalho e
sem recursos? Como explicar a diversidade de formas de um movimento
reclamando-se do mesmo projeto, referindo-se aos mesmos textos e, todavia,
tão diferentes quanto as ações itinerárias dos I.W.W. americanos, as associações
hebraicas, culturais e revolucionárias do East End de Londres, os operários e
camponeses ucranianos e seu “exército internacional”, as Bolsas de Trabalho
francesas ou, ainda, os grupos anarquistas tártaros, russos, armênios, judaicos,

Sumário
COLSON 83

ucranianos, os georgianos de Odessa descritos por Michael Confino (1989),


manifestando em suas línguas e tradições uma profusão de imagens e de noções
capazes de dizer de modo sempre novo suas cóleras e esperanças, todas as
nuanças da opressão e dos possíveis emancipatórios?4 Como explicar que
dois polos operários tão próximos como Rio de Janeiro e São Paulo possam,
ao mesmo tempo (na virada do século 19 para o 20), ambos reclamarem-se
do anarquismo, animando com a mesma energia vastos e latentes conflitos
sociais; entretanto um (São Paulo) reconhecendo-se nas concepções e no
modelo organizacional comunista libertário de Errico Malatesta, enquanto que
o outro (Rio de Janeiro), igualmente ativo e potente, inspirando-se largamente
no individualismo de Nietzsche e Stirner, para conclamar, sem hesitação,
os militantes das uniões operárias, das sociedades de socorros mútuos, das
cooperativas, comissões de fábrica, ligas de bairro, os delegados e demais coor-
denações e comissões técnicas, a identificarem-se com Zaratustra, a promover
a emergência do “super-homem”, do “homem deus” capazes de subtrair o
povo de sua letargia e de seu embrutecimento, de liberar as forças e os possíveis
revolucionários dos quais ele é portador? (Carvalho apud Seixas, 1992, p. 66).
Tais são as questões às quais o pensamento e o projeto libertário
pretende responder. Teoricamente, a partir da efervescência filosófica e literária
produzida no cerne do século 19. Mas também praticamente, por mais de
sessenta anos de experimentações operárias e libertárias, por meio da evidência
de seus combates, de sua diversidade e, senão de sua unidade, ao menos dessa
atração comum que o anarquismo chama de analogia e afinidade. Dessa
forma, pelo fato de provirem da descontinuidade, da diferença, mas também
da repetição, os acontecimentos e as situações constitutivas dos movimentos
operários libertários, seja qual for sua escala, justificam a definição concisa
que Deleuze conferiu à anarquia, e também a belíssima comparação de Jacy
Seixas por meio da qual ela nos explica como a história operária é análoga à
arte barroca:

[...] descontinuidades, movimentos bruscos e inesperados, vazios, choques


entre zonas de luzes e de sombras; mas também continuidades, harmonia e
unidade que decorrem do conflito. E, caso a comparação não seja exagerada,
eu diria que o primeiro movimento operário brasileiro contém em si qualquer
coisa dos profetas do mestre Aleijadinho,5 com suas formas tortuosas e
expressivas, solidamente plantadas sobre colunas de pedra, voltando seus
olhares visionários em direção ao horizonte (Seixas, 1992, p. 188).
4
Sobre esse renovamento incessante do vocabulário anarquista, particularmente frente
ao caráter estereotipado do discurso bolchevique e social democrata, ver Michaël Cofino
(1989, p. 259).
5
Escultor barroco brasileiro.

Sumário
84 O anarquismo hoje

Terceira característica. Chego, finalmente, a terceira grande característica


do momento operário do anarquismo. Anarquismo teórico e anarquismo
operário e prático sucedem-se sem hiato, com uma transição particularmente
eloquente na pessoa de Bakunin, que, durante quase dez anos (de 1864 a 1873)
e a partir de um mesmo movimento, produziu a maior parte de seus escritos
teóricos e contribuiu para colocar as bases de um certo número de modelos
organizacionais e ideológicos dos movimentos operários libertários em vias de
nascer. Não se deve pensar, entretanto, que o segundo momento do projeto
libertário não passa da colocação em prática do primeiro, de sua aplicação. Se
Bakunin joga um papel determinante na cristalização do anarquismo operário na
Suíça, na França, na Itália e na Espanha sobretudo, é em razão de seu ativismo
incessante, de sua personalidade, de sua capacidade de federar e intensificar,
na intimidade afetiva de suas “sociedades secretas”, pela energia contagiante
de um punhado de convictos. Bakunin escreve muito no curso desse período,
porém a maior parte de seus escritos teóricos permanece inédita e desconhecida.
A potência da ideia que ele exprime por tudo aquilo que o constitui (seu
gigantismo, suas correspondências, entrevistas, aquilo que dele foi dito etc.) e
que se desdobra por toda parte da Europa, não necessita mais que um ínfimo
encontro para produzir todos seus efeitos em situações autossuficientes e
prontas a acolhê-la por si mesmos, assim como o “estado pré-revolucionário”
do qual fala o filósofo Gilbert Simondon: “um estado de sobressaturação [...]
no qual um acontecimento está sempre prestes a se produzir, no qual uma
estrutura está sempre prestes a irromper, muitas vezes por ocasião de simples
encontros ao acaso” (Simondon, 1989, p. 63).
A introdução da ideia libertária na Espanha é igualmente um bom
revelador da natureza do laço que os dois grandes momentos do anarquismo
(teórico e prático) estabeleceram entre si. Em 1868, após ter enviado Elisée
Reclus em vão àquele país para nele divulgar as posições da Aliança da
Democracia Socialista (a corrente anarquista no seio da Primeira Internacional),
Bakunin confia essa “missão” ao engenheiro Giuseppe Fanelli, que, não sem
dificuldades, consegue encontrar o dinheiro necessário para a viagem e se dirige
a Barcelona onde vagueia por algum tempo sem ninguém encontrar, porque
será em Madri onde conhecerá finalmente os militantes de um clube operário
e cultural composto principalmente de tipógrafos e gráficos. Fanelli não fala
espanhol. Dos operários presentes, exceto um único entre eles que domina
rudimentarmente o francês, ninguém compreende outra língua estrangeira. E
ninguém se preocupou em conseguir um intérprete. Foi diretamente, portanto,
e sem compreenderem-se – do ponto de vista da língua e de suas lógicas
tão específicas – que o primeiro núcleo anarquista espanhol se apoderou de

Sumário
COLSON 85

maneira imediata e duradoura de um pensamento e de um projeto o qual ele


manifestamente já possuía toda a potência e todos os pré-requisitos e que
encontra na estranheza da língua a expressão desse outro que ele portava em si
mesmo. Eis o que escreveu Anselmo Lorenzo, um dos participantes da reunião.

Fanelli era grandioso; transmitia bondade e seriedade. Possuía uma barba


espessa e escura e seus enormes olhos negros e expressivos lançavam luzes
nas quais refletiam a grande indulgência conforme os sentimentos que o
animavam. Sua voz de sonoridade metálica era capaz de todas as inflexões
que convinham ao seu propósito, passando rapidamente da cólera e da
ameaça, quando ele fulminava os tiranos e os opressores, aos acentos de
piedade, desgosto, consolação, para evocar os sofrimentos dos oprimidos.
[...] Ele falava em francês e italiano, porém compreendíamos sua mímica
expressiva e acompanhávamos sua exposição. Cosa orribile! Spaventosa!
(Brenan, 1962, p. 103).

Após três ou quatro encontros desse tipo, Fanelli parte para repetir
sua performance em Barcelona, de onde deve rapidamente partir por falta de
recursos, deixando ali alguns textos como provisão: os estatutos da Aliança
da Democracia Socialista, o regulamento de uma sociedade de trabalhadores
genoveses, alguns números da revista de Herzen La Cloche, e uma coleção
de jornais com discursos de Bakunin. Como escreveu o historiador Geraldo
Brenan:

[...] estavam ali os textos sagrados sobre os quais deveria ser fundado o novo
movimento [...] em menos de três meses, sem conhecer uma única palavra
da língua, e apenas encontrando raramente um espanhol que compreendia
seu francês e seu italiano, [Fanelli] tinha produzido o nascimento de um
movimento que, com sucessos variados, deveria durar setenta anos e afetar
profundamente os destinos da Espanha (Brenan, 1962, p. 103).

A relativa ironia de Brenan ao falar de “textos sagrados” não deve


mascarar a importância da sua ênfase. Trata-se certamente, para ele como para
nós, de apreender a potência misteriosa e mágica dos raros e pobres documentos
deixados por Fanelli. Poder-se-ia dizer, sempre a partir de Gilbert Simondon,
que se trata efetivamente de compreender em que consiste essa “capacidade”
misteriosa e explosiva de “estruturar um domínio, de propagar-se através dele,
de ordená-lo”; ou ainda, outra fórmula de Simondon, de “atravessar, animar,
estruturar por reverberação interior, um domínio variado, domínios sempre
mais variados e heterogêneos”, tornando-os por um “princípio analógico,
homogêneos uns em relação aos outros” (Simondon, 1989, pp. 54, 53 e 65).

Sumário
86 O anarquismo hoje

O exemplo espanhol, lá onde o anarquismo deveria conhecer sua


maior extensão, é particularmente significativo. Na Espanha, como em toda
parte, os movimentos operários libertários jamais cessaram de estabelecer
laços com o pensamento anarquista dos anos precedentes. Porém, esses laços
revestem um duplo caráter, aparentemente contraditório. Ao mesmo tempo
“fugidios” e “íntimos”, como diria Bakunin (1908, p. 393), eles passam por
pontos de encontros estreitos, descontínuos e ocasionais, imprevistos e sem
futuro próximo, excluindo qualquer desenvolvimento, toda permanência e
toda institucionalização comunicativa ou pedagógica. Mas, ao mesmo tempo,
trata-se de encontros extremamente intensos e “sensíveis” – alguns poucos
jornais, os olhos de Fanelli, o som metálico de sua voz, a cor de sua barba,
uma palavra estranha e estranhamente repetida: spaventosa!. E esses encontros
permitiram experiências múltiplas e também uma experiência operária e
revolucionária comum (espanhola ou catalã, neste caso) de apropriarem-se
– a partir de si mesmas, e quase de repente, num instante – da carga física e
simbólica acumulada em outros lugares e de outros modos no curso de anos
precedentes. O paradoxo do laço que estabelecem as experimentações operárias
do anarquismo com suas elaborações teóricas anteriores pode ser formulado
em três pontos ou três aspectos. Primeiramente, essas experimentações retiram
tudo de si mesmas, de seu próprio fundo, de sua própria potência, da carga
de experiências e de significações que já possuem. Segundo, por essa razão
elas possuem a possibilidade de alçar voo nas significações e nos possíveis
elaborados em outros lugares e de outras maneiras, revelando o que podem e o
que ignoravam até o momento; porém, e esse é o terceiro ponto, a partir de um
outro fundo que não o seu, do qual elas não possuem necessidade de ter acesso
para desenvolver outros possíveis, unicamente por meio de uma afinidade
imediata do mesmo e do diferente que não apenas autoriza os movimentos
operários libertários de se apoderarem daquilo que não produziram, mas
também a transformar-se e a transformá-los complementarmente fazendo-os
seus, multiplicando-os e conferindo-lhes uma nova potência.
Desse encontro misterioso, passível de ser estendido a todos os seres, do
mais simples ao mais complexo, decorre uma consequência importante para
compreender a descontinuidade da história do movimento e do pensamento
libertários; sobretudo para compreender a importância do terceiro momento
do anarquismo, não apenas sua ressureição filosófica no final do século 20,
como de sua nova invenção, de sua capacidade de repetir os dois momentos
precedentes, de lhes conferir não somente sentido e potência, mas de multiplicar
esse sentido e potência, autorizá-los a se redizer um ao outro aquilo que já

Sumário
COLSON 87

haviam se dito e também aquilo que haviam silenciado, ignorado ou apenas


pressentido e que somente uma ressurreição poderia fazer surgir, provocando
a série de renascimentos e repetições que viriam.

***

Chego ao terceiro momento do anarquismo, o qual me servirá de


conclusão.
Para melhor compreender a potência irruptiva desse terceiro período
que ilumina e retira sua força dos precedentes, é preciso fazer um esforço de
imaginação e remontar trinta ou quarenta anos atrás, a uma época onde por
quase toda parte no mundo renasceram durante algum tempo esperanças de uma
transformação radical da ordem das coisas. Na tristeza e no cinismo dos tempos
presentes é difícil perceber a alegria, a força e as aspirações que, minoritárias
ou não, atravessaram a maior parte dos países e das sociedades dessa época,
das universidades às indústrias, dos bairros das grandes cidades aos pequenos
vilarejos, ou ainda no coração dos ásperos combates da descolonização. Todavia,
ao contrário, é difícil imaginar pobreza nesse pensamento capaz de dar sentido
a essa força e aspirações, de sintonizar-se com elas, aumentando e prolongando
assim sua potência. No meio do deserto e do retraimento filosófico da época,
nenhum Fanelli (e potencialmente havia muitos) foi capaz de transmitir o
fogo de um pensamento emancipador esquecido há tempos, enterrado nos
arquivos e nas bibliotecas. Os teóricos com pretensão revolucionária de então
eram inteiramente dominados pela presunção e pela retórica marxista dos
decênios precedentes, esses longos anos de ditadura do socialismo de Estado
e de submissão e integração das classes operárias na ordem social e econômica.
Hegemônico, o marxismo recobria tudo com suas faces múltiplas: o marxismo
rudimentar, autoritário e pontificante dos aparelhos comunistas enfeudados
pelo Estado russo; o marxismo neófito e estreito dos padres operários e
dos cristãos de esquerda; o marxismo difuso, interesseiro e superficial dos
nacionalistas anticolonialistas; o marxismo inflexível e igualmente rudimentar
dos opositores e dissidentes do trotskismo e de ultraesquerda; ou ainda, para
limitar-se à França, o marxismo “estruturalista” e erudito das elites de esquerda
e dos normalistas da rue d’Ulm que – após Althusser e as boinas sulpicianas de
Pequim substituindo os complacentes chapéus de Moscou –, imporia por
algum tempo seu terrorismo teórico, estéril e sufocante.
É no interior desse contraste e dessa tensão entre uma enorme e
multiforme explosão de vida e de revoltas e uma coleira ideológica mortífera
buscando aprisionar em seus códigos e diretrizes, que é preciso situar o

Sumário
88 O anarquismo hoje

acontecimento Deleuze, e também, de maneira diversa e fragmentária, um


grande número de outros filósofos e teóricos, de Scherer a Foucault e Derrida,
passando por Castoriadis, Blanchot ou Klossowski. Esse acontecimento, entre
muitos outros, deveria transpor oceanos e contribuir, por exemplo, naquilo que
se convencionou chamar French Theory, a fazer do mundo anglo-saxão um dos
principais centros da atual renovação do pensamento libertário. Com autores
como Deleuze e Foucault surgia, nos contextos emancipatórios dos anos
sessenta e setenta do século passado, uma concepção filosófica que não era,
evidentemente, nova, mas que, esquecida ou ignorada, revestia-se de todos os
traços de uma ruidosa novidade. Transformando a fórmula do antigo secretário
das Bolsas de Trabalho, Fernand Pelloutier, frente aos socialdemocratas de seu
tempo, poder-se-ia caracterizar a originalidade desse pensamento da maneira
seguinte: não menos “revolucionário” que a escolástica marxista – é o mínimo
que se pode dizer! –, essa filosofia, referindo-se inicialmente, e sobretudo, a
Nietzsche, romperia radicalmente com as representações saídas de Marx e do
marxismo.
Com Deleuze e a renovação do pensamento libertário do final do
século 20 tornar-se-ia novamente possível ler Proudhon, Bakunin, Déjacques e
Coeuderoy, reatualizar a ideia filosófica inventada no cerne do século 19 e cujos
movimentos operários libertários haviam sido eles mesmos correspondência
e repetição. Para além de uma ideologia anarquista por longo tempo fechada
em sua inspiração primeira, reduzida a uma bricolagem temporária no bom
sentido utilitário da escola de Jules Ferry, de um humanismo, individualismo e
racionalismo estreitos e científicos, tornar-se-ia possível não apenas apreender
a natureza das afinidades de Nietzsche e os movimentos libertários, como
também retomar a analogia entre esses movimentos e um pensamento filosófico
e político anterior largamente esquecido, ainda que esse pensamento tenha
fortemente contribuído para seu nascimento e afirmação. Foi assim que a
ideia anarquista, por meio da redescoberta de sua dupla e sucessiva inflexão –
teórica e prática – pôde, por sua vez, intensificar a expressão filosófica que a
tornava novamente visível; uma expressão filosófica nascida noutro lugar, e,
mais tarde, em outras circunstâncias, a partir de outros movimentos e outras
condições. Por seu turno, a ideia anarquista pôde dar sentido a uma afirmação
comum da “vida”, a uma crítica radical da ciência e da modernidade, a uma
mesma percepção da transformação incessante e da subjetividade irredutível das
forças e dos seres, a uma concepção do mundo e da emancipação que arruinava
radicalmente as velhas distinções entre indivíduo e sociedade, subjetividade e
objetividade, unidade e multidão, eternidade e devir, real e simbólico. Por seu
turno, a ideia anarquista podia reafirmar um pensamento no qual toda coisa é

Sumário
COLSON 89

relacionada a uma pluralidade infinita de forças e de pontos de vista em luta


por sua afirmação, um pensamento no qual, como tinha explicado Proudhon,
todo grupo é um “indivíduo” dotado de subjetividade, porque todo indivíduo
é em si mesmo um grupo, uma resultante (portanto, um núcleo subjetivo), um
composto de potências e vontades.
Com Deleuze e a renovação do pensamento libertário, tornou-se
novamente possível perceber a originalidade emancipatória do projeto
anarquista e, ao contrário, compreender a afinidade profunda, no terreno
filosófico, entre, de um lado, uma concepção marxista pretendendo submeter
todas as coisas, todo acontecimento, todo ser, toda singularidade às leis gerais da
história, para transformá-las em “suporte da estrutura”, como dizia Althusser,
e, de outro lado, – na realidade, do mesmo lado! – uma concepção liberal
igualmente monomaníaca pretendendo também submeter todas as coisas, todo
acontecimento, todo ser e toda singularidade à abstração geral do mercado,
transformando-os em simples mercadorias.
Com Deleuze e a renovação, melhor dizendo, o retorno do pensamento
libertário, finalmente tornou-se outra vez possível compreender a não
universalidade do projeto anarquista, mas sua capacidade em repetir o conjunto
das experiências e dos pensamentos emancipatórios produzidos um pouco
em toda parte pelo mundo e desde os começos da humanidade: dos pré-
socráticos e Cínicos da Grécia antiga a Simondon e Whitehead, passando por
Espinoza, Leibniz e Nietzsche. Do taoísmo chinês e suas revoltas camponesas
ao comunismo libertário dos camponeses e dos operários aragoneses, passando
pelos dissidentes do cristianismo e do Islã ou, ainda, pelas sociedades sem
Estado da Amazônia descritas por Pierre Clastres.
Em suma, e concluirei nesse ponto, a emancipação anarquista, tal como
ela se tornou novamente perceptível, estende-se a toda coisa, a toda situação,
todo acontecimento, à luta política como à filosófica, às relações interindividuais
mais imediatas como a pintura de Coubert e aos desenhos de Kupka. Para
ilustrar esse ponto, e porque nós estamos em um lugar consagrado à arte,
eu gostaria de terminar com um texto de Bakunin extraído de seu ensaio
intitulado Considerações filosóficas sobre o fantasma divino, sobre o mundo real e sobre
o homem. Nessa passagem, Bakunin ataca violentamente a ciência, ainda que
às vezes a ciência possa aparecer aos seus olhos, como aos nossos, revestida
de um caráter emancipador. Grosso modo, Bakunin diz o seguinte: com sua
generalidade e sua abstração “a ciência é infinitamente inferior à arte”, do ponto
de vista da realidade e da vida, lá onde joga a emancipação. A arte provém,
sem dúvida ela também, de uma forma de abstração ou de ilusão: inscreve a
vida em uma cúpula, em palavras, decorações ou sons. Porém, ao contrário

Sumário
90 O anarquismo hoje

da ciência, a arte tem a capacidade de singularizar e de repetir a vida e, com


isso, de nos perturbar em nossa imaginação, quer dizer, no mais profundo
de nós mesmos, “o sentimento e a lembrança dessa vida”. Sempre citando
Bakunin, a arte “individualiza de qualquer modo os tipos e as situações que ela
concebe e, por meio dessas individualidades sem carne e sem ossos e, por essa
razão, permanentes e imortais, que ela tem o poder de criar, ela nos reporta às
individualidades vivas e reais que aparecem e desaparecem aos nossos olhos.”
E Bakunin conclui desse modo essa belíssima homenagem à arte e aos artistas:
“a arte é de algum modo o retorno da abstração na vida”, a maneira pela qual
a abstração pode ela também tornar-se interessantemente viva e singular e
contribuir, assim, para salvar tudo isso que é. Ao contrário, nos diz Bakunin:
“a ciência [como a Religião, o Estado ou o Capital], é a [...] imolação perpétua
da vida fugidia, passageira, porém real, sobre o atual das abstrações eternas”
(Bakunin, 1908, p. 92).
Quero agradecê-los pela paciência de me ouvir.

Recebido em 31/01/2012. Aprovado em 15/03/2012.

Referências

BAKUNIN, Mikhail. Œuvres, tome III: Considérations philosophiques sur le fantôme


divin, sur le monde réel et sur l’homme. Paris: Stock, 1908.
BRENAN, Gerald. Le Labyrinthe espagnol. Paris: Ruedo Ibérico, 1962.
CONFINO, Michael. Idéologie et sémantique: le vocabulaire politique des anarchistes
russes. Cahiers du monde russe et soviétique, n. 3-4, pp. 255-284, juil.-déc. 1989.
DELEPLACE, Marc. L’Anarchie de Mably à Proudhon (1750-1850). Histoire d’une
appropriation polémique. Lyon: ENS Éditions, 2000.
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mille Plateaux. Paris: Éditions de Minuit, 1980
[Edição bras.: v. 3. Coordenação da Tradução Ana Lúcia de Oliveira. São Paulo: Ed. 34,
1996].
NOIRIEL, Gérard. Les ouvriers dans la société française, XIXe siècle – XXe siècle.
Paris: Seuil, 1986.
SEIXAS, Jacy A. de Mémoire et oubli. Anarchisme et syndicalisme révolutionnaire au
Brésil. Paris: Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1992.
SIMONDON, Gilbert. L’Individuation psychique et collective. Paris: Aubier, 1989.

Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO
91
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.91-102

ANARQUISMO E ONTOLOGIA1

ANARCHISM AND ONTOLOGY

Salvo Vaccaro
Università degli Studi di Palermo (Itália)

Resumo
O artigo aborda as relações entre anarquismo e ontologia. Apreende as múltiplas definições
de filosofia dando particular ênfase à definição ontológica dedicada à busca da verdade do
ser. Propondo considerar o anarquismo em sentido plural, isto é, entendê-lo como forma-
ção discursiva que integra elementos de teorização e de prática política, o autor argumenta
que as possibilidades de uma conjunção entre anarquismo e filosofia só é possível quando
não operada em termos ontológicos, fora das filosofias substantivistas.
Palavras-chave: anarquismo, filosofia, ontologia, devir

Abstract
The article discusses the relationship between anarchism and ontology. It captures many
definitions of philosophy with particular emphasis on the ontological definition; dedicated
to seeking the truth of being. Proposing a consideration of anarchism in the plural sense,
understanding it as a discursive formation which integrates elements of both theory and
political practice, the author argues that the possibility for joining anarchism and phi-
losophy is only possible when not done in ontological terms and outside of substantivist
philosophies
Keywords: anarchism, philosophy, ontology, becoming

1 Tradução do original em italiano por Nildo Avelino.

Sumário
92 Anarquismo e ontologia

Anarquismo e filosofia. Comecemos


�����������������������������������������
interrogando o estatuto da con-
junção e. Ou tratar-se-ia de uma é copulativa? Todavia, para ambos os casos
será necessário compreender primeiramente os dois termos polares deste
enunciado para em seguida coligá-los em uma relação cuja natureza nos dirá o
sentido desse e/é. Parece que compreender o anarquismo constitua uma tarefa
mais fácil que compreender o que é a filosofia no nosso mundo conceitual e
ocidental desde Platão. Será mesmo? Iniciemos pela última.
Existem múltiplas definições de filosofia, para uma aproximação inicial
retomaremos três. A primeira permite uma coincidência entre saber filosófico
e saber tout court, isto é, o conhecimento das coisas naquilo que são; não tanto
a análise da atividade do pensamento no seu substrato material (o hardware,
diríamos hoje), mas a análise das construções de pensamento que servem para
enquadrar o objeto e seu conte���������������������������������������������
údo������������������������������������������
(as categorias aristot�������������������
�����������������
licas como softwa-
re). Essa definição tem a vantagem de nos recordar uma continuidade desde
a antiguidade, passando pela cosmologia renascentista e chegando até Kant
que a inova no que concerne a atitude crítica da análise filosófica. Quando essa
análise filosófica assume em ‘leasing’ (para usar um termo contemporâneo)
critérios de verificação de natureza científica, transferidos das ciências exatas
no plano do pensamento, então, da modernidade em diante, a filosofia torna-
-se epistemologia.
A segunda defini���������������������������������������������������
ção������������������������������������������������
permite a supera�������������������������������
ção����������������������������
dessa atividade de conheci-
mento que n������������������������������������������������������������������
ão����������������������������������������������������������������
aceita mais limitar-se em decifrar as raz����������������������
ões�������������������
da realidade expe-
rimental (mediatizada ora pelo uso da lógica, ora pelo uso dos sentidos) para
projetar-se para além dela, ou seja, metà fusikà. A metafísica investiga mediante
o uso exclusivo da lógica racional – ainda que construída em certo modo em
afinidade com aquilo que será posteriormente chamado teologia – tudo o que
ultrapassa a mera recepção de sentidos, para perceber além deles um espírito,
uma ideia cuja visibilidade (para Platão é uma tautologia) oferece a verdadeira
razão da compreens��������������������������������������������������������
ão do���������������������������������������������������
real na medida em que evidencia o dispositivo ori-
ginário que o anima, que o faz existir e o autoriza reproduzir-se.
A terceira definição, enfim, dessa rápida e panorâmica [abordagem] é a
singular atividade filosófica que busca a substância de toda coisa contida nos
objetos do pensar, uma substância necessariamente única que se oculta por
trás do visível, daquilo que se apresenta: ou seja, a ontologia busca o ser no
fundo do ente, um fundo profundo que o funda, sofre a inaceitabilidade da
sua existência pensada, da sua mera existência enquanto ente.
Como está claro, não pretendo afrontar a questão terminológica da
filosofia, que frequentemente remete ao amor à sabedoria, do grego filo$ e
sofo$. Entretanto, Reiner Schürmann, em uma passagem que neste momen-

Sumário
VACCARO 93

to é impossível analisar e verificar adequadamente, sustenta que “ofilein”


significa não amar, mas apropriar-se (sofo$, em latim suus, sien). O philosophos
é aquele que persegue um saber para torná-lo seu” (Schürmann, 1996, p. 67).
Façamos uma pausa e passemos ao outro extremo da questão, isto é, o
anarquismo. O anarquismo é uma filosofia? E o seria de uma maneira distinta
ou no interior de uma corrente específica? É difícil encerrar em um único corpo
singular����������������������������������������������������������������������
, ‘o’ anarquismo, todos os protagonistas e propostas visivelmente pró-
ximos da ideia anárquica. Com efeito, a pluralidade dos anarquismos pensados
e até mesmo pensáveis, torna difícil sua recondução a uma unidade de maneira
a identificá-lo em uma única disciplina de pensamento, tal como é a filosofia.
Digamos, portanto, que os anarquismos não são reconduzíveis a uma forma de
pensar como a filosofia, ainda que muitas elaborações pareçam repercussões de
tipo filosófico. Se, por exemplo, tomarmos a ética como ponto de atração das
dinâmicas de pensamento, então seríamos mais encorajados a considerar que
as variantes plurais do anarquismo integram frequentemente no seu interior
certa concepção ética, associada a uma conduta individual e coletiva como
pré-condição material a toda hipótese política de caráter anárquico.
Mas, então, o que é o anarquismo plural? Se o observarmos na sua
gênese histórica-material, ele pertence à esfera da política. Nasce em um
contexto fortemente politizado, nasce em forte contraste à tendência secular
e moderna da despolitização da sociedade e de seus componentes (o termo
ator trai a aceitação implícita e passiva da sua espetacularização, bem antes
do agudo diagnóstico de Guy Debord). Certamente, a influência das Luzes é
amplamente visível para tornar suspeita essa “colocação” do anarquismo no
álveo das ideias políticas e conferir-lhe uma áurea filosófica; porém, resulta
quase impossível separar a ideia anárquica dos movimentos históricos que a
encarnaram, todos eles destinados a subverter politicamente não um regime
histórico da política, mas sim uma forma herdada há séculos para inaugurar
uma forma de vida associativa dela emancipada.
Mas trata-se de um pensamento da política, isto é, de uma teoria, de
uma filosofia da política? Ou seria apenas uma prática discursiva, como diria
Foucault, que é, em igual medida, tanto teórica quanto prática? Propendendo
para essa última leitura convergem numerosos fatores que uma eventual, utilís-
sima e interessante investigação genealógica (muito longe de uma reconstrução
histórico-arquivista tão valorizada pelos anarquistas) poderia ressaltar. Antes
de mais nada, a original condição pela qual a estratificação da ideia anárquica
na sua generalidade nos restitui exclusivamente uma figura de pensador teóri-
co que coincide, até mesmo biograficamente, com a figura do militante ativo.
Exceto Godwin e Stirner, no nosso “museu de cera” não existe um teórico do

Sumário
94 Anarquismo e ontologia

pensamento anarquista que não tenha sido ativo protagonista da história do


movimento político. Como se a legitimidade do ato de reflexão teórica fosse
previamente aceitável, sem correr o risco de uma exaltação acrítica e laudatória
da singular figura humana, desde que descenda da “torre de marfim” para incidir
no álveo plural do comum dos mortais, daqueles militantes que agem sobre
o terreno da prática considerada lugar prioritário de verificação, confundindo
ou adivinhando táticas e estratégias políticas para além de quaisquer outras em
um dado contexto histórico e social.
Além disso, a massa de documentos de nível e natureza diversa que
caracteriza a produção cultural do anarquismo plural testemunha a prática
discursiva certamente nutrida de análises políticas, reflexões teóricas, mas
também de panfletos, programas, artigos do exterminado jornalismo indepen-
dente que marcou os anos de ouro dos movimentos anarquistas compostos
majoritariamente de operários no limite do analfabetismo cultural, entretanto,
tão cuidadosos da dimensão cultural como raramente se verifica hoje, nos quais
se registra a valorização das competências culturais de cada um.
Sem dúvida, o anarquismo plural, entendido como formação discursiva,
integra em si elementos de uma teorização da política, por assim dizer, pura,
isto é, infinita e não contingente: a crítica ao estatismo (não somente da
forma-Estado) e a negação da autoridade o demonstram, bem como alguns
sofisticados níveis de teorização autorreflexiva sobre as próprias categorias
epistêmicas podem permitir o pertencimento a certa ideia de filosofia política.
Entretanto, não são essas atitudes singulares que marcam de modo emblem�� á-
tico o corpo do anarquismo plural e seus protagonistas históricos de carne e
osso. Ao contrário, se devemos realmente procurar uma das razões pela qual
o anarquismo plural se faz hoje mais balbuciante na agonística social do rico e
potente mundo ocidental, provavelmente a razão consiste no traço distintivo
do qual dizíamos acima, quer dizer, a condição de longo passo asfixiante da
reprodução cultural autorreferencial do anarquismo e de seus movimentos,
refrat������������������������������������������������������������������������
����������������������������������������������������������������������
rio e desconfiado a contaminar-se, mestiçar-se e incorporar, com os de-
vidos filtros de reelaboração, aportes de pensamento e de prática provenientes
de contextos culturais próximos, porém diversos; afins, porém diferentes em
relação a motivações, prospectivas, objetivos e finalidades.
Ao fim dessa dupla e rápida exposição da filosofia e do anarquismo, a
impressão é que o estatuto da letra e consista de uma conjunção disjuntiva.
Além disso, ao sobrepormos as descrições, seria preciso ao menos evidenciar de
que modo a faísca detonante de um pensamento filosófico provenha do estupor
como móbil da contemplação cognitiva, no qual a ameaça de ativação do discurso
anárquico (ao mesmo tempo teórico e prático) é constituído, mencionando

Sumário
VACCARO 95

Hannah Arendt, pela raiva como móbil da ação transformadora. A experiência da


injustiça, da prevaricação, da arrogância do poder, representa o prius movens
da ação anárquica e isso se reflete já no âmbito ético que o define, em que o
prefixo a de privação nega como postulação primária – como incipit infundado
do ponto de vista teorético, mas suficientemente profundo para ativar sempre
uma reviravolta radical de vida – a autoridade contra a qual negativamente
se choca o anarquismo. Obviamente, visto que os movimentos históricos
declinaram aquela “raiva originária”, é uma tarefa bastante complicada para
destrinchar em duas linhas, passando da ironia inventiva à insurreição própria
e verdadeira, da revolta espontânea à revolução (mais ou menos) organizada.
A abordagem negativa do anarquismo, no sentido do prefixo de privação
a, comporta, segundo meu ponto de vista, igualmente uma ulterior bifurcação
da reflexão filos��������������������������������������������������������������
�����������������������������������������������������������
fica. Precisamente pelo fato de exonerar-se da tarefa contin-
gente em delinear uma proposta organizativa de sociedade privada de domí-
nio, confiada como derivação aos movimentos historicamente constituídos,
o anarquismo prospecta-se ao infinito no próprio respiro de pensamento. A
proposta anárquica, com efeito, não é suscetível de negação contrafactual sobre
o plano histórico: o fato que nenhuma sociedade moderna ou antiga (salvo
na regressão às sociedades pré-letradas, à maneira de Pierre Clastres) jamais
tenha alcançado um estágio anárquico na própria existência, não representa
uma arma te��������������������������������������������������������������
órica contra��������������������������������������������������
o anarquismo que, enquanto tal, postula a contes-
tabilidade da autoridade com toda sua consequência no plano institucional e
social, prescindindo da finitude da história. É desse modo que seu respiro é,
certamente, infinito; porém, é perigosamente “análogo” à indagação metafísica
acerca do estatuto do ser, tão logo saísse à procura de um “contraestatuto do
ser” no interior do qual legitimaria aquela contestabilidade da autoridade não
tanto pelo fato mesmo de ser capaz de pensá-la, mas porque é pensável um
“ser-em-fundo-potencialmente-anárquico”.
Contra isso, o pensamento filosófico contemporâneo mais crítico e
dissonante abandonou finalmente qualquer veleidade metafísica, ao menos
nas suas propostas de efeitos políticos mais radicais, para orientar a própria
procura no interior de uma finitude do humano (e inclusive do pós-humano)
transgeracional no qual investiga os efeitos psicológicos existenciais no plano
singular e coletivo, as recaídas em um agir político destituído de qualquer hi-
poteca teológica, assim como a busca de sentido e de máxima valorização do
espaço contingente de vida com o qual a filosofia auxilia a melhor sustentar a
aventura mundana entre o nada pré-natal e o nada pós-mortal.
Quando, mais acima, coloquei em evidência o perigo para o pensamen-
to anárquico de um “contraestatuto do ser”, a perspectiva da qual pretendo

Sumário
96 Anarquismo e ontologia

distanciar-me é precisamente a da busca por uma ontologia do ser que possa


confirmar a hipótese anárquica, mergulhando-a em uma base confiável que
se ofereça como plataforma de verdade. É o destino de toda ontologia como
operação conceitual, aquém da sua declinação em sentido plural (Deleuze) ou
histórico-social (Hacking). A ontologia é aquele particular segmento da reflexão
filosófica no qual se busca a estabilidade do ser enquanto ser, ou seja, no qual
o objeto da busca sofre uma específica torção no sentido de uma abstração
transcendental na direção de uma essência invisível em relação ao ente, que
situa sua ancoragem em qualquer coisa de inamovível, um substrato pro-fundo
no fundo do qual permanece firmemente fechado em uma condição de destino
imóvel e imutável, e precisamente para o ser enquanto ser e não como ente
mutável e cambiante em relação às condições de cognoscibilidade de natureza
histórico-conceitual.
A ontologia é uma fase da reflexão filosófica que caracteriza a superação
da narrativa naturalística e física das coisas do mundo, na direção da constru-
ção artificial de uma e única essência oculta (Parmênides) a ser trazida à luz da
verdade. É o étimo grego do lema “verdade”, a-letheia, des-velamento, como se
o pensamento filosófico que busca a origem do mundo nos fatos da natureza
trouxesse em si o vício da dissimulação, da ocultação do meta-físico, daquilo
que vai além da mera aparição sensata de um mundo percebido através de
sentidos enganadores e ilusórios, bem ali onde a capacidade da razão torna-se
infalível, em relação aos sentidos da percepção, mas, enquanto tal, apanágio de
poucos filósofos, de tal modo que Platão queria não somente guias intelectuais
como também políticos.
A manobra filosófica revela, assim, a sua intenção política, ou seja, de um
lado garante o conhecimento do mundo não àqueles que dispõem dos cinco
sentidos naturaliter, por assim dizer, e, portanto, disponíveis sem competências
particulares; mas sim somente àqueles que dispõem de uma faculdade racional
(logos e não nous, pois esse último é disponível a todos como simples mente), cujo
exercício torna-se pela primeira vez fruto de um adestramento específico, de
uma domesticação particular, por meio de escolas de pensamento, de técnicas
sofísticas etc.
De outro lado, conhecer o mundo significa controlá-lo, tal como ������ é�����
evi-
dente no preceito alemão sobre a compreensão como posse do mundo (Ver-stehen,
Ver-stand), e, portanto, o nexo entre saber e poder se coloca desde a alvorada do
exórdio de um saber disciplinar preciso como a filosofia metafísica, até a busca
de um fundamento ontológico do ser. Tal busca possui um escopo político:
dissimular a tensão perene entre pensamento e mundo, transformando-a em
guerra; ou seja, uma particular torção do conflito em um campo de tensão

Sumário
VACCARO 97

apropriável por todos, ou, poder-se-ia dizer, pelo campeão do pensamento,


como nos lembra Heráclito ao colocar o polemos como pai e rei de todas as
coisas. A dissimulação do polemos assume o nome de stasis que, nos tempos de
Platão (República, V, 470b, 470c-d), designava precisamente o estado de guerra
do qual derivam ainda hoje, porém sob o corte da dissimulação revelada, a raiz
temática do Estado, da estatalidade como princípio de estabilidade entendida como
inamovibilidade resultante de uma apropriação violenta sob o signo da guerra de
conquista, mito originário da fundação violenta do Estado e do poder político2.
A ontologia delineia o horizonte metafísico deste percurso filosófico-
-político no qual a tensão irreconciliável entre pensamento e mundo é aneste-
siada; horizonte no qual é anestesiado o excesso constitutivo do pensamento
em relação mundo assim-como-ele-��������������������������������������
é e������������������������������������
do mundo em relação ao pensamento-
-como-é-conceituado; anestesia-se, enfim, aquilo que Derrida chama de aporia
fundadora do vazio sobre o qual a história do pensamento ocidental ergueu
seu mausoléu de plenitude. A ontologia, com efeito, coloca uma origem na
dimensão inverificável, inoxidável, intocável, em uma palavra, não contingente,
na qual começa a tornar-se possível a longa trajetória do sentido por meio da
qual a filosofia narrou não somente a interpretação do mundo, mas também
sua transformação, muito antes do ataque marxista contra Feuerbach.
Buscar a ontologia do ser significa buscar instalar uma essência na arché
do mundo, entendida tanto como princípio originário quanto como guia que
comanda a instalação do sentido da narrativa filosófica do ser. Isso se coloca
de maneira totalmente inflexível, sempre e de qualquer modo, prescindindo de
toda contingência histórica, mas distante dos sentidos humanos, confiando-se
ao logos como operação soberana de captura: o logos não apenas como narrativa
fiel e, portanto, verdadeira, mas o logos como sele�������������������������
ção����������������������
intencionada à deter-
minação da verdade soberana-histórica, perene e metafísica do mundo e de
tudo aquilo que nele é entretido. O ser enquanto ser é estável, selado em um
fundo de invisibilidade pública (será preciso esperar as luzes do Iluminismo
para rachar publicamente essa invisibilidade), afundado sob bases estáveis,
impenetráveis, portanto, estatais e bélicas por definição conceitual, ou seja,
operativamente políticas por exonerar de sentido qualquer outra possibilidade
para pensar além da arché. Uma hipoteca de pensamento obstinadamente anti-
-an-árquica: eis a dimensão estatalista da ontologia, a única possível no interior
da metafísica ocidental.
Buscar uma posição ontológica no interior de um conflito de narrativas
(Ricoeur) significa acionar uma guerra entre verdades sob o segredo piramidal
de sua acumulação hierárquica. Aquela narrativa que conseguir alcançar uma
2
Cf. Jean-Pierre Vernant (1971, 1974).

Sumário
98 Anarquismo e ontologia

posição hierarquicamente superior em colocar a inamovível postura do ser


sobre um fundamento no qual se garante o reconhecimento público da filosofia
creditada terá o direito de colocar a si mesma como única verdade incontrover-
tível, certamente destituível, mas apenas sob a condição de mesurar-se sobre o
mesmo terreno de confronto e, consequentemente, vencível em uma agonística
cuja recompensa é a posição de superioridade hierárquica: um paradigma de
soberania, para parafrasear o efeito político da tensão epistêmica à la Kuhn.
Determinar o ser estatal significa apropriar-se de uma posição soberana por
meio da qual se controla hierarquicamente a longa cadeia de sentido que in-
clui o que é digerível no interior do paradigma de verdade metafísica e que ao
mesmo tempo exclui sem apelo isso que não se apresenta domesticável pela
busca ontológica, relacionando-o ao pensamento louco, utópico, insensato,
descontextualizado, impensável porque impossível na medida em que é negado
pela verdade ontológica do ser.
O efeito árquico da busca filosófica de um fundo ontológico do ser
que sobre-determine como fundamento o nexo do ser com o mundo da vida,
não é apenas apanágio de uma tensão metafísica. Sou de opinião que ele se
acomode igualmente nas dobras mais sutis de um pensamento expandido e
projetado em uma perspectiva de salvação e emancipação. Sobre esse ponto,
refiro-me ao conceito de conciliação (Versöhnung, Reconciliation) que caracteriza
não apenas a dialética de Hegel, com a relativa hipoteca sobre sua inversão em
termos materialistas concebida por Marx, mas igualmente o horizonte final da
Teoria Crítica de Adorno.
De ângulos e com objetivos diversos, tanto Carl Schmitt quanto Hans
Blumenberg sublinharam a afinidade das categorias modernas da razão polí-
tica com uma semântica teológica de expressão medieval. Giorgio Agamben
considerou até mesmo reencontrar uma refinada analogia também de formas
exteriores entre estilos litúrgicos da Igreja e organizações específicas da política.
Substancialmente, a secularização é literalmente a transposição sobre o plano
mundano de dispositivos transcendentais que vinculavam o ser dos entes cor-
póreos ao destino da própria alma, confiado ao reino dos céus mais do que à
civitas terrena. Enquanto a salvação diz respeito inteiramente ao além, segundo
a teologia política clássica a modernidade seculariza tal dispositivo, de um lado
deixando inalterada a lógica formal, de outro deslocando a emancipação sobre
o plano mundano por meio de uma revolução copernicana que, no quadro
cosmológico em que inicia, conclui a sua trajetória vibrante na dialética da
revolução política, por sua vez herdeira do reviramento histórico e materialista
da dialética hegeliana.
Assim, em Adorno a conciliação torna-se o horizonte contrafactual

Sumário
VACCARO 99

de todo processo de transformação qualitativa da existência, mesmo tenden-


cialmente incompleto, uma unidade sintética do múltiplo, “uma síntese não
violenta do disparate” (Adorno, 1975, p. 242), ou seja, segundo Adorno, o
ponto teórico em que se reconcilia um sujeito mutilado pelo individualismo
burguês, atormentado por saberes disciplinares, disciplinados e disciplinantes,
que refletem a divis����������������������������������������������������������
ão��������������������������������������������������������
do trabalho também a nível intelectual, portanto igual-
mente mercadizado (Sohn-Rethel), para recompô-lo em uma identidade feliz
entre a sua subjetividade mais enxuta, mais sóbria, e o mundo da vida “não
danificada”, parafraseando o subtítulo de Minima moralia. Com reconciliação,
enfim, Adorno entende nomear o estado de justiça ideal perseguido pela Teoria
Crítica, que depõe dialeticamente a política da tarefa de realizá-la para torná-la
real em um moto contínuo de negação determinada, aquilo que Adorno chama
precisamente “dialética negativa”.
Conciliação����������������������������������������������������������
ou reconexão em um futuro anterior de uma condição origi-
nária da qual nostalgicamente se elabora o luto, a perda, a falta a ser recomposta
em uma dimensão emancipatória de liberdade inteiramente circunscrita em um
percurso de liberação que reencontre a unidade identitária entre ser e mundo,
como Hegel evoca no Espírito absoluto, nem tanto herdeiro dissimulado da
salvação teológica sobre o plano espiritual, mas dotado da potência política
e conceitual do sistema dialético. A recomposição da falta evoca o selo do
cristianismo como estilo de pensamento ocidental denunciado por Nietzsche:
como a queda no pecado original dissipa para sempre o jardim do Éden, então
a insuficiência ontológica da condição humana impede o acesso ao não-lugar
anárquico, cujo alcance é projeto sempre mais adiante, para além da aposta
antropológica sobre a bondade do homem (Rousseau) e do lugar político da
incerta revolu��������������������������������������������������������������
ção�����������������������������������������������������������
, para ser recuperada apenas em termos recompostos, nostál-
gico, exatamente como a ressurreição no modelo cristão. Assim, a reconciliação
não se apresenta como um processo totipotencial porvir (Derrida), mas sim
como um evento por restaurar.
Nesse sentido, a hegemonia sobre o percurso de liberação prevalece
sobre a prática criativa de liberdade, reproduzindo involuntariamente os
valores da modernidade em relação à qual a própria Teoria Crítica pretende
distanciar-se para recuperá-los profundamente: a prevalência do método de
pensamento sobre o objeto de reflexão que, traduzido politicamente, significa
aquilo que Habermas não cansará de repetir: a incompletude constitutiva do
projeto da modernidade implica a impossibilidade de objetificar a condição
de liberdade, pese o conflito infinito e interminável, justamente como havia
predito Freud relativamente à análise; e, portanto, o desdobramento sobre po-
sições despolitizadas nas quais a neutralização do conflito é jogada conforme

Sumário
100 Anarquismo e ontologia

as regras do jogo, conforme procedimentos metodológicos em que a liberdade


torna-se uma variável dependente das regras e não mais uma invenção criativa
sobre o modelo da genialidade art���������������������������������������������
�������������������������������������������
stica em cujo conflito entre estilos n������
ão����
en-
contra necessidade de acumular-se hierarquicamente, sendo deixado ao juízo
an-árquico do gosto, sem nenhuma necessidade de encerrar a tensão criativa
definitivamente em um cânone padronizado do gosto.
A dialética da conciliação se perverte, então, em sua sujeição hierárqui-
ca, à sua configuração árquica no momento em que persegue uma identidade
unitária entre ser e mundo cuja dizibilidade é��������������������������������
���������������������������������
de compet����������������������
ência do
����������������
sujeito hege-
mônico tanto no pensamento quanto na prática ditatorial das regras do jogo
que prefiguram a via da liberação. O eco do confronto político entre Marx e
Bakunin é reapresentado constantemente para significar uma diferença me-
todológica entre duas teorias políticas, ambas empenhadas na liberação, mas,
talvez, inconscientemente vítimas da armadilha da modernidade que lhes
designa um horizonte artificialmente comum. Ser e mundo reconciliam-se no
sucesso da dialética, finalizando a história, uma vez alcançado o ponto final.
Hoje isso não é mais pensável em uma perspectiva crítica mais atenta à dialética
do iluminismo denunciada por Adorno e Horkheimer, que o próprio Adorno
percebia possível delinear também pela dialética da dialética, por assim dizer,
sem, entretanto, precisar em que sentido a forte ancoragem no negativo poderia
impelir a conciliação sempre mais adiante, sem final histórico.
O efeito mais duradouro no tempo da busca filosófica de um estilo
ontológico de pensamento é perceptível no vício identitário por meio do
qual dotamos de essência inamovível aquilo em que imprimimos um nome.
A imagem da ontologia, com efeito, é aquela forma do pensar com a qual
bloqueamos o fluxo do tempo na substância, ou seja, nisso que está abaixo do
fluir, para ser valorizado como substantivo. Eis o que a operação ontológica
da substantivação do ser e das coisas mundanas que o circundam produz:
uma parasitação do tempo, bloqueado, cristalizado no nome pr��������������
�����������
prio cuja es-
tabilidade dissimula e oculta o fluir do tempo, sua passagem do nada do qual
provimos ao nada em direção ao qual nos dirigimos. Oferecer um sentido vital
a essa passagem – que, ao fim das contas, é nossa existência e a única à nossa
disposição e, portanto, merecedora de cuidado e atenção –, significa valorizar
a plenitude da vida contra o destino da morte. O preço dessa significação é a
reificação do viver, do seu fluxo anárquico que não tem outra origem que o
nada causal e sem direção predeterminada, salvo se o sentido identitário não
substantive o devir do vivo em uma forma-de-vida estável, fechada, cujo nome
torna-se a aposta em jogo do controle operado pelos dispositivos de domínio.
Gilles Deleuze nos convidou diversas vezes a desestabilizar a operação

Sumário
VACCARO 101

ontológica da substantivação do ser, desarmando os nomes próprios que blo-


queiam a identidade em qualquer coisa de estático, para orientar não somente
o estilo do pensar, mas também a existência política singular e plural ao mesmo
tempo em direção ao diagrama móvel do devir. “O Uno se diz num só e mesmo
sentido de todo o múltiplo, o Ser se diz num só e mesmo sentido de tudo o que
difere. Não estamos falando aqui da unidade da substância, mas da infinidade
das modificações que são partes umas das outras sobre esse único e mesmo
plano de vida.” (Deleuze, Guattari, 1980, p. 311 [1997, p. 39]).3 Sem dúvida,
o fluxo do devir-vida segue canalizado em modos e formas contingentes para
poder acionar e articular existências, mas tais concatenações se apresentam
móveis e reversíveis, abertas à contingência de ulteriores concatenações que
abrem significações a cada vez diferentes e jamais inamovíveis. O diagrama
do devir se contrapõe nitidamente à programática da estatalidade, ou seja, à
individuação de um horizonte final em direção ao qual se endereça o telos do
tempo histórico. É o risco que corre certa metafísica da anarquia, a saber, a
ideia de uma meta definitiva do esforço humano em conseguir e perseguir um
estado de plena liberdade, uma condição pós-emancipatória que reconcilia
misticamente, como sustentou Simon Critchley, a ideia anárquica da “perfeição
da humanidade livre de conflitos” [“conflict-free perfection of humanity”] (Critchely,
2009, p. 282).
Adotar uma narrativa dos múltiplos sentidos do devir significa, seguindo
o rasto de Deleuze, desativar a potente ideia estatal da necessidade de confiar
a uma essência invisível sob a aparência dos entes da vida; significa destituir
de significado a ideia da necessidade de uma ordem perene porque autentica-
da em uma dimensão substantiva e substancial do mundo-assim-como-ele-é;
significa assumir em uma perspectiva virtualmente excedente cada enlace do
ser-assim-e-não-diversamente; significa separar-se inexoravelmente da ideia
“bélica” de uma meta a alcançar, aferrar, capturar e manter estável no tempo,
ainda que seja ela a ideia de um “estado” de anarquia como sociedade acabada;
significa acolher uma postura ética da relação plural (e não do á������������
�������������
tomo indivi-
dual) como base móvel de todo fato histórico e, portanto, de toda solução
coletiva, isto é, política, aos numerosos problemas que encontramos no viver
associados, visto que toda forma-de-vida identitária é rica ao menos de duas
ou mais singularidades que se entrelaçam; significa praticar processos abertos
3
“Só houve uma proposição ontológica: o Ser é unívoco. […] o essencial na univocidade
não é que o Ser se diga num único sentido. É que ele se diga num único sentido de todas
as suas diferenças individuantes ou modalidades intrínsecas.. […] ele se diz da própria
diferença. […] a univocidade do ser significa também a igualdade do ser. O Ser unívoco é,
ao mesmo tempo, distribuição nômade e anarquia coroada.” (Deleuze p. 52-3, 55 [2006,
p. 65, 66, 67 e 69]).

Sumário
102 Anarquismo e ontologia

e indeterminados nos quais se experimenta hipóteses de devir-liberdade e de


devir-liberação como ocasiões conjuntamente conflitantes (consequentemente,
fora de qualquer binarismo político) para centrifugar o círculo identitário da
substantivação, isto é, aquela clausura autorreferencial de natureza instituída
e constitucionalizada (quaisquer que sejam as formas jurídicas nas quais pode
ou poderá realizar-se).
“Se os nômades nos interessaram tanto, é por que eles são um devir, e
não fazem parte da história; estão excluídos dela mas se metamorfoseiam para
reaparecerem de outro modo, sob formas inesperadas nas linhas de fuga de
um campo social.” (Deleuze, 1990, p. 209 [1992, p. 191]).

Recebido em 09/01/2012. Aprovado em 15/03/2012.

Referências

ADORNO, Theodor W. Teoria estetica. Torino: Einaudi, 1975.


CRITCHELY, Simon. Mystical Anarchism. Critical Horizons, v. X, n. 2, 2009.
DELEUZE, Gilles. Différence et répétition. Paris: PUF, 1968 [Edição bras.: Coordenação
da tradução Roberto Machado. 2. ed. Rio de Janeiro Graal, 2006].
______. Pourparlers. Paris: Minuit, 1990 [Edição bras.: Tradução Peter Pál Pelbart. São
Paulo: Ed. 34, 1992].
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mille plateaux. Paris: Minuit, 1980 [Edição bras.:
v. 4. Coordenação da tradução Ana Lúcia de Oliveira. São Paulo: Ed. 34, 1997].
SCHÜRMANN, Reiner. Des hégémonies brisées. Mauvezin: T.E.R., 1996.
VERNANT, Jean-Pierre. Mythe et penseé chez les Grecs. Paris: Maspero, 1971.
______. Mythe et société en Gréce ancienne. Paris: Maspero, 1974.

Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO
117
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.117-142

A CATÁSTROFE DO PÓS-MODERNISMO1

THE CATASTROPHE OF POSTMODERNISM

John Zerzan
Ativista norte-americano

Resumo
O artigo critica as posições e proposições do pós-modernismo, escola de pensamento
centralizada no modelo linguístico que a originou, segundo o autor. Zerzan discute aspectos
das obras de autores como Derrida, Barthes, Lyotard, Baudrillard, Deleuze, Guattari e,
sobretudo, Foucault, procurando desvelar imperfeições e insuficiências desta corrente
de pensamento. O pós-modernismo é apresentado como o resultado final da sociedade
industrial moderna em fricção direta com o sistema de vida tecnologizado, um “novo
realismo” que nega as proposições opostas.
Palavras-chave: crítica pós-modernista, pensamento ocidental, anarcoprimitivismo.

Abstract
The article criticizes the positions and propositions of postmodernism. Zerzan discusses
aspects of the works of authors such as Derrida, Barthes, Lyotard, Baudrillard, Deleuze,
Guattari and especially Foucault, with the intention of revealing imperfections and
weaknesses in this school of thought.Postmodernism is presented as the final result of
modern industrial society in direct friction with the technologized way of life, a “new
realism” that denies opposing propositions.
Keywords: postmodern critical, western thought, anarcho-primitivist.

1
Tradução do original em inglês por Cristiana Ferraz Coimbra.

Sumário
118 A catástrofe do pós-modernismo

Introdução

Pós-modernismo. Originalmente um tema pertencente à estética, veio


a colonizar “áreas sempre mais abrangentes”, de acordo com Ernesto Laclau,
“até que se transformou no novo horizonte de nossa experiência cultural,
filosófica e política”. “A convicção crescente”, afirma Richard Kearney, “de
que a cultura humana como a conhecemos […] está chegando ao seu fim”. O
pós-modernismo consiste, especialmente nos Estados Unidos, na intersecção
entre a filosofia pós-estruturalista e uma condição amplamente mais vasta da
sociedade: o etos especializado e – bem mais importante – a chegada ao que
a sociedade industrial moderna havia prognosticado. O pós-modernismo é
a contemporaneidade, um pântano de soluções adiadas em todos os níveis,
em que dominam a ambiguidade, a recusa em ponderar tanto origens como
destinos e a negação de abordagens opostas, “o novo realismo”. Sem significar
nada e não indo a parte alguma, o pós-modernismo constitui um milenarismo
invertido, uma fruição do sistema de “vida” tecnológico do capital universal.
Não por acaso, a universidade Carnegie-Mellon, que nos anos 1980 foi a
primeira a exigir que todos os alunos fossem equipados com computadores,
está oferecendo o primeiro “currículo pós-estruturalista em nível de graduação”
da nação.
O narcisismo do consumidor e um sonoro “E daí?” marcam o fim
da filosofia como tal e gravam uma paisagem, segundo Kroker e Cook, da
“desintegração e da deterioração sobre o pano de fundo da paródia, do
kitsch e da corrosão”. Henry Kariel conclui que “para os pré-modernistas, é
simplesmente tarde demais para se opor à dinâmica da sociedade industrial”.
Superficialidade, novidade, incerteza – não há nenhum fundamento disponível
para criticar nossa crise. Se o pré-modernista representativo resiste a conclusões
resumíveis em favor dos supostos pluralismo e abertura de perspectiva, também
é razoável (se é que é permitido usar tal palavra) prever que, se e quando nos
encontrarmos em uma cultura totalmente pós-moderna, já não o saberemos
dizer.

A primazia da linguagem e o fim do sujeito

Em termos de pensamento sistemático, a preocupação crescente


com a linguagem é um fator chave que esclarece o clima pós-moderno de
estreitamento de foco e recuo. A chamada “descida à linguagem” ou “virada
linguística” estabeleceram o preceito pós-modernista–pós-estruturalista de que

Sumário
ZERZAN 119

a linguagem constitui o mundo humano e que este constitui o mundo inteiro.


Na maior parte deste século, a linguagem tem-se dirigido ao centro do palco
na filosofia, com figuras tão diversas quanto Wittgenstein, Quine, Heidegger e
Gadamer, enquanto a atenção crescente à teoria de comunicação, à linguística,
à cibernética e às linguagens de computação demonstra uma ênfase semelhante
ao longo de diversas décadas na ciência e na tecnologia. Esse retorno bastante
pronunciado em direção à linguagem em si foi abarcado por Foucault como “um
salto decisivo em direção a uma forma completamente nova de pensamento”.
Menos positivamente, isso pode ser ao menos parcialmente explicado no
contexto do pessimismo que se seguiu ao ponto de declínio daquele momento
de oposição ocorrido na década de 1960. Os anos 1970 testemunharam um
recuo alarmante ao que Edward Said chamou de “labirinto da textualidade”,
em comparação com a atividade intelectual às vezes mais rebelde do período
anterior.
Talvez não seja paradoxal que “o fetiche do textual”, como avaliado por
Ben Agger, “nos acena em uma era em que os intelectuais estão despojados de
suas palavras”. A linguagem é cada vez mais rebaixada, drenada de significado,
especialmente em seu uso público. Não se pode mais contar nem mesmo
com as palavras, e isso é parte de uma corrente maior da antiteoria, por trás
da qual se encontra uma derrota muito maior que a dos anos 1960: a derrota
de toda racionalidade iluminista. Dependemos da linguagem como a serva
supostamente sã e transparente da razão e aonde ela nos levou? A Auschwitz, a
Hiroshima, ao sofrimento psíquico em massa, à destruição iminente do planeta,
para citar apenas alguns. Aqui entra o pós-modernismo, com suas voltas e
reviravoltas aparentemente bizarras e fragmentadas. Saints and Postmodernism
(“Os Santos e o Pós-Modernismo”, em tradução livre) (1990), de Edith
Wyschograd, testemunha não apenas a onipresença da “abordagem” pós-
moderna – aparentemente não há nenhum campo fora de seu círculo – como
também comenta convincentemente sobre a nova direção: o “pós-modernismo
como estilo discursivo ‘filosófico’ e ‘literário’ não pode apelar diretamente às
técnicas da razão, elas mesmas instrumentos da teoria, mas deve forjar meios
novos e necessariamente misteriosos para minar as devoções presentes na
razão”.
O antecessor imediato ao pós-modernismo/pós-estruturalismo, que
reinou nos anos 1950 e em grande parte da década de 1960, foi organizado
em torno da centralidade que conferia ao modelo linguístico. O estruturalismo
forneceu a premissa de que a linguagem constitui nosso único meio de acesso
ao mundo dos objetos, da experiência e sua extensão, de que o significado surge
inteiramente do jogo das diferenças dentro dos sistemas de signos culturais.

Sumário
120 A catástrofe do pós-modernismo

Lévi-Strauss, por exemplo, sustenta que a chave para a antropologia encontra-se


em descobrir leis sociais inconscientes (por exemplo, as que regulam os laços
matrimoniais e o parentesco), as quais são estruturadas como linguagem. Foi
o linguista suíço Saussure quem enfatizou, em um movimento muito influente
no pós-modernismo, que o significado reside não em uma relação entre a
elocução e aquilo a que se refere, mas na relação entre os signos. Essa crença
saussuriana na natureza contida e autorreferente da linguagem implica que
tudo é determinado dentro da linguagem, levando ao destroçar de noções tão
antiquadas quanto alienação, ideologia, repressão etc., bem como à conclusão
de que linguagem e consciência são praticamente a mesma coisa.
Nessa trajetória, que rejeita a visão da linguagem como um meio externo
disposto pela consciência, aparece o também muito influente neofreudiano
Jacques Lacan. Para Lacan, não só a consciência é exaustivamente permeada
pela linguagem, não tendo existência por si só separada desta última, como
também o “inconsciente é estruturado como linguagem”.
Pensadores anteriores, mais notavelmente Nietzsche e Heidegger, já
haviam sugerido que uma linguagem diferente, ou uma relação modificada
com esta, poderia de algum modo fazer surgir insights novos e importantes.
Com a virada linguística de tempos mais recentes, até mesmo o conceito de
indivíduo pensante como base do conhecimento torna-se precário. Saussure
descobriu que a “linguagem não é uma função do sujeito falante”, pois sua
primazia desloca aquele que lhe dá voz. Roland Barthes, cuja carreira abrange
os períodos estruturalista e pós-estruturalista, postulou que “é a língua que fala,
não autor”, em um paralelo com a observação de Althusser de que a história
é “um processo sem sujeito”.
Se se sente que o sujeito é essencialmente uma função da linguagem, a
mediação asfixiante desta última e a da ordem simbólica em geral ascende para o
topo da pauta. Portanto, o pós-modernismo se agita tentando comunicar o que
se encontra além da linguagem e “apresentar o inapresentável”. Entrementes,
dada a dúvida radical apresentada a respeito da disponibilidade para nós de
um referente no mundo exterior à linguagem, o real se desvanece do âmbito
da consideração. Jacques Derrida, a figura crucial do etos do pós-modernismo,
prossegue como se a conexão entre as palavras e o mundo fosse arbitrária. O
mundo do objeto não desempenha papel nenhum para ele.

A exaustão do modernismo e a ascensão do pós-modernismo

Mas antes de voltar-se para Derrida, mais alguns comentários sobre seus

Sumário
ZERZAN 121

precursores e uma mudança mais ampla na cultura. O pós-modernismo levanta


questões sobre a comunicação e o significado, portanto a categoria da estética
torna-se problemática. Para o modernismo, com sua opinião mais ensolarada
a respeito da representação, a arte e a literatura continham pelo menos uma
promessa de oferecer um vislumbre de realização ou compreensão. Até o
fim do modernismo, “a cultura elevada” foi vista como um repositório de
sabedoria moral e espiritual. Agora parece não haver tal crença: a onipresença
da questão linguística talvez diga algo a respeito do vazio deixado pelo fracasso
de outros candidatos que prometeram pontos de partida para imaginação
humana. Na década de 1960, o modernismo parece ter alcançado o fim de seu
desenvolvimento, com o austero cânon de sua pintura (Rothko e Reinhardt, por
exemplo) abrindo espaço para uma aliança incondicional e acrítica entre a pop
art e o vernáculo comercial da cultura. O pós-modernismo é – e não apenas
nas artes – um modernismo sem as esperanças e os sonhos que tornaram a
modernidade suportável.
Uma tendência “fast-food” amplamente difundida é vista nas artes visuais,
no sentido do entretenimento facilmente consumível. Howard Fox pensa que
a “teatralidade pode ser a única característica totalmente disseminada da arte
pós-moderna”. Uma decadência ou exaustão do desenvolvimento é detectada
também nas pinturas sombrias de um Eric Fischl, em que frequentemente uma
espécie de horror parece espiar logo abaixo da superfície. Essa qualidade liga
Fischl, o pintor norte-americano pós-moderno por excelência, à igualmente
sinistra série Twin Peaks, de autoria da figura fundamental da televisão pós-
moderna, David Lynch. A imagem, desde Warhol, é constrangidamente um
produto mecanicamente reproduzível e esse é o motivo básico tanto para a falta
de profundidade quanto o clima comum a elas de lugubridade e mau presságio.
O ecletismo célebre da arte pós-moderna é uma reciclagem arbitrária de
fragmentos de toda parte, especialmente do passado, frequentemente tomando
a forma da paródia e do kitsch. Desmoralizada, des-realizada, des-histórica: a
arte já não pode se levar a sério. A imagem já não se refere principalmente a
algum “original”, situado em algum lugar do mundo “real”; ela se refere cada
vez mais somente a outras imagens. Destarte, ela reflete como somos perdidos,
quão distantes da natureza no mundo cada vez mais mediado do capitalismo
tecnológico.
O termo pós-modernismo foi aplicado pela primeira vez, nos anos 1970,
à arquitetura. Christopher Jencks escreveu sobre um antiplanejamento, uma
abordagem pró-pluralismo, o abandono do sonho modernista da pura forma
para escutar “as várias linguagens das pessoas”. Mais honestos são a celebração
que Robert Venturi faz de Las Vegas e o reconhecimento de Piers Gough de

Sumário
122 A catástrofe do pós-modernismo

que a arquitetura pós-moderna não se importa mais com as pessoas do que a


moderna. Os arcos e as colunas colocados sobre as caixas modernistas são uma
fina fachada de jovialidade e individualidade que mal conseguem transformar
as concentrações anônimas de riqueza e poder sob elas.
Os escritores pós-modernos, em vez de continuar criando a ilusão de
um mundo externo, questionam as bases mesmas para a literatura. O romance
redireciona sua atenção para si mesmo; Donald Barthelme, por exemplo, escreve
histórias que parecem lembrar sempre ao leitor de que eles são artífices. Ao
protestar contra afirmativas, pontos de vista e outros padrões de representação,
a literatura pós-moderna exibe seu desconforto com as formas que domam e
domesticam os produtos culturais. Como o mundo mais abrangente se torna
mais artificial e o significado fica menos sujeito a nosso controle, o objetivo
da nova abordagem seria revelar a ilusão, mesmo que à custa de já não dizer
mais nada. Aqui, como alhures, a arte luta contra si mesma enquanto suas
reivindicações anteriores para nos ajudar a compreender o mundo se evaporam,
ao mesmo tempo em que o próprio conceito de imaginação perde sua potência.
Para alguns, a perda da voz ou do ponto de vista da narrativa é equivalente
à perda de nossa capacidade de nos localizarmos historicamente. Para os
pré-modernistas essa perda é um tipo da libertação. Raymond Federman, por
exemplo, se gloria no advento da ficção que “será aparentemente desprovida
de qualquer significado […] deliberadamente ilógica, irracional, fantasiosa, non
sequitur e incoerente”.
A fantasia, em ascensão por décadas, é uma forma comum do pós-
modernismo, carregando consigo o lembrete de que o fantástico confronta a
civilização com as mesmas forças que deve reprimir para sobreviver. Mas é uma
fantasia que, paralelamente tanto à desconstrução quanto ao elevado nível de
cinismo e resignação na sociedade, não acredita em si mesma até o ponto de
compreender ou se comunicar. Os escritores pós-modernos parecem sufocar
nos meandros da linguagem, transmitindo pouco mais que sua postura irônica
com relação às pretensões que tem a literatura mais tradicional à verdade e ao
significado. Talvez seja típico o romance de 1990 de Lorrie Moore, Like Life
(“Como a Vida”), cujo título e conteúdo revelam um retirar-se da vida e uma
inversão do sonho americano, em que as coisas só podem piorar.

A celebração da impotência

O pós-modernismo subverte dois dos dogmas unificadores do


humanismo iluminista: o poder que tem a linguagem de dar forma ao mundo
e o poder da consciência de dar forma ao indivíduo. Consequentemente temos

Sumário
ZERZAN 123

o vácuo pré-modernista, a noção geral de que o anseio pela emancipação e a


liberdade prometidas pelos princípios humanistas da subjetividade não podem
ser satisfeitos. O pós-modernismo vê o eu como uma convenção linguística;
como William Burroughs coloca, “seu ‘eu’ é um conceito completamente
ilusório”.
É óbvio que o celebrado ideal da individualidade esteve sob pressão por
muito tempo. O capitalismo, de fato, fez carreira celebrando o indivíduo ao
mesmo tempo em que o destruía. E as obras de Marx e Freud fizeram muito
para expor a crença grandemente mal orientada e ingênua no eu kantiano
soberano e racional que domina a realidade, com seus intérpretes estruturalistas
mais recentes, Althusser e Lacan, contribuindo nesse esforço e atualizando-o.
Mas agora a pressão é tão extrema que o termo “indivíduo” foi considerado
obsoleto, substituído por “sujeito”, que sempre inclui o aspecto de ser sujeitado
(assim como na raiz do antigo termo “súdito” de um rei, por exemplo). Mesmo
alguns libertários radicais, como os do grupo Interrogations na França, juntam-se
ao coro pós-moderno para rejeitar o indivíduo como critério de valor, dado o
rebaixamento dessa categoria pela ideologia e pela história.
Assim, o pós-modernismo revela que a autonomia foi em grande parte
um mito e os tão caros ideais de domínio e vontade são igualmente enganosos.
Mas se nos prometerem, juntamente com isso, uma tentativa nova e séria de
desmistificar a autoridade, escondida por trás dos disfarces de uma “liberdade”
burguesa e humanista, na realidade teremos uma dispersão tão radical do
sujeito que isso o tornaria impotente – mesmo inexistente – bem como todo e
qualquer tipo de agente. Quem ou o que é deixado para conquistar a libertação?
Ou seria tudo isso apenas mais um sonho alucinado? A postura pós-moderna
quer dar resposta a ambas as perguntas: quer “endireitar” o ser pensante ao
mesmo tempo em que a própria existência de sua crítica depende de ideias
desacreditadas como a subjetividade. Fred Dallmayr, reconhecendo o apelo
amplamente difundido do anti-humanismo contemporâneo, adverte que as
principais vítimas desse processo são a reflexão e o sentido de valores. Afirmar
que somos, antes de tudo, instâncias da linguagem é, obviamente, nos despir
de nossa capacidade de ter uma noção do todo, num tempo em que somos
urgentemente conclamados a fazer justamente isso. Não é de se admirar que,
para alguns, o pós-modernismo equivalha, na prática, a um mero liberalismo
sem sujeito, ao mesmo tempo em que a tendência das feministas que tentam
definir ou recuperar uma identidade feminina autêntica e autônoma é não se
deixar persuadir por essa definição do pós-moderno.
O sujeito pós-moderno, ou aquilo que presumivelmente restou do
subjetivismo, parece ser principalmente a personalidade construída pelo e para

Sumário
124 A catástrofe do pós-modernismo

o capital tecnológico, descrito pelo teórico literário marxista Terry Eagleton


como uma “rede dispersa e descentralizada de apegos da libido, esvaziada de
substância e de interioridade psíquica, a função efêmera deste ou daquele ato de
consumo, de uma experiência midiática, de um relacionamento sexual, tendência
ou moda”. Se a definição de Eagleton do não-sujeito de hoje, como anunciada
pelo pós-modernismo, for infiel ao ponto de vista deste, é difícil ver em que
ponto ou onde encontrar se basear para se distanciar desse resumo mordaz.
Com o pós-modernismo, mesmo a alienação se dissolve, pois já não há mais
um sujeito a ser alienado! Não se pode imaginar um anúncio mais completo
da fragmentação e da impotência contemporâneas ou raiva e desafeto mais
completamente ignorados.

Derrida, desconstrução e différance

Basta, por agora, de contexto e linhas gerais. A abordagem pós-moderna


específica mais fundamental foi a de Jacques Derrida, conhecida desde os anos
1960, como desconstrução. O termo pós-modernismo em filosofia significa,
sobretudo, os escritos de Derrida, e sua percepção primeira e mais extrema
encontrou ressonância bem além da filosofia, na cultura popular e semelhantes.
Certamente “a virada linguística” influenciou a emergência de Derrida,
levando David Wood a chamar a desconstrução de “movimento absolutamente
inevitável na filosofia hoje”, à medida que o pensamento negocia sua inescapável
saia justa como linguagem escrita. Tal linguagem não é inocente ou neutra,
mas carrega um número considerável de pressupostos que desenvolveu como
parte de seu trabalho, expondo o que vê como a natureza fundamentalmente
autocontraditória do discurso humano. O “Teorema da Indecidibilidade”, do
matemático Kurt Gödel, afirma que todo sistema formal pode ser consistente
ou completo, mas não ambos. Paralelamente, Derrida reivindica que a
linguagem volta-se constantemente contra si mesma, de modo que, analisado
mais de perto, não podemos nem dizer o que significamos nem significar o
que dizemos. Mas, como semiologistas antes dele, Derrida também sugere,
ao mesmo tempo, que um método desconstrutivista poderia desmistificar os
conteúdos ideológicos de todos os textos, interpretando todas as atividades
humanas essencialmente como textos. A contradição básica e a estratégia de
disfarce inerentes à metafísica da linguagem em seu sentido mais amplo podem
ser desnudados e disso poderá resultar um tipo de conhecimento mais íntimo.
O que trabalha contrariamente a esta última afirmativa, com sua
promessa política constantemente sugerida por Derrida, é precisamente o

Sumário
ZERZAN 125

conteúdo da desconstrução: ela vê a linguagem como uma força independente


que se movimenta de maneira constante e não admite uma estabilização do
significado ou de uma comunicação definitiva, como dito acima. A esse fluxo
internamente gerado ele chamou “différance”, e isso é o que leva a própria
ideia de significado a desmoronar, juntamente com a natureza autorreferente
da linguagem, a qual, como foi dito, postula que não há nenhum espaço fora
da linguagem, não existe “lá fora” para que exista um significado. A intenção
e o sujeito são oprimidos e o que é revelado não são as “verdades interiores”,
mas uma proliferação infinita de possíveis significados engendrados pela
différance, o princípio que caracteriza a linguagem. O significado dentro da
linguagem também se torna ilusório pela insistência de Derrida de que a
linguagem é metafórica e, consequentemente, não pode transmitir a verdade
diretamente – um conceito extraído de Nietzsche, que apaga a distinção entre
filosofia e literatura. Todos esses insights supostamente contribuem para formar
a natureza ousada e subversiva da desconstrução, mas certamente também
levantam algumas questões básicas. Se o significado é indeterminado, como
não o são também o argumento e os termos de Derrida, indeterminados e
não identificáveis? Ele disse a seus críticos, por exemplo, que não são claros a
respeito de seu significado, mas seu “significado” é que não pode haver nenhum
significado claro e definível. E embora seu projeto inteiro vise, de maneira
importante, a subverter as reivindicações de todos os sistemas a qualquer tipo
da verdade transcendente, ele eleva a différance ao status transcendente de todos
os princípios filosófico básicos.
Para Derrida, foi a valorização do discurso em detrimento da escrita
que fez com que todo o pensamento ocidental negligenciasse a ruína que a
própria linguagem causou à filosofia. Ao privilegiar a palavra falada, produz-se
uma falsa noção de imediatismo, a noção inválida de que, no falar, a própria
coisa se faz presente e a representação é superada. Mas o discurso não é mais
“autêntico” que a palavra escrita, de modo algum imune a falhas inerentes da
linguagem para produzir precisa ou definitivamente os bens (representacionais).
É o desejo mal colocado de presença que caracteriza a metafísica ocidental,
um desejo irrefletido pelo sucesso da representação. É importante notar que,
como Derrida rejeita a possibilidade de uma existência não mediada, ele investe
violentamente contra a eficácia da representação, mas não contra a categoria em
si mesma. Ele zomba do jogo, mas não deixa de jogá-lo. A différance (de agora
em diante simplesmente “diferença”) se transmuta em indiferença devido à
indisponibilidade de haver verdade ou significado e se junta ao cinismo em geral.
Anteriormente, Derrida discutiu os falsos passos da filosofia no âmbito
da presença referindo-se à procura torturada de Husserl por ela. Em seguida,

Sumário
126 A catástrofe do pós-modernismo

desenvolveu sua teoria da “gramatologia”, em que devolveu à escrita sua devida


primazia em comparação com o viés ocidental fonocêntrico, que valoriza a
linguagem oral. Ele o fez principalmente através de críticas às principais figuras
que cometeram o pecado do fonocentrismo, incluindo Rousseau, Heidegger,
Saussure e Lévi-Strauss, não obstante sua grande dívida para com os últimos
três desses quatro.
Como que se recordando das implicações óbvias de sua abordagem
desconstrutivista, os escritos de Derrida deslocam-se, nos anos 1970, para longe
das discussões filosóficas razoavelmente diretas. Glas (1974) é uma mixórdia
entre Hegel e Gent, em que o argumento é substituído pela livre associação e
por piadas ruins. Embora desconcertante até mesmo para seus admiradores
mais entusiasmados, Glas certamente se alinha ao dogma da ambiguidade
inevitável da linguagem e com uma vontade de subverter as pretensões do
discurso ordenado. Éperons. Les styles de Nietzsche (1978) é um longo estudo de
Nietzsche que, em última instância, não encontra seu foco em nada que tenha
sido publicado por ele, mas em uma nota escrita à mão na margem de um
de seus cadernos: “Esqueci meu guarda-chuva”. Há possibilidades infinitas,
indecidíveis sobre o significado ou a importância (se é que há alguma) deste
comentário rabiscado. E este é, naturalmente, precisamente o ponto de Derrida:
sugerir que o mesmo pode ser dito para tudo que Nietzsche escreveu. O lugar
para o pensamento, de acordo com a desconstrução, é claramente (hum... ou
melhor, não claramente) junto com o relativo, o fragmentado, o marginal.
O significado, certamente, não é algo a ser explicado (se é que existe).
Comentando a respeito de Fedro, de Platão, o mestre da des-composição vai
longe até o ponto de afirmar que “como qualquer texto, não poderia deixar
de ser envolvido, pelo menos de maneira virtual, dinâmica, lateral, com todas
as palavras que compunham o sistema da língua grega”.
É semelhante a oposição de Derrida aos opostos binários, como literal/
metafórico, sério/jocoso, profundo/superficial, natureza/cultura, ad infinitum.
Ele os vê como hierarquias conceituais básicas, contrabandeadas principalmente
pela linguagem em si, que oferece a ilusão de definição ou orientação.
Mais ainda, ele afirma que o trabalho desconstrutivista de subverter esses
emparelhamentos, que valorizam um dos termos em detrimento do outro, leva a
uma subversão política e social de hierarquias reais, não-conceituais. Mas recusar
automaticamente todos os pares de oposições é uma proposição metafísica em
si mesma; de fato, isso põe de lado a política e a história por uma incapacidade
em ver nos opostos, não importa quão imprecisos sejam, nada além de uma
realidade linguística. No desmantelamento de cada binarismo, a desconstrução
visa a “conceber a diferença sem oposição”. O que, em menor dose, pareceria

Sumário
ZERZAN 127

uma aproximação salutar, um ceticismo a respeito das caracterizações preto


no branco, segue em direção à prescrição muito questionável de recusar toda
não-ambiguidade. Dizer que não pode haver nenhuma posição “sim ou não”
equivale a uma paralisia do relativismo, em que “impotência” torna-se o termo
valorizado em detrimento de “oposição”.
Talvez o exemplo de Paul De Man, que ampliou e aprofundou as posições
desconstrutivistas seminais de Derrida (superando-o, na opinião de muitos), seja
instrutivo. Logo após a morte de De Man em 1985, descobriu-se que, quando
jovem, ele havia escrito diversos artigos de jornal antissemitas e pró-nazistas na
Bélgica ocupada. O status desse desconstrutor brilhante de Yale, e, certamente
para alguns, o valor moral e filosófico da própria desconstrução, foram postos
em questão por essa sensacional revelação. De Man, como Derrida, destacara “a
duplicidade, a confusão, a inverdade que damos por certas ao usar linguagem”.
Consistente com isso – embora para seu descrédito, em minha opinião – foi o
comentário tortuoso de Derrida sobre período colaboracionista de De Man:
em resumo, “como podemos nós julgar, quem tem o direito de fazê-lo?” Um
depoimento ordinário para a desconstrução, considerado, de qualquer forma,
fruto de um momento de antiautoritarismo.
Derrida anunciou que a desconstrução “instiga a subversão de todos
os reinos”. De fato, ela permaneceu dentro dos domínios acadêmicos seguros
ao inventar complicações textuais sempre mais criativas para manter-se em
evidência e evitar refletir sobre sua própria situação política. Um dos termos
mais centrais de Derrida, “disseminação”, descreve a linguagem, sob o princípio
da diferença, não tanto como uma colheita rica dos significados, mas como
um tipo de perda e derramamento infinitos, com o significado que aparece
em toda parte praticamente evaporando de uma vez. Esse fluxo da linguagem,
incessante e insaciável, é um paralelo dos mais precisos com o do coração
do capital de consumo e sua circulação infinita de não-significado. Derrida,
assim, eterniza e universaliza involuntariamente a vida dominada ao descrever
a comunicação humana à sua imagem. “Todos os reinos” que, segundo ele,
seriam subvertidos pela desconstrução, são, ao contrário, ampliados e dados
como absolutos.
Derrida representa tanto a tradição francesa bem viajada de explication de
texte como uma reação contra a veneração gaulesa pela linguagem cartesiana do
classicismo, com seus ideais de clareza e equilíbrio. A desconstrução emergiu
também, até certo ponto, como parte do elemento original da quase-revolução
de 1968, a saber, a revolta dos estudantes contra a educação superior francesa
enrijecida. Alguns de seus termos chaves (por exemplo, disseminação) são
tomados da leitura que Blanchot faz de Heidegger, o que não deve excluir

Sumário
128 A catástrofe do pós-modernismo

uma originalidade significativa no pensamento de Derrida. A presença e a


representação constantemente questionam uma à outra, revelando o sistema
subjacente como infinitamente fissurado e isso já é, em si, uma contribuição
importante.
Infelizmente, transformar a metafísica na questão da escrita, em que os
significados praticamente se escolhem a si mesmos e, portanto, um discurso (e
consequente modo de ação) não pode provar ser melhor que outro, não parece
nada radical. A desconstrução é agora adotada por chefes de departamentos
de Língua Inglesa em universidades, em sociedades profissionais e outros
órgãos considerados sérios, pois levanta a própria questão da representação de
modo muito fraco. A desconstrução que Derrida faz da filosofia admite que
se deve deixar intacto o próprio conceito cuja falta de embasamento o expõe.
Ao mesmo tempo em que considera a noção de realidade independente da
linguagem inatingível, a desconstrução não promete a libertação da famosa
“prisão da linguagem”. A essência desta, a primazia do simbólico, não são
confrontados realmente, mas se mostram tão inescapáveis quanto inadequados
à realização. Nenhuma saída; como Derrida declarou: “Não é uma questão de
se libertar em uma ordem nova não repressiva (não há nenhuma)”.

A crise da representação

Se a contribuição da desconstrução é acima de tudo somente uma


erosão de nossa garantia da realidade, ela se esquece de que a própria
realidade – a publicidade e a cultura de massa, para mencionar apenas dois
exemplos superficiais – já conseguiu fazê-lo. Assim, este ponto de vista
quintessencialmente pós-moderno anuncia o movimento de pensar a partir
da decadência até sua fase elegíaca, ou pós-pensamento, ou ainda, como
resumiu John Fekete, “a crise mais profunda da mentalidade ocidental, o mais
profundo pavor”.
A atual sobrecarga de representação serve para sublinhar o
empobrecimento radical da vida na sociedade de classes tecnológica: tecnologia
é privação. A teoria clássica da representação sustentava que o significado ou a
verdade precediam e prescreviam as representações que a comunicavam. Mas
agora podemos habitar uma cultura pós-moderna em que a imagem tornou-se
menos a expressão de um sujeito individual do que o produto de uma tecnologia
consumista anônima. Sempre mais mediada, a vida na era da informação é
cada vez mais controlada pela manipulação dos signos, símbolos, marketing,
dados de testes etc. Nosso tempo, diz Derrida, é “um tempo sem natureza”.

Sumário
ZERZAN 129

Todas as formulações pós-modernas concordam ao detectar uma crise


da representação. Derrida, como já notamos, começou por desafiar a natureza
do projeto filosófico em si como alicerçado na representação, levantando
algumas perguntas irrespondíveis sobre o relacionamento entre a representação
e o pensamento. A desconstrução mina as reivindicações epistemológicas da
representação, mostrando que a linguagem, por exemplo, é inadequada à tarefa
da representação. Mas essa destruição evita confrontar a natureza repressiva
do seu sujeito, insistindo, outra vez, que a presença pura, um espaço além da
representação, pode apenas ser um sonho utópico. Não pode haver nenhum
contato ou comunicação não mediados; somente signos e representações.
A desconstrução é uma busca de presença e realização interminável e
necessariamente adiada.
Jacques Lacan, compartilhando da mesma resignação que Derrida, ao
menos revela mais preocupação com a essência maligna da representação. Indo
além de Freud, ele determinou que o sujeito é igualmente constituído e alienado
por sua entrada na ordem simbólica, a saber, na linguagem. Ao mesmo tempo
em que nega a possibilidade de um retorno a um estado pré-linguagem, no qual
a promessa quebrada da presença poderia ser honrada, ele pode ao menos ver
o golpe central e paralisante que é a submissão de desejos livres e soltos ao
mundo simbólico, a rendição da singularidade à linguagem. Lacan denominou
o jouissance (prazer) impronunciável, pois poderia ocorrer corretamente apenas
fora da linguagem: essa felicidade que é o desejo de um mundo sem a mutilação
do dinheiro ou da escrita, uma sociedade sem representação.
A inabilidade de gerar significado simbólico é, um tanto ironicamente, um
problema básico para o pós-modernismo. Ele exaure seu próprio ponto de vista
na fronteira entre o que pode ser representado e o que não pode, uma definição
incompleta (no melhor dos casos) que se recusa a recusar a representação. (Em
vez de fornecer os argumentos para a visão do simbólico como repressivo e
alienante, indico ao leitor os primeiros cinco ensaios de meu livro Elementos da
rejeição, de 1988, que tratam do tempo, da linguagem, dos números, da arte e da
agricultura como alienações culturais devido à simbolização.). Entrementes, um
público alienado e exausto perde o interesse no alegado consolo da cultura, e
com o aprofundamento e adensamento da mediação emerge a descoberta de
que talvez este tenha sempre sido o significado da cultura. Certamente, porém,
não é fora de esquadro pensar que o pós-modernismo não reconhece a reflexão
sobre as origens da representação, insistindo, como o faz, na impossibilidade
de uma existência não mediada.
Em resposta ao anseio por integridade perdido da pré-civilização, o pós-
modernismo diz que a cultura se tornou tão fundamental à existência humana

Sumário
130 A catástrofe do pós-modernismo

que não há nenhuma possibilidade de escavar e encontrar algo sob ela. Isso,
naturalmente, recorda Freud, que reconheceu a essência da civilização como
uma supressão da liberdade e da integridade, mas concluiu que trabalho e
cultura eram mais importantes. Freud foi pelo menos honesto o bastante para
admitir a contradição ou a não-conciliação envolvidas em optar pela natureza
paralisante da civilização, ao passo que os pré-modernistas não o são.
Floyd Merrell constatou que “uma chave, talvez a principal para o
pensamento de Derrida” foi a decisão deste de colocar a questão das origens
fora de alcance. E assim, ao apontar ao longo de todo o seu trabalho para uma
cumplicidade entre as hipóteses fundamentais do pensamento ocidental e as
violências e repressões que caracterizaram esta civilização, Derrida repudiou
centralmente – e nisso foi muito influente – todas as noções de origem. O
pensamento causal, afinal, é objeto de escárnio para os pós-modernistas. Se
a “natureza” é uma ilusão, qual seria então o significado de “antinatural”?
No lugar do maravilhoso “sob a calçada, a praia” dos situacionistas, temos
o famoso repúdio de Foucault, em As palavras e as coisas, de toda a noção de
“hipótese repressiva”. Freud deu-nos uma compreensão da cultura como
paralisadora e neurotizante; o pós-modernismo nos diz que esta é tudo o que
poderemos ter, e que seus alicerces, se é que existem, não estão disponíveis
à nossa compreensão. O pós-modernismo é, aparentemente, o que nos será
deixado quando o processo de modernização estiver completo e a natureza
for exterminada para sempre.
Não só o pós-modernismo faz eco ao comentário de Beckett em Fim de
jogo de que “não há mais natureza”, mas também nega que jamais tenha havido
qualquer espaço reconhecível fora da linguagem e da cultura. “A natureza”,
declarou Derrida ao discutir Rousseau, “nunca existiu”. Novamente, a alienação
é previamente eliminada; esse conceito implica necessariamente uma ideia de
autenticidade que o pós-modernismo acha ininteligível. Nesse sentido, Derrida
cita “a perda de o que nunca ocorreu, de uma auto-presença que nunca foi
dada, mas apenas sonhada…” Apesar das limitações do estruturalismo, o
senso de afiliação que Lévi-Strauss apresenta com Rousseau, por outro lado,
testemunhou sua busca das origens. Recusando-se a rechaçar a liberação, tanto
em termos de origem quanto de objetivos, Lévi-Strauss nunca deixou de ansiar
por uma sociedade “intacta”, um mundo não mutilado onde o imediatismo
ainda não tivesse sido rompido. Por isso Derrida, por certo pejorativamente,
apresenta Rousseau como utópico e Lévi-Strauss como anarquista, advertindo
contra um “passo adiante em direção a uma espécie de an-archya original”, a
qual seria somente uma ilusão perigosa.
O perigo real consiste em não desafiar, no nível mais básico, a alienação

Sumário
ZERZAN 131

e a dominação que ameaçam superar completamente a natureza, o que restou


de natural no mundo e dentro de nós. Marcuse conclui que “a memória
da gratificação está na origem de todo pensar, e o impulso de recuperar
a gratificação passada é a força motriz escondida por trás do processo de
pensamento”. A questão das origens envolve também todo o problema do
nascimento da abstração, e certamente da conceitualidade filosófica como tal, e
Marcuse chegou perto, em sua busca pelo que constituiria um estado do ser sem
repressão, de confrontar a própria cultura. Certamente ele nunca escapou por
completo da impressão de que “esse que algo essencial tinha sido esquecido”
pela humanidade. A isso se assemelha a breve constatação de Novalis: “filosofia
é saudade”. Kroker e Cook, por outro lado, estão inegavelmente corretos ao
concluir que “a cultura pós-moderna é um esquecer-se, esquecer-se das origens
e dos destinos”.

Barthes, Foucault e Lyotard

Voltando-nos para outras figuras pós-modernas/pós-estruturalistas,


Roland Barthes, no início de sua carreira um grande pensador estruturalista,
merece menção. Seu O grau zero da escrita expressou esperança de que a
linguagem pudesse ser usada de maneira utópica e que houvesse códigos
de controle na cultura que pudessem ser quebrados. No início da década de
1970, entretanto, ele se uniu a Derrida ao ver a linguagem como um pântano
metafórico cuja metaforicidade não é reconhecida. A filosofia é atordoada por
sua própria linguagem e esta última, em geral, não pode reivindicar o domínio
sobre o que discute. Com O império dos signos (1970), Barthes já renunciara a
toda a intenção crítica e analítica. Versando ostensivamente sobre o Japão,
o livro se diz “sem querer retratar ou analisar qualquer realidade que seja”.
Vários fragmentos lidam com formas culturais tão diversas como haicai e
máquinas caça-níqueis, peças de uma espécie de paisagem antiutópica onde as
formas não possuem significado e tudo é superfície. O império dos signos pode
se qualificar como seu primeiro produto inteiramente pós-moderno, e, já em
meados da década de 1970, a ideia de seu autor de prazer do texto levou adiante
o mesmo desdém de Derrida pela crença na validade do discurso público. A
escrita havia se transformado num fim em si mesmo, uma estética meramente
pessoal sobrepujando outras considerações. Antes de sua morte, em 1980,
Barthes condenou explicitamente “toda a modalidade intelectual da escrita”,
especialmente qualquer coisa de traços políticos. Na época de sua obra final,
Roland Barthes por Roland Barthes, o hedonismo das palavras, que apresentava

Sumário
132 A catástrofe do pós-modernismo

um paralelo com seu dandismo na vida real, analisou os conceitos não por
sua validade ou invalidade, mas apenas em sua eficácia como tática de escrita.
Em 1985 a AIDS ceifou a vida da mais conhecida e influente
personalidade do pós-modernismo, Michel Foucault, às vezes chamado de
“filósofo da morte do homem” e considerado por muitos o maior dos discípulos
modernos de Nietzsche. Seus abrangentes estudos históricos (por exemplo,
sobre loucura, práticas penais, sexualidade) o tornaram muito conhecido e
já sugerem diferenças entre Foucault e o relativamente mais abstrato e mais
a-histórico Derrida. O estruturalismo, como dito anteriormente, já havia
desvalorizado vigorosamente o indivíduo em bases principalmente linguísticas,
enquanto Foucault caracterizou o “homem (como) apenas uma invenção
recente, uma figura que ainda não completou dois séculos, um mero curral
em nosso conhecimento que logo desaparecerá”. Sua ênfase encontra-se em
expor o “homem” como aquilo que é representado e gerado como objeto,
especificamente como invenção virtual das ciências humanas modernas. Apesar
do estilo idiossincrático, as obras de Foucault foram muito mais populares
que as de Horkheimer e Adorno (por exemplo, Dialética do Esclarecimento)
e de Erving Goffman em sua tendência de revelar as intenções ocultas da
racionalidade burguesa. Ele apontou para a tática de “individualizar” em
vigor nas instituições chaves no início do século XIX (a família, o trabalho, a
medicina, a psiquiatria, a educação), desempenhando seu papel disciplinar no
seio da modernidade capitalista emergente, pois o “indivíduo” foi criado por
e para a ordem dominante.
Foucault, tipicamente pós-moderno, rejeita o pensamento sobre as
origens e a ideia de que há uma “realidade” por trás do discurso prevalente
de uma era ou sob ele. Do mesmo modo, o sujeito é um delírio criado
essencialmente pelo discurso, um “eu” criado a partir dos usos linguísticos
dominantes. E assim suas narrativas históricas detalhadas, denominadas
“arqueologias” do conhecimento, tomam o lugar de visões gerais teóricas,
como se não carregassem nenhuma hipótese ideológica ou filosófica. Para
Foucault, não há nenhuma base do social a ser apreendida fora dos contextos
dos vários períodos, ou epistemes, como as chamou; as bases mudam de
uma episteme para outra. O discurso prevalente, que constitui seus sujeitos,
está aparentemente se autoformando. Tal abordagem é basicamente inútil
em termos históricos, devido principalmente ao fato de que Foucault não
faz nenhuma referência a grupos sociais, mas foca inteiramente em sistemas
de pensamento. Um problema a mais emerge de sua visão de que a episteme
de uma era não pode ser conhecida por aqueles que nela se encontram. Se a
consciência for precisamente algo que, nas próprias palavras de Foucault, não

Sumário
ZERZAN 133

está ciente de seu relativismo ou não sabe o que foi em epistemes anteriores,
então a própria consciência elevada e abrangente de Foucault se faz impossível.
Essa dificuldade é reconhecida no fim de Arqueologia do saber (1969), mas
permanece sem resposta – um problema flagrante e óbvio.
O dilema do pós-modernismo é este: como podem o status e a validade
de suas aproximações teóricas ser verificados se nem a verdade nem os
alicerces do conhecimento forem admitidos? Se removermos a possibilidade
de haver fundamentos ou padrões racionais, em que base podemos trabalhar?
Como podemos compreender que a sociedade é aquilo a que nos opomos e,
mais ainda, vir a compartilhar de tal compreensão? A insistência de Foucault
em um perspectivismo nietzschiano se traduz no irredutível pluralismo de
interpretação. Contudo, ele relativiza o conhecimento e a verdade apenas na
medida em que tais noções se aplicam aos sistemas de pensamento à exceção
do seu próprio. Quando pressionado neste ponto, Foucault admitiu ser incapaz
de justificar racionalmente suas próprias opiniões. Assim, o liberal Habermas
sustenta que os pensadores pós-modernos, como Foucault, Deleuze e Lyotard,
são “neoconservadores” por não oferecer nenhum argumento consistente
para se tomar uma determinada direção social em vez de outra. A adesão pós-
moderna ao relativismo (ou “pluralismo”) significa também que não há nada a
impedir a perspectiva de uma tendência social de incluir uma reivindicação pelo
direito de dominar outra, na ausência da possibilidade de determinar padrões.
O tópico do poder, na verdade, foi central para Foucault e os modos
como o tratou são reveladores. Ele escreveu sobre instituições significativas da
sociedade moderna como sendo unidas por uma intencionalidade de controle,
“um continuum carcerário” que expressa a lógica final do capitalismo, da qual
não há como escapar. Mas o poder em si, afirmou ele, é uma teia ou campo de
relações em que os sujeitos são tanto seus produtos como seus agentes. Tudo,
então, toma parte do poder e assim de nada vale tentar encontrar um poder
“fundamental” e opressivo contra o qual lutar. O poder moderno é insidioso
e “vem de toda parte”. Como Deus, está em toda parte e, ao mesmo tempo,
não está em lugar nenhum.
Foucault não encontra nenhuma praia debaixo da calçada, nenhuma
ordem “natural” em absoluto. Há somente a certeza dos regimes de poder
sucessivos, sendo que a todos se deve, de algum modo, resistir. No entanto, a
aversão caracteristicamente pós-moderna de Foucault à ideia de sujeito humano
dificulta enormemente ver de onde tal resistência pode brotar, não obstante sua
visão de que não há nenhuma resistência ao poder que não seja uma variação do
próprio do poder. Com relação a este último ponto, Foucault chegou, ainda, a
outro beco sem saída ao ponderar sobre a relação entre poder e conhecimento.

Sumário
134 A catástrofe do pós-modernismo

Ele chegou a vê-los como inextricável e totalmente ligados, sendo que um


implica diretamente o outro. A dificuldade em continuar dizendo qualquer
coisa de substância à luz dessa inter-relação fez com que Foucault terminasse
por abandonar a teoria do poder. A aceitação desse determinismo significou,
entre outras coisas, que sua participação política foi-se tornando cada vez mais
inócua. Não é difícil ver por que o foucaultismo foi grandemente impulsionado
pela mídia, enquanto os situacionistas, por exemplo, foram reprimidos.
Castoriadis certa vez referiu-se às ideias de Foucault sobre o poder e a
oposição a ele como: “Resista se isso o diverte – mas sem uma estratégia, senão
você já não seria proletário, mas poder.” O próprio ativismo de Foucault tentara
encarnar o sonho empirista de uma abordagem livre da teoria – e da ideologia
–, aquela do “intelectual específico” que participa de lutas particulares e locais.
Essa estratégia enxerga a teoria usada apenas concretamente, como um método
tipo “caixa de ferramentas”adhoc para campanhas específicas. Apesar das boas
intenções, entretanto, limitar a teoria a “ferramentas” instrumentais abstratas
e perecíveis é algo que, indo além de refutar a existência de uma perspectiva
explícita da sociedade, aceita a divisão geral do trabalho que está no coração da
alienação e da dominação. O desejo de respeitar diferenças, o conhecimento local
e que tais impedem uma supervalorização redutiva e de tendências totalitárias
da teoria, mas apenas para aceitar a atomização do capitalismo recente, com
seu estilhaçamento da vida em especialidades estreitas que formam o feudo de
tantos especialistas. Se nos encontramos “entre a arrogância de examinar o todo
e a timidez de inspecionar as partes”, como coloca competentemente Rebecca
Comay, como a segunda alternativa (de Foucault) representa um avanço sobre
o reformismo liberal em geral? Esta parece ser uma pergunta especialmente
pertinente quando se recorda o quanto toda a empreitada de Foucault visou a
nos corrigir das ilusões de reformadores humanistas ao longo da história. O
“intelectual específico”, de fato, vem a ser apenas um mais especialista, mais
liberal ao atacar as especificidades que a raiz dos problemas. E olhando para
o conteúdo de seu ativismo, que ocorreu principalmente na área de reforma
penal, sua orientação é quase tépida demais até mesmo para ser qualificada
como liberal. Nos anos 1980 ele “tentou reunir, sob a égide de sua cadeira
no College de France, historiadores, advogados, juízes, psiquiatras e médicos
preocupados com a lei e a punição”, de acordo com Keith Gandal. Todos os
chefes. “O trabalho que fiz sobre a relatividade histórica da forma da prisão”,
disse Foucault, “foi uma provocação para tentar se pensar em outros modos de
punição”. Obviamente, ele aceitou a legitimidade desta sociedade e da punição.
Seu desprezo pelo corolário dos anarquistas, considerados infantis em suas
esperanças para o futuro e fé no potencial humano, foi igualmente previsível.

Sumário
ZERZAN 135

As obras de Jean-François Lyotard são significativamente contraditórias


entre si – o que é um traço do pós-moderno – mas expressam também um
tema pós-moderno central: o de que a sociedade não pode e não deve ser
compreendida como um todo. Lyotard é um excelente exemplo do pensamento
antitotalizador, no sentido de que resumiu o pós-modernismo como a
“incredulidade com relação às metanarrativas” ou visões gerais. A ideia de que é
insalubre, bem como impossível, apreender o todo é parte de uma forte reação
na França desde os anos 1960 contra as influências marxistas e comunistas. Ao
mesmo tempo em que o principal alvo de Lyotard é a tradição marxista, muito
forte na vida política e intelectual francesa da época, ele vai mais longe e rejeita
totalmente a ideia de teoria social. Por exemplo, Lyotard chegou a acreditar que
todo o conceito da alienação – a ideia de que uma unidade, uma integridade,
ou uma inocência original estão mutiladas pela fragmentação e pela indiferença
do capitalismo – resulta em uma tentativa totalitária de unificar coercivamente
a sociedade. Caracteristicamente, sua economia libidinal de meados da década
de 1970 condena a teoria como sendo terror.
Pode-se dizer que essa reação extrema seria improvável fora de uma
cultura tão dominada pela esquerda marxista, mas um outro olhar diz-nos
que se encaixa perfeitamente na condição pós-moderna mais abrangente e
desiludida. A rejeição por atacado de Lyotard dos valores do Iluminismo
pós-kantiano, afinal, encarna a compreensão de que a crítica racional, pelo
menos à maneira dos valores e crenças confiáveis da teoria metanarrativa
kantiana, hegeliana e marxista, foi desmascarada por uma realidade histórica
lúgubre. Segundo Lyotard, a era pós-moderna significa que todos os mitos
consoladores do domínio e da verdade intelectuais estão chegando a seu fim,
substituídos pela pluralidade dos “jogos linguísticos”, a noção wittgensteiniana
de “verdade” como algo transitoriamente compartilhado que circula sem
nenhum tipo de autorização epistemológica ou fundamento filosófico. Os
jogos linguísticos são uma base pragmática, localizada e experimental para o
conhecimento; ao contrário do que ocorre com as visões detalhadas da teoria
ou da interpretação histórica, seu valor de uso depende de um acordo entre os
participantes desses jogos. O ideal de Lyotard constitui, assim, uma miríade de
“pequenas narrativas” em vez do “dogmatismo inerente” das metanarrativas
ou das ideias grandiosas. Infelizmente, essa abordagem tão pragmática deve
se acomodar às coisas como elas são, e depende, praticamente por definição,
do consenso prevalente. Portanto, a abordagem de Lyotard tem valor limitado
para criar uma ruptura com as normas diárias. Embora seu ceticismo saudável
e antiautoritário vejam a totalização como opressora ou coerciva, o que ele
negligencia é que o relativismo foucaultiano dos jogos linguísticos, com seu

Sumário
136 A catástrofe do pós-modernismo

livre acordo a respeito do significado, tende a postular que tudo tem igual
validade. Como concluiu Gerard Raulet, a resultante recusa da perspectiva, na
realidade, obedece à lógica existente da homogeneidade em vez de constituir
um modo de oferecer um porto para a heterogeneidade.
Achar o progresso suspeito é, naturalmente, pré-requisito a toda
abordagem crítica, mas a busca da heterogeneidade deve incluir a consciência de
seu desaparecimento e uma procura pelas razões pelas quais esta desapareceu.
O pensamento pós-moderno comporta-se geralmente como se estivesse
na mais completa ignorância da notícia de que a divisão do trabalho e a
mercantilização estão eliminando a base para a heterogeneidade cultural ou
social. O pós-modernismo tenta preservar o que é virtualmente inexistente e
rejeita o pensamento mais abrangente necessário para lidar com a realidade
empobrecida. Nesta área é de grande interesse olhar para a relação entre o pós-
modernismo e a tecnologia, que parece ter importância decisiva para Lyotard.
Adorno encontrou o caminho do totalitarismo contemporâneo
pavimentado pelo ideal iluminista do triunfo sobre a natureza, também
conhecido como razão instrumental. Lyotard vê a fragmentação do
conhecimento como essencial para combater a dominação, o que o impede de
ter uma necessária visão do todo para enxergar que, pelo contrário, o isolamento
que constitui o conhecimento fragmentado possui determinação e finalidade
sociais. A celebrada “heterogeneidade” não é nada muito além do efeito do
estilhaçamento de uma integridade dominante que ele preferiria ignorar. A
crítica nunca é mais rejeitada do que no positivismo pós-moderno de Lyotard,
repousando, como o faz, na aceitação de uma racionalidade técnica que renuncia
à crítica. Não surpreendentemente, na era da decomposição do significado e da
renúncia em ver no que o conjunto de meros “fatos” culmina, Lyotard adere
à computadorização da sociedade. Como o nietzschiano Foucault, Lyotard
acredita que o poder é cada vez mais o critério da verdade. Ele encontra seu
companheiro no pragmático pós-moderno Richard Rorty, que, como ele, dá
as boas-vindas à tecnologia moderna e está profundamente conectado aos
valores hegemônicos da sociedade industrial atual.
Em 1985, Lyotard organizou uma espetacular exposição high-tech no
Centro Pompidou, em Paris, com realidades artificiais e obras computadorizadas
de artistas como Myron Krueger. Na abertura, o organizador declarou:
“Quisemos […] indicar que o mundo não está evoluindo no caminho de uma
clareza e simplicidade maiores; pelo contrário, ele vai em direção a um novo
grau de complexidade em que o indivíduo pode se sentir muito perdido, mas no
qual pode de fato se tornar mais livre”. Aparentemente, permite-se a existência
da perspectiva se esta coincidir com os planos de nossos mestres para nós e

Sumário
ZERZAN 137

a natureza. Mas o ponto mais específico encontra-se com “imaterialidade”,


título da exposição e termo lyotardiano que ele associa com a erosão da
identidade, a quebra de barreiras estáveis entre o eu e um mundo produzido
por nossa participação em um labirinto de sistemas tecnológicos e sociais.
Desnecessário dizer que ele aprova esta condição, celebrando, por exemplo, o
potencial “pluralizante” das novas tecnologias de comunicação – do tipo que
de-sensualiza a vida, achata a experiência e erradica o mundo natural. Lyotard
escreve: “Todos os povos têm direito à ciência”, como se tivesse a mais vaga
compreensão do que a ciência significa. Ele prescreve “o livre acesso do público
à memória e aos bancos de dados”. Uma visão horrenda da libertação, um tanto
quanto captada na frase: “Os bancos de dados são a enciclopédia de amanhã;
são a ‘natureza’ para homens e mulheres pós-modernos.”
Para usar seu jargão geralmente muito opaco, o pós-modernismo é
parte do consumismo fast-food. É também, talvez, mais fundamentalmente, a
adesão à tecnologia. É a expressão, como coloca Lorenzo Simpson tão bem
em seu Technology, Time, and the Conversations of Modernity (“A Tecnologia, O
Tempo e Conversas sobre a Modernidade”, em tradução livre) de um mundo
“completamente dominado e domesticado pela tecnologia”. Em suma, “a
realização da universalização da atitude tecnológica, sua conclusão”.
Frank Lentricchia denominou o projeto desconstrutivista de Derrida
“uma perspectiva elegante e controladora igualada na história filosófica
somente por Hegel”. É uma ironia óbvia que os pós-modernistas requeiram
uma teoria geral para dar suporte à sua asserção sobre por que não pode e não
deve haver teorias ou metanarrativas gerais. Sartre, os teóricos da Gestalt e
o senso comum dizem-nos que aquilo que o pós-modernismo repudia como
“razão totalizante” é, na verdade, inerente à própria percepção: a pessoa, via de
regra, vê o todo, não fragmentos distintos. Outra ironia é dada pela observação
de Charles Altieri acerca de Lyotard, de que “este pensador tão agudamente
ciente dos perigos inerentes nas narrativas mestras, não obstante permanece
completamente comprometido com a autoridade da abstração generalizada”.
O pós-modernismo alega possuir um viés antigeneralista, mas seus praticantes,
talvez especialmente Lyotard, retêm um nível muito elevado de abstração ao
discutir cultura, modernidade e outros tópicos semelhantes, os quais por si sós
já constituem, naturalmente, amplas generalizações.
“Uma humanidade libertada”, escreveu Adorno, “não seria, de modo
algum, uma totalidade”. Todavia, encontramo-nos atualmente presos num
mundo social que totaliza com ímpeto. O pós-modernismo, com suas celebradas
fragmentação e heterogeneidade, pode escolher esquecer-se da totalidade, mas
a totalidade não se esquecerá de nós.

Sumário
138 A catástrofe do pós-modernismo

Deleuze, Guattari e Baudrillard

A “esquizopolítica” de Gilles Deleuze flui, pelo menos em parte, a partir


da recusa pós-moderna absoluta da perspectiva, do ponto de partida. Também
chamado “nomadologia”, empregando a “escrita rizomática”, o método de
Deleuze é paladino da desterritorialização e decodificação das estruturas de
dominação, através das quais o capitalismo será substituído por sua própria
dinâmica. Com seu parceiro ocasional, Felix Guattari, com quem compartilha
de uma especialização em psicanálise, ele espera ver a tendência esquizofrênica
do sistema intensificada a ponto de estilhaçá-lo. Deleuze parece compartilhar
da convicção absurdista de Yoshimoto Takai – ou pelo menos chega muito
perto disso – de que o consumo constitui uma nova forma de resistência.
Esse tipo de negação da totalidade através da estratégia radical de
incitá-la a descartar-se a si mesma recorda também o estilo impotente do
pós-modernismo de se opor à representação: os significados não penetram
um centro, não representam nada além do próprio alcance. “Pensamento sem
representação” é a descrição de Charles Scott da abordagem de Deleuze. A
esquizopolítica celebra superfícies e descontinuidades; a nomadologia é o
oposto da história.
Deleuze encarna também o tema pós-moderno da “morte do sujeito”
em sua obra mais conhecida em parceria com Guattari, O anti-Édipo, e em
outras subsequentes. As “máquinas desejantes”, formadas pelo acoplamento
de peças humanas e não humanas sem nenhuma distinção entre si, buscam
substituir os seres humanos como foco de sua teoria social. Em oposição à
ilusão de um sujeito individual na sociedade, Deleuze retrata um sujeito que
já não pode ser reconhecidamente antropocêntrico. Não se pode escapar do
sentimento, apesar de sua intenção supostamente radical, de que ele abarca a
alienação, chafurdando no estranhamento e na decadência.
No início dos anos 1970, Jean Baudrillard expôs os fundamentos
burgueses do marxismo, principalmente em sua veneração pela produção e
pelo trabalho, em seu O espelho da produção (1973). Sua contribuição apressou
o declínio do marxismo e do partido comunista na França, já em desalinho
depois do papel reacionário desempenhado pela esquerda contra as insurreições
de maio de 1968. De lá para cá, porém, Baudrillard passou a representar as
tendências mais obscuras do pós-modernismo e se tornou, especialmente nos
Estados Unidos da América, uma estrela pop para os ultra-aborrecidos, famoso
por suas ideias inteiramente desiludidas do mundo contemporâneo. Além da
infeliz ressonância da morbidade quase alucinatória de Baudrillard em uma
cultura em decomposição, também é verdade que (junto com Lyotard) sua
figura foi ampliada pela expectativa de que ocupasse o lugar de pensadores

Sumário
ZERZAN 139

relativamente mais profundos, como Barthes e Foucault, após o falecimento


destes, nos anos 1980.
A descrição desconstrutivista de Derrida da impossibilidade de haver
um referente externo à representação transforma-se, para Baudrillard, numa
metafísica negativa em que a realidade é transformada pelo capitalismo em
simulações que não têm nenhum estofo. Segundo ele, a cultura do capital
foi além de suas fissuras e contradições, tendo alcançado um lugar de
autossuficiência, numa leitura que mais se parece com uma versão em ficção
científica da sociedade totalmente administrada de Adorno. E não pode haver
nenhuma resistência, nenhum “retorno”, em parte porque a alternativa seria
a nostalgia pelo natural, pelas origens, tão inflexivelmente excluída pelo pós-
modernismo.
“O real é aquilo de que é possível fazer uma reprodução equivalente.” A
natureza foi deixada para trás em um lugar tão distante que a cultura determina
a materialidade; mais especificamente, a simulação da mídia é que dá forma
à realidade. “Nunca é o simulacro que esconde a verdade: ela é que esconde
que não há verdade nenhuma. O simulacro é verdadeiro.” É a “sociedade do
espetáculo” de Debord – mas em um tal estágio de implosão do eu, da ação e
da história no vácuo das simulações que o espetáculo serve apenas a si mesmo.
É óbvio que em nossa “era da informação” as tecnologias de mídias
eletrônicas tornaram-se cada vez mais dominantes, mas o enorme alcance da
visão sombria de Baudrillard é igualmente óbvio. Enfatizar o poder das imagens
não deve obscurecer as determinantes e seus objetivos materiais subjacentes,
particularmente o lucro e a expansão. A afirmação de que o poder dos meios
agora significa que o real já não existe está relacionada à sua postulação de que
o poder “já não pode ser encontrado em lugar nenhum”; e ambas são falsas. A
retórica inebriante não pode apagar o fato de que as informações essenciais na
era da informação tratam das duras realidades da eficiência, da responsabilidade,
da produtividade e outras coisas semelhantes. A produção não foi suplantada
pela simulação, a menos que se pudesse dizer que o planeta está sendo devastado
por meras imagens, o que equivaleria a dizer que a aceitação progressiva do
artificial não contribui enormemente para a erosão do que resta de natural.
Baudrillard argumenta que a diferença entre a realidade e a representação
desmoronou, deixando-nos em uma “hiper-realidade” que é sempre e somente
um simulacro. Curiosamente, ele parece não apenas reconhecer a inevitabilidade
deste desenvolvimento, mas também celebrá-lo. O cultural, em seu sentido mais
amplo, alcançou um estágio qualitativamente novo em que o reino mesmo do
significado e da significação desapareceu. Vivemos na “era dos eventos sem
consequências”, na qual o “real” sobrevive somente enquanto categoria formal

Sumário
140 A catástrofe do pós-modernismo

e isso, imagina ele, é bem-vindo. “Por que devemos nós pensar que as pessoas
querem repudiar sua vida diária a fim buscar uma alternativa? Pelo contrário,
elas querem fazer dessa vida um destino [...] para corroborar a monotonia com
uma monotonia ainda mais grandiosa”. Se deve haver qualquer “resistência”,
sua fórmula para ela é semelhante à de Deleuze, que incitaria a sociedade
a tornar-se mais esquizofrênica. Isto é, a resistência consiste totalmente no
que é concedido pelo sistema: “Vocês querem que consumamos? Tudo bem,
vamos consumir sempre mais, e qualquer coisa; para qualquer finalidade inútil
e absurda”. Essa é a estratégia radical a que ele chama “hiperconformidade”.
Em muitos pontos, pode-se somente adivinhar a que fenômenos se
refere a hipérbole de Baudrillard (se é que existem). O movimento da sociedade
de consumo em direção tanto à uniformidade quanto à dispersão talvez seja
vislumbrado em uma passagem… Mas por que se incomodar quando todas
as afirmações parecem por demais infladas e caricaturais? Esse extremista
absoluto dentre os teóricos pós-modernos, agora ele mesmo um objeto
cultural campeão de vendas, referiu-se ao “vazio nefasto de todo o discurso”,
aparentemente inconsciente da frase como uma pertinente referência a suas
próprias vacuidades.
O Japão pode não ser categorizado como “hiper-realidade”, mas vale a
pena mencionar que sua cultura parece ser ainda mais alienada e pós-moderna
que a dos Estados Unidos. Na opinião de Masao Miyoshi, “a dispersão e o
término da subjetividade moderna, como colocados por Barthes, Foucault
e tantos outros, são há muito evidentes no Japão, onde os intelectuais se
queixam cronicamente da ausência de um sentido do eu”. Uma inundação
de informações altamente especializadas, dadas por especialistas de todos os
tipos, destaca o etos consumista high-tech japonês, em que a indeterminação
do significado e uma alta valorização da novidade perpétua andam de mãos
dadas. Yoshimoto Takai talvez seja o crítico cultural nacional mais prolífico; a
muitos não soa bizarro, em absoluto, que ele seja também modelo fotográfico,
exaltando as virtudes e valores das compras.
Yasuo Tanaka é enormemente popular. Pode ser que Somehow Crystal
(1980) tenha sido o fenômeno cultural japonês dos anos 1980, no sentido
de que esse romance vazio e desavergonhadamente consumista, inundado
de referências a marcas (um pouco com o romance de 1991 de Bret Easton
Ellis, Psicopata americano), dominou a década. Mas é o cinismo, ainda mais que
a superficialidade, que parece marcar a plena aurora do pós-modernismo
que o Japão parece ser: de que outro modo pode-se explicar que as análises
mais incisivas do pós-modernismo nesse país – segundo as quais agora nos
encontramos na Meta-Mass Age (era da meta-massa), por exemplo – sejam

Sumário
ZERZAN 141

publicadas pela Parco Corporation, loja de varejo de última moda? Shigesatu


Itoi é uma das maiores estrelas da mídia, com seu próprio programa da televisão,
diversas publicações e aparições constantes em revistas. E qual a base para a
fama desse ídolo? Simplesmente o fato de ter criado uma série de anúncios
de ponta (espalhafatosos, fragmentados etc.) para a Seibu, a maior e mais
inovadora rede de lojas de departamentos do Japão. Onde o capitalismo existe
em sua forma mais avançada, mais pós-moderna, o conhecimento é consumido
exatamente da mesma maneira que se compram roupas. O “significado” é
passado, irrelevante; estilo e aparência são tudo.
Estamos chegando rapidamente a um lugar triste e vazio, que o espírito
do pós-modernismo encarna bem demais. “Nunca em nenhuma civilização
anterior as grandes preocupações metafísicas, as perguntas fundamentais acerca
do ser e do significado da vida, parecem ter sido tão absolutamente remotas
e supérfluas”, no pensamento de Frederic Jameson. Peter Sloterdijk acha que
“o descontentamento no âmbito da cultura assumiu uma qualidade nova: tem
a aparência de um cinismo universal e difuso”. A erosão do significado, levada
adiante por uma reificação e uma fragmentação intensificadas, faz com que o
cínico apareça em toda parte. Psicologicamente “um melancólico borderline”,
ele é agora “uma figura das massas”.
A capitulação pós-moderna ao perspectivismo e à decadência tende
a ver o presente não como alienado – certamente um conceito antiquado –
mas como normal e até mesmo agradável. Diz Robert Rauschenberg: “Eu
realmente sinto pena daqueles que acham saboneteiras, espelhos ou garrafas
de Coca feios, pois são cercados por coisas como essas o dia inteiro, o que
deve deixá-los profundamente infelizes”. Não é só o “tudo é cultura”, a cultura
do produto, que é ofensivo; é também a afirmação pós-moderna daquilo que
é através de sua recusa em fazer distinções e julgamentos qualitativos. Se o
pós-modernismo nos fizer pelo menos o favor involuntário de registrar a
decomposição e mesmo a depravação de um mundo cultural que acompanha
e incita o assustador empobrecimento da vida atual, esta pode vir a ser sua
única “contribuição”.
Todos estamos cientes da possibilidade de talvez termos que resistir, até a
sua e nossa autodestruição, a um mundo fatalmente fora de foco. “Obviamente,
a cultura não se dissolve meramente porque as pessoas são alienadas”, escreveu
John Murphy, acrescentando ainda: “um tipo estranho de sociedade tem que
ser inventada, porém, para que a alienação possa ser considerada normativa”.
Entrementes, onde estão a vitalidade, a recusa, a possibilidade de criar
um mundo não mutilado? Barthes proclamou um “hedonismo do discurso”
nietzschiano; Lyotard aconselhou: “sejamos pagãos”. Que bárbaros selvagens!

Sumário
142 A catástrofe do pós-modernismo

Naturalmente, seu estofo real é vazio e desalentado, uma relatividade acadêmica


profundamente esterilizada. O pós-modernismo deixa-nos sem esperança em
um shopping center sem fim; sem uma crítica viva; em lugar nenhum.

Recebido em 30/01/2012. Aprovado em 15/03/2012.

Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO
103
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.103-115

PÓS-ANARQUISMO: entre política e antipolítica1

POST-ANARCHISM: between politics and anti-politics

Saul Newman
Goldsmiths, University of London (Inglaterra)

Resumo
Esse artigo explora o anarquismo como uma reflexão sobre a política. A teoria anarquista
colocou-se muitas vezes na posição paradoxal de ser tanto antipolítica – em seu desejo
de acabar com todas as estruturas de poder – quanto política – em seu compromisso
com questões de organização, estratégia revolucionária e na forma de sociedade pós-
revolucionária. Sugiro aqui a existência de uma genuína aporia entre esses dois polos, aporia
que pode, no entanto, produzir uma concepção alternativa da política. O pós-anarquismo
opera por meio desta aporia, desconstruindo o fundamentalismo do anarquismo clássico
e, ao fazê-lo, desenvolve novas abordagens anarquistas para a autonomia do político, ética,
subjetividade e utopia.
Palavras-chave: anarquismo, pós-anarquismo, política, antipolítica

Abstract
This paper explores anarchism, as a reflection on politics. Anarchist theory has often
found itself in the paradoxical position of being both anti-politics – in its desire to do
away with all structures of power – and political – in its engagement with questions of
political organization, revolutionary strategy, and the shape of post-revolutionary society.
I suggest here that there is a genuine aporia between these two poles, an aporia which
can nevertheless produce an alternative conception of the politics. Post-anarchist thought
works through this aporia, by deconstructing the fundamentalism of classical anarchism,
and, in so doing develops new anarchist approaches for the autonomy of political, ethical,
and subjective utopia.
Keywords: anarchism, post-anarchism, politics, anti-politics

1 Artigo apresentado no 6th Annual Meeting of the Workshops in Political Theory, realizado
na Universidade de Manchester, Inglaterra, durante os dias 2 a 4 de setembro de 2009.
Tradução do original em inglês por Florian Grote. Revisão da tradução por Nildo Avelino
e Loreley Garcia.

Sumário
104 Pós-anarquismo

Que interesse pode haver no anarquismo hoje? Que interesse pode haver
na mais herética das tradições políticas, cuja existência sombria às margens da
política revolucionária levou muitos a descartá-la como uma forma ideológica
de doença mental? A reivindicação central do anarquismo – que a vida pode
ser vivida sem Estado, sem autoridade centralizada – tem sido um anátema
não apenas para os pressupostos dominantes da política, que carregam o
legado da tradição da Soberania, como também para outras formas radicais
e revolucionárias de política que veem no Estado uma ferramenta útil para
transformar a sociedade.
Além disso, o anarquismo jamais possuiu a coerência ideológica e teórica
das demais tradições políticas. Mesmo possuindo um certo corpo de pensamento
unificado em torno de princípios do anti-autoritarismo e igualitarismo, o
anarquismo sempre foi heterodoxo e difuso; ainda que ele tivesse seus expoentes
chaves, o anarquismo jamais se constituiu em torno de um nome particular,
ao contrário do marxismo. Apesar da originalidade surpreendente de alguns
pensadores anarquistas clássicos, os anarquistas estiveram frequentemente
mais preocupados com a prática revolucionária do que com a teoria2. Porém,
ainda que o anarquismo tenha exercido historicamente uma certa influência
sobre os movimentos operários , bem como em outras lutas radicais, jamais foi
politicamente hegemônico como o marxismo. O anarquismo fulgurou em raios
brilhantes de insurreição – revoltas e projetos autônomos durante os séculos
19 e 20 – mas que tiveram vida curta ou foram reprimidos selvagemente.
E, no entanto, apesar dessas derrotas, apesar da marginalidade do
anarquismo, seria possível apontar para o que pode ser chamado de “invariante
anarquista”3: o desejo recorrente para uma vida sem governo que assombra a
imaginação política. A rejeição da autoridade política em nome da igualdade e
liberdade sempre será parte do vocabulário da emancipação. É possível perceber
a expressão desse desejo hoje nas lutas contemporâneas contra o capitalismo
global, nas lutas por autonomia. A visão anarquista – de uma vida sem governo
– que para a tradição soberana é o pior pesadelo, é a aspiração eterna da tradição
radical. Meu objetivo aqui é o de afirmar o lugar do anarquismo como horizonte
distante da política radical.
Essa é uma afirmação ousada. O anarquismo é considerado utópico
para muitos, ou melhor, para a maioria da esquerda política. No entanto,
2
Algumas vezes, o anarquismo foi caracterizado como um tipo radical de antiteoria.
Errico Malatesta, por exemplo, viu o anarquismo como a prática direta da insurreição,
e foi crítico de tentativas de transformá-lo em um projeto teórico e científico. Ver sua
crítica a Kropotkin em Vernon Richards (1993, p. 41).
3
Devo esse termo a Noys Benjamin. Cf. Anarchy-without-Anarchism, Outubro de
2006.

Sumário
NEWMAN 105

há uma dimensão utópica inevitável na política radical – dimensão que


precisamente a torna radical; meu argumento é que o utopismo, ou uma certa
articulação dele, deveria ser afirmado e não negado. É preciso lembrar que uma
sociedade de livre associação sem Estado foi igualmente o sonho de Marx. O
anarquismo incorpora a mais radical expressão dos princípios de liberdade e
igualdade, proclamando sua indissociabilidade e mostrando que ambos não
podem ser realizados adequadamente dentro de uma estrutura estatal: tanto
liberdade quanto igualdade são limitadas de formas diferentes pelo Estado.
De acordo com o anarquismo, nem mesmo a democracia pode ser concebida
verdadeiramente dentro do Estado. Democracia, tomada como motor que
impulsiona novas e radicais articulações de igualdade e liberdade, sempre
ultrapassa os limites do Estado e se opõe ao princípio básico da sua soberania.
Mas, para os anarquistas, a democracia deve ir além do simples mecanismo da
maioria, do contrário torna-se uma ameaça à liberdade individual. Deve ser
imaginada como democracia das singularidades.
Por essas razões, o anarquismo é central para a emancipação política; na
verdade, ele pode ser visto como uma bússola importante da política radical.
Além disso, meu argumento é que o anarquismo tem lições importantes para
ensinar às outras formas de política. Os anarquistas, por exemplo, destacam
a inconsistência final do liberalismo: sustentam que a liberdade e os direitos
individuais não podem ser expressos adequadamente dentro de uma ordem
estatal, apesar de todos os controles institucionais supostos para conter o poder
do Estado. As políticas de segurança e a prerrogativa, que sempre fizeram parte
do liberalismo desde Locke, intensificaram o poder do Estado e representam
hoje uma ameaça à liberdade individual. O liberalismo sempre fracassou no
seu projeto improvável de reconciliar liberdade e segurança. Além disso, os
anarquistas mostram que as tentativas do liberalismo de justificar a autoridade
estatal através das noções de consenso e contrato social são truques pouco
convincentes e que, portanto, o Estado continua sendo a imposição ilegítima
do poder. Todavia, há uma dimensão anarquista no liberalismo, no momento da
rebelião na filosofia política de Locke, por exemplo, ou no libertarismo radical
encontrado no pensamento de J.S. Mill. O anarquismo poderia ser visto como
o lado selvagem do liberalismo, buscando estender o domínio da liberdade
individual ao mostrar que essa só pode ser realizada na ausência do Estado e
na prática da igualdade social e econômica.
Aos socialistas, os anarquistas ensinam a lição vital de que a igualdade
social não pode ser comprada ao preço da liberdade; que essa transação não
apenas viola a liberdade individual e a autonomia, mas que viola também a
igualdade em si. Isso porque uma igualdade que é imposta coercitivamente

Sumário
106 Pós-anarquismo

sobre os indivíduos implica sempre algum mecanismo autoritário de poder e,


portanto, alguma forma de desigualdade, de relação hierárquica de comando e
obediência que torna falsa a própria ideia de igualdade. A igualdade é sem sentido
e contraditória, a menos que as pessoas possam livremente autodeterminar-se,
sem a intervenção de um aparato estatal centralizado. O anarquista russo do
século 19, Mikhail Bakunin, no seu debate com Marx na Primeira Internacional,
advertiu que se o Estado não fosse destruído pela revolução socialista, uma
ditadura de burocratas e cientistas surgiria para assenhorear-se dos camponeses
e trabalhadores, impondo uma nova tirania – previsão que foi confirmada na
experiência da revolução bolchevique e em suas consequências.
Nos últimos tempos temos visto o colapso dessas duas ideologias
concorrentes. O liberalismo político – na medida em que ele jamais existiu
senão em teoria – foi corroído, não só pelo fundamentalismo de mercado,
isto é, o neoliberalismo para quem o mercado subsume o espaço político; mas
também pelas políticas de segurança, nas quais a lógica totalitária da exceção
e do controle desloca a linguagem de direitos, liberdade e responsabilidade
no exercício do poder. O liberalismo tem sido devorado pelos seus próprios
filhos – a segurança e o mercado. Para o socialismo, sua forma revolucionária
marxista foi amplamente desacreditada pela experiência da União Soviética; e
sua forma socialdemocrata parlamentar, ao pretender temperar as paixões frias
do mercado capitalista, acabou numa capitulação absoluta com ele.
No entanto, ao considerar se o anarquismo pode oferecer algum tipo de
alternativa a essas ideologias, é preciso colocar a seguinte questão: o que é o
anarquismo na sua forma política? Existe uma teoria política anarquista? Seria
o anarquismo mais do que simplesmente a rejeição da autoridade política, o
impulso rebelde ou a famosa “vontade de destruir” de Bakunin, tão valiosos
para ele? Teria o anarquismo algo distinto para oferecer ao pensamento político?
Estas questões, entretanto, trazem à tona um certo paradoxo do anarquismo,
na medida em que é considerado uma antipolítica. O anarquismo pretendeu
conscientemente a abolição da política, descrevendo uma espécie de oposição
maniqueísta entre o princípio social – constituído por leis naturais, condições
morais e racionais – e o princípio político, descrito como a ordem artificial do
poder. Assim, a abolição do Estado foi percebida como a própria abolição da
política em si, a revolta do social contra o político. Se isso é correto, poderia
o anarquismo ainda ser considerado uma política? Sim, na medida em que
exigindo a abolição da política os anarquistas, tais como Bakunin e Kropotkin,
também discutiram a estratégia revolucionária, a organização e mobilização
das massas, programas políticos e a forma das sociedades pós-revolucionárias,
questões que são, obviamente, políticas. O resultado desse paradoxo seria,

Sumário
NEWMAN 107

então, uma concepção diferente da política: uma política que é concebida fora e
em oposição ao Estado. A tensão, que é central ao anarquismo, entre antipolítica
e política tem como efeito o deslocamento da política do quadro estatal. O
desafio primordial seria, portanto, pensar o que a política significa fora da
ordem ontológica da soberania estatal.

Uma política da antipolítica?

É preciso reconhecer, portanto, no anarquismo não simplesmente uma


antipolítica, ele é também uma política. Desse modo, o anarquismo poderia ser
formulado como uma política da antipolítica ou uma política antipolítica. Entretanto,
essa formulação levanta certas dificuldades conceituais para o anarquismo
clássico. Seria preciso investigar mais de perto o significado dessa aporia: o que
significa a política no contexto da antipolítica e o que significa a antipolítica no
contexto da política? Que tipos de restrições e limitações um lado da formulação
implica para o outro e que tipos de possibilidades um abre para o outro?
O pós-anarquismo pode ser visto como uma exploração desse momento
aporético no anarquismo. O pós-anarquismo não é uma forma específica de
política, não oferece nenhum programa ou diretivas. Não é sequer uma teoria
particular da política enquanto tal. Tampouco deve ser visto como o abandono
ou um deslocamento para além do anarquismo; não significa um “estar após”
o anarquismo. Ao contrário, o pós-anarquismo é um projeto de radicalização
e renovação da política do anarquismo que consiste em pensar o anarquismo
como uma política. Vamos entender o pós-anarquismo como uma espécie de
desconstrução. Desconstrução é, segundo Derrida, uma “metodologia” destinada
a interrogar e desmascarar as hierarquias conceituais, oposições binárias e
aporias na filosofia – seus momentos de incoerência e de autocontradição.
Esta é uma operação que ocorre no horizonte da “clausura da metafísica” (la
cloture de la Métaphysique), com o propósito de revelar o que Derrida chamou
de metafísica da presença, que continua a assombrar o discurso filosófico.
Arruinando essa metafísica da presença, uma leitura desconstrutiva mostra que
nenhum conceito é uma unidade autônoma ou autossuficiente: a sua identidade
é sempre dependente de um outro termo que é negado e cuja presença, ao
mesmo tempo, desestabiliza o termo dominante (Derrida, 1971, p. 57[2001,
p. 18-19]). No entanto, como Derrida deixa claro, a desconstrução não deve
ser pensada como uma simples transgressão da filosofia:

Sumário
108 Pós-anarquismo

Não há uma transgressão se por isso entendemos a instalação


pura e simples em um além da metafísica [...]. Ora, mesmo
nas agressões ou nas transgressões, nós nos utilizamos de
um código ao qual a metafísica está irredutivelmente ligada,
de tal sorte que todo gesto transgressivo volta a nos encerrar
no interior da metafísica – precisamente por ela nos servir
de ponto de apoio. Mas, pelo trabalho que se faz de um lado
e outro do limite, o campo interior se modifica e produz-se
uma transgressão que, por consequência, não está presente
em lugar algum como fato consumado (Derrida, 1971, p.
12 [2001, p. 18-19]).

Da mesma forma, o pós-anarquismo não é uma transgressão ou um


movimento para além dos termos do anarquismo; não consiste na superação do
anarquismo, em vez disso, funciona em seu interior engajado constantemente
com seus limites, invocando uma força de fora para repensar e transformar
esses limites. Ao fazer isso, ele modifica o campo discursivo do anarquismo
sem abandoná-lo efetivamente.
Sobretudo, o pós-anarquismo interroga a “metafísica da presença” que
continua assombrando o anarquismo, visando desestabilizar o fundacionismo
sobre o qual repousa o discurso do anarquismo clássico. Suas ferramentas
desconstrutivas são o pensamento pós-estruturalista e os elementos da teoria
psicanalítica; ferramentas através das quais é possível desenvolver uma crítica das
identidades essencialistas e dos fundamentos ontológicos. Como argumentei em
outro lugar, muitas das categorias centrais e das reivindicações do pensamento
anarquista clássico estão baseadas em pressupostos que não podem mais ser
sustentados teoricamente. Estes incluem: uma concepção essencialista do
sujeito, a universalidade da moral e da razão, e, consequentemente, a ideia de
um esclarecimento progressivo da humanidade; uma concepção da ordem social
como naturalmente constituída (por leis naturais, por exemplo) e racionalmente
determinada; uma visão dialética da história e um certo positivismo no qual
a ciência poderia revelar a verdade das relações sociais. Esses pressupostos
derivam do discurso humanista e iluminista do qual o anarquismo dos séculos 18
e 19 foi muito influenciado. Meu argumento é que essas ideias já não possuem
tanta força; que são parte de um certo paradigma epistemológico, uma certa
maneira de pensar e ver o mundo que é cada vez mais problemática e difícil
de sustentar. O que não quer dizer que o Iluminismo foi ultrapassado, mas
sim que suas tendências centrais devem ser reconsideradas.
Todavia, a crítica pós-anarquista ao fundacionismo não significa que
devamos abandonar a política de emancipação e os princípios de liberdade

Sumário
NEWMAN 109

e igualdade que motivam o anarquismo. Muito pelo contrário. Afirmo


simplesmente que ao anarquismo de hoje não é mais necessário fundamentar-se
profundamente na natureza humana e no esclarecimento moral e racional para
avançar numa política radical e uma ética da igualdade/liberdade.
Se explorarmos esta tensão aporética entre política e antipolítica que
se aplica ao anarquismo, veremos que o momento da política gera uma série
de condições para o anarquismo. A política implica, por exemplo, algum tipo
de envolvimento com as relações de poder. E, segundo Michel Foucault, as
relações de poder são igualmente difusas, constitutivas de identidades sociais,
práticas e discursos, e a política – mesmo a política radical – é uma atividade
realizada dentro de um campo estruturado de poder. No entanto, embora
nunca possamos transcender o poder totalmente – porque sempre haverá
relações de poder de algum tipo em qualquer sociedade – podemos modificar
radicalmente este campo de poder por meio de práticas contínuas de liberdade4.
Além disso, todas as formas de política radical – especialmente o anarquismo
quando afirma que o poder e a autoridade são artificiais e desumanos – devem
lidar com a possibilidade da fixação psíquica do sujeito ao poder, com o desejo
de autoridade e de submissão revelado pela psicanálise desde Freud a Reich.
Portanto, se o problema da servidão voluntária5, muitas vezes negligenciado pela
teoria política radical, deve ser considerado, é preciso que a revolução contra o
poder e a autoridade envolva uma revolução micro-política realizada no nível do
desejo do sujeito. Da mesma forma, para dar ênfase ao momento político no
anarquismo, seria preciso afirmar a ideia de contingência e de acontecimento,
em vez de uma narrativa revolucionária determinada pelo desdobramento
racional das relações sociais ou por leis históricas. Revoluções e insurreições,
mesmo aqueles que buscam a abolição do Estado, são acontecimentos políticos
que devem ser realizados; a espontaneidade exige organização consciente e
mobilização política.
No ponto em que o eixo político impõe determinados limites – as
realidades do poder, os perigos da servidão voluntária e assim por diante – o
eixo antipolítico, pelo contrário, invoca um fora, um movimento para além
dos limites. É o significado do infinito, do horizonte ilimitado no qual tudo é
possível. Trata-se igualmente do momento da utopia e, num sentido diferente,

4
A este respeito cf. Michel Foucault (2002, p. 281-302).
5
Refiro-me ao problema delineado primeiramente por Étienne de La Boétie em O dis-
curso sobre a servidão voluntária: “Quero para já, se possível, esclarecer tão somente
o fato de tantos homens, tantas vilas, cidades e nações suportarem às vezes um tirano
que não tem outro poder senão o que lhe é dado; que só tem o poder de os prejudicar
enquanto eles quiserem suportá-lo; que só lhes pode fazer mal enquanto eles preferirem
aguentá-lo a contrariá-lo.” (La Boétie, 1988 [1997, p. 18]).

Sumário
110 Pós-anarquismo

também do momento da ética. Como sugeri, o anarquismo tem uma dimensão


utópica importante, ainda que os anarquistas clássicos afirmem não ser utópicos,
mas materialistas e racionalistas. De fato, algum elemento utópico, reconhecido
ou não, é parte essencial de qualquer forma de política radical; para opor-se
à ordem atual, inevitavelmente invoca-se uma imaginação utópica alternativa.
No entanto, devemos tentar formular uma abordagem diferente para a utopia:
a importância em imaginar uma alternativa para a ordem atual não está no
estabelecimento de um programa preciso para o futuro, mas sim em fornecer
um ponto de alteridade ou exterioridade como forma de interrogar os limites
da ordem. Além disso, devemos pensar a utopia em termos de ação no sentido
imediato, de criar alternativas dentro do presente, em pontos localizados, em
vez de esperar pela revolução. Utopia é algo que surge da própria luta política.
A ética também implica um exterior para a ordem existente, mas em
sentido diferente. Ética, como eu a entendo aqui, envolve a abertura de
identidades políticas, práticas, instituições e discursos existentes para um outro
que está além de seus termos. A ética é mais do que a aplicação das normas
morais e racionais: ela é a perturbação contínua da soberania dessas normas e
das identidades e instituições que retiram sua legitimidade delas em nome de
algo que excede seu domínio. Assim, significativamente, é a ética que perturba
a política pelo fora. Aqui eu devo desenvolver uma compreensão “an-árquica”
da ética que deriva, em parte, de Emmanuel Levinas6. A an-arquia não é uma
política em si mesma, e certamente não pode servir como um princípio
soberano de organização social. Mas isso não significa que não possua efeitos
políticos: trata-se de uma espécie de distância ética da política que disturba
sua ordem abrindo-lhe alternativas, e isso, em meu ponto de vista, é um gesto
político por excelência.
Mas a questão é que a política não funciona sem a antipolítica, e vice-
versa. As duas devem andar juntas. É preciso sempre haver exterior antipolítico,
um momento utópico de ruptura e excesso que perturba os limites da política.
O momento ético não pode ser eclipsado pela dimensão política, nem pode
ser separado dela, como sustentava alguém como Carl Schmitt. Se é preciso
que haja um conceito do político, ele só pode ser pensado por meio de certa
tensão constitutiva com a ética. Ao mesmo tempo, a antipolítica necessita ser
articulada politicamente, precisa ser colocada em ação por meio de lutas reais
e compromissos com diferentes formas de dominação. É necessário supor
alguma maneira de medir politicamente o imaginário antipolítico por meio
de vitórias, derrotas, ganhos e reversões estratégicas. Desse modo, enquanto
a antipolítica aponta para uma transcendência da ordem atual, no entanto, é
6
A este respeito cf. Emmanuel Levinas (1981, p. 194).

Sumário
NEWMAN 111

incapaz de fugir dela: ela implica um encontro com seus limites e é ali que a
política entra. A transcendência ao poder implica um engajamento ativo com
o poder, não o esquivar-se dele; a realização da liberdade exige uma elaboração
contínua de novas práticas de liberdade dentro do contexto das relações de
poder. Assim, podemos dizer que há uma indissociabilidade paradoxal entre
o momento político e o momento antipolítico do anarquismo; certa tensão
produtiva que o pós-anarquismo utiliza para formular novas abordagens para
a política radical.

A autonomia do político

Com efeito, ao explorar a aporia entre política e antipolítica, o pós-


anarquismo aponta em direção para uma nova compreensão do “político”.
Aqui Chantal Mouffe oferece uma definição útil do político, distinguindo-o
da política:

Com “o político”, refiro-me à dimensão do antagonismo que é inerente às relações


humanas, antagonismo que pode assumir muitas formas e emergir em diferentes
tipos de relações sociais. “Política”, por sua vez, indica um conjunto de práticas,
discursos e instituições que procuram estabelecer uma certa ordem e organizar a
coexistência humana em condições que são potencialmente conflituosas, pois são
afetadas pela dimensão do “político” (Mouffe, 2000, p. 101).

Nessa concepção, o político pode ser visto como o inconsciente


reprimido da política, a dimensão do antagonismo e conflito no coração das
relações sociais que ameaça desestabilizar a ordem política estabelecida e que,
portanto, deve ser domesticada.
A concepção de Mouffe da dimensão política como o reino do
antagonismo e do conflito deriva da formulação de Schmitt sobre a relação
política em termos da oposição amigo/inimigo7. A ameaça existencial a certa
identidade política na figura do inimigo, ameaça que pressupõe a possibilidade de
guerra e que reúne uma associação coletiva em oposição a esse inimigo, é o que
distingue, para Schmitt, o relacionamento político de outros relacionamentos,
tais como a economia, a religião, a moralidade e a ética.
Essa compreensão do político é fundamentalmente oposta ao liberalismo
que, para Schmitt, não passa de uma tentativa de fugir ou de negar a dimensão
política. De acordo com Schmitt, o liberalismo é uma antipolítica: em sua
7
A este respeito cf. Carl Schmitt (1996).

Sumário
112 Pós-anarquismo

desconfiança em relação ao estado ele nega o político substituindo-o, por


meio da sociedade civil, pela esfera dos interesses individuais privados, da lei,
da economia, da moralidade e dos direitos:

[...] existe uma política liberal como contraposição polêmica a limitações


da liberdade por parte do Estado, da Igreja, entre outros, como política
comercial, como política eclesiástica e educacional, como política cultural,
mas nenhuma política liberal pura e simplesmente, e sim, tão somente, uma
crítica liberal da política (Schmitt, 1996, p. 70 [2008, p. 76]).

Uma crítica semelhante é feita por Schmitt ao anarquismo, também


visto como uma antipolítica que se opõe ao estado político em nome de uma
natureza humana intrinsecamente boa: “No caso do anarquismo explícito,
é nítido como é estreita a relação que tem a crença ‘na bondade natural’ do
homem com a negação radical do Estado” (Schmitt, 1996, p. 60 [2008, p. 65]).
Como uma abordagem pós-anarquista poderia responder ao desafio de
Schmitt? Será que a oposição ao Estado, que é a própria essência do anarquismo,
o reduziria a um liberalismo apolítico em que a esfera dos interesses individuais
apagaria a dimensão política? Meu argumento é que, ao contrário, o pós-
anarquismo nos fornece uma nova concepção da autonomia do político que
transcende tanto o paradigma schmittiano quanto o liberal.
A política do pós-anarquismo vai além da concepção schmittiana ao
insistir que o domínio adequado da política não é o Estado, mas os espaços
autônomos que se definem em oposição a ele. Para Schmitt, o Estado-Nação é
o local primário da política porque é o Soberano que decide sobre a distinção
entre amigo e inimigo. No entanto, a partir de uma perspectiva pós-anarquista,
o Estado é a ordem da despolitização: é a estrutura de poder que policia as
políticas, regulando, controlando e reprimindo a dimensão insurgente que é
própria da política; é a eliminação do conflito e do antagonismo na base de
seus próprios fundamentos. Essa crítica da circunscrição do político dentro da
ordem estatal também se aplica a Mouffe, que, embora parecendo concordar
com a ideia de antagonismo e rompimento, particularmente com sua ideia de
democracia agonística8, limita este conflito implicitamente ao quadro do Estado
Nacional. Meu argumento é que o agonismo democrático, que Mouffe localiza
no interior do Estado como conflito sobre as fronteiras de inclusão e exclusão,
apenas ocorre efetivamente em oposição ao Estado9. Assim, falar da autonomia
8
A este respeito cf. Chantal Mouffe (2000).
9
Aqui podemos recorrer à noção de Miguel Abensour de “democracia insurgente” como
uma democracia contra o Estado: “a democracia é antiestatista ou então ela não é”.
Abensour distingue “democracia insurgente” do que ele chama de “democracia confli-
tuosa”, que eu entendo como “democracia agonística”: “A democracia insurgente não

Sumário
NEWMAN 113

do político, como fazem Schmitt e Mouffe, implica necessariamente a ideia


de políticas de autonomia: ideia segundo a qual a política procura definir espaços
de autonomia em relação ao Estado, espaços nos quais as pessoas podem
determinar suas próprias vidas, livres da sombra ameaçadora do Leviatã. O
pós-anarquismo aponta para uma concepção diferente da autonomia do político
e que inverte as tradições neo-hobbesianas e jacobinas do pensamento político,
segundo as quais a política não é senão a afirmação do Estado.
Além disso, o pós-anarquismo resiste à hiperpolitização schmittiana da
política, que busca esvaziar a ética do domínio político. Como disse, a política
deve ser pensada sempre em relação à ética, que perturba sua soberania (bem
como perturba as políticas de soberania). Na verdade, o momento da ética age
para conter o império da política, o preenchimento do espaço ontológico pela
política – algo que leva não só ao niilismo, mas também a uma despolitização
paradoxal, como se a política se expandisse por toda parte a ponto de perder
qualquer tipo de significado. Não pode haver política pura ou total – ou, caso
possa, apenas produziria consequências desastrosas. A intensificação do político
ameaça produzir espaços fechados, claustrofóbicos e até mesmo totalitários
em que a própria política desaparece. Paradoxalmente, a autonomia do político
não depende da sua separação do domínio ético, mas do seu envolvimento
constante com, e sua abertura para ele. A concepção pós-anarquista do político
enfatiza a necessária e constitutiva lacuna ontológica entre política e ética.
Assim como Schmitt acredita que o espaço político do Estado-Nação age
como um katechon, como impeditivo ao novo regime liberal do humanitarismo
e do direito internacional como império global10, meu argumento é que a ética,
ao incorporar uma dimensão antipolítica (em vez de apolítica), age como um
katechon em relação à política.
No entanto, seu impulso antiautoritário e sua recusa à purificação da
política não torna o pós-anarquismo liberal. Enquanto o pós-anarquismo
abrange certo momento da antipolítica e compartilha uma suspeita da autoridade
do Estado e uma insistência na liberdade individual com o liberalismo, não
pode ser com ele comparado. Do ponto de vista pós-anarquista, o liberalismo
estabelece efetivamente a subordinação da política às ordens da economia, da
moral e da lei, produzindo certa despolitização na qual o momento político de

é uma variante da democracia conflituosa, mas o seu oposto. Enquanto a democracia


conflituosa pratica conflitos no âmbito do Estado, em um Estado democrático cuja de-
nominação própria apresenta-se como elisão do conflito original, consequentemente,
inclinando a conflitualidade para o compromisso permanente; a democracia insurgente
situa os conflitos em outro espaço, fora do Estado, contra ele e, ao contrário de elidir o
conflito, intensifica-o – a democracia contra o Estado não teme a ruptura, se necessária.”
(Abensour, 2011, p. xl, grigos meus).
10
A este respeito cf. Carl Schmitt (2003).

Sumário
114 Pós-anarquismo

ação e contestação é devorado pelos interesses privados e pelas preocupações


do mercado e da sociedade civil. De fato, o problema com o liberalismo é que
ele naturaliza a sociedade como domínio de liberdade individual e de trocas
de mercado, sem reconhecer as limitações que o último impõe ao primeiro. O
liberalismo também subordina o domínio político a noções de direitos humanos
universais e humanitarismo. Schmitt estava inteiramente certo ao suspeitar
de tais noções, dizendo que elas escondem uma nova forma de imperialismo
oculto11. Ao mesmo tempo, pode-se dizer que o liberalismo não é antipolítico o
bastante no sentido de que não se opõe suficientemente ao Estado. A inclinação
do liberalismo à liberdade individual está em contradição com a sua aceitação
do Estado como o guardião dessa liberdade. Assim, o liberalismo, a partir
de uma perspectiva pós-anarquista, não é nem suficientemente político, nem
suficientemente antipolítico.
Obviamente, utilizo aqui os termos político e antipolítico em sentido
radicalmente diferente de Schmitt. Como afirmei, discordo da percepção de
Schmitt do estado como local privilegiado do político: o político é a constituição
de um espaço de autonomia distanciado do Estado e que, portanto, coloca
em questão o próprio princípio da soberania do Estado. Do mesmo modo, a
noção de antipolítico refere-se tanto ao momento da ética quanto da utopia, no
qual as fronteiras da nossa realidade política são desafiadas. E, nesse sentido,
o antipolítico implica também uma forma de engajamento político. Um dos
problemas com as concepções comuns da autonomia do político, não apenas
de Schmitt e Mouffe, mas também, num sentido diferente, de Hannah Arendt12,
é que eles esquecem ou conscientemente rejeitam a dimensão antipolítica. A
antipolítica não deve ser confundida com indiferença à política, com passividade
silenciosa ou como recusa de engajamento político. Pelo contrário, deve ser vista
como uma recusa ativa aos limites do que é em nome do que poderia ser, e isso
é, naturalmente, um gesto altamente político. Considero a antipolítica como
o inconsciente da política e, nesse sentido, qualquer concepção do político deve
incluir o antipolítico e deve enfrentar a relação paradoxal entre os dois termos.
É por essa razão que o anarquismo – cuja política sob a forma de antipolítica
foi evidenciada pelo pós-anarquismo – nos oferece uma nova formulação da
autonomia do político.

Recebido em 21/11/2011. Aprovado em 15/03/2012.

11
Aqui Schmitt retoma uma frase de Proudhon: “quem diz humanidade, pretende enga-
nar.” (Schmitt, 1996, p. 54). Com efeito, Schmitt está certo ao apontar as formas muito
iliberais da política que os liberais têm sustentado historicamente. Ver Schmitt (1996, p.
69).
12
A este respeito cf. Hanna Arendt (1958).

Sumário
NEWMAN 115

Referências

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Moment. Trad. M. Blechman. Cambridge: Polity Press, 2011.
ARENDT, Hanna. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.
DERRIDA, Jacques. Positions. Trad. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press,
1971[edição bras.: Trad. Tomaz T. da Silva. Belo Horizonte: Autêntica, 2001, pp. 18-19].
FOUCAULT, Michel. The Ethics of the Concern for the Self as a Practice of Freedom.
In: RABINOW, Paul. (org.). Ethics: Subjectivity and Truth, Essential Works 1954-1984,
v. 1. Trad. R. Hurley. Londres: Penguin, 2002, pp. 281-302.
LA BOÉTIE, Étienne. O discurso sobre a servidão voluntária. Egham: Runnymede
Books, 1988 [Edição portuguesa: Trad. Manuel J. Gomes. Antígona: Lisboa, 1997].
LEVINAS, Emmanuel. Otherwise than Being. Trad. Alphonso Lingis. Londres: Nijhoff,
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MOUFFE, Chantal. The Democratic Paradox. Londres: Verso, 2000.
NOYS, Benjamin. Anarchy-without-Anarchism, Outobro de 2006. Disponível em:
<http://leniency.blogspot.com/2009/06/anarchywithoutanarchism.html> Acesso em:
15 Abr. 2011
RICHARDS, Vernon. (org.). Errico Malatesta: His Life & Ideas. Londres: Freedom
Press, 1993.
SCHMITT, Carl. The Concept of the Political. Trad. George Schwab. Chicago: University
of Chicago Press, 1996 [edição bras.: Trad. Geraldo de Carvalho. Belo Horizonte: Del
Rey, 2008, p. 76].
______. The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum
Europeaum. Trad. G. L. Ulmen. New York: Telos Press, 2003.

Sumário
116

Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO 143
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.143-154

AVATARES DO DEVIR FEDERALISTA:


atualidade de P.-J. Proudhon1

AVATARS OF THE FEDERALIST BECOMING:


the actuality of P.-J. Proudhon

Paulo-Edgar Almeida Resende


Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

Resumo
Este artigo aborda a importância do pensamento de Pierre-Joseph Proudhon para as
Relações Internacionais. Ao enfatizar que a dinâmica da federação está na diversidade e
na autonomia das unidades federadas e articuladas de modo não burocrático, Proudhon
estabelece o federalismo como ponto de chegada. Nesse sentido torna-se possível falar em
um devir federalista para o qual a era constitucional deverá ceder seu lugar, caso se queira
conferir alguma realidade à paz retórica dos Estados. Nos tempos presentes de fragilização
das fronteiras territoriais, o pensamento federalista de Proudhon ganha particular atualidade
por ter logrado pensar a federação em detrimento das identidades nacionais.
Palavras-chave: Relações Internacionais, devir federalista, mutualismo, Pierre-Joseph
Proudhon.

Abstract
This article discusses the importance of Pierre-Joseph Proudhon for International
Relations. It emphasizes that the dynamics of a federation are found in the diversity
and autonomy of the federalized unit, and must be articulated in a non-bureaucratic
sense; Proudhon establishes the federalism as an arrival point. It is possible to speak of
a federalist becoming, to which the Constitutional Era must give place, this, if one wants
to give some reality to the State’s rhetoric of peace. In the present time of weakening
territorial boundaries, Proudhon’s federalist thought gains a particular actuality today for
having achieved the ability to think in federation at the expense of the national identity.
Keywords: International Relations, federalist becoming, mutualism, Pierre-Joseph
Proudhon.

1
Palestra de abertura proferida no seminário Proudhon entre nós, realizado no Centro de
Cultura Social de São Paulo entre os dias 12 de setembro e 24 de outubro de 2009, sob a
coordenação de Nildo Avelino.

Sumário
144 Avatares do devir federalista

Ter um sistema, não tenho: repugna-me formalmente tal suposição. O


sistema da humanidade só será conhecido no fim da humanidade... o que
me interessa, é reconhecer-lhe o rumo.
P.-J. Proudhon, Correspondance -Le Peuple, 21/03/1849.

Introdução

Parto da filosofia clássica grega para falar de Proudhon, incorporando


a noção de que nada é completamente novo para a compreensão do fluxo da
história em seus percalços. Na antiguidade, foram dados passos importantes
nessa direção, embora não se pudesse praticar a história no ritmo da
modernidade. Com efeito, a história antiga transcorreu de modo lento em
comparação com a aceleração moderna, o que, tendencialmente, induziu o
observador de séculos anteriores a postular a invisibilidade histórica e concluir
com a afirmação da naturalidade dos acontecimentos. Na estática de tal círculo
vicioso, filho de escravo, escravo é, de nascença. A escravidão, a servidão, as
desigualdades entre os homens foram naturalizadas em tal vertente da reflexão
política. O imaginário predominante na antiguidade tendia a se expressar à
margem do que Protágoras teria proclamado: o homem é a medida de todas as coisas,
do ser daquelas que existem e do não-ser daquelas que não existem. Ganhará vitalidade no
mundo moderno a antológica afirmação do sofista grego, bordão de discursos
humanísticos e de libertação. A afirmação da historicidade da vida econômica,
social e política aponta para o drama da história enquanto correlação de forças.
As diferenças de interesses na sociedade são de problemático ajustamento,
podendo se esticar até à incompatibilidade radical, antagônica. A proclamada
unidade natural – dada a predisposição para a vida em sociedade do zoonpolitikon,
do homem animal político de Aristóteles – foi desvelada na era moderna. A suposta
unidade de objetivos entre os desiguais é problematizada. Caem os véus e
se dá o desnudamento histórico: os homens nascem potencialmente iguais,
tornam-se desiguais. E a política, em sua versão moderna, mostra-se de modo
menos sublime ou de modo radicalmente contrário à hipótese dos arranjos
de natureza, para legitimar desigualdades na origem. O homo homini lupus de
Thomas Hobbes se torna de problemática superação pelo contrato social, em
princípio à base do do ut des, simples idealização de suposta contrapartida dos
que estão no andar de cima da pirâmide social, aos que estão no andar de baixo.
A vida em sociedade, na leitura mais favorável, como unificação, que é unidade
precária, fica sujeita a fazer-se, desfazer-se e a se refazer, repondo a desigualdade.
A veleidade da gemeinschaft dos antigos cede ao pragmatismo da gesellschaft do

Sumário
RESENDE 145

contratualismo liberal como limite da democracia possível, esgotando-se no


reclamo de direitos civis e políticos, desgarrados de direitos socioeconômicos.
Se não há pré-ordenação, se não vigoram arranjos de natureza, se a desigualdade
entre os humanos não é fenômeno de natureza, a questão do poder tem de ser
apreendida em sua realidade histórica. Nicolau Maquiavel, em o Príncipe e nos
Discursos sobre a Segunda Década de Tito Lívio, pensou a política como correlação
de forças.Thomas Hobbes, em Leviathan, delineia o contratualismo, com a
severa mediação do governante, o homem artificial. No plano literário e religioso,
o jansenista francês Blaise Pascal, em Pensamentos, ao estudar as imperfeições e
os vícios da natureza humana, chegou à conclusão de que filósofos gregos se
propuseram definir a política como fortificação da justiça, mas, de fato, ela nada
mais faz do que a justificação da força. No caso dos liberais, com o corretivo do
contrato social.

A insuficiência da política

Palmilhando criticamente esta trilha, na contramão, Proudhon flagra


o trânsito da política, repensa os princípios motores do poder, com base
na propriedade. Com ele, na primeira metade do século 19, emerge a ideia
socialista de insuficiência da política. O diálogo contemporâneo com a obra de
Proudhon aponta, epistemologicamente, para a percepção de dobras e redobras
da história mundial, que desqualificam futurologias e levantam dúvidas sobre
a construção de cenários demasiado assertivos. Proudhonse distanciou da
ebulição discursiva dos que davam excessiva legibilidade à história mundial,
vertente dominante, mainstream da intelectualidade europeia do século 19, o
século das grandes certezas, de conservadores e revolucionários, que vieram
a ser desmentidas no século 20. Redige o Sistema das Contradições Econômicas ou
Filosofia da Miséria (1872) antepondo-se, simultaneamente, ao individualismo
econômico e ao socialismo de 1848. Antiliberal e anticomunista, é crítico dos
economistas liberais ou manchesterianos e dos socialistas saint-simonianos e
fourieristas, A teoria da lei serial foi o método de conhecimento, por ele adotado,
para lidar com o terreno movediço da realidade plural em movimento. E quem
diz movimento, diz série: a “teoria serial não é ciência, mas método; [...] acolhe
todos os fatos e os nomeia sem temor de ser desmentida por nenhum; [...]
bem diferente dos pretensos sistemas universais” (Proudhon, 2000, p.155).
Em uma correspondência a Gauttier condenou a pressa na formulação
de projetos, sem tempo para captar o movimento da história:

Sumário
146 Avatares do devir federalista

[...] não se trata de imaginar, de combinar no nosso cérebro um sistema que


se apresente em seguida; não é assim que se reforma o mundo. A sociedade
não pode corrigir-se senão por ela própria...Este trabalho levará séculos a
ser completado... Em toda reforma, há duas coisas distintas, que são muitas
vezes confundidas:a transição e a perfeição ou conclusão (Proudhon, 1875,
p. 324-325).

Em Création de l’Ordre rejeitou as leituras totalizantes:

Não há leis históricas universais, porque não há ciência universal. Portanto,


perdem seu tempo e perseguem uma sombra ilusória os que, agarrando-se
a generalidades imaginárias, agrupam os fatos, sem discernimento e sem
método, e creem à força de seriações lógicas e de analogias, adquirir o dom
de profetizar...não pode servir para formular nem a história dum século,
nem a totalidade da história (Proudhon, 2000, p. 83).

Em Justice, Conscience et Liberté condenou protagonismos de ação


revolucionária, com o objetivo de reforma social, com o argumento de que
perigavam fazer apelo à força, ao arbítrio, ao vanguardismo: “O homem já não
quer que o organizem, que o mecanizem; a sua tendência é para a desfatalização
– passe o termo – por toda a parte em que sinta o peso dum fatalismo ou dum
maquinismo. A função é da liberdade... tem como objetivo permitir ao homem
variar à vontade as suas operações, e governar a sua existência” (Proudhon,
s/d, p. 236).
Ao falar da atualidade de Proudhon, julgo adequado acompanhar
desdobramentos do fluxo de suas reflexões em torno de temas cruciais, no
contexto do século 19 em que viveu, e bem presentes na agenda contemporânea,
como forma de avaliar a dimensão e o significado contemporâneo de sua obra.
Ao invés de rebobinar sua volumosa bibliografia, nos moldes de meticulosa
análise de busca superacadêmica da fonte, linha após linha, e entre linhas, vezo
de fiéis discípulos, seleciono categorias, por ele formuladas, de modo polêmico
e pioneiro, ao tratar do movimento da realidade econômica, política, social e
cultural em seu tempo, e que se tornaram clássicas, portanto contemporâneas.
Sem a pretensão de divisar filiações, certamente em nenhum momento
postuladas por ele próprio, nos moldes do bordão magister dixit, encontro
em Proudhon a percepção acurada de avatares da vida em sociedade, do que
conflui a formulação da categoria básica de sua reflexão, o devir federalista, que
interessa de perto a quem se propõe pesquisar as relações internacionais diante
da crescente porosidade das fronteiras nacionais.

Sumário
RESENDE 147

As potencialidades da sociedade do trabalho

O movimento operário se afirmou no século 19 com o processo


de desenvolvimento industrial, de forma a suscitar a problematização do
contratualismo dos teóricos liberais. Os limites do pacto social na sociedade do
capital são apontados por socialistas, através da afirmação da insuficiência da
política até à sua inabilitação. Marx valorizou e buscou dialogar com Proudhon,
tido por ele como “o mais ousado pensador do socialismo na França... O que
é a propriedade? tem, para a economia política, a mesma importância que, para
a política moderna, possui a obra de Sieyès, O que é o Terceiro Estado” (Marx,
1982, pp. 25-26).
Há um elo na análise do capitalismo em ambos, em que pese a
diferenciação de enfoques. O modo de produção capitalista encontra em Marx
a formulação de categorias, pelas quais, mesmo seus críticos, não dispensam o
emprego. Mas onde Proudhon se afasta de Marx, e dele discorda sem titubeio,
é em sua reflexão contrária ao apelo marxista à revolução e à ditadura do
proletariado, secundado de perto por Mikhail Bakunin. Em 5 de maio de 1846,
Marx envia carta a Proudhon, visando à troca de correspondência regular entre
socialistas alemães, ingleses e franceses. Segundo Marx,“será um progresso do
movimento social na sua expressão literária, com o fim de ultrapassar os limites
da nacionalidade” (Marx, 1982, p. 199-200). Proudhon responde ao convite
com reservas, esclarecedoras de sua postura de não ter projeto de sociedade.
Opta por método, que o leve a detectar o movimento da história. Transcrevo
in extensis sua peroração:

Em primeiro lugar, embora minhas ideias acerca de organização estejam


constituídas, ao menos no que toca aos princípios, creio que é meu
dever, e dever de todo socialista, ainda por algum tempo, a forma antiga
ou dubitativa: numa palavra, faço profissão pública de antidogmatismo
econômico quase absoluto. Se o senhor quiser, investiguemos juntos as
leis da sociedade, o modo como elas se realizam, o progresso segundo o
qual chegamos a descobri-las. Mas, por Deus! Depois de demolir todos os
dogmatismos, a priori não sonhemos, de nossa parte, com a doutrinação do
povo. Não caiamos na contradição do seu compatriota Martin Lutero, que,
depois de liquidar a teologia católica, pôs-se logo, com grandes reforços de
excomunhões e anátemas, a fundar uma teologia protestante. Há três séculos,
a Alemanha só se ocupa em destruir o estuque Lutero; não esbocemos
para o gênero humano mais um sacrifício por novos rebocos. Aplaudo sua
ideia de confrontar todas as opiniões; estabeleçamos uma polêmica boa e
leal. Ofereçamos ao mundo o exemplo da tolerância sábia e previdente;
mas pelo fato de estarmos à frente do movimento, não nos tornemos

Sumário
148 Avatares do devir federalista

chefes de nova intolerância. Não nos coloquemos como apóstolos de nova


religião, ainda que da lógica, da razão. Acolhamos, estimulemos todos os
protestos, desencorajemos todas as exclusões, todos os misticismos. Não
consideremos, jamais, uma questão esgotada. E, quando tivermos usado até
o nosso último argumento, se for preciso, recomecemos com eloquência
e ironia. Com estas condições, entrarei com prazer em sua associação;
sem elas, não... Talvez o senhor ainda conserve a opinião de que nenhuma
reforma é hoje possível sem um coup de main, sem o que outrora se chamava
revolução, e que é apenas uma agitação. Essa opinião, compartilhei dela
por longo tempo... meus últimos estudos revisaram-na completamente...
não precisamos disso para triunfar... esse pretenso meio seria muito
simplesmente apelo à força, ao arbítrio – logo uma contradição. Prefiro,
pois, queimar a propriedade em fogo lento, ao invés de lhe dar nova força,
fazendo com os proprietários uma noite de São Bartolomeu (Proudhon,
1875, pp. 198-200).

Em a Miséria da Filosofia, Marx destronará Proudhon de onde o alçara


anteriormente:

Em contraste com O que é a propriedade?, na Filosofia da Miséria, todos


os defeitos do estilo proudhoniano ressaltam particularmente. O tom
charlatanesco, fanfarrão e vaidoso, e, especialmente, o leilão que faz de uma
pretensa “ciência”, a bazófia com que a apresenta – tudo isso assombra.
O entusiasmo sincero que anima a sua primeira obra é aqui, em inúmeras
passagens, substituído sistematicamente pelo ardor febril da declamação.
A revolução de fevereiro foi uma surpresa desagradável para Proudhon,
já que, ele, poucas semanas antes, demonstrara irrefutavelmente que a era
das revoluções passara para sempre (Marx,1982, p. 222).

Desdobramentos posteriores da vertente marxista confirmarão a


natureza da revolução proposta, contra o que os anarquistas se antepuseram.
Emblematicamente, Lênin, em O que fazer, dá vezo à interpretação de que
postule o deslocamento da consciência revolucionária da fábrica para o
partido, ao afirmar alocações distintas da luta econômica reivindicacionista
dos operários, da luta política dos revolucionários profissionais do partido:

[...] a organização de um partido social-democrata revolucionário deve


necessariamente ser de outro gênero que a organização dos operários para
a luta econômica.[...] círculos, associações profissionais dos operários e
organizações são necessárias por toda a parte: é preciso que sejam os mais
numerosos e que suas funções sejam as mais variadas possíveis; mas é
absurdo e prejudicial confundi-los com a organização dos revolucionários,
eliminar a linha de demarcação que existe entre eles, extinguir na massa

Sumário
RESENDE 149

o sentimento já incrivelmente amortecido de que, para servir em um


movimento de massas, são necessários homens que se consagrem especial e
inteiramente à atividade social-democrata, e que, paciente e obstinadamente,
criem sua educação como revolucionários profissionais (Lenin, 1978, pp.
97, 109-110).

Rosa Luxemburgo, em a Revolução Russa, advertiu os bolcheviques de que


eles tinham o dever de substituir a democracia burguesa pela democracia
socialista e não suprimir qualquer democracia. Para ela a democracia socialista
não começa depois de alcançada a terra prometida, depois da criação da
infraestrutura da economia socialista...não é um presente de Natal pronto
para ser dado ao povo gentil, que soube apoiar fielmente o grupo de ditadores
socialistas. E virá Stalin, no final da linha. O partido único será tomado pela
terceira classe, os burocratas do partido, de que fala o iugoslavo Milovan Djilas
(1958).

Em questão o contratualismo

A Revolução Francesa proclamou o advento da igualdade, da liberdade,


mas segundo Proudhon, sob o manto dos formalismos de participação. Deixa
como legado a autoridade: não consolidou a sociedade, antes se esmerou no
seu governo. A potencialidade do movimento revolucionário esterilizou-se nas
constituições políticas. Foi tão só uma revolução política, com reposição da
autoridade em outros termos: “a República se serviu dos mesmos princípios
contra os quais combatera, e sofreu a influência de todos os preconceitos que
tivera intenção de banir. Fala-se com um entusiasmo irrefletido da gloriosa
Revolução Francesa, da regeneração de 1789, das grandes reformas operadas,
da modificação das instituições: mentira! mentira!” (Proudhon, 1997, p. 27).
O regime estabelecido nivela politicamente os indivíduos pelo sufrágio
universal e esgota a mudança neste nível, deixando intactas a não reciprocidade
social, as assimetrias sociais. O povo sobe um furo na ordem política. A
burguesia parece descer na mesma proporção, mas o que ela perde de um lado
recupera em dobro do outro: permanecem as garantias relacionadas com a
inferioridade do trabalho em relação ao capital.
Mas, se 1789 não foi uma revolução, ao ser alcançado o sufrágio universal,
a venda monárquica cai dos olhos do povo, desenvolve-se sua consciência, e
ele se percebe envolto numa grande contradição: participa da soberania política
e está subjugado economicamente.

Sumário
150 Avatares do devir federalista

Regime governamental versus regime econômico: da revolução


política à revolução social

O que Proudhon postula é outra revolução, capaz de gerar regime


econômico que será o contrário do regime governamental. Porém, não se trata,
para o revolucionário, de imaginar ou de combinar no cérebro autarcizado um
sistema que se implanta em seguida. Não é com sistemas fechados de ideias ou
com projetos prontos doados por vanguardas iluminadas que falam em nome
do povo. Após seguidos insucessos na vida política, duas correntes de opinião
passaram a circular entre os trabalhadores: o sistema comunista governamental
e o sistema mutualista que ele propõe.
Para Proudhon, a comunidade uniformizada do comunismo estatal
é concebida sob a influência direta do próprio preconceito da propriedade.
Os participantes da comunidade nada têm de seu, mas a comunidade é
proprietária não só dos bens, mas também das pessoas, das vontades. A vida,
o talento, as faculdades dos cidadãos são propriedade do Estado e se colocam,
unilateralmente, a serviço do interesse geral, estabelecido de cima para baixo,
de modo transcendente. O movimento operário é subordinado a desígnios
superiormente fixados pela vanguarda social, convertida em burocracia
opressora, que restabelece a autoridade e restringe a liberdade. Tal comunismo
confunde nivelamento com igualdade. Temos de um lado o desenvolvimento
capitalista à base da concentração da propriedade. De outro, o comunismo
estatal, que postula a extensão da propriedade. Não se trata, no entanto, nem
de purificar o capitalismo, nem tampouco de se deixar seduzir pela profilaxia
do Estado. O trabalho será a referência básica da reversão: o trabalho explica
a formação da riqueza e a existência da sociedade, cujos participantes estão
associados na produção, antes mesmo de o estarem através de convenções.
Antes de legislar, administrar, a sociedade trabalha, produz. A pessoa isolada
não pode prover senão pequena parte de suas próprias necessidades. Seu poder
reside na sociedade enquanto combinação inteligente de esforço coletivo. A
sociedade se constitui, então, pela solidariedade econômica de todos seus
participantes, e será, fundamentalmente, na análise de sua economia que se
desvelará seu significado.
O fato é que, seja no regime de propriedade, seja no sistema estatal
comunista, o coletivo é construído de modo transcendente, contrariamente à
espontaneidade da força coletiva dos participantes de determinada comunidade.
Reunidos de modo ativo pelo trabalho, no momento em que as condições
objetivas lhes permitem ter autoimagem positiva, sem as vendagens tradicionais
que lhes foram postas pelos proprietários e pelas autoridades, são capazes de

Sumário
RESENDE 151

se organizar, assumindo a iniciativa da ordem, sem necessidade de delegá-la a


instâncias superiores. Com algum exagero na qualificação dos governos, pelo
volume de adjetivações, Proudhon esgota o dicionário político:

Ser governado é ser averiguado, inspecionado, espionado, dirigido,


legiferado, regulamentado, confinado, catequizado, exortado, controlado,
estimado, apreciado, censurado, comandado por seres que não têm nem o
título, nem a ciência, nem a virtude... Ser governado é ser, a cada operação, a
cada transação, a cada movimento, anotado, registrado, recenseado, tarifado,
timbrado, medido, cotado, cotizado, patenteado, licenciado, autorizado,
apostilado, admoestado, impedido, reformado, endireitado, corrigido. É
ser, sob pretexto de utilidade pública e em nome do interesse geral, taxado,
exercido, racionado, explorado, monopolizado, chantageado, pressionado,
mistificado, roubado; em seguida, à menor resistência, à primeira palavra
de queixa, reprimido, multado, vilipendiado, vexado, caçado, brutalizado,
abatido, desarmado, garroteado, aprisionado, fuzilado, metralhado, julgado,
condenado, deportado, sacrificado, vendido, traído e, como se não bastasse,
satirizado, ridicularizado, ultrajado, desonrado. Eis o governo, eis sua justiça,
eis sua moral! E dizer que existe entre nós democratas que pretendem que
o governo contenha o bem; socialistas que desejam, em nome da liberdade,
da igualdade e da fraternidade, essa ignomínia; proletários que colocam
sua candidatura à presidência da república! Hipocrisia!...(Proudhon, 1979,
p. 248).

Em sua fase mais radical, logo após 1848, Proudhon nega a política como
forma necessária de desatrelamento da força social dos limites que a anulam. A
força coletiva do trabalho é, em consequência, algo concreto enquanto força
de um grupo de homens no trabalho. A retomada do poder social imanente,
de modo descentralizado, realiza, em alto grau, a liberdade dos produtores no
sentido do que chamamos hoje de autogestão, em anteposição à heterogestão.

Mutualismo e Federalismo

Para Proudhon, seja no regime de propriedade, seja no sistema comunista


estatal, o coletivo é construído de modo transcendente. Sem as vendas
tradicionais, postas pelos proprietários e pelas autoridades divisa-se um tempo
novo em que os operários sejam capazes de se organizar espontaneamente sem
delegá-la. O trabalho enquanto força social e econômica, pela mutualidade,
mostra- se capaz, tendencialmente, da democracia industrial: “há mutualidade,
quando numa indústria todos os trabalhadores, em vez de trabalharem para
um empresário, que lhes paga e guarda o seu produto, resolvem a trabalhar uns

Sumário
152 Avatares do devir federalista

para os outros e concorrem assim para um produto comum de que repartem


o lucro” (Proudhon, s/d, p. 69). Após descrer das virtudes do poder político
como forma de deliberação social, Proudhon recupera a política e a redefine.
Divisa o fluxo velado e mantido em reserva durante séculos do mutualismo
autogestionário em nível econômico e o federalismo descentralizador no nível
político.
A federação é um ponto de chegada. A dinâmica da federação está na
diversidade e na autonomia das unidades federadas, articuladas de modo não
burocrático. A autoridade federal carece de poder público no sentido clássico,
embora seja chamada ao exercício de determinadas funções de serviço. Quem
diz liberdade, quem diz república, socialismo, diz, para Proudhon, federação.
A era constitucional é chamada a ceder lugar à era federativa, cujo princípio é
oposto ao de compactação dos povos, dos grupos, dos indivíduos:

Era necessário domesticar, fixar as multidões errantes, indisciplinadas e


grosseiras; formar um grupo de cidades isoladas e hostis: fundar pouco
a pouco, com autoridade, um direito comum e colocar, sob a forma de
decretos imperiais, as leis gerais da humanidade. A Federação não podia
ter esta missão educativa... Porque ela é liberdade; porque exclui a ideia
de constrangimento. Todo Estado é por natureza anexionista (Proudhon,
1996, pp. 108-109).

Tudo bem, diz Proudhon, os primeiros a levantar a questão social


não foram operários, e há contribuições importantes de filósofos. Mas 1848
traz um fato novo. O povo adquire consciência mais desenvolvida de suas
potencialidades. Após muitas lutas, com a aquisição dos direitos políticos, a
categoria de federação desvelou a história mundial na perspectiva de emergência
de solidariedades por novas vias. A crescente intersecção de traços para fora/
para dentro na cartografia mundial, a sinuosidade de interesses, aspirações,
lealdades suscitaram importantes realinhamentos teóricos no século 19, em
proporção significativa presentes nas obras de Proudhon, em franca superação
dos positivismos de direita e de esquerda de seu tempo, recheados de certezas,
seja pelo protagonismo da razão de Estado, seja pelo protagonismo da razão
do Partido.

Conclusão: mestiçagens

Nas obras de Proudhon descortinaram-se alternativas antidisciplinares,


anticontroles, em direção à mobilidade, à diversidade. A polarização centro-

Sumário
RESENDE 153

periferia, se não acaba no presente, gradualmente atenua-se. Caberia admitir a


fragilidade crescente de um modelo arquitetônico de mundo, que pressupõe
a rígida divisão internacional do trabalho, e fronteiras ideológicas de mundo
bipolar, que mal acompanha hoje os movimentos do capital de um lado e os
movimentos sociais de outro. Processos de desterritorializações postulam o
redesenho cartográfico, com a mistura de lugares, com novas confluências.
Novos caminhos transpondo fronteiras conduzem a encruzilhadas.
É adequado falar da mestiçagem de corpos, mas, sobretudo, da
mestiçagem de representações, de códigos, de práticas, de gostos, de crenças.
A criatividade local, regional passa por aí, e se afirma não como entrave, mas
diferencial, valorizada pela inserção positiva na realidade mais ampla.
A obra de Proudhon ganha atualidade pela fragilização de um mundo de
fronteiras nacionais. A formulação da categoria de soberania por Jean Bodin,
no século 16, encontrou sua primeira problematização em John Locke, no
século 17, ao levantar a oportunidade do quarto poder federativo. No século
19, Marx se antepõe ao envolvimento dos movimentos sociais com causas
nacionais: “operários de todo o mundo, uni-vos!”. Proudhon desvela a natureza
das fronteiras nacionais, como vocação ao confronto bélico, o que a história
concreta confirmou: guerras napoleônicas, guerra franco-prussiana, as duas
guerras mundiais; o século 20 será federativo ou virá o caos. E veio!
Emblematicamente, no contexto mais recente, a União Europeia
evitou a Constituição, mas a aprovação do Tratado de Lisboa estabelece nova
institucionalidade para os países da região. Vale dizer, Proudhon desenvolve
sua argumentação federalista, com fundamentação na observação do fluxo da
realidade europeia de forma primorosa, em cuja complexidade soube detectar
a exacerbação dos nacionalismos como canto-de-cisne da afirmação de
soberanias. Em que pesasse em seu tempo a hibernação do direito internacional,
perante as acidentadas relações internacionais, pensou a federação, e não
acreditou nas identidades nacionais. Sem bandeira, sem programa pronto,
não conclui; hesitou, porque a história estava em aberto, em contexto de
legibilidades em contrário, à direita liberal e à esquerda marxista. Tese, sim.
Antítese sim. Mas Proudhon não teve a pretensão da Síntese.

Recebido em 31/12/2009. Aprovado em 15/03/2012.

Sumário
154 Avatares do devir federalista

Referências

DJILAS, Milovan. A nova classe: uma análise do sistema comunista. Rio de Janeiro:
Agir, 1958.
LENIN, Vladimir I. Lenin – Política. Coleção Grandes Cientistas Sociais. Org. Florestan
Fernandes São Paulo: Ática, 1978.
LUXEMBURGO, Rosa. La Révolution Russe. Paris: Maspero, 1969.
MARX, Karl. Miséria da Filosofia. Resposta à ‘Filosofia da Miséria’ do Sr. Proudhon.
Trad. José Paulo Netto. São Paulo: Livraria Editora Ciências Humanas, 1982.
PROUDHON, Pierre.-Joseph. Système des contradictions économiques ou
philosophie de la misère. Paris: Librairie International, 1872.
_____. Correspondance. Tome I. Paris: Librairie International, 1875.
_____. Correspondance. Tome XVII. Paris: Librairie International, 1875.
_____. Idée générale de la révolutionau XIXe siècle. Antony: Édition de la Fédération
Anarchiste, 1979.
_____. Do Princípio Federativo e da necessidade de reconstruir o partido da
revolução. Trad. Francisco Trindade. Lisboa: Colibri, 1996.
_____. O que é a propriedade? Trad. Marília Caeiro. 3ª ed. Lisboa: Editorial Estampa,
1997.
_____. De la création de l’ordre dans l’humanité. Tome I. Antony: éditions Tops/H.
Trinquier, 2000.
_____. De lacréation de l’ordre dans l’humanité. Tome II. Antony: éditions Tops/H.
Trinquier, 2000.
_____. Justice, Conscience et Liberté. In: A Nova Sociedade. Porto: Rés Editora, s/d.

Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO
155
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.155-168

LUIGI E LUCE FABBRI


uma ética da liberdade

LUIGI AND LUCE FABBRI


an ethics of freedom

Margareth Rago
Universidade Estadual de Campinas

Resumo
Este artigo apresenta a trajetória ética e política dos militantes e anarquistas italianos
Luigi e sua filha Luce Fabbri. Aborda as relações familiares estabelecidas entre ambos,
mostrando como seu cotidiano era atravessado pelos valores anarquistas e pela presença
marcante de Errico Malatesta, com quem Luigi estabeleceu intenso convívio. Esses fatos
repercutiram fortemente na vida adulta de Luce, especialmente durante a ascensão do
fascismo, quando pai e filha partem da Europa para o exílio, no Uruguai. A partir da
dimensão existencial dos dois anarquistas, enfatizo a maneira pela qual, no anarquismo,
a transformação política envolve bem mais que mudanças exteriores ou intervenções na
vida pública: implica igualmente a elaboração da própria subjetividade.
Palavras-chave: subjetividade, estéticas da existência, anarquismo, antifascismo

Abstract
This article presents the ethical and political trajectory of the Italian anarchists Luigi
and his daughter Luce Fabbri. It discusses the relationship established between them,
showing how their lives were crossed by anarchist values, and by the remarkable presence
of Errico Malatesta, with whom Luigi established intense conviviality, while experiencing
important political moments. These events had strong impacts on Luce´s later adulthood,
principally during the rise of fascism, when they left Europe in exile to South America.
By considering the modes of existentialism created by these two anarchists, I emphasize
how in anarchism, political transformation involves not only external or public changes,
but equally affects the elaboration of one’s subjectivity itself.
Keywords: subjectivity, aesthetics of existence, anarchism, antifascism

Sumário
156 Luigi Luce Fabbri: uma ética da liberdade

Introdução

Um projeto político comum atravessou de ponta a ponta a forte relação


de amizade e companheirismo estabelecida entre Luigi e Luce Fabbri: para
além do vínculo afetivo unindo fortemente pai e filha, ali se encontraram dois
ativistas políticos, convencidos de que o anarquismo poderia trazer respostas
positivas aos problemas, dificuldades e crises do mundo contemporâneo. Cada
um a seu modo, dedicaram suas vidas à luta antifascista e à construção de uma
ética fundada na liberdade, na igualdade, na solidariedade e na justiça social.

Imagens da infância libertária

Em se tratando de Luce Fabbri – nascida em Roma, em 1908 e falecida


em Montevidéu, em 2000 –, não há como negar a importância da origem
familiar e, principalmente, da forte presença do pai, que adere ao movimento
anarquista desde ajuventude. Luigi nascera em Fabriano, próximo a Ancona,
na Itália, em 1877, em uma família de farmacêuticos, carreira que ele inicia,
mas logo abandona, passando a dedicar-se de peito aberto à militância
revolucionária. Luce, tendo crescido em meio às lutas operárias do período
e convivendo com muitos ativistas políticos desde pequena, relê orgulhosa a
sua história e analisa a sua formação pessoal como um constante aprendizado
da liberdade, desde a infância, como afirma num dos depoimentos que me
concedeu em sua casa, no bairro Unión, em Montevidéu:

Quer dizer que a liberdade começou desde o primeiro dia, sem faixas e
as tradicionais restrições que se impunham aos nenês, pequenas múmias
egípcias. Eu não conheci faixas...as outras mulheres diziam à minha mãe
que eu iria quebrar, que era perigosíssimo... (Fabbri apud Rago, 2001, p. 3).

Atento e zeloso quanto à formação dos filhos, Luigi recusava-se a


impor-lhes as suas próprias ideias e, sobretudo, negava-se a proibir, procurando,
ao contrário, aconselhar, sugerir e orientar. Acreditava que o anarquismo
deveria realizar-se já no seio da família, como uma primeira forma de criação
ético-política: “pense, deve refletir; não lhe peço obediência, mas que reflita”,
costumava repetir aos filhos1.
Dessa primeira experiência libertária, vivida nos inícios do século XX,
num momento em que se afirmava a educação autoritária moderna e laica, Luce
1
Veja-se depoimento de Luce Fabbri (1981).

Sumário
RAGO 157

colhe os frutos para o futuro. Quando se torna professora de História, nos


colégios de Montevidéu, no Uruguai, ou como docente de Literatura Italiana,
na Universidad de la Republica, nessa mesma cidade, não busca a disciplina, a
submissão e a obediência cega dos estudantes, como faziam muitos professores
de sua geração; ao contrário, quer ser questionada, desafiada, quer fazer pensar,
estabelecer diálogos e abrir horizontes para os/as jovens.
Outro importante aspecto a ser destacado na referência paterna de
Luce refere-se à enorme admiração que Luigi nutria por Errico Malatesta, e
que inevitavelmente marca também a vida de sua filha, desde o seu primeiro
encontro com o revolucionário, aos 5 anos de idade. Irreverente, o anarquista
italiano logo assume uma atitude de contestação da autoridade da avó, que
insistia para que a neta ficasse quieta e se comportasse diante daquele senhor.
Essa experiência fica marcada para sempre em sua memória, como ela mesma
afirma. Aliás, a amizade e a admiração para com a figura tão marcante de
Malatesta, muito citado nas rodas de amigos e conhecidos, intensificam-se
progressivamente, à medida que Luce passa a compreender melhor as questões
políticas e sociais do mundo em que vivia. Assim, ao se transportar, em seu
trabalho de memorização, para o ano de 1914, ainda na Itália, ela observa:
“Malatesta foi muito importante, eu já o conhecia, tinha ido a Roma, meu pai
estava exilado na Suíça; em Roma, foi visitar-me quando eu tinha cinco ou
seis anos: essa é a primeira recordação que tenho de Malatesta.” (Fabbri apud
Rago, 2001, p. 34-35).
Cinco anos depois, quando se reencontram, o militante anarquista deixa

[...] uma forte impressão em todos nós, pela forte comoção que despertou
na cidade...quando chegava Malatesta, nessa atmosfera revolucionária,
em Bolonha... Ah! sim, ele era chamado de o ‘Lênin da Itália’. Teve muita
popularidade, quando chegava e fazia um meeting (Fabbri apud Rago,
2001, p. 35).

Em 1919, quando Luce tinha 11 anos, o então famoso libertário retorna


à sua casa, vindo do exílio em Londres. Trazia brinquedos mecânicos para ela
e seu irmão Vero, peças metálicas que encantavam, excitavam a imaginação,
forçando um quebra-cabeças para montar, desmontar e remontar. Assim,
narra Luce com grande carinho: “Malatesta foi uma espécie de avô, quando
ele chegava era uma festa, se punha a jogar, era capaz de sentar-se no chão e
ficava uma hora jogando conosco...então, nós o queríamos muitíssimo.” (Fabbri
apud Rago, 2001, p. 34).

Sumário
158 Luigi Luce Fabbri: uma ética da liberdade

Ética, subjetividade e política

Se a construção de uma ética libertária esteve desde cedo presente no


horizonte de Luigi e Luce, manifestando-se muito além da militância política
propriamente dita, é acima de tudo nessa própria atividade que se explicita e
ganha contornos mais elaborados. Experiência prática e teórica tratava-se para
ambos de praticar os princípios anarquistas em todos os momentos da vida
cotidiana, de lutar contra o autoritarismo, de denunciar todas as formas de poder
registradas e vivenciadas, não apenas nas ocasiões reservadas especificamente
ao ativismo político. Afinal, para os anarquistas, como se observa em toda a
sua longa história, a transformação política envolve não apenas mudanças no
mundo exterior ou intervenções na vida pública, mas a elaboração da própria
subjetividade, isto é, a crítica dos preconceitos, concepções e do regime de
verdades que foram internalizados ou subjetivados ao longo da existência.
Subjetividade e política se unem, pois – mesmo que a clara percepção
desse movimento só tenha se dado a partir da década de 1970, quando um
vocabulário teórico específico e mais adequado foi adquirido com a entrada em
cena e difusão do pós-estruturalismo e de autores como Michel Foucault, Gilles
Deleuze e Felix Guattari2. O trabalho sobre a própria subjetividade sempre foi
considerado fundamental para o estabelecimento de relações solidárias e afetivas
com o outro, no ideário anarquista. Assim, tornar-se anarquista passa por um
amplo processo tanto de cuidado e conhecimento de si como de cuidado com
o outro, como haviam ensinado os antigos gregos, que foram, aliás, referências
fundamentais para os libertários no século XIX.
Aqui vale introduzir algumas considerações a partir das análises
desenvolvidas por Michel Foucault, em especial, nos últimos anos de sua
vida3. Como mostra ele, nas discussões que desenvolve sobre as “estéticas da
existência” ou “artes do viver”dos antigos, formar o cidadão, na Antiguidade
Clássica, passava por auxiliar o jovem na conquista da própria autonomia,
nodesenvolvimento da sua capacidade de autogovernar-se e construir uma “vida
bela”, temperante, verdadeira, ao contrário da formação pautada pela obediência
e submissão dos jovens, instaurada desde o cristianismo e aperfeiçoada na
Modernidade4. Para os gregos, ser livre significava tanto não se submeter ao
poder do outro quanto não ser escravo das próprias paixões e instintos, vale
dizer. Nem tirano, nem escravo, o cidadão livre deveria saber usar os prazeres,
mas não renunciar a eles e negar-se a si mesmo. Daí um intenso trabalho de
2
Vejam-se nessa direção as discussões de Todd May, Saul Newman, Edson Passetti, Salvo
Vaccarosobre as relações entre anarquismo e pós-estruturalismo.
3
Cf. Foucault (1984).
4
Cf. Rago (2006).

Sumário
RAGO 159

escultura de si, que envolvia inúmeras tecnologias do eu, como meditação,


reflexão, leitura, escrita de si, exercícios corporais, dietas, entre inúmeras outras
“práticas da liberdade”, inclusive a constituição de relações de amizade.
Herdeiros dos antigos, o temada criação de um estilo de vida
revolucionária, isto é, de uma vida que testemunhava as próprias convicções
éticas e políticas, que deveria ser vivida como “escândalo da verdade” foi
dominante para os anarquistas do século XIX, como insiste Foucault, ao
abordar o tema da “parresia”, isto é, da “coragem da verdade” em situação
de perigo e risco (Foucault, 2011, p. 162). Dentre as inúmeras técnicas de
constituição da subjetividade libertária, a prática da coragem da verdade
figurava como uma das mais importantes: o anarquista deveria ter coragem de
expressar seu pensamento livremente, mesmo correndo o risco de ser preso
ou deportado pelo poder político.
Nessa mesma direção, ao analisar a experiência histórica dos anarquistas
também a partir de referências foucaultianas, o sociólogo argentino Christian
Ferrer destaca a importância que tinha para os libertários a criação de uma
ética do “homem livre”, capaz de promover um modelo de conduta que
exigia integridade e firmeza interior. Segundo ele, cada anarquista deveria ser
um exemplo de vida íntegra, coerente, honrada e virtuosa. Em suas palavras:
“Em cada vida se realizava, mediante práticas éticas específicas, a liberdade
prometida.” (Ferrer, 2004, p. 17). Em seu texto, Ferrer mostra as inúmeras
maneiras pelas quais os anarquistas procuravam formar o “homem novo”, desde
a criação das escolas racionaisàs bibliotecas populares até a discussão política
ou atividades artísticas realizadas nos centros culturais, ou ainda, a defesa da
desobediência civil diante dos poderes hierárquicos e do Estado.
Essas reflexões são importantes, a meu ver, porque ajudam a olhar
diferentemente para os Fabbri, para Malatesta e para muitos outros
revolucionários/as e perceber que a forma da militância que desenvolveram
conectava política e subjetividade, ao contrário de outros grupos políticos
de esquerda, que pregavam o esquecimento de si e a anulação do próprio eu
na militância revolucionária.No caso dos anarquistas, em geral, muito mal
compreendidos pelo menos até os anos de 1970, o trabalho político era pensado
também como atividade ética, pois visava à construção de vidas exemplares,
livres e temperantes, próximas do sentido que lhes conferiram os antigos gregos.
Também nessa área, na construção dessas pontes entre subjetividade e política,
Luigi e Luce trouxeram contribuições muito valiosas. Um dos meios utilizados
nesse trabalho foi a criação de uma imprensa libertária, na América do Sul.

Sumário
160 Luigi Luce Fabbri: uma ética da liberdade

Studi Sociali e a luta antifascista

Fugindo do fascismo italiano, no final dos anos de 1920, a família


Fabbri embarca clandestinamente num navio que se dirigia à América do Sul
e refugia-se no Uruguai, onde passa a trabalhar ativamente na luta antifascista.
Luigi já havia acumulado uma larga experiência enquanto militante e jornalista,
trabalhando em inúmeros jornais libertários da Itália, como o Agitazione,
Umanitá Nova e Il Pensiero. Como crítico ferrenho do poder, havia escrito
críticas contundentes ao processo de centralização do poder que marcava
a Revolução Bolchevique, em Dictadura y Revolución (1920); havia também
analisado a emergência do fascismo em seu país, no livro La Contra-Rivoluzione
Preventiva (1921). Em Paris, havia publicado o jornal Lotta Umana, com Ugo
Fedeli e Camilo Berneri, motivo suficiente para sua expulsão desse país. Assim,
incansável em sua combatividade, logo que chega a Montevidéu, organiza um
núcleo político em torno da revista Studi Sociali, do qual também participa
Luce, além de enviar inúmeros artigos para o periódico libertário La Protesta,
de Buenos Aires. Documentando essa experiência, Luce recorda:

Desde 1930 publicávamos uma revista - Studi Sociali - destinada


fundamentalmente a imigrantes italianos na América e na França, que, com
alguma interrupção, saiu até 1946. Depois da morte do meu pai, a redação,
a correção das provas, a copaginação, o envio dos exemplares, os pacotes
ficaram ao meu encargo. Meu companheiro e minha mãe me ajudavam.
A revista se sustentava com a colaboração econômica dos operários e
refugiados de distintas partes da América, especialmente dos Estados Unidos
e Argentina.Faziam piqueniques, por exemplo, e enviavam os cheques por
três dólares, ou cifras próximas (Rago, 2001, p. 135).

A publicação de Studi Sociali permitia reunir vários militantes políticos,


entre os quais se encontravam outros refugiados anarquistas italianos, que
já haviam atuado com Luigi na Lotta Umana, em Paris. Possibilitava também
estabelecer contatos com todos os militantes envolvidos na luta antifascista,
na América Latina e em muitos outros países. Assim, correspondia-se com
L’Adunata dei Reffratari, publicada desde 1922, em Nova Iorque, dirigida por
Oswaldo Meraviglia e Max Sartin (Rafael Schiavina) e Il Martello, também de
Nova Iorque; com Germinal, de Chicago; com Il Risveglio Anarchico, de Genebra;
com Lotta Anarchica, de Paris; e com Guerra di Classe, de Bruxelas. Dos 2.000
exemplares editados a cada tiragem, a maior parte era enviada aos Estados
Unidos e à França, depois para a Suíça, Bélgica, Austrália e Holanda, circulando
ainda na Argentina e no Brasil. Quanto a este país, Luce informa que circulava
na colônia italiana:

Sumário
RAGO 161

[...] recebia-a, por exemplo, Garavini no Rio, em algum lugar está a lista
dos nomes que serviam para a edição. Poderia reconstituir todo o público
de Studi Sociali no Brasil, todos os grupos italianos no Brasil, anarquistas
italianos e também brasileiros. Não me recordo se o recebia a Maria Lacerda
(de Moura), creio que sim, porém não estou segura (Rago, 2001, p.135).

Colaboravam nela direta e indiretamente libertários como Luigi Bertoni,


Camilo Berneri – morto pelos estalinistas em Barcelona, em maio de 1937 –,
Diego Abad de Santillan, Hugo Treni, o tipógrafo emiliano Torquato Gobbi,
Lino Barbetti, Savatore Cortese, Max Nettlau, Rudolf Rocker, além da única
mulher, Luce, que também assinava seus artigos como Lucia Ferrari (Gianni,
1986, p.120). E, sobretudo, aí publicavam-se muitos textos de Malatesta, que,
por essa ocasião, poucos anos antes de sua morte, em 1932, sofria violentas
perseguições e humilhações do regime fascista italiano. Muito preocupado em
preservar os importantes escritos do amigo, publicados em antigos jornais
como L’Agitazione, de Ancona, que se tornavam cada vez mais difíceis de
encontrar em função da conjuntura internacional, Luigi tratou de compilá-los
e de republicá-los na revista Studi Sociali. Ademais, valorizava-os pelo valor
intrínseco que possuíam para a propaganda das ideias anarquistas e para a
discussão dos problemas da organização.
Vale destacar, mesmo que brevemente, as múltiplas frentes de atuação
política que arevista Studi Sociali abre: aprofunda o debate de temas anarquistas;
corresponde-se com toda a imprensa antifascista da França, da Espanha e dos
Estados Unidos; divulga e discute os livros anarquistas publicados; aborda
questões políticas, sociais e culturais da atualidade; recebe colaborações de
companheiros, versando sobre vários temas como a questão agrária na Sicília,
a Guerra Civil espanhola, problemas teóricos e táticos da luta cotidiana e a
situação política europeia e sul-americana. Acima de tudo, promove a resistência
e impulsiona a luta antifascista. Mas, nessa fase, a preocupação central da revista
era “o tema da imediata unidade de ação com fins insurrecionais”, como diz
Clara Aldrighi (Rago, 2011, p. 134).
Toda essa circulação de ideias certamente não passava indiferente às
forças da repressão, na Itália, na Argentina e no Uruguai. Em 31 de julho de
1930, a Embaixada italiana de Buenos Aires enviava à polícia de Roma e de
Ancona um telegrama, em que registrava:

A revista anarquista “Studi Sociali”, da qual Fabbri é diretor, sai


periodicamente e começa a ter uma discreta difusão nesses grupos
anarquistas, enquanto que diversas cópias, informam-me, são enviadas a
companheiros domiciliados na América do Norte, em diversos países da
Europa e em outras localidades do exterior (Rago, 2001, p. 136).

Sumário
162 Luigi Luce Fabbri: uma ética da liberdade

Do lado de lá, vigilante, a polícia controlava suas atividades no Uruguai,


Argentina e Itália. Num comunicado enviado pelo Ministério do Interior de
Roma ao Ministério de Assuntos Exteriores, em 16 de maio de 1935, tendo
como “objeto” a “anarquista formada em belas letras”, reitera-se que embora
não tenha precedentes políticos na Itália, “no exterior, seguindo as teorias do
pai, tem-se dedicado a uma ativa propaganda anarquista tanto em Montevidéu
quanto na Argentina, onde se desloca freqüentemente para dar conferências
de cunho antifascista” (Rago, 2001, p. 145).
Três anos depois, a polícia continua a vigilância sobre os anarquistas. No
telegrama datado de 8 de julho de 1938, do Ministério de Assuntos Exteriores,
no Casellario Politico Central de Roma, lamenta não ter conseguido uma cópia
do jornal anarquista Studi Sociali, mas informa que é

[...] impresso na Ditta Claridad - Plaza Libertad 1137, redatora e


administradora é a conhecida anarquista Luce Fabbri (Casilla de Correo 141);
gerente responsável é Homero Amoroso - Calle Ejido 1412. O segundo
não tem precedentes políticos entre nós, enquanto que a primeira tem sido
objeto de correspondências anteriores com o R. Ministerio do Interior
(Casellario Político Central) (Rago, 2001, p. 145).

A produção da revista mobilizava toda uma rede de solidariedade, que se


afirmava desde o interior da casa, com a colaboração de Luce, da mãe Bianca
Sbricoli e, mais tarde, do companheiro Ermácora Cressatti, assim como de
outros companheiros e tipógrafos que viviam em Montevidéu. Segundo Luce:

Na gráfica onde se imprimia Studi Sociali havia certo vínculo afetivo, havia
tipógrafos que haviam aprendido o italiano compondo os artigos de meu
pai e o compunham muito bem. Depois que ele morreu, passei a fazer o que
ele costumava fazer: entregava aos linotipistas este material, me mandavam
a primeira prova de galera para corrigir, eu devolvia corrigida, voltavam a
mandar a segunda prova de galera, e depois com a segunda prova de galera,
diagramava [...] minha mãe me ajudava na paginação e meu companheiro,
sobretudo, na tarefa de envio pelo correio (Rago, 2001, pp. 136-137).

Examinando o primeiro número da revista, destaco a apresentação de


um artigo programático, em que Luigi Fabbri faz uma declaração de intenções
e explica como vê o anarquismo:

Nós somos anarquistas, mas para nós “anarquia” não significa ter por
programa o não ter programa. Temos um programa: sustentar e desenvolver
certas ideias, criticar e combater outras; defender e desenvolver os métodos
de luta que cremos úteis e mostrar porque não apoiamos outras; aconselhar

Sumário
RAGO 163

aquilo que nos parece o bem, desaconselhar o que parece um mal (Rago,
2001, p. 137).

Já naquela ocasião, a crítica da verdade única e absoluta emerge


frequentemente na escrita do libertário:

O anarquismo em seu conjunto, salvo alguns eixos fundamentais comuns


a todas as suas correntes, - que pode em substância se reduzir à negação
de toda autoridade coercitiva e violenta do homem sobre o homem - não
é e não pode ser uma só coisa, com unidade de critérios e métodos. Em
seu seio há lugar para todas as atividades multiformes do pensamento e
das ações anti-autoritárias, nenhuma das quais sem direito ao monopólio
do nome e do movimento da anarquia. A anarquia como tendência geral
de idéias não pode ter uma unidade de endereço na propaganda e na luta
prática hoje, como não poderá tê-la em suas realizações num futuro mais
vasto [...] (Rago, 2001, p. 137).

Em 1935, Luce e os companheiros são surpreendidos com a morte de


Luigi. Então com 27 anos, ela fica acamada por seis meses, resistindo com
dificuldades ao violento golpe. Se ao menos ele tivesse sobrevivido para ver as
conquistas da Revolução Espanhola, a socialização dos campos, a autogestão
nas fábricas, o clima revolucionário nas cidades e em todo o país, imagina ela,
“teria sofrido muito ao ver a derrota, porém,essa prova de que as ideias que
sempre teve são vitais, que têm uma aplicação prática e que as pessoas as sentem
e as aplica, isso lhe teria feito muito bem.” (Rago, 2001, p. 138). A Revolução
Espanhola, que dura de 1936 a 1939, com experiências de coletivização
dos campos, de autogestão nas fábricas, de reforma dos serviços médicos e
hospitalares, entre outras importantes experiências libertárias afirma-se, então,
em suas memórias, como vitória, como prova incontestável de que os ideais
utópicos promovidos pela doutrina anarquista seriam possíveis, se desejados
e apoiados mais amplamente.

Escritas de si e do outro

Na biografia do pai, que publica em 1996, Luce afirma, em determinado


momento, que sua juventude, seu entusiasmo, a descoberta da cidade, suas
experiências como estrangeira e como militante, as possibilidades que via
abrirem-se para ela e sua família, no Uruguai, de certo modo, impediram-na
de perceber, nos dias posteriores à chegada em Montevidéu, o abatimento
moral que se produzia em seu pai. Como que fazendo um acerto de contas

Sumário
164 Luigi Luce Fabbri: uma ética da liberdade

com o passado, ela parte em busca das possíveis explicações de sua doença e
morte, procurando recapitular os últimos acontecimentos familiares e sociais,
internos e externos, locais e internacionais, que poderiam tê-lo afetado tão
intensamente. Não eram apenas as dificuldades econômicas por que passavam,
a distância do filho querido Vero, que ficara na Itália e da própria terra natal
que o entristeciam. “As cartas de Malatesta traziam notícias cada vez menos
reconfortantes, apesar de seu obstinado otimismo, sobre sua saúde. Papai temia
pelo amigo, que era um pai para ele” (Fabbri, 1996, p. 195).
Além do mais, as notícias relativas ao próprio movimento anarquista em
outros países, não apenas na Argentina e no Brasil, mas também nos Estados
Unidos eram desalentadoras. O totalitarismo se fortalecia e se expandia
mundialmente. Luce recorre longamente a um artigo escrito por Luigi para o
número 16 da revista Studi Sociali, de 10 de janeiro de 1932, em que reconhece
que ele mesmo já havia se referido, mesmo que metaforicamente, à ferida interna
que o consumia: “mas a ferida que o fascismo abriu no íntimo de nosso ânimo
sangra sempre como nos últimos meses em que vemos com nossos próprios
olhos o assassinato a ferro e fogo das últimas liberdades do povo italiano”
(Fabbri, 1996, p. 195).
O quadro explicativo que Luce passa a construir se torna ainda mais
dramático quando traz a última informação dilacerante: alguns meses depois,
ainda em 1932, Elena Melli envia um telegrama a Luigi, informando da morte
de seu companheiro Malatesta. Segundo Luce: “Ali, de todas as partes lhe
escreviam pedindo-lhe artigos sobre Errico. Ele o havia conhecido e amado
melhor do que qualquer outro; era um ‘especialista’ sobre ele”(Fabbri, 1996,
p. 197).
A amizade que Luigi dedicava ao companheiro revolucionário, a
admiração que sentia pelo político e intelectual leva a pensar nos vínculos
afetivos e de solidariedade que unem os que apostam na construção de novos
mundos, pautados pela justiça social, igualdade, liberdade e solidariedade, em
sucessivas gerações. Reproduzo um trecho das páginas em que Luigi escreve
sobre o grande mentor e amigo Malatesta e em que narra como o conheceu.
Destaco o momento em que lamenta as dificuldades de encontrarem-se, já que
um vive sob o fascismo na Itália, sofrendo todas as represálias e perseguições
do terrorismo de Estado, enquanto o outro, por isso mesmo, precisa exilar-se
no Uruguai. No final do texto, Luigi refere-se ao difícil e doloroso momento
da separação definitiva de Malatesta:

Ele sofria então com a minha partida e me aconselhava a ficar na Itália,

Sumário
RAGO 165

embora reconhecendo que as razões que me impulsionavam a ir-me eram


sérias e fortes. A recordação daquele conselho sempre reabre em mim a
ferida de um remorso dilacerante, mesmo quando, mais tarde, me escreveu
várias vezes dizendo que eu havia agido bem, que seu conselho se baseava
em previsões que não se haviam realizado etc. Apesar de tudo, me assalta
frequentemente a dúvida de se teria sido melhor ficar, eu e tantos outros…
Quem sabe! Contudo, ele não se despediu do modo como se despede de
alguém que vai para longe e a quem talvez não se voltará a ver. Muito pelo
contrário. Acompanhou o abraço da separação com uma única palavra,
aquela que o inquebrantável otimismo lhe fazia brotar do coração, como se
a separação fosse apenas de um dia e as portas da Itália tivessem de voltar
a abrir-se, em breve, para todos os prófugos que perambulam pelo mundo:
‘Até à vista!’. Passaram-se mais de sete anos! Não tornamos a ver-nos e já
não nos tornaremos a ver! Maldição aos tiranos que nos separaram para
sempre e que nos impedem o amargo consolo de lançar uma flor sobre sua
tumba (Fabbri, Luigi, 1945, p. 17).

A saúde de Luigi agrava-se doravante, juntamente com o fechamento


político no próprio Uruguai. Vários companheiros são expulsos do país,
enviados pelo governo à Itália de Mussolini, enquanto que o velho amigo
Torquato Gobbi, em crise, questiona cada vez mais as possibilidades de
construção de uma sociedade sem Estado. Em 1935, Luigi falece.
Olhando retroativamente para as lutas incessantes do pai, Luce vê sua
vida nesse momento como um descenso contínuo, uma amargura progressiva,
uma perda de esperanças ante um céu que escurecia, a culminar com a morte
de Malatesta, em 1932 e com a de seu pai, três anos depois. Diz ela:

Ambos se foram no momento mais sombrio da história da Europa, quando


a derrota da liberdade parecia total e profunda e o ressurgimento não se
vislumbrava ainda. Quando a Espanha abriuimprovisadamente essa grande
porta para o futuro, já fazia um ano que Luigi Fabbri tinha morrido, levando
consigo a visão amarga do triunfo de Hitler e da guerra da Etiópia. Este
livro, - a biografia de Malatesta - foi seu último trabalho e representa o
fruto sistematizado de duas vidas, densas de ação e de pensamento (Fabbri,
Luce, 1945, p. 336).

As colocações que Luce faz sobre a profunda devoção que Luigi tinha
por Malatesta podem ser transferidas para ela, mesmo que diferenciemos os
afetos: a amizade libertária entre os dois revolucionários, de um lado; a ligação
fortíssima entre pai e filha, de outro. Fazer a biografia do amigo, sua última
obra, parece ter sido um meio estratégico a que Luigi recorre para consolar-se,
tornando-o próximo pela escrita, estabelecendo uma “comunhão espiritual”

Sumário
166 Luigi Luce Fabbri: uma ética da liberdade

com ele, interpreta ela. Pensei no significado da biografia que ela mesma fez
do pai muito recentemente e do reconforto que lhe trazia evocá-lo, reler seus
artigos e cartas, trabalhar suas ideias e tocar em seus pertences anos a fio.
Reconstituir historicamente sua vida, organizá-la ano após ano, estabelecer sua
trajetória num continuum temporal foi, para Luce, uma maneira de preservá-lo e
de protegê-lo, garantindo sua eternidade na memória. A vontade de mantê-lo
vivo era, aliás, tão forte que, em um determinado momento do livro, ela imagina
o mundo que ele teria encontrado se tivesse sobrevivido à Segunda Guerra
Mundial e à explosão da bomba de Hiroshima, o que na verdade expressa seu
profundo desejo de estar com o pai, mas também uma enorme generosidade
em termos do que gostaria que lhe tivesse ocorrido. Neste trecho dramático,
lamenta, então, a crueldade do destino:

Ele teria voltado à Itália em 1945 e teria completado seu ciclo vital na
atmosfera que era a sua, esquecendo os dilaceramentos e a amargura do
longo exílio. Na verdade, o destino foi cruel com ele, fazendo-o morrer
num ano em que tudo parecia perdurar por não se sabe quanto tempo,
enquanto que apenas um ano depois, o povo espanhol dava ao mundo
este magnífico exemplo de resistência ao fascismo, acompanhado de tanto
fervor de iniciativa pela construção de um novo sistema de vida, próprio
no sentido desejado por ele (Fabbri, 1996, p. 208).

Mais do que isso, afirma-se a convicção de que deveria reunir forças


para continuar o trabalho iniciado pelo pai e do qual ela já participava
ativamente. “Eu tinha que seguir, evidentemente, meu primeiro dever quando
morreu meu pai era seguir com esta publicação, mas tinha muito trabalho no
ensino, era imprescindível para seguir vivendo e foi muito difícil [...].”

Desdobramentos

Daí em diante, Luce investe como nunca para prosseguir a obra do


pai, exigindo de si mesma o máximo possível. Se a ponte entre ambos já
estava solidamente construída, a dor da separação física não faz mais do que
intensificar essa relação de profundo amor e amizade. Luce continua e desdobra
a obra e as lutas de Luigi, insistindo naqueles pontos que ela sabia serem
fundamentais para o pai libertário: a luta antifascista, com a publicação de Studi
Socialie posteriormente de outros periódicos, como o Opción Libertária, que funda
em 1986, juntamente com seus companheiros uruguaios ligados ao “Grupo

Sumário
RAGO 167

de Estudos e Ação Libertária” (GEAL), de Montevidéu; a crítica teórica ao


totalitarismo, em que Luce desdobra as teses de A contra-revolução preventiva, nos
vários artigos e livros que publica; a definição e reatualização do anarquismo,
como aparece desde seu livro La Strada, de 1952, traduzido para o espanhol e,
mais recentemente, para o português, como O Caminho. Fundamentalmente,
seu esforço continua até sua despedida, em 2000, na luta pela construção de
uma ética da liberdadee da solidariedade como uma experiência e um estilo de
vida para a nossa atualidade.

Recebido em 02/02/2012. Aprovado em 15/03/2012.

Referências

FABBRI, Luce. Luigi Fabbri, storia d´un uomo libero. Pisa: Bilioteca Franco Serantini,
1996.
______. Entrevista. Rivista Anarchica, Milão, ano IX, n. 7, out.1981.
FABBRI, Luigi. Dittatura e Rivoluzione. Ancona: Liberia Editrice Internazionale G.
Bitelli,1920.
______. La Controrivoluzione Preventiva. Bolonha: s/e, 1921.
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FERRER, Christian. Átomos Sueltos: vidas refractarias, In: Cabezas de Tormenta.
Ensayos sobre lo Ingobernable. La Rioja: Pepitas de Calabaza Ed., 2004, pp.13-43.
FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade II -O uso dos prazeres. Trad. Maria
Thereza da Costa Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1984.
______. A Coragem da Verdade. O Governo de Si e dos Outros II. Trad. Eduardo
Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2011.
MAROCCO, Gianni. Sull’altra sponda del Prata. Gli Italiani in Uruguay. Milão: Ed.
Franco Angeli, 1986.
MAY, Todd. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. Philadelphia:
PA: Penn State Press, 1994.
NEWMAN, Saul. The Politics of Post Anarchism. Edinburgh: Edinburgh University
Press, 2010.
PASSETTI, Edson. Éticas dos amigos: invenções libertárias da vida. São Paulo:
Imaginário/Capes, 2003.
RAGO, Margareth. Entre a História e a Liberdade: Luce Fabbri e o anarquismo
contemporâneo. São Paulo: Editora da Unesp, 2001.

Sumário
168 Luigi Luce Fabbri: uma ética da liberdade

______. Mujeres Libres: anarco-feminismo e subjetividade na Revolução Espanhola.Verve,


Revista do Nu-Sol. Programa de Estudos Pós-graduados em Ciências Sociais, PUC, São
Paulo, n.7,pp.132-152, 2004.
______.Narcisismo, sujeição e estéticas da existência.Verve, Revista do Nu-Sol. Programa
de Estudos Pós-graduados em Ciências Sociais, PUC, São Paulo, n.9, pp. 236-249, 2004.
VACCARO, Salvo. Foucault e o anarquismo. Margem, PUC, São Paulo, n. 5, pp. 158-
170, 1996.

Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO 169
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.169-186

ANARQUISMO E EDUCAÇÃO:
os desafios para uma pedagogia libertária hoje

ANARCHISM AND EDUCATION:


the challenges for a today’s libertarian pedagogy

Sílvio Gallo
Universidade Estadual de Campinas

Resumo
O propósito deste artigo é problematizar os sentidos e possibilidades de uma pedagogia
libertária em nossos dias. Faz um resgate dos principais princípios libertários em educação
nos projetos dos séculos XIX e XX, marcados por uma defesa da autonomia (Stirner e
Nietzsche) e pela construção de uma nova moralidade através de uma educação integral
(Robin, Faure e Ferrer), para mostrar que o anarquismo e suas propostas pedagógicas nestes
séculos estiveram marcados pelo projeto humanista moderno. Problematiza então o sentido
destes projetos, a partir de uma perspectiva pós-estruturalista, para afirmar, com Deleuze
e Foucault, um processo educativo centrado no aprender como acontecimento singular.
Palavras-chave: anarquismo, educação, pedagogia libertária, singularidade, pós-
estruturalismo

Abstract
This paper aims to raise to issue the meaning and possibilities for libertarian pedagogy in
our times. It presents the most important liberal ideas in education projects from the 19th
and 20th centuries, which are marked by the defense of autonomy (Stirner and Nietzsche),
and by the construction of a new morality, through an integral education (Robin, Faure
and Ferrer). This to show that Anarchism and its pedagogical proposals during these
centuries was influenced by the modern humanist project. The paper raises to issue the
meaning of these projects, from a post-structuralist view, to affirm through Deleuze and
Foucault, an educative process centered on learning as a singular event.
Keywords: anarchism, education, libertarian pedagogy, singularity, post-structuralism

Sumário
170 Anarquismo e educação

Introdução

A questão educativa sempre foi central nos projetos sociais e políticos


anarquistas, em que pese sua enorme diversidade de perspectivas. Como
teoria social comprometida não apenas com a crítica ao sistema vigente,
mas com sua transformação, os anarquistas viam nos processos educativos
uma das estratégias para um processo mais amplo de transformação social.
Afinal de contas, pensavam eles, como instituir uma nova organização social
se as mentalidades dos indivíduos que a compuserem não forem também
transformadas? Como criar uma sociedade sem exploração, se ela está arraigada
nas mentalidades e forma de vida dos indivíduos? Para criar uma nova sociedade
era necessário, então, criar também uma nova mentalidade, uma nova forma
de vida, condizente com esta outra forma de organizar o social. E, para tal
empreendimento, a educação apresentava-se como estratégia central.
Claro que, nesses projetos, os anarquistas pensaram a educação de
uma maneira ampla. Não apenas a educação escolar, mas múltiplos processos
formativos, seja das crianças, seja dos adultos trabalhadores. Assim, vemos,
como parte dos processos educativos, cursos para adultos, palestras, seminários,
ciclos de conferências, mas também um forte investimento em uma imprensa
libertária, com a publicação de jornais e revistas, livros e panfletos a serem
distribuídos da maneira mais ampla possível. Vemos ainda o teatro como
instrumento importante de educação, de certa forma recuperando o sentido
social e formativo que as tragédias encenadas em praça pública tinham para
os antigos gregos. As festas e manifestações coletivas complementavam esses
esforços de educar as mentalidades, construindo uma outra forma de vida
orientada pela solidariedade, pela liberdade, pela não exploração.
Ainda que o investimento social e político anarquista em educação tenha
conhecido toda esta amplitude, é inegável, porém, a centralidade que foi dada
para a educação escolar como maneira de formar as novas gerações. Durante
a segunda metade do século 19 e a primeira metade do século 20, diversas
experiências educativas libertárias foram importantes. Tratava-se de, através da
educação, construir uma nova moralidade e uma nova mentalidade. Este projeto
esteve centrado numa concepção de ser humano e numa concepção de sujeito
herdadas da filosofia moderna. Ainda que tenham se distanciado dos projetos
educativos burgueses, eram os mesmos conceitos básicos que fundamentavam
seus projetos. A diferença estava naquilo que afirmavam, em seus propósitos,
em sua visão social e política. Ao longo do século 20, porém, vimos vários
princípios libertários e mesmo diversas de suas metodologias serem capturadas
pela educação burguesa, pelo jogo do capital, descaracterizando-as de seu
potencial revolucionário.

Sumário
GALLO 171

Ao longo do século 20, porém, o capitalismo passou por muitas


transformações, configurando-se, hoje, como um “capitalismo cognitivo”, que
exige uma reconfiguração das lutas sociais e políticas. Como afirmou Lazzarato
(2006, p. 120), “a força de criação e de realização da cooperação depende,
assim, da disponibilidade e do acesso a ‘bens públicos’ ou ‘coletivos’, ou ainda
‘comuns’ (a ciência, o saber, a internet, a saúde)”. Embora o grande problema
continue a ser a exploração, a face do inimigo já não é a mesma; Lazzarato nos
ajuda a compreender a necessidade de buscar outras formas de luta:

A resposta a essas novas formas de exploração e de dominação requer


a mobilização dos consumidores/clientes, como já demonstraram
muito bem a luta contra as patentes das indústrias farmacêuticas. As
lutas salariais são relativamente impotentes contra a organização das
multinacionais contemporâneas, seja porque as relações salariais estão
longe de ser majoritárias (como no caso da Microsoft), seja porque estas
lutas se concentram, maciçamente, no exterior da empresa (nas unidades
de fabricação), como acontece com frequência nas multinacionais
farmacêuticas, por exemplo. O que os assalariados não conseguem, talvez
os consumidores/clientes o possam, de alguma maneira. Essa potência dos
consumidores não deve ser compreendida a partir de sua capacidade de
consumir, a partir de seu poder de compra. Os consumidores/clientes não
agem politicamente, uma vez que se limitam a “melhor escolher” aquilo que
consumirão. A ação dos consumidores pode e deve ser situada no plano da
definição de problemas. (Lazzarato, 2006, p. 126).

Ao longo século 20, vimos também os principais conceitos da filosofia


moderna que embasaram os projetos anarquistas serem postos em xeque por
uma filosofia que ousou pensar de outra maneira, buscando produzir novos
conceitos para enfrentar este campo problemático diferenciado. Conceitos
tomados como “universais”, como sujeito, trabalho, ser humano, dentre outros,
foram colocados em sua dimensão histórica, não mais aceitos como fora do
tempo e do espaço1.
Se as formas de enfrentar a dominação e a exploração são outras; se
os conceitos modernos já não valem contemporaneamente, a questão que se
1
O filósofo Gilles Deleuze afirmou, em um texto de 1988 intitulado Resposta a uma questão
sobre o sujeito (Deleuze, 2003), que um conceito em filosofia sempre atende a uma proble-
mática dada historicamente. Na medida em que muda esta problemática, são necessários
novos conceitos. Sua tese é que o conceito de sujeito respondeu com perfeição à pro-
blemática moderna, a uma necessidade de articular universal e particular (o sujeito é este
universal e particular, a um só tempo). Hoje, porém, quando a necessidade da universali-
dade foi plenamente substituída pela multiplicidade, o conceito de sujeito deixou de fazer
sentido. Uma de nossas perguntas, então, é: como pensar uma pedagogia sem sujeito?

Sumário
172 Anarquismo e educação

impõe, então, é: como pensar as possibilidades de uma pedagogia libertária,


articulada com os princípios sociais e políticos do anarquismo, em nossos
dias? Neste artigo, procuraremos ao menos esboçar essa problematização.
Partiremos de uma caracterização dos conceitos fundamentais da pedagogia
libertária digamos “clássica”, compreendendo o século 19 e a primeira metade
do século 20, para problematizar os desafios para uma pedagogia libertária
“pós-estruturalista”2.

Educação, criatividade e afirmação de si: Stirner e Nietzsche

Encontramos nas origens do pensamento educacional libertário, ainda


na primeira metade do século 19, uma preocupação bastante contemporânea:
a busca do exercício da criatividade na construção e na afirmação de si mesmo.
Ela aparece em um artigo publicado por Max Stirner na Gazeta Renana, em
abril de 1842, com o título O falso princípio de nossa educação. No texto, Stirner
identifica na educação alemã de sua época duas tendências distintas e mesmo
antagônicas. A uma ele denomina de “humanista”, uma vez que defendia que a
educação deveria estar fundada no estudo das línguas antigas e dos clássicos; à
outra ele denomina “realista”, defensora de um ensino científico e tecnológico,
voltado para a formação profissional. Em que pese a grande diferença entre
elas, as duas posturas eram vistas por Stirner como equivocadas, na medida em
que ambas implicavam em submissão do indivíduo escolarizado, sem a menor
possibilidade de autonomia.

Em pedagogia, como em outros campos, a liberdade não pode expressar-


se, nossa faculdade de oposição não pode exprimir-se; exigem apenas a
submissão. O único objetivo é adestrar à forma e à matéria: do estábulo
dos humanistas não saem senão letrados, do estábulo dos realistas, só
cidadãos utilizáveis e, em ambos os casos, nada além de indivíduos submissos.
Sufocam pela força nossa saudável tendência à indisciplina e impedem
ao mesmo tempo o Saber de desenvolver-se em Vontade livre. A vida
escolar só engendra filisteus. Adquirimos o hábito, em nossa infância, de
resignarmo-nos a tudo o que nos era imposto: do mesmo modo, mais tarde,
resignamo-nos e adaptamo-nos à vida positiva, adaptamo-nos à nossa época,
2
Tenho muitas ressalvas ao termo “pós-estruturalismo”, cunhado pelos norte-ameri-
canos, para referir-me a filósofos como Deleuze, Foucault ou Derrida; prefiro falar em
“filosofias da diferença”. Para uma compreensão de seu surgimento, sugiro a leitura de
Cusset (2005). Porém, utilizo-me do termo aqui por conta de seu uso por autores que
têm feito uma leitura contemporânea do anarquismo, como encontramos, por exemplo,
em May (1994) e Newman (2005).

Sumário
GALLO 173

tornamo-nos seus servidores, o que se conveio chamar de bons cidadãos.


No entanto, onde encorajam o espírito de oposição em vez do espírito de
submissão nutrido até o presente momento? Onde se formam indivíduos
que criam e não indivíduos que aprendem? Onde o mestre se transforma em
companheiro de trabalho e reconhece que o saber deve tornar-se Vontade?
Onde está a instituição que se propõe por objetivo liberar o homem e não se
limitar a cultivá-lo? Pois bem, ainda são poucos esses lugares, infelizmente!
(Stirner, 2001, pp. 77-78).

Para superar essa oposição entre as duas tendências, historicamente


inconciliáveis, a proposta de Stirner é a de uma educação que saia da passividade
para assumir uma perspectiva ativa. Para que isso seja possível, ele defende
que o saber passe de finalidade da educação para seu instrumento, tendo como
objetivo alcançar a formação da Vontade livre. Trata-se da passagem de uma
passividade no ato pedagógico (entendendo-se o saber como passivo, algo que
se possui ou não) para uma concepção ativa da pedagogia, na medida em que
a vontade é ativa. O problema que ele identifica, porém, é que a escola não
está preparada para isso.

Se nossa época, após ter conquistado a liberdade de pensamento, deseja


completá-la em liberdade de vontade para fazer desta o princípio de uma nova
era, o objetivo final da educação não pode mais ser o Saber, mas o Querer
nascido do Saber e, para exprimir de modo impressionante o objetivo dos
esforços da educação, diremos que ele é o homem pessoal ou livre. A verdade
do homem não é outra senão a revelação de sua natureza própria e para isso
lhe é preciso descobrir-se a si mesmo, liberar-se de tudo o que lhe é estranho,
abstrair-se ao extremo ou livrar-se de toda autoridade, reconquistar sua
ingenuidade. A escola não forma homens tão profundamente verdadeiros;
se, contudo, há alguns deles, é certamente malgrado a escola. (Stirner, 2001,
pp. 75-76).

Trata-se, portanto, de produzir um processo educativo, de formar esses


“homens verdadeiros”. A proposta de Stirner é o que ele chama, em princípio,
de uma “educação moral ou formação ética”, para depois denominar de
“educação pessoal”. Seria uma educação que possibilitasse a formação daquilo
que ele chama, neste artigo, de “vontade consciente de si”, e que em sua obra
maior ele chamaria de “Único”, uma personalidade singular, que não se repete,
senão como diferença, em cada indivíduo3. Sua proposta educativa visa, então,
a emergência de sujeitos singulares, para além de qualquer massificação que
3
O único livro publicado por Stirner foi O Único e sua Propriedade, obra de 1844, polê-
mica inclusive entre os anarquistas, pela defesa de um individualismo levado às últimas
consequências.

Sumário
174 Anarquismo e educação

vise a um Estado, a uma sociedade de dominação. A conclusão do artigo é


uma forte defesa da personalidade de cada um:

Se eu quiser, em conclusão, formular brevemente o objetivo para o qual


deve dirigir-se nossa época, é nesses termos que resumirei a necessidade
de declínio do Saber sem Vontade e ascensão da Vontade consciente de si
mesma cujo destino realiza-se ao sol resplandecente da livre personalidade:
o Saber deve morrer para ressuscitar como Vontade e recriar-se a cada dia
como personalidade. (Stirner, 2001, p. 85).

Fica evidente sua defesa de um processo educativo voltado para a


singularidade de cada indivíduo, para uma liberdade do querer, para além de
qualquer liberdade de pensamento. Se as escolas de seu tempo buscavam ou
uma erudição vazia (perspectiva dos “humanistas”) ou a formação de um cidadão
útil (perspectiva dos “realistas”), em ambos os casos homens servis, Stirner não
hesitou propor que se educasse “contra seu tempo”, visando a emergência de
uma autonomia criativa do indivíduo singular.
Uma perspectiva muito próxima desta defendida por Stirner seria
apresentada por Nietzsche três décadas depois, em textos escritos no início da
década de 1870. Em Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino e Schopenhauer
como educador o filósofo alemão apresentou críticas à educação alemã de sua
época4, atrelada ao Estado, desenvolvendo um processo massificador, que
impedia o aparecimento daqueles que Nietzsche denominava de “gênios”,
que sem dúvida podemos relacionar com aquilo que Stirner denominou de
“vontade consciente de si” e depois de “Único”5.
Nietzsche fez duras críticas ao movimento anarquista, segundo ele
defensor do mesmo “espírito gregário” presente no cristianismo e no
socialismo, bem como em todos os projetos associacionistas. Porém, na defesa
de uma afirmação de si e da liberdade de cada indivíduo ele se aproximou
muito de Stirner; mais que isso, encontramos nesses dois alemães aquilo que
anima qualquer projeto anarquista: a defesa intransigente da liberdade e a não
aceitação da ingerência do Estado. Não quero, com isso, transformar Nietzsche
em anarquista; meu único propósito é defender a ideia de que na obra desses
dois pensadores está presente uma defesa de um processo educativo voltado
4
Os dois textos de Nietzsche foram publicados no Brasil no volume intitulado Escritos
sobre educação.
5
Está ainda por ser feito um bom estudo filosófico das aproximações entre Stirner e
Nietzsche; ensaiei, de forma bastante introdutória, estabelecer essa aproximação nos tex-
tos curtos dos dois autores sobre educação no capítulo “Crítica da Cultura, Educação e
Superação de Si: entre Nietzsche e Stirner”, publicado em Feitosa, Barrenechea, Pinheiro
(2006).

Sumário
GALLO 175

para a singularidade e a criatividade, princípio este que atravessa os projetos


pedagógicos libertários dos séculos 19 e 20, chegando a nossos dias.

Educação integral: a construção de uma nova moralidade

Durante a segunda metade do século 19 e as três primeiras décadas do


século 20, foi se consolidando uma perspectiva de pedagogia libertária como
prática escolar. Essa consolidação deu-se em torno do conceito de educação
integral, que foi se delineando aos poucos, na produção teórica de anarquistas
como Proudhon, Bakunin, Kropotkin, por exemplo, para se consolidar naquela
que seria, provavelmente, a primeira experiência mais “duradoura” de pedagogia
libertária: os anos em que Paul Robin esteve na direção do Orfanato Prévost
em Cempuis (1880-1894).
Politicamente, a educação integral define-se já de saída: baseia-se
na igualdade entre os indivíduos e no direito de todos a desenvolver suas
potencialidades. Se vivemos em uma sociedade desigual e na qual nem
todos podem desenvolver-se plenamente, a educação integral deve assumir,
necessariamente, uma postura de transformação e não de manutenção desta
sociedade. Como o socialismo libertário vê no homem alienado um dos
pilares da sociedade de exploração, a educação deve ser um instrumento para a
superação dessa alienação. A educação integral é o caminho para esta superação,
e um passo na transformação desta sociedade, pois pretende educar o homem
sem separar o trabalho manual do trabalho intelectual, pretende desenvolver
as faculdades intelectuais, mas também desenvolver as faculdades físicas,
harmonizando-as. E, além disso, pretende ainda trabalhar uma educação moral,
uma formação para a vida social, uma educação para a vivência da liberdade
individual em meio à liberdade de todos, da liberdade social.
Já em meados do século dezenove, Proudhon começou a discutir as
bases de uma educação integral. Para o filósofo francês, a educação tem a
função de produzir o homem como uma representação das relações sociais e
é, portanto, a função mais importante da sociedade, pois é uma das condições
básicas de sua manutenção e da perpetuação de sua existência. Para o filósofo
libertário francês – e para a filosofia política anarquista em geral – a sociedade
não é resultado de um contrato que reduz a liberdade dos indivíduos com seu
consentimento, mas sim de um processo constante de produção coletiva de
cultura e humanização. Assim, a educação, que é a transmissão da carga cultural
da humanidade, é um dos seus pontos centrais de existência: sem a educação
não há transmissão da cultura, não havendo avanço, mas retrocesso e, com
isso, uma desestruturação da sociedade rumo à barbárie.

Sumário
176 Anarquismo e educação

Com essa visão de educação e de sociedade, Proudhon empreende uma


análise crítica da educação fornecida pela sociedade capitalista. É evidente
que esta sociedade hierarquizada preconizará uma educação hierarquizada.
A classe dominante precisará receber, por intermédio da educação, os meios
e os conhecimentos necessários para dominar todo o processo de produção,
circulação e consumo, podendo manter-se em posição de proprietária e
gerente dos meios de produção. As classes operárias, por outro lado, devem
receber apenas a instrução necessária para a realização das tarefas a que estão
destinadas. Em termos de cultura, trata-se de manter as classes dominadas, em
sua ignorância, numa condição de “sub-humanidade”, para que não tenham
consciência de seu direito à liberdade e à igualdade. Para dizer de outra maneira,
a educação capitalista sustenta e reforça o sistema de divisão social do trabalho,
fonte da alienação.
A proposta de uma nova educação deve, portanto, ser capaz de
superar o fenômeno da alienação. Para Proudhon, o caminho está na defesa
intransigente do trabalho artesanal, processo no qual o artesão domina a
totalidade do processo do trabalho6. Segundo ele, se tomarmos o trabalho
manual como um instrumento de aprendizagem, teremos uma educação muito
mais completa, que não dicotomizará a realidade em duas facetas irreais, se
tomadas inarticuladamente: o racional e o físico. Por outro lado, uma pessoa
que domine tanto o conhecimento teórico quanto o conhecimento prático
é uma pessoa completa, que não é deficiente em nenhum dos dois aspectos.
É nesse contexto que Proudhon proporá uma aprendizagem politécnica,
o ensino das diversas técnicas de produção manual, aliada à formação
cultural que privilegie o desenvolvimento das faculdades físicas, intelectuais e
morais da criança que consistem na base da educação integral. Mas o que ele
ainda não conseguia vislumbrar era o fato de que o sistema artesanal estava
definitivamente superado; a revolução industrial havia já instaurado a divisão de
funções de forma irreversível. Era necessária uma nova fundamentação para a
educação integral, que não significasse a defesa de um processo ultrapassado.
Foi Bakunin quem tornou mais contemporânea – em termos de segunda
metade do século dezenove – a fundamentação dessa proposta educacional.
Sem abdicar da defesa da articulação entre trabalho manual e trabalho intelectual
como possibilidade de superação da alienação, o anarquista russo inovou com
sua concepção de ser humano, fugindo completamente do contexto naturalista
da filosofia política liberal. Ao tratar o ser humano como um produto social,
Bakunin assumiu uma perspectiva dialética, na qual aquilo que é o humano
comporta tanto características a priori quanto características resultantes de
6
Cf. Arvon (1979, p.163 e ss).

Sumário
GALLO 177

escolhas e atos a posteriori, levando a um conceito de educação integral muito


mais complexo e completo.
A partir desse debate teórico, coube ao pedagogo e jornalista francês Paul
Robin o desenvolvimento prático do conceito de educação integral, durante
os anos em que foi diretor do Orfanato Prévost, na localidade de Cempuis,
próxima a Paris. Entre 1880 e 1894, Robin, que havia atuado junto à Associação
Internacional dos Trabalhadores, dirigiu essa instituição e fez dela uma escola
libertária, consolidando os aspectos teóricos e práticos do conceito de educação
integral, que serviria de base para as escolas libertárias ao redor do mundo.
De acordo com Paul Robin, o conceito de educação integral é o resultado
de um longo processo de evolução, em que diversos educadores, ao longo
do tempo, foram levantando ideias e tecendo considerações que, em pleno
século 19, já amadurecidas, puderam ser sistematizadas numa teoria orgânica.
O conceito de ser humano que sustenta tal teoria fica muito claro para Robin:

A ideia moderna [de educação integral] nasceu do sentimento profundo


de igualdade e do direito que cada homem tem, quaisquer que sejam as
circunstâncias de seu nascimento, de desenvolver, da forma mais completa
possível, todas as faculdades físicas e intelectuais. Estas últimas palavras
definem a Educação Integral. (Moriyón, 1989, p. 88).

Outro aspecto importante é a relação do indivíduo com a coletividade.


Destacou Robin que:

Todo homem deve ser considerado sob dois pontos de vista: como ser
isolado, independente, completo por si só, e como membro da coletividade.
Nenhuma delas pode ser sacrificada pela outra. Como ser distinto e
completo, ele tem direito ao desenvolvimento total das suas faculdades;
como membro da coletividade, ele deve contribuir com sua parte de trabalho
íntegro e necessário. (Moriyón, 1989, p. 89).

A concepção de ser humano que subjaz à teoria da educação integral é


decorrente do humanismo iluminista do século 19, percebendo-o como um
“ser total”; o humano é concebido como resultado de uma multiplicidade de
facetas que se articulam harmoniosamente e, por isso, a educação deve estar
preocupada com todas estas facetas: a intelectual, a física, a moral etc.
É interessante acompanhar, nos escritos de Robin7, como ele foi testando,
na prática, as ideias que circulavam no meio operário sobre uma formação
7
Infelizmente, não possuímos os textos de Robin sobre sua experiência em Cempuis
traduzidos na íntegra; há uma seleção interessante deles no livro organizado por Félix
García Moriyón (1989), fonte dos trechos aqui citados.

Sumário
178 Anarquismo e educação

integral, na medida em que desenvolvia seu trabalho no orfanato de Cempuis:


presenciamos a construção e materialização do conceito de educação integral e
suas decorrências práticas. Não é objetivo deste artigo recuperar esse conceito
e essa metodologia de ensino, que seria retomada e consolidada como projeto
em duas experiências posteriores: a comunidade-escola de La Ruche (A Colmeia),
criada e gerida por Sébastien Faure em Rambouillet, França, entre 1904 e 1917;
e a Escuela Moderna de Barcelona, criada por Francesc Ferrer i Guàrdia em 1901
e fechada pelo governo espanhol em 1905.8 Ambos foram amigos de Robin e
procuraram levar adiante o projeto de uma educação integral.
O que quero destacar é que, nessa perspectiva de formação integral,
procurava-se articular uma educação intelectual, uma educação física e
profissional e uma educação moral. E é esta última que chama a atenção. A
educação moral no contexto da educação integral anarquista organizava-se em
torno da vivência cotidiana da comunidade escolar através da solidariedade e
da liberdade, como forma de organizar uma nova prática social.
Arautos de uma nova estrutura social, que implica necessariamente
numa forma de vida diferente, os anarquistas concebiam a escola como uma
comunidade que deveria estar organizada segundo os valores fundamentais
de uma sociedade libertária. Dessa forma, igualdade, liberdade e solidariedade
deveriam ser os pilares da comunidade escolar. E as relações travadas entre os
alunos, entre esses e os educadores e assim por diante, deveriam ser relações
fundadas nesses valores e princípios. Para dizer de forma justa, a intenção com
a educação moral era a de criar, na prática das relações cotidianas, uma nova
moralidade, que privilegiasse o exercício da liberdade e da solidariedade, além
do respeito e da igualdade.
Podemos dizer, com Sébastien Faure, que a educação moral, como
educação para a liberdade,

[...] prepara a criança, desde o uso da razão, para o exercício das faculdades
mais nobres, acostuma-se à responsabilidade, ilumina o juízo, enobrece o
coração, fortalece a vontade, exercita os esforços mais fecundos, estimula
os impulsos mais generosos, atrai sua atenção para as consequências de seus
atos, favorece o espírito de iniciativa, multiplica as atividades, centuplica
as energias, desenvolve maravilhosamente a personalidade. Constrói
lentamente, porém de forma segura, um ser digno, sem arrogância, orgulho
e altivez, um ser apaixonado pela independência tanto dos outros como
8
Fiz uma apresentação das experiências de Robin e de Faure no livro Pedagogia do risco –
experiências anarquistas em educação. Sobre Ferrer, escrevi alguns artigos, que foram depois
reunidos no livro Pedagogia Libertária – anarquistas, anarquismos e educação, além de um artigo
publicado no primeiro número da revista Educação Libertária, com o título “Ferrer e a
pedagogia racional: um balanço, cem anos depois”.

Sumário
GALLO 179

dele, respeitoso da vontade do próximo da mesma maneira que quer ser


respeitado, zeloso de seus direitos e disposto a protegê-los. (Moriyón,
1989, p. 138).

O que vemos então é que a educação integral tinha como centro essa
construção de uma nova moralidade, uma nova forma de vida, uma vida
segundo os princípios anarquistas. Tratava-se de aprender a viver de outro
modo, a viver uma outra vida, justa, livre, fraterna. Tanto o aprendizado
intelectual quanto o aprendizado profissional e os cuidados com o corpo e a
higiene tinham por finalidade a construção desta moralidade, de certo modo
realizando o princípio colocado décadas antes por Stirner, de submeter o saber
à vontade. Apenas com essa nova forma de viver seria possível construir uma
nova sociedade.
Este projeto fica claro quando examinamos as experiências de Robin
e de Faure. O primeiro desenvolveu o conceito e as metodologias de uma
educação integral ao administrar um orfanato público; assim, trabalhava com
crianças de variadas faixas etárias, da mais tenra idade à adolescência, em período
absolutamente integral, posto que a escola era a própria casa das crianças. Faure
quis seguir este modelo, ao criar La Ruche como um lar para crianças pobres,
órfãs ou não; de todo modo, elas habitavam aquele lugar, vivendo plenamente
o espaço escolar. Daí ele ter denominado o lugar como “comunidade-escola”.
Se a questão era aprender a viver e se a vida em comunidade era a moralidade
a ser desenvolvida, nada mais apropriado. A diferença fica por conta de Ferrer,
que criou uma escola propriamente dita, com horário de entrada e de saída, que
não substituía a casa e a família das crianças. Mas procurou fazê-lo seguindo
os mesmos princípios trabalhados por Robin e por Faure.
De todo modo, o conceito, as práticas e as metodologias de uma
educação integral tornam o projeto educativo anarquista indissociável do
projeto moderno e da filosofia política moderna, marcados por um humanismo
e pela crença na possibilidade transformadora de uma revolução social. A
questão é saber em que medida tais conceitos e práticas sustentam-se ou não
contemporaneamente, especialmente quando confrontados com a crítica pós-
estruturalista do humanismo e das metanarrativas, dentre elas a própria noção
de revolução social.

A singularidade do aprender: para além da individualidade e da


coletividade em educação

Para pensar o anarquismo e a pedagogia libertária no século 21, penso

Sumário
180 Anarquismo e educação

que não podemos abdicar das contribuições de certa filosofia produzida no


final do século 20, que ressignificou completamente as teses sociais do século
19. E, nesse projeto, somo-me aos esforços do sociólogo francês Daniel
Colson, que pretende

[...] mostrar como o nietzschianismo de Foucault ou de Deleuze, a releitura


de Espinosa ou de Leibniz que ele autoriza, mas também a redescoberta
atual de Gabriel Tarde, de Gilbert Simondon ou ainda de Alfred North
Whitehead, não apenas dão sentido ao pensamento libertário propriamente
dito, aos textos de Proudhon ou de Bakunin, por exemplo, mas adquirem
sentido eles mesmos no interior deste pensamento que eles esclarecem e
que eles renovam, contribuindo assim, talvez, com este feliz encontro, para
tornar possível o anarquismo do século 21 (Colson, 2001, p. 10).

Assim, as perspectivas filosóficas de Deleuze ou de Foucault, por


exemplo, que sem se declararem “anarquistas” produziram importantes críticas
ao Estado e aos modos contemporâneos de se fazer política, não invalidam as
teses anarquistas, mas dão a elas novos contornos, novos significados. Ora, esses
filósofos foram críticos do humanismo e da noção moderna de sujeito; como
pensar, então, um “anarquismo pós-humanista”? É este também o intento de
autores contemporâneos, como Saul Newman e Todd May, que já citei antes.
Vejamos como May enuncia a questão:

As análises pós-estruturalistas da consciência, do desejo e da linguagem,


subvertem o discurso humanista, sobre o qual se funda o anarquismo
tradicional. Além disso, essas análises julgam como perigosa a ênfase
colocada pelo humanismo na autonomia e na dignidade do sujeito (com
exceção de Lyotard, para quem tal fato é geralmente irrelevante), pois
retomaria de maneira dissimulada os mecanismos essenciais de opressão a
que tenta opor-se. O humanismo é a ideia dominante do século 19, e tanto
a autonomia individual quanto a subjetividade, que são seus conceitos,
devem ser negados caso exista a intenção de articular uma política adequada
à nossa época (May, s/d, p. 34).

Para a temática deste artigo, a pergunta se configura da seguinte maneira:


será possível uma pedagogia libertária para além do sujeito, da subjetividade,
da consciência? Será ainda possível uma pedagogia?
Comecemos por afirmar que Deleuze recusa a ideia moderna de
indivíduo, como sujeito autocentrado, autônomo e monolítico. Segundo ele,
esse conceito já não faz sentido. O conceito de sujeito cumpriu no pensamento
moderno uma dupla função: de universalização e de individuação. O sujeito

Sumário
GALLO 181

é universal, na medida em que carrega a universalidade do humano; mas, ao


mesmo tempo, ele individualiza, ele faz com que cada um seja cada um. Hoje,
com um campo problemático distinto, ele já não atende a qualquer função. Em
nossos dias, “funções de singularização invadiram o campo do conhecimento,
em favor de novas variáveis de espaço-tempo” (Deleuze, 2003, p. 237). A
função da singularidade substitui a função da universalidade em nosso campo
problemático, impondo novos conceitos, como agenciamento ou dispositivo,
por exemplo, que não possuem qualquer relação com o conceito de sujeito e
seu campo problemático. Para Deleuze (2003, p. 237), “o múltiplo torna-se
substantivo, multiplicidade, e a filosofia é a teoria das multiplicidades, que não
se reportam a qualquer sujeito prévio”. Neste contexto, novas individuações
emergem: as singularidades pré-individuais e a as individuações não-pessoais,
que Deleuze propôs chamar de hecceidades e das quais tratou em outros textos,
inclusive em seus escritos com Guattari, como Mille Plateaux.
Falar em educação ou em pedagogia hoje implica, assim, em pensar em
termos de singularidades, não mais de sujeitos ou indivíduos. A singularidade
é sempre parte de um múltiplo (ou de um coletivo, se preferirmos essa palavra,
para dar uma conotação mais política), indissociável da multiplicidade. É um
tipo de individuação, mas de natureza pré-individual, como Deleuze mostra
em Lógica do sentido. Uma singularidade é uma atualização de multiplicidades
individuais e não é jamais estática, monolítica, como a noção moderna de
indivíduo. Uma singularidade está sempre em movimento, impulsionada pela
potência do desejo.
Na noção de singularidade está presente a noção de “dobra” entre o
dentro e o fora, que Deleuze trabalha em seu livro sobre Foucault. Ali, ele
afirma que “a subjetivação se faz por dobra” (Deleuze, 1991, p. 111), que o
dentro (a interioridade, a subjetivação) não é mais que uma dobra do fora
(a multiplicidade do mundo, a coletividade), uma vez que o exterior está
completamente no interior dos seres. Afirma ainda que há quatro pregas,
ou quatro dobras de subjetivação, que Foucault descobre em seu estudo dos
antigos gregos: a primeira dobra é da materialidade, o corpo e seus prazeres,
segundo os gregos, ou a carne e os desejos, na visão cristã; a segunda dobra
é a da relação de forças; a terceira, concerne ao saber, à construção de uma
verdade de si; a quarta dobra é o próprio lado de fora (Deleuze, pp. 111-112,
passim). Não há subjetivação, não há singularidade sem essas quatro pregas,
sem essas quatro dobras.
Para pensar uma pedagogia libertária contemporânea a noção deleuziana
de singularidade é importante, na medida em que é uma espécie de eco de
Nietzsche, trazendo uma vez mais em questão o processo educativo como
uma construção de si, tal como pensado por Nietzsche e Stirner, porém sem

Sumário
182 Anarquismo e educação

perder o sentido da coletividade, da construção de uma nova moralidade, tal


como presente no projeto de construção de uma educação integral9. Tomar
a singularidade como dobra de subjetivação permite pensar uma educação
para além do sujeito e do humanismo; abre outras possibilidades para pensar
a individualidade e a coletividade, suas ligações e suas relações.
A relação entre individualidade e coletividade, segundo Colson (2001, p.
61), já está presente em Proudhon, para quem todo coletivo é um indivíduo e
todo indivíduo é um coletivo, um “composto de potências”. Mas foi Gilbert
Simondon quem trabalhou a questão em um nível mais profundo, exercendo
grande influência sobre o pensamento de Deleuze. A partir dos comentários
de Colson (2001, p. 61-2), cito de forma resumidaas três proposições de
Simondon sobre a questão:

1. O indivíduo, como qualquer forma de individuação, é sempre mais


que ele mesmo, na medida em que ele “veicula consigo uma realidade
mais completa, que a individuação não esgotou, que é ainda nova e
potencial, animada pelos potenciais” (Simondon, 1987, p. 194).
2. Esse mais que si mesmo dos indivíduos está na base do coletivo. O
coletivo não é mais que a associação dos indivíduos (o que Simondon
chama de interindividual), mas ele surge do mais que si mesmo
dos indivíduos, não de sua individuação. Nas palavras do próprio
Simondon (1987, p. 195): “Os indivíduos trazem com eles alguma
coisa que pode vir do coletivo, mas que não está já individuada no
indivíduo”.
3. Esta realidade pré-individual dos indivíduos da qual nasce o indivíduo
coletivo é o ser pensado como devir: a natureza, o indeterminado, o
que há de ilimitado no limite.

Para ser breve, não é de outra coisa que fala Deleuze, quando afirma as
relações entre a singularidade e a multiplicidade, a dobra do dentro e do fora.
A diferença é que o filósofo não quer que o pensamento seja contaminado
9
Importante destacar, também, que embora não prescinda do coletivo, este projeto não
é prescritivo como aquele da educação integral, que tinha por meta a construção de uma
nova moralidade como fundamento de uma nova sociedade. Aqui, trata-se de produzir
um coletivo, de fazer o múltiplo, de inventar uma vida e de vivê-la cotidianamente em
todas as suas consequências, o que Félix Guattari chamou de “revolução molecular”,
distinta da grande revolução social como metanarrativa (que Guattari chamou de “revo-
lução molar”).

Sumário
GALLO 183

com conceitos que fazem parte de outro campo problemático (conceitos como
indivíduo, coletivo, sujeito, que têm a ver com a problemática da universalidade),
escolhendo criar novos conceitos (singularidade, multiplicidade, subjetivação),
mais afeitos ao campo problemático atual, conformado pelas questões relativas
ao múltiplo, não redutíveis ao uno, ao universal.
Neste contexto, neste campo problemático do pensamento, como
reencontrar o projeto libertário de uma educação para a singularidade? De uma
educação que não seja uma formação massificadora, sob a tutela do Estado?
Mas que, ao mesmo tempo, não perca seu caráter múltiplo, coletivo?
Evidentemente, não terei condições de desenvolver neste artigo a questão
com a profundidade que ela merece e solicita; limito-me a apontar uma linha
de argumentação que me parece interessante.
Com Deleuze, deslocamos o eixo de uma pedagogia (que implica
necessariamente em condução) libertária para o processo do aprender, que
não aceita ser conduzido. Em Proust e os signos e Diferença e repetição Deleuze
apresenta, ainda que de forma marginal, uma “quase-teoria” do aprender.
Afirma que o aprender (o acento é colocado no ato, no processo, mais do que
no substantivo aprendizado, que transmitiria uma sensação mais estática) é da
ordem do acontecimento, tratando-se de um encontro com signos. O processo
de aprendizagem mobiliza naquele que aprende uma singularidade, algumas
operações do pensamento. Aprender é uma passagem, a passagem da condição
de não saber à condição de saber. Mas, como já apontava Stirner, o acento não
é colocado no saber, mas sim neste processo, nesta passagem. Como se dá tal
passagem? Não sabemos, não podemos saber. Diz o filósofo que, assim como
não há métodos para encontrar um tesouro, também não há métodos para
aprender. O aprender é algo de singular que se passa em uma singularidade.
Afirma ainda Deleuze que o acontecimento aprender se passa no
inconsciente; sabemos que, com Guattari, Deleuze produziu a noção de um
“inconsciente maquínico”, que é produção de desejo, não representação, como
na psicanálise freudiana. Assim, a singularidade do aprender é marcada pela
singularidade do desejo, que é inconsciente. O aprender é o ato inconsciente
e sensível do encontro com signos que mobilizam o pensamento.
Se o aprender é um encontro com signos, o que seria o ensino? A
própria etimologia da palavra nos diz: trata-se de uma emissão de signos. A
questão que nos coloca Deleuze, e que é o centro do problema, é que entre a
emissão de signos pelo educador e seu encontro pelo aprendiz, há uma espécie
de abismo, de indeterminado. Nada pode assegurar que os signos emitidos
serão encontrados e decifrados por cada aprendiz; ou como cada aprendiz –
cada singularidade – decifrará cada signo que encontrar. Assim, o processo

Sumário
184 Anarquismo e educação

educativo torna-se incontrolável. Podemos inventar inúmeros métodos para


ensinar, mas se não há métodos para aprender o abismo já está lá, e o controle
do aprendizado mostra-se impossível.
Uma filosofia deleuziana da educação coloca, pois, o acento na
singularidade do aprender e é totalmente libertária, na medida em que não
há controle possível. Aprender é um ato de liberdade; aprender é construir
singularmente uma liberdade e uma relação de si para consigo. No entanto,
essa educação não apaga o coletivo, a multiplicidade. Se o ato de aprender dá-
se no inconsciente, no impessoal e no pré-individual de cada singularidade,
ele torna-se possível pela heterogeneidade do mundo, que emite signos, e na
multiplicidade emitidas pelos professores. É o fora, a coletividade, que coloca
os signos que permitem que o aprendizado seja possível. O aprender é, assim,
um ato a um só tempo singular e plural, individual e coletivo (se quisermos
retomar as palavras abandonadas por Deleuze). Em outros termos, tal como
a subjetivação, o aprender é uma dobra do fora no dentro.
Para dizer apenas algumas palavras sobre o ensino como articulação do
singular e do múltiplo, tomemos uma outra noção deleuziana, a de “solidão
povoada”. Seja quando ele fala do trabalho do filósofo em Diálogos, seja
quando fala de suas atividades de professor no Abecedário10, Deleuze afirma a
necessidade de se trabalhar muito, para preparar uma aula. São muitas coisas
a encontrar, a reunir, a colecionar e depois a escolher, para preparar uma
aula, para produzir algumas experiências de pensamento. O filósofo cita um
poema de Bob Dylan (Deleuze; Parnet, 1998, pp. 15-17), no qual ele se diz
um “ladrão de pensamentos”, alguém que coloca tudo aquilo que encontra
em um saco, para utilizar – ou não – um dia ao compor uma canção. Deleuze
diz que o professor faz a mesma coisa: coleciona encontros, pensamentos,
textos, coisas, para misturar tudo na produção do pensamento, na preparação
de uma aula. A preparação é feita na mais absoluta solidão, e mesmo a aula – a
aula magistral – é um ato de solidão. Mas é uma “solidão povoada”, de uma
produção feita como uma dobra do fora e do dentro. Recolher aquilo que está
fora da singularidade do professor e, no dentro, na dobra da subjetivação, na
solidão de ser si mesmo, produzir o pensamento, produzir uma aula.
Assim, o ensinar não é uma ação unicamente individual ou simplesmente
coletiva; ensinar é, a um só tempo, individuação e coletivização, singularização
e multiplicação, na dobra da singularidade-professor e nas dobras de cada uma
das singularidades-aprendizes.
10
Trata-se de uma série de entrevistas feitas por Claire Parnet com Gilles Deleuze,
filmadas por Pierre-André Boutang. A jornalista escolheu uma palavra para cada letra o
alfabeto e o filósofo discorreu livremente sobre o tema. Para a letra “P” a palavra esco-
lhida foi professor, e Deleuze comentou sua experiência docente.

Sumário
GALLO 185

Uma pequena observação política, retomando Simondon. O processo


educativo assim pensado permite articular o mais que si mesmo do professor e
o mais que si mesmo de cada aprendiz, produzindo um “coletivo-aprendente”
que é mais que a soma das singularidades do professor e dos aprendizes. Se
não é possível controlar aquilo que cada um aprende, em sua singularidade, o
coletivo-aprendente torna-se um lugar de experimentação da liberdade e do
pensamento, em relações de solidariedade mútua, abrindo horizontes novos
para cada aprendiz, para o professor e para a comunidade. Tudo além de
qualquer controle.
Ora, não me parece ser outro o projeto anarquista de uma pedagogia
libertária... Um projeto aberto, de livre experimentação do pensamento e das
práticas, de construção de si mesmo na relação com os outros. Para além de
qualquer projeto moralizante, a contemporaneidade abre novos horizontes
para práticas anarquistas em educação.

Recebido em 30/01/2012. Aprovado em 15/03/2012.

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186 Anarquismo e educação

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Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO
187
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.187-206

ESTUDOS ANARQUISTAS E TEORIA POLÍTICA:


entre Proudhon e Foucault

ANARCHIST STUDIES AND POLITICAL THEORY:


between Proudhon and Foucault

Nildo Avelino
Universidade Federal da Paraíba

Resumo
O artigo estabelece relações entre o pensamento de Pierre-Joseph Proudhon e Michel
Foucault na maneira pela qual os dois pensadores analisaram as relações de poder.
Retomando a perspectiva dos estudos em governamentalidade, apresenta a reflexão
anarquista clássica como uma postura na qual a política ganha inteligibilidade em termos
de relações de força (nas racionalidades governamentais) e o governo em termos de
tecnologia (nas práticas ou técnicas de governo). Para tanto, pontua as proximidades e os
paralelos entre a análise serial proposta por Proudhon, no final do século 19, e a analítica
do poder engajada nos atuais estudos em governamentalidade.
Palavras-chave: estudos anarquistas, governamentalidade, Proudhon, Foucault.

Abstract
The article establishes relations between the thought of Pierre-Joseph Proudhon and Michel
Foucault and the manner in which the two thinkers discuss the relations of power. Retaking
the perspectives of governmentality studies, it presents classical anarchist thought as a
posture in which the political gains a certain intelligibility in terms of force relations (in the
governmental motive), and government itself in terms of technology given the practices
or techniques of government. For this, indicating proximities, and parallels between the
serial analysis proposed by Proudhon, in the late 19th century, and the analytics of power
being engaged in current governamentality studies.
Keywords: anarchist studies, governmentality, Proudhon, Foucault.

Sumário
188 Estudos anarquistas e teoria política

Introdução

Descartes não deveria ter dito cogito ergo sum, mas mover ergo fio: movo-me
logo faço-me, torno-me.
P.-J. Proudhon, Filosofia do progresso, 1869.

Minha única possibilidade teórica seria a de deixar somente um desenho


inteligível; o traço do movimento pelo qual eu não estou mais no lugar
onde eu estava agora há pouco.
M. Foucault, Do governo dos vivos, 1980.

Que relações existiriam entre o pensamento anarquista de Pierre-Joseph


Proudhon e a crítica filosófica de Michel Foucault? Um ponto de aproximação
entre os dois pensadores, separados pela distância de mais de um século, é o
fato de suas análises do poder ter rejeitado um dos alicerces sobre o qual as
teorias políticas modernas foram construídas: a centralidade da ideia de Sujeito.
O fato de a modernidade ter definido o eu como Sujeito trouxe grandes
consequências para reflexão política. Como salientou Connolly (1988, p. 148),
Hobbes, Rousseau, Hegel e Marx, cada qual a seu modo, perseguiram a ideia
de um Sujeito do conhecimento em que a “conduta, em vez de ser o efeito
de motivações e propósitos obscuros, torna-se o produto de um propósito
consciente [...]. Assim, a ação se torna tanto mais autônoma, quanto mais a
decisão originar-se de um sujeito reflexivo, e não como produto de causas
desconhecidas. [...] O eu torna-se um sujeito livre”. A modernidade tornou a
prática da autonomia inseparável da ordem da razão. Kant (2006), por exemplo,
na famosa resposta à questão O que é o Iluminismo?, sustentou que a maioridade,
isto é, o reino da autonomia, viria quando o homem fosse capaz de fazer uso do
seu próprio entendimento. Esse otimismo em relação à razão está no coração
do projeto moderno, mas constitui também seu principal ardil, como mostrou
a crítica pós-estruturalista. Se, na modernidade, o poder político deixa de ser
encarnado na pessoa do Príncipe ou na instituição do Estado para encerrar
cada vez mais a força do seu exercício na ordem insuspeita da razão, então,
nesse momento, dirá Foucault (1999a, p. 12), aquilo que outrora foi fortaleza
visível da ordem torna-se castelo da nossa própria consciência.
Tanto Foucault quanto Proudhon jamais foram entusiastas das Luzes,
certamente por terem percebido as forças perigosas da razão. Em O que é a
propriedade?, obra que o consagrou fundador do anarquismo clássico, Proudhon
coloca sob suspeita, no início de sua investigação sobre a propriedade e o

Sumário
AVELINO 189

governo, a relação problemática entre conhecimento e subjetividade. Afirma


que a força de adesão aos princípios racionais é tão forte que, mesmo
combatendo-os, raciocina-se segundo eles: “obedecemos-lhes atacando-os”.
(Proudhon, 1997, p. 16). Para Proudhon, trata-se de um fato do saber e de seus
efeitos sobre a subjetividade, uma vez que “é em nós e por nós que se cumprem
as leis da nossa natureza moral: ora, essas leis não podem ser executadas sem
a nossa participação pensante, sem que as conheçamos” (Idem, p. 18). Dando
ênfase ao mesmo aspecto, Foucault definirá as racionalidades políticas como
“fragmentos de realidade que induzem efeitos de real tão específicos como
aqueles da separação do verdadeiro e do falso na maneira pela qual os homens
se ‘dirigem’, se ‘governam’, se ‘conduzem’ a si mesmos e aos outros” (Foucault,
2001b, p. 848).
A suspeita face ao racionalismo iluminista é uma postura antimoderna
encontrada na reflexão tanto de Proudhon quanto de Foucault; ambos
desferiram um golpe teórico contra esse aspecto central da modernidade. Mas,
se é verdade, como sustenta Mouffe (1996, p. 22), que esse ataque não deve
ser visto como a rejeição global do projeto moderno, no entanto, ao contrário
do que sustenta a autora, certamente representa a rejeição do projeto político
que lhe é próprio, a saber, o liberalismo. Não menos que Proudhon, a crítica
de Foucault ao racionalismo e ao subjetivismo iluminista implica na recusa do
projeto político que possibilitou sua autoafirmação. Como mostrou Barbara
Cruikshank (1999, p. 19), uma das características centrais das sociedades liberais,
resultante de seu quadro conceitual e teórico, é a exigência de tomar como
referência o indivíduo na qualidade de sujeito autônomo e fonte do direito:
assim compreendido, o indivíduo não somente funda, mas delimita e estabelece
as fronteiras para o exercício do poder político. Daí ser pouco convincente
o projeto de uma democracia radical com o propósito de apropriar-se da crítica
“pós-moderna” para a renovação da política liberal, como propõe Mouffe.
Entretanto, meu objetivo aqui é tentar descrever a atitude antimoderna
ou contramoderna que aproxima dois pensadores separados por um intervalo
histórico de mais de um século. Nesse sentido, retomo aqui algumas reflexões
elaboradas anteriormente (Avelino, 2008) em que busquei demonstrar a
existência de uma problemática “anarquismo e governamentalidade” e que
consiste em apreender no anarquismo um posicionamento crítico frente ao
poder no qual a análise do governo é elaborada considerando não as formas
e a origem do poder, mas as práticas de governo, isto é, o exercício do poder
governamental. No anarquismo a inteligibilidade do político ocorre em termos
de relações de força (racionalidades) e do governo em termos de tecnologia
(práticas). Se é assim, seria possível não somente aproximar a atitude anárquica

Sumário
190 Estudos anarquistas e teoria política

dos estudos foucaultianos em governamentalidade, mas apontar também, a


partir da configuração dada à anarquia por Proudhon, a possibilidade de uma
relação de procedência: de que maneira e em que medida seria possível falar de
uma procedência dos estudos em governamentalidade na anarquia esboçada
por Proudhon no século 19?
Ainda que uma resposta a essa questão não tenha mais que um valor
aproximativo e hipotético, colocá-la ajuda-nos a repensar contemporaneamente
as contribuições do pensamento anarquista clássico no debate com a Teoria
Política.

Força e política

Analisar a política em termos de relações de força é um dos aspectos


fundamentais dos estudos em governamentalidade delineados por Michel
Foucault. A governamentalidade descreve uma análise que considera os
múltiplos jogos de força que atravessam os diversos campos de conflitos sociais
nos quais a conduta dos indivíduos está sujeita ao governo: prisões, clínicas,
escolas, abrigos públicos, empresas e escritórios, aeroportos, organizações
militares, shoppings centers, família, relações sexuais etc. Nessa descrição
do exercício do poder como multiplicidade de relações de força, a política
é compreendida como estratégia procurando estabelecer a coordenação e a
finalização dessas relações. Assim, a política consistiria na manipulação das
relações de força com o objetivo de desenvolvê-las em determinada direção,
bloqueá-las, estabilizá-las ou simplesmente utilizá-las. Neste sentido, a
governamentalidade é uma análise que não investiga o poder entendido como
“conjunto de instituições e aparelhos garantidores da sujeição dos cidadãos em
um Estado”; ou o poder “como modo de sujeição que, por oposição à violência,
tenha a forma da regra”; nem tampouco o poder “como um sistema geral de
dominação exercida por um elemento ou grupo sobre outro e cujos efeitos,
por derivações sucessivas, atravessam o corpo social inteiro” (Foucault, 1993,
p. 88). Segundo Foucault, todos esses aspectos são apenas os efeitos periféricos
e terminais do poder e, portanto, não permitem tornar seu exercício inteligível.
A chave de compreensão do poder não está em nenhum ponto central, na
pretensa fonte da soberania ou no lugar de onde supostamente proveria seus
efeitos. O exercício do poder só é inteligível considerando sua mobilidade,
a partir de seu suporte móvel e de suas múltiplas formas de “correlações de
forças que, dada sua desigualdade, induzem continuamente estados de poder
[...] localizados e instáveis” (Idem, p. 89).

Sumário
AVELINO 191

A própria instituição estatal é percebida não como realidade global,


totalizante e universal ou como essência e fonte de onde o poder emana; o
Estado é somente o efeito móvel de “transações incessantes que modificam,
deslocam, revertem e alteram insidiosamente as fontes de financiamento,
as modalidades de investimento, os centros de decisão, as formas e os
tipos de controle, as relações entre poderes locais e autoridade central etc.”
(Foucault, 2004, p. 79) Esse conjunto de práticas complexas e fundamentais
para o funcionamento do Estado, escapa a uma abordagem globalizante
e substancialista. Por isso a necessidade de substituir o termo majestoso e
abstrato, Poder, pela noção simples e concreta, governo. As práticas de governo
revelam a maneira efetiva pela qual um poder é exercido, portanto, constituem
a dimensão que permite substituir a questão essencialista “o que é o poder?”
pela questão operatória de como o poder se exerce.
Todavia, seria incorreto pensar que os estudos em governamentalidade
operam uma substituição da prática da violência na política ou provocam o
abandono dos temas da soberania e da disciplina. Trata-se, antes, de apreender
na atualidade a constituição do “triângulo: soberania, disciplina e gestão
governamental” (Foucault, 2004, p. 111). Assim, em vez de afirmar a eliminação
da violência, o fim da guerra ou das relações de dominação, os estudos em
governamentalidade percebem sua aplicação com graus de meticulosidade
e minúcias até então inéditos. Ao fazer isso, problematiza a imagem fácil na
qual as sociedades liberais emergem abolindo a estrutura guerreira das velhas
sociedades feudais para suplantá-las pela ordem pacífica das novas sociedades
democráticas. Aquilo que os estudos em governamentalidade realizam é apontar
uma tendência que, no Ocidente, não cessou de conduzir para a direção da
proeminência cada vez maior das artes de governo e da “governamentalização”
do Estado. Tendência essa que constitui o traço maior das sociedades modernas
e contemporâneas, a saber, o fato segundo o qual as “correlações de força
que, por muito tempo tinham encontrado sua principal forma de expressão
na guerra, em todas as formas de guerra, terem-se investido, pouco a pouco,
na ordem do poder político” (Foucault, 1993, p. 97).
Precisar esse aspecto dos estudos em governamentalidade é importante
para compreender o redimensionamento analítico que eles provocam.
Considerando o movimento tendencial das relações políticas na modernidade,
trata-se de analisar não a dominação como fato global, mas o governo entendido
como condução das condutas; não é mais a guerra tomada como continuação
da política por outros meios, mas são as múltiplas relações de força tomadas
como elementos de análise. Igualmente importante é o redimensionamento
que os estudos em governamentalidade imprimiram à noção de força, não

Sumário
192 Estudos anarquistas e teoria política

mais entendida simplesmente como violência. Assim, afirmar o poder


como conjunto de relações de força implica perceber a maneira pela qual
a modernidade desarmou a violência do poder na ordem da razão, porém
conservando seus efeitos. Para Foucault (1999b, p. 10), longe de constituir o
elemento neutro destinado à pacificação da política, a razão é um dos lugares
onde a política exerce alguns dos seus mais surpreendentes poderes. Por esse
motivo, os discursos ou as racionalidades não devem ser tomados apenas como
aquilo que traduz as lutas, mas também como aquilo por que se luta: é um poder
do qual é preciso se apoderar.
Para tornar clara a maneira pela qual a noção de força possibilita
apreender o funcionamento político dos discursos racionais, é preciso tomar
essa noção, como sugeriu Derrida (2007), no seu caráter diferencial, isto é, na
relação entre força e forma, força e significação. É preciso manter a análise no
plano da força performativa, “força ilocutória ou perlocutória, força persuasiva
e de retórica, de afirmação da assinatura, mas também e, sobretudo, de todas
as situações paradoxais em que a maior força e maior fraqueza permutam-se
estranhamente” (Derrida, 2007, p. 11). Com isso, é possível distinguir força e
violência. Se é verdade, sugere Derrida, que no começo de toda justiça existiu o
logos, isto é, a linguagem, a verdade, portanto, a força; então, trata-se de pensar
a força no plano da própria linguagem, naquilo que constitui sua essência mais
íntima e no movimento por meio do qual a força se desarma por si mesma. Foi
para mostrar a eficácia e os efeitos da violência desarmada na ordem da razão
que Foucault forjou o conceito anarqueologia (cf. Foucault, 2011; Avelino, 2010;
2011b). A anarqueologia investiga as práticas de governo no plano discursivo e
performático, tornando evidentes os processos históricos pelos quais verdade
e subjetividade foram indexados para a produção da obediência no exercício
do poder governamental.
O fundamental da análise anarqueológica é que ela considera as
racionalidades, os princípios racionais, dotados de força de coação sobre os
homens. Daí o uso que Foucault faz largamente de uma expressão importante:
regime de verdades. O objetivo é demonstrar que a razão exerce seu poder sobre
os homens a partir de um regime de verdades detentor de mesma força de
coação como a que possui, por exemplo, um regime penal ou um regime
político. Todavia, entre a força de coação do regime de verdades e aquela
do regime penal existe uma distinção diferencial relacionada ao domínio de
objetos próprios ao seu exercício: os objetos sobre os quais se exerce o poder
do regime de verdades são da ordem da subjetividade, da vontade, da alma, da
consciência, do eu; e seu domínio específico constituído por práticas de si ou
processos de subjetivação nos quais o indivíduo é conduzido a constituir a si

Sumário
AVELINO 193

mesmo como sujeito de uma conduta. Diversamente, os poderes de um regime


penal incidem sobre objetos que são da ordem do corpo: prisão, disciplina,
vigilância etc., e seu domínio específico é constituído por práticas de objetivação
nas quais o indivíduo é objetivado como sujeito criminoso. Entre um domínio
e outro a força de coação assume uma distinção diferencial capaz de desarmar
a violência sem, entretanto, deixar de ser violência.
A análise do poder a partir dos estudos em governamentalidade renovou
consideravelmente o debate na Teoria Política (cf. Avelino, 2008; 2011a)1, até
então centrado na noção jurídica de Soberania, nas leituras liberais, ou na
noção de superestrutura, nas leituras marxistas. Tentarei mostrar agora que,
não obstante a análise foucaultiana ter adquirido grande força de inovação
em nossos dias, trata-se de um tipo de análise cujos contornos podem ser
largamente encontrados no pensamento anarquista de Proudhon.

Racionalidades governamentais

Comecemos com a questão da força de coação das racionalidades.


Tomando as constituições políticas como regime de verdades ou, para dizer com
as próprias palavras de Proudhon, como “um sistema que recebeu da palavra
e da lógica a expressão e a forma definida e, portanto, definitiva” (1870, p. 14),
afirmando, assim, a insuficiência da análise histórica para compreender o vasto
movimento constitucional que se abateu sobre a França desde a Revolução
até seus dias. No curto período de sessenta anos a França experimentou mais
de dez constituições, o que representa ao menos uma constituição a cada seis
anos: fato extraordinário da produção e consumação política francesa. “O
que é que faz o homem dançar e turbilhonar como marionete sob as rígidas
cordas da política? Qual é a razão desse movimento?” (Idem, p. 64). A primeira
constatação que resulta da sua indagação é que, face ao vasto movimento
constitucional, a ordem histórica na qual eles se sucedem é impotente para
revelar sua filiação racional:

Após uma constituição monárquica vem outra ultrademocrática; após essa,


apresenta-se uma república moderada; em seguida, uma autocracia militar;
depois, uma monarquia parlamentar; e, de novo, uma democracia; por fim,
um Império. Mas nada nos faz perceber o que todas essas constituições, das
quais se percebe bem as divergências, podem ter de comum; qual relação
às une; qual pensamento as inspira. (Idem, p. 73).
1
Os estudos em governamentalidade provocaram igualmente uma forte renovação na
área da Educação; a esse respeito, e para o caso do Brasil, veja-se o trabalho pioneiro de
Alfredo Veiga-Neto (2000; 2009).

Sumário
194 Estudos anarquistas e teoria política

Incapaz de explicar o disparate da sucessão histórica das constituições, o


pensamento político moderno atribuiu suas vicissitudes à obra do Destino, da
Fortuna ou da Providência. Proudhon propõe outra abordagem do problema:
“iremos dispor essas mesmas constituições em outra ordem; substituir a série
histórica, que nada nos explica, por uma série racional, entendendo por isso uma
gradação razoável dos caracteres de cada constituição” (Idem, p. 74, grifos
meus). A partir dessa série racional, Proudhon vai conferir outra inteligibilidade
da prática política bastante diversa daquela oferecida pela explicação histórica.
Mas aqui cabem alguns esclarecimentos prévios. A série racional proposta
por Proudhon não significa a rejeição da história para afirmar o “mundo das
ideias”. O que está em jogo na série é outra leitura do progresso histórico
não mais compreendido como evolução, como movimento que leva do
menos diferenciado para o mais diferenciado. O que a série faz é apresentar
comunicações transversais entre elementos heterogêneos. A dificuldade está
no fato de que se reteve da palavra progresso apenas seu sentido puramente
material e utilitário: o progresso como acúmulo de descobertas, multiplicação
das máquinas, aumento do bem-estar etc. Mas tudo isso, diz Proudhon (1869),
fornece apenas uma ideia extremamente reduzida da ideia.
Referindo-se à história serial proposta por Pierre Chaunu, Foucault
(1999b) salientou que o mérito dessa análise está em oferecer uma descrição
histórica que só leva em consideração um elemento quando definida a série
da qual faz parte, sem a intenção de determinar as condições das quais ele
dependeria. A série compreende os acontecimentos fora dos jogos de causa e
efeito, recusando-se encontrar neles estruturas anteriores, “para estabelecer as
séries diversas, entrecruzadas, divergentes muitas vezes, mas não autônomas,
que permitem circunscrever o “lugar” do acontecimento, as margens de sua
contingência, as condições de sua aparição” (Foucault, 1999b, p. 56). Nesse
sentido, a série nos coloca diante de um movimento histórico não evolutivo;
diferentemente, ela desenharia muito mais um tipo de involução, como sugeriram
Deleuze e Guattari (2005, p. 19), visto comportar o duplo aspecto progressão-
regressão. Além disso, não são apenas gradações, mas o que está em jogo na
série são dinamismos irredutíveis, já que não são reais apenas seus elementos, mas
a própria série e os diversos ramos de séries o são igualmente.
A estranha imagem advinda desse movimento histórico “involutivo”
possibilitado pela análise serial é a seguinte:

Sumário
AVELINO 195

Série racional das constituições do povo francês, de 1789 a 1864

Constituições Filiação racional

de 1804: Imperial e autocrática


de 1802: Ditatorial
de 1852: Autocrática temperada
de 1799: Triunvirato ditatorial
de 1860: Imperial parlamentarista
de 1815: Imperial constitucionalista
de 1789: Monarquia constitucional aristocrática
de 1814: Monarquia constitucional parlamentar com alta
representatividade.
de 1830: Monarquia constitucional parlamentar com pouca
representatividade.
de 1791: Monarquia constitucional representativa, mas não
parlamentar.
de 1795: Republicana
de 1848: Republicana com sufrágio universal direto
de 1793: Democracia representativa popular

(Proudhon, 1870:75-76)

A imagem do movimento proposto pela séria está longe de constituir


uma evolução, mas apreende os dinamismos irredutíveis do acontecimento
constitucional sem estabelecer uma sucessão hierárquica (do pior para o melhor,
do antigo para o moderno, do velho para o novo etc.); apresenta movimentos
tendenciais, racionalidades políticas em transformação. Qual o propósito da
série? Segundo Proudhon,

[...] a série consiste em tornar visível ao olho, em um quadro razoável, que


todas as constituições do mundo, por mais numerosas que sejam, estarão
sempre dispostas entre dois termos diametralmente opostos, formando as
duas extremidades da cadeia. Compreende-se assim que na constituição de
1804 todos os poderes estavam reunidos nas mãos de um único homem;
do mesmo modo, na constituição inversa [de 1793], poderiam igualmente
estar em uma assembleia do povo, deliberando e agindo sem representação,
magistratura ou ministério. Ali o sufrágio universal é inútil. (Idem, p. 78).

Sumário
196 Estudos anarquistas e teoria política

Em outros termos, a série nega aquilo que toda a tradição do pensamento


político moderno afirma zelosamente: a oposição entre Autocracia (o governo
de um só) e Democracia (o governo da maioria). Apresentando a série como
“ciclo constitucional dentro do qual a sociedade é chamada a mover-se”, Proudhon
nos mostra os extremos tocando-se:

Suponhamos que em vez de dispor a série em uma coluna perpendicular,


dispuséssemos suas linhas em anel como os raios de um círculo ou como
a rosa dos ventos: ver-se-ia a olho nu que os extremos da autocracia e da
democracia são bem próximos um do outro. [...] Encontraremos aqui a razão
de um fato observado desde longo tempo, mas pouco ou nada explicado, é
que nos Estados submetidos à legislação constitucional viu-se o governo,
após ter tocado as bordas democráticas, em vez de retornar por oscilação
regular em direção as formas moderadas, passa bruscamente à autocracia
ou ao poder absoluto. O ciclo torna a coisa inteligível. Nada mais oposto,
em teoria, que os dois termos autocracia e democracia, separados um do
outro pela multidão de governos mistos; porém, ao mesmo tempo, nada
mais unido, como o mostra a série disposta em círculo. (Idem, p. 81).

Que a ousadia desse pensamento tenha sido banida da ordem do discurso


político é compreensível! O erro de Montesquieu foi o de ter sucumbido, ao
dispor seu quadro histórico da classificação dos governos, à própria ideia de
governo. Proudhon rompe com a tradição da filosofia política clássica que,
desde Aristóteles, limitava-se a descrever a teoria dos regimes políticos sem
ocupar-se do exercício efetivo do poder. Sua análise serial revela que “não
existem realmente vários tipos de governo [...] imaginados pela fantasia ou
genialidade dos legisladores” (Idem. p. 83); o que existe invariavelmente para
todos os povos é “um único sistema político [...] composto de todos esses
governos diversos” (Idem, p. 84). A prova disso está no fato, diz Proudhon,
de que nenhum desses regimes de governo oferece:

[...] alguma garantia séria de duração, que são ausentes de estabilidade e


de equilíbrio, que na observação apresentam apenas contradição; que,
repito, reunidos em um quadro sinótico e dispostos segundo a relação de
seus caracteres, aparecem como fases de uma grande evolução na qual o
Estado oscila, turbilhona, podendo tanto procurar fixar-se em um dos
pontos intermediários quanto percorrer com velocidade a série, saltando
com violência a linha ideal que de um lado a outro separa os extremos.
(Idem, p. 85).

Tal é a lógica do ciclo constitucional revelada pela série. Que os povos


se entreguem o quanto quiserem a todas as orgias imagináveis da política;

Sumário
AVELINO 197

que saltem da ditadura à democracia: não importa, jamais sairão das bordas
prescritas pelo ciclo. Seria, portanto, inútil investigar o governo a partir da
origem do poder (o governo é de direito divino, popular ou resultou da
conquista?), ou da forma do poder (o governo é democrático, aristocrático,
monárquico ou misto?) ou ainda da organização do poder (o governo está
baseado na divisão dos poderes, no sistema representativo, na centralização
ou no federalismo?). Para Proudhon, nem a origem, nem o regime, nem a
organização do poder servem de parâmetro na investigação do governo, uma
vez que, como demonstra a série, “as instituições políticas, tão diferentes, tão
contraditórias, não existem nem por si mesmas nem para si mesmas”. A tarefa,
ao contrário, consiste em descobrir “seu sentido oculto, o objetivo real que se
dissipa no conceito do político, isto é, sob a noção de governo” (Proudhon,
1947, p. 16). Descobrir, a partir de suas filiações racionais, qual “o espírito as
anima, seu pensamento, sua alma, sua ideia” (Proudhon, 1988b, p. 582). Para
isso é preciso investigar não as instituições ou os regimes, mas o princípio
racional que informa a própria ideia de governo.
Um fato geral nas sociedades humanas, diz Proudhon, é que “depois
da crença em Deus, o que mais ocupa lugar no pensamento é a crença na
autoridade.” Daí o fato de que a filosofia é tão incapaz de provar Deus quanto
de demonstrar o governo, é porque “a autoridade, assim como a divindade,
não é matéria de saber; mas é, repito, matéria de fé.” (Proudhon, 1947, p. 14).
Porém, desde Aristóteles sabe-se que foi do princípio ancestral de autoridade
que os homens conceberam primeiramente a ordem na sociedade, sob a
forma primitiva do patriarcado do que, em seguida, derivou-se a origem da
ordem governamental. Assim, desde os primórdios do pensamento político
a autoridade é

[...] para o governo o mesmo que o pensamento é para a palavra, a ideia


para o fato, a alma para o corpo. A autoridade é o governo em seu princípio,
do mesmo modo como o governo é a autoridade em seu exercício. Abolir
um ou outro, se a abolição é real, é destruir ambos ao mesmo tempo; do
mesmo modo que conservar um ou outro, se a conservação é efetiva, é
conservar os dois. (Proudhon, 1979, p. 85).

Todavia, o princípio que na experiência familiar justifica a unidade


doméstica, quando aplicado à sociedade ganha cada vez maior gravidade
provocando grandes instabilidades. Então, em vez de perder-se em intermináveis
classificações de regimes, melhor seria analisar as “diferentes fórmulas da
autoridade” por meio do método serial, questionando o modo como o governo
se produz e se desenvolve, qual é sua lei de evolução e sua economia (Proudhon,

Sumário
198 Estudos anarquistas e teoria política

1947, p. 15). Proudhon tinha feito o mesmo com a propriedade: ao contrário


de perguntar qual a melhor organização da propriedade (comunista, coletivista
ou capitalista), analisou como o homem possui, como adquire propriedade e
como a perde, ou seja, qual é sua lei de evolução e transformação? Aplicado
agora ao governo, esse raciocínio deveria conduzir a investigação sobre como a
autoridade se exerce ou como o governo efetivamente governa.
Segundo Proudhon, a ordem política está fundada sobre dois princípios
contrários: autoridade e liberdade (1996, p. 40). O corolário do primeiro é
o governo, do segundo, a anarquia. Na medida em que se fundamenta num
ou noutro, as relações políticas definem-se por si mesmas, adquirindo uma
arquitetura “que é independente das modificações que cada uma das suas
partes é suscetível de receber; por exemplo, o poder central pode ser tour à
tour monárquico, aristocrático ou democrático”. Assim, sejam quais forem as
diferenciações de regime imaginadas, a arquitetura imprimida pelo princípio de
autoridade faz com que as diferenças não passem de “caracteres superficiais”,
úteis apenas para permitir “aos publicistas uma classificação cômoda dos
Estados” (Proudhon, 1979, p. 203). A distinção de governo a governo, suas
diferenças e variações de origem, de regime e de organização são meras “táticas
de liberdade” que, “em nada alterando o princípio”, têm por função conferir
efeitos de realidade a nuances que se evaporam ao longo do tempo. A crítica
de Proudhon não se dirige, portanto, às formas possíveis que pode assumir
um governo, mas ao princípio de autoridade que impulsiona seu exercício e
que torna o sistema político uno e imutável.

Admitamos a priori que o homem, sendo um ser moral e livre, vivendo em


sociedade e submetido à justiça, não pode deixar de constituir uma ordem,
isto é, de formar um governo: que esse governo será confiado aos cuidados
de um eleito chamado príncipe, imperador ou rei; ou de mandatários
formando um senado, um patriciado, uma aristocracia; ou que seja confiado
ao poder de uma assembleia popular; que as funções do governo exerçam-
se por meio de uma vontade arbitrária coletiva ou individual; a partir da
tradição ou dos costumes; ou seguindo regras positivas e leis racionais.
Percebe-se que todos esses elementos, que parecem se excluir, transigem
entre si, associam-se e se combinam em proporções variáveis. (Proudhon,
1870, pp. 86-87).

Para demonstrar a proposição segundo a qual sob as diversas formas de


governo o que subsiste é invariavelmente o princípio de autoridade, Proudhon
adotou como análise o método serial, que considera o governo como uma série
composta por certo número de termos historicamente dados (absolutismo,
monarquia constitucional, república, democracia, governo direto etc.) para

Sumário
AVELINO 199

apreender cada um deles constituindo o momento particular na linha de


transformação do princípio de autoridade. Dessa forma torna-se claro ao olhar
o modo pelo qual o absolutismo, ocupando teoricamente o outro extremo
da liberdade, foi “forçado a recuar: recuou passo a passo, por uma sequência
de concessões, cada uma mais insuficiente do que as outras, e cuja última, a
democracia pura ou governo direto, toca o impossível e o absurdo” (Idem, p.
104-105). Porém, nessa evolução, os termos da série aparecem como variações
do princípio de autoridade: estratégias colocadas em jogo nas relações de poder.
Daí a necessidade de considerar as leis e todas as garantias constitucionais
concedidas pelo governo em termos de estratégia. É nesse sentido que a
análise serial arruína amplamente o projeto liberal que consiste em apresentar
a contenção do Estado como ganhos de liberdade e autonomia.

Práticas de governo

A análise serial proposta por Proudhon assume muitos dos caracteres


do que é chamado hoje nos estudos foucaultianos de analítica das práticas de
governo. Uma analítica das práticas é o “estudo relativo à análise das condições
específicas sob as quais uma organização particular emerge, existe e se
transforma” (Dean, 1999, p. 20). Examina as condições sob as quais regimes
de práticas surgem, existem, são mantidos e transformados. Nesse sentido, a
analítica investiga o poder a partir de sua dimensão tecnológica, considerando
na análise os instrumentos e mecanismos através dos quais o poder opera,
realiza seus objetivos, produz seus efeitos e ganha extensão. Quero sugerir a
possibilidade de ver na analítica foucaultiana a retomada do tipo de serialização
da política proposta por Proudhon para tornar inteligível o exercício do poder.
Semelhante à analítica de Foucault, a análise serial de Proudhon investiga o
poder fora da imagem do Estado e das oposições convencionais das filosofias
políticas e jurídicas, para descrevê-lo a partir de uma serialização das práticas
de governo e percebê-lo como exercício do princípio da autoridade.
Conferindo visibilidade às práticas de governo a partir de uma linha
de transformação, variação e aperfeiçoamento, isto é, de serialização do
exercício da soberania, Proudhon pôde afirmar que as práticas governamentais
não são redutíveis nem às formas nem às origens do poder, mas estendem-
se e conectam-se a um grande número de instituições, regimes políticos e
concepções jurídicas e filosóficas. Quando serializadas, as práticas de governo
revelam o processo pelo qual a instituição soberana foi reinvestida em outros
domínios de objetos, como por exemplo, o da economia. Proudhon afirmou

Sumário
200 Estudos anarquistas e teoria política

que a economia não consistia em um simples ramo do saber relativo à produção


da riqueza ou à organização do trabalho: é igualmente uma prática de governo,
abrangendo a esfera governamental tanto quanto o comércio e a indústria.
Quem diz governo diz “direção, repartição, circulação, organização; então, de
que maneira [pergunta Proudhon] a economia política excluiria do seu domínio
o governo?” As leis de organização do trabalho das quais a economia se ocupa
são igualmente extensivas “às funções legislativas, administrativas e judiciárias”
(Proudhon, 2000, p. 13).
O procedimento de serialização possibilita apreender na análise o regime
de práticas operantes nas relações de poder. Regime de práticas diz respeito
às práticas que são socialmente construídas, politicamente inseridas e que
comportam dimensões da ação pouco evidentes, tais como as formas de
visibilidade, os modos de produção da verdade, os modos de intervenção
e direção, e as maneiras de constituição dos sujeitos (Dean, 1999, p. 23). A
perspectiva serial proudhoniana compreende os acontecimentos políticos
a partir do regime de práticas, isto é, fora da imagem “de um grande devir,
vagamente homogêneo ou rigidamente hierarquizado” (Foucault, 1999b,
p. 56). Não considera objetos gerais previamente constituídos, tampouco
genericamente classificados por categorias globais de períodos, épocas, nações
ou culturas (Idem, 2001a, p. 1144). Ao contrário, negligencia os absolutos, isto
é, os universais, para se ocupar apenas das relações que a serialização tende a
multiplicar. Nesse sentido assemelha-se à história do presente, descrita por Foucault,
cujo propósito é operar a substituição das noções absolutas e totalizantes por
uma análise serial dos acontecimentos. Como pontuou Foucault, em vez de
buscar a origem ou se ater às formas do poder, uma história do presente
provoca a multiplicação de suas relações: “Abordar o tema do poder por uma
análise do ‘como’ é, portanto, operar [...] diversos deslocamentos críticos. É
dar-se por objeto de análise relações de poder, e não um poder” (2001b, p. 1054).
Aqui a ressonância com o método proudhoniano é flagrante. Ao elaborar
sua análise serial, Proudhon afirmou que “o único objeto possível da ciência é
a descoberta de como as coisas se relacionam e se engendram; como se produzem
e se desvanecem os seres; como se transformam as sociedades e a natureza”
(Proudhon, 1869, p. 17, grifos meus). O como designa sempre relações. A própria
filosofia, continua Proudhon, “diz respeito à relação (rapports)” (1988a, p. 35) e
a relação, quando tomada em seus elementos constitutivos, é sempre dualista,
tal como “indica também a etimologia da palavra rapport ou relation, retorno de
um ponto a outro, de um fato, de uma ideia, de um grupo etc., a um outro.”
Assim, ao serializar o real, Proudhon propôs uma filosofia da relação
dotada de um instrumento crítico dualista e, consequentemente, anti-hegeliano.

Sumário
AVELINO 201

“Não saberia ser triádico por que existiria abaixo dele elementos mais simples,
ideias que ele seria incapaz de explicar”. Sua análise substitui a voz soberana
das filosofias ternárias, que fazem reinar a unidade por meio da sujeição das
diferenças, pelo jogo dualista das séries. Por essa razão, definiu como primeira
condição da filosofia, “a mais necessária”, a de observar as coisas considerando
“sucessivamente todas as suas partes e todas as suas faces, sem se permitir
visões de conjunto antes de assegurar-se dos detalhes” (Idem, p. 13). A filosofia
relacional de Proudhon dá relevo às relações na multiplicidade e na diferença;
segundo ele, é sempre um outro diferente do eu o que constitui não a dualidade
metafísica, mas uma dualidade real, viva e soberana. Ou seja, aquilo que está
em jogo nas relações são forças irredutíveis e, portanto, resistentes a qualquer
síntese dialética. Visto sob esse aspecto, o serialismo evidencia outra dimensão
importante na maneira como Proudhon analisou a política: a agonística.

Uma perspectiva agonística

Assim como na física, diz Proudhon, também a realidade da economia e


da justiça é constituída por relações de forças: a economia consiste em fenômenos
que, embora variáveis ao infinito, são dotados de constâncias e certezas; a justiça,
por sua vez, não é simples mandamento ou arbítrio, é também “uma faculdade
positiva da alma, uma potência da mesma ordem do amor, superior mesmo ao
amor, enfim, uma realidade” (Proudhon, 1988b, p. 689). E o que vale para a
economia e o direito vale para a política. A resposta à questão “o que é o poder
na sociedade? O que produz o governo e o que faz nascer o Estado?” (Idem,
p. 690), deve considerar a realidade das relações de força. Ao não considerar,
a Igreja atribuiu ao governo uma origem divina, e a filosofia afirmou que ele
resulta da renúncia voluntária à soberania individual. Ora, é preciso declarar “a
insuficiência radical de todas essas concepções”, diz Proudhon, para apreender
o governo em sua dimensão empírica, uma vez que, “malgrado tudo, o governo
é uma coisa na qual a humanidade se obstina e que nem a violência, nem a
astúcia, nem a superstição, nem o medo são suficientes para explicar. A priori,
eu afirmo que a instituição política exprime não uma convenção ou um ato de
fé, mas uma realidade” (Idem, p. 691).
O que constitui essa realidade? Ela é composta das diversas forças que
se relacionam entre si. Diz Proudhon:

Todo ser, pelo simples fato de existir, de ser uma realidade, não um fantasma,
possui em si, num grau qualquer, a faculdade ou a propriedade, no momento

Sumário
202 Estudos anarquistas e teoria política

em que se encontra na presença de outros seres, de atrair e de ser atraído,


de pensar, de produzir, de resistir minimamente ainda que pela inércia, às
influências externas. (1988b, p. 693).

Então, a força não é nada mais que a demonstração de existência dos


seres. Mas da relação entre essas forças resulta uma força coletiva que é diferencial
e superior em qualidade: foi sobre ela, segundo Proudhon, que o pensamento
político moderno instituiu o Estado. Todavia, no gesto de instituição a dinâmica
relacional das forças foi bloqueada e cristalizada em um único ser. Com isso, a
força coletiva perde seu caráter múltiplo e diferencial para tornar-se idêntica à
força deste ser Uno doravante chamado Príncipe, Soberano, Estado, Sociedade,
Povo etc.
Tal é a mecânica das forças encontrada sob o jogo das dominações
políticas. Em todo caso, importa reconhecer que a força constituiu a realidade
do poder político. Mas a força de que fala Proudhon não é nem brutalidade nem
motricidade; não é um fenômeno quantitativo que, em analogia à potência do
motor, seria operado para uma variedade de objetivos, sobre coisas e pessoas.
Concebendo o poder nesses termos, um pressuposto necessário é que a vontade
daqueles que têm mais poder naturalmente prevalece sobre a vontade daqueles
que têm menos poder. Como observaram Hindess (1996) e Miller (1987), essa
concepção contém o inconveniente de fazer o exercício do poder figurar, no
momento em que se colocam relações desiguais entre os que empregam poder
para alcançar seus objetivos e os que sofrem seus efeitos, simplesmente como
atos de violência e repressão.
A concepção de Proudhon é manifestamente outra. Para ele, a realidade
do poder não é quantitativa, mas relacional: “o que produz o poder na sociedade
e constitui a realidade desta própria sociedade, é a mesma coisa que produz
a força nos corpos tanto organizados quanto desorganizados e constitui sua
realidade, a saber, a relação das partes” (Idem, p. 695). Portanto, o poder é uma
relação, não possui outra realidade que a relacional. “Passou muito tempo para
que a filosofia percebesse que a lógica das quantidades definidas não é aplicável
às ideias políticas” (Proudhon, 1870, p. 93). Daí o fato de essa proposição ter
a capacidade de subverter “todas as ideias sobre a origem do poder, sobre sua
natureza, sua organização e seu exercício” (Idem, 1988b, p. 699).
A grande importância do caráter relacional do poder é que ele subtrai
qualquer dimensão transcendente, possibilitando apreendê-lo no plano da
imanência. O poder não está no outro; ele não procede do Estado sobre os
cidadãos, do Soberano sobre os súditos, dos senhores sobre os escravos: o
poder está em nós e, pior, se exerce sobre nós por meio de nós mesmos. Desse

Sumário
AVELINO 203

modo, Proudhon sustenta que o poder é tão imanente à sociedade como a


atração é à matéria; porém, “sociedade” aqui deve ser entendida não como
conjunto homogêneo, mas como multiplicidade de forças: “Esta imanência do
poder na sociedade resulta da própria noção de sociedade, pois é impossível
que unidades, átomos, mônadas, moléculas ou pessoas, sendo aglomeradas, não
sustentem entre si relações, não formem coletividade, da qual não irrompa uma
força.” Foi precisamente esse aspecto, continua Proudhon, que os filósofos
ignoraram ou recusaram conhecer quando fizeram “nascer o Estado do livre
arbítrio do homem ou, melhor dizendo, da abdicação da sua liberdade” (Idem).
Com isso, a crítica proudhoniana subverte a concepção jurídica e liberal
do poder: para Kant, Hobbes ou Rousseau a força é incapaz de direito; ao
contrário, ela é o estado de não direito por excelência. Em Proudhon se dá
o inverso: é inerente ao poder o fato de ele permanecer estranho ao direito,
simplesmente porque o poder é da ordem da força. Portanto, não é Hobbes,
como se acredita, o filósofo da força ou da guerra; muito pelo contrário: “Fazer
de Hobbes o teórico ou o apologista do direito da força, do direito do mais
forte, é simplesmente tomar a contrapé seu pensamento”(Proudhon, 1998, p.
131). De maneira semelhante, Foucault (1999c) rejeitou a “falsa paternidade”
que consiste em atribuir a Hobbes o prisma da luta e do combate; Hobbes
é, sobretudo, um teórico das artes de governo. Em todo caso, encontramos
em ambos, após denunciarem a estratégia liberal de pacificação das relações
políticas pela reinserção da guerra na ordem das leis e das instituições, a
formulação de uma perspectiva agonística da política. Em Proudhon, essa
formulação ocorre do seguinte modo: sendo a força a realidade primeira da qual
resultaram todas as nossas invenções jurídicas e políticas, então seria preciso
encontrar o equilíbrio das forças para que o direito encontre sua justiça. É preciso
reconhecer a positividade da força para em seguida encontrar sua delimitação.
Positividade que os juristas negam em nome do governamentalismo – que, como
vimos na sua perspectiva, assume muitos dos traços daquilo que Foucault
chamou governamentalização. Todavia, não se trata de um equilíbrio morto, mas
de um estímulo contínuo; de equilíbrio na diversidade continuamente instável
e, por isso, constitutivamente precário: “equilíbrio ativo, dinâmico, no qual a
contradição se torna tensão” (Lubac, 1985, p. 178). A imagem fornecida por
Proudhon reflete um dinamismo incessante das forças.

Nada se destrói no mundo, nada se perde; tudo se desenvolve e se transforma


sem cessar. Tal é a lei dos seres, a lei das instituições sociais. O próprio
cristianismo, expressão a mais elevada e a mais completa até o presente
do sentimento religioso; o governo, imagem visível de unidade política;
a propriedade, forma concreta da liberdade individual, não podem ser

Sumário
204 Estudos anarquistas e teoria política

aniquilados completamente. Qualquer que seja a transformação que sofram,


esses elementos subsistirão sempre, pelo menos nas suas virtualidades, a fim
de imprimirem sem cessar ao mundo, devido a suas contradições essenciais,
o movimento. (Proudhon, 1947, p. 291).

Foi com razão que Lubac, após nomear Proudhon o “novo Heráclito”,
atribui-lhe uma concepção agonista da sociedade e do universo. Mas de maneira
semelhante, Foucault adotou uma perspectiva agonista procurando mostrar,
contra as teses hobbesianas, que a guerra civil não configura a antítese do
poder, mas que

[...] se desenrola sobre o teatro do poder. Só existe guerra civil no elemento


de um poder político constituído, ela se desenrola para assegurar ou para
conquistar o poder, para confiscá-lo ou transformá-lo; ela não ignora ou
destrói puramente e simplesmente o poder, mas ela se apoia sempre sobre
elementos de poder. (Foucault, 1973, p. 29).

Pode perfeitamente ocorrer que a arena onde se desenrola a batalha


configure-se menos pelo enfrentamento entre dois adversários e mais por uma
ordem de governo. Sendo assim, “em vez de falar de um ‘antagonismo’ essencial,
seria melhor falar de um ‘agonismo’ – de uma relação que é ao mesmo tempo
de incitação recíproca e de luta; menos uma oposição termo a termo que os
bloqueia um frente ao outro do que uma provocação permanente” (Foucault,
2001b, p. 1057).

***

Como tentei mostrar ao longo deste artigo, a perspectiva agonística


constitui um dos inúmeros pontos de contato existentes entre o pensamento
de Michel Foucault e daquele que foi, talvez, o mais importante teórico do
anarquismo clássico, Pierre-Joseph Proudhon. Sugeri algumas aproximações
entre os dois autores com o propósito de contribuir para a renovação e
retomada de um pensamento que, durante muito tempo, foi considerado
incapaz de teoria e relegado ao campo empírico da investigação política. Em
relação à Teoria Política, o anarquismo sempre ocupou a posição de objeto
empírico localizado em um estágio anterior ou inferior à teoria; objeto pré-
teórico ainda que digno de análise. Tudo indica que hoje essa posição tem sido
contestada com algum sucesso. A esse respeito, os trabalhos de Daniel Colson
(2001; 2004) e Salvo Vaccaro (2004; 2011) foram fundamentais, aos quais vem
somar-se o trabalho recente e instigante de Nathan Jun (2012).

Sumário
AVELINO 205

Com o mesmo propósito, tentei sugerir que na analítica do poder


proposta por Michel Foucault, além do que ele chamou de “hipótese
Nietzsche” (Foucault, 1999c), talvez seja possível descobrir igualmente uma
“hipótese Proudhon”, o que permitiria abrir novas potencialidades teóricas
para o anarquismo clássico e colocar outras possibilidades para repensar suas
contribuições na nossa atualidade.

Recebido em 31/01/2012. Aprovado em 15/03/2012.

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desejo, o fascismo”. In: RAGO, Margareth; VEIGA-NETO, Alfredo (orgs.). Para uma
vida não fascista. Belo Horizonte: Autêntica, 2009.

Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO
207
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - p.207-217

UMA APRESENTAÇÃO DO ANARQUISMO


DE MICHEL ONFRAY1

AN INTRODUCTION TO THE ANARCHISM


OF MICHEL ONFRAY

Bruno Andreotti
Centro de Cultura Social

Resumo
Este artigo tem por objetivo apresentar o anarquismo de Michel Onfray, traçando paralelos
entre autores afins como Proudhon, Nietzsche, Deleuze, Foucault e Bey, dando especial
atenção aos temas do hedonismo, do contrato e da ética em seu pensamento.
Palavras-chave: Michel Onfray, hedonismo, contrato, ética.

Abstract
This article has the objective of presenting the anarchism of Michel Onfray, drawing
parallels between like authors such as Proudhon, Nietzsche, Deleuze, Foucault, and Bey,
and highlights his thoughts on hedonism, contract and ethics.
Keywords: Michel Onfray, hedonism, contract, ethics.

1
Versão ampliada de palestra proferida no Centro de Cultura Social de São Paulo (CCS-
-SP), em 26 de março de 2011.

Sumário
208 Uma apresentação do anarquismo de Michel Onfray

Introdução

Este artigo tem por objetivo apresentar o anarquismo peculiar de


Michel Onfray. Não tem a pretensão de ser uma introdução ao seu pensamento,
o que demandaria um espaço maior e uma leitura exaustiva de sua já extensa
obra, mas uma apresentação como quem apresenta um amigo a outro amigo,
comprazendo-se com o fato de haver entre eles certas afinidades imprevisíveis.
Para tanto, selecionei nos escritos de Onfray aquilo que produziu um efeito
em mim, pois, conforme a própria consideração de Onfray na qual a filosofia
só é possível a partir do romance autobiográfico que a sustenta, toda leitura
filosófica que não produz efeitos em nossas vidas não passa de oportunismo.
Apresentar Onfray é uma tarefa um tanto ingrata, pois qualquer nota a
seu respeito deve mencionar o fato de ele assumir-se e se colocar na tradição
do que chamou de “arquipélago de rebeldes”, um continente de insurgentes
e insubmissos habitado por anarquistas; acrescente-se a isso o fato de ele ter
sido o fundador e atual professor na célebre Universidade Popular de Caen
e de ter escrito uma “contra-história da filosofia”2 que pretende mostrar a
existência, ocultada pela historiografia tradicional, de uma “filosofia crítica,
radical, hedonista, praticável, útil e existencial”, nas palavras do próprio Onfray.
Mas talvez haja um fato menos mencionado e, não obstante, fundamental
para uma aproximação ao pensamento de Onfray. Diferentemente de Foucault,
que dizia que sua vida pessoal não apresentava nenhum interesse e, por esse
motivo, não deveria fazer dela um segredo nem torná-la pública, existe um
episódio na vida pessoal de Onfray importante para a compreensão de sua obra.
O livro intitulado A potência de existir, no qual faz um balanço de sua obra, foi
dedicado à sua mãe, que o abandonou em um orfanato aos 10 anos de idade,
episódio que é abordado já no prefácio:

Tenho o dever, sabendo o que sei, de contribuir para a paz de minha mãe,
de alma intranqüila. Só crescemos efetivamente oferecendo aos que soltaram
os cachorros contra nós, sem saber o que faziam, o gesto de paz necessário
a uma vida além do ressentimento – que requer um enorme desperdício de
energia. A magnanimidade é uma virtude de adulto.
Para não morrer por causa dos homens e da sua negatividade, houve para
mim os livros, depois a música, enfim as artes e sobretudo a filosofia. A
escrita coroou o todo. Trinta livros depois, tenho a impressão de ter de
condensar minha palavras. Este prefácio dá as chaves, as páginas que se
seguem procedem de todas as minhas obras que, cada uma delas, decorrem
2
Onfray iniciou em 2006 a publicação dessa contra-história da filosofia, tendo se iniciado
sua publicação no Brasil pela Martins Fontes em 2008, atualmente no terceiro volume
da série.

Sumário
ANDREOTTI 209

de uma operação de sobrevivência efetuada desde o orfanato.Sereno, sem


ódio, ignorando o desprezo, longe de todo o desejo de vingança, ileso de
qualquer rancor, informado sobre a formidável potência das paixões tristes,
não quero nada mais que a cultura e a expansão dessa ‘potência de existir’
[...]. Somente a arte codificada dessa ‘potência de existir’ cura das dores
passadas, presentes e por vir. (Onfray, 2010, p. XXXIX- XL).

Momento de pura afirmação de sua potência de existir, essas palavras


revelam um autêntico discípulo de Nietzsche, que aprendeu a abandonar o
próprio mestre para tornar-se o que se é. “Quero ser aquele que diz sim”,
escrevera Nietzsche, mas não o sim do burro que tudo aceita passivamente, o
sim capaz de uma tresvaloração dos valores; capaz de tresvalorar a dolorosa
experiência dos anos de orfanato num ato de afirmação e expansão da própria
potência. De estar à altura do que nos acontece, dirá Deleuze, ou realizar uma
verdadeira escultura de si, nas palavras de Onfray. Chamo atenção para isso,
pois não por acaso muitos dos livros de Onfray se iniciam com epígrafes de
Nietzsche, e creio que sua obra seja um exercício exemplar do que Nietzsche
chamou de “arte da vaca”, a arte da interpretação de seus aforismos. Sabendo
que as afirmações categóricas revelam menos uma convicção que uma polêmica,
gostaria de situar essa apresentação em algum ponto entre a interpretação
pessoal e o rigor acadêmico.
Esse modo de encarar a filosofia encontra ressonância em Foucault
(2004), ao lembrar que a filosofia como acesso à verdade e a espiritualidade
como transformação do sujeito estiveram durante muito tempo unidas. Dito
de outra forma: um eventual leitor foi atraído pelo título, interessado em saber
um pouco mais sobre anarquismo ou sobre Onfray, alguns provavelmente com
outras leituras sobre os dois termos, mas o que fazemos com toda essa leitura?
Em outras palavras, que transformações em nós essas verdades provocam?
Como fazer para não fazer uma leitura oportunista do anarquismo ou de
Onfray? Nietzsche no prefácio de Ecce homo pergunta “Quanta verdade suporta?
Quanta verdade ousa um espírito?”. Perguntas que fazem sentido somente se
não desvincularmos filosofia e espiritualidade e que encontram ressonância em
outra questão nietzschiana por excelência, que as une e resume: O que estamos
fazendo de nós mesmos?
Não pretendo dar uma resposta, apenas selecionar para essa apresentação
alguns conceitos que considero mais potentes para tal transformação, esperando
suscitar as tais afinidades imprevisíveis.

***

Sumário
210 Uma apresentação do anarquismo de Michel Onfray

Como fonte principal para essa exposição utilizarei o já citado A potência


de existir, um resumo de seus mais de trinta livros em menos de 150 páginas –
atrevimento negado aos intérpretes, mas permitido ao autor. E não o faço por
indolência, mas por respeito ao que o próprio filósofo considerou essencial
em sua obra.
É comum aos comentadores focarem a dimensão ética do hedonismo
de Onfray, afinal ele mesmo admite trata-se da sua trilha teórica e existencial,
defendendo um pensamento totalizante e sistêmico, forte, sólido, estruturado
e coerente na totalidade dos saberes possíveis; é, portanto, seu tema principal,
e seus livros o desdobramento desse tema em vários campos do saber: ética,
em A escultura de si; erótica, na Teoria do corpo amoroso; política, em A política
do rebelde; estética, na Arqueologia do presente; epistemológica, em Espetáculos
anatômicos; metafísica, no Tratado de Ateologia (Onfray, 2010, p.29), infelizmente,
nem todos traduzidos para o português.
De outro lado, o hedonismo proposto por Onfray é orientado pela noção
do contrato. Um tema caro aos anarquistas desde Proudhon com seu contrato
sinalagmático e comutativo, e suas denúncias do contratualismo burguês como
essencialmente injusto. Pode-se dizer, portanto, que a noção de contrato é
fundamental para o anarquismo de Onfray, tal qual o era para Proudhon com
seu contrato sinalagmático e comutativo, base da federação.
Para Onfray é o contrato que funda a relação ética3 (Onfray, 2010,
p.50), uma vez que os seres humanos são dotados do poder de comunicar.
É necessário uma preocupação com o desejo do outro, em conhecê-lo, mas
também em comunicar o próprio desejo, e é por meio dessa comunicação que
a escrita de um contrato é possível, o que Onfray chama de lógica sinalagmática
(Idem, p.51). Ninguém é obrigado a contratar, ninguém é coagido ou forçado a
fazê-lo e, uma vez o pacto firmado, não existe razão para rompê-lo, salvo o caso
de desrespeito às cláusulas (Ibidem, p.72). O pacto com o outro é, na realidade,
um pacto consigo mesmo. Deve-se estar à altura não da promessa que se faz
ao outro, mas daquela que se faz a si mesmo (Onfray, 1995, p.44). Contratar
é querer formular um projeto para a própria energia, potencializando-a, ao
mesmo tempo em que se potencializa a do outro. A liberdade de escolher
supõe a obrigação de cumprir (Ibidem, 2010, p.73).
3
Aqui se torna necessário uma digressão: uma relação com o outro é impossível de ser
construída se não há uma vontade de construir um Eu, uma subjetividade radical, uma
identidade sem duplo, um estilo notável, uma força única... Todo Eu que não é querido,
trabalhado por uma potência, talhado por uma energia, se constrói à revelia, constituindo
um campo fértil para os determinismos (Onfray, 2010). Logo, tanto esse Eu quanto a
ética hedonista não são dados, mas produzidos por um trabalho voluntarista, tangencial
nesse ponto ao existencialismo de Sartre.

Sumário
ANDREOTTI 211

Ao traçar um paralelo entre a figura do libertário e do libertino, como


aquele que não reconhece nenhuma obrigação, lei ou constrangimento, que
reconhece a propensão à desobediência (Onfray, 2001, p.202), Onfray lembra
a importância do contrato:

Onde o corpo político exige a abdicação da soberania individual, o libertino


celebra uma política do corpo; onde triunfam de todas as maneiras as
variações sobre o tema do contrato social, ele opõe um contrato hedonista,
revogável a partir do único desejo de um dos dois; onde o poder político
reina, em última instância com o auxílio da razão de Estado, ele magnifica
a paixão singular e individual, o capricho, a vontade de gozo, para ele e para
o outro (Idem, p.203).

Reconhece-se na proposta do contrato hedonista certa similaridade com


a associação de únicos, proposta por Stirner, e com a federação de Proudhon:

[...] a associação de únicos, a criação de uma dinâmica federalizando essas


forças esparsas numa máquina a perfurar linhas inimigas [...]. O devir
revolucionário dos indivíduos4 deve se reforçar, por razões pragmáticas de
eficiência, através de uma mecânica funcionando com o outro [...]. Uma
força individual associada a uma outra, realiza sua potência por ela, depois
para ela [...]Lá onde triunfam os grandes aparelhos, imensas máquinas
produzindo a sujeição, é preciso visar à colação das forças, sua associação.
(Ibidem, pp. 257-258).

Invenção de laboratórios libertários onde triunfam as virtudes partilhadas


e a sociedade organizada pelo princípio hedonista de gozar e fazer gozar
(Ibidem, p.203). Talvez o termo “sociedade” tenha sido uma palavra ruim,
embora utilizada na tradução consultada, pois implica algo como uma possível
generalização do contrato hedonista “para todos”, essa abstração maldita. Até
João da Mata, autor de um excelente livro sobre o pensamento de Onfray,
parece exigir dele essa resposta universal quando comenta que Onfray não
apresenta uma crítica aos modelos sociais que são dados, deixando lacunas
que não equacionam esta relação entre o indivíduo e a sociedade.
Não creio que se trate propriamente de uma lacuna, como um espaço
a ser preenchido futuramente, ou uma incompletude, mas simplesmente
uma questão que não se coloca, um “falso problema”, ou seja, um problema
4
Deleuze (2000, p. 211) comenta que a história capta do acontecimento apenas sua efe-
tuação em estados de coisas. É o ciclo da Revolução: revolução, reação, traição, fundação
de um Estado mais forte e opressor (Bey, 2004, p.15). Diante disso, Deleuze investe no
devir revolucionário dos homens, algo que escapa à história, incessante e intempestivo.

Sumário
212 Uma apresentação do anarquismo de Michel Onfray

colocado não pela dinâmica interna da filosofia de Onfray, mas que lhe é
imputado ao autor pelo comentador, pois, como lembra Onfray, uma vez que
o libertário não é kantiano, ele não conta com essa improvável universalização
da máxima hedonista (Ibidem, p.205). Ainda sobre esse ponto: “Uma sociedade
anarquista? Está aí uma sinistra e improvável perspectiva. Em compensação, um
comportamento libertário, inclusive numa sociedade que pretendesse realizar
a anarquia, está aí uma solução ética – logo política!” (Onfray, 2010, p.144).
Portanto, é somente levando em conta o contrato hedonista que podemos
falar propriamente em uma ética hedonista.
O hedonismo se define positivamente pela busca do prazer, mas também
negativamente como evitamento das situações de desprazer (Idem, p.51).
O hedonismo supõe um cálculo permanente dos prazeres esperados e dos
prazeres possíveis, logo não é um ceder aos prazeres momentâneos, sempre em
cada situação (grau zero da ética, como diz Onfray) a soma dos prazeres deve
prevalecer sobre a soma dos desprazeres (Ibidem, p.54). O movimento dessa
ética é simples e complicado ao mesmo tempo: eleição e exclusão. Proximidade
dos que aumentam minha potência, distanciamento e evitamento daqueles que
a diminuem, poderíamos dizer num vocabulário espinosista. O desprazer só é
justificável e inevitável quando não se pode fazer de outro modo para evitar o
império destruidor da negatividade de um terceiro (Ibidem, p.55).
O que Onfray propõe não é uma Moral, conjunto de regras coercitivas
que julga ações e intenções tendo como referência valores transcendentes;
mas uma ética, conjunto de regras facultativas que avaliam o que dizemos em
função do modo de existência que isso implica (Deleuze, 2000).
É na criação do que chama episteme (conceito que toma de Foucault e
que pode ser entendido como a configuração que o pensamento assume em uma
determinada época, os limites históricos de certa forma de pensar) pós-cristã
que está um dos pontos mais interessantes da obra de Onfray. Nietzsche já
havia anunciado a morte de Deus no conhecido aforisma §125 de A Gaia Ciência
(Onfray, 2007, p.192); Dostoievski já deu forma ao medo que segue à morte
Deus em Os irmãos Karamazov, pois, se Ele não existe, tudo é permitido. Mas
Onfray argumenta justamente o contrário, lembrando, no Tratado de Ateologia,
que todas as atrocidades foram cometidas não porque Deus não existe, mas
justamente pela crença em sua existência. E mesmo aqueles que se dizem ateus
apenas negam a existência de uma divindade, mas ainda agem de acordo com
uma episteme judaico-cristã, que consiste na ideia de que o real e o mundo
não esgotam a totalidade, há algo que está além do mundo, que o justifica e
legitima (Idem, p.33). Em suma, abdicam da crença na divindade, mas ainda
preservam a crença na moral. Crítica similar é encontrada em Stirner, para
quem a fé moral é tão fanática como a fé religiosa.

Sumário
ANDREOTTI 213

Mesmo no aforismo §125 lemos que a morte de Deus foi anunciada cedo
demais e que esse acontecimento ainda estava a caminho, ele demanda tempo:
os atos, mesmo depois de feitos, precisam de tempo para ser vistos e ouvidos.
Nossa época parece ateia, mas apenas aos crentes. Ela é niilista (Ibidem, p.29).
Terceira e última forma do niilismo como estado psicológico diagnosticado
por Nietzsche que consiste em após ter procurado no mundo um sentido
que não está nele, apóster tentando encaixar o mundo numa totalidade, numa
organização, num sistema que o explique ou que lhe sirva de medida; e após
tudo isso ter falhado, ainda se almeja a criação de um mundo verdadeiro: a crença
é mais desejada onde falta a vontade, quanto menos alguém sabe exercer sua
liberdade mais deseja alguém que mande, seja Deus ou o Estado. Forças reativas
tentam a todo custo sustentar a ideia de Deus, ou, em sua falta, a Moral, esses
últimos são os ateus cristãos de que fala Onfray, que mesmo negando a existência
de Deus ainda ficam presos a uma episteme judaico-cristã.
Onfray argumenta que a moral que se diz laica não passa da reescrita
imanente do discurso transcendente. Deus não morre, mas é adaptado para a
Terra (Ibidem, p.186). Descristianizar a ética, a política, mas também a própria
laicidade é também tarefa do libertário e isso passa pelo trabalho sobre o
pensamento de uma época (Ibidem, p.185), criar condições para a emergência
de uma episteme pós-cristã: viver sem Deus, sem Moral. O percurso realizado
por Michel Onfray em seu materialismo hedonista busca estabelecer-se em
direção ao júbilo e ao enfrentamento contra o ideal ascético e contra os laços
que a religião propõe (Mata, 2007, p.63). O condottiere, personagem conceitual
criado por Onfray, que conjuga a ética e a estética da existência para uma
atitude anarquista no cotidiano (Idem, p.11), radicalmente ateu, inscreve-se no
real diante de si, negando qualquer forma de transcendência, o que lhe vale é a
matéria percorrida por fluxos de energias e forças. Seu desígnio é confrontar-
se com o que diminui sua potência e tenta enfraquecer sua luta, para, enfim,
encontrar seu caminho (Ibidem, p.60).
Portanto, não desvencilhemos o hedonismo proposto por Onfray de
seu contrato e de sua ética, não esqueçamos de que se trata de um pensador
anarquista e não liberal. O hedonismo de Onfray não é um hedonismo vulgar,
não é um narcisismo, o prazer de Onfray não é o prazer liberal, o prazer de
ter. Sobre isso, Roberto da Mata (Ibidem) comenta que esse prazer vulgar está
ligado à capacidade de consumir, de possuir, de dispor de recursos materiais,
de imóveis, dinheiro, todos sinônimos de autonomia na sociedade capitalista.
Propor o hedonismo e o prazer nesses termos seria “esvaziar a liberdade de
seu conteúdo libertário, estaria reduzida à possibilidade de se inscrever numa
lógica mimética, de tomar parte na corrida dentro da qual todo mundo visa à

Sumário
214 Uma apresentação do anarquismo de Michel Onfray

ascensão aos estágios superiores da escala social proposta num modelo único
pelo mundo mercantil” (Onfray, 2001, p.188). Ainda sobre o desejo mimético
e de sua capacidade de sedução, Onfray comenta:

O desejo mimético faz do escravo um guardião do templo onde comungam


seus senhores porque ele espera, um dia, consequentemente, em vão,
participar dos banquetes, mesmo que só lhe deixem as sobras. É por isso
que a religião do capital, em seu modo virtual, dispõe de tantos sectários:
aqueles que dela desfrutam, evidentemente, e aqueles que acreditam poder
dela desfrutar um dia e, por essa razão, desejam a manutenção das regas
do jogo. (Idem, p. 99).

Em outras palavras só obedece aquele que um dia espera mandar, o


hedonismo e o prazer de Onfray são antípodas da liberdade liberal, a liberdade
de ter, é um projeto que se inscreve dentro da perspectiva da liberdade libertária,
o prazer de ser. Mas por que o prazer de ter é tão atrativo? Por que a religião do
capital atrai tantos seguidores? Porque se inscreve na lógica gregária, aquilo que
existe de rebanho no homem, nos dizeres de Nietzsche. É cômoda, dispensa
a reflexão, a análise, o pensamento. Querer, desejar a liberdade libertária não
é fácil:

Fora dos caminhos balizados e das rodovias mentais, a liberdade libertária


inquieta. Ela supõe o combate, o temor, a incerteza, as dificuldades, uma
imensa solidão e, com muita freqüência, a espantosa sensação de se sentir
e de demonstrar estranho no meio daqueles que dão a impressão de serem
semelhantes. A escolha angustia, as latitudes oferecidas dentro de sua
multiplicidade geram atordoamentos existenciais. A obrigação de tomar
uma via a ser inventada desperta antigos terrores, fantasmas de impotência
e temores alienados pelo risco do fiasco.[...] A condenação a esta liberdade
libertária faz desejar a liberdade liberal, já feita, já pronta e que dispensa
qualquer esforço imaginável. (Ibidem, p.189-190).

Portanto, há de se querer e desejar essa liberdade libertária, é requerido


um esforço para alcançá-la e aqui chegamos ao cerne do anarquismo de Onfray.
Uma vez que não se trata de uma proposta universal (mas universalizável) ou
de construir uma sociedade anarquista, como se chega, como se conquista,
como se constrói, melhor dizendo, essa liberdade libertária?
Ao levantar a questão de como se pode ser anarquista hoje, Onfray
argumenta que um pensamento anarquista contemporâneo deve romper com
o fetichismo do Estado. Imaginar o poder somente no local onde se fomentam

Sumário
ANDREOTTI 215

a burocracia e a administração de uma nação é eleger um bode expiatório. O


poder está em todo lugar, nos ensinou Foucault em suas análises, a resistência
também. Uma resistência permanente, a construção da existência para evitar que
ela seja uma engrenagem do funcionamento dessa máquina de criar loucos que é
o capitalismo (lembremos o subtítulo dos célebres livros de Deleuze e Guattari,
Capitalismo e esquizofrenia), solitários, sim, se não nos restar mais nenhuma
escolha, mas, sempre que possível, associar forças, aumentar as possibilidades
de sucesso. A associação de únicos stirneriana ou o contrato hedonista proposto
por Onfray oferecem os meios para celebrar a liberdade integral do indivíduo
sem isolá-lo, algo que dê forma a um desejo de não compor com a pobreza, a
miséria, a injustiça, a exploração da maioria por um punhado de abastados, a
revitalização do que Onfray chama de uma mística de esquerda que percorre
a História em devir: a igualdade jurídica dos cidadãos, a fraternidade social
dos trabalhadores, liberdades estendidas à maioria, a Revolução Francesa, a
Comuna de Paris... Enfim, uma força ativa “que sentimos em nós ou não, à
qual aderimos ou não. Ela provém menos de uma redução racional do que
uma situação epidérmica em relação a si” (Onfray, 2010, p.132):

[...] o libertário contemporâneo antecipa uma atitude, um aspecto, um modo


de ser, uma maneira de dizer e de fazer, um temperamento. Esta resistência
manifesta, a essência da força libertária, pode se ativar em toda a sociedade,
quaisquer que sejam as geografias e as histórias. Dentro de uma ditadura ou
de uma sociedade liberal, num planeta devastado pelo livre mercado ou nos
limites farpados de uma nação com poder totalitário, o libertário permanece
o homem da resistência e a ocasião da submissão.5 (Onfray, 2001, p.195).

Há, portanto, um ideal da razão6: essa resistência rizomática com


5
Murray Bookchin (1995) tenta criar um abismo entre anarquismo social e anarquismo
como estilo de vida, propondo uma divisão bastante rasa e simplista entre os dois, classi-
ficando o primeiro como aquele que busca de alguma forma criar uma sociedade comu-
nista libertária, herdeiro da tradição iluminista e o segundo pautado numa valorização do
indivíduo e da autonomia individual que esvaziaria o anarquismo de qualquer conteúdo
socialista e abster-se-ia de um comprometimento com qualquer confronto social. Vemos
que essa divisão proposta não se sustenta no anarquismo de Onfray (se é que se sustenta
em algum) que passa pela valorização do indivíduo, pelo Iluminismo (ver nota seguinte)
e incita ao confronto com as instituições de poder.
6
Magnanimidade do adulto, projeto, voluntarismo e agora, por fim, ideal da razão.
Essas palavras remetem ao Iluminismo, movimento do qual a filosofia de Onfray está
certamente impregnada: “Conhecemos o opúsculo de Kant O que são as Luzes? Será ainda
legível dois séculos depois? Sim. Pode-se e deve-se assinar o projeto, sempre atual: tirar
os homens de sua minoridade; portanto, querer os meios de realizar sua maioridade; re-
conduzir cada um à sua responsabilidade por seu estado de menor; ter a coragem de usar

Sumário
216 Uma apresentação do anarquismo de Michel Onfray

objetivos claramente definidos pela atualização constante dessa mística de


esquerda de que fala Onfray, um revigoramento da política que não passa pelos
grandes sistemas, não é molar, mas passa pela molecularidade, pela velocidade
e pequenez de dispositivos temíveis, o grão de areia que emperra a máquina:

Essa resistência rizômica se dá no terreno individual – a exemplaridade


de uma vida de resistência ou o acúmulo de situações de resistência – ou,
mais amplamente, em espaços coletivos, associações de únicos. Essas
redes alternativas se tornam imediatamente eficazes, desde a sua criação
espontânea, voluntária e deliberada. O contrato de ação dessas associações é
pontual, sinalagmático, renovável e capaz de se contentar em visar a energia
necessária à inércia, e à sabotagem. Uma vez produzido o efeito, a associação
se desfaz, se desagrega e os membros desparecem.7 (Onfray, 2010, p.141).

***

Tentei mostrar a importância do contrato para a ética e o anarquismo


propostos por Onfray e espero ter propiciado um momento em que as tais
afinidades imprevisíveis tenham de fato ocorrido.
Jorge Luis Borges costumava dizer que para se fazer justiça com um
autor é necessário cometer uma injustiça com outros. Tentei escapar da verdade
contida nessas palavras traçando sempre que possível um paralelo entre Onfray
e autores afins como Proudhon, Nietzsche, Deleuze, Foucault para que suas
ideias não pareçam fruto da genialidade, essa ficção burguesa; para que adquiram
potência e ressonância, para ressaltar que se perde muito pensando sozinho,
bem como resistindo sozinho.

Recebido em 31/01/2012. Aprovado em 15/03/2012.

o entendimento; dar a si e aos outros os meios de alcançar o domínio de si mesmo; fazer


uso público e comunitário da razão em todas as esferas; não tomar por verdade revelada
o que provém do poder público. Projeto magnífico...” (Onfray, 2007, p. XXIII). Foucault
(2005), ao analisar o Iluminismo, lembra muito bem que a modernidade por ele trazida
não liberta o homem de si próprio, mas lhe impõe a tarefa de elaborar a si mesmo, e essa
a tarefa que Onfray tenta recuperar em sua dimensão libertária.
7
Nesse ponto o pensamento de Onfray encontra com o de outro libertário, Hakim Bey.
Ao formular o conceito de Zona Autônoma Temporária (TAZ, de acordo com a sigla
em inglês), Bey (2004) diz que é quase autoexplicativo: um espaço de liberdade que está
fadado a desaparecer; argumenta sobre a eficácia das associações não hierárquicas como
as redes; o fato de a TAZ ser uma tática de desaparecimento,ela deve desaparecer para
não ser capturada. Bey ainda lembra que muitos anarquistas adquiriam a prática do que
chama de nomadismo revolucionário, mover-se de revolta em revolta, ou seja, tentar
sempre ocupar uma TAZ.

Sumário
ANDREOTTI 217

Referências

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Social-Anarchism-or-Lifestyle-Anarchism-an-Unbridgeable-Chasm> , 1995.
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Sumário
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Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO
219
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.219-235

OS LABIRINTOS DO DESEJO:
desenhando uma metodologia anarcoqueer

THE LABYRINTH OF DESIRE:


an approach to an anarcho-queer methodology

Adriano de León
Universidade Federal da Paraíba

Resumo
Este texto propõe um debate acerca das metodologias usuais em Ciências Sociais e seu
emprego no território das sexualidades queer. A partir de uma aproximação das teses
queer com o anarquismo, o fundamento do debate recai sobre as principais teorias do
desejo. Com base na visão das identidades queer como nômades, como o desejo como
um fluxo sem direção, eu proponho uma metodologia diferenciada para a investigação
do campo queer.
Palavras-chave: investigação, cartografia anarcoqueer, metodologia anarquista, desejo.

Abstract
The purpose of this text is to improve a debate upon the usual methodologies in Social
Sciences in the field of queer sexualities. From an approach of queer main thesis with
anarchism, the basis of the discussion goes towards the desire theories. Based upon
queer identities as nomads ones, and desire as a spread outflow, I propose a differentiated
methodology to research on queer field work.
Keywords: research, anarcho-queer cartography, anarchist methodology, desire.

Sumário
220 Os labirintos do desejo

A gente não sabe o lugar certo de colocar o desejo.


Caetano Veloso, Pecado Original.

Queer e anarquismo

É possível e desejável viver sem regras, autoritarismos e relações de


dominação? Esta pergunta e as tentativas de respondê-la me conduzem a pensar
a Teoria Queer como uma analítica anarquista da sexualidade.
Acerca do tema em tela, pensadores como Edward Carpenter, Herbert
Marcuse, Wilhelm Reich, A.S. Neil e Emma Goldman1 tentaram discutir o
anarquismo e as liberdades sexuais. O que há em comum nos escritos destes
autores é a ideia da liberação sexual como aspecto crucial das liberdades
humanas. A sexualidade está marcada quase sempre por uma economia das
proibições. Este sistema se fundamenta não no silenciar sobre a sexualidade,
mas discursar sobre ela, não livremente, mas a partir de dispositivos de controle,
regramento, ordem e disciplina2. A força que detém tais formulações é tamanha
que mesmo os discursos que se apresentam como liberais ou mesmo libertários
estariam regidos por esse mesmo padrão de disciplina da sexualidade. Regras de
etiqueta sexual, manuais de conduta sexual, folhetins, coleções, enciclopédias e
toda a sorte de tantas publicações apenas reafirmam a política de conduta sexual
dos modernos. Uma conduta baseada no cerco às sexualidades que fogem do
âmbito da heteronormalidade, às quais prefiro chamar de sexualidades sinuosas.
A sexualidade é o alvo principal dos mecanismos de controle e
disciplinamento. Estas formas de controle são orquestradas através daquilo
que M. Foucault chama de dispositivo. Os discursos sobre o sexo são uma
forma de racionalidade canalizada por instituições, regulamentos, projetos
arquitetônicos, medidas administrativas, leis ordinárias, discursos científicos
e arranjos filosóficos e morais. É uma teia que articula vários elementos
heterogêneos dispersos que inventam, reajustam e modificam constantemente
a racionalidade sobre o que se pode e se deve dizer e praticar em termos de
sexualidade. Desde tratados mais científicos até revistas para adolescentes,
1
E. Carpenter, poeta inglês do início do século XX,defendia a liberação sexual como
cura para as neuroses da civilização. H. Marcuse lida com a ideia de que a civilização é re-
gida pelo princípio da destruição que inibe as liberdades, principalmente no seu princípio
erótico-criativo. W. Reich trabalha com o princípio das couraças sexuais produzidas pela
sociedade moderna. A.S. Neil, educador escocês, ao criar a famosa escola Summerhill,
introduziu a educação sexual nesta escola como forma de combater os valores puritanos
e a repressão sexual. Emma Goldman, ativista anarquista, considerada uma das mentoras
do anarcofeminismo, era tida como “a mulher mais perigosa da América”, pelos idos dos
anos 1930 nos Estados Unidos.
2
O que Michel Foucault chama de “jogos de verdade”.

Sumário
LEÓN 221

o tema sexualidade é sempre descrito através de regras, fórmulas do prazer,


dentro de certa padronização criada a partir do usual binarismo feminino ou
masculino. Sob essa ótica, não haveria dominação a priori, mas apenas estratégias
de dominação ecoadas por agentes produtores de uma ordem moral que
produz sujeitos, que, por sua vez, reproduzirão essa teia discursiva. Mas como
toda teia é aberta e sempre está por se fazer, a sexualidade sempre escapa dos
grilhões da disciplina.
A sexualidade é quase sempre algo a ser confessado. Nos rituais de pré-
casamento – as brincadeiras para as mulheres, a despedida da vida de solteiro
para os homens –, entre os goles de bebida, a sexualidade se expõe sob a
forma de confissões abertas ao ciclo de amigas e amigos. Nesta carnavalização,
o objetivo é chegar ao altar sem os vícios que a suposta desregrada vida de
solteiro teriam. O casamento, portanto, aponta para uma sexualidade a dois,
sem lugar para terceiros, nos padrões morais sociais do ocidente cristão. Aliás, o
casamento em sua vertente religiosa institui o sujeito-casal heteronormatizado,
encerrado sobre a família que a partir desse ritual foi constituída. A família assim
se transforma na potência da sexualidade regrada, medicalizada, observada e
contida. A honra, a fidelidade, a indissolubilidade são valores que retiram do
indivíduo solteiro quaisquer resquícios de uma sexualidade aberta ou solitária:
masturbação, compulsão sexual, sexo livre ou qualquer forma de desvio de
conduta na sexualidade. Quaisquer formas de sexualidade anárquica passam a
ser consideradas um desvio de conduta.
Para garantir uma vida reta, sem vícios ou perversões, a família passa
a deter mais um estatuto: a mútua vigilância. É esse tipo de controle que vai
transformar a família num agente de vigilância entre as partes: crianças vigiadas
pelos pais; pais vigilantes um ao outro; mais velhos em relação aos mais novos;
homens em relação às mulheres; casados em relação a solteiros. Os saberes
psiquiátricos se modulam em saberes psicanalíticos, criando explicações para
incestos, atos de pedofilia, síndromes sexuais, tipologizações e patologizações
de comportamentos sexuais considerados desviantes. É sobre a família que atua
a maioria das instituições3. Nela se interpõem médicos, psiquiatras, pedagogos,
psicanalistas, religiosos. Os manuais de puericultura, bem presentes no período
pós-segunda guerra, eram dirigidos às mulheres nas escolas domésticas e nas
de ensino do magistério. A partir deles se aprendia como cuidar dos filhos,
do marido, do lar, como ser uma mãe vigilante, um pequeno receituário para
as doenças mais comuns, regras de etiqueta, técnicas de cuidar dos bebês,
higiene pessoal e da casa, técnicas de criação para meninos, técnicas de criação
para meninas, culinária e economia doméstica. Nos rastros de M. Foucault,
3
Recomendo a leitura de Peter Gay (2001, 1988, 1995).

Sumário
222 Os labirintos do desejo

posso dizer que a família tornou-se uma instituição privilegiada para que se
traçasse a linha divisória entre o que seria normal e patológico em relação
à sexualidade. Pensamentos e corpos são estruturados segundo essa matriz
de saberes sexuais presentes na família como “celula mater” da sociedade
moderna. A normalização contemporânea do corpo se baseia nesta circulação
diferenciada dos fluxos de sexualização4, que, para Foucault, seriam parte do
dispositivo da sexualidade.
A teoria queer contemporânea possui três matrizes: a teoria pós-
estruturalista, o feminismo e os grupos anarquistas ativistas. O legado
pós-estruturalista diz respeito aos debates sobre o sujeito e os processos de
subjetivação e assujeitamento e a negação de qualquer resquício de essencialismo
como uma negação das teses da representação. Conceitos sagrados, como
identidade, também são foco do debate pós-estruturalista, o qual aponta para
uma multiplicidade identitária a partir da ênfase na diferença e não mais na
semelhança. Lida, assim, não com estruturas, mas com o campo da significação
de dada estrutura. O feminismo deixou claro, principalmente na sua vertente
pós-feminista ou feminismo de terceira onda5, uma aproximação à ideia da
diferença, mas não entre os sexos e sim entre o gênero.
O ativismo queer pode ser visto nos grupos como o AIDS Coalition
to Unleash Power (ACT UP), que se vale de formas de organização e táticas
políticas anarquistas6. O ACT UP age de forma não hierarquizada e pratica a
desobediência civil a partir da formação de diversos grupos, chamados grupos
de afinidades com cerca de 5 a 15 membros, que se reúnem em torno de um
alvo comum.
Seus princípios têm por base a tomada de decisões por consenso,
formas não hierárquicas de associação. Criticam a legitimidade dos sistemas de
justiça do Estado, bem como quaisquer formas de dominação. Sua ênfase é na
solidariedade. A ação política se baseia em zines, grafites, panfletos e propaganda
criativa a partir de uma linguagem radicalmente transgressiva. Outros grupos
ativistas como o Anarcha Queers Undermining (AQUA Authority, 1989), US
and the Passion Brigade (1990), UK, HOMOCULT (1992) agem nesta mesma
linha de pensamento. A política de ação desses grupos, principalmente os mais
ligados às questões da sexualidade, criaram espaços nas principais cidades
europeias denominados “queeruptions7”. Tais formas de ação são duramente
criticadas pelas feministas marxistas, que acusam os queerupted de promover
4
No campo teórico de Beatriz Preciado (2011).
5
Conforme as ideias de Susan Bolotin descritas por Astrid Henry (2004).
6
Conforme Judith Butler (2004) e Judith Halberstam (1993).
7
A este respeito consultar o site disponível em: <http://www.queeruption.org> Acesso
em: 15 Abr. 2011

Sumário
LEÓN 223

apenas a transgressão sexual individual8, desprezar as teorias feministas e de


gênero, negar o institucional9 e outras formas de engajamento.
A aproximação da teoria queer com a maioria das tendências anarquistas
leva em conta alguns pressupostos. Dentre eles, podemos enfatizar a visão
de estrutura e poder descentralizados, relacionais e produzidos pela ação
humana, a rejeição de qualquer forma de essencialismo, a identidade como
performance identitária, a rejeição a qualquer categoria de representação e
a ênfase na diferença. Particularmente, o Estado é concebido como relação
entre indivíduos, bem próximo da noção de máquina abstrata de Deleuze e
Guattari10. Segundo esta ótica, o Estado é o mecanismo principal de controle
de quaisquer formas de nomadismo. No caso em debate, as sexualidades
nômades, as identidades nômades são duramente perseguidas e combatidas por
controles sociais eficazes, oriundos de determinados discursos que se tornam
consensuais ao longo do tempo, determinando regras, procedimentos e políticas
de disciplinamento e restabelecimento da ordem moral. Drags espancadas,
travestis mutilados, religiosos prometendo a cura da homossexualidade,
médicos definindo o sexo dos nascidos intersex, escolas disciplinando o desejo,
gays assassinados, swingers, boundages, SM escamoteando suas atuações, as
máscaras da internet. Todos esses fenômenos são o quadro de controle e
disciplina das sexualidades nômades, o que não tem juízo, nem nunca terá, o
que não tem sentido.
As políticas de disciplinamento dessas sexualidades se reinventam a cada
momento. A própria lógica da orientação sexual demonstra bem que há um
sentido na sexualidade, mesmo que ela venha a fugir dos padrões convencionais.
É bem verdade que já se pode se dizer gay, ou mesmo drag, ou talvez trans,
mas desde que seja num padrão discutido, ampliado, publicizado e ordenado
por tecnologias do desejo, que são estruturas de padronização de ação sexual.
Define-se um gay como... A drag pode ser definida a partir de... Denominam-se
travestis aqueles indivíduos que... Os modelos acadêmicos e reguladores tentam
enquadrar os comportamentos para depois cerceá-los. Programas televisivos
com autoridades no assunto, livros e uma série sem fim de artigos científicos,
sexólogos, médicos, psicólogos, sociólogos e toda uma gama de especialistas
no tema sexualidade, na sua maioria, tentam definir comportamentos, instituir
tipologias e modelos e explicar o diferente na tentativa de encontrar a essência
dessa sexualidade desviante.
8
Segundo as feministas marxistas, esta liberação sexual individual seria conivente com
o capitalismo.
9
Conforme Steven Seidman (1996).
10
Presente n’O anti-Édipo, de Gilles Deleuze e Félix Guattari e n’O inconsciente maquínico,
de Félix Guattari.

Sumário
224 Os labirintos do desejo

Queer e objetivação compulsória do desejo

A história da sexualidade está imbricada com a história da Psicanálise.


A formulação do conceito de Édipo por Sigmund Freud, seguido das
reelaborações de Jacques Lacan e da dupla Félix Guattari e Gilles Deleuze
apontam para a construção da diferenciação sexual com base no desejo11.
Não há consenso do que seria desejo nos vários campos dos saberes.
Nem para este texto isto tem importância. A questão sobre o desejo apenas põe
o guiso no gato sobre como foi instituída uma política de controle dos desejos
e uma série de regulamentações sobre o que desejar, como e quem desejar. A
maioria dos compêndios psicológicos e psiquiátricos que tratam do tema tenta
enquadrar os desejos dentro de categorias do normal e do patológico. E mesmo
publicações não científicas davam conta de controlar o desejo, principalmente
o desejo das mulheres12, dos solteiros, dos loucos e dos depravados.
No âmbito da releitura de Freud, Lacan retoma o tema do desejo no
campo da linguagem. Para Lacan (1985), desejo é opacidade, é um “querer-
ser ou faltar-ser”. O desejo, assim representado na linguagem, é ambivalente:
deseja-se e ao mesmo tempo censura-se o desejo, notadamente quando ligado
a sexualidades oblíquas. É esta ambivalência que vai ser alvo do controle. A
partir da classificação dos desejos e sua patologização, desejar passou a ser
algo vigiado, falado, discutido, conforme as regras que regem o desejo numa
dada época. Desde a campanha antimasturbatória descrita por Foucault13,
passando pelo tratado Krafft-Ebing, a Psychopathia Sexualis, até os atuais manuais
psiquiátricos sobre as parafilias14 que descrevem as etiologias, as classificações
das diferentes perversões, disfunções orgânicas, transtornos da identidade
sexual, bem como os devidos procedimentos de conduta terapêutica. O desejo
dentro do campo das perversões é doença, patologia e deve ser diagnosticado,
tratado e na medida do possível, curado.
Em função disso, o desejo aparece como uma discrepância entre a
necessidade biológica (as pulsões e instintos) e a demanda de algo que me falta
e me completa, me sacia15. O desejo seria assim algo sempre dividido, segundo
11
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Os pós-estruturalistas Deleuze e Guattari, ao lado de Judith Butler vão tecer sérias crí-
ticas à Psicanálise pela sua configuração teórica heterossexual, com a noção de máquinas
desejantes pelos primeiros e performance de gênero pela segunda.
12
Alessandra El Far, com o texto Romances para homens no século XIX, descreve bem esse
tipo de controle presente num tipo específico de literatura do final do XIX ao início do
XX.
13
A este respeito ver Foucault (2005, 2010).
14
Parafilias ou perversões sexuais.
15
As afirmações mais precisas sobre este tema se encontram em Judith Butler (2003).

Sumário
LEÓN 225

Lacan, um fenômeno da divisão entre o orgânico e o psíquico. Desejo é fenda,


vácuo, um significante ausente que só aparece como algo que jamais poderia
aparecer. O desejo escorre entre as frestas da linguagem, nos seus vazios e
interstícios. O desejo é onde não está. Daí o controle. As técnicas de disciplina
e controle do desejo fazem com que ele se realize na linguagem, tome corpo,
então. Passe a pertencer a um sujeito que pensa, logo existe. O sujeito, portanto,
cristaliza o desejo e passa assim a ter existência própria.
Para Guattari e Deleuze, há uma máquina que instrui e racionaliza o
campo do desejo. Mas como o desejo não tem forma, ele é em si mesmo um
elemento de transgressão. Por isso, a máquina desejante capitalista está sempre
produzindo, induzindo e oferecendo meios para a conquista dos mais variados
desejos. Dessa maneira, os dois autores discordam da ideia de desejo como
repressão e campo unificado conforme elaborou Lacan16. Em sendo maleável
e não tangível, o desejo rompe com os projetos da máquina desejante, pois
poderá, muitas vezes, se voltar contra esta mesma.
A epidemia da AIDS serve como referência para observarmos na prática
o controle dos desejos. O panorama da síndrome foi inicialmente retratado
a partir dos problemas sociais associados à sexualidade, principalmente ao
mundo homossexual17. A mídia popularizou a “peste gay”, somando-se a
um campo discursivo que penalizava o desejo homo como responsável pelas
mortes. Tomaram corpo nesse campo os discursos religiosos, os discursos
moralistas e também os discursos científicos cujas pesquisas apontavam para
uma infestação do vírus entre os gays, no início da síndrome, pelos idos dos
anos 1980. A noção de comunidade de risco, de grupos de conduta de risco,
trouxe à tona o desejo de controlar o desejo gay. Como cantou Cazuza18, “o
meu prazer agora é risco de vida”, a epidemia incide sobre os comportamentos
e principalmente sobre o desejo gay. As referências tanto na mídia quanto
nas primeiras campanhas alertavam para comportamentos ditos promíscuos
e abertos, numa onda moralista pós movimentos de liberação sexual de
Stonewall. A homofobia nesse momento toma corpo e tem sentido racional:
o controle da peste. Só depois, pelo início dos anos 2000, a AIDS avança em
grupos heterossexuais, fenômeno que, de alguma maneira, retira do campo
das relações homossexuais o contágio, transmissão e infecção. No âmbito das
DST, a AIDS foi o fenômeno que mais incidiu no plano dos desejos.
Para que o desejo seja circunscrito e classificado é preciso que se
16
Lacan elabora leis, como as propostas n’O nome do pai, 2005 e suas teorias sobre o
significante.
17
Veja o capítulo Doença e Desejo, do livro Uma interpretação do desejo de John Gagnon.
18
Álbum Ideologia, na música de mesmo nome, de 1988.

Sumário
226 Os labirintos do desejo

estabeleça o que seria o desejo normal, o desejo padrão. E esse desejo padrão
é o desejo heterossexual. As marcações de gay, lésbica, trans, inter, tão
somente apontam para uma diferenciação em relação ao desejo heterossexual,
denominado de exterior constitutivo por Beatriz Preciado (2011). Percebe-se,
desse ângulo, que a produção discursiva em torno do desejo abarca uma série
histórica bem complexa e longa, que não seria meu objetivo neste momento. No
entanto, apenas para clarificar o tema, o desejo tem sido alvo de considerações
filosóficas, religiosas e científicas. Interessa-me, neste momento, saber como
o desejo toma uma forma acadêmica, pensada e ilustrada como algo sólido e
unidimensional. A partir dos primeiros escritos de Freud, o desejo deixa de ser
parte da dicotomia entre desejo e amor, sendo o desejo ligado à experiência
carnal e o amor à experiência do sublime.
É com a introdução da psicanálise que o desejo parece encontrar um
campo teórico específico19 em que a dimensão abstrata e a dimensão prática
se reconhecem como mutuamente implicadas e como geradoras do que é
propriamente entendido como desejo. Na medida em que Freud toma o
desejo no plano terapêutico, ele o retira do campo da moral preconcebida.
Apesar de ainda pertencer ao campo da moral, o desejo na psicanálise é uma
produção da psique, envolvendo aspectos biopsicológicos, muito embora com
um caráter essencialmente patológico. A concepção do desejo como falta, em
Freud20, transforma o sujeito num sujeito da incompletude e o próprio desejo
como negatividade.
Lacan teoriza o desejo ainda como falta, que se expressa nas
descontinuidades da consciência. Nas suas próprias palavras, desejo é tido
como um querer-ser ou umafalta-a-ser (Lacan, 1979). Visto assim, o desejo é
inquietude, faz com que o sujeito se realize, uma vez que está sempre buscando
e sendo interditado, numa constante ambivalência. O desejo do homem é o
desejo do Outro. Essa famosa afirmação lacaniana aponta para uma eterna
insatisfação, pois esse outro, que é o inconsciente, permanece sempre opaco.
Como consequência, o desejo nunca se concretiza na linguagem, mas apenas
nas suas falhas, interstícios e fendas, ou seja, de tudo o que não pode ser
representado pela linguagem. O desejo é recalque, o não dito, e o sujeito, por
sua vez, a eterno buscador desse desejo.
Michel Foucault e Gilles Deleuze desconectam a teoria do desejo
como negatividade, a partir da premissa que é a afirmação e não a negação
que fundamenta o desejo. O desejo passa a ser uma atividade de produção e

19
Uma referência mais acurada é o livro de Laura Santos (1997).
20
Reporto-me às referências presentes em Freud (1997,1999).

Sumário
LEÓN 227

geração21. Segundo Judith Butler (1987), o desejo como afirmação em Deleuze


advém da reconstrução da vontade de potência nietzschiana, posta a serviço
de uma teoria de emancipação afetiva, diferente da concepção judaico-cristã
de desejo como culpa.
Nessa concepção, o desejo é o que nos diferencia, nos torna ambíguos e
ambivalentes. A lógica da Modernidade é a lógica da igualdade. Mas igualdade
implica em mesmos desejos, em mesmos sujeitos e limpeza das diferenças.
A dialética, pensada como campo da construção das diferenças, é negada. A
postulação de um sujeito portador de uma identidade fixa é negada. As posições
binárias de verdade e falsidade, aparência e realidade, objetivo e subjetivo, são
também negadas. O desejo é a transgressão, a revelação das diferenças e a
subversão da moralidade. Desejo é anarquia.

Queer e campo queer: pensando os referenciais metodológicos

Se o campo queer é um campo aberto e múltiplo, quais seriam os modelos


de investigação que mais se aproximariam desses fenômenos?
Um grande problema nos processos de investigação dos fenômenos
queer tem por base a linguagem heteronormativa frequentemente usada como
suporte para a maioria das metodologias. A estrutura heteronormativa faz com
que a heterossexualidade apareça como uma sexualidade sempre existente,
natural, normal e pura. Isso implica numa tirania do desejo heterossexual.
Como compreende sempre um binarismo, esse tipo de linguagem conforma
ideias, instituições, sujeitos e corpos.
Certamente podemos fugir dessas armadilhas da linguagem ao
percebermos como a sexualidade e até mesmo o gênero podem ser construções
sociais. Vale lembrar Thomas Laqueur (2001), a partir das suas conclusões
que até o século XVIII, apesar do avanço da ciência, para o senso comum na
Europa, existia apenas um gênero: o masculino. Ao invés do gênero feminino,
acreditava-se, sob óbvia influência aristotélica, que a mulher seria uma versão
imperfeita do homem, uma vez que ambos teriam os mesmos órgãos genitais,
mas no corpo feminino esses órgãos não se exteriorizavam. Dessa maneira, a
Modernidade é estruturada a partir de uma linguagem que baliza as diferenças,
nega as ambivalências e institui uma forma unidimensional de pensar o mundo
e as criaturas.
Mas o campo queer é o campo das diferenças e das sinuosidades
21
Há toda uma crítica à categoria de negatividade do desejo formulada por Deleuze e
Guattari (2010).

Sumário
228 Os labirintos do desejo

propriamente dito. Nega os binarismos. A lógica de operar em binarismos


é o suporte da ideia de um sujeito concebido como norma, como indivíduo
padrão, a partir do qual todos os outros seriam comparados. Por exemplo,
o campo da Antropologia. Se pensarmos nas observações clássicas das
chamadas “sociedades primitivas”, o olhar sobre este outro tinha por base as
categorizações de natureza tais como a polarização hetero/homossexualidade22,
percebendo os comportamentos “civilizados” (e também os desejos) como
estáticos ou naturais, a partir de uma classificação que traz consigo o risco de
projetar, nos sujeitos, distinções puramente nossas.
Os sujeitos não existem por si sós. Sujeitos são invenções discursivas.
Nos seus escritos, Foucault (2006) problematiza as maneiras como o sujeito
estabelece uma relação consigo, através de certo número de técnicas e regras
– jogos de verdade – que o constituem como sujeito. Essa invenção não é
dada casualmente. Ela é arbitrada por convenções, regras e consensos que
definem, como uma enciclopédia, o que é o mundo à nossa volta. O sujeito é
uma dobra de fora, na medida em que é uma construção de discursos que o
definem, bem como sua forma de ação.
Esse conjunto de fórmulas é construído a partir de binarismos e de
imposições que definem o que seria normal, correto, permitido, saudável,
amparado por discursos científicos, religiosos, filosóficos. Tal conjunto é
produzido nas instâncias produtoras de verdades – no nosso caso, os centros
de produção científica – e distribuído por uma extensa rede de informação –,
as grandes redes de informação midiática.
Certo que há um mal-estar entre a teoria queer, algumas tendências
feministas e mesmo a teoria de gênero23. Os pressupostos da teoria queer
não sustentam a ideia de uma identidade de gênero anterior à sua criação pela
cultura. A partir das ideias de J. Butler, o gênero é performance de gênero. São
as performances que produzem as identidades que elas mesmas expressam. A
performance é uma atuação nos corpos, busca nos corpos seus significantes.
É desse modo que o discurso heteronormativo produz a homofobia, um
espaço do não pertencimento do espaço social. Desde a vivência familiar,
passando por instituições constitutivas do sujeito, como a escola, o indivíduo
gay é tido, na maioria das vezes, como pervertido, promíscuo, impuro e
desonrado24. Os corpos são construídos a partir de uma performatividade
que cristaliza o sexo nesses corpos. O gênero é uma mimese corporal que se
institui através de um sem número de repetições de dados padrões os quais o
22
A este respeito veja Gilbert Herdt (2008).
23
Lembro-me dos textos de Gayle Rubin (2011) e Marylin Strathern (2006), que ajudam
a pensar o debate sobre gênero.
24
Seria uma boa leitura o texto de Gregory Herek (2004).

Sumário
LEÓN 229

sujeito internaliza para existir. Esta internalização tem por objetivo tornar esses
valores externos naturais. É essa performatividade que permite com que um
corpo biologicamente masculino atue como feminino e vice-versa.
Na performatividade atua a investigação. A investigação não atua no sexo,
nas verdades externas, constitutivas de valores “naturais”. Se a constituição
do sujeito é uma dobra de fora, a orientação sexual passa a ser exercida de
forma compulsória. Desde o mês no qual se pode detectar o sexo do bebê, a
compulsoriedade sexual passa a atuar no corpo desse novo ser. A cor do quarto,
as primeiras roupas, a escolha do nome, as preferências de masculinidade ou
feminilidade das famílias dos pais, tudo isso e mais alguma coisa instituem
um plano de desejos num ser que ainda nem veio ao mundo. Ao chegar, os
processos compulsórios de educação familiar, da vizinhança, das redes de
relacionamentos, da escola já definiram como o sujeito vai agir. Há um roteiro
semiestruturado de ação, e poucos improvisos serão aceitos.
Clifford Geertz(1973) alertava bem sobre a ida a campo munido de
categorias próprias. O investigador, segundo Geertz, deve experimentar uma
imersão na cultura do outro. A Sociologia, bem como um vasto campo das
Ciências Sociais, têm ainda pensado o mundo a partir das megacategorias e de
metodologias clássicas já denunciadas por Paul Feyerabend25 e sua epistemologia
anarquista. Os argumentos de sua tese contra o monismo metodológico e a
primazia do conhecimento científico sobre as demais formas de conhecimento
ou visões de mundo impossibilitam uma visão mais ampla de um campo de
investigação como o das atuações queer.
O debate metodológico no campo queer passa por uma negação dos
preceitos tradicionais da investigação preconizados pelas Ciências Sociais26. E
até mesmo o “anthropological blues” e o “ser afetado” das novas etnografias
ainda não são suficientes para romper com essa tradição metodológica e propor
algo mais aberto, mas plástico em termos de observar o outro, principalmente
o outro queer.
Uma suposta metodologia queer deve partir do pressuposto de que
as identidades são sempre múltiplas, compostas por um número infinito
de “componentes de identidade” – classe, orientação sexual, gênero, idade,
nacionalidade, etnia etc. – que se podem articular de inúmeras formas, sob
inúmeras subjetividades. Identidade é negociação de identidade. A identidade
não é um dado a priori. Ela é pulverizada, opaca, fluida. A percepção da
25
Vale
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a pena retormar Paul Feyeraben (1977), bem como a tese de doutorado de Jason-
Mokrovich (2005), na qual ele discorre sobre a insuficiência da Sociologia contemporâ-
nea de atuar no campo queer.
26
A este respeito ver Browne e Nash (2010).

Sumário
230 Os labirintos do desejo

identidade passa pela investigação dos vestígios de identidade. O que eu


quero dizer com isso é que a identidade aparece na rede das negociações
e das fronteiras27. Como a identidade do sujeito não está dada, a busca do
investigador é na performance de identidade. Dessa maneira o que se vê, na
maioria das vezes, é uma sombra do que o outro é. A busca deve ser nas frestas,
nas negociações, conflitos e acordos. Nos momentos de tensão, as identidades
se constroem, se escondem, se adaptam e aparecem. A investigação deve ser,
na maioria das vezes, nos silêncios, nos rastros, nas faltas que se apresentam
nas falas, nos ditos, nos escritos. É bem comum nos textos acadêmicos de
Sociologia e Antropologia o uso de entrevistas e a citação, às vezes longa e
cansativa – o mito de deixar o nativo falar –, de tudo o que foi visto, ouvido
e sentido. Não nego nada disto. Implico com a análise desses dados. Numa
aproximação metodológica anarcoqueer, o princípio de análise é na falta da fala,
na escassez dos gestos, nos rompantes e nas negações, principalmente quando
o assunto é sexualidades. Os atos falhos, as contradições, os lapsos de memória,
as mentiras são performances da linguagem para o outro se estabelecer naquele
momento como um sujeito da normalidade, principalmente diante de um outro,
de um outro estranho, este outro investigador.
Qualquer identidade construída – como, de resto, todas são – é
arbitrária, instável e excludente, uma vez que implica o silenciamento de
outras experiências de vida. Na verdade, a afirmação de uma identidade, em
vez de constituir um processo de libertação, obedece a imperativos estruturais
de disciplina e regulação que visam confinar comportamentos individuais,
marginalizando outras formas de apresentar o “eu”, o corpo, as ações e as
relações entre as pessoas. Steven Seidman formula esse pressuposto quando
afirma que as identidades são, em parte, “formas de controle social uma
vez que distinguem populações normais e desviantes, reprimem a diferença
e impõem avaliações normalizantes relativamente aos desejos” (Seidman,
1996, p. 20). Portanto, resta ao investigador perceber como são construídas
essas performances de identidade, buscando a trajetória de construção dessas
subjetividades em relação ao tempo e espaço. A minha proposta recai numa
cartografia das performances de identidade.
Ao invés de defender o abandono total da identidade enquanto
categoria política, a teoria queer propõe que reconheçamos o seu significado
permanentemente aberto, fluido e passível de contestação, abordagem que
visa encorajar o surgimento de diferenças e a construção de uma cultura
onde a diversidade é acolhida. Portanto, o papel individual – como forma de
capacitação – e coletivo – em termos políticos, jurídicos e de reconhecimento
social – que a identidade pode desempenhar não é rejeitado. A investigação
27
Na concepção de Fredrik Barth (2000).

Sumário
LEÓN 231

do campo queer, desse ângulo, passa pelo reconhecimento da diferenciação28,


da multiplicidade de papéis e topos nos quais navegam os sujeitos.
A teoria queer postula que a teoria ou política de homossexualidade
centrada no “homossexual” reforça a dicotomia hetero/homo, fortalecendo o
atual regime sexual que estrutura e condiciona as relações sociais ocidentais. Não
só a dicotomia hetero/homo como quaisquer formas binárias de classificação.
Nesse sentido, a teoria queer visa desafiar tal regime sexual enquanto sistema
de conhecimentos que coloca as categorias heterossexual e homossexual
como pedras angulares das identidades sexuais. De fato, a teoria queer
considera a hetero e a homossexualidade como “categorias de conhecimento,
uma linguagem que estrutura aquilo que conhecemos sobre corpos, desejos,
sexualidades e identidades” (Schlichter, 2004, p. 560). A percepção se dá não nos
corpos, mas nos processos de constituição desses corpos. Os corpos são formas
externas da atuação do sujeito. Cristalizam, dessa maneira, desejos, repressões,
valores e disciplinas. Os corpos são assujeitados a processos de ortopedia
social. São montados para parecerem normais. Mas, como a sexualidade atua
nos corpos, mas não necessariamente está nesses mesmos corpos, ela é uma
fenda por onde escorre o desejo. Dessa mirada se percebe a incompletude da
linguagem de significar os desejos. Nem todo o alfabeto seria capaz de dar
conta das sexualidades, que são H, G, L, B, T, I...
Finalmente, o desejo volta à tona. A experiência de conviver com o
campo queer é uma experiência escorregadia. Como nem sempre o que se diz é
o que se deseja, a percepção do investigador deve levar em conta as armadilhas
do desejo. Somente a partir da investigação sobre como se deseja historicamente
é que podemos dar conta em parte das performances sexuais. Nesse percurso
metodológico é preciso que se desconecte de vez a relação entre sexo, gênero
e sexualidade. Ninguém nasce e morre com um só desejo. O desejo nos move,
porém vive à espreita. Não tem lugar. O que pode investigar e perseguir são
seus rastros, presentes nas diversas posições que o sujeito assume nos seus
diversos trajetos. O desejo está no sujeito, mas não está. Este é o paradoxo
que elimina as tradicionais metodologias. O desejo é da ordem do efêmero,
da incompletude e da ausência. Ele é o rastro da neve dos passos do assassino
d’O Nome da Rosa, de Umberto Eco. É a suposição do nome do cavalo perdido
do abade visitado por Guilherme de Baskerville29.
28
Na acepção de différrance de Jacques Derrida
29
N’O Nome da Rosa, logo ao adentrar nas cercanias da abadia, o monge Guilherme de
Baskerville auxilia na busca do valioso cavalo do abade. Através de deduções, chega a
apontar o caminho tomado pelo animal em fuga. Mas seu discípulo,Adso, o questiona
sobre como ele poderia saber o nome do animal. Responde-lhe o astuto franciscano que
há coisas que não são exatas, mas que podem ser deduzidas pelas suposições e marcas,
como o nome do cavalo.

Sumário
232 Os labirintos do desejo

A heterossexualidade é o discurso homogêneo do desejo. Eu desejo


um eu mesmo que não há em mim. O desejo cessa o descanso. A análise
é feita na atuação performática veiculada pelas práticas sexuais. O corpo é
o local de estacionamento desses vários momentos de desejo. No corpo se
incrustam os desejos. Para isso, será preciso também uma reorientação nos
processos de descrição da realidade investigada. Deixar com que as categorias
apareçam de maneira fluida e, muitas vezes, contraditória. A linguagem deve
ser, portanto, alterada em seus constituintes. É difícil, porém não impossível,
fugir de categorizações binárias num campo que não é necessariamente
binário. Vejam o nó em Freud, por exemplo, e em várias teorias sobre a
bissexualidade. O problema não é da ordem dos desejos, mas da ordem da
descrição, da linguagem. Como a bissexualidade – além de outros fenômenos
da sexualidade – passeia de um polo a outro, a indefinição enferruja a lâmina
certeira das classificações. Poderia existir um sujeito partido que desejasse
meninos e meninas ao mesmo tempo? É o crossdresser um homossexual por
gostar de se vestir de mulher? O gay passivo na relação sexual está mais para
um feminino? Todas estas posições põem em cheque as teses majoritárias
sobre o repositório unidimensional do desejo. Diz-se algo e pratica-se outra
coisa. As últimas investigações de Foucault em grupos SM30, por exemplo, o
conduziram a esse tipo de questionamento.
Sexualidade é performance, é exercício do desejo, não se aloja num só
sexo, mas em todos; não nasce de identidades, mas as cria; não é classificatória,
mas indicativa. Para uma investigação no campo das sexualidades queer, uma
posição de fluidez também deve conduzir a observação, as constatações, os
sujeitos. Uma metodologia anarquista não significa a total inexistência de um
método a seguir. Antes, ela aponta para um conjunto de ferramentas, as quais
devem ser renovadas, afiadas para ser usadas na medida certa. Nada de manuais
com fórmulas prontas. A metodologia anarcoqueer é a caixa de ferramentas
de Deleuze. Os métodos de investigação tradicionais prendem-se à apreensão
exata ou compreensiva do real instituído e se organizam no espectro da
reprodução buscando leis explicativas, o retrato da estabilidade, das normas e
da conservação das identidades desveladas. Forma de agir e pensar, modos de
ser e experiências do viver não têm método próprio.
A metodologia anarcoqueer lida com táticas, com fluxos desejantes,
com estratégias do sujeito e seu desejo. Cada investigação é singular. Assim, o
método é construído nessa singularidade e só serve naquele momento. Não
se difunde em manuais, mas tão somente na descrição daquela investigação. É
híbrido e provisório. É uma afetação pelo outro e o deixar-se ser afetado. Um
30
Principalmente emÉtica, Sexualidade, Política, 2006.

Sumário
LEÓN 233

método nu. Visa perceber as ressonâncias e as dobras, as superfícies estriadas


e os contornos. Abre-se ao acaso, ao inusitado e ao não-dito. É assistemático e
desprovido de metacategorias, pois que não se pode perceber o rizoma original
dos fenômenos. Do rizoma só se sabe das suas emergências. A investigação
é cartográfica, é um mapa único desenhado a partir de rastros e visão do
investigador e seus mitos e medos. Uma poética do delírio do real.

Todo beijo, todo medo


Todo corpo em movimento
Está cheio de inferno e céu
Todo santo, todo canto
Todo pranto, todo manto
Está cheio de inferno e céu
(...)
Todo homem, todo lobisomem
Sabe a imensidão da fome
Que tem de viver
Todo homem sabe que essa fome
É mesmo grande
Até maior que o medo de morrer
(...)
A gente não sabe o lugar certo
De colocar o desejo31

Recebido em 30/01/2012. Aprovado em 15/03/2012.

31
Caetano Veloso, Pecado original, op. cit.

Sumário
234 Os labirintos do desejo

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LEÓN 235

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Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO
239
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.239-256

OPINIÃO, BIOPOLÍTICA,
GOVERNAMENTALIDADE E CONTROLE:
as armadilhas da ambientalização
e seus muitos e estranhos funcionamentos...

OPINION, BIOPOLITICS,
GOVERNAMENTALITY AND CONTROL:
the trappings of environmentalization
and its many and strange functionings...

Ana Godoy
Universidade Estadual de Campinas

Resumo
Há pelo menos três passagens na obra de Deleuze e Guattari em que os autores referem-se
explicitamente a uma nova configuração da universidade na relação com a sociedade de
controle ou de comunicação. O propósito deste texto é menos explorar tais passagens e
mais o modo pelo qual esta nova configuração encontra sua efetividade numa perspectiva
ambiental da educação. Perspectiva que, ao propugnar a ambientalização no currículo, no
ensino, na pesquisa e na gestão das instituições reafirmaa ecologia como ferramenta de
estruturação da administração científica, destinada a desenvolver sistemas sociais efetivos
para a administração do conhecimento dentro e fora da universidade. Nesta perspectiva,
se o que nos cabe pensar hoje é os modos de resistência, é necessário problematizar toda
uma discursividade da resistência que, ao operar subordinada aos índices de produtividade,
funciona em redundância com um modelo majoritário como contraponto eficaz para a
manutenção das coordenadas existentes.
Palavras-chave: sociedade de controle, governamentalidade, ambientalização, educação

Abstract
There are at least three passages in the work of Deleuze and Guattari in which the authors
refer explicitly to a new configuration of the university in relation to the society of
control and communication. The purpose of this paper is to explore how this new setting
becomes effective from an environmental perspective of education. From the moment
that this configuration calls for the environmentalization of the curriculum, teaching,

Sumário
240 Opinião, biopolítica, governamentalidade e controle

research, and management of the institutions we reaffirmed the ecology as a tool for
structuring of scientific management to build effective social systems for administration of
knowledge within and outside the university. In this perspective, if we need to think now
is the modes of resistance, it is necessary to problematize a discourse of resistance that
works subordinate to the academic levels of productivity, operating in redundancy with a
majoritarian model as a counterpoint to the effective maintenance of common coordinates.
Keywords: control society,governamentality,environmentalization, education

Introdução

O caminho mais óbvio para começar este texto seria desenvolver cada
um dos pontos elencados na ordem em que o breve resumo apresentado os
dispôs. De saída colocaria algumas definições e de resto explicaria como uma
nova configuração da escola e da universidade despenca surpreendente e
escandalosamente na opinião e, ainda, como essa queda é desencadeada pela
noção de ambientalização e controlada pela ecologia.
Teríamos assim, mais uma vez, embora um pouco distorcido, uma sorte
de jardim do éden, agora acadêmico, em que Adão e Eva – pesquisadores e
professores e alunos – mordiscam a reluzente maçã democrática da opinião.
Mas ao invés de expulsos do paraíso acadêmico, transformam-no no chão
democrático sobre o qual estendem a toalha do banquete e, sob a sombra da
macieira, disputam, trocam e negociam opiniões. Nesta imagem distorcida
o que importa considerar é que a maçã nunca foi tão importante quanto o
é hoje e, ao contrário do que se supunha, o verdadeiro paraíso é aquele que
encontramos depois da queda... – uma espécie de queda para o alto, num
máximo de integração –, este paraíso que Foucault (1981) chamou reino da
opinião e que Deleuze chamou democracia consensual. Aquele onde tudo e
todos estão igual e irremediavelmente vinculados e se tornam transparentes,
onde não reza a ambiguidade, onde não há ruído, onde finalmente a contagem
se realiza sem resto, sem sobra, sem excesso, onde a política se confunde com
a polícia (Ranciére, 1996). O reino da opinião pouco se distingue do mercado
e o marketing em nada se diferencia do verbo divino, e que “as empresa têm
uma alma”, como disse Deleuze (1992, p. 224) parece ser motivo de alento e
não de terror, visto que nada satisfaz tanto um democrata quanto constatar
que o proprietário possui, antes de tudo, uma alma...
Pois muito bem, vou me deter, para começar, nesta ideia de que tudo e
todos estão igual e irremediavelmente vinculados, aceitando, para tanto, habitar
o mundo da opinião. Em que consiste este mundo à sombra da macieira?

***

Sumário
GODOY 241

Ao apontar a problematização da relação entre informação, conhecimento


e opinião, e o valor a elas atribuído enquanto dimensão da prática democrática
na contemporaneidade, é preciso abrir mão de qualquer esforço no sentido
de propor um projeto político em que o regime da opinião – sua sondagem,
sua publicização – pudesse ser alçado para além da “forma comum da polícia
nas sociedades ocidentais” (Rancière, 1996, p. 43). Isto porque, antes que um
exercício político, a opinião é uma prática de polícia, no sentido em que concerne
a distribuição dos corpos segundo modos de ver, dizer, sentir e pensar. Nesse
sentido, a argamassa de palavras e imagens que constituem o universo opinativo
não somente dá corpo ao modelo comunicacional, mas modula os corpos cuja
organização identifica-se a um certo regime do sensível – ao modo de dividir
e compartilhar a experiência comum – que a democracia consensual implica:
aquele em que as partes já estão dadas de antemão, os corpos distribuídos em
funções e em lugares que correspondem às funções. Já a política, por sua vez, é
precisamente aquilo que rompe com certa distribuição do sensível e, portanto,
com os modos pelos quais se determina o que é visível ou dizível numa dada
configuração histórica; “ela faz ver o que não cabia ser visto, [...] faz ouvir
como discurso o que só era ouvido como barulho” (Rancière, 1996, p. 43).
Todavia, afirmar a opinião como prática de polícia não implica
atribuir à política uma pureza que lhe caberia por princípio. A opinião põe
em jogo dois processos: um pelo qual se legitima uma dada configuração,
reproduzindo-a como sendo o melhor para garantir os direitos e o bem estar
da população e a segurança do Estado em nome de uma cidadania de que cada
um seria o proprietário; e outro por meio do qual esta mesma configuração é
problematizada na afirmação das relações, dos encontros e das circunstâncias
de luta das quais nenhum sujeito, nenhum indivíduo pode se dizer proprietário.
Uma em que se aproxima o cidadão do Estado via uma individualização
crescente; outra que marca sua distância via uma singularização incessante,
afirmando um devir revolucionário que escapa das formas de democracia
constituídas historicamente.
A primeira nos reenvia à escolha dentre as respostas já dadas, de modo
que a opinião é rebatida sobre esquemas distributivos, previamente constituídos,
em relação aos quais o chamado livre exercício opinativo exprime-se como
realização da normatividade em proveito de uma gestão planetária, isto é, em
proveito da administração dos corpos e da vida segundo uma contabilidade
que não cessa de ser reposta. A segunda nos reenvia à invenção de problemas
inéditos, arrancando-nos do habitual, do já dado, em um processo de
“desidentificação e desclassificação” (Rancière, 2003, p. 119), irrompendo
na história como aquilo que lhe escapa. Nesse sentido, a opinião é tanto a

Sumário
242 Opinião, biopolítica, governamentalidade e controle

expressão da proliferação da polícia, atuando sobre um povo constituído sob a


lei, quanto da raridade da política, em que esta se encontra sempre em relação
com um povo que não está dado e que, irredutível aos processos de unificação
e homogeneização, lança-nos em direção a um futuro não dimensionável1.
O leitor deve ter percebido a esta altura que a opinião é tanto aquilo que
separa a polícia da política quanto aquilo que permite confundir uma com a
outra. É tanto aquilo que a política enfrenta quanto aquilo que a reduz à polícia.
É tanto o fluxo ordinário de ideias, que distribui coisas e pessoas segundo
atributos, quanto aquilo sobre o que se opera uma distribuição inesperada
e insólita. Assim, nunca é demais ressaltar que, quando nos dispomos a nos
haver com o regime da opinião, é preciso resistir a toda tentação (meramente
opinativa) de qualificá-lo como bom ou ruim, a fim de determinar em relação
com quais outros dispositivos ele se põem e o que produz.

Um único mundo possível

Posto isso, o bloco opinião-informação circunscreve menos um território


que as definiria como pública ou privada e mais um campo problemático que
concerne tanto ao diagnóstico das novas técnicas que permitem utilizar sistemas
de signos (significação e comunicação); produzir, transformar e manipular
coisas (técnicas de produção) e, finalmente, aquelas que permitem determinar
a conduta dos indivíduos, impor certas finalidades ou determinados objetivos
(técnicas de dominação) – tal como coloca Foucault (2004a, p. 95) –, quanto
ao processo por meio do qual se inventam modos de existência liberados da
sujeição e da servidão que elas implicam e que as exprime.
Tais técnicas não operam somente no sentido de “submeter as
subjetividades às práticas divisórias, disciplinares, individualizantes e
normalizadoras” (Branco, 2000, p. 319), mas o fazem, contemporaneamente, em
função de um novo dispositivo de controle – a democracia participativa – que
reconhece direitos e determina práticas estabelecendo a legitimidade das falas
entorno da produção de um consenso, de um único mundo possível, obtido
no debate, tão incessante quanto insistente, de opiniões (Tótora, 2006). Desta
forma, os esquemas de legitimação ganham brilho renovado nas sociedades
de controle em que a democracia participativa se explicita na democratização
1
Cf. A raridade da política aqui se aproxima estreitamente da ideia de “grande política”
em Nietzsche como o produto da crítica dos valores morais. Deve-se depreender disso
que a política à qual o texto ora apresentado se refere não diz respeito ao campo da po-
lítica ou à sua expressão institucional precisamente porque, nesta delimitação, impera a
moral e o que se tem então é polícia.

Sumário
GODOY 243

crescente do instrumento de acionamento e produção da opinião: a informação.


O que agora interessa regular é a informação, o conhecimento e a comunicação
para extrair o máximo de criatividade2. O correlato das sociedades de controle
é a modulação dos processos cognitivos e a exploração da subjetividade.
A crescente inovação no âmbito das tecnologias informático-
comunicacionais eleva o agudo comentário de Foucault a uma potência jamais
imaginada:

O de uma sociedade transparente, ao mesmo tempo visível e legível em


cada uma de suas partes, [...] que cada um do lugar que ocupa, possa ver o
conjunto da sociedade; que os corações se comuniquem uns com os outros,
que os olhares não encontrem mais obstáculos, que a opinião reine, a de
cada um sobre cada um (Foucault, 1981, p. 215).

O reinado da opinião, todavia, se faz menos pela conexão dos corações


do que pela comunicação entre cérebros, pela circulação de exemplos, de
amostras de comportamento que mobilizam, capturam e fixam os fluxos de
criação individual e coletiva. Deste modo, antecipa-se a oferta de produtos
que não compreendem exclusivamente coisas, mas os comportamentos que
são nelas embutidos. Vendem-se ideias, objetos, ações, estilos e o mundo a
eles agregado, confeccionados como imagens e palavras compostas a partir
dos elementos comuns a uma série ilimitada de perfis. O que nelas e por elas
é apresentado será produzido na medida em que adquirirmos o produto,
consumirmos a informação e adotarmos o comportamento. Produzimos
acoplados a uma infinidade de máquinas técnicas e sociais, tanto quanto somos
produzidos e algo é produzido em nós.
O modelo comunicacional, por meio do qual o controle se individua,
articula, assim, política e mercado fundindo o cidadão no consumidor,
produzindo a figura do Comunicador e constituindo uma subjetividade
capitalística, tal qual a denominou Guattari (1987), que consome e produz
identidades em redundância com uma maioria em nome da qual a opinião fala.
Sempre objeto de uma luta ou de uma troca, como coloca Deleuze (1992), a
opinião se molda estritamente sobre a forma da recognição, favorecendo o
reconhecimento de valores estabelecidos e colocando o pensamento a serviço
do Estado.
A opinião é o expresso da participação. Ela implica gestão de direitos,
prescrição de deveres e normalização de comportamentos, isto é, a produção
incessante do cidadão planetário modelar sobre o qual se rebatem as identidades
2
Para uma exploração mais ampla do tema, bem como seus muitos desdobramentos,
sugere-se Lazzarato (2003).

Sumário
244 Opinião, biopolítica, governamentalidade e controle

que, a cada ação, fornecem informações sobre seus desejos, sua condição de
existência, suas disposições, alimentando uma ampla gama de serviços, os quais,
por sua vez, vendem as possibilidades de vida mais adequadas: aquelas que
dizem respeito às subjetividades-luxo e aquelas que restam como subjetividades-
lixo (Rolnik, 2007).
Foucault (1995) já havia afirmado que o que se nos impõe hoje não é
procurar libertar o indivíduo do Estado e suas instituições, mas “liberarmos,
a nós mesmos, do Estado e do tipo de individualização a ele vinculada”
(Foucault, 1995, p. 239) recusando as formas de subjetividade que se nos
impõem e a forma de sociabilidade que as justifica. Trata-se, portanto, de
pensar politicamente essa dimensão invisível que constitui a subjetividade e que
é imamente às máquinas técnicas e sociais que a produzem; dimensão à qual
é preciso “restituir sua densidade de acontecimento e virtualidade” (Pelbart,
1993, p. 56), liberando as palavras e as imagens dos clichês da opinião que as
atolam e cuja regra ideal ganha expressão nas subjetividades consensuais que
fazem proliferar3. Tais subjetividades são aquelas em que os diferentes meios
que as habitam (profissional, sexual, cultural, político etc.) são rebatidos sobre
a axiomática capitalista que passa a regular a dinâmica afectiva das forças.
Trata-se, como coloca Maurizio Lazzaratto, em “Biopolítica e
bioeconomia”, de captar as modulações qualitativas do cidadão-trabalhador,
suas escolhas, seus comportamentos, suas decisões; mas trata-se também de
produzir naqueles que as não possuem as condições de autonomia individual
que permitirão a eles praticarem sobre si mesmos, incessantemente, as técnicas
que lhe possibilitarão escolher, comportar-se e decidir.
A composição entre condições culturais e acesso à informação poderia ser
colocada, então, sob a chave do capital humano: seu crescimento, acumulação
e melhoramento. Todavia, a necessidade de formar e aperfeiçoar, de “fazer e
manejar inversões na educação escolar, na saúde, na mobilidade, nos afetos, nas
relações de todo tipo” (Cardoso Jr, 2002) diz respeito não somente à correção
ou regulação de comportamentos que seriam considerados danosos, mas a
produção de comportamentos que não cessem de responder ao problema da
inovação. Faz-se necessário, portanto mobilizar toda uma série de dispositivos
que permitam atuar sobre o nível e o conteúdo do capital humano, isto é, que
permitam intervir no conjunto de condições da vida, buscando a constituição
de subjetividades afeitas às solicitações de escolhas e decisões em um universo
de possíveis já dados.
3
Gilles Deleuze (1992, p. 190 e 224) aponta que o consenso é a regra ideal da opinião e
que nada tem a ver com a filosofia, visto ter a ver com o marketing, o novo instrumento
de controle social.

Sumário
GODOY 245

Não se trata de moldar indivíduos, mas de modular o processo de


subjetivação, controlando as disposições, acentuando tendências, operando no
“amplo espaço entre eu e mim mesmo” (Cardoso Jr., 2002, p. 195), de maneira
que não haveria um dispositivo que pudesse ser determinado como central,
mas fluxos de toda sorte (de opinião, de consumo, de sexualidade ou ainda
fluxos de pulhice como afirmou, décadas atrás Jacques Donzelot), reunidos
desta ou daquela maneira em função de uma axiomática – esta axiomática é o
próprio capitalismo que, no entanto, não para de multiplicar axiomáticas “para
os jovens, para os velhos, para as mulheres” (Deleuze; Guattari, 1997, p. 163),
mas também para os animais, as plantas e a Terra.

Opinião, biopolítica, governamentalidade e controle

Deleuze (1992), no breve texto “Post-scritum sobre a sociedade de


controle”, retomando, segundo ele, as considerações de Foucault sobre nosso
futuro próximo (aquele no qual nos vemos hoje mergulhados), irá apontar
a crise dos meios de confinamento como a passagem para as sociedades de
controle, na qual o par massa-indivíduo dá lugar ao par díviduos-cifra, na qual
já não se prioriza a docilização dos corpos para extração de força produtiva,
mas o controle de estímulos para extração de conhecimento e informação.
Nesse sentido, a pergunta sobre qual é a opinião que cada um tem sobre
este e aquele tema, assunto ou tópico aponta a opinião como a coincidência
entre conhecimento e informação. Assim, o modo pelo qual cada um se
produz enquanto articulação entre conhecimento e informação, implica certa
compreensão do que seja o conhecimento e o conhecer, de maneira que cada
um se constitui, a um só tempo, na imagem do que há a conhecer e na imagem
de quem conhece; no juízo sobre si e no juízo sobre o outro.
Evidentemente, a emergência das sociedades de controle não põe em
jogo o desaparecimento da disciplina. Todavia, como mostrou Foucault (2004b;
2004c), o horizonte de análise das sociedades atuais não é caracterizado mais
por um projeto exaustivo de disciplinamento que se prolongaria no interior de
mecanismos através de uma rede de instituições normativas (Godoy; Avelino,
2008). Não se trata mais de

uma sociedade na qual o mecanismo de normalização geral e de exclusão


do não-normalizável é requerido. Tem-se, ao contrário, no horizonte, a
imagem ou a idéia ou o tema-programa de uma sociedade na qual existiria
a otimização dos sistemas de diferença, na qual seria deixado campo livre
para os processos oscilatórios, na qual existiria uma tolerância acordada

Sumário
246 Opinião, biopolítica, governamentalidade e controle

aos indivíduos e às práticas minoritárias, na qual existiria uma ação não


sobre os jogadores do jogo, mas sobre as regras do jogo, e enfim, na qual
existiria uma intervenção que não é do tipo do assujeitamento interno dos
indivíduos, mas uma intervenção de tipo ambiental [environnemental].
(Foucault, 2004b, p. 265)

Neste universo, cabe aos indivíduos, por um lado, praticar a chamada


livre escolha e a decisão – o que nos dá a dimensão do governo da sociedade
através da liberdade; e por outro ser “suficientemente flexível e governável,
para responder aos acasos das modificações de seu meio” – o que nos dá a
dimensão autoritária do governo da sociedade através da liberdade. Liberdade
e coerção passam, portanto a definirem-se em função do controle sobre os
fluxos como dois polos do Estado ou duas tendências que se alternam ou
combinam, sempre coladas uma a outra.
A inovação permanente, a incessante produção de algo novo, é então
imanente ao conjunto de inversões realizadas sobre a população entendida
como este conjunto de processos que recobre o sujeito de direito, o sujeito
econômico e o sujeito social. Multiplicidade heterogênea de indivíduos que não
somente “são e [que] só existem profunda, essencial, biologicamente ligados
à materialidade dentro da qual existem” (Foucault, 2008, p. 28), mas que se
apresentam como “objeto técnico-político de uma gestão e de um governo”
(Foucault, 2008, p. 92), compreendendo tudo que se estende “do arraigamento
biológico pela espécie à superfície de contato oferecida pelo público” (Foucault,
2008, p. 99). Desnecessário dizer que o público é já a população apreendida
segundo seus comportamentos, hábitos e opiniões...
Como coloca Foucault (2008), a intervenção ambiental diz respeito
ao modo como se procura atingir uma população – esse arranjo de
comportamentos, hábitos e opiniões – e não mais indivíduos como sujeitos de
direito, capazes de ações voluntárias, ou multiplicidade de organismos, capazes
de desempenho. Interessa os muitos modos pelos quais nos produzimos
enquanto conhecimento, informação compartilhada. A questão que a move
é: de que maneira e em que momento intervir no processo a fim de induzir
uma determinada ação?
Posto isso, o saber advindo da economia política diz respeito a governar
através de processos sociais e econômicos exteriores ao Estado de maneira
eficiente e efetiva; por outro lado a liberdade e os direitos do indivíduo
soberano apresentam-se como outro instrumento que as formas liberais e
democráticas de governo encontram à disposição. De acordo com Dean, no
entanto, deve-se colocar sob suspeita a capacidade do liberalismo de controlar
uma administração totalitária da vida ao supor-se que

Sumário
GODOY 247

governando através da liberdade e em relação com a liberdade, as


democracias liberais avançadas são capazes de diferenciar sua biopolítica
daquela dos modernos estados totalitários e outros estados policiais (Dean,
2004, p. 21).

Trata-se de considerar, como sugere o autor, que não importa se o


apelo à soberania individual e aos direitos possa revelar-se como a dimensão
não liberal do liberalismo, ao exprimir-se em formas de totalitarismo
atávico, ou se a biopolítica é tão simplesmente um incrível acréscimo de
significado biotecnológico posto a serviço dos poderes soberanos: ambos
referem-se, sobretudo, às existências concretas, e os dois instrumentos de
governamentalidade põem em jogo, respectivamente, os meios de sustentação
da vida e o mero fato de estar vivo. Nesta perspectiva, afirma Dean, “quanto
mais o liberalismo e os mais modernos movimentos de direitos buscam
defender-nos dos perigos do biopoder, mais eles tornam possível sua
extensão” (Dean, 2004, pp. 21-22). Isto porque a inovação faz-se acompanhar
de remanejamentos constantes da axiomática capitalista, seja restringindo-a
(tendência totalitária) ou ainda multiplicando-a (tendência social democrata),
chocando-se desta maneira com os limites do próprio capitalismo e não, como
se quer fazer crer, “com os limites do Universo, com o limite extremo dos
recursos e das energias” (Deleuze, Guattari, 1997, p. 165).
Deste modo, cada vez que somos convocados, incitados a emitir
opinião, e cada vez que somos confrontados com a opinião, põem-se em
movimento modos de fazer, tendências que designam a população enquanto
público, efeito do rebatimento sobre as axiomáticas capitalistas, fazendo valer
o jogo da reprodução e legitimação de uma configuração já dada no interior
da qual se age. Por outro lado, o evidente desconforto desta afirmação reside
no fato de que as tendências expressas nas diversas ciências humanas estão
inexoravelmente implicadas na racionalidade dos dispositivos, funcionando
como tensores e vetores que exprimem as forças que neles estão presentes:
a defesa da opinião pública funde-se à defesa da população entendida como
objeto técnico-político que se deve gerir e governar. O máximo de opinião e
transparência exprime-se na intensificação da gestão e do governo, cuja fluidez
equivale à do mercado: pode-se escolher qualquer coisa desde que se escolha
a escolha. O jogo dos rivais na filosofia finalmente se assenta sobre aquele da
competição entre grupos, agora chamados “parceiros sociais”, presa patética
do consenso dos universais de comunicação, que jamais criam problemas e
estão sempre as voltas com os problemas que são colocados para eles.
Nesse sentido, a verdade dos enunciados produzidos é inseparável das

Sumário
248 Opinião, biopolítica, governamentalidade e controle

forças neles investidas, cujas linhas os conectam com os sistemas de regulação


não só reforçando formas de regramento, que visam à ordem, a hierarquia e as
obrigações em relação à liberdade, mas justificando toda forma de intervenção
que tenha na liberdade um fundamento, reproduzindo, assim, a normatividade
das democracias liberais (Dean, 2007, p. 199). Como afirma Deleuze, “será
verdadeira a opinião que coincida com a do grupo ao qual se pertencerá ao
enunciá-la” (Deleuze, 2000, p. 190).
Desta perspectiva, Dean (2007) aponta que uma outra expressão
deste mesmo discurso explicita-se nos programas políticos que propiciam
o retorno de uma “compulsão jurídico administrativa” seja ela sob a forma
de reivindicação moral da comunidade (o direito de participar/opinar), ou a
obrigação individual dos cidadãos (o dever de participar/opinar), seja ainda
sob a forma da ordem e da inclusão social (o reconhecimento da diferença na
participação/na opinião); perspectivas que guardam em comum a necessidade,
para os mecanismos de governo, de reforçar a obrigação por parte daqueles
que dependem do Estado (pobres, prisioneiros, moradores de ruas, imigrantes,
viciados etc.), isto é aqueles sobre os quais se opina ao convertê-los em tópico,
tema ou questão: a pobreza, o crime, a moradia, a mobilidade, as drogas etc.).
Tanto uma expressão quanto a outra podem e são combinadas na medida
em que se destinam a segmentos diferenciados da população. A estratégia do
controle na modulação dos fluxos de opinião por meio dos axiomas é fazê-los
corresponder a segmentos determinados. Eis então o reino da opinião tal qual
Foucault já o havia apresentado, por toda a parte a polícia, em parte alguma
a política.

Resistências

A questão, portanto é a da liberação dos fluxos, isto é, tomar por


alvo os axiomas, visto que o governo sobre a vida, contemporaneamente, é
menos a regulação de comportamentos individuais ou de uma população e
mais a modulação de comportamentos em relação com o conhecimento dos
processos de uma economia global acrescidos daquele advindo das ciências.
Se o alvo é a existência valeria perguntar como inventar existências
potentes o bastante para escapar às tecnologias do controle?
Se a disciplina arrastava o corpo para o problema de como produzir um
corpo dócil, o controle conduz o corpo para o problema de como produzir
um corpo modulável. Não se trata evidentemente de substituir um pelo outro,

Sumário
GODOY 249

mas sim de tomar o primeiro como alvo de um investimento na sua dimensão


intensiva, modulando-a. Não são corpos sucessivos, mas componíveis,
implicados que estão no jogo sinuoso das serpentes que “nos enredam, atraem
e combinam ao infinito seja lá o que for”4.
Todavia, a questão não se põe assim tão grosseiramente, mas naquilo
que interessa mais imediatamente é suficiente considerar que a estratégia, à
qual a biopolítica se relaciona enquanto tecnologia de governo, incide sobre os
processos de subjetivação disputando a última palavra sobre os encontros de
corpos, sobre sua afectibilidade, isto é sobre o processo variável de composição
dos modos de existência, sobre como percebemos, sentimos, pensamos, sobre
as tendências e disposições subjetivas. Desta maneira, ao afirmarmos que o
controle incide sobre a variação, já estamos supondo um outro tempo. Não
mais aquele da sucessão de nossas tarefas cotidianas, e assim aquele com o
qual damos densidade à experiência, um tempo que põe em jogo as forças e
seus afectos, aquilo que para Bergson exprime a potência vital ou a potência
de invenção da vida e que a constitui intensivamente5. Assim é que, como
aponta Lazzarato, o conceito de população proposto por Foucault verifica-se,
essencialmente na duração (a população não é um agrupamento extensivo de
indivíduos, mas a expressão de tendências). Deste modo, quanto mais se investe
em opinião-informação-comunicação, tanto mais nos aproximamos do jogo
da verdade do liberalismo e, por conseguinte da racionalidade estratégica que
ele constitui, quanto mais nos vemos às voltas com o regramento normativo
que rebate coercitivamente a experiência de si sobre o padrão identitário que a
opinião sustenta e que, ao operar em função de uma axiomática, permite que “o
Estado, a Comunicação, a Ciência participem dos processos de subjetivação a
ponto de ditar-lhes os ritmos” (Cardoso Jr., 2002, p. 195). Modular as tendências
e as disposições é controlar a variação em função de um conjunto de possíveis
que correspondem à racionalidade estratégica cujo horizonte já não supõe
exclusivamente o “assujeitamento interno dos indivíduos, mas uma intervenção
de tipo ambiental”, sobretudo uma intervenção nas tonalidades, no que Uexkull
(s/d: 10) chamou “teor” prático ou qualidades intensivas por meio das quais
se produz o mundo de percepção e o mundo de ação; tal intervenção supõe
a modificação incessante do meio.
Visto a tecnologia liberal de governo funcionar, como aponta Dean,
por desdobramento da esfera política na sociedade civil, e por envolvimento das
regulações produzidas na sociedade civil nos programas e intervenções do
4
Cf. Luiz B. L. Orlandi (2002, p. 19). Com o mesmo título, uma versão carente do Anexo
que aqui aparece no final, foi publicada em Margareth Rago, Luiz B. L. Orlandi, Alfredo
Veiga-Neto (2002, p. 217-238).
5
Cf. Mauricio Lazzarato (2003, p. 17).

Sumário
250 Opinião, biopolítica, governamentalidade e controle

governo; a produção de uma norma de conduta social é imanente ao processo


de regulação que constitui as tecnologias de governamentalidade, as quais
atravessam todas as dimensões da existência6. De que modo? Por meio da
opinião, da participação, cuja função é assegurar o jogo natural e necessário
dos modos de regulação. Um jogo que é, ele mesmo, desprovido de normas
ou regras.
Todavia, para darmos conta da amplitude dos dispositivos de regulação
biopolítica na contemporaneidade parece ser fundamental também demarcar a
compreensão do bios, tendo em vista a problemática da subjetivação anunciada
por Foucault no final do curso dedicado à hermenêutica do sujeito e que se fará
presente até 1984. Nesta perspectiva, o governo sobre a vida, ao exprimir-se
na gestão das populações, o faz tomando-as como conjunto de tendências ou
vetores cuja gestão se faz por meio da regulação da maneira como o mundo se
apresenta imediatamente a nós no curso de nossa existência (POPKEWITZ,
1997), isto é por meio da condução dos processos de subjetivação. A norma de
conduta é assim expressão do jogo imanente das distribuições de normalidades
diferenciais que a condução do processo exprime, e sobre cuja variação o
controle incide, já que a maneira como o mundo se apresenta imediatamente
a um sujeito é inseparável do processo pelo qual um mundo se constitui para
um sujeito sempre em vias de se fazer7. O controle incide, então, na própria
constituição da experiência de si, na dobra que articula as técnicas de governo
dos outros e as técnicas do governo de si. De sorte que é em relação às
técnicas, ao conjunto de práticas implicadas com a governamentalidade, que
os dispositivos são pensados em sua especificidade e em sua função estratégica
frente aos problemas considerados cruciais em um momento histórico8. Por
outro lado, o conjunto de práticas se define em relação aos esquemas ou a
moldura culturalque as organiza por proposição, sugestão ou imposição9.
Considerando-se o exposto, deve-se ter em mente que os dispositivos
informático-comunicacionais efetivamente estão a serviço da opinião, já
que cabe a elaformar e percutir a moldura cultural, reforçando os vetores
normativos, isto é aqueles em concordância com a verdade de uma época,
verdade que a opinião desvelaria. O caráter estratégico do dispositivo reside,
todavia, em que a verdade se constitua como uma dobra do Si, permitindo
tanto o controle sobre a verdade produzida quanto sobre as subjetividades, os
modos de existência que ela determina.
6
Sobre a importância do vínculo e do contrato na garantia da segurança dos processos
cf. Ana Godoy (2008).
7
Gilles Deleuze (1991, p.51) “é preciso colocar o mundo no sujeito para que o sujeito
seja para o mundo”.
8
Cf. Michel Foucault (1981).
9
Cf. Michel Foucault (2004d, p. 276)

Sumário
GODOY 251

Os processos de ambientalização curricular, ambientalização


institucional, ambientalização da educação e ambientalização da sociedade10,
através dos quais é reconfigurado o estatuto profissional, a pesquisa e o ensino,
articulam o jogo entre a delimitação do campo de experiência e a definição de
normas de conduta a partir do investimento no conhecimento prospectivo: na
capacidade de cada um para extrair informação, se produzir como informação
e comunicar dados em proveito de inovações. Sua atualização nas políticas
que articulam o ensino superior explicita-se num continuum das posições
determinadas segundo a mera classificação escolar, que traduz em pontos o
percentual de energia produtora identificando, dentro e fora das universidades,
os indivíduos criativos e contratantes que determinarão a grande performance
coletiva.
Assim, a perspectiva ambientalista, antes restrita a transformação
temporal da cognição (Kastrup, 2000, p. 379), que tinha na forma do conhecer
determinado pelo adulto a possibilidade de estabelecer padrões, passa a
presidir a própria produção do conjunto das práticas e das ações ensejadas
pelos indivíduos humanos (crianças e adultos), em qualquer tempo e lugar. Isto é,
toda e qualquer prática passa a ser considerada produtiva na perspectiva da ação
sobre condutas possíveis, visto que o que efetivamente interessa é a produção
de indivíduos (adultos e crianças) continuamente ativos no retrabalhar suas
próprias capacidades e potencialidades através de uma incessante intervenção
sobre os modos como percebem, sentem e pensam. Desta maneira, o alvo passa
a ser o universo contingente das tendências e disposições em seu fazer-se, ao
invés das condições estabelecidas e imutáveis.
Os processos de ambientalização, ao articularem o bloco conhecimento-
informação-comunicação (expressos nas terminologias Sociedade de Informação,
Sociedade do Conhecimento, Sociedade de Saberes Compartilhados, Sociedade
da Inteligência, Sociedade Informacional ou o plural alternativo Sociedades da
Informação e Comunicação) redimensionamos dispositivos pedagógicos, cuja
operatoriedade, nas sociedades de controle, ultrapassaria, então, os muros, as
fronteiras das instituições, modulando o processo de subjetivação no sentido de
produzir subjetividades em ressonância com a corrupção contínua dos meios
10
A extensa e variada bibliografia a respeito inclui desde artigos reunidos em diferentes
livros resultantes da pesquisa ensejada pela Rede ACES (período de 2002 a 2005), focada
exclusivamente nas Instituições de Ensino Superior, bem como a produção técnica do
Ministério da Educação e Cultura intitulada “Mapeamento da Educação em Instituições
Brasileiras de Educação Superior: elementos para políticas públicas”, que faz referência à
Rede ACES, e ainda a produção bibliográfica do campo alargado da Educação Ambiental
em sua implicação com a formação, a pesquisa e o compromisso com a cidadania,tanto
no âmbito da educação formal quanto no da educação não-formal.

Sumário
252 Opinião, biopolítica, governamentalidade e controle

institucionais e não institucionais, isto é, subjetividades elas mesmas corruptíveis e


incessantemente engendradas (Hardt, 2000). Evidencia-se, deste modo, um processo
de sobre-investimento pedagógico, cujo lugar de efetividade seria cada vez mais
indefinido visto seus limites coincidirem com aqueles do meio.
Não se trata, portanto, de nos mantermos no lugar que Aristóteles nos
legou, no qual nos caberia determinar a verdadeira e a falsa opinião e identificar
os rivais, mas de considerar que há uma verdade da opinião, um sujeito que
por ela é produzido, um sujeito que “nasce e se esvai na espessura do que se
diz, do que se vê” (Deleuze, 1998, p. 134), a mesma espessura na qual se forma
a opinião. Só há então sujeito como sujeito da opinião, como aquele que se
produz de modo flexível e permeável na articulação entre conhecimento e
informação seja o sujeito que chafurda no vivido, de onde se extrai a opinião
como tipos psicossociológicos, seja o sujeito que transcende o vivido – sujeito
da comunicação, incapaz de produzir outra coisa que não opiniões, de afirmar
outra coisa que não a diferença de opinião, esconjurando toda diferença que
não se submete a autoridade legitima do Eu.
O processo de ambientalização da educação, ao promover intervenções
que visam preservar condições e agentes como fatores e princípios sobre um
horizonte abrangente de ação política e mudança social – horizonte marcado
por transições em que toda forma de antagonismo deve ser domesticada –
é o correlato da ideia de gestão das transições ecossistêmicas que requer,
necessariamente, instituições políticas transicionais e recrudescimento das
hierarquias, ambas igualmente inseparáveis de mercados transicionais e da
gestão das sequências sucessivas da existência. Deste modo, a eficácia das
transições ecossistêmicas reside em transições socialmente válidas (GODOY,
2011) inseparáveis de uma educação que instrui sobre questões sociais,
hiperinflaciona a expressão e esvazia a experiência, capitalizando os modos
de aprender, sentir e criar que retornam imediatamente como conhecimento/
informação.
Sendo assim, as resistências precisariam ser pensadas como uma espécie
de transmutação, igualmente sem lugar definido11, mas cuja eficácia suporia um
tipo de alteridade predatória desregulada12 operando dentro dos dispositivos,
atravessando os regimes pedagógicos, canibalizando-os, produzindo modos
semióticos menores, não capturáveis, porque absolutamente estrangeiros a este
jogo, porque põem em prática um outro jogo que supõe outro funcionamento

11
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Mantemos, portanto a afirmação de Deleuze quanto à ausência de estatuto das resis-
tências.
12
Cf. Eduardo Viveiros de Castro em Métaphysics Cannibales, especialmente a Introdução
e o capítulo oito (Métaphysic de laPrédation).

Sumário
GODOY 253

da cognição, e cujo princípio é aquele da anarquia do conhecimento13. O


problema aqui não seria identificar grupos que resistem, mas perceber qual ou
quais regimes de determinação são apontados, quais zonas são privilegiadas
e como tais determinações são suspensas. É nessa dimensão anárquica e
anarquizante que as resistências precisam ser pensadas, precisamente porque
o que importa produzir não é somente uma subjetividade dócil – que atue
segundo as regras -, mas uma subjetividade flexível que varie segundo a variação
das regras sob condições desprovidas de norma ou regra.
Da perspectiva das resistências, tratar-se-ia, portanto, de considerar o
modo pelo qual as forças serão dobradas, como se afetarão para coincidir ou
não com as estratégias postas pela governamentalidade. Em outras palavras,
trata-se de considerar a distribuição dos modos de ver e falar, de sentir e pensar,
dos modos de existir que se nos apresentam contemporaneamente. Trata-se
menos de glorificar a opinião, atribuindo-lhe valor em relação a uma prática
democrática, fazendo valer uma maioria e uma minoria estatísticas sempre
prontas a capturar as resistências dando-lhes um rosto; e mais de enfrentá-
la, formulando os problemas que ela silencia, pois não há uma boa ou má
opinião sobre a miséria, o encarceramento, a guerra ou qualquer outra coisa.
Há tão somente a verdade da opinião e o modo pelo qual o pensamento se
põe em relação com a polícia e com a política. O modo pelo qual a opinião
nos verga sob a força das tecnologias de governamentalidade e o modo pelo
qual desdobramos as virtualidades que permanecem envolvidas no mundo que
a opinião só pode formatar. Porque a opinião não cria coisa alguma, resistir é
certamente bem mais e bem menos que opinar:“transmutação sem princípio
que arruína todo princípio suplementar de ordenação e organização” (Godoy,
2009).

Recebido em 30/01/2012. Aprovado em 15/03/2012.

13
Esta
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última entendida como afirmação da diferença sem mediação, coextensiva às re-
lações nas quais se entra, aos problemas inventados e às decisões tomadas; e que devasta
as condições e agentes como fatores que legislam sobre o devir. Cf. Alberto Toscano
(2006, p. 195-196).

Sumário
254 Opinião, biopolítica, governamentalidade e controle

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Sumário
256

Sumário
ISSN 0104-8015
257
POLÍTICA & TRABALHO
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.257-266

AS ESTRUTURAS NÃO DESCEM ÀS RUAS:


Lévi-Strauss, mai soixante-huit e o fim do estruturalismo

STRUCTURES DON’T GO TO THE STREETS:


Lévi-Strauss, mai soixante-huit and the end of structuralism

Antonio Motta
Universidade Federal de Pernambuco

Resumo
O ensaio se propõe a discutir a noção de estrutura e de modelo estrutural em Claude Lévi-
Strauss e, na medida do possível, analisar o declínio das concepções estruturais de sociedade
em favor da recuperação do sujeito, tomando com referência Maio de 1968, na França.
Palavras-chave: estruturalismo, estrutura, sujeito, Maio’68

Abstract
The article discusses the notion of structure and structural model in Claude Lévi-Strauss.
It also analyses the default of structural conceptions of society and the arise of the subject
theories, taking the events of May 1968, in France, as a reference.
Keywords: structuralism, structure, subject, May’68

Sumário
258 As estruturas não descem às ruas

Ou le terme de structure sociale n’a pas de


sens, ou ce sens même a déjà une structure.
Lévi-Strauss

Introdução

Paris, 6 de maio de 1966. Atmosfera blasé nos cafés. De olhares graves e


roupas escuras, alguns existencialistas contrastam com a euforia dos adeptos
do estruturalismo que grassava, então, triunfante. O jovem Foucault acabava de
publicar Les mots et les choses. E ao ser indagado sobre Sartre e o existencialismo,
sentenciava que ambos estavam em vias de desaparição ou, na melhor das
hipóteses, de se tornarem objetos de museu. A seu modo, complementava:

O ponto de ruptura situa-se no dia em que Lévi-Strauss e Lacan ─ o


primeiro no que se refere às sociedades e o segundo no que diz respeito ao
inconsciente ─ mostraram que o “sentido” não era, provavelmente, mais do
que um efeito de superfície, uma reverberação, uma espuma, e que o que
nos atravessa profundamente, o que estava antes de nós, o que nos sustenta
no tempo e no espaço era o sistema (Foucault, 1966).

***

13 de Maio de 1968. Primavera. Paris fervilha. Barricadas, trincheiras,


jovens estudantes nas ruas a bravejar: “que as ideias voltem a ser perigosas”;
“abaixo a universidade”; “a imaginação ao poder” e, claro, o ícone, “é proibido
proibir”, que depois se disseminou mundo afora como protesto contra todo
tipo de establishment. A Sorbonne é ocupada pelos estudantes. Lévi-Strauss
mantém-se arredio e silencioso diante dos acontecimentos.

***

Paris, Inverno. 02 de fevereiro de 1969. Michel Foucault profere


conferência na Sociedade Francesa de Filosofia, intitulada Qu’est-ce qu’un auteur?
Havia se mantido distante dos acontecimentos de maio de 68, mas logo depois
que se tornou professor na recém-criada Vincennes, em dezembro de 1968,
Foucault volta-se para o ativismo político, que marcaria sua trajetória intelectual
até o final da vida. Na conferência retoma algumas questões desenvolvidas
em Les mots et les choses, insistindo na tônica da desaparição do sujeito em

Sumário
MOTTA 259

favor da presença de sistemas mutantes. Entre os presentes, estão na plateia o


psicanalista Jacques Lacan e o sociólogo Lucien Goldmann, que nunca disse
ser estruturalista. Na saída, ambos se encontram e, com certa dose de ironia,
Goldmann dirige-se a Lacan: “Viu o Senhor, em 68, suas estruturas [...]. Eram
os sujeitos que estavam na rua!”. A provocação a Lacan lhe fora motivada
por grafitti estudantil que, em pleno efervescente Maio de 68, foi deixado com
destaque sobre lousa na velha Sorbonne: “As estruturas não descem à rua”. Ou
seja: não são as estruturas que fazem a história, mas os sujeitos. Com a argúcia
habitual dos trocadilhos, Lacan retruca imediatamente: “Meu caro, Goldmann,
se há alguma coisa que revela a importância dos acontecimentos de Maio é
precisamente a invasão da rua pelas estruturas...” (Dosse, 1993, p.147).

***
Que o referido episódio tenha se prestado a inúmeras interpretações,
não há dúvida. Mas uma delas é incontestável: o final da década de 1960 seria
também o divisor d’água que marca o declínio do estruturalismo enquanto
movimento de ideias e método de pesquisa aplicado aos mais diferentes campos
disciplinares. Hoje, passados mais de 40 anos, o estruturalismo não exerce o
mesmo fascínio que outrora, sequer consegue provocar uma situação inusitada
e deslocada, no melhor estilo dos surrealistas, como aquela vivenciada por
Lacan e Goldmann. Muito menos ainda desperta polêmicas como a de Claude
Lévi-Strauss e Jean-Paul Sartre, na década de sessenta, em torno da discussão
entre estrutura e dialética (Lévi-Strauss, 1962, pp. 324-357; Satre, 1960), depois,
retomada por Paul Ricoeur, nos termos de “estrutura e hermenêutica” (Ricoeur,
1992, pp. 351-384).
Os temas que o estruturalismo se propôs a examinar já foram debatidos
até a exaustão, além do fato de não se possuir recuo suficiente para entabular um
balanço conclusivo de seu legado teórico-metodológico, uma vez que este vem
ainda se prestando – de forma direta ou indireta – a múltiplas reinterpretações,
notadamente no campo da antropologia social. O que este ensaio se propõe
não é fazer um balanço crítico sobre o estruturalismo, sobre o qual já se possui
uma literatura abundante. É algo bem mais modesto e esquemático: tecer alguns
breves comentários – que padecerão de maior aprofundamento das questões – a
respeito da noção de estrutura e de modelo estrutural em Claude Lévi-Strauss
e, na medida do possível, analisar o declínio das concepções estruturais de
sociedade em favor da recuperação do sujeito, tomando com referência Maio
de 1968, na França.
Claude Lévi-Straus, como se sabe, foi um autor que representa uma
espécie de figura totêmica tanto do estruturalismo lato sensu quanto da
antropologia estrutural. Nos anos cinquenta e meados dos sessenta, a influência

Sumário
260 As estruturas não descem às ruas

dele foi incontestável, não somente na antropologia como também em várias


outras áreas do conhecimento e, por isso, assegurando ao estruturalismo
francês uma posição privilegiada no âmbito da circulação internacional das
ideias, especialmente por se afirmar como paradigma nos principais centros
metropolitanos da época.
A ambiciosa empreitada levistraussiana rompia em grande parte com
algumas concepções até então vigentes, herdadas da Escola Sociológica
Francesa, notadamente no que se refere à noção de “povos primitivos”, para
fixar, a partir de algumas categorias analíticas, um novo projeto disciplinar. Com
efeito, a sua proposta, claramente apresentada no livro Antropologia Estrutural,
publicado em 1958 – uma espécie de vulgata do estruturalismo –, reivindicava
um conhecimento geral a ser aplicado a todas as sociedades humanas, por
meio de um novo método e de uma elaboração teórica, capaz de ultrapassar
as velhas oposições entre sociedades primitivas e sociedades modernas. Mas
sua maior ousadia assentava-se no objetivo visado, isto é, a descoberta de
propriedades gerais específicas de toda existência social, o que implicava a
redução da diversidade revelada através da totalidade das sociedades e culturas
conhecidas, passadas e vivas, para uma unidade profunda e permanente.
Com efeito, o interesse pelo estruturalismo, calcado na construção
de modelos que, em princípio, refletissem a realidade empírica, orientados,
sobretudo, pelo jogo de oposições binárias herdadas da linguística (Círculo
de Praga), não somente serviria de base para as reflexões levistraussianas, mas
também despertaria a atenção, em maior ou menor grau, de outros importantes
intelectuais da época. Entre eles estavam o marxista Louis Althusser, o
semiólogo Roland Barthes, o linguista Roman Jakobson e o psicanalista Jacques
Lacan. Este último, além de nutrir amizade e admiração por Lévi-Strauss, nunca
negou a contribuição do pai da antropologia estrutural para o seu pensamento,
especialmente na medida em que o modelo linguístico, que servia de base
às análises antropológicas de Lévi-Strauss, foi também inspiração para sua
psicanálise. Aliás, o axioma lacaniano, de que o inconsciente é estruturado como
uma linguagem, encontra-se em perfeita conjunção com o esquema conceptual
levistraussiano, segundo o qual o funcionamento dos processos inconscientes
se esclarece também a partir de modelos linguísticos.
Coube a Lévi-Strauss, no entanto, o mérito de ter sido o primeiro
a teorizar de forma sistemática a noção de estrutura, apoiada na noção de
constructus linguístico do qual derivam os modelos. Visto dessa perspectiva, as
estruturas são bons artíficios teóricos e ferramentas eficazes para compreensão
da realidade. É lugar comum que a metodologia estruturalista, proposta
por Lévi-Strauss, parte da noção de estrutura como um objeto exterior, de
mesmo estatuto lógico que outros objetos da natureza. Decorre daí que o
antropólogo, pelo menos em seu trabalho de campo (o conhecido fieldwork),

Sumário
MOTTA 261

deve distanciar-se do material com que lida. Segundo essa perspectiva, talvez
análoga à da experiência psicanalítica em relação à transferência, a distância
instaurada entre sujeito e objeto torna-se condição indispensável para que o
processo de objetivação se faça prevalecer, a fim de evitar a identificação do
sujeito com seu objeto ou a redução deste último a uma mera projeção ou
perspectiva pré-constituida do primeiro – evidentemente, no caso de Lévi-
Strauss, este pressuposto é válido para a experiência etnográfica. De acordo
com a perspectiva à qual nos referimos, a prática antropológica ou etnográfica é
entendida como uma espécie de operador de alteridade, mediado pelo trabalho
de distanciamento e diferença.
A construção e natureza dos modelos constituem, no pensamento
de Lévi-Strauss, um dos aspectos mais suscetíveis a críticas. Como se sabe,
para alguns autores, a noção de estrutura estaria vinculada à realidade, como
no caso de Radcliffe-Brown e de todo o chamado estrutural-funcionalismo
britânico. Neste caso, o estruturalismo seria então uma variante do empirismo.
Para outros, o modelo seria essencialmente uma construção teórica, tal como
é concebida pelo próprio Lévi-Strauss, e, por essa razão, o estruturalismo é
visto por alguns como uma forma de redução idealista.
Visto da perspectiva levistraussiana, estrutura significa um sistema
de relações ou de leis que descrevem o funcionamento de um fenômeno,
representado por um modelo. Neste caso, a estrutura se reduz a um sistema de
operações abstratas cujo significado é o de uma combinatória geral que assume
um aspecto particular quando preenchida por um determinado modelo, isto
é, pela representação de um fenômeno qualquer. Metaforicamente, a noção
de estrutura seria então representada como uma forma vazia cuja matéria,
sempre variável, depende de um modelo particular que nela possa se adequar.
O próprio Lévi-Strauss, no livro intitulado Antropologia Estrutural,
publicado em 1958, enfatiza que o pressuposto fundamental é que a noção
de estrutura não se refere à realidade empírica, mas aos modelos construídos
a partir desta última. Dito de outra forma: a estrutura não existe na realidade
concreta, pois não é acessível através de um conhecimento direto. Ao contrário,
é necessário que se ultrapasse a realidade empiricamente observável (tudo
aquilo que organiza e enforma o real) para então se atingir os seus conteúdos
latentes. Neste sentido, torna-se pertinente distinguir três níveis operacionais:
a) o plano das manifestações visíveis, que compreende o campo empírico; b) o
suporte invisível ou latente que constitui a estrutura; e, finalmente, c) o plano
teórico de que advém o modelo. Este último seria na perspectiva levistraussiana
o resultado das manifestações inconscientes que regulam a sociedade.
Como se pode observar, o interesse de Lévi-Strauss não é o de abordar
as relações sociais visíveis, mas as estruturas sociais latentes (invisíveis) que
dão conta das primeiras, por meio de um modelo capaz de “reduzir um tipo

Sumário
262 As estruturas não descem às ruas

de realidade a outro; que a realidade verdadeira nunca é a mais evidente; e que


a natureza do verdadeiro já transparece logo no cuidado que este emprega em
se ocultar” (1955, p. 62).
Tome-se como exemplo o seu primeiro grande trabalho, As Estruturas
Elementares do Parentesco (1949), uma espécie de manifesto do estruturalismo,
visivelmente influenciado pelas ideias de Marcel Mauss no que concerne ao
fato social total e à apreensão estrutural da troca. Neste livro, publicado em
1949, o autor busca compreender e explicar, através da análise de diferentes
sistemas de parentesco primitivo, os mecanismos lógicos que orientam as regras
prescritivas do casamento, entendido como troca.
O que de fato orienta o referido estudo é o deciframento das regras
normativas de organização, independentemente da consciência dos sujeitos
envolvidos. Para isso, Lévi-Strauss busca analisar as relações de parentesco
como um sistema de comunicação e de troca entre status e papéis sociais
segundo o princípio de reciprocidade. A primeira condição é a da interdição
do incesto, considerada não no seu sentido literal, mas como uma injunção
positiva, que possibilita a passagem da natureza para a cultura, isto é, do fato
natural da consanguinidade ao fato cultural da aliança (1949, p. 16).
No sistema de troca ou permuta generalizada (échange généralisé), estudado
por esse autor, cada grupo recebe uma mulher de outro grupo e, por sua vez,
doa uma outra mulher a um terceiro grupo, assegurando assim um verdadeiro
círculo de comunicação entre grupos diferentes. Ou seja, se um homem, por
exemplo, entrega a sua irmã a um outro homem é porque este confia que será
capaz de encontrar uma esposa em um outro grupo. Por sua vez, na troca
limitada (échange restreint), o homem só entrega a sua irmã se possuir a garantia
positiva de que receberá em troca uma esposa (1949, pp. 46-98).
Em ambos os casos, pouco importa se o grupo tem consciência ou não
do significado dessas trocas que, em última análise, servem para assegurar a
comunicação e circulação de bens e de serviços, e ainda a comunicação de
mensagens. Assim como os princípios que regem a combinação dos fonemas
numa língua natural, as normas elementares que regulam a aliança (casamento)
como troca não precisam se revelar à consciência daqueles que o empregam.
Afinal, o interesse de Lévi-Strauss incide na estrutura lógica interna dos
elementos que compõem os significados de conjuntos de símbolos; o todo é
o que prevalece como fator operante entre esses grupos, exatamente como as
regras básicas da própria língua.
O mesmo princípio pode ser aplicado ao método utilizado em sua
monumental tetralogia, dedicada à análise de mitos. O que realmente motiva
o Lévi-Strauss dos quatro alentados volumes que compõem as Mitológicas
(1964-1971) é desvendar a dimensão inconsciente dos fenômenos sociais.
Deste modo, mais uma vez, se propõe a descobrir e entender noções abstratas,

Sumário
MOTTA 263

produzidas pelo intelecto, que sejam válidas para toda a mente humana, tanto
entre os povos ditos primitivos quanto entre os civilizados. Para isso, parte
do pressuposto de que na linguagem cada grupo de sons corresponde a um
sentido determinado. De acordo com as diferentes línguas, é claro, um som
pode traduzir múltiplos sentidos, uma vez que o sentido não se encontra
propriamente ligado à fonética, porém à maneira pela qual os fonemas se
encontram ligados e combinados entre si.
O mesmo acontece em relação aos mitos, pois suas significações não
se encontram em seus elementos isolados, que dão consistência às suas
composições. Ao contrário, seus significados mais profundos somente se
revelam a partir da ordem de arranjos e combinatórias entre seus diferentes
elementos. Neste sentido, as lógicas dos mitos não se encontram no eixo
diacrônico de sucessão e continuidade dos acontecimentos, isto é, na ordem da
história, mas na recorrência de determinados temas, pois, independentemente
de seu lugar de origem, os mitos possuem uma característica extraordinária de
semelhança. Em última instância, os mitos se repetem e o que quer que eles
sejam capazes de contar são repetições de uma mesma estória ou de infinitas
variações, pois, afinal, não é o homem que pensa os mitos, mas os mitos se
pensam no homem ou “os mitos se pensam entre si”. A propósito das análises
efetuadas no primeiro tomo das Mitológicas, O cru e o cozido, Lévi-Strauss chama
a atenção:

A estrutura em camadas do mito, para a qual chamamos a atenção há


tempos, permite ver nele uma matriz de significações ordenadas em linhas
e colunas, mas na qual, de qualquer modo que se leia, cada plano sempre
remete a um outro plano. Do mesmo modo, cada matriz de significações
remete a um outra matriz, cada mito, a outros mitos. E se perguntarmos
a qual significado último remetem essas significações que se significam
entre si, as quais, no final de contas, devem referir-se a alguma coisa, a
única resposta que este livro sugere é a de que os mitos significam o espírito
que os elabora por meio do mundo do qual ele mesmo faz parte. Assim,
podem ser simultaneamente engendrados os próprios mitos pelo espírito
que os causa, e, portanto, pelos mitos, uma imagem do mundo já inscrita
na arquitetura do espírito (Lévi-Strauss, 1964, p. 346).

Essa busca formalista de oposições, de múltiplas permutações e


combinações é o que, certamente, levou o antropólogo britânico Edmund
Leach a afirmar que Lévi-Strauss, embora sendo antropólogo, parecia bem
mais interessado numa álgebra de possibilidades do que propriamente nos
fatos empíricos (Leach, 1970, p. 69). Isto não constitue nenhum demérito em
sua obra, pois a antropologia francesa foi sempre considera intelectualista, logo
identificada a uma atividade em grande parte especulativa, em que a ausência de

Sumário
264 As estruturas não descem às ruas

um verdadeiro método etnográfico e certo descaso pelo empírico figuram entre


suas principais características, sobremodo quando comparada às antropologias
anglo-saxônica e americana. É por isso que a empreitada levistraussiana foi
sempre marcada por um forte rigor metodológico e operacional. Isto porque,
segundo sua lógica, sendo as estruturas sempre universais, a tarefa última do
antropólogo seria exatamente a de identificar e revelar fenômenos socioculturais
cada vez mais complexos para poderem ser explicados por meio de modelos
e, ainda, a partir desses mesmos modelos serem explicados outros fenômenos.
Trata-se, portanto, de uma construção cognitiva, altamente elaborada, em
que na falta de uma “verdade de fato”, tem-se uma “verdade de razão” (Lévi-
Strauss, 1952, p. 63).

***

Talvez, a crítica mais recorrente ao formalismo levistraussiano, como de


resto ao estruturalismo, seja a ausência de uma perspectiva dinâmica, ou seja,
que o pensamento levistraussiano apenas visualizava e apreendia os fenômenos
sociais através de um tempo mítico, evitando, deste modo, considerar as
transformações na ordem de sua história. Isso levou o autor frequentemente
a subestimar o papel dos movimentos sociais e a incidência de determinados
eventos sobre a reestruturação e transformação da vida social dos indivíduos,
inclusive nos grupos por ele estudados.
Foi também este um dos pontos de inflexão crítica da chamada geração
pós-estruturalista, composta por Michel Foucault, Gilles Deleuze e Jacques
Derrida, e que depois de Maio de 68 foi difundida, sobretudo nos EUA,
conhecendo notoriedade internacional através da rubrica genérica de French
Theory (Cusset, 2003). Com o pós-estruturalismo foram abandonadas as
concepções estruturais de sociedade em favor da recuperação do sujeito, bem
como contestados o idealismo, o racionalismo, o formalismo e a pretensão à
universalidade das estruturas e dos modelos propostos por Lévi-Strauss.
Para Foucault eram as práticas, o poder, as instituições, a prisão, o
hospital, a loucura, o sexo, a medicina os novos objetos a serem investigados.
Tais referências não eram para ele necessariamente realidades que pudessem
coexistir fora da ordem simbólica ou do discurso. Em 1961, Foucault contestava
a “razão” como forma de “poder” em História da Loucura na Era Clássica,
enquanto propunha a substituição da ontologia pela arqueologia ou genealogia
em As Palavras e as Coisas, publicado em 1966.
Já Derrida foi mais longe em relação às bases teóricas do estruturalismo,
ao criticar na Gramatologia (1967), especialmente no capítulo intitulado “A
violência da letra: de Lévi-Strauss a Rousseau”, o idealismo do signo em

Sumário
MOTTA 265

Saussurre e os modelos idealizantes e “centrados” da linguística usados por


Lévi-Strauss. O grande equívoco para Derrida era pensar a estrutura em
termos de forma, de algo centrado e estático, ao invés de pensá-la como força
e movimento. No seminal A escritura e a Diferença (1967), Derrida chama a
atenção para isso:

Como vivemos da fecundidade estruturalista, é demasiado cedo para


chicotear nosso sonho. Nele é preciso pensar no que poderia significar.
Talvez amanhã o interpretem como um relaxamento, para não dizer um
lapso, da atenção à força, que é tensão da própria força. A forma fascina
quando já não se tem a força de compreender a força no seu interior. Isto
é, a força de criar (1967, p. 21).

É essa mesma “força de criar” que foi capaz de gerar um evento: mai
soixante-huit. O que se viu então foi a crise da estrutura e o retorno ao sujeito.
Emergindo das bordas ou das margens, os sujeitos tomaram conta das ruas,
invadiram e implodiram o “centro”, enquanto as estruturas e seus modelos
eram questionados. E assim, no ocaso, o fim do estruturalismo foi reconhecido
e decretado no interior do próprio movimento que lhe deu origem. Na ocasião,
foi o próprio Lacan que, solenemente, anunciou a sua efêmera sobrevida:

O estruturalismo não subsistirá mais que o tempo efêmero das rosas, dos
simbolismos e dos parnasos: uma temporada literária. Mas isto não quer
dizer que esta temporada não seja fértil. Enquanto tal, a estrutura persistirá
porque ela se inscreve no real, ou melhor, ela nos dá uma chance de conceber
um sentido a esta palavra real que, além do realismo, seja socialista ou não,
é apenas um efeito de discurso (Benoist, 1975, p.56).

Se o estruturalismo, como se referiu Lacan, não subsistiu mais do que


o tempo efero das rosas, o mesmo não se pode afirmar em relação à obra
ciclópica de Lévi-Strauss, que continuou a produzir durante todo o século que
viu praticamente atravessar, até à sua morte, em 2009, e continua instigando
novas reflexões.

Recebido em 17/02/2012. Aprovado em 15/03/2012

Referências

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Sumário
266 As estruturas não descem às ruas

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Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO
293
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.293-296

CONTRAPODER COMO INÍCIO


DE UM TRABALHO

CONTRAPOWER AS BEGINNING OF A WORK


FOUCAULT, Michel. Do governo dos vivos. Curso no Collège de France,
1979-1980 (excertos). 2ª edição revista e ampliada. Organização de Nildo
Avelino. São Paulo: Centro de Cultura Social; Rio de Janeiro: Achiamé,
2011, 186 p.

Edson Lopes
Centro de Cultura Social

Tanto a ternura mais desarmada quanto os mais sangrentos poderes


têm necessidades de confissões. O homem, no Ocidente, tornou-se
um animal confidente.
Michel Foucault, História da sexualidade vol. 1: a vontade de saber.

Esta publicação, possível a partir de pesquisas no Institut Mémoires


de l´Édition Contemporaine (IMEC) e no Collège de France, reúne além
dos excertos inéditos do curso Do governo dos vivos pronunciado por Foucault
no inverno de 1980, um anexo com a tradução do curso ministrado no
outono daquele mesmo ano no Dartmouth College; além de conter também
apresentações, nota introdutória e uma ilustração de Olivia Goulart. Sendo
desconhecidos os manuscritos sobre As Confissões da Carne que deveriam
servir para a escritura do quarto volume da História da sexualidade, estes
excertos transcritos e traduzidos para o português diretamente dos arquivos
sonoros pertencentes ao Fundo Michel Foucault, configuram um registro
indispensável sobre as problematizações e inquietações de Foucault referentes
ao seu projeto mais amplo de estudos acerca de uma história da sexualidade.
A curiosidade e análise peculiar de Nildo Avelino sobre a obra de Foucault,
presente no detalhamento de sua Tese de Doutorado (Avelino, 2008) sobre
os desdobramentos da arqueologia, genealogia, governamentalidade e

Sumário
294 Contrapoder como início de um trabalho

anarqueologia, com feliz ênfase a anarquistas como Proudhon e Malatesta –


certamente conhecidos de Foucault –, tornou esta publicação urgente, além
do bem sucedido projeto editorial em sua segunda edição.
Poder-se-ia dizer tratar-se exclusivamente de um curso sobre a prática
do catechumenus no cristianismo, introdutora de elementos desconhecidos até
o século III pela cultura antiga, das mortificações e provações exigidas pela
teologia do batismo e da culpa a propósito da conversão e da contemplação.
Desde então, são conformados os sujeitos de conhecimento da civilização
Ocidental cristã pela manifestação perpétua de si mesmo e de suas verdades,
e por meio de práticas confessionais antes desconhecidas dos antigos.
Diferentemente do sistema da lei antigo, o cristianismo transfere aos sujeitos
a determinação da qualidade das ações. Portanto, poder-se-ia dizer que trata-
se de um curso sobre os procedimentos de subjetivação a partir de técnicas
que colocam o si mesmo em relação a verdade sobre si que foram adaptadas e
desenvolvidas hermeneuticamente pelo cristianismo sob pretexto de salvação.
Embora com curtos excertos, trata-se de um curso extenso, detalhado
e curioso sobre a direção como finalidade de subjetivação, sobre a submissão
a uma série de decisões de ordem privada – fora do constrangimento político
e obrigação jurídica –, à vontade de um outro. É um curso sobre a detalhada
renúncia da vontade que pronuncia “eu devo querer eu mesmo a vontade do
outro”, no sentido que a direção não comporta cessão de vontade, não tem
estrutura jurídica de coerção e nem sanção ou limites. Possui provas tais como
a patientia, a subjectio, o famulatus, a obedientia, a exomologese e a humilitas. Deve-se
obedecer a tudo – produzir um estado de obediência – e nada esconder.
É isso que constitui a subjetividade cristã em torno de um sujeito inserido
no processo negativo de renúncia de si que desmascara o mal – ator, testemunha
e por vezes objeto em seu ato de verdade – e a subjetividade ocidental em
torno de um sujeito positivo, caro à transferência de soberania das teorias do
contrato social e solicitude do Estado desde o século XVIII. Da solicitude do
diretor à solicitude ao Estado, desdobra-se uma série de estados de obediência
sobre os quais há ainda muito que estudar acerca de suas técnicas, maneiras
de governar, racionalizações e modos de subjetivação. A obediência não
constituía um estado transitório para o cristianismo das instituições cenobitas,
tampouco constitui um estado transitório para o funcionamento das instituições
pacificadoras da política moderna e do éthos das sociedades democráticas.
Pois, como enfatiza Foucault,

lá onde existe poder, lá onde é preciso que exista poder, lá onde se quer
mostrar que é efetivamente ali que reside o poder, e bem, é preciso que

Sumário
LOPES 295

exista o verdadeiro; e lá onde não existe o verdadeiro, lá onde não existe


manifestação do verdadeiro, então é porque ali o poder não está, ou é muito
fraco ou é incapaz de ser poder. A força do poder não é independente de
qualquer coisa como a manifestação do verdadeiro entendido para além
disso que é simplesmente útil e necessário para bem governar. (p. 49)

Portanto, é também um curso sobre as formas de manifestação do


verdadeiro. Para Foucault, a verdade possui certa manifestação excessiva, não
econômica, mas suplementar. Esta manifestação excessiva não é destinada a
demonstrar, provar qualquer coisa senão mostrar simplesmente a verdade, fazer
surgir o verdadeiro sobre o fundo do oculto e do imprevisível. A manifestação
do poder está sempre relacionada a procedimentos verbais e não verbais que
atualizam qualquer coisa colocada como verdadeiro, como oposição a um falso,
por revelação, por ocultação ou “por conjuração do imprevisível”. O exercício
do poder não supõe um conhecimento útil e utilizável daquele ou daquilo que
se governa. Mas é sempre acompanhado de uma manifestação de verdade no
sentido amplo. Por isso Foucault problematiza as relações entre a hegemonia, que
para os gregos tinha a conotação de encontrar-se face aos outros e conduzi-los,
e a aleturgia enquanto procedimentos de verdade. Neste sentido, a relação entre
condução e verdade é muito mais antiga, estendendo-se para além do momento
em que a sociedade foi tomada como objeto de conhecimento. Neste curso,
Foucault interpela os mecanismos, os procedimentos, as técnicas de condução
dos homens pela verdade presentes nas relações de poder da antiguidade e nos
primeiros séculos do cristianismo, na corte francesa, na razão de Estado e no
liberalismo. A sociedade moderna, desde o XVII, trata como lugar comum a
associação entre as artes de governar e os jogos de verdade. A este propósito,
Foucault enuncia cinco princípios em torno da sociedade ou do Estado como
objeto de saber:
1) Princípio de Giovanni Botero (1540-1617): a racionalidade da ação
governamental deve ser a razão de Estado.
2) Princípio de François Quesnay (1694-1774) ou dos fisiocratas:
quando se governa pelas regras da evidência dos fenômenos sociais
e econômicos, não será mais o governo dos homens, e sim o governo
das coisas.
3) Princípio do Conde de Saint-Simon (1760-1825): a arte de governar
deve ser vinculada à descoberta de uma verdade objetiva, de um saber
especializado que será imposto à política.
4) Princípio de Rosa Luxemburgo (1871-1919): quando os indivíduos
tomarem consciência do que é a sociedade, do processo econômico
no qual vivem e dos mecanismos de exploração, o governo cairá.

Sumário
296 Contrapoder como início de um trabalho

5) Princípio de Alexander Soljenítsin (1918-2008): no terror é a verdade


e não a mentira que imobiliza.

Não é possível governar sem fazer operações da ordem da verdade e


sem que essas operações sejam sempre excedentes ao que é útil e necessário
para um governo eficaz. Isto leva Foucault, em seu curso, ao “eu”, ao ato de
constituição, de transformação daquele que conhece a verdade. Entendendo
com isso, que em nossa sociedade o governo dos homens exige não somente
atos de obediência e de submissão, mas também atos de verdade.
Sobretudo, neste curso, Foucault complica e amplia a genealogia e a
governamentalidade, introduzindo uma nova palavra para dar conta de um
método, de uma proposição, de uma atitude: a anarqueologia. Tratando-se
também de um ato refletido da perspectiva da análise, atitude contundente
que parte da não aceitação da pretensa inevitabilidade de qualquer poder.
Atitude anárquica tornada possível pela evidência da fragilidade da história, e
que coloca como critério de análise a não aceitação dos mecanismos de poder.

Trata-se (...) de colocar o não poder ou a não aceitabilidade do poder não


em termos de empreendimento, mas ao contrário, no início do trabalho
sob a forma do questionamento de todos os modos segundo os quais
efetivamente se aceita o poder. (...) trata-se de partir desse ponto: qualquer
poder, qualquer que ele seja, não é de pleno direito aceitável ou não é
absolutamente e definitivamente inevitável (p. 71)

A publicação destes excertos, não somente evoca a edição “oficial”


do curso Do governo dos vivos, mas atualiza um ato urgente para a universidade
e para pesquisa do funcionamento da política moderna e de seu pacto de
segurança (Lopes, 2009) na transformação do sujeito e da sociedade hoje: a
problematização de tudo aquilo que pretende tornar qualquer coisa aceitável e
absolutamente inevitável, ou, a anarquia como método de pesquisa e postura
ética.

Referências

AVELINO, Nildo. Anarquismos e governamentalidade. 400f. Tese (Doutorado em


Ciências Sociais - Política). Pontifícia Universidade Católica. São Paulo, 2008.
LOPES, Edson. Política e Segurança Pública: uma vontade de sujeição. São Paulo:
Contraponto editora, 2009.

Sumário
ISSN 0104-8015
POLÍTICA & TRABALHO
297
Revista de Ciências Sociais, n. 36 - abril de 2012 - pp.297-300

COLABORAM NESTE NÚMERO

Adriano de Léon
Professor no Departamento de Ciências Sociais e no Programa de Pós-Graduação
em Sociologia da Universidade Federal da Paraíba. É autor de: Arcanos Maiores (João
Pessoa, Editora Universitária, 2002); e coautor de: Abrindo a caixa de Pandora: ensaios
sobre gênero e sexualidade (Olinda, Livro Rápido, 2008).
Contato: leontut@uol.com.br

Ana Godoy
Doutora em Ciências Políticas pela PUC-SP e Pós-doutoranda na Faculdade de
Educação da UNICAMP. Pesquisadora no Grupo de Estudos Anarquistas (GEPAn)
e no Centro de Cultura Social de São Paulo; autora do livro A menor das ecologias (São
Paulo, EDUSP, 2008).
Contato: ana.godoy@rocketmail.com

Antonio Motta
Possui formação em história moderna e contemporânea na Universidade de Paris-
Sorbonne, onde realizou seu mestrado; em seguida, formação em antropologia social
e etnologia, na École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, onde defendeu
sua tese de doutorado em antropologia social. Atualmente é professor na Universida-
de Federal de Pernambuco; professor colaborador do mestrado de antropologia da
Universidade Federal da Paraíba e do Programa de Antropologia de Iberoamérica da
Universidade de Salamanca (USAL), na Espanha. É pesquisador do CNPq, e pesqui-
sador associado a diversos centros nacionais e internacionais. Organizou, junto com
Miriam Grossi e Julie Cavignac, a coletânea Antropologia francesa no século XX (Recife,
Editora Massangana, 2006); é autor do livro À flor da pedra: formas tumulares e processos
sociais nos cemitérios brasileiros (Recife, Editora Massangana, 2010), além de diversos
trabalhos publicados no Brasil e no estrangeiro.
Contato: antonio-motta@uol.com.br

Bruno Andreotti
Mestre em Ciências Sociais (Política) pela PUC-SP, bacharel e licenciado em História
pela PUC-SP; pesquisador no Centro de Cultura Social de São Paulo.
Contato: brandreotti@gmail.com

Daniel Colson
Professor de Sociologia na Université Jean Monnet de Saint-Etienne (França); pesqui-
sador no Centre Max Weber do CNRS; ativista da associação anarquista La Gryffe, de
Lyon; entre seus principais livros, destacam-se: Petit lexique philosophique de l’anarchisme. De
Proudhon à Deleuze (Paris, Librairie Générale Française, 2001); e Trois essais de philosophie
anarchiste. Islam, histoire, monadologie (Paris, Editions Léo Scheer, 2004).
Contato: daniel.colson@univ-st-etienne.fr

Sumário
298 Colaboram neste número

Edson Lopes
Mestre em Ciências Sociais (Política) pela PUC-SP, pesquisador no Centro de Cultura
Social de São Paulo, autor de Política e Segurança Pública: uma vontade de sujeição (São Paulo,
Contraponto editora, 2009).
Contato: edsonlsj@gmail.com

John Zerzan
Pesquisador independente, filósofo e escritor. Considerado fundador do movimento
anarcoprimitivista, Zerzan tornou-se mundialmente conhecido após entrevista con-
cedida ao jornal The New York Times, em 1995, sobre Unabomber. Defensor da tática
black bloc na cena anarquista de Eugene, Oregon, em 1999 a mídia associou os protestos
contra a reunião da World Trade Organization (WTO), em Seattle, à influência de suas
ideias. Atualmente dá palestras e entrevistas ao redor do mundo sobre anarcoprimi-
tivismo. É editor da Green Anarchy e responsável pelo programa radiofônico Anarchy
Radio, da University of Oregon. Entre seus livros destacam-se: Future Primitive and
Other Essays (Autonomedia, New York, 1994); Against Civilization: Readings and Reflections
(Feral House, Los Angeles, 2005); Twilight of the Machines (Townsend, Feral House,
2008); Origins: A John Zerzan Reader Anarchist Primitivist (Black and Green Press, Leola,
2010); Future Primitive Revisited (Feral House, Los Angeles, 2012).
Contato: johnzerzan@hotmail.com

Loreley Garcia
Professora Associada da Universidade Federal da Paraíba, atualmente coordena o
Programa de Pós Graduação em Sociologia. Foi professora Visitante na Temple
University, na Filadélfia, durante o ano de 2010, na condição de bolsista da Fulbright
Foundation. Foi Visiting Scholar na Universidade da Califórnia- Berkeley (2001-2002)
e na Southern Oregon University ( 2010). Estuda, pesquisa e publica nos campos
temáticos das Relações de Gênero e Estudos da Cultura e Meio Ambiente. É autora
dos livros Família como Armadilha (2011), A pimenta e o sonho (2008), Abrindo a Caixa
de Pandora (2008), Entremundos (2006), além de ser organizadora e coautora de livros,
dossiês e coletâneas publicadas no Brasil e no exterior. Publicou também inúmeros
artigos em revistas nacionais e internacionais.
Contato: loreleygg@gmail.com

Margareth Rago
Professora Titular no Departamento de História e no Programa de Pós-Graduação
em História do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual
de Campinas; é pesquisadora do CNPq; entre seus principais livros, destacam-se: Do
cabaré ao lar. A utopia da sociedade disciplinar (São Paulo, Paz e Terra, 1985); Os prazeres
da noite: prostituição e códigos da sexualidade feminina em São Paulo (São Paulo, Paz e Terra,
1991); Entre a história e a liberdade: Luce Fabbri e o anarquismo contemporâneo (São Paulo,
UNESP, 2001).
Contato: marga_rago@uol.com.br

Sumário
Colaboram neste número 299

Marília Veríssimo Veronese


Possui graduação em Psicologia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande
do Sul (1991), mestrado em Psicologia Social pela Pontifícia Universidade Católica
do Rio Grande do Sul (1999) e doutorado em Psicologia Social pela Pontifícia Uni-
versidade Católica do Rio Grande do Sul (2004), tendo realizado estágio sanduíche no
Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra e na Faculdade de Psicologia
da Universidad de la Habana (Cuba). Atualmente é professor titular I no Programa
de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade do Vale do Rio dos Sinos
(UNISINOS).
Contato: mariliav@unisinos.br

Nildo Avelino
Professor de Teoria Política no Departamento de Ciências Sociais da Universidade
Federal da Paraíba; coordenador do Grupo de Estudos e Pesquisas Anarquistas
(GEPAn); pesquisador associado no Centre Max Weber (CNRS, França) e ativista do
Centro de Cultura Social de São Paulo; autor de: Anarquistas: ética e antologia de existências
(Rio de Janeiro, Achiamé, 2004).
Contato: nildoavelino@gmail.com

Paulo-Edgar Almeida Resende


Graduou-se em Filosofia pela Pontificia Università Gregoriana de Roma, e em Ci-
ências Políticas pela Université Claude Bernarde de Lyon; foi professor na Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo desde 1967, onde coordenou o Núcleo de Análise
de Conjuntura Internacional. Era diretor da Faculdade de Ciências Sociais no ano de
1977 quando a polícia invadiu a PUC-SP; ao defender os alunos, foi agredido e preso.
Foi membro titular do Grupo de Análise de Conjuntura Internacional da Universidade
de São Paulo, e colaborador do Centro de Cultura Social. Co-organizou a coletânea
Proudhon da Coleção Grandes Cientistas Sociais (São Paulo, Editora Ática), coordenada por
Florestan Fernandes. Paulo Resende faleceu em 12/05/2011 aos 78 anos.

Pompilio Locks Filho


Graduado em História pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS).
Foi bolsista (2008/2009) de iniciação científica do grupo de Economia Solidária e
Cooperativa (PPG de Ciências Sociais Unisinos), do qual ainda participa. Também
foi bolsista CAPES de mestrado do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política
da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). Atualmente é doutorando
na mesma instituição, onde participa do grupo “Processos Participativos na Gestão
Pública”.
Contato: pomlocks@gmail.com

Ruth Kinna
Professora de Teoria Política no Departamento de Política, História e Relações Interna-
cionais da Loughborough University (UK). É membro fundador da Anarchist Studies
Network da Political Studies Association, e editora da revista Anarchist Studies. Entre
seus principais livros, destacam-se: The Continuum Companion to Anarchism (Londres,

Sumário
300 Colaboram neste número

Continuum, 2012); Anarchism: Beginner’s Guide (Londres, Oneworld, 2009); William


Morris: The Art of Socialism (Cardiff, University of Wales Press, 2000).
Contato: R.E.Kinna@lboro.ac.uk

Salvo Vaccaro
Professor Associado de Filosofia Política na Università degli Studi di Palermo e ativista
da Federação Anarquista Italiana (FAI). Entre seus principais livros, destacam-se: Anar-
chismo e modernità (Pisa, BFS, 2004); Biopolitica e disciplina. Michel Foucault e l’esperienza del
GIP (Milão, Mimesis, 2005); Pensare Altrimenti. Anarchismo e filosofia radicale del novecento
(Milão, Elèuthera, 2011).
Contato: vaccaro@unipa.it

Saul Newman
Professor de Teoria Política no Departamento de Política da University of London.
Entre seus principais livros, destacam-se: The Politics of Postanarchism (Edinburgh, Ed-
inburgh University Press, 2010); Power and Politics in Poststructuralist Thought: New Theories
of the Political (Londres, Routledge, 2005); From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism
and the Dislocation of Power (Lanham, Lexington Books, 2001).
Contato: s.newman@gold.ac.uk

Silvio Gallo
Professor Associado do Departamento de Filosofia e História da Educação, Faculdade
de Educação, da Universidade Estadual de Campinas. Coordenador do DiS – Grupo
de Estudos e Pesquisas Diferenças e Subjetividades em Educação e pesquisador do
PAIDEIA – Grupo de Estudos e Pesquisas em Filosofia e Educação. Pesquisador
do CNPq. Entre seus principais livros, destacam-se: Pedagogia do Risco. Experiências
Anarquistas em Educação (Campinas, Papirus, 1995); Educação Anarquista: um paradigma
para hoje (Piracicaba, UNIMEP, 1995); Anarquismo: uma introdução filosófica e política (Rio
de Janeiro, Achiamé, 2006).
Contato: silvio.gallo@gmail.com.

Sumário