BERNARD LONERGAN

Interés en la
significación

Patrones presentes en la vida de

Bernard Lonergan

Conversaciones editadas por Pierrot Lambert,

Charlotte Tansey, Cathleen Going
Traducción de Armando J. Bravo del libro Caring about Meaning: patterns in the life of
Bernard Lonergan, Montreal: Thomas More Institute Papers/82
Índice
Introducción
1. Descubrimientos e influencias
-----------------------------------------------------------------------
2. Empuje y apertura de brechas
------------------------------------------------------------------------
3. Comunicar
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4. Creencias y compromisos
----------------------------------------------------------------------------
5. Probabilidades de emerger
---------------------------------------------------------------------------
6. Rumbo a la sencillez
----------------------------------------------------------------------------------

Introducción
{vii} Este libro es una transcripción editada de
unas conversaciones con Bernard Lonergan
tenidas en seis tardes: del lunes a viernes, 16 a 20
de febrero de 1981, y el jueves 20 de mayo de
1982.
Como en las buenas conversaciones, la
discusión gira. Hay frecuentes y abruptos campos
de tema, algunas repeticiones, y la utilización
repentina del padre Lonergan del latín, griego,
alemán y francés. El lector cuidadoso que
persista en su curiosidad, notará que el ritmo de
la charla, la longitud de las respuestas, el tono
del intercambio, se alteran cada día, y que la
comunicación se hace más profunda y más fácil
conforme pasa el tiempo. Lonergan señala en el
texto: 'Pero cambian las perspectivas de uno';
afirmaciones hechas un día reciben agregados, se
explican, se lucha con una creciente confianza
conforme continúan las reuniones.
La excursión de Bernard Lonergan en el
género literario de la autobiografía asistida es tan
valiosa como los horizontes de sus
entrevistadores y la generosidad y apertura del
hombre mismo al responder nuestras preguntas y
llevarlas más delante. La interrupción antes de la
reunión final (quince meses) incrementó la
continuidad y seriedad al dar tiempo para lograr
que las preocupaciones centrales de los
entrevistadores y el contenido de la tarea de la
publicación surgieran para ulterior aclaración.
Las biografías o autobiografías son formas de
historia, campo de gran interés para Lonergan.
"Lo que se había sentido y recordado vagamente,
ahora tiene un agudo relieve dentro de unas
perspectivas tal vez hasta ahora insospechadas." 1
De tiempos de cuando era un niño de seis
años que aceptó la sugerencia de su primo de que
lo que uno haría en un lento y caliente día de
verano era: 'Bueno, lees un libro,' e
inmediatamente leyó La isla del tesoro como su
primicia, aquel cuya biografía intelectual se
encuentra a continuación tiene una historia en la
que ser brillante, ser curioso, ser {viii} persistente
se encuentra acompañada de una rara energía y
se encuentra bendecida con el don del interés.
La presente obra tiene también su historia. En
1979, mientras hablaba por teléfono con el padre
1 situada; las preguntas ulteriores tuvieron que ver
B. LONERGAN, Método en teología, p. 182.
Lonergan acerca de la traducción de algunos de
sus escritos -- obra que yo estaba coordinando --,
salieron unos ejemplos vivos de su experiencia.
Yo entonces estaba leyendo un libro de
entrevistas con Marie-Dominque Chenu, así que
la idea de grabar conversaciones con Lonergan
salió naturalmente. Casi al mismo tiempo, el
padre Frederick Crowe me relató que el padre J.
E. Pérez Valera le había escrito desde Japón al
padre Eric O'Connor diciendo que era tiempo de
urgirle al padre Lonergan que colaborara de
alguna manera para sus Memorias. La respuesta
de Lonergan a O'Connor había sido: "No. No
quiero quitarle tiempo al trabajo en Economía."
(Y él tres veces negó que pudiera realizarse tal
colaboración.) Le di al padre Lonergan mi libro
de entrevistas con Chenu, a lo que respondió algo
después que él no era Chenu. Y él había pensado
que yo quería un artículo, no un libro.
Entonces, en diciembre de 1980, dos eventos
tuvieron gran influencia. Louis Roy, principal
traductor de Método en teología al francés, se fue
a Inglaterra y le escribió al padre Lonergan una
carta en la que urgía -- según me dijo Lonergan
-- "Déle lo que pide." Sin embargo, el hecho más
importante pudo haber sido la muerte súbita del
padre O'Connor. Aunque yo no tenía manera de
saberlo entonces, después he precisado que el
padre Lonergan me llamó a Ottawa desde Boston
la noche del funeral de O'Connor para decirme
que estaba aceptando ser entrevistado durante
toda una semana en febrero siguiente.
Se formó rápidamente un equipo; los espacios del
Thomas More Institute de Montreal eran un lugar
donde Lonergan se sentía a sus anchas, y se
convocó desde Toronto a Nicholas Graham como
técnico y transcriptor y, con el tiempo, parte del
equipo entrevistador. Charlotte Tansey y
Cathleen Going aceptaron ser nuestras anfitrionas
y co-entrevistadoras. Así sucedió. Cada día de
febrero recogí al padre Lonergan en el campus
Loyola de la Universidad Concordia y lo llevé al
centro para la entrevista de aproximadamente dos
horas en el Thomas More. Empezamos con unos
planes bastante {ix} estructurados, y terminamos
con algo menos rígido pero con un tema central
para cada día.
Cuando el padre Lonergan vino de nuevo a
Montreal en mayo de 1982, él y los tres editores-
entevistadores se reunieron amigablemente para
una sesión final. Mucha de la historia estaba bien
Introducción

principalmente con asuntos que cada Charlotte Tansey, M. A., es presidente y director
entrevistador eligió como fundamentales. En esa de estudios, Thomas More Institute, Montreal. Es
exploración, algunas posturas se hicieron menos miembro fundador y director del Instituto.
misteriosas; igualmente, se aclararon unos
Cathleen Going, Ph. D., es miembro del equipo y
cuantos malos entendidos. [...]
de la Junta directiva, Thomas More Institute, y
El libro es resultado de muchos esfuerzos. presidente del Instituto de Investigación afiliado.
Necesitamos primero agradecerle al padre
Lonergan por su gran paciencia con nosotros y
por sus respuestas. Cathleen Going además de
servirnos como entrevistadora, hizo la mayoría
del trabajo de edición y supervisó todos los pasos
incluida la impresión. Charlotte Tansey fue
nuestra anfitriona, permitió que el Instituto
proporcionara la mayor parte de los fondos para
la empresa y, por supuesto, hizo un trabajo
importante como entrevistadora y co-editora.
Nicholas Graham hizo muchas contribuciones
como entrevistador, mecanógrafo y transcriptor
de la mayoría de las cintas de febrero. El padre
Crowe y Philip McShane me ayudaron a preparar
algunas de las preguntas. El padre James
Bernauer fue el intermediario del mensaje de
principios de julio de 1982, cuando el sujeto
convaleciente envió su "respuesta entusiasta"
como la aprobación para la publicación. [...]
Los otros dos editores me pidieron que hablara
en nombre de los tres, en esta introducción, sobre
las ideas que compartimos al final de nuestra
colaboración. Estamos contentos de poder
presentar este libro con ocasión de los sesenta
años de Compañía del padre Lonergan.
Pierrot Lambert,
Julio, 1982

Pierrot Lambert, B. A., B. Ph., es jefe de los

servicios de interpretación y traducción de los
Comités de la Casa de los Comunes, Ottawa. Fue
miembro del equipo para la traducción francesa
del Método en teología, y coordinador de Les
voies d'une theologie méthodique (Montreal y
Paris: Bellarmin y Desclée, 1982), que es una
colección de artículos de Lonergan.
Nicholas Graham, B. A., ha estudiado filosofía y
teología en Milltown Institute en Dublin, crítica
literaria en York University, y trabaja como
guardia de seguridad en Toronto mientras
prosigue sus estudios sobre la Economía de
Lonergan.

5
1

Descubrimientos e influencias 2

{1} Pierrot Lambert: Quisiéramos el día de hoy dibujar un mapa de sus descubrimientos
significativos y hablar de personas o libros que influyeron en su desarrollo. ¿Usted
descubrió el libro de Stewart sobre Platón siendo estudiante de filosofía?
Bernard Lonergan: Después de filosofía. Yo leí a Stewart en los años treinta en Loyola
College.
P. L.: ¿Había en Heythrop profesores que fueran importantes para usted?
Lonergan: Yo estuve en Heythrop de 1926 a 1930. Los primeros tres años estudiaba
filosofía; en el último año estaba como externo preparando un grado en Londres y tomé
matemáticas como una de las materias. El profesor fue Charles O'Hara.
O'Hara hizo una maestría en Liverpool. Ahí su tutor le dijo: "Mira, he gastado todos
estos años enseñándote matemáticas. Si permaneces en el noviciado tres o cuatro años
habrás olvidado todo y no estarás capacitado para hacer nada. No tengo nada contra los
católicos ni contra los jesuitas, pero quiero ver que se produzca algo." Sin embargo,
Charles prefirió quedarse. Cuando le llegó el tiempo de enseñar, fue enviado a Stonyhurst
donde atendía a muchachos de sexto curso. Algunos iban a ir a Cambridge y otros a Oxford
o a Dublín, así que {2} había muchos programas de estudios. Él elaboró un curso que los
llevara adelante en cualquier examen de ingreso.
Yo llegué tarde al curso de O'Hara. Otra persona me enseñó cálculo conforme al
método de O'Hara, mientras éste se encargó de darme clases especiales de Geometría
coordenada, y también había que tratar de la geometría proyectiva. Él era todo un
pedagogo, y tenía sus métodos.
Uno de sus métodos era: "Despliega el diagrama. Traza un diagrama; marca en él
todos los valores conocidos. Entonces serás capaz de ver una ecuación o dos ecuaciones --
las que necesites -- y encontrar la solución. No aprendas de memoria la fórmula
trigonométrica; sólo despliega el diagrama y consulta la fórmula."
Cuando llegó el tiempo del examen yo radicaba en Osterly, muy alejado de
Londres. Por error tomé el tren expreso, que pasó disparado por South Kensington donde
era el examen. Empecé el examen veinte minutos después, leí el formulario, escogí una
pregunta, la resolví en tres minutos y empecé a sentir que me iba bien. Era una pregunta
complicada pero me acordé de uno de los trucos de O'Hara para resolverla utilizando la raíz
cuadrada de menos uno.
Charlotte Tansey: ¿Fue con O'Hara cuando usted se entusiasmó con las matemáticas por
vez primera ?

2 Esta entrevista se tuvo el lunes 16 feb. 1981.

1. Descubrimientos e influencias

Lonergan: No. En la escuela primaria me gustaban las matemáticas porque uno sabía lo
que tenía que hacer y podía tener una respuesta.
Para mí la composición inglesa era todo un problema. Sólo en mi último año de
primaria fui capaz o estuve suficientemente confiado para escribir una buena composición
inglesa.
Ch. T.: ¿Usted respetaba la forma del inglés pero no sabía cómo hacerle?{3}
Lonergan: ¡Yo no sabía qué decir.
Ch. T.: Ése no fue un bloqueo permanente.
Lonergan: No. Fue superado.
P. L.: ¿Qué hay de su interés en la ciencia?
Lonergan: Yo había hecho un examen intermedio en Londres (había tomado Lógica) y
había estudiado la Introduction to Logic de [H. W. B.] Joseph.
Joseph era un tipo listo. El ilustraba el método de la diferenciación de Mill con el
ejemplo de alguien que encuentra que su incapacidad para dormir puede deberse a que le da
vueltas al patio antes de irse a la cama, y lo tieso del cuello deberse al café que toma. Deja
el café y todavía tiene tieso el cuello; deja de dar vueltas al patio y encuentra que el cuello
ya no está tieso -- así, por el método de la diferenciación resuelve su problema. El libro de
Joseph era muy completo; cerca de seiscientas cincuenta páginas.
Ch. T.: ¿Piensa haber aprendido de él el truco de utilizar siempre el ejemplo o relato
concreto, o piensa que brota en usted naturalmente?
Lonergan: No sé; tal vez. Uno tiene que hablar.
Durante mi período de magisterio no tuve problemas al enseñar en Loyola College
porque ahí había pasado cuatro años cuando muchacho, pero los jóvenes jesuitas que
habían estado en las preparatorias de Ontario podían tener graves dificultades para manejar
a los muchachos de Montreal. Yo sabía cómo eran las cosas, qué esperar, y cómo
mantenerlos quietos.
P. L.: ¿Cuál fue la causa de que usted cayera en la cuenta de la revolución científica? {4}
Lonergan: Vea usted, mucho de ello pudiera deberse a O'Hara. Él no estaba hablando
mucho de la mecánica cuántica, pero ciertamente estaba hablando de la relatividad y tenía
libros sobre el tema.
Ch. T.: ¿Así que cuando usted después leyó a Butterfield estaba preparado?
Lonergan: Sí. Yo conocía el método científico por Joseph. Un profesor alemán, Lennerz,
señaló lo siguiente: "Me dicen que su disertación es muy científica." ¡Un alemán se
sorprende de que alguien de América haga algo bien! Al dirigir alumnos en Roma, uno no
tiene que decirles a los franceses, alemanes, belgas o italianos del norte cómo hacer una
disertación. Ellos saben cómo.
Cathleen Going: Eso puede relacionarse con lo que Charlotte estaba diciendo de lo
concreto. ¿Él dijo eso por tener un ideal positivista de la ciencia?

7
1. Descubrimientos e influencias

Lonergan: No lo sé, pero no me parece. Lo que yo estaba haciendo realmente era utilizar la
obra de De Guibert, Les doublets de Saint Thomas d'Aquin. En otras palabras, si Tomás
trata la misma cuestión varias veces, comparen los pasajes. Mi disertación versaba sobre la
gracia operante, tema que Tomás trató tres veces explícitamente y cada vez cambiaba. La
gracia operante es sólo gracia santificante en las Sentencias. Era gracia santificante y una
ayuda (auxilium) en el De Veritate -- "No nos dejes caer en la tentación," ¿eh? y "Debemos
pedir la perseverancia." --. Así que la gracia santificante era a la vez operans y cooperans
-- pero para la perseverancia, cooperans. En la Summa Tomás habla de la gracia actual
(aunque nunca utilizó esa expresión) pero también habla del motus divinus o motio divina y
ambos eran gracia santificante, y las motiones divinae eran operans y cooperans. Para
llegar a su posición final estuvo cambiando su pensamiento sobre la libertad y estuvo {5}
desarrollando sus nociones sobre la operación. '¿Cómo podía Dios cambiar la voluntad,
arrancar el corazón de piedra y colocar un corazón de carne? Eso es Dios operando en la
voluntad. Bueno, ¿qué es esa operación?' Él estaba trabajando en cosas como esa.
C. G.: ¿La existencia de Les doublets de De  Guibert fue lo que lo puso en la pista del
hecho de que Tomás de Aquino pudiera haber cambiado su pensamiento, o eso hubiera
sido lo esperado?
Lonergan: [Yo] estaba simplemente leyendo esa cosa y ... ¡click! También tuve que
deshacerme de las ideas molinistas que se me habían enseñado en teología. En un mes
aproximadamente las abandoné; ellas ciertamente no eran de Tomás. El 'Dieu déterminant
ou déterminé' de Garrigou-Lagrange (su discusión con el jesuita d'Alès) atinaba en la
pelota.
P. L. ¿Qué llegó usted a ver en la teología hecha según el modelo aristotélico?
Lonergan: Anselmo fue el primero en ese desarrollo. Manejó todas las cuestiones difíciles,
pero estaba poniendo ladrillos sin la mezcla: ninguna información positiva, sino una pobre
especulación sobre todas las cosas: la redención, la encarnación, los ángeles, la gracia y la
libertad, la predestinación. Quien empezó el pensamiento teológico fue Abelardo. En el Sic
et Non probó por las Escrituras, los Padres y la razón tanto la afirmación y la negación de
cada una de ciento cincuenta y ocho proposiciones. Gilbert de la Porrée definió que una
cuestión existe si uno tiene argumentos sólidos para probar ambas: la afirmación y la
negación. El Videtur quod non y el Sed contra est -- razones a favor y en contra -- le dan a
uno el comienzo de la cuestión.
Por ejemplo, Tomás, al tratar la cuestión: '¿Puede un hombre en estado de pecado
evitar pecados ulteriores?' dice en sus {6} Sentencias: 'Ciertamente; de lo contrario no sería
libre.' En el De Veritate tiene veintidós objeciones (negativas, once; positivas, once) y una
solución que ocupa cerca de nueve columnas en la edición Marietti. Responde tanto la
afirmación como la negación, pero aquí tiene una teoría sobre la impotencia moral. Para
manejarla, uno tiene que conocer algo acerca del absurdo. '¿Por qué pecó Adán?' Si hubiera
una razón, no habría sido pecado, ¿eh?
Añadidos a la existencia de la cuestión estaban los principios de solución en el
cuerpo del artículo, y después, basadas en esos principios de solución, respuestas a los
elementos que se hubieran establecido. El propósito era hacer coherentes los datos de la
tradición cristiana. Ahora bien, ¿cómo muestra uno todos estos principios de solución?

8
1. Descubrimientos e influencias

Reuniendo sententiae, opiniones. El libro de Pedro Lombardo fue el más exitoso de entre
los de este tipo porque no puso muchas opiniones propias sino que sólo dio los datos. (Él
era entonces el equivalente al Denzinger posterior, y al Rouët de Journel para la patrística).
Todo bachiller enseñaba con base en las Sentencias de Pedro Lombardo, y las clases eran
cuestiones y respuestas, soluciones.
Ahora bien, ¿cuál es la manera de conocer que todos estos principios de solución
sean coherentes? Tomás, por supuesto, no retrocede hasta sus primeros principios; le da a
uno lo suficiente en cada ocasión para poder entender esta solución. Él dirá: actio dicitur
dupliciter, y le dará a uno dos significaciones de la palabra actio. Uno pasará unas cuantas
páginas [y encontrará que]: actio dicitur tripliciter, ¡y las tres no corresponderán a las otras
dos! Escoto dirá de un golpe: hay quince significaciones diferentes de actio. Tomás nunca
hace eso. Escoto era un lógico; Tomás era el hombre inteligente.
P. L.: Usted mencionó en una carta que una de sus intuiciones para trabajar sobre la
gracia operante fue una {7} cita de Hch 28,26: "Escucharán bien, pero no entenderán".
¿Cómo se convirtió esta cita en algo importante para usted?
Lonergan: Cuando yo era estudiante de filosofía en Heythrop prediqué sobre ese texto
(nosotros teníamos que predicar en el comedor) y cuando después fui con el padre Bolland
-- él estaba a cargo del ala del filosofado -- para oír sus comentarios, dijo: 'No le predique
eso a la gente; ¡les creará confusión!'
C. G.: Estábamos pensando en concentrarnos hoy en sus descubrimientos, y así estamos
queriendo escuchar si hubo alguien que le señalara cosas a usted, o si los descubrimientos
siempre se dieron por sus propias lecturas.
Lonergan: Mucho de ello fue mío.
En el Medioevo la gente recurrió a Aristóteles. No sabían porqué, pero funcionaba.
En otras palabras, se necesitaba lo que los alemanes llaman ahora Begrifflichkeit, una
conceptualidad. Al adoptar y adaptar a Aristóteles, Tomás llegó a una conceptualidad. El
problema era que los dominicos estaban citando a Aristóteles todo el tiempo y los
franciscanos dijeron: Están tratando a Aristóteles, este pagano, como si fuera doctor de la
Iglesia. Tomás fue condenado en París y en Canterbury. Era una controversia inútil. Los
franciscanos escribirían un Correctorium Fratris Thomae, y un dominico respondería con
un Correctorium Correctorii Fratris Thomae. El resultado fue que la terminología
escolástica sea escotista y no de Tomás; si alguno iba a responderles a los escotistas tenía
que hablar su lenguaje.
Ch. T.: ¿Está usted diciendo que caían en la cuenta plenamente de esta historia?
Lonergan: No, no. La razón para recurrir a {8} Aristóteles la utilicé en mi plática de
Chicago en 1974 para la celebración del séptimo centenario de santo Tomás: "Tomás de
Aquino, hoy: tradición e innovación." 3

3 [Este artículo fue una conferencia en la serie "Un Coloquio sobre el Pensamiento Religioso Medieval",
Universidad de Chicago, Nov. 8, 1974. Fue publicado previamente en The Journal of Religion, vol. LV
(1975), pp. 165-180, y en Celebrating the Medieval Heritage: A Colloquy on the Thought of Aquinas and
Bonaventure, Supplement to The Journal of Religion, vol. LVIII, 1978, pp. S1-S17. Fue publicado de
nuevo en A Third Collection: Papers by Bernard J. F. Lonergan, S. J. (Tercera Colección), Frederick E.
Crowe, (ed.), New York/Mahwah: Paulist Press y London: Geoffrey Chapman, 1985, pp. 35-53. N. del T.,

9
1. Descubrimientos e influencias

Ch. T.: Pero en su propio desarrollo ¿cómo brotaron estas cuestiones? ¿Debido a su
estudio de los Padres?
Lonergan: No, debido a la pregunta '¿Por qué Aristóteles?; ¿qué tiene él que ver con lo que
hemos estado enseñando?' La respuesta es que él proporcionó una conceptualidad. Y mi
Método en Teología consiste en proporcionar una conceptualidad diferente.
Ch. T.: Si usted no hubiera sido un profesor, ¿no se hubiera visto empujado a los atajos
que fueran inteligibles?
Lonergan: Supongo que no. Ciertamente no trabajé duro en filosofía o teología cuando fui
estudiante. En filosofía, cualquiera que en Heythrop tuviera algo de cerebro estaba sacando
un grado universitario; ése era su interés principal. Si uno enseñaba en una escuela, habría
una asignación gubernamental para quien tuviera grado, y una ayuda muy modesta para la
escuela cuyos profesores no tuvieran grados.
Ch. T.: Cuando usted estaba enseñando en Loyola College, ¿qué planeaba hacer?
Lonergan: Había algunos de nuestra Provincia jesuita (Downs y Bartlett) que habían
estudiado en Londres, Inglaterra. -- Eso fue antes de la división entre los jesuitas
canadienses anglófonos y francófonos --. Y Bartlett era consultor de Provincia cuando
siendo junior se me envió a Inglaterra.
Ch. T.: ¿Así que usted era un muchacho brillante que seguía los pasos de esa gente? {9}
Lonergan: Sí.
Ch. T.: ¿Tenía alguna meta particular?
Lonergan: ¡Oh, no!
C. G.: Le he escuchado mencionar la naturaleza informal de sus estudios iniciales. Debió
ser inteligente, debió consistir en pescar el punto más que en seguir el currículo, porque
usted siempre estaba saltando de un grado al siguiente.
Lonergan: Eso sucedió en Loyola College.
C. G.: Pero el hábito parece continuar -- por ejemplo, en su manera de tomar
informalmente el curso de filosofía de Heythrop. Tal vez eso provenga de la experiencia
anterior de tener que buscar el chispazo inteligente y no el programa ni el sistema.
Lonergan: Bueno, con O'Hara siempre se trataba de chispazos inteligentes. Él no hablaba
de ellos pero eso era lo que le estaba dando a uno. Y todos los jesuitas habían leído [el
Ejercicio de Perfección y Virtudes Cristianas d]el padre [Alfonso] Rodríguez. Usted sabe,
él tenía ejemplos y citaba al abad Moisés y a Casiano. Y estaba también el libro The
Spiritual Meadow (La pradera espiritual).
C. G.: ¿Cuándo sintió el influjo de Dawson? Ése fue un nuevo paso para usted.
Lonergan: Sí. Cuando estaba enseñando en el período de magisterio en Loyola College,
aproximadamente 1930-31, leí The Age of the Gods.
C. G.: ¿Y eso significó una nueva noción de cultura?

tomada de éste último libro.]

10
1. Descubrimientos e influencias

Lonergan: ¡Oh, sí! Diferente de la que se me había enseñado en Loyola College. ¡Yo tenía
más o menos la idea de que aunque los libros de texto estaban hechos en Oxford y Harvard,
los jesuitas eran los únicos que estudiaban los clásicos en esa época! {10}
Ch. T.: ¿Así que de alguna manera usted era como un topo: una vez que se le metía una
pregunta, usted iba y pescaba la base que ésta tuviera?
Lonergan: Tal vez. A mí me atraía mucho uno de los grados del programa de estudios de
Londres: en metodología. Sentía que no había ningún método en absoluto en la filosofía
que se me había enseñado; no iba a ninguna parte. Yo estaba interesado en el método y le
escribí al padre Fillion: "En vez de los clásicos, ¿qué tal la metodología?" Me dijo: "No;
estudia a los clásicos." Tanto mejor, porque mi propio método es mucho mejor que el que
hubiera adquirido en Londres.
P. L.: ¿Así que fue temprano su interés en la metodología?
Lonergan: Oh, sí. ¿Qué caramba están haciendo? Lo mismo en teología: ¿qué caramba
están haciendo?
C. G.: ¿Trató usted de relacionar su propio proyecto con otros métodos? Por ejemplo,
¿cuándo conoció que en filosofía Kant no ofrecía el acercamiento básico que usted
buscaba?
Lonergan: Para mí Kant fue un pensamiento tardío. En Kant, el entender es la facultad del
juicio (pero es la facultad de hacer hipótesis). ¿Por qué tuvo Kant esa idea? Porque Escoto
sabía que hay un proceso metafísico que imprime la species en el entendimiento en
potencia, ¿ve usted?. Uno da un vistazo a la species -- pensó él --; compara dos de ellas y
obtiene una proposición. Y uno puede decir que esta combinación sea posible, imposible, o
necesaria y con ello tiene sus juicios al comparar los conceptos. Eso le dio a Kant la pista
para las proposiciones analíticas y sintéticas. Detrás de ello hay un presupuesto escotista.
{11} Quien precisó este punto de Escoto fue Hoenen en 1934, en una serie de
artículos en Gregorianum. Al hacer una teoría del conocimiento para la geometría, él usaría
la franja de Möbius -- que consiste en tomar una franja de papel, darle un giro y pegar los
extremos; con esto tiene sólo una superficie; uno traza una línea y puede recorrerla toda
entera. Y sabe que si sucede una vez, sucederá siempre. Ese es el tipo de cosa que buscaba.
Descubrió que para Cayetano, el entendimiento abstrae de la imagen no sólo los términos
sino también el nexo entre los términos. Esa terminología es, por supuesto, escotista.
Escoto habla del nexo entre los términos. Tomás no lo hace de esa manera; él dice:
praedicatum est de ratione subjecti. En Tomás uno tiene la ratio: uno entiende algo. En
cambio, en la tradición tomística está la terminología escotista. En la obra de Juan de Santo
Tomás, por ejemplo, hay un proceso metafísico para imprimir la species y después viene el
intelligere cuando uno comienza a comparar los términos.
Ch. T.: ¿Diría usted que mucho de su estudio fue posible sólo por la gran flexibilidad del
latín?
Lonergan: Cuando yo enseñaba en la Universidad Gregoriana, Bernie McGinn era uno de
los muchachos brillantes de Nueva York. Enviado a enseñar religión en una preparatoria de
Nueva York les contestó en una carta a los alumnos del Colegio Norteamericano: "¡Es
difícil volar tan bajo sin estrellarse!" Empezó a ir a Columbia para estudiar la Historia de

11
1. Descubrimientos e influencias

las Ideas en el Período Medieval. Los profesores de ahí conocían todo acerca de la filosofía
medieval pero nada de la teología medieval. Él dijo que su otra ventaja sobre los profesores
y demás alumnos era que él leía el latín (verá usted, ellos lo traducían).
Ch. T.: ¿Qué hay de Cicerón? Usted dijo el otro día que no podía creer que alguien
pudiera ser tan egoísta. {12}
Lonergan: Sí, él era increíble, al menos para nosotros. Conjeturo que a los romanos en
realidad nunca les molestó el egoísmo.
Ch. T.: Usted tenía un modo de pescar el patrón de la mentalidad de un hombre muy
rápidamente.
Lonergan: Al menos al pensar en él después. La primera vez que leí acerca del llanto de
Aquiles no me pareció un gran héroe: ¡sólo los niños llorones lloran!
C. G.: ¿Pero eso lo privó de los esplendores de la literatura griega?
Lonergan: No; me introdujo en la historicidad de la mentalidad humana.
Yo tuve un muchacho en mi seminario de 'Método en Teología' que preguntó: --
'¿Qué es la historicidad?' Yo dije: -- '¿De dónde eres?' Me dijo: -- 'De Seattle.' Y le
pregunté: -- '¿La gente de ahí es la misma que la que está aquí en Boston? -- 'No.' -- 'Ahí lo
tienes.'
Ch. T.: ¿Pudiera decir que hay alguna ventaja en volar bajo?
Lonergan: Bueno, requiere gran habilidad.
Ch. T.: Usted tomó seriamente la experiencia concreta de estarse encontrando con otra
gente, de una manera que no es la norma usual de la erudición. ¿Eso le dio un nexo, un
atajo, o al menos acercó las preguntas a la mentalidad popular?
Lonergan: Bueno, quienes enseñan patrística o Escrituras hablan mucho del método crítico,
pero no tienen ninguna idea de qué es un método, ¿ve usted? Piensan que es un grupo de
reglas: cómo hacer un pastel. {13}
Ch. T.: ¿O un patrón que algún otro haya establecido?
Lonergan: Sí. O un grupo de reglas: haz esto primero, luego eso, y finalmente aquello. "Un
patrón normativo de operaciones recurrentes y relacionadas, con resultados
acumulativos" ... con el tiempo llegué a esta explicación del método.
Ch. T.: A mi me parece que usted rompió las reglas, cosa que lo hizo muy molesto para los
alumnos que estaban operando conforme al patrón de un tema.
Lonergan: Sí. Pero esa idea del método junta todas las diferentes partes de la teología.
O'Callaghan tuvo que introducir mi idea del método en el ambiente alemán. Matt Lamb
habla de un 'meta método' porque cuando él estaba estudiando en Alemania, hablar
simplemente de un método era decir algo sin sentido. Su única idea del método era una
pérdida de tiempo, o era hablar del Discours sur la méthode de Descartes.
C. G. Todos saben que Newman fue importante para usted.

12
1. Descubrimientos e influencias

Lonergan: Sí, lo fue. En Heythrop había una 'Sociedad Filosófica y Literaria' y en mi

segundo año leí un escrito sobre La Forma de la Inferencia (después se publicó en Thought
y en el primer volumen de Collection). El silogismo hipotético es lo auténtico; relaciona
proposiciones ... ¡guau! El lugar estaba abarrotado y nadie entendía de qué caramba estaba
hablando. ¡El año siguiente hablé sobre Newman y hubo como seis personas! El primer
compañero que habló (y quien después de su ordenación fue a Sudáfrica de misionero y
murió ahí muy joven) dijo: 'Si esto no se toma como un cumplido ambiguo, la plática
estuvo mucho mejor de lo que esperaba.'
C. G.: En una tesis alguien mencionó que usted había leído a Newman seis veces. {14}
Lonergan: Leí seis veces las partes referentes al conocimiento.
C. G.: ¿Qué estaba buscando?
Lonergan: Estaba buscando alguien que tuviera algo de sentido común, y que conociera de
qué estaba hablando. Y ¿de qué estaba hablando Newman? Del juicio en cuanto
asentimiento; de la captación real y de la captación nominal, del asentimiento nocional y
del asentimiento real. Él daba respuesta a la concepción liberal de que todos los juicios
fueran más o menos probables pero ninguno fuera cierto. Y él podía dar ejemplos.
Caminando a lo largo del camino, uno ve a alguien en un campo de pie debajo de un árbol,
y uno se sorprende de que esté ahí de pie. Cuanto más se acerca uno, más seguro está de
que ahí hay un hombre de pie. Es algo oscuro. Uno se acerca realmente y pone su mano ...
y no hay nada ahí. ¿Está uno equivocado la segunda vez porque estuviera equivocado la
primera? Él puede arrinconarlo a uno de manera muy ingeniosa.
C. G.: ¿Usted estaba confirmando su propia visión?
Lonergan: Lo estaba. Newman me estaba dando algo. Diez mil dificultades no hacen una
duda. Una duda es existencial.
C. G.: Eso era importante porque la duda, para usted ...
Lonergan: La filosofía no me estaba dando lo que yo quería.
C. G.: ¿Pero usted necesitaba tranquilizarse respecto al tema de la duda?
Lonergan: Yo quería algo que yo conociera, ¿eh? Y esto que conocía era correcto. Planteé
el sentido ilativo como intelección reflexiva, que es un punto importante. {15}
Ch. T.: ¿Cuánto de la idea de estudiar a Newman en ese tiempo era suya?
Lonergan: Simplemente lo saqué del estante y lo leí. Nosotros habíamos leído The Present
Position of Catholics cuando estaba en Loyola College en primero o segundo grado, y La
Idea de la Universidad en el juniorado.
Ch. T.: Me pregunto en qué medida lo presionaron las circunstancias externas.
Lonergan: Sí, como tener la buena suerte de agarrar el libro preciso. La providencia divina
es importante.
El tema era algo en que yo estaba interesado. Quien nos enseñaba epistemología en
la Inmaculada gastó meses (en lugar de semanas) en la lógica; después enseñó

13
1. Descubrimientos e influencias

epistemología el resto del año. Nos vendió la idea de que hay un problema en el
conocimiento.
C. G.: [Pensar en] Kant fue un pensamiento tardío porque usted estaba leyendo a
teólogos; para usted ¿Kant encajaría en lo que usted entendía de Escoto, y no lo
contrario? ¿No leyó masivamente a Kant?
Lonergan: No. El compañero que lo hizo fue Giovanni B. Sala, quien ahora enseña en
Alemania en la Escuela Superior Jesuita de Filosofía, junto al edificio de filosofía y
teología de la Universidad de Munich.
Ch. T.: ¿Qué tipo de motivación les dio a los alumnos para irse a Alemania?
Lonergan: El acercamiento histórico. Sala fue a Alemania y tuvo como director al editor de
Kant Studien. (Todas las cuestiones sobre Kant van a esa revista, y si son aceptadas son
buenas.) La disertación de Sala, de cuatrocientas cincuenta páginas aproximadamente, fue
{16} publicada con el título "The A Priori in Human Knowledge: A Study of Kant's
Critique of Pure Reason and Lonergan's Insight."
Ch. T.: ¿Cuánta gente que estaba en Roma recibió el mensaje subliminal de que debería ir
a Alemania?
Lonergan: Oh, algunos: Lamb, Lawrence. Tracy fue a la Universidad Gregoriana y
Komonchak fue a Columbia.
C. T.: ¿Y Sala?
Lonergan: Sala era novicio cuando Fred Crowe estaba haciendo el bienio y fue a aprender
italiano. Sala le enseñó italiano y aprendió el inglés de él. Tiempo después hizo su teología
en Roma y estuvo enseñando en Gallarate. Con los locos años sesenta, Gallarate se cayó a
pedazos; nadie iba a estudiar nada con seriedad. Así que se marchó y fue a Alemania y
consiguió un trabajo. Su muy buen artículo en The Thomist fue la conferencia que hizo
sobre Kant para el Congreso en Florida.
P. L.: ¿En sus años en Heythrop aprendió algo de filosofía moderna?
Lonergan: Bueno, nada que recuerde. Oiríamos algo de ella.
P. L.: ¿Pero usted no leyó los filósofos modernos?
Lonergan: No. Yo estaba leyendo latín, griego y francés, y trabajando en matemáticas
desde el segundo año en adelante.
C. G.: Todavía pensando en sus descubrimientos de otra gente, me pregunto quién es el
más reciente. ¿Progoff, de cuya obra diría usted muy recientemente: 'Hay algo bueno e
interesante; abre un nuevo campo'? {17}
Lonergan: Mucha gente en la que Doran había influido estaban yendo a Progoff, ¿ve
usted?, así que Progoff se interesó en encontrarse con jesuitas. Cuando él estuvo en
Cambridge desarrollando uno de sus triduos, vino un domingo en la noche y nos reunimos
en Roberts House. Él estaba con su mayordomo, June, quien maneja todas las relaciones
con la gente, y un individuo llamado Duffy. Para recibirlos estábamos yo y uno de los
capellanes del Colegio, uno que puede firmar el libro sobre la meditación en proceso ya
que él había sido iniciado en ella adecuadamente. Ahí hablamos por un par de horas.

14
1. Descubrimientos e influencias

Progoff es interesante. En el segundo libro de su trilogía, habla de gente a la que él

ha ayudado. Cuando el éxito en los negocios perdió sentido para un hombre, empezó a
psicoanalizarse él mismo. Finalmente fue a ver a Progoff, quien le escuchó por un rato y
dijo: 'Usted ha estado leyendo recortes de periódico sobre el análisis y sólo se ha enredado.
Acuéstese en el sofá, cierre sus ojos, y dígame lo que ve.' La primera imagen 'crepuscular'
que vio fue un antílope (en una ocasión él había pintado un antílope); después fue
atravesado por una roca, estuvo cayendo por el espacio, etc. Progoff tenía funcionando una
grabadora mientras el individuo hablaba y él hacía anotaciones. Al final de veinticinco
minutos él dijo: 'Esto bastará.' Y el individuo se sintió completamente cambiado,
completamente relajado.
Él tiene otros relatos de gente que ha ayudado y son muy sorprendentes, ¿sabe
usted? Comenzando por la psicología holística, gradualmente desarrolló su propio material.
(Enseñó en Drew pero dejó eso y empezó la Casa del Diálogo en Nueva York.)
Ch. T.: Los efectos que usted describe me recuerdan lo que dijo usted en su conferencia
sobre el arte en la serie sobre la educación en Xavier. De alguna manera la experiencia
4

de la belleza refresca y también conduce a un tipo de transformación. ¿Por eso le gusta

Progoff? {18}
Lonergan: Bueno, no. Usted trajo ese tema, ¿ve usted?, porque usted había leído esas
conferencias recientemente. Yo las había olvidado por completo. Las di en 1959 -- y gasté
mucho tiempo preparándolas.
C. G.: Con todo, hay páginas sobre el arte en el Método.
Lonergan: Oh, sí.
Ch. T.: Y algunas de las frases son exactamente las mismas.
Lonergan: ¿Es así?
Ch. T.: Sin embargo, me parece que lo que usted dice en Método es algo tan compacto que
no lo conduce a uno de la manera como lo hacían las conferencias tempranas.
Lonergan: En el caso temprano, estaba hablándole a gentes y no a una máquina de escribir.
C. G.: ¿Usted ve a Progoff como realmente importante para usted?
Lonergan: Todavía no. Pienso que me estoy curando por mí mismo.
C. G.: ¡Me refería al desarrollo de su pensamiento! Estaba pensando en la manera como
leer a von Hildebrand fue importante; ¿o no lo fue? Para usted, tal vez siempre se dé el
caso de que lo que usted obtenga de sus lecturas sea una confirmación.
Lonergan: Sí, y una ayuda también. Von Hildebrand respecto a la emoción, ¿eh?
C. G.: Pero usted ya había estado hablando de los sentimientos. ¿Nos diría un poco más
acerca de su descubrimiento de von Hildebrand? {19}

4 [Se trata de las Conferencias de Cincinnati en 1959 sobre Aspectos de la Educación, publicado como
COL 10, Topics in Education (Filosofía de la Educación), Toronto: University of Toronto Press, 1993. N.
del T.]

15
1. Descubrimientos e influencias

Lonergan: Bueno, fue algo fortuito, pero fue parte de todo el movimiento que va desde el
Insight hasta la teología.
C. G.: ¿Hasta lo más plenamente concreto?
Lonergan: Sí.
C. G.: ¿Así que no es demasiado partidario de la visión de quienes enfatizan un
desplazamiento de la atención de usted y la atribuyen a von Hildebrand?
Lonergan: Fue obra mía el extender los asuntos. En "Finalidad, Amor, Matrimonio" 5

presento una finalidad vertical. El inconsciente es el comienzo de eso; es la fuente de las

imágenes pertinentes, y las imágenes son la fuente de los chispazos inteligentes. Cuando
uno está haciendo un juicio, tiene casos contrarios amontonados y la conciencia (ese nivel
superior de la conciencia) es una conciencia moral pacífica, o preocupada, o inquieta, y el
subconsciente está jugando un papel ahí, y tal vez la escrupulosidad.
C. G.: La gente que le hemos mencionado, a quienes pudiéramos haberla llamado
importante, ¿diría usted que sea algo fortuito?
Lonergan: Yo estaba buscando algo. Yo soy un hombre con dedicación de cuarenta y ocho
horas, y soy fuerte respecto a l'esprit d'escalier, la ocurrencia en la que uno piensa al estar
bajando las escaleras.
Ch. T.: Pero ¿usted escarba en la gente que fue en sus antecedentes como un semillero?
Lonergan: Oh, sí. Pero la gente también me puede dejar desconectado.
Ch. T.: ¿Cuando está conectado, lo que busca es una convalidación? {20}
Lonergan: Debo haber estado aprendiendo algo y completando algo que ya tengo si estoy
aprendiendo. De lo contrario uno no está aprendiendo, ¿eh?
Ch. T.: ¿Ocasionalmente los demás plantean una nueva cuestión?
Lonergan: Sí.
C. G.: ¿Así que en realidad fue Dawson quien ocasionó el desplazamiento de horizonte?
Lonergan: Uno de ellos.
C. G.: ¿Hay otros?
Lonergan: Bueno, todo lo que está escrito.
C. G.: No si [sólo] confirma aquello que usted está buscando. Algunas cosas que fueron
realmente sorprendentes y significaron que otras tenían que ser revisadas -- ésas son las
que no conocemos realmente mucho cuando tratamos de pensar en el desarrollo de usted.
Lonergan: ¡Pensar en el desarrollo de uno mismo puede ser bastante creativo! A un
convertido mío se le pidió que escribiera sobre su conversión, pero decidió no hacerlo
porque, según dijo, "Estaría adornando los acontecimientos." Él no quería hacer eso.
C. G.: Usted pudiera igualmente adornarlos como tener otra gente que lo hiciera.
5 [Se publicó por vez primera en Theological Studies 4 (1943) 477-510, y después en B. LONERGAN,
Collection (Primera Colección), Frederick E. Crowe y Robert M. Doran (eds.), Toronto: University of
Toronto Press, 21988, pp. 17-52. N. del T., tomada de éste último libro.]

16
1. Descubrimientos e influencias

Lonergan: Bueno, si yo no lo hago no tendré esa responsabilidad.

Ch. T.: ¿Newman ocasionó en usted un desplazamiento de horizonte?
Lonergan: Oh, sí. Newman tenía lo concreto, ¿eh?
Ch. T.: Y por supuesto el estudio que usted hizo de Tomás debería contarse entre sus pasos
importantes. {21}
Lonergan: Sí. Yo hice dos disertaciones sobre Tomás, y ese fue un asunto imponente. En el
Insight hay algunas aclaraciones que provienen de Tomás: las distinciones entre el entender
y el concepto, y el entender reflexivo y el juicio, y luego entre la pregunta por el valor y el
juicio de valor -- lo que Tomás llama amor procedente, y que Rosemary Haughton llama
acción de gracias.
Ch. T.: ¿Qué hay de las lecturas que hizo de Aristóteles?
Lonergan: Hay un suizo que pretende que el 80 % de las obras de Aristóteles no son de
Aristóteles. Conozco quién era ese gran hombre -- el individuo que escribió los libros siete
y ocho de la Metafísica, y el tercer libro del De Anima.
"¿Con ese '¿qué?' a qué te refieres?," nos dice Aristóteles en el último capítulo del
libro siete de la Metafísica. ¿El '¿qué es eso?' (ti esti) qué significa? Él nos dice que
significa el 'porqué es eso' (dia ti). '¿Qué es un eclipse?' significa '¿Por qué la luna está
oscurecida de esa manera?' ¿Cómo le hace uno para cambiar la pregunta '¿qué es un
hombre?' en la pregunta '¿por qué?' ? Pregunta: ¿por qué esta carne y estos huesos son un
hombre? Es debido al alma, a la forma. La forma es el chispazo inteligente. En el libro
octavo dice: por supuesto, en las cosas materiales, la respuesta al ¿qué? es la forma y la
materia común; en este hombre, la respuesta lo es la forma y la materia particular. Ése es el
esencialismo aristotélico. En cambio, Agustín habló de la veritas, y correspondiendo con la
veritas Tomás agregó el esse. (Yo había oído hablar del quid sit desde el primer año de
College con Joe Keating, pero nadie explicó qué era significado por ello).
Ch. T.: ¿Qué hay de Butterfield? ¿Él fue un ampliador de horizontes?
Lonergan: Su libro The Origins of Modern Science {22} le da a uno un panorama. Ideas
6

todavía operantes y eficaces en la ciencia moderna fueron desarrolladas en el Medioevo. La

gente que no estaba desarrollando la teología estaba desarrollando la ciencia. Pero la
matanza del agustinismo fue un desastre; la filosofía moderna todavía no la ha superado.
Ch. T.: ¿Por eso fue que usted tuvo que regresar a Agustín?
Lonergan: No. De Stewart pasé a Platón y leí una cantidad de diálogos platónicos, y luego
cuando fui a la Inmaculada para estudiar teología empecé a leer a Agustín ahí -- los
diálogos de Cassiciacum, los diálogos primeros. Él estaba hablando del intelligere todo el
tiempo, ¿ve usted? Posteriormente, después de haber terminado mi disertación sobre la
gratia operans recordé que también Tomás habla mucho del intelligere ¡y no tiene mucho
qué decir de los universales! Así que pasé a trabajar en eso.

6 [HERBERT BUTTERFIELD, The Origins of Modern Science, 1300-1800, edición revisada, New York, Free
Press, 1965; publicada primeramente, 1949. N. del T., tomada de B. LONERGAN, A Third Collection
(Tercera Colección).]

17
1. Descubrimientos e influencias

C. G.: Durante varios años usted ha estado leyendo a Rosemary Haughton. En el Método
usted cita The Transformation of Man y recientemente usted ha estado leyendo The
Passionate God. ¿Qué aporta ella a la obra de usted?
Lonergan: Oh, ella es una mística.
C. G.: Usted no está interesado sólo en lo que ella les aporta a otras gentes. ¿Usted la lee
por un interés propio?
Lonergan: Oh, sí. Ella es maravillosa hablando del Cuerpo Místico. Es nosotros mismos. Y
es el Espíritu santo; y es el Cristo resucitado.
C. G.: Usted dice también de Voegelin que es un místico.
Lonergan: Él es un hombre moral, y ciertamente presenta la conciencia, utilizando a Platón
para hacerlo -- en Las {23} Leyes sería el titiritero. La tracción de la cuerda dorada no lo
fuerza a uno; uno tiene que estar de acuerdo, tomar la decisión. En cambio el jalón de la
cadena de hierro, eso es lo que lo trastorna a uno. Ese punto de vista es de Ignacio, y es
toda la tradición ascética del discernimiento de espíritus.
C. G.: ¿Pero usted está convencido de que tanto Voegelin como Haughton están hablando
de su experiencia consciente del Fundamento?
Lonergan: Sí. Y en su libro más reciente, Rosemary Haughton dice que lo que les sucedió
7

a Cornelio y a otros paganos está sucediendo en todo el mundo en nuestro tiempo. Puede
que ellos no sean Iglesia todavía, pero están en camino.
Ch. T.: ¿Pero tendría que haber una conversión radical, como en el caso de Pedro?
Lonergan: Sí, pero no es imposible. Pedro, que era bastante terco, ustedes saben, pudo
convertirse.
C. G.: El pensamiento de usted respecto a otras religiones mundiales ¿se ha nutrido de
Heiler y Whitson, y ahora de Rosemary Haughton y a veces de Panikkar? 8

Lonergan: Sí. Panikkar, lo aprendí de W. C. Smith, es hijo de un brahman. Estábamos

juntos en una reunión en Baden-bei-Wien, en Austria. El día que yo me iba, estaba en el
restaurante tomando un refrigerio antes de subirme al avión, y él estaba ahí. Se me acercó y
charlamos cerca de media ora. (¡Sus ojos negros realmente lo miran a uno!) Él escribió en
un escrito para la revista Concilium que si uno quiere tener una teología verdaderamente
fundamental, debe reunir a los místicos de todas las diferentes religiones. Aunque ellos no
van a tener un lenguaje común ni serán capaces de hacer declaraciones en las que todos
estén de acuerdo, con todo, ellos podrán entenderse el uno al otro. {24} Bill Johnston y 9

otros en la universidad Sophia hicieron sus retiros en un monasterio zen. Ellos pueden
7 [ROSEMARY HAUGHTON, The Passionate God, London: Darton, Longman & Todd y New York/Ramsey
NJ: Paulist Press, 1981, pp. 247-252. El libro tiene un comentario de Lonergan en la solapa. N. del T.]
8 [FRIEDRICH HEILER, 'The History of Religions as Preparation for the Co-operation of Religions,' en The
History of Religions: Essays in Methodology, MIRCEA ELIADE y JOSEPH M. KITAGAWA (eds.), Chicago,
The University of Chicago Press, 1959 y 1962. R. WHITSON, The Coming Convergence of World
Religions, 1971. R. PANIKKAR, "Metatheology or Diacritical Theology as Fundamental Theology,"
Concilium, vol. XLVI, pp. 43-55. N. del T., tomadas de Tercera Colección.]
9 [W. JOHNSTON, The Mysticism of The Cloud of Unknowing, 1967; The Still Point, 1970; Christian Zen,
1971; Silent Music, 1974. N. del T., tomada de Tercera Colección.]

18
1. Descubrimientos e influencias

entender aquello de lo que están hablando los dedicados al zen, y los dedicados al zen los
entienden, aunque utilicen lenguajes diferentes.
Un húngaro a quien enseñé teología había hecho su período de magisterio en Japón.
Él tenía el relato de un jesuita que fue a una aldea pequeñita y habló con el bonzo -- no
tenía caso hablar con los aldeanos --. Le presentó al bonzo la verdad católica, y el bonzo le
respondió: "Hay diferentes caminos para el Monte Fujiyama, y todos llevan a la cima." Así
que el jesuita gastó seis años tratando de convencerlo del principio de no contradicción.
Cuando finalmente tuvo éxito, el bonzo se hizo católico, y la aldea hizo lo que el bonzo le
dijo. Eso es muy importante para entender a los orientales y a los rusos: ellos nunca
tuvieron a un Sócrates.
Ch. T.: ¿Tiene usted sentimientos ambivalentes respecto a Sócrates?
Lonergan: Sócrates introdujo las definiciones, y quienes piden definiciones de ordinario
están locos. Es una pérdida de tiempo, porque las definiciones no han adquirido una
significación precisa a no ser que uno tenga un grupo fundamental de términos y
relaciones, de los que los términos fijen las relaciones, las relaciones fijen los términos, y
todo el paquete se haya verificado. Entonces podrá uno tener definiciones que signifiquen
algo. Cualquier sistema deductivista tiene que tener eso para comenzar.
Ch. T.: ¿Así que usted no tiene sentimientos ambivalentes respecto a Sócrates?
Lonergan: Él tenía algo, ¿eh? Él no abusó de ellos; sólo mostró que uno no puede tener
definiciones. Sin embargo, la mayoría de la gente no pesca el asunto y piensa que tener
definiciones es muy importante. Todo lo que él quería hacer era ilustrar a la gente acerca de
lo que no conocía. {25} (En una ocasión di una serie de conferencias en Gonzaga
University. Bernie Tyrrell y Bill Ryan tenían las réplicas la primera noche. Cada uno iba a
tener diez minutos, pero Bernie se tomó veinte, ¿ve usted? Cuando se llamó a Bill, dijo:
"Ahora tomaré el papel de un interlocutor menor en un diálogo platónico: Me contentaré
con decir: 'En verdad; En realidad; ¡Es como usted dice!' ")
P. L.: ¿Podemos explorar su descubrimiento de la escuela histórica alemana?
Lonergan: Hay un libro sobre esa escuela: Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im
19. Jahrhundert, de P. Hünermann. Yo había estado interesado pero aprendí de ella por
10

ese libro, y lo que tengo que decir al respecto en Método es en su mayoría una referencia a
Hünermann.
La escuela histórica alemana fue la que introdujo el pensamiento histórico, la que lo
definió. Y el seminario principal, el de von Ranke, fue quien transformó el trabajo de la
universidad. Hacer lo que von Ranke hizo en Berlín era hacer historia. A él se le reconocen
tres cosas: las fuentes contemporáneas, la crítica de las fuentes contemporáneas (en qué
grado sean buenas, cómo hicieron su trabajo), y no permitir que las pasiones del presente se
entrometan en la explicación que uno haga del pasado. Quienes pescaron la idea fue gente
como Wolf (quien escribiera una introducción a Homero). Él fue a una universidad
alemana queriendo estudiar filología, y le dijeron que no tenían tal departamento, así que
dijo: 'Bueno, hagan uno.' Su idea de la filología era un estudio filosófico del hombre en el
mundo antiguo (el mundo griego y latino) desde el punto de vista de lo que pensaban ellos

10 Freiburg-Basel-Wien: Herder and Herder, 1967.

19
1. Descubrimientos e influencias

que fuera el hombre. Y en sus cursos de filología en Halle donde después estuvo enseñando
introdujo todos los aspectos del mundo antiguo: epigrafía, monedas, mapas ... todo lo
referente al lenguaje, a la literatura. El acercamiento fue como la Real-Enzyklopädie: todas
las fuentes de información que uno pudiera obtener de todas clases. Boeckh le atinó a la
fórmula para {26} ello: la reconstrucción interpretativa de las construcciones de la
humanidad. 'Una reconstrucción de las construcciones' -- ¡quienes dijeron eso conocían lo
que es el entender!
Droysen, de la escuela nacionalista misma de historia en Berlín, dio clases sobre el
método en la historia y escribió un manual al respecto. Él también era muy sensato. Ahora
bien, los positivistas tomaron el mando en la última mitad del siglo XIX. Para ellos, lo
primero que hay que hacer es reunir los hechos. Ellos no conocían que uno tiene que tener
la interpretación antes de que uno pueda llegar a algún hecho. Los datos son sólo datos y
no más que datos, algo aquí y ahora que uno puede ver: este testimonio, o esta moneda, o
estos muros romanos. Y ¿para qué eran los muros romanos? Collingwood descubrió que no
eran fortificaciones, sino que eran muros para los centinelas. Desde lo alto se podía ver el
terreno circundante a varias millas de distancia; si las tribus se reunían en algún punto, uno
podía hacer que sus gentes se reunieran también. ¿Su prueba? ¡En el Firth of Forth no
había muros porque uno podía ver a través del río!
Ch. T.: ¿Nos está haciendo una demostración de lo que usted encontró interesante en estos
historiadores?
Lonergan: Sí. Tiene que ver con la primera parte del capítulo 9 del Método.
C. G.: ¿Usted los estudió para completar la sección sobre historia en las Especialidades
Funcionales, o el estudio de la historia precedió al Método?
Lonergan: Las dos cosas. Yo tuve que tener el libro de Hünermann.
Ch. T.: ¿Por eso el Método tomó tanto tiempo para completarse?
Lonergan: Yo tuve que meterme en la historia, en la interpretación, y en el Verstehen. Was
für es ist eine Wissenschaft {27} die nur verstehet? ¿Qué tipo de ciencia es aquella que sólo
entiende? Verstehendes Psychologie, una psicología que entiende.
Ch. T.: Yo le he oído decir que piensa que algunos de la moderna generación no tienen
ningún interés en escribir libros. ¿Está usted implicando que por no tomar esa
responsabilidad no encuentran suficiente reto en el camino?
Lonergan: Están desinteresados por la feroz competencia en una universidad, o por las
cosas de las que hablan los profesores en una escuela. No hay mucho idealismo una vez
que el gobierno maneja algo.
Ch. T.: ¿Ellos están excluidos de su propio aprendizaje adulto?
Lonergan: En el periódico de esta mañana o de ayer decía: ¿Tenemos que hacer
profesiones para gente que no esté preparada para ellas?
Ch. T.: ¿Piensa usted que la psicología sea un atajo, y que el interesarse en la mística al
inicio de la propia vida sea un atajo?
Lonergan: Usted puede ser una mística sin saberlo.

20
1. Descubrimientos e influencias

Ch. T.: ¿El continuar aprendiendo ayudará a conocerlo?

Lonergan: No necesariamente. Es algo sugerente, ¿eh?
Hubo una época en que uno simplemente no mencionaba la mística. Recuerdo a De
Guibert en clase hablando de la dirección espiritual. 'Alguno les dirá: -- Yo persuadí al
santo Padre declarar al año 1933 como un año para honrar la redención. Y ustedes le
responderán: -- De seguro nuestro Señor tiene muchos de sus buenos siervos haciendo eso.'
Había un gran temor de las ilusiones y engaños. {28}
Ch. T.: ¿Piensa usted que las ilusiones y engaños llegan más fácilmente a quien no tenga
ningún tipo adecuado de base intelectual?
Lonergan: Eso puede hacer la diferencia para alguna gente, pero no para otra.
C. G.: ¿Está usted implicando que la mística no les ha impedido a William Johnston y
Rosemary Haughton una ulterior inquisitividad y apertura?
Lonergan: No, no se los ha impedido.
C. G.: ¿Pero a alguien puede impedírselo?
Ch. T.: ¿Si en primer lugar, no son curiosos? ¿Qué es lo que lo hace curioso a uno?
Escuchar e Beethoven en el piano de la casa como hizo usted -- y encontrar un orden y un
patrón -- ¿proporciona una expectativa de grupos ilimitados de patrones por descubrir?
Lonergan: Uno crece, ¿eh? Uno agrega más.
Ch. T.: Sin embargo, usted critica a la gente que no escribe libros. Así es como empezamos
esta parte de la discusión.
Lonergan: ¿Lo hago?
Ch. T.: Yo pensé que lo hacía; pesé que estaba criticando a quien que no emprenda la
tarea de lograr una coherencia.
Lonergan: Oh, ya veo. El padre Bolland diría que hay demasiados libros. Él solía leer a
Suárez con un lente de aumento; él no quería anteojos pero con el tiempo se dio por
vencido y los utilizó. {29}
Ch. T.: ¿Porque apreciaba a Suárez?
Lonergan: Sí, él leía a su Suárez muy fielmente (¡Y en la fiesta de santo Tomás él diría la
misa de la semana!). Enseñó cosmología y teología natural. Uno tenía que sostener la
objetividad formal del color o de lo contrario no podría refutar a Kant: ésa era la tesis de la
que él estaba seguro que era correcta en cosmología; y la tesis que pensaba correcta en
teología natural era la determinación física previa (él estaba equivocado, ¿ve usted?). Él
sabía que el concilio Vaticano I había definido la posibilidad de probar la existencia de
Dios, pero no nos decía cuál era la prueba que él sostenía.
En Heythrop escuché un relato de que de todos los profesores jesuitas de
cosmología se reunieron en Roma para encontrar qué caramba tenían que hacer con la
cosmología. Bolland (quien fue a Oxford al mismo tiempo que Martindale y obtuvo
mejores notas, mientras Martindale ganó los premios poéticos) se levantó en la reunión --
él era pequeño de estatura -- y dijo que siempre había enseñado las tesis del libro y que

21
1. Descubrimientos e influencias

nunca las había cambiado. Si él podía demostrar una tesis, daba un argumento; si no podía
demostrarla, daba cerca de doce argumentos probables; y si no podía encontrar ni siquiera
argumentos probables, diría: 'Baso mi argumentación en la respetabilidad de santo Tomás
de Aquino.' Los españoles y alemanes eran fuertemente antitomistas y alborotaban
estentóreamente. Los franceses y los italianos eran fuertemente tomistas y no recordaban
para nada este relato. En España se convirtió en tradición.
C. G.: Para intentar de otra manera el modo como usted cita a la gente y como otros están
relacionados con su trabajo, ¿el que usted citara a W. C. Smith respecto a 'la fe y las
11

creencias' consistía en señalar precisamente lo que se estaba diciendo, o era decir: ¡Ajá!,
está diciendo algo nuevo a lo que yo debería atender?{30}
Lonergan: Pensé que Smith había tenido un trasfondo muy religioso en su hogar, ¡pero
ahora él piensa que no hace daño ir a la Iglesia! Eso parece ser casi todo lo que permanece.
La Academia Americana de Ciencias tuvo recientemente en Cambridge una reunión en su
honor. Yo no me inscribí para el día completo sino sólo para la mañana. Smith explicó que
cree que un buen racionalismo es la base de una teología mundial.
C. G.: Una de las frases del Insight que siempre me ha interesado es la que habla de que el
genio es una persona a la altura de su época, y no quien esté adelantada a ésta. Supongo
que de lo que leyó, usted recibió una necesaria sensación de apoyo. ¿Pudiera decir un
poco más al respecto?
Lonergan: Si uno está demasiado adelantado a su época, puede ser uno de esos héroes de
los que nunca se oye hablar.
C. G.: ¿Su manuscrito sobre economía no podía escucharse en los años cuarenta? ¿Eso es
lo que sucedió?
Lonergan: Sí. Y yo no había terminado el asunto, ¿ve usted? En un libro reciente sobre los
post keynesianos tiene uno casi una docena de profesores escribiendo sobre este material y
publicando un libro que es muy inteligente y coherente, en el que cada uno trata diferentes
aspectos.
C. G.: ¿Entiendo correctamente por algo que usted dijo la primavera pasada que usted
estaba interesado en economía antes de estar interesado en teología?
Lonergan: ¡Oh, sí! Mi profesor de ética había publicado un libro con Cassell (una
importante firma de Londres que publica diccionarios ordinariamente) sobre Capitalismo y
Moralidad en un tiempo en que las leyes de la economía eran férreas -- no sólo necesarias,
sino férreas. '¡Hubiera sido {31} escandaloso interferir en la hambruna irlandesa; eso era
oferta y demanda! Así que me interesé desde ese punto de vista.
¿Cómo puede tener uno preceptos morales para la economía que estén basados en la
economía misma? Esa era mi pregunta. Las necesidades de la familia son una base
extrínseca, y de facto el salario familiar no funciona. (Los moralistas católicos dijeron que
el salario familiar es debido por caridad pero no por justicia; uno no tiene que restituir si no
11 [WILFRED CANTWELL SMITH. Lonergan se refiere a él en 'La Experiencia Religiosa', de la Tercera
Colección, p. 122, y en 'Una Filosofía de la Religión, en términos posthegelianos,' p. 216. También, en
'La Fe y las creencias', y en 'El Compromiso Religioso' de COL 14: Otros Escritos de Filosofía y
Teología. N. del T.]

22
1. Descubrimientos e influencias

lo paga). Así, yo tenía ese interés. Cuando regresé a Canadá en 1930, los ricos eran pobres,
y los pobres estaban sin trabajo. Los ricos estaban tratando de conseguir dinero vendiendo
manzanas en las calles. Muchas teorías estaban flotando en el aire. Yo estuve interesado en
el Crédito Social; sabía que sería inflacionario si en el país los bancos le daban veinticinco
dólares a cada uno cada día de pago. Con todo, ¿qué había de errado en su argumentación?
Uno tenía que entender la dinámica de los acontecimientos.
Ch. T.: ¿Usted diría que toda la agitación en los años treinta, conectada con el marxismo,
no le atraía a usted porque no tenía ninguna base económica?
Lonergan: Tenía una base histórica.
Ch. T.: ¿Pero no le interesó a usted debido a su interés anterior por la economía?
Lonergan: La teoría de los precios de Marx, y algunos de sus otros puntos, en realidad son
mentiras -- o al menos así parecían entonces. Él estaba utilizando las ideas de su época --
Ricardo y otros -- y llevándolas hasta el límite. Pero yo nunca me interesé en Marx
particularmente.
Ch. T.: ¿No llegó a alcanzarlo toda la podredumbre de los años treinta? {32}
Lonergan: Yo estaba ocupado, ¿sabe usted? Mi primer año en Loyola College enseñé latín,
griego, francés e inglés, y tenía la asociación de oratoria del College, el boletín y la revista
anual.
Ch. T.: ¡No mucho tiempo para hacer demostraciones en las calles!
Lonergan: No.
C. G.: Con todo, usted estaba diciendo que la existencia de múltiples teorías económicas
impulsaban dialécticamente hacia una que tuviera sentido.
Lonergan: Presentaba un problema, y yo quería entender eso. [Sucede que] el acelerador de
uno no está funcionando todo el tiempo, ¿eh? Uno no tiene un motor haciéndolo caminar;
sólo tiene un pie con el que da un pequeño empujón.
Ch. T.: Había mucha agitación en Loyola College, ¿o no? con W. X. Bryan ...
Lonergan: Sí, pero él no era para nada un marxista.
Ch. T.: No; él era bastante diferente, pero intensificó el enfrentamiento.
C. G.: ¿Y qué hay de los jesuitas franceses de Montreal y sus grupos sociales?
Lonergan: Eso fue después, en los años cuarenta. Ellos habían enviado individuos a
Francia a estudiar cuestiones sociales, y habían empezado a producir Relations. No
conozco mucho de sus grupos de estudios sociales.
C. G.: ¿Pero usted fue a Francia?
Lonergan: Sí.
C. G.: ¿No fue Francia la progenitora de los estudios sociales de Quebec? {33} Ahí fue
donde escuchó buenas conferencias, interesantes.

23
1. Descubrimientos e influencias

Lonergan: Realmente lo que nosotros tuvimos fue una semana de conferencias por los
dirigentes de los diferentes mouvements specialisés: Juventud Obrera, y otros. La
encargada de las mujeres era totalmente concreta; la suya fue una buena conferencia. Los
otros eran propensos a ser un poco teóricos.
Yo hice mi tercera probación en Amiens, y ahí bajaba de ordinario alguien de París
a darnos una conferencia sobre un punto u otro -- gente interesante, como el encargado de
la primera comunión solemne, que es un gran evento familiar en Francia. (En las tiendas
había grandes cajas de chocolate para la ocasión, y trajes para los niños, y vestidos para las
niñas). Este individuo estaba encargado de organizar la enseñanza del catecismo a todos
esos niños en toda Francia. Él dijo: 'Se preguntarán cómo aprenden el catecismo. De la
misma manera que los griegos y los romanos aprendían su mitología.'
Ch. T.: ¿Pero él prosiguió con esa tarea?
Lonergan: ¡Oh, sí! Hubo un hombre que llevó a otros profesionales a cumplir en bloque
sus obligaciones pascuales a Montmartre, y quien lo hiciera ya no tendría más posibilidad
de ascender durante toda su vida.
Ch. T.: Para tener una visión amplia ... ¿eso importaba?
Lonergan: Les importaba a ellos; ellos eran héroes. Era una aseveración, una afirmación.
Francia no es ahora tan dogmáticamente irreligiosa como lo era en los viejos tiempos en
que las órdenes religiosas fueron sacadas del país. Ellas regresaron con la primera guerra
mundial. Éste individuo decía: ¡No saldremos de nuevo! {34}
Ch. T.: La experiencia en Francia ¿fue para usted muy diferente de la experiencia en
Inglaterra?
Lonergan: Fue más breve en Francia. Yo había leído mucho de literatura francesa, y más
que la que tenían los otros profesores cuando estaba enseñando en L'Immaculée. La
formación en Francia era más rigurosa que presentar el examen en Londres. Uno tenía que
escribir un ensayo, tenía que haber leído ciertos libros y ser capaz de discutirlos. Yo me
abrí paso en la Histoire de la littérature française de Lanson, y me maravillaba el hecho de
que alguien que escribiera una historia de la literatura discutiera los aspectos metafísicos de
los autores. Eso fue introducido en las historias inglesas de la literatura por franceses que
enseñaban francés en las universidades inglesas.
Ch. T.: Parecería, pues, que los aspectos sociales y literarios aparecieron más en sus
lecturas en Francia.
Lonergan: Francia ha tenido una tremenda dosis de lógica con las universidades
medievales. La poesía francesa (la Pléiade) no le parece poesía a un inglés. Por supuesto,
está el hermoso uso que Racine hace de las vocales -- y también están los románticos, como
Lamartine: 'Ainsi toujours poussés vers de rivages nouveaux ...', pero el francés es el
perfecto instrumento para la prosa didáctica. Cada sentencia está relacionada con la
anterior; también cada capítulo. Y tiene que ser de esa manera. El primer alumno de
doctorado al que dirigí en Roma se quejaba de lo terrible que es la teología. Finalmente
capté a qué se refería y le dije: 'Nadie se levanta y predica una tesis teológica en un
sermón.' Y él me dijo: 'En Francia uno tiene que hacerlo.'

24
1. Descubrimientos e influencias

Un cardenal arzobispo alegaba que aunque Juan XXIII hablara de un concilio

12

pastoral, {35}, 'todos los concilios son pastorales. Ellos definen las verdades reveladas por
nuestro Señor y el pastor predica esas verdades a su pueblo.' Chenu discutió con él. Dijo
que el arzobispo estaba poniendo la carreta delante del caballo. Predicar fue la obra de
Nuestro Señor y de los apóstoles. Ellos eran hombres hablando y diciendo lo que sentían: la
voz viva. Lo que los teólogos hacen es abstraer, unificar y ofrecer un hermoso sistema. Eso
no es pastoral; eso es una satisfacción intelectual.
Ch. T.: Usted está expuesto a escandalizar a la gente ¿o no?, con los momentos de silencio
cuando ya no se dedica a lo pastoral y lo intelectual.
Lonergan: ¿Se refiere a que yo debería estar afuera predicando?
C. .: No, me refiero a cuando usted perdona a la gente en el púlpito por no tener sentido.
Lonergan: ¡Oh, espere ahora un segundo! Yo recuerdo que cuando estaba en Woodstock
un verano durante la guerra, había una gran discusión una noche: ¿por qué en el noviciado
se da toda esta emoción e imaginación? ¿por qué no pueden ser más razonables? La
conclusión finalmente fue: Bueno, ellos no han estudiado filosofía; ellos no han estudiado
teología. ¿Qué otra cosa pueden hacer sino lo que están haciendo?
Ch. T.: Yo no entiendo su tolerancia por la pastoral sin sentido.
Lonergan: Yo no estoy preocupado al respecto, porque no tengo que escucharla.
Ch. T.: ¿Por qué perdonarla?
Lonergan: No estoy perdonándola. ¿Ya le dije lo sucedido en una comida con Rosemary
Haughton, {36} Bill Shea y conmigo, en que se lamentaban del hecho de que Pablo VI
negara la ordenación a las mujeres? Cuando se le había dado vueltas al asunto cuantas
veces fue posible, Rosemary dijo: 'Si él hubiera dicho: ¡Adelante!, ¿qué tendría que haber
hecho entonces? Y no tenían respuesta a eso.
Ch. T.: No entiendo.
Lonergan: Hay cierta cantidad de asuntos antes de la ordenación. ¿Tendrá que haber
13

seminarios para mujeres? ¿Cómo habrá de organizarse todo?

C. G.: Ha habido escuelas de teología para mujeres desde hace tiempo.
Lonergan: Sí.
C. G.: ¿Usted se refiere a cómo se ha de entrenar a las mujeres para comunicarse
pastoralmente?
Lonergan: Lo principal en un seminario es la formación espiritual.
Ch. T.: ¿Y qué con eso?
Lonergan: Sólo estoy diciendo lo que dijo Rosemary. Eso detuvo entonces la discusión. Yo
no digo que la haya detenido definitivamente.

12 [El cardenal Giuseppe Siri, arzobispo de Génova. Ver B. LONERGAN, "La intención del papa Juan", en
(Tercera Colección), p. 226. N. del T.
13 [El original dice: nuts and bolts.]

25
Ch. T.: Nosotros esperaremos que usted piense en eso cuarenta y ocho horas.
Lonergan: Ah, ya veo.
P. L.: Yo todavía tengo una pregunta acerca de la escuela histórica. Parece que para
usted eso no fue un 'descubrimiento'; era el enfrentarse deliberadamente a un desafío. {37}
Lonergan: Sí. Puede hablarse mucho de la historia pero, ¿qué es la historia científica?
Tienen una respuesta a eso en Collingwood, y ejemplos en otros. El capítulo 'Historia e
historiadores' del Método es un respaldo para mi análisis de lo que hace un historiador.
P. L.: ¿Pero de alguna manera esto cambió su cuadro intelectual?
Lonergan: Sí, en la medida en que era algo con lo que puedo vivir. Pero yo tuve que tener
claro qué es el método crítico: es hacer las cosas dos veces. Primero uno tiene un grupo de
chispazos inteligentes (de seis clases) acerca de la manera como la fuente llegó a su
información, acerca de lo que hizo y cómo utilizó sus fuentes. Segundo, uno utiliza sus
propias fuentes -- conforme a la intelección propia de dónde sean fuertes o débiles -- para
escribir una explicación de aquello de lo que ellos están hablando. Así, dos pasos:
entenderlos y aprender cuánto puede uno confiar en ellos, hasta dónde está uno de acuerdo
con ellos, o dónde piensa uno que están sus debilidades; después, sobre esa base, escribir
uno su historia.
P. L.: ¿Hay algún nexo entre el descubrimiento que hiciera Dawson de la noción moderna
de cultura, y la mentalidad histórica?
Lonergan: Sí lo hay.
P. L.: ¿Y para usted había una cierta lógica en el descubrimiento?
Lonergan: Sí, encajaban bien.
La mentalidad clasicista está bien representada en las Relations, en los misioneros
jesuitas que desde Canadá escriben a Francia y hablan todo el tiempo de 'estos bárbaros.'
En cambio, quienes estudian aquí modernamente las religiones {38} aborígenes dan una
impresión muy diferente.
Edmund Wilson se interesó en los iroqueses y llegó a conocer a algunos de ellos.
Los indios caughnawaga -- que son iroqueses -- no tienen ninguna tendencia a trastornarse
por las alturas, ninguna acrofobia. Pueden caminar en vigas de acero sin perturbarse lo más
mínimo, todo el tiempo pisando con seguridad, y de aquí resulta que siempre que se está
colocando acero en las alturas en América, ahí están los indios caughnawaga. Edmund
Wilson conoció a uno de ellos que era supervisor en colocación de acero en las alturas. Un
día el fulano le dijo: 'He tenido éxito en esto, pero a veces pienso que hubiera estado mejor
de haber permanecido con los animales.' A lo que se refería es a todo un estilo de vida. Los
indios vivían con los animales; ellos y los animales eran más o menos socios. Matarían a un
animal sólo para comer. Se horrorizaron cuando los blancos empezaron a matar a tiros a los
búfalos: entonces los blancos eran los bárbaros.
Los indios tienen cosas que recitan, ¿saben ustedes?, cuando están apoderándose de
las provisiones de un animal para el invierno. Ellos le dejan lo bastante para sobrevivir,
pero le explicarán que también ellos necesitan algo.
P. L.: ¿No estamos experimentando con las religiones algo como lo que experimentamos
con las culturas? Pensábamos que nuestra cultura nos hacía superiores a los demás.
Ahora hablamos de convergencia de las religiones.
Lonergan: Sí. Hay etapas en el desarrollo de la humanidad, y se dan las religiones
primitivas. Las religiones mundiales son un producto tardío. Uno tiene que tener primero
un mundo.
P. L.: ¿Todavía puede uno ser misionero?
Lonergan: Ya veo. Se plantea esa pregunta. Uno puede {39} -- en cierto sentido. Uno
puede ir y entenderlos.
Ch. T.: Para volver a su infancia, ¿usted creció en un pueblo que era francés?
Lonergan: No. Yo aprendí a pronunciar el francés en la escuela en Buckingham porque los
profesores sabían cómo. Pero yo aprendí el francés en Inglaterra, no en Loyola College. El
lugar más difícil para aprender francés es Montreal. En ese tiempo Loyola College tenía
alumnos de todas partes que llegarían en diferentes etapas. Cuando estuve ahí se intentó el
experimento de reunir a la gente según su conocimiento del francés, y no según lo que
supieran de otros temas. Así que todas las clases de francés eran al mismo tiempo y la
gente se movía de un lugar a otro, con el resultado de que los compañeros que hacían el
primer año de francés estuvieran con gente que apenas empezaba la educación media
superior. Se vio que eso no funcionaba muy bien y regresaron al otro sistema.
Ch. T.: ¿Sentía usted que era parte de una minoría en Buckingham?
Lonergan: No.
P. L.: ¿No había 'dos soledades'?
Lonergan: Nosotros no hablábamos francés. Eso dependía de qué parte del pueblo
proviniera uno.
P. L.: ¿Estaban cerca del molino?
Lonergan: No. Había una calle perpendicular al lado izquierdo de la iglesia católica
francesa. Mi hogar estaba en esa primera manzana, donde los Caballeros de Colon tienen
ahora su local.
La casa se construyó alrededor de 1860, y había habido un pozo en el lote. Se lo
había cubierto con madera, pero con el tiempo ésta se pudrió. Yo estaba corriendo {40} por
ahí un día y mi pie atravesó el piso; yo me salí a empujones. Entonces mi madre le pidió a
mi abuelo que viniera, y él consiguió un caballo y una carreta, y empezó a acarrear piedras.
Mi padre había comprado piedra (pretendía construir en el lote de la esquina, pero cuando
el otro sitio se puso a la venta lo compró y vivimos ahí), así que mi abuelo llenó el hoyo
con las piedras ...
Ch. T.: ¿Fue su primera experiencia del absurdo, eh?
Lonergan: Sí. Y el comentario que hizo mi padre cuando mi madre le escribió al respecto
fue: 'Bastante caro salió rellenar ese hoyo.'
Ch. T.: ¿Dónde estaba su padre entonces?
Lonergan: Siempre estaba en el oeste cuando estaba trabajando. Ahí estaba durante el
invierno, y después se alejaría en la primavera.
Ch. T.: Suena como un indio.
Lonergan: Bueno, no. Primero dirigió una cuadrilla de supervisión; después llegó a ser
Inspector de supervisiones cuando yo estaba todavía en la escuela primaria. Sospecho que
resintió el cambio; él había estado acostumbrado a trabajar con la cuadrilla. Cuando Mark
estaba en Brownsburg entrenándose para trabajar en la industria militar (él había estado
enseñando química en Loyola College, y era del tipo solicitado para enseñar a otros), el
instructor le dijo: ¿Es usted hijo de Gerry Lonergan? Mark dijo que sí. 'El hombre más
honrado que me he encontrado en mi vida.'
Ch. T.: ¿Su padre era ingeniero?
Lonergan: Sí.
P. L.: ¿Nació él en Buckingham? {41}
Lonergan: No. Mi bisabuelo, Timothy Lonergan, y su esposa Bridget Casey emigraron de
Irlanda y se establecieron en Ste-Thérèse-de-Blainville. Cuando mi abuelo Mickey vio que
los Lonergan se estaban casando todos con muchachas francesas, decidió cambiarse a
Buckingham donde encontró una irlandesa pelirroja y se casó con ella.
P. L.: ¿Su madre era de Buckingham?
Lonergan: No, mi madre nació en Farons's Point. Ahora ha sido remplazado por la
carretera oceánica San Lorenzo -- yendo por el Long Sault, arriba de Cornwall. (Yo he
estado ahí, viendo el lugar.)
Conjeturo que mi abuelo era un jornalero, un carpintero viajante. Después consiguió
el trabajo en el molino en Buckingham. (A principios de este siglo no había mucha
maquinaria ni acero; como pueden ver en carpinterías antiguas, había cinchos en las ruedas
de madera, etc.) Él era todo un experto con su navaja. Podría tallar una canasta en un hueso
de durazno. Él le dejó sus herramientas a mi padre.
Antes de que mi padre comprara su propio lugar, había estado viviendo con mi
abuelo materno. Después tomó consigo a mis abuelos maternos y a la hermana de mi madre
en su casa; ¿ve usted?
Ch. T.: ¡Que desafortunado es que se haya acabado el tiempo precisamente ahora!
2

Empuje y apertura de brechas 14

{42} Pierrot Lambert: Cuando estuvo usted trabajando sobre Tomás de Aquino, ¿había
hecho el desplazamiento desde la metafísica hasta la teoría del conocimiento?
Lonergan: No; el trabajo sobre Tomás de Aquino fue un estudio empírico.
P. L.: ¿Estaba usted todavía dentro del marco metafísico?
Lonergan: Oh, el marco estaba ahí, pero no estaba dirigiendo la puntería.
P. L.: Usted ha escrito que Rahner y Coreth permanecen en la línea de las explicaciones
metafísicas de lo que es el conocer.
Lonergan: Sí, y Maréchal también; ¿ve usted? La respuesta de Maréchal a Kant fue
básicamente metafísica, transportada a términos del conocimiento.
P. L.: ¿El desplazamiento fue importante en el desarrollo de usted?
Lonergan: Tuvo que ver con lo que llamas el 'ingreso de la ciencia' en mi trabajo. Yo tomé
mis modelos de ciencia de la ciencia moderna y de la historia moderna, en cuanto opuestos
a los Analíticos Posteriores de Aristóteles, que habían sido buenos para su época. En el
contexto tomista, la ciencia {43} versa sobre las conclusiones, la intelección versa sobre los
principios, y la sabiduría selecciona los términos utilizados en los principios. El problema
es tener gente con sabiduría, ¿lo ves? ¿Cómo la obtienes?
P. L.: ¿Tuvo problemas para salirse del marco metafísico?
Lonergan: No. Aunque en el Insight yo estoy hablando todavía como si fuera una
psicología que tratara de las facultades, lo que estoy haciendo no es una psicología que
trate de las facultades.
P. L.: ¿Todavía no había sentido la necesidad de dejar de utilizar ese vocabulario?
Lonergan: Todavía no lo captaba, ¿eh? Todavía hablaba de entendimiento y voluntad. Ya
no lo hago. Las potencias no son datos de la conciencia; las operaciones y los dinamismos
sí lo son.
P. L.: En el prefacio del Insight usted menciona una larga búsqueda: veintiocho años.
Lonergan: Eso fue de 1926 a 1953 (El prefacio fue lo último que escribí.)
P. L.: ¿Explicaría su desarrollo a partir de los cursos insatisfactorios que tuvo en
filosofía?
Lonergan: ¡Le estoy muy agradecido a un profesor de metafísica que tuvimos! Yo estaba
en Heythrop, el primer año en que alumnos de filosofía y teología de la provincia inglesa
estaban viviendo juntos. Cuando el profesor de metafísica -- que había estado enseñando en
14 Esta entrevista se tuvo el martes 17 feb. 1981.
2. Empuje y apertura de brechas

otro sitio -- llegó a Heythrop enseñó teología fundamental a los teólogos, pero en
metafísica dio sólo tres clases en todo el año. Así que nunca tuve que desaprender toda esa
insensatez.{44}
P. L.: En 'Insight Revisited' mencionó usted que tuvo un proyecto propio cuando visitó al
15

padre Desbuquoix durante su año en Amiens.

Lonergan: No lo había elaborado, ¿eh? Sabía que tenía algo.
P. L.: ¿Eso se remonta a los años veinte?
Lonergan: Se remonta a los tiempos de estudiante de filosofía. En filosofía me consideraba
a mí mismo como nominalista. Cuando estaba marchándome, le pregunté al prefecto de
estudios: 'Ahora que he tomado estos cuatro cursos en Londres, ¿en cuál debería insistir?'
Él dijo: 'Pudieras considerar si quieres enseñar filosofía o teología.' 'Ni hablar de eso,' dije,
'Soy un nominalista.' Y él me dijo: 'Nadie permanece como nominalista mucho tiempo.'
P. L.: ¿Qué entendía usted como ' nominalista'?
Lonergan: Yo creía en la inteligencia, y pensé que los conceptos estaban sobrestimados.
Cuando encontré en Plato's Doctrine of Ideas de Stewart que para Platón una idea era
como la ecuación de Descartes para el círculo, me hallé a mis anchas. Uno pesca la
ecuación del círculo sólo por el entender.
P. L.: ¿Los artículos de Hoenen fueron muy importantes en su descubrimiento?
Lonergan: Fueron una gran ayuda. Pero su terminología era escotista: términos y nexo. Él
dijo que el entendimiento (conforme a Cayetano) abstrae tanto los términos cuanto los
nexos de la imagen; Hoenen no fue más allá de eso. Con todo, Tomás nunca dice eso.
P. L.: Hoenen no lo condujo directamente a Tomás de Aquino. {45}
Lonergan: Bueno, él pensó que era probable que Tomás de Aquino sostuviera eso también.
Pero lo que Tomás abstrae de la imagen es la species, una forma, un eidos. (Eidos, eidê es
Aristóteles.)
P. L.: ¿Qué tenía en mente cuando fue a sus cursos de filosofía a Inglaterra?
Lonergan: Quien nos enseñó todo el primer año, puesto que el profesor de metafísica no
asistía, se llamaba Whiteside. (Hubo cinco hermanos en la Compañía de Jesús; los otros
cuatro estaban en las misiones.) Él planteaba preguntas todo el tiempo. El inglés, en
algunas casas, tenía pequeñas chimeneas en sus cuartos, ¿ve usted? En cambio, en
Heythrop había tubería de acero. Así que ahí el problema epistemológico era: ¿qué son esas
tuberías de acero?; ¿existen?
Charlotte Tansey: Eso era algo mejor que las mesas.
Lonergan: Era más concreto.

15 [BERNARD LONERGAN, "Reencuentro con el Insight." Se trata de un escrito que se presentó para la
discusión en la 35 convención anual de la Jesuit Philosophical Association, 3 de abril de 1973, tenida en
el Colegio Jean-de-Brébeuf, Montreal y se publicó en A Second Collection: Papers by Bernard J. F.
Lonergan, S. J., (Segunda Colección), William F, J, Ryan, S. J. y Bernard J. Tyrrell, S. J., (eds.), Toronto:
University of Toronto Press, 2a. reimpr., 1996, pp. 263-278. N. del T.]

30
2. Empuje y apertura de brechas

P. L.: El descubrimiento de Newman y la influencia de las matemáticas ¿le dieron a usted

una idea de lo que debería ser la filosofía?
Lonergan: No directamente. Yo estaba interesado en la teoría del conocimiento; eso es
todo. Y yo no caía en la cuenta realmente, ¿sabes?, de que el deductivismo sólo era
acomodar los conceptos de uno.
P. L.: ¿Sin mucha relación con los datos?
Lonergan: De ordinario los conceptos de uno están más allá de los datos, pero tienen una
cierta cantidad de intelección, aunque sea sólo lo heurístico propio de 'Estoy buscando
algo.' Sin embargo, la verificación es necesaria. En el Insight tienes un juicio cuando tienes
la verificación. {46} Piensa en la distinción entre principios analíticos y proposiciones
analíticas. Las proposiciones analíticas pueden multiplicarse ad infinitum. Si A (lo que
llamas A, que puede ser cualquier cosa) tiene una necesaria relación R con B, entonces no
puede haber una A sin una relación con B, ¿eh? Ésa es una proposición analítica.
P. L.: ¿Es el componente del juicio que usted desarrolló?
Lonergan: Esa es la distinción entre proposiciones analíticas y principios analíticos. En el
principio analítico los términos se refieren a cosas existentes con la significación de esos
términos. Si alguna vez descubres una A sin la R con B, ese principio cae.
P. L.: ¿Puede relatar algo sobre la importancia que haya tenido para usted el componente
del juicio, que lleve tal vez desde Newman hasta la influencia de Maréchal y hasta su
propio proyecto de teoría del conocimiento?
Lonergan: Newman fue muy claro respecto al juicio, y sostuvo que el juicio es un
'asentimiento,' totalmente distinto de la captación. Él también tuvo una captación real y una
captación nominal, un asentimiento real y un asentimiento nominal. Él remachó sus puntos.
(Era un perfecto retórico, ¡y tradujo diariamente un párrafo del inglés al latín!) Newman
fue una influencia. Maréchal no fue personalmente una influencia; pero de un estudiante
suyo (un ateniense que había hecho filosofía en Lovaina, donde Maréchal enseñó filosofía
y otros profesores enseñaron Maréchal) pude pescar por ósmosis dónde se ubicaba
Maréchal. Su estudiante y yo preparamos juntos nuestros exámenes.
Cathleen Going: ¿Diría usted que el entrenamiento en moral, que enfatiza que se dan
juicios apresurados, sirvió para alertarlo respecto a la diferencia entre el chispazo
inteligente y el juicio? {47}
Lonergan: No sé. Ciertamente había una preocupación por la certidumbre, ¿eh? En teología
se había dado a finales del siglo XVII el desplazamiento desde las quaestiones hasta la
teología dogmática. Nuestra filosofía empezaba rechazando el escepticismo universal: uno
tenía que estar cierto de algo o sería un escéptico universal. (De qué tuviera uno que estar
cierto era otra cuestión en la que uno nunca entraba.) O la búsqueda de verdades primitivas:
Yo existo, y soy capaz de conocer la verdad y nada más. Pero todo eso no estaba
resolviendo para nada los problemas.
C. G.: Ayer estábamos preguntando si el que usted brincara cursos en la escuela también
lo sacó del sistema y lo llevó a apreciar no los conceptos sino el entender.
Lonergan: Oh, yo sabía que la inteligencia era algo bueno.

31
2. Empuje y apertura de brechas

P. L.: Ayer mencionó usted un curso de epistemología en que el profesor le vendió la idea
de que existía un problema del conocimiento.
Lonergan: No pienso que él tuviera alguna solución.
P. L.: ¿Usted empezó buscando una solución?
Lonergan: No, no. Yo estaba ocupado preparando los exámenes de Londres. En Heythrop
no había ningún entusiasmo por la filosofía.
P. L.: ¿Pero de esos cursos usted salió con un semillero de ideas?
Lonergan: Sí, pero eran mayormente negativas. No tenía interés en la filosofía ni en la
teología, en el sentido de algo en que pudiera interesarse un jesuita; {48} es decir,
interesarse seriamente. Yo tenía cosas en las que estaba interesado.
P. L.: ¿Economía?
Lonergan: Economía era una de ellas, pero también estaba interesado en teoría del
conocimiento. Yo estaba leyendo Plato's Doctrine of Ideas de Stewart. Estaba muy picado
y empecé a leer a Platón. Después, en mi primer mes o algo así en la Inmaculada, estaba
leyendo los primeros diálogos de Agustín. Eso se relacionó con mi obra sobre la gratia
operans porque la base de eso fue Agustín: Tomás puso a Agustín en categorías
medievales.
C. G.: Respecto a Platón, ¿ha encontrado usted que su interpretación haya cambiado al
paso de los años?
Lonergan: Uno aprende más. Yo he sacado cosas de Voegelin que no conocía antes. (Yo
nunca trabajé todo Platón al modo de la gente que hizo doctorados en Viena.)
C. G.: Al desarrollar plenamente su propia teoría del conocimiento, ¿entonces leyó a
Platón de manera diferente?
Lonergan: Yo no lo estaba leyendo extensivamente; tenía otro pescado que freír.
C. G.: Estoy pensando en lo que dijo usted en el Método acerca de la interpretación de un
clásico.
Lonergan: Hay clásicos de todo tipo.
C. G.: Y hay todo tipo de intérpretes que están en diferentes etapas de desarrollo.
Lonergan: No quiero enredarme en nada de ese material porque, aunque la gente esté
interpretando las cosas erradamente, no puede uno hacer mucho para ayudarla. {49}
C. G.: Yo estaba pensando en usted y en cualquier desplazamiento notable en su
interpretación de Platón que recuerde.
Lonergan: No pienso que hubiera nada parecido. Mi idea de Platón es que él es la perfecta
introducción a la filosofía. No pienso que él tenga las respuestas pero ciertamente puede
levantar el interés y hacer que uno comience con preguntas serias.
Ch. T.: ¿Lo que estaba haciendo usted con Aristóteles era muy diferente de su
involucramiento en Platón?

32
2. Empuje y apertura de brechas

Lonergan: Sí. En Aristóteles me interesaba en determinados puntos, en sus visiones sobre

la realidad. Ciertamente en toda la discusión de que la Iglesia griega fuera influenciada por
la noción metafísica de ousia nadie sabe lo que significa. Ellos simplemente no han leído a
Aristóteles, o han leído las Categorías y ahí se han detenido: anthropos y houtos ho
anthropos; ousia y protê ousia.
Ch. T.: Así que para usted Aristóteles era un absoluto, y Platón era interesante.
Lonergan: Platón es el dinamismo, el interés filosófico -- un interés muy serio moral y
social. Según Voegelin, ambos estaban tratando de la corrupción de sus épocas; Platón tal
vez más extensamente que Aristóteles. (Y más de cerca, al tener el diálogo de Sócrates con
los muchachos en la calle.)
P. L.: En un momento usted estaba interesado sólo en la teoría del conocimiento, pero en
el Insight usted empezó a construir toda una filosofía.
Lonergan: Yo estaba interesado en la teoría del conocimiento en el comienzo, ¿eh? Si uno
no conoce qué es eso y comienza con la metafísica, ¿de qué está hablando uno en
metafísica? {50}
P. L.: ¿Conceptos universales?
Lonergan: Sí, pero ¿eso es conocimiento? Los universales no existen.
P. L.: Mientras tanto usted llegó a interesarse en otros campos?
Lonergan: Yo siempre tuve varios intereses, ¿sabe usted?
P. L.: ¿Y Platón fue su introducción?
Lonergan: Sí; él es el dinamismo. Nadie sería capaz de leer a Aristóteles si no hubiera
estudiado a Platón.
P. L.: ¿Quiere usted decir que uno no conocería qué preguntas esté respondiendo
Aristóteles?
Lonergan: Sí. Uno tiene que tener los entremeses antes de empezar a comer la carne.
Ch. T.: Pero usted realmente no llegó a la filosofía a través de Platón; ¿o sí?
Lonergan: Oh, ella estaba en mis clases.
Ch. T.: ¿Usted estaba entregado a ella?
Lonergan: No; yo estaba vivamente interesado en ella; y podía manejarla sin demasiados
problemas. Pero yo no tenía una elevada opinión de las cosas que se estaban enseñando.
Ch. T.: ¿No va a pretender que se metió a la filosofía a través de las matemáticas?
Lonergan: No, pero las matemáticas ayudaron mucho para aclarar qué caramba está
haciendo uno cuando está haciendo algo. {51}
Ch. T.: Yo sólo estaba pensando en ese letrero sobre la puerta de Platón: "No sin
matemáticas."
Lonergan: "Si no hace geometría, que no entre" Ei tis mê geômetrêi, mê esitô. (Era
geometría.)

33
2. Empuje y apertura de brechas

P. L.: ¿Así que su interés real era desarrollar una teoría del conocimiento?
Lonergan: Ése era el paso básico, ¿eh?, y no una epistemología. ¿Qué estás haciendo
cuando estás conociendo? Eso es teoría del conocimiento. ¿Por qué hacer eso es conocer?
Epistemología. ¿Qué conoces cuando conoces? Metafísica. En ese orden.
P. L.: ¿Qué lo hizo pensar en que encontraría en Tomás de Aquino una clave para su
esfuerzo en pos de una teoría del conocimiento?
Lonergan: Yo no encontré todo ahí, ¿sabes? Pero me sorprendió cuánto encontré en lo que
se presentaba como tomismo. (Mi primer artículo sobre el Verbum fue recibido por un
escolástico que hablaba por su profesor con la frase: 'Eso es sólo un mosaico de textos. No
significa nada.')
P. L.: ¿Usted hizo su propio camino en Tomás de Aquino?
Lonergan: Oh, sí. Hice mi disertación sobre Tomás de Aquino (Gracia y Libertad: Gratia
operans en Tomás de Aquino). Después recordé que Agustín habló mucho del intelligere y
que Tomás no habló mucho de los universales -- aunque se suponía que el conocimiento de
los universales era lo único importante de la ciencia. De hecho, la ciencia moderna se
aproxima a lo concreto siempre que puede; no se detiene en los universales. La
investigación básica, la ciencia pura, las ciencias aplicadas y la ingeniería, la tecnología,
son sólo un continuum.
C. G.: Usted mencionó lo que el tomismo no hizo. {52} ¿Significa que el resurgimiento del
tomismo no esperaba entender sino sólo algo con lo que se fortaleciera el
conservadurismo?
Lonergan: Gerald McCool hizo un libro (en Fordham) sobre el resurgimiento del siglo XIX
del tomismo. Él dice que regresar a Tomás era la única manera de evitar a los idealistas
alemanes y el escepticismo. Pero el problema fue planteado por el Cogito, ergo sum de
Descartes. Bueno, ¿qué es pensar? ¿Es algo de lo que usted esté consciente? ¿Eso es
pensar? ¿Y qué es el ergo? Díganos más de él. Y el sum ... díganos más de él. El Insight
está respondiendo estas preguntas.
C. G.: Si en ese libro lo que usted espera principalmente es hacer que la gente no imagine
que pensar sea como mirar --
Lonergan: Eso también.
C. G.: -- ¿tuvo algún problema con la imagen óptica sugerida por el título?
Lonergan: El insight no es óptico. El mirar boquiabierto es estúpido: los ojos de la
estupidez. El insight es algo que sobreviene, que descubre una relación inteligible en los
datos. El ejemplo de McShane es el siguiente: uno traza un círculo y toma dos ejes
rectangulares; después toma uno cualquier punto de la circunferencia (digamos, P) y traza
perpendiculares a los dos diámetros; una toca el diámetro en M y la otra toca el [otro]
diámetro en N, y uno traza MN. ¿Qué relación hay entre la longitud MN y la longitud del
radio?

34
2. Empuje y apertura de brechas

P
M

O N

Ch. T.: ¡Mirar boquiabierto!

Lonergan: Bueno, usted llama O a la intersección de los dos diámetros, el origen en el
centro. {53} Traza OP, y ese es el radio, y hay dos diagonales dentro de un rectángulo.
Ellas son iguales, y eso valdrá sin importar dónde esté el punto P; y así, las dos son iguales.
Cuando uno pone esa línea extra y ve que son iguales es cuando uno obtiene la respuesta.
Uno pesca el punto, y ese es el chispazo inteligente. Estas líneas, sin importar dónde esté el
punto P, son iguales.
P
M

OO N

P. L.: Para mucha gente 'insight' también significa intuición.

Lonergan: Sí. Pero para mí, la intuición es lo mismo que ver y por eso estoy contra el uso
de esa palabra. "Estás conociendo la realidad cuando tienes una intuición." El punto es que
los chispazos inteligentes vienen a montones y la mayoría de ellos están errados. Tienes
que tener un tremendo montón antes de pescar algo que sea realmente considerable.
C. G.: ¿La 'intuición' se brinca al chispazo inteligente y al juicio?
Lonergan: Sí. El Verstehen de Kant es la facultad del juicio. Uno puede pasarla sin
entender, y juzgar sobre esa base. Y Kant era un verdadero lógico.
C. G.: Sin embargo, se requiere inteligencia para manejar conceptos.
Lonergan: Oh, para tener conceptos inteligentes uno tiene que tener inteligencia.
C. G.: ¿Para hacer malabarismos con ellos, para manejar un sistema aun sin llegar al
punto se requiere ingenio?
Lonergan: Sí. {54}
P. L.: ¿Fue temprana su lectura de Piaget?
Lonergan: Yo leí a Piaget cuando estuve preparando un seminario de verano sobre
educación en 1959 en la Universidad Xavier de Cincinnati, y había leído cantidades de
Piaget antes de eso. Los británicos y los norteamericanos estaban entusiasmados con los

35
2. Empuje y apertura de brechas

resultados de Piaget. Comprobados una y otra vez, eran absolutamente correctos, con tal
que uno escogiera la época en que los niños fueran capaces de hacer cosas. Es muy
importante para la teología conocer que un niño de doce años puede operar con
proposiciones, porque la definición de la significación de homoousion según Atanasio es
cuestión de operar con proposiciones.
P. L.: Menciono a Piaget porque parece haber un paralelismo entre sus construcciones en
el Insight y algo del material de Piaget: estructura y operaciones tales como agrupamiento
de grupos.
Lonergan: Escribir el Insight sucedió antes de que yo fuera a Roma en 1953, y el curso de
verano en Cincinnati fue seis años después de haberme ido a Roma. Pero yo había oído
antes acerca de los grupos.
Tienes un grupo cuando, por ejemplo, tienes una operación que irá de un lugar a
otro y regresará donde estabas. Ninguna operación legítima te saca del grupo, y cualquier
operación puede revertirse. Al niño que empieza a caminar, la madre dice: "Ven con tu
mamá," y él deja a su papá y se dirige a la mamá. Luego el papá dice: "Ven con tu papá," y
el bebé regresa. Él todavía no está agrupando operaciones. No piensa en ellas como
regresar. Cuando lo haga, estará empezando a agrupar. Y cuando puedes agrupar, tomas el
control. Aristóteles dice que tienes un hábito cuando puedes operar por tu cuenta; no
necesitas un maestro.
P. L.: ¿Sintió usted que cuando dejó el Verbum para {55} emprender el Insight tenía
material para construir una filosofía de la cultura y una filosofía de la ciencia?
Lonergan: Cuando di un curso en el primer año del Thomas More Institute, en 1945, el
primer año después de la guerra, y hubo cuarenta y cinco inscritos al comienzo en
noviembre, y en tiempo de Pascua había cuarenta y uno yendo todavía, supe que tenía un
libro. Si eres capaz de hablar de ese material exitosamente dos horas a la semana, tú
sabes ...
P. L.: ¿Qué presentó?
Lonergan: "El Pensamiento y la Realidad."
P. L.: ¿Su teoría del conocimiento básica?
Lonergan: Bueno, de cualquier manera un comienzo. Muchos de los elementos principales
estaban ahí.
C. G.: Usted estaba hablando de preparar conferencias sobre filosofía de la educación con
Piaget, quien está hablando de niños, pero también usó a Piaget para entender a los
Padres en Nicea. ¿Hacer "El Pensamiento y la Realidad" le dio una dimensión diferente?
¿Continuaría Piaget ayudando a pensar sobre cómo presentar un curso como ése a
adultos, a gente de su propia edad?
Lonergan: Bueno, al menos ellos podrían pescar el punto en esa observación y dejar toda la
palabrería de la oscuridad, de la confusión del homoousion.
C. G.: Usted solía insistir: 'No voy a decir nada de la educación; eso les toca hacerlo a
otros.' Después de Cincinnati, ¿no ha vuelto directamente a reflexionar o a escribir sobre
la educación?

36
2. Empuje y apertura de brechas

Lonergan: No. De ordinario quienes escriben sobre {56} educación, todo lo que conocen es
la educación. Esto no es muy útil para enseñar. Hay incontables libros, patrocinados por
fundaciones, sobre la teoría del aprendizaje, y quienes escriben los libros son gente que
quiere una donación; no conocen nada del aprendizaje.
Ch. T.: Pero ¿por qué rehusó hablar de ella después?
Lonergan: Tuve otras cosas que hacer, ¿eh?
C. G.: ¿En realidad estaba usted regresando a ella en el Método cuando estaba hablando
de contribuir a la educación de los teólogos?
Lonergan: Sí. Y algún cambio puede acontecer en cien años.
Ch. T.: ¿Entró usted en la clandestinidad?
Lonergan: No me molesta que la gente esté en desacuerdo conmigo, ¿sabe usted?, pero he
tenido ochenta tesis doctorales escritas y aprobadas acerca de mi material, y muchas más en
preparación. Así que no estoy tan perdido.
Ch. T.: No, yo no estaba diciendo eso. ¿Tiene usted el hábito de poner notas de apoyo al
calce cuando está diciendo algo, y no enfadando innecesariamente a la gente?
Lonergan: Oh, sí.
Ch. T.: Y en ese sentido hay un tipo de patrón clandestino. Usted ha salido adelante con lo
que ha escrito.
Lonergan: Sí. {57}
Ch. T.: Pero eso no se convirtió en afirmaciones explícitas sobre la educación, excepto a
través del medio de Método donde acometió todo el asunto.
Lonergan: El libro se titula Método en teología pero es un método para cualquier estudio.
Ch. T.: Me gustaría que no lo hubiera llamado "en teología." Hubiera sido mucho más
fácil utilizarlo.
Lonergan: Fue necesario porque la significación de la teología estaba totalmente
corrompida cuando la gente dejó los dos buenos nombres: 'catecismo,' y 'doctrina religiosa'
y a eso le empezó a llamar teología.
C. G.: ¿El libro es aplicable al método en matemáticas?
Lonergan: No. Tratándose de cualquier cosa humana que se aproveche del pasado para
iluminar el futuro estarán brotando mis ocho especialidades funcionales. Uno tiene que
conocer el pasado; luego tiene lo que la traducción francesa del libro llama les appuis de la
méthode, los antecedentes.
P. L.: Usted quiso hacer algo para trazar el derrotero de los temas teológicos. ¿Por qué
consideró esencial trabajar en el método más que en la naturaleza de la teología?
Lonergan: Porque la 'naturaleza de' presupone que la teología es un grupo de abstracciones
-- y así hablas de su 'naturaleza,' sus objetos formal y material, su quid sit. Ése es un
acercamiento puramente aristotélico. Physis es un gran concepto en Aristóteles.

37
2. Empuje y apertura de brechas

P. L.: ¿No conduce a ninguna parte?

Lonergan: Bueno, conduce a toda la tradición aristotélica y a la metafísica, porque
fundamentalmente {58} es metafísica. Tú 'empiezas desde la realidad.' Pero si no conoces
qué es el conocer, ¿cómo conoces qué es la realidad?
C. G.: ¿Así que la 'naturaleza de la teología' es una parte del pasado clasicista tanto como
lo es la psicología que trata de las facultades?
Lonergan: Oh, sí, ciertamente.
C. G.: ¿Hay alguna pregunta por la 'naturaleza de ...' que sea válida? ¿La naturaleza del
hombre, por ejemplo?
Lonergan: La Naturaleza y el Destino del Hombre es un libro de Reinhold Niebuhr. Yo
tengo un escrito en las Memorias de la Catholic Philosophical Association, 1977, sobre el
"Derecho Natural y Mentalidad Histórica" y tomo a nuestra capacidad de hacer preguntas
16

para la intelección, preguntas para la reflexión y preguntas sobre la responsabilidad como

principios inmanentes de movimiento y descanso -- que es la definición aristotélica de
naturaleza. (Jude Dougherty, quien era decano de filosofía en la Catholic University dijo:
"Muy buen discurso; muy buen discurso. No creo una palabra de él.")
C. G.: ¿Cuándo empezó usted a utilizar los imperativos: 'Sé inteligente, se responsable,'
etc.? Aparecen en el Método pero no en el Insight.
Lonergan: Bueno, estoy prescribiendo un método, ¿eh?
C. G.: ¿Y eso es lo más lejos a donde usted va a llegar?
Lonergan: La gente tiene que decírselos a sí misma, si es que está leyéndolo
adecuadamente. Yo no diría: "Debes ser inteligente."
P. L.: En el hecho de que uno se apropie de su propia estructura cognoscitiva, ¿siente
usted tener la clave para basar una actividad metódica? {59}
Lonergan: Correcto.
P. L.: Pero con todo hubo un largo trabajo desde el Insight hasta el Método.
Lonergan: Sí, porque tuve que dominar la interpretación, la historia y la dialéctica, y
ponerlas en perspectiva. Yo comencé con cuatro especialidades funcionales, y luego
agregué una quinta, una sexta, etc. Por primera vez tuve las ocho en febrero de 1965.
P. L.: ¿Podría esbozar la historia de estas especialidades funcionales?
Lonergan: Enseñé el tratado sobre la Trinidad cada dos años, durante diez años. Cuando
exponía el aspecto doctrinal, los alumnos dirían: ¿Eso qué significa? Y cuando exponía el
aspecto de la significación, ellos preguntarían: Bueno, ¿es verdadero? En otras palabras,
tuve que editar dos libros: en una primera parte (Pars dogmatica) les di los dogmas, y en
Pars systematica les di el análisis trinitario, la teoría trinitaria. Y tengo "El camino a
Nicea" como preámbulo para la Pars dogmatica.
P. L.: ¿La parte histórica?

16 [Publicado de nuevo en B. LONERGAN, A Third Collection (Tercera Colección), , pp. 169-182. N. del T.]

38
2. Empuje y apertura de brechas

Lonergan: Bueno, la historia hasta Nicea. Es histórica sólo en cuanto detección, sondeo, de
las diferencias.
P. L.: ¿Así que ahí tiene tres divisiones?
Lonergan: Sí. La dialéctica se ilumina, sin embargo, por esos sondeos. Necesitas una
teología fundamental, pero una teología fundamental te da considerable dificultad. En
realidad solía consistir en tres tratados dogmáticos más, excepto que se suponía {60} que
todavía no estuvieras estudiando dogma porque tenías que tener primero los fundamentos.
La idea era que la deducción va de una verdad a otra. Lo que hace es ir de una proposición
a otra, de una hipótesis a sus implicaciones o sus suposiciones, y eso es todo lo que hace; y
eso no es ciencia.
P. T.: Viendo retrospectivamente su enseñanza en Roma, ¿en qué especialidad se hallaba
usted?
Lonergan: Enseñaba teología doctrinal y sistemática, pero uno tiene que añadir también la
historia, y la interpretación.
P. L.: ¿Usted eligió los tratados de Trinidad y Cristología?
Lonergan: No. Cuando el padre Charles Boyer me invitó a Roma, dijo: "Usted tiene en
Theological Studies unos buenos artículos sobre el Verbum. Obviamente le gustaría enseñar
"De Verbo Incarnato." Así que el primer año enseñé eso. El segundo y tercer año se
encontraban juntos hasta que cumplí ahí diez años (en 1963). Desde entonces, el segundo y
tercer años se mantuvieron separados. Sólo enseñé "De Verbo Incarnato" los últimos dos
años. Pero estaba interesado primariamente en la Trinidad.
C. G.: ¿Él no dijo: "Usted ha escrito una buena tesis sobre gratia, por tanto debería
enseñar "Gracia y Virtudes"?
Lonergan: Ya había un español haciendo eso: Alfaro.
Ch. T.: ¿Diría usted que la verdadera corriente subterránea en su vida es la Trinidad, o es
la persona de Jesús?
Lonergan: ¿Por qué no ambas? Después de todo, no puedes tener la persona de Jesús sin la
Trinidad. {61}
Ch. T.: No, pero en su obra se encuentra tanto sobre la persona que parecería como si
Jesús fuera lo más dominante, se dé cuenta usted o no.
Lonergan: Sí. Calcedonia dijo: en Cristo hay una persona y dos naturalezas; para ponerlo
psicológicamente: un sujeto y dos subjetividades.
C. G.: ¿Hay algo que usted quisiera trabajar en teología, aunque esté usted muy ocupado
en la economía?
Lonergan: Sí y no. Hacer cualquier cosa en teología pide una tremenda cantidad de trabajo
y necesita uno una muy buena biblioteca, fácilmente accesible. Eso se abolió cuando
separamos en Toronto la biblioteca de la residencia. No hay una biblioteca teológica
comparable en Boston College, y uno puede recorrer las bibliotecas de Boston sólo si
maneja automóvil.

39
2. Empuje y apertura de brechas

Ch. T.: ¿Tiene en mente algunas exploraciones interesantes si tuviera un chofer?

Lonergan: No, pienso que no. Viajar con un chofer no es práctico. Y no me estoy
muriendo por hacer algo en teología; ya hice mi pequeña contribución a ella.
Ch. T.: Sin embargo, ¿hay alguna pregunta ulterior sobre la Trinidad o alguna otra cosa?
Lonergan: Oh, toda mi teoría trinitaria ha cambiado, ¿sabe usted? Se ha convertido en
puramente escriturística. Según Karl Rahner, ho theos en el Nuevo Testamento se refiere a
Dios Padre, excepto raramente cuando es muy obvio que theos se usa acerca del Hijo.
Según Tomás de Aquino, el Hijo es verbum spirans amorem -- el juicio de valor, no un
juicio de libertad. Según Rosemary Haughton (aunque ella {62} no lo pone de esta forma),
lo que en Tomás se llama amor procedens, el Espíritu santo, es acción de gracias.
C. G.: ¿Una manera básica de decir la diferencia ahora sería decir que el abandono de la
psicología que trata de las facultades revisa su tratamiento de la Trinidad?
Lonergan: Y mantener el 'porqué' en lugar de la 'causa.' Escoto habla de 'producciones' en
la Trinidad como si estuviera implicada la causalidad.
C. G.: Pero usted nunca lo hizo.
Lonergan: Oh, no. Emanatio intelligibilis ... El padre Rahner le preguntó a Bernard
Tyrrell, quien en ese tiempo estaba tratando de hacer una disertación sobre Rahner y
Lonergan: "¿A qué se refiere Lonergan con la emanatio intelligibilis?" "Conciencia
inteligente." Pero si uno no tiene conciencia de ser inteligente, ¿qué puede significar eso
para un gran teólogo? Ahora bien, ¿qué importancia tiene? El Padre no es la causa del Hijo;
la causa y el efecto son realidades diferentes. Tomás, en el Contra Gentiles, tiene una
tremenda serie de emanaciones; cuando más asciende uno, más cercanas son.
C. G.: ¿Al estar escribiendo sus tratados sobre la Trinidad usted significó lo mismo que
Tomás de Aquino significó, y ahora significa usted algo modificado pero relacionado?
Lonergan: Sí. Es el mismo tipo de relación, sólo que es la procedencia del juicio de valor
desde el agapê; y de la acción de gracias desde ambos.
Ch. T.: En este libro que no va a escribir, ¿implicaría las relaciones humanas con la
doctrina trinitaria?
Lonergan: Todas las personas están relacionadas con la Trinidad: "Padre nuestro," "nuestro
Salvador." {63}
Ch. T.: ¿Haría usted de eso algo arquetípico?
Lonergan: No. Más bien es lo que uno obtiene en la conciencia de grupo.
Thomas A. Dunne: ¿Lo que más se necesita en la teología trinitaria es una analogía
17

relevante actualizada?
Lonergan: Sí. Lo mencioné en la platica que di en Laval. 18

17 Tad Dunne fue un observador durante esta sesión. [En 1975 había hecho su tesis doctoral en la
University of St. Michael's College, Toronto titulada Lonergan on Social Progress and Community: A
Developmental Study. N. del T.]

40
T. D.: ¿Le ve algún mérito a lo que están tratando de hacer los teólogos de la liberación:
una Trinidad relevante para la humanidad oprimida, en la que es básica la comunidad?
Lonergan: No sé. No me sorprendería. Espero que no. En la teología de la liberación se
pone un interés exagerado en la relevancia.
T. D.: ¿A costa de qué?
Lonergan: Es relevante para lo que no es teológico, ¿eh? -- estar muy actualizado y capaz
de mover las masas.
P. L.: ¿Usted ha cambiado la teología de ser una 'ciencia de Dios' a ser una 'reflexión en
la religión'?
Lonergan: A la religión es a la que le concierne Dios. Si le llamas ciencia a tener una
intuición y presentar tu intuición, no podrás objetarle mucho a Fichte, a Schelling o a
Hegel. Y en cuanto la noción liberal de una religión de la razón: en teología, tiene que ser
una religión tradicional de la que estés hablando, o no estarás hablando de religión. {64}
P. L.: ¿La 'religión de la razón' fue un acercamiento deductivista?
Lonergan: A partir de mediados del siglo XIX. El último de esos liberales fue Harnack.
(Esa fue una de las palabras que siempre entendí que estaba diciendo el padre Zapelena. Él
hablaba un latín ciceroniano a gran velocidad con acento español, pero cuando llegaba a
H-A-R-N-A-C-K ¡uno realmente lo pescaba! Por lo demás me tomó seis meses sintonizar
sus clases.)
C. G.: ¿Fue en tiempos del congreso de teología en Toronto cuando empezó usted a hablar
de la teología dentro de la matriz cultural, como reflexión sobre la religión?
Lonergan: No, eso fue algo posterior al Método. ¿Qué es una teología? Es una reflexión
sobre la religión; no es ser religioso. Presupone que uno es religioso, espero, pero no está
diciendo nada de la experiencia religiosa de uno. Está reflexionando sobre la religión en
una cultura, sobre la interacción entre las dos. En otras palabras, está capacitando a la gente
religiosa a hablarle a otra gente. Es el trasfondo de su locución: investigación,
interpretación, historia, dialéctica; y lo que sacan de ella: fundamentos, doctrinas,
sistematización y comunicaciones.
C. G.: Estoy pensando en lo breve de la sección sobre las comunicaciones en el Método.
Una razón obvia para su brevedad es que versa sobre lo concreto (que puede sólo ser
desarrollado), pero me pregunto si también --

18 [Lonergan tuvo la conferencia "Christology Today: Methodological Reflections" en el Colloque de

Christologie: Le Christ hier, Aujourd'hui et demain, Universidad Laval, 1975. Publicado en Quebec: Les
Presses de L'Université Laval, 1976, pp. 45-65. Fue traducido al francés en Les Voies d'une theologie
methodique. Escrits theologiques choisis, Montreal: Bellarmin y Tournai: Desclée, 1982, pp. 183-207 y
publicado de nuevo en inglés en 1985 en B. LONERGAN, Tercera Colección, pp. 74-95. N. del T.]
Lonergan: Menciono en él los cinco volúmenes publicados por Rahner y sus amigos. No 19

puedo rivalizar con esos cinco volúmenes en un libro sobre el método.

C. G.: Pero usted sabe que esos no son muy accesibles a los norteamericanos.
Lonergan: Sí, pero no puedo remediar eso. {65}
C. G.: Cuando se le pide que hable de temas teológicos, tal vez de hecho está usted
elaborando algo de comunicaciones.
Lonergan: Bueno, eso es hacer algo con ello.
C. G.: ¿Tal vez continúa usted trabajando una teoría más plena de las comunicaciones?
Lonergan: Oh, tal vez. No sé nada de eso.
P. L.: ¿Podemos regresar un poco? Me gustaría conocer por qué tuvo usted que salirse de
la estructura cognoscitiva, de la teoría del conocimiento tomista o aristotélica.
Lonergan: Tuve que transportarla. Es sólo una transportación. Aristóteles y Tomás
comienzan con el análisis de la realidad: potencia, forma, acto, substancia, accidente, etc.
La cosmología es una asignatura que ha desaparecido. ¿Por qué desapareció?
Porque tomó como base las que se llaman en Aristóteles Kategoriai (substancia, cantidad,
cualidad, relación, etc.) y se extendió en estos tópicos. ¿Qué significaba? Bueno, uno se
mete en un bosque, ve un venado y dice: es un venado (substancia); pesa tanto, mide tanto
de largo y tanto de alto (cantidad); tiene tal color y figura (cualidad); tiene relación con el
alimento, con otros animales, con sus enemigos, sus amigos, con el lugar donde vive
(ubicación en el espacio, ubicación en el tiempo, acción, pasión), y tiene su postura (estar
detenido, corriendo, yaciendo) y sus adornos (cuernos, pezuñas), etc. Esto es algo
puramente descriptivo; es sólo un leguaje de sentido común, mismo que por esencia es
indefinido. Todos conocemos lo que significa; no tenemos que definirlo. Por esa razón no
es base de nada científico. Te metes en la ciencia utilizando nuevas palabras para hablar de
lo que todos conocen: no hablas {66} del agua; hablas de H2O. Eso es agua pura y existe
muy poca.
P. L.: ¿De aquí la dualidad del sentido común y la teoría?
Lonergan: Sí. Y puedes convertirte en puramente teórico -- en otras palabras, sin una
mezcolanza de lo científico y el sentido común (que es muy difícil de eliminar) -- cuando
usas las definiciones implícitas.
La introducción de las definiciones implícitas fue obra de mi amigo David Hilbert,
quien vivió de 1862 a 1943 e hizo contribuciones de todo tipo a las matemáticas (Búscalo
en la Britannica.) Una de esas contribuciones fue su expresión de la geometría euclidiana
de forma perfectamente coherente sin utilizar imágenes. Cuando tienes ese tipo de
geometría euclidiana puedes pasar a la geometría de ene dimensiones sin ninguna ruptura.

19 "En concreto, si el lector quiere contemplar a unos teólogos trabajando en nuestra octava especialidad
funcional, lo remitiría a los cinco volúmenes del Handbuch der Pastoraltheologie editado por F. X.
Arnold, F. Klostermann, K. Rahner, V. Schurr, y L. Weber." "Freiburg-Basel-Wien: Herder, I, 1964; II-1
y II-2, 1966; III, 1968; IV, 1969. Cerca de 2652 páginas en total." B. LONERGAN, Método en Teología, pp.
355-56 y nota 1.
 Con frecuencia Euclides está argumentando a partir de un diagrama; no es pura
lógica. Sin embargo, si concibes que los puntos no son lo mismo que las líneas rectas y que
una línea recta es determinada por dos puntos cualesquiera en ella, entonces ¿qué es una
línea recta y un punto? Puede ser cualquier cosa que tenga esas propiedades, ¿eh? No
estarás imaginando nada, no estarás diluyendo nada. No le llamarás punto a una 'posición
sin magnitud.' Eso estará implicado en la medida en que imagines una línea recta, porque
sería una línea si tuviera longitud. Y no sería un punto si tuviera anchura o profundidad
porque no estaría en la línea recta. Sin embargo, esos rasgos imaginables no forman parte
de aquello de lo que estás hablando. Las matemáticas, puramente pensadas, son como eso.
Están en términos de definiciones implícitas y se basan en ellas -- todo un círculo de ellas:
un grupo de términos y relaciones, de los que los términos determinan las relaciones {67} y
las relaciones determinan los términos, y todo el paquete es verificable.
Ahora bien, las matemáticas continúan desarrollándose y de vez en cuando un
desarrollo deja fuera de combate al pensamiento anterior; la ciencia siempre se está
desarrollando, y las teorías más antiguas se convierten en 'ropa vieja.' ¿Por qué sucede eso?
Porque ellos verifican, en el sentido de que no han encontrado ninguna manera de falsear
sus suposiciones. Sin embargo, la escapatoria de la revisión es pasar a la teoría del
conocimiento; llegar a conocer tus operaciones y sus dinamismos. Las operaciones te darán
los términos que experimentas en ti mismo y puedes distinguir al uno del otro, y el
dinamismo te dará las relaciones entre las operaciones, y todo eso es verificado en ti
siempre que estés utilizando la cabeza. Aunque puedas hacerlo más determinado y
agregarle algo más, no podrás eliminarlo o de lo contrario estarás eliminando tu poder de
observación, tu inteligencia, tu racionabilidad y tu responsabilidad.
P. L.: ¿Eso es tomismo?
Lonergan: No, no es tomismo. Pero es el fundamento. Es decir lo que significa el Cogito,
ergo sum, es rellenarlo de suerte que no haya preguntas no respondidas. Podrá haber otras
preguntas pero esas cosas se han hecho tan claras cuanto sea posible porque son datos
inmediatos de conciencia y son necesarios para ti en cuanto ser humano. Así que ésa es la
escapatoria de la revisión progresiva que se da en las ciencias.
C. G.: ¿Quiere usted decir que los científicos siempre hacen revisiones?
Lonergan: La ciencia siempre está abierta, y también las matemáticas; no son revisadas
pero llegan nuevos métodos, con ulteriores generalizaciones --
C. G.: ¿O aun completos mundos nuevos de matemáticas? {68}
Lonergan: Oh, sí.
C. G.: ¿Así que cualquier cosa que vaya a ser fundante para un profesional en el campo
(no un principiante de primer año de carrera), como teología fundamental, debería ser la
autoapropiación?
Lonergan: Sí. No en el primer año de teología, ¿sabe usted?, sino cuando empiecen a
pensar.
P. L.: ¿Acepta usted que lo etiqueten como tomista trascendental?
Lonergan: El 'tomismo trascendental' fue como una maleta inventada por un austríaco
llamado Muck. Él no sabía mucho del Insight -- sólo lo citaba --y me puso en esa canasta.
No me disgusta que se me asocie con Rahner, Coreth y Maréchal, así que no pongo
objeciones. Pero mi propio pensamiento es un método empírico generalizado. Jaspers,
hablando de la clarificación de Existenz (Existenzerhellung) piensa que es extremadamente
importante -- hará que te sientas mejor y te conozcas mejor a ti mismo -- pero que no es
una ciencia. Ahí se encuentra una respuesta a eso, a saber, que encuentras en ese método
exactamente la misma estructura que encuentras en cualquier ciencia empírica. En lugar de
los datos de los sentidos tienes los datos de la conciencia; tienes intelección, entender; y
tienes verificación. Y la verificación es superior a cualquier verificación obtenida en la
ciencia porque en la ciencia no estás tratando de los datos inmediatos; estás tratando de
construcciones, de electrones y cosas parecidas.
P. L.: ¿Así que usted estuvo en otra línea que los tomistas trascendentales?
Lonergan: Oh, sí.
C. G.: ¿Mucho más enraizada en el mundo contemporáneo de las matemáticas y las
ciencias? {69}
Lonergan: Sí; ellos no lo han pescado para nada.
P. L.: La teología en cuanto 'la ciencia de Dios' ¿fue un acercamiento deductivista basado
en dogmas?
Lonergan: Sí. Es precisamente el tipo de cajón en que te metes al tratar de ser deductivo.
Las deducciones no eran tan buenas. Y ella no estaba relacionada con la exégesis ni con la
historia, ni tenía ninguna noción de la dialéctica.
P. L.: ¿Todo eso es algo del pasado, o todavía existe?
Lonergan: Oh, todavía está circulando. La gente puede estar buscando alternativas a lo que
llamas "enseñanza propia de manuales; conceptual, escolástica.' Ahora bien, yo no pongo
ninguna objeción a los manuales; fueron una técnica para meter algún conocimiento sólido
en la cabeza de la gente. Cuatro años de ellos fueron un buen entrenamiento de licenciatura
en teología, y cuando te marchabas conocías de qué se estaba hablando.
C. G.: ¿Pero con la excepción posible de la parte moral, aunque estuviera bien para la
doctrina trinitaria básica?
Lonergan: Sí, sí. La parte moral en realidad consistía en ayudar a que los sacerdotes oyeran
confesiones en las que la gente refiriera el número y especie de sus pecados, conforme a los
requisitos del concilio de Trento en oposición a Lutero.
C. G.: Realmente no estaba ayudando.
Lonergan: Oh, eso estaba volviendo loca a la gente. Uno tiene que ser un teólogo moralista
para conocer las especies de sus pecados; y en cuanto al número, uno tiene que tener un
recuerdo total.
C. G.: En el Insight la diferenciación entre el sentido común y la teoría es lo más
importante. El hablar {70} de la interioridad como un campo de significación viene
después; ¿o no?
Lonergan: Eso se desarrolla en el Método; sí.
C. G.: ¿Sería verdadero decir que aunque usted estuviera desarrollando lo que sería la
autoapropiación, en el Insight, usted no estuviera pensando en ella como un campo de
significación?
Lonergan: No. Los últimos capítulos del Insight fueron sólo anticipar objeciones. Usted ha
llegado a la objetividad. Muy bien. ¿Cómo caramba va a hacer una metafísica? Usted
todavía no ha dicho nada de metafísica. Así que puse tres capítulos sobre la posibilidad de
la metafísica. Y si usted tiene una metafísica, muy bien, pero no hay manera como pudiera
tener una ética. Así que hablé de la posibilidad de la ética. ¿Pero puede usted probar la
existencia de Dios? El Vaticano I define que uno puede. Así que agregué otro capítulo
sobre eso. Usted tiene que tomar en cuenta que muchos lectores no conocen de qué tratan
los primeros trece capítulos. Ellos quieren que se les diga lo que ya conocen.
C. G.: Para usted mismo -- ¿cuándo se le ocurrió distinguir un campo de significación
llamado 'interioridad'?
Lonergan: Oh, ya veo. Eso sería cuestión de investigación, ¿sabe usted?, encontrar dónde
empieza a aparecer la palabra 'interioridad' con considerable frecuencia. No voy a hacer
eso.
C. G.: ¿Y usted no lo recuerda?
Lonergan: No.
C. G.: ¿Es algo tomado de algún otro?
Lonergan: Probablemente. Yo no lo acuñé. {71}
C. G.: ¿De Kierkegaard?
Lonergan: Tal vez de hablar de Kierkegaard más que otra cosa. Era una palabra de moda
en una cierta área. Tengo derecho a utilizarla tanto como cualquiera.
Ch. T.: Cuando estaba construyendo las especialidades funcionales, ¿cuál llegó primero y
cuál al final?
Lonergan: Yo estaba enseñando. Y El camino a Nicea constituye las primeras ciento
catorce páginas o algo así de la Parte dogmática del libro sobre la Trinidad; ése es el
proceso histórico. Pero después yo tuve que distinguir entre la historia factual y la historia
evaluativa. En la dialéctica uno agrega la interpretación a la evaluación. Las explicaciones,
las técnicas dadas bajo los encabezados de Interpretación e Historia fueron simplemente
factuales: ¿qué significó él realmente? ¿Y qué estaba gestándose realmente? Pero ¿era algo
bueno? Ésa es una pregunta ulterior. Y cualquiera de esto presupone Investigación. Así que
aquí tiene esas cuatro. Pero la Dialéctica no determina nada.
De las primeras cuatro especialidades funcionales yo no excluyo a quienes tengan
todo tipo de cosas erradas en su cabeza.
C. G.: ¿También con su compromiso?
Lonergan: Sí. El compromiso puede estar presente, pero puede no estarlo.
C. G.: Usted ha dicho que se presupone que el teólogo sea una persona con fe. ¿En las
primeras cuatro especialidades, también presupondría que pudiera haber algo errado con
su compromiso? {72}
Lonergan: Uno no tiene una dialéctica si no hay alguien con algo errado; debe haber
contradicciones para haber dialéctica. Y hay cantidad de ellas, y la gente no va a descubrir
repentinamente que está errada. La conversión nunca es fácil. Es un asentimiento vertical,
una finalidad vertical. No consiste en argüir con premisas que ya haya uno aceptado; es ir
más allá de ellas.
Ch. T.: Me pregunto si el desarrollo del Método se hizo de la manera orgánica que usted
esboza, de una planicie a otra, o si hubo algo intercalado que fuera un nuevo chispazo
inteligente.
Lonergan: Hubo chispazos inteligentes a todo lo largo.
Ch. T.: Pero cuando terminaba de escribir, ¿había algo nuevo que alterara la
conformación de la totalidad? Matthew Lamb habla de un momento en que usted
transportó dos capítulos y repentinamente la cosa tuvo una unidad que no había tenido
antes.
Lonergan: ¿Cuáles fueron esos dos?
C. G.: 'El bien humano' y 'La significación.'
Lonergan: Sí. Yo escribí una, otra, y otra, y otra, y otra, y otra vez, ¿eh?
Tendría que haber tenido un tremendo índice si fuera a referir todas esas nuevas
redacciones, y un empleado de tiempo completo que las tuviera separadas, las identificara y
las relacionara a la una con la otra.
C. G.: ¿Cuál es su visión respecto a la significatividad de hacer este tipo de trabajo, de
tratar de entender el pensamiento de algún otro? ¿Debería uno de tomar el producto
terminado y hacer lo mejor que uno pueda para estar a la altura de eso? ¿Qué hay de todo
el anhelo de conocer las varias etapas de su pensamiento? {73}
Lonergan: Bueno, es un poco de historia creativa, ¿eh? Quedará en manos de quienes la
hagan.
C. G.: ¿Diría usted en su propio caso que sería mejor concluir el asunto con la etapa que
fue su decisión final?
Lonergan: Pienso que sí. El otro camino es sólo buscar problemas.
P. L.: ¿No piensa usted que pudiera ayudar a entender el producto final?
Lonergan: Puede ayudar. Puede estorbar también. Depende de cuánta luz aporte. En este
'valle de lágrimas' uno no debe ser demasiado optimista acerca de eso -- ¡o no tendríamos
las lágrimas!
Nicholas Graham: ¿Recuerda de dónde viene la palabra 'Foundations'? El padre Crowe
dice que él tiene sólo unas notas respecto a la primera aparición de ella. ¿De dónde tomó
el término?
Lonergan: De Foundations of Physics de Lindsay y Margenau, al que cito frecuentemente
en el Insight.
La teología fundamental era un término tradicional en la teología escolástica. En el
primer año de teología uno aprendía el tratado sobre 'la verdadera religión' -- ¡uno
determinaba eso! --, y luego, sobre 'la verdadera Iglesia,' y luego, 'la inspiración de las
Escrituras' -- y uno estaba preparado para las carreras. Ello establecía las premisas desde las
cuales uno iba a deducir el resto de la teología: las 'verdades básicas.' Ésa es una visión de
la teología fundamental que se rechaza en general al presente. Sólo son más doctrinas, ¿o
no?
N. G.: A eso no le llamarían 'Foundations' Lindsay y Margenau. {74}
Lonergan: Oh, no. A lo que le llamaban no se daría en un curso de física, pero es el tipo de
antecedentes que uno necesita, para entender qué caramba está gestándose. Uno quiere
hacer preguntas fundamentales.
C. G.: Ayer estuvimos hablando un poco del clima que rodeaba el escrito sobre economía
en los años cuarenta. Me pregunto por el contexto de la obra Insight, en términos de
soledad o apoyo durante todos esos años.
Lonergan: Yo era feliz mientras me dejaran solo, ¿sabe usted? Como me dijo el padre
Desbuquoix: "Siga adelante, y si no lo detienen, continúe adelante; eso es la obediencia."
C. G.: ¿Hubo conversaciones sobre ciertas cosas que estuviera usted trabajando a su
modo, o era mucho mejor que lo dejaran solo?
Lonergan: Hay bastante de eso. Quienes no entienden el libro después de ser escrito, no
entenderán lo que uno esté tratando de hacer antes de que esté escrito.
P. L.: ¿Fue diferente con el Método?
Lonergan: Verás, todo el tiempo que estuve en la Universidad Gregoriana estuve dando
cursos sobre el Método para alumnos de posgrado.
C. G.: ¿Cómo sucedió eso?
Lonergan: Uno tuvo que hacer algo también para los alumnos de posgrado. Mis primeros
cursos fueron "El entendimiento y el método" [1959] y "El sistema científico y la historia"
[1959], y finalmente, "El método de la teología [1962]," y gradualmente fui haciéndome de
fragmentos de la cuestión. En 1965, mi último año en la Gregoriana, había llegado a las
ocho especialidades funcionales.
C. G.: ¿Y publicó una explicación de ellas en Gregorianum ? {75}
20

Lonergan: Sí, me lo pidieron. Los editores agregaron que era un método 'en teología', ¿ve
usted?; y Rahner dijo: "Esto no es teología."
C. G.: ¿Ese 'algo que tuvo que hacer para los alumnos de posgrado' era un seminario?
Lonergan: El primer seminario que en dirigí [1956] a los alumnos de licenciatura fue sobre
la 'Gracia operante'. Ése era muy buen tema para el seminario porque señalé gente que
20 [Gregorianum50 (1969) 485-504, con resumen en francés, 504-505. Después fue el capítulo 5 del
Método en Teología. N. del T.]
comparara dos artículos en santo Tomás: ¿concuerdan los artículos o difieren? y si difieren,
¿en qué punto? y la diferencia ¿se debe a una influencia ulterior de san Agustín? Ellos
estaban completamente embarcados.
C. G.: ¿Y qué hay de los seminarios sobre el método?
Lonergan: Eran más o menos platicar; no era un seminario realmente. Habría cerca de
setenta gentes en él, y alumnos de licenciatura de pie en la parte de atrás del salón.
C. G.: ¿Piensa que estaban ahí porque estaban sintiendo bastante lo mismo que sintió
usted respecto a la filosofía al llegar a Heythrop: 'cómo saber qué caramba está uno
haciendo'?
Lonergan: Ellos estaban un poco más adelantados que eso, para esa época.
(Recuerdo que mi primer año en Roma fue la celebración del XIX centenario de la
redención, y había en san Pedro una canonización casi cada domingo. ¡Vi canonizaciones
desde todos los ángulos!)
Ch. T.: Cuando usted regresaba a Norteamérica en los veranos, ¿lo hacía para
permanecer siendo norteamericano? {76}
P. L. -- o para cursos de verano?
Lonergan: Para cursos de verano. Tienes que conseguir los gastos del pasaje.
C. G.: ¿Por qué quería usted el gasto del pasaje?
Lonergan: No quería permanecer en Roma todo el verano; ¡es matante! La mayoría del año
el cielo sobre Roma se ennegrece con enormes golondrinas. Se dice que devoran diez mil
insectos al día, cada día -- o tal vez cada hora; pero a fines de julio y agosto se alejan
buscando climas más benignos, y los romanos se quedan con los insectos.
Regresar era tener un cambio de clima. Y era interesante dar varios cursos de
verano, ¿sabe usted? Uno estaba diseminando las palabras.
Ch. T.: Así que permanecer solo no es la respuesta total, aunque usted dijo que se
contentaría con quedarse solo indefinidamente y estudiar.
Lonergan: No, no tengo tanto de ermitaño, ¿sabe usted? Pero no necesito hablar de mi
trabajo.
Ch. T.: ¿Se mejoró algo la situación cuando tuvo alumnos más desarrollados que
estuvieran haciendo el tipo de pensamiento de usted?
Lonergan: Oh, estaban haciendo su propio pensamiento también.
Ch. T.: Sí, pero ¿eso constituyó para usted un tipo diferente de comunidad?
Lonergan: Sí. Pero no los frecuento mucho; están diseminados, ¿eh?
Ch. T.: ¿Pero le agradaba a usted ver el trabajo de ellos? {77}
Lonergan: Oh, sí.
C. G.: Relacionado con lo que hemos estado diciendo, me pregunto qué imperativo se
imponía usted acerca de estar atento y acerca del inquirir. Usted dijo en tiempos del
Congreso Lonergan que en asuntos teológicos y dogmáticos usted es conservador, a no ser
que haya tenido el tiempo, el encargo y el desafío de meterse usted mismo en un área.
¿Sería correcto decir que es conservador respecto al inquirir a no ser que --
Ch. T: Parece blasfemia. Usted no podría estar de acuerdo con ser conservador respecto
al inquirir, ¿o sí?
Lonergan: Bueno, sí, eso sería malo. Pero hay cosas que pienso que puedo hacer y no
pienso poder hacer todo.
Ch. T.: Respecto a asuntos que otra gente esté cuestionando: ¿usted tomaría los
lineamientos tradicionales si no está usted mismo investigando esos asuntos?
Lonergan: La cosa es: hay cantidad de otras gentes para estar en desacuerdo si les place.
No soy el papa.
C. G.: Pero si usted tiene que tomar una postura, digamos, respecto a un acercamiento a
las religiones mundiales, ¿tomaría la que se le ha transmitido por su tradición?
Lonergan: ¿O pudiera estar refiriendo la de algún otro, eh?
C. G.: ¿Pero ese otro estaría diciendo lo que se haya dicho en la Iglesia sobre este asunto
durante mucho tiempo?
Lonergan: No necesariamente. Si estoy escribiendo una reseña sobre Rosemary Haughton,
puedo referir lo que ella dijo. No necesito agregar un anatema, aunque esté en desacuerdo.
{78}
C. G.: ¿Así que ella pudiera ser su vocero para lo nuevo?
Lonergan: Sí. Le toca a ella defender lo que dice.
N. G.: En relación con las preguntas anteriores acerca de la educación, me estoy
preguntando si sería más correcto llamarle a su filosofía de la educación un 'método de la
educación'?
Lonergan: No sé. Hace mucho tiempo desde que di esas conferencias -- hace veintidós
años al menos.
N. G.: Eric O'Connor hizo una relación entre la noción de filosofía de usted y la noción de
historia (story) de Frye. Dijo que la razón por la que Frye no utiliza la palabra 'filosofía'
es que la gente pudiera marcharse a leer a Hegel, Kant y Locke en lugar de fijarse en sí
misma en cuanto lectora de una historia; y que en lugar de tener una filosofía de la
educación, usted está hablando de atender a nosotros mismos cuando sucede la educación.
Lonergan: En realidad en esas conferencias hable de una serie de tópicos. (¡Lo está
haciendo uno muy bien si puede hablar durante diez días sobre una serie de tópicos!)
N. G.: Usted dice que los primeros cinco capítulos del Insight son una fenomenología de la
ciencia. ¿Se necesita una fenomenología de la educación?
Lonergan: Sí, pero sería algo espantoso, ¿o no?
N. G.: ¿Lo dice usted debido al presente estado de la educación?
Lonergan: Sí. Las escuelas públicas de plano no enseñan nada; ni siquiera pueden mantener
el orden. Y por ley {79} uno no puede despedir a nadie. En el Times el domingo pasado
alguien estaba diciendo que toda la ventaja de la escuela privada es que los niños pueden
ser puestos de patitas en la calle si se ponen muy revoltosos.
P. L.: ¿Podemos ahora pasar a otro de sus intereses? En los años treinta usted estuvo 21

escribiendo sobre temas matrimoniales. 22

Lonergan: Yo estaba enseñando el tratado del matrimonio en ese tiempo. Empecé

enseñando el tratado de los sacramentos, y estaba en progreso la discusión sobre Doms.
Escribí un artículo para Theological Studies. 23

P. L.: ¿Para usted fue un punto interesante el de los fines del matrimonio?
Lonergan: Bueno, era un asunto teórico, ¿eh? Usted sabe: ¿qué tenía Tomás que decir al
respecto? Los 'fines del matrimonio' son una idea de un canonista. Y desde el comienzo los
canonistas y los teólogos fueron diferentes -- eran como los judíos y los samaritanos (y
todavía lo son).
C. G.: ¿Fue ésta la primera vez que vio claramente que los canonistas y los teólogos son
mundos separados, o eso se iría aclarando por los estudios medievales?
Lonergan: Es muy claro por los estudios medievales también. Fundamentalmente la misma
técnica del Sic et Non de Abelardo se usó en la Concordia Canonum Discordantium de
Graciano.
Ciertamente san Alberto no fue un amigo de los canonistas. Dijo: si quieren hacer
estúpido a un hombre realmente inteligente, hagan que estudie leyes.
C. G.: ¿Es bastante reciente que usted hable de Alberto? {80} ¿Ha estado leyéndolo o
redescubriéndolo?
Lonergan: No, es sólo una cita jugosa que tomé de alguna parte. Vea usted, él era el
teólogo de la gracia santificante. El punto en ello es que Alberto no conocía nada de la
gracia actual. Su alumno Tomás todavía no la había descubierto.
P. L.: ¿Llegó usted a interesarse en una controversia sobre la Misa?
Lonergan: Estaba la teoría de De la Taille respecto a la última cena. No pienso que fuera
muy importante.
C. G.: ¿Una controversia sobre lo que constituye exactamente un sacrificio?
Lonergan: Una cuestión muy escolástica.
P. L.: ¿Usted no se involucró mucho?
Lonergan: No.

21 [Respecto a su período de enseñanza, debe decir 'los años cuarenta. N. del T.]
22 [En el Canadian Register publicó Lonergan el 23 may. 1942 una reseña sobre el libro de von Hildebrand
titulado Die Ehe (Marriage), München, 1929; el 6 y 20 de junio, dos cartas al Editor respondiendo a
opiniones de un corresponsal anónimo. N. del T.]
23 [B. LONERGAN, "Fidelidad, Amor, Matrimonio" en Theological Studies 4 (1943), pp. 477-510, que
después formó parte de la Collection (Primera Colección). N. del T.]
C. G.: ¿Ni siquiera en su curso sobre los sacramentos?
Lonergan: Pudiera haberlo hecho, pero no pienso haber seguido la visión de De la Taille.
Utilicé una definición implícita del sacrificio, y el erudito escriturista de la casa dijo: "Está
24

usted utilizando lo definido en la definición." Simplemente él no pescaba el punto.

P. L.: ¿Podemos redondear esta sesión sobre su empuje y apertura de brechas con alguna
discusión de la economía? Usted dista de la tradición enfocada en los precios. ¿Nos
explicaría esto un poco?
Lonergan: Según Nicolás Kaldor, en un artículo de The Economic Revue (la revista de la
{81} Sociedad de Economía en Gran Bretaña), uno necesita preguntar: ¿cuándo yerra la
economía? ¿dónde se descarría? Es importante conocer dónde sucede eso precisamente si
es que hemos de intentar aclarar la confusión actual. Él lo coloca en el capítulo cuarto del
primer volumen de The Wealth of Nations de Adam Smith. Éste se interesó en distinguir
entre el precio real y el precio nominal, y los economistas han empezado la carrera en pos
de esto desde entonces.
Con mi distinción de diferentes niveles en la economía tienes, primero, el
acelerador inmediato del estándar de vida, y los aceleradores de los aceleradores en una
jerarquía. No es una sola masa homogénea con todos los diferentes precios interactuando.
Dentro de cada sector, el problema es entender qué están haciendo los sectores. Ése es el
problema fundamental, y no el problema de los precios.
Más aún, en cuanto a la idea de que o bien tengas la competencia perfecta o bien el
monopolio: nunca tendrás ninguno de los dos. ¿Qué es 'ser competitivo'? Es hacerlo mejor
que el colega. Si hay una competencia perfecta no podrás hacerlo mejor que el colega, y si
hay monopolio no podrás tener ninguna competencia. Así que ¿qué significa ser
competitivo? Significa que estés en una situación en la que no hayas alcanzado ni la
perfecta competencia ni el monopolio. Ésa es la idea de Schumpeter en The History of
Economic Analysis.
El supuesto de la perfecta competencia automáticamente coloca todo, ¿lo ves?, de la
mejor manera posible. Pero Keynes descubrió que ciertamente no se daba la corrección
automática del desempleo, especialmente cuando había dos millones de desempleados en
Inglaterra -- e introdujo el 'gasto deficitario' para resolver ese problema. Sintió que una vez
que el remedio se hubiera introducido por el gasto deficitario, el antiguo esquema tomaría
la dirección. Los postkeynesianos dicen: No. {82}
Yo digo que lo que se necesita es tener diferentes preceptos para diferentes fases de
la onda o ciclo (o como quieras llamarlo). Cuando el superávit se está expandiendo, el
ahorro y la empresa son el perfecto precepto: el ahorro, guardas tu dinero; la empresa,
haces algo con él a manera de inversión. Pero una vez que empieza a decrecer el superávit
y lo básico empieza a acelerarse, a expandirse y a elevar a las masas a lo que ahora es
posible en la economía, lo que tenemos no es un intento de 'mejorar la suerte de las masas.'
Debido a que el superávit está bajando, ya no se dará la expansión de precios que se tenía
24 [B. LONERGAN, De notione sacrificii, (El sacrificio y la Eucaristía), suplemento que con mucha
probabilidad fue preparado para el curso sobre la Eucaristía en L'Immaculée Conception de Montreal para
el año académico de 1943-44 (reeditado por Frederick E. Crowe en el Regis College de Willowdale,
Toronto, 1973). N. del T.]
antes (cuando los trabajadores en el superávit estaban gastando sus salarios en el mercado
terminal), y los precios caerán Y cuando los precios empiecen a bajar, quienes estén en la
fase básica empezarán a retraerse, y eso es la recesión. La presión de la baja de precios no
afectará a todas las firmas por igual; habrá firmas protegidas que no sientan ninguna
diferencia, pues están bien acolchonadas por doquier; y habrá otras en el margen que
empiecen a ir a la bancarrota. Cuando lo hagan, la presión pasará a otro grupo, y esa es la
depresión. Cuando los bancos descubran que el respaldo, lo colateral, depositado con ellos
para los préstamos ya no valga lo que solía ser debido a los comienzos del desplome
(slump), podrán verse forzados a cerrar sus puertas. La gente empezará a exigir que se le
regrese sus depósitos, y entonces se dará la estampida (crash). Con la estampida, estarán
disociadas todas las maneras de comerciar: la gente con la que solías hacer negocios ya no
estará en el negocio, y tendrás que encontrar otra nueva; tendrán que crearse nuevas líneas
para trabajar, y esto toma mucho tiempo para lograr que se inventen y funcionen. Por eso
tomó doce años salir de la estampida de 1929. Fue en 1941 cuando empezó la industria
militar.
N. G.: Si usted dice que los precios interactúan a cada nivel -- {83}
Lonergan: Los sectores interactúan.
N. G.: ¿Los sectores y los precios?
Lonergan: Los precios desde el superior hasta el inferior afectarán al inferior.
N. G.: ¿Se da una expansión básica de precios, pues, en cada sector, o hay ganancias?
Lonergan: Todos tienen que tener una ganancia o quebrar, ¿eh? Pero el ingreso del
superávit es la cantidad de dinero que se invierte. Los capitalistas obtienen lo que gastan;
ése es el ingreso puro del superávit. Está por encima de la ganancia en el sentido ordinario
de la palabra. En el estado estacionario tienes ganancias. Los empresarios y los capitalistas
no estarán mendigando en las calles. ¿Qué es ese superávit? Es sólo la aparición en el
ingreso del dinero que está siendo invertido actualmente. Quien invierte puede no ser quien
esté recuperando su dinero; pero otro capitalista lo estará haciendo.
N. G.: ¿Así que una caída en precios no significa una caída en ganancias?
Lonergan: Lo significará cuando tengas la competencia entre firmas protegidas y firmas no
protegidas.
P. L.: ¿Las multinacionales hacen todo diferente ahora?
Lonergan: Ahí se da el oligopolio, y se administran los precios y salarios. Los sindicatos
ven que los haya. Los sindicatos dirán: "Sabemos que puede darnos un incremento del 13
% de salarios. Queremos 39 % y puede dárnoslo porque controla usted sus fuentes y
controla sus mercados." Y la administración dice: "No queremos molestar a los directores;
si tenemos una huelga pensarán que estamos haciendo mal nuestro trabajo. {84} Podemos
pasarle este costo extra a los consumidores." Éstos no tienen a dónde ir, así que tendrás a
los precios subiendo, y los salarios subiendo. Cuando estos precios empiecen a afectar a
estos trabajadores, éstos querrán otro aumento.
C. G.: Además del hecho de que hacer el análisis circulatorio es abrir una brecha, ¿cuáles
puntos de su diagrama económico son los elementos clave, las diferencias clave respecto a
Keynes?
Lonergan: Keynes no era un macroeconomista, ¿eh? Él es quien hizo posible el
pensamiento en la macroeconomía. En otras palabras, él estaba empleando un concepto
agregado -- empleo -- como un tema, en su libro The General Theory of Employment,
Interest and Money. El interés, el dinero y el empleo están relacionados. Si uno puede
gastar, o tener más dinero invertido (o si el gobierno puede gastarlo), uno puede acabar con
el desempleo. Y no llega uno más allá de eso.
Pero ahora están los postkeynesianos. Ellos insisten con Keynes en que uno no
puede conocer el futuro; el pasado no puede ser cambiado, y no tenemos certidumbres
acerca del futuro. La idea de la competencia perfecta, etc., --
C. G.: ¿Equilibrio?
Lonergan: Sí. El equilibrio no es solo un equilibrio del momento; tiene que ser un asunto
progresivo. El equilibrio clave en el diagrama lo son los pasos (crossover), porque si los
pasos no están balanceados, entonces un circuito estará sangrando dinero al otro, y el que
está siendo sangrado está siendo sacado del negocio. La economía no funciona cuando los
precios están cayendo porque uno tiene que comprar antes de poder vender, y si los precios
están cayendo uno no podrá recuperar su dinero al vender. {85}
N. G.: ¿Hay una diferencia entre la ganancia por los precios y la ganancia por el
facturaje (turnover)? Y ¿están bien los precios altos en una expansión de superávit
mientras que el facturaje es lo que se necesita en lo básico?
Lonergan: El facturaje es lo que hace una firma particular; es el lapso de tiempo para
repetir su operación. Por ejemplo, al pedir prestada una determinada suma de dinero --
digamos, dos millones de dólares -- Kaiser podría construir dos barcos con los dos
millones, mientras que antes, en el mismo período de tiempo, construía un barco con dos
millones de dólares. Él estaría usando los mismos dos millones dos veces: al tomarlos
prestados para pagar a los trabajadores y cuando los recuperó al vender el barco. Lo
importante del facturaje es que uno puede tener una aceleración si logra una abreviación
del facturaje, sin ninguna cantidad adicional de dinero; pero es muy difícil lograrlo. En
consecuencia, de ordinario uno necesitará más dinero para lograr una expansión.
C. G.: ¿A su diagrama revisado y el diagrama primitivo los separan treinta años?
Lonergan: Sí. Pero el asunto es dar una ruta alternativa para los pasos. La gente que está
teniendo ganancias inflacionarias en la esfera básica pueden no estar comprando más
bienes y servicios superavitarios del superávit, pero algún otro que invierta en el distrito
financiero puede estar haciéndolo.
N. G.: ¿Donde consiguió su diagrama original?
Lonergan: Es mío, mi diamante de beisbol.
N. G.: Es un diamante curioso. ¿Recuerda el día que lo logró?
Lonergan: No. Hice diagramas de todo tipo antes de llegar a ese. {86}
N. G.: ¿Provino de su subconsciente?
Lonergan: Provino de mi propia experimentación, ¿eh? Si uno traza bastantes logrará uno
que se acerque suficientemente.
N. G.: ¿Piensa usted que en teología uno de los grandes proyectos del futuro es construir
una biblioteca adecuada?
Lonergan: En 1942 cuando había siete u ocho teologados jesuitas en Norteamérica, le dije
a John Courtney Murray: "Podríamos tener una buena biblioteca reuniendo todos los
recursos. Podríamos tener dos profesores por cada tratado, y podrían ser capaces de escribir
regularmente. Tendríamos un centro teológico." Y John dijo: "Por lo que conozco a los
jesuitas, podrías reunirlos a todos en la misma casa pero uno tendría un retiro, y el otro
tendría un grupo de estudio, de suerte que las cosas serían casi lo mismo que antes."
Ch. T.: Excepto que habría ahí una biblioteca central.
Lonergan: Sí, y para los interesados en escribir, la posibilidad de hacerlo. Quienes se
interesaran en otras cosas podrían 'especializarse.'
3

Comunicar 25

{87} Cathleen Going: ¿Podríamos comenzar hoy con el presente y el pasado muy reciente
de su enseñanza? ¿Un semestre enseñó Cristología en Boston College?
Lonergan: Lo había anunciado, pero se dijo que algún otro estaba haciendo eso, así que
entonces me pasé, yo pienso, al 'Método en Teología.'
C. G.: ¿Eso alterna con "Macroeconomía y las Dialécticas de la Historia"?
Lonergan: Sí, en semestres alternos.
C. G.: Ayer hablamos un poco de economía, en términos de la brecha que usted abrió en el
análisis circulatorio. Pero ¿qué hay de la otra parte del seminario: "la dialéctica de la
historia"?
Lonergan: Eso está en el Insight. En la medida en que la gente sea inteligente, razonable, y
responsable, habrá progreso. Si comete errores los notará y corregirá, así que tendrá uno la
intelección en desarrollo. En la medida en que la gente no sea observadora, ni inteligente,
irracional e irresponsable -- cualquiera de las cuatro cosas -- tendrá uno el absurdo social, y
la sociedad se convertirá en un tugurio. Nada encajará. Lo único que uno podrá hacer con
su situación es regresar a {88} corregir todas las equivocaciones que se hayan hecho.
Enderezar las cosas. Sin embargo, hay un segundo nivel en que la gente recurre a los
hechos: "Uno tiene que vivir." (La dialéctica son todas estas cosas diferentes, ¿eh?) Ningún
precepto moral funcionará en esa situación. Y lo que no funciona es obviamente absurdo;
¿para qué molestarse en intentarlo? Así, uno tendrá una aceleración de la decadencia y el
ingreso de falsos principios. ¿Cómo sale uno de ello? La redención; la gracia operante; el
Espíritu santo.
C. G.: ¿Se ha modificado su presentación de la dialéctica (en relación con el Insight) al
utilizar la macroeconomía como un ejemplo concreto del progreso y la decadencia?
Lonergan: Lo que realmente hago para eso es hablarles del Insight, y darles una copia de
un pequeño escrito acerca de "Curar y crear ... en la historia" -- es la última parte de mis
26

notas para este curso, pero sólo reproduce el texto impreso.

Pierrot Lambert: Usted debe haber desarrollado nuevas perspectivas, desde el Insight
hasta sus intereses presentes.
Lonergan: Bueno, sí, porque hay demasiado en la historia, intelección, interpretación y
comunicaciones que es toda una estructura basada en el chispazo inteligente. Es una
extensión del chispazo inteligente; es un chispazo inteligente en cuanto constitutivo del ser
humano, de la realidad humana. Es la historicidad.
25 Ésta entrevista se tuvo el miércoles 18 feb. 1981.
26 [Conferencia en el Thomas More Institute, 13 may. 1975. Forma parte de la Tercera Colección, pp. 100-
108. N. del T.]
3. Comunicar

P. L.: Un autor todavía no mencionado pero que es importante en sus artículos es

Toynbee. ¿Es un interés reciente, o antiguo?
Lonergan: Cuando yo estaba enseñando en L'Immaculée Conception leí los primeros seis
volúmenes de A Study of History de Toynbee en las largas tardes de invierno. (Jim Shaw
acostumbraba conseguírmelos de la biblioteca McGill). {89}
C. G.: ¿Usted se interesa en la explicación que Voegelin hace de la historia en cuanto
diferente de la de Toynbee?
Lonergan: Voegelin está en otro nivel, ¿eh?
Toynbee escribe un inglés precioso. Es un magnífico hacedor de frases; usted sabe:
'reto y respuesta' ... todos los encabezados que tiene. Y luego sus apéndices: ¡"la veta de
brutalidad de la raza anglosajona"! Él es una mina de información.
P. L.: ¿Toma de Toynbee algunas de las perspectivas que usted menciona en el artículo
"Derecho natural y mentalidad histórica" como la de 'plataformas de significación'?
27

Lonergan: De cualquier manera, él pudo haber ayudado. Uno encuentra las 'plataformas de
significación' en el profesor de clásicos de Hamburgo que escribió The Greek Discovery of
Mind: Bruno Snell.
C. G.: ¿Para usted tal vez él fue más importante que muchos otros?
Lonergan: Oh, sí, porque él levanta la estructura, ¿eh? De las sonrisas homéricas los
griegos adquirieron la habilidad de distinguir diferentes caracteres. Un león nunca se retira;
Héctor es un león, e igualmente para los tersitas y toda la gente de la Ilíada y la Odisea. Ése
fue el primer paso, el desarrollo de las categorías griegas.
Las corporaciones multinacionales se disgustaron por la multitud de idiomas de la
tierra [a la que consideraron] como un bloqueo a sus anuncios de televisión. ¡Cuando
'Cuerpo, por Fisher' se convirtió en 'Cadáver, por Fisher,' estuvieron dispuestos a declarar
la guerra! Bueno, en Homero uno se encuentra por doquiera los nekra, la gente muerta,
pero nunca aparece el soma, ¿ve usted? Esto se desarrolló después. (Los japoneses todavía
no han llegado hasta ahí.) {90}
Después, Snell tiene los poetas líricos con la expresión, la objetivación de la fuerte
emoción y diferentes tipos de sentimiento: los tipos guerreros, los amantes, etc. Y entonces,
los trágicos presentando la decisión, la deliberación respecto a la decisión y las
consecuencias de ello -- todos estos presentados ante los ojos de la gente en el drama y
convertidos en parte del idioma griego. Su mundo mediado por la significación se
incrementó enormemente por este proceso. Después estuvieron los sofistas con todos sus
argumentos, y la crítica a los sofistas por Sócrates, Platón y Aristóteles, y el nacimiento de
la filosofía a partir de eso. Después, la poesía postfilosófica. La gente que está agotada por
el mundo postfilosófico, que se ha convertido en mero relumbrón, el retiro a la Arcadia con
sus pastores y ovejas ... las Églogas de Virgilio. También Teócrito, y luego la comedia
costumbrista, en Grecia y después en Roma: Plauto y Terencio.
C. G.: ¿Así que de Snell uno obtiene ejemplificaciones masivas de las diferenciaciones de
conciencia?
27 [Ver p. 58, antes. N. del T.]

56
3. Comunicar

Lonergan: Sí. Él tiene un escrito aparte sobre la religión y el desarrollo del conocimiento
religioso (Está incluido en la edición inglesa del libro). Así que todo esto es una gran
alimentación, usted sabe. Todo él ilumina al mundo mediado por la significación, y los
seres humanos y las sociedades constituidas por la significación. La democracia es una
sociedad constituida por la significación y si hay diferentes democracias, hay diferentes
significaciones. El matrimonio también es algo constituido parcialmente por la
significación.
Charlotte Tansey: ¿Qué diría usted como una declaración sucinta acerca del libro
Insight?
Lonergan: Pudiera citar el artículo: "¿Qué he aprendido acerca del conocer desde que
escribí el Insight?" Principalmente el Insight se concentra en los primeros tres niveles de
28

la conciencia {91} humana: experimentar, entender, juzgar. Se concentra en el conocer. El

Método en Teología utiliza los primeros tres niveles pero se interesa principalmente en el
cuarto nivel, en el que se ejerce la gracia de Dios, la fe, esperanza y amor. ¿Está bien?
Ch. T.: ¿Quisiera decirnos algo más que eso?
Lonergan: ¿Quiere pasar al descubrimiento de lo sobrenatural? Eso sería la primera sección
del libro Gracia y Libertad: Gratia operans en Tomás de Aquino.
Ch. T.: ¿Nos diría algo de ello?
Lonergan: El siglo XII conocía todo respecto al don que Dios hace de su gracia. Agustín
había abundado en ello, y la teología del siglo XII estaba en buena parte repitiendo lo que
Agustín dijo. Así que hablaron de la gracia. Pero tenían una gran dificultad al decir qué no
fuera un 'don libre de Dios.' Después de todo, Dios creó todo y ha dado todo lo que
cualquiera tiene. Con todo, ellos buscaban algo diferente, y tenían diferentes maneras de
seleccionarlo. Por ejemplo, lo que Agustín llamó 'virtudes divinas' -- fe, esperanza, caridad
-- eran 'gracias', con tal que uno no se fuera al infierno, porque entonces uno sería castigado
por el uso que hubiera hecho de ellas; tenerlas no era solamente un beneficio. Ellos tenían
problemas de todo tipo respecto a lo que era significado como 'gracia.' Pedro Lombardo
sintió que Adán y Eva no hubieran tenido mérito porque en el Edén no había ninguna
dificultad; para merecer uno tendría que tener dificultades, ¿ve usted? Todo era una
pesadilla de especulaciones insatisfactorias.
Un primer paso fue el concilio de Letrán IV a comienzos del siglo XIII. Se había
presentado la pregunta de si los infantes bautizados recibían sólo el perdón de los pecados o
también la gracia divina, {92} ¿ve usted? Algunos decían: bueno, la gracia es la fe que
opera a través de la caridad; los infantes no creen ni operan a través de la caridad (ellos no
han alcanzado el uso de razón) así que deben tener sólo el perdón del pecado original.
Otros hicieron una distinción: los infantes tienen las virtudes divinas quoad habitum sed
non quoad usum. En otro concilio, en Vienne, se consideró probable la segunda opinión.
Todos sostenían que al menos se perdonaba el pecado original; más allá de eso no sabían
qué pensar. Requirió casi tres pasos. La primera distinción fue que se da la gracia habitual
y también la utilización de la gracia habitual. Después llegó la distinción entre lo natural y
28 [Lonergan respondió esta pregunta en una conversación con el padre Eric O'Connor, el 25 feb. 1969,
mismo día de la conferencia del Thomas More Institute de Montreal sobre "Una Mente Despierta: la
Teología y las otras Disciplinas." N. del T.]

57
lo sobrenatural, y después, la elaboración final de Pedro el Canciller alrededor del año29

1230: la gracia está por encima de la naturaleza, la fe está por encima de la razón, el amor
sobrenatural está por encima de la amistad natural ordinaria, y el mérito ante Dios está por
encima de la buena opinión de los hombres. Hay dos órdenes entitativos: el primero es
constitutivo de la naturaleza humana y el segundo es constitutivo de tu vida en Cristo.
Tienes la división natural/sobrenatural en las gracias, y la diferencia entre la naturaleza y la
gracia. Ese había sido el problema. Hacer esa distinción arrojó mucha luz sobre la libertad.
En el siglo XII los filósofos decían que la libertad es estar inmune ante la
necesidad: si uno no está necesitado, es libre. Pero los teólogos no podían continuar con
30

eso porque uno nunca está liberado de la necesidad de la gracia; uno es libre cuando tiene
la gracia de Dios y no es libre si no la tiene. Relacionada con el sutil manejo de Agustín del
problema del destino previo estaba su distinción entre estar 'libre de la justicia' (que
significaba estar en pecado) y 'liberación del pecado' -- la libertad de los hijos de Dios, un
tipo diferente de liberación.
Desde Pedro Lombardo hasta las últimas obras de Tomás {93} se hablaba solamente
de la gracia habitual sobrenatural. Gradualmente Tomás agregó una motio divina. Después
de que uno tiene la gracia santificante para la perseverancia, o como preparación remota
para la conversión, se presenta la gracia actual. La importancia para la gratia operans et
cooperans es que la gracia santificante es a la vez operante y cooperante. Debido a que uno
acepta libremente la gracia cuando se infunde, causa la aceptación de uno. En la medida en
que es causada, es operante; en la medida en que uno coopera al aceptarla, es cooperante.
De manera semejante, la gracia actual puede ser operante o cooperante: operante en la
medida en que lo cambia a uno -- uno empieza a querer un bien que previamente había
estado renuente a querer; cooperante cuando uno actúa con la gracia actual operante que
tiene.
Ch. T.: ¿Piensa usted que sería provechoso para algún lector de "Curar y crear ... en la
historia" conocer estos antecedentes para lo que describe usted tan sencillamente como
'arriba' y 'abajo'?
Lonergan: ¿Arriba y abajo de qué?
Ch. T.: El movimiento 'de arriba hacia abajo', el curar, y 'de abajo hacia arriba,' el crear.
Lonergan: Oh, ya veo. Es la naturaleza y la gracia, ¿eh? El movimiento de arriba hacia
abajo es la iniciativa divina.
Ch. T.: Detrás de la sencillez de las imágenes, está la larga historia de la preocupación
cristiana.
Lonergan: Todo está en la primera sección de Gracia y Libertad. Yo escribí seis artículos
de veinticuatro páginas cada uno, pero Theological Studies publicó (como un solo artículo)
los primeros dos y los últimos dos.
Ch. T.: ¿Qué pasó con el resto?

29 [Aquí el nombre debería ser: Felipe, el canciller de la Universidad de París. N. del T.]
30 [La expresión que usa Lonergan es: liberty is freedom from necessity; para evitar en español la repetición
de la palabra 'libertad' recurrí a la formulación latina: immunitas a necessitate. N. del T.]
Lonergan: Los seis están en el libro publicado después. {94} 31

P. L.: La introducción quedó fuera ... 32

Lonergan: Al escribir esa cosa, había manejado a Agustín y luego a Anselmo, etc. Pero
había hecho sondeos, sondages, y usé las cosas de que he estado hablando ahora. En
realidad hubo dos descubrimientos antes de que se tuviera la doctrina completa sobre la
gracia -- en otras palabras, antes de transportar las afirmaciones escriturísticas a
afirmaciones sistemáticas. Las afirmaciones sistemáticas respecto a la gracia fueron dos
distinciones. Primera: 'lo natural y lo sobrenatural.' Lo natural es lo que le pertenece al
hombre, lo que es constitutivo del hombre, o lo que sigue de eso constitutivo; lo
sobrenatural es la gracia santificante y la actual, los frutos de la redención. La otra
distinción es 'lo habitual y lo actual.' La distinción habitual/actual se descubrió primero, y
después la distinción natural/sobrenatural.
P. L.: ¿Usted esbozó la necesidad de un método precisamente en esta introducción a Gratia
Operans?
Lonergan: Bueno, sí. En otras palabras, estaba aplicando la dialéctica, ¿o no? [Dicho de
otra forma:] '¿Cuáles eran las etapas del desarrollo anteriores a Tomás?' Pero ese era un
acercamiento a priori -- debido, sin embargo, a lo que conocía de Tomás -- y no quería
tener que enfrentarme a ese tipo de objeciones.
P. L.: ¿Por eso la quitó?
Lonergan: La dejé fuera.
Ch. T.: ¿Diría usted que en sus obras posteriores hay más imágenes que en sus obras
tempranas? Estoy pensando en el 'arriba y abajo' y luego también en la 'resaca profunda'
que aparece en el Método como imagen del movimiento de la gracia. ¿Se ha salido usted
de lo sistemático? Antes, cuando estábamos hablando de las 'plataformas' de Toynbee,
pareciera con frecuencia que lo que usted {95} captara en una lectura fueran sus imágenes
y luego las incorporara a su propia obra escrita.
Lonergan: El Insight es un desplazarse a una nueva clave, ¿eh? Y uno tiene el
desplazamiento completo sólo en el Método. En los tres primeros años de escribir el
Insight estaba explorando en busca de un método de teología. Cuando se me dijo: "Vas a ir
a enseñar a Roma el año siguiente,' dije: Terminaré este asunto; Dios sabe cuándo seré
capaz de trabajar la teología. (Eso es un problema cuando uno tiene 1,750 alumnos)

31 [La correspondencia de los artículos publicados en Theological Studies con los capítulos del libro Gracia
y Libertad, es la siguiente: N. del T.]
St. Thomas Thought on Gratia Operans. Its General Movement. I. Introduction (1941: 289-307)1. Trasfondo
históricoII. The General Movement of Aquinas Thought (1941: 307-324)2. El movimiento general del
pensamiento de Tomás de AquinoIII. Habitual Grace as Operans and Cooperans (1942: 69-98)3. La
gracia habitual como operante y cooperanteSt. Thomas Theory of Operation (1942: 375-402)4. La teoría
tomista de la operaciónSt. Thomas Thought on Gratia Operans (1942: 533-553)5. La trascendencia divina
y la libertad humanaII. Actual Grace as Operans et Cooperans (1942: 554-572)6. La gracia actual como
actuante y cooperanteConclusive Summary (1942: 572-578)Resumen conclusivo
32 Esta Introducción se publicó como 'The Gratia operans dissertation: preface and introduction,' en
METHOD: Journal of Lonergan Studies 3/2 (1985), pp. 9-49.
Ch. T.: ¿Así que usted no empezó a escribir el Insight sabiendo que era parte de una obra
más grande, pero a mitad del camino se dio cuenta completamente de ello?
Lonergan: No a mitad del camino. Con tres cuartas partes del camino estaba en una
situación en la que lo único que se podía hacer era englobar lo recorrido y lograr que se
publicara.
Ch. T.: ¿No previó lo que sucedió en el Método, con todo el desplazamiento de dirección
desde el conocimiento hasta el amor?
Lonergan: No. Está ahí. Lea el capítulo veinte y el epílogo del Insight. Usted tiene una
buena cantidad como hipótesis, ¿eh? La solución al problema humano es la fe, esperanza y
amor.
Ch. T.: Hay algo artificial en preguntarle a la gente por las etapas de su pensamiento por
no conocer que fueran etapas hasta estar más allá de ellas.
Lonergan: Sí. En otras palabras, uno no planea un trabajo como ese.
Ch. T.: ¿Uno no planea su propia vida tampoco?
Lonergan: No. {96}
Nicholas Graham: ¿Pero no hay una búsqueda del método en la introducción inédita a
Gratia operans? 33

Lonergan: Sí, pero es cuestión de preguntar, de establecer, lo que después se convierte en

una dialéctica.
N. G.: El padre Crowe habla de tres regresos al tablero de dibujo: uno en la introducción
a Gracia y Libertad, otro en una nueva noción del método cuando llega a la historia en las
obras latinas, y otro en el método último.
Lonergan: ¿Oh? Tal vez. En la obra temprana lo que estaba haciendo era ilustrar la
importancia de la inteligencia para cualquier trabajo científico. Quienes lo reseñaron
pensaron que Verbum era un estudio de vocabulario. Algún otro lo llamó un mosaico.
C. G.: Me pregunto por su acercamiento a autores nuevos para usted -- digamos, Levi-
Strauss para el simposio de Toronto sobre crítica literaria. Así como le sucedió con Piaget
para el seminario de Cincinnati, ¿fue cuestión de leer a Levi-Strauss y luego tratar de
decir algo acerca del patrón en lo que él había estado haciendo? Nuevamente la gente
dice que lo que presentó usted fue una colección de textos. ¿De ordinario no se capta
cualquier cosa que intente usted hacer, como vemos en lo que acaba de citar?
Lonergan: Alguien del Departamento de Lenguas Romances en Boston College me pasó
sus notas sobre Levi-Strauss. Utilicé esas notas así como otras fuentes que él mencionó, y
otros libros que no estaban en sus notas. Yo estaba reuniendo todo eso.
C. G.: ¿Usted estaba enfrentando un reto que le señalaron?
Lonergan: Correcto.
C. G.: ¿Puede decirnos si hizo algún descubrimiento por usted mismo? {97}
33 [Esta introducción se publicó como "Introducción a la disertación sobre la gracia" en Method: Journal of
Lonergan Studies, 3/2 (1985): 9-46. N. del T.]
Lonergan: No sé. Pudiera haberlo habido si conociera más de The Double Helix de Crick y
Watson. Pienso que el mismo Levi-Strauss pretendió que ellos habían utilizado su
estructuralismo y que eso era significativo. Lo que el sistema neural tiene que ser es algo
que sea capaz de portar significaciones. Si eso se estableciera tendríamos una gran cantidad
de estructuralismo, pero todo lo que sé es la pretensión en los escritos de Levi-Strauss.
Se da una tremenda plasticidad, especialmente en el animal humano, para hacer
cosas de todo tipo que están controladas por la significación: la habilidad de un violinista o
un pianista, la habilidad de escribir a máquina, de hablar varias lenguas o aun una sola.
Piense en una persona como George Steiner, quien no es capaz de decir si su lengua
materna es el alemán, el francés o el inglés. Después de haber sufrido un accidente le
preguntó a la gente que estaba presente: ¿Qué idioma estaba hablando? El resultado de su
experimento fue: estaba hablando el lenguaje de la gente que estaba presente.
N. G.: ¿Esta diciendo respecto al DNA que las neuronas tienen que estar en una estructura
determinada para portar la significación?
Lonergan: Sí, tiene que haber una adaptación; de lo contrario no seríamos capaces de
hablar. Lo que ata a los chimpancés es que no han recibido la estructura de la garganta que
tenemos nosotros. Los chimpancés carecen de una estructura para manejar sonidos. Ellos
son capaces de manejar símbolos.
C. G.: ¿Así que la base neural para significaciones múltiples es lo que lo emocionó a
usted?
Lonergan: Sí, un andamiaje. La gramática generativa de Chomsky en realidad es el hecho
de que los niños aprenden unas cuantas palabras y con ellas hacen todo tipo de {98}
sentencias que nunca han oído. (¡Algunas son muy chistosas porque ellos no han dominado
suficientemente las palabras para hacer eso!)
C. G.: ¿Eso abre una brecha en relación con una explicación más determinista del
lenguaje?
Lonergan: Sí.
P. L.: Yo recuerdo que habiendo recorrido el Insight algunos amigos nuestros nos dijeron
que todo eso estaba en el Verbum. No era verdadero, pero descubrimos que usted había
desarrollado ahí algunas de las ideas del Insight.
Lonergan: Escribí el Verbum para que cualquiera que objetara al Insight tuviera un trabajo
de cinco años. Era el antiguo "uno-dos," usted sabe. Era algo táctico.
Ch. T.: ¿Pero era también un ejercicio de estructuración?
Lonergan: Aprendí mucho de él, ¿ve usted? Tomás tenía la cosa sistematizada, pero el
sistema era metafísico. Yo desplacé eso hasta una sistematización de lo que era consciente.
Ch. T.: ¿Nos diría algo sobre "El Sujeto"?
C. G. ¿Usted eligió ese tópico?
Lonergan: Supongo que sí. Para entonces yo estaba así de adelantado en el tema. (Era
1968). Ya había escrito Cristo: su constitución ontológica y psicológica y mi respuesta a
Dewart, así que había trabajado bastante sobre 'el sujeto.' En la conferencia Tomás de
34

Aquino lo estaba vendiendo en cápsulas.

Ch. T.: ¿Las "Notas sobre el Existencialismo" fueron inmediatamente anteriores a El
Sujeto?
Lonergan: No, esas fueron de 1957, para un curso de verano para jesuitas. Las dos
primeras semanas las dio {99} Klubertanz y las siguientes dos yo mismo. Tuve una semana
acerca del existencialismo y una semana acerca de la lógica matemática.
Ch. T.: ¿Las "Notas" son la experiencia que fundamentó El Sujeto?
Lonergan: Ayudó, sí.
C. G.: ¿De nuevo fue un caso en que se le pidió que presentara a los existencialistas y que
diera un curso de matemáticas, de suerte que usted leyó mucho apresuradamente?
Lonergan: Sí. En las reuniones internacionales de matemáticas dicen: "La lógica nos
capacita a descubrir que diferentes áreas en matemáticas tienen exactamente la misma
estructura lógica y eso proporciona una tremenda unificación a las matemáticas. Sin
embargo, lo que ahora necesitamos es más gente, inteligente como Euclides, que pueda sin
la lógica crear cosas nuevas. Necesitamos más hombres como ese de suerte que haya algo
más para reunir."
Ch. T.: Eso es difícil de lograr.
Lonergan: Por supuesto. Pero hay una fantástica cantidad de cosas creativas en
matemáticas. Yo hablé de Hilbert ayer; aun en un breve artículo de la Britannica se puede
ver la lista de cosas que hizo en matemáticas.
Ch. T.: ¿Usted ve El Sujeto como un desarrollo del Método?
Lonergan: Realmente lo que estaba haciendo era aclarar la relación de mi posición con la
de otra gente.
Ch. T.: ¿Así que está resolviendo objeciones más que desarrollando su propio
pensamiento?{100}
Lonergan: Sí, y aclarando mi propia posición por comparación.
C. G.: Considerando lo que está diciendo de El Sujeto, y la observación de Pierrot de que
le sorprendió encontrar que tantas cosas ya estaban en el Verbum, me pregunto por el
énfasis que pone la gente en la diferencia entre el Insight y el Método -- a pesar del
capítulo del Insight sobre la posibilidad de la ética y los capítulos finales acerca de lo
sobrenatural.
Lonergan: Muy poca gente lee completo el Insight, usted sabe.
C. G.: ¿No querrá decir que la distinción entre ellos esté exagerada? ¿O sí?

34 [Ver "La deshelenización del dogma" en A Second Collection: Papers by Bernard J. F. Lonergan, S. J.
(Segunda Colección), William F. J. Ryan, S. J. y Bernard J. Tyrrell, S. J. (eds.), Toronto: University of
Toronto Press, reimpresión 1996, pp. 11-32. Este capítulo fue una reseña de The Future of Belief: Theism
in a World Come of Age, de LESLIE DEWART, New York, 1966, aparecida en Theological Studies, 28
(1967), 336-351. N. del T.]
Lonergan: La gente hace un gran descubrimiento y tiene que escribir respecto a él.
Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur.
P. L.: Mi latín no es bueno.
Lonergan: Tout ce qui est reçu est reçu à la manière du récipient.
N. G: No pesqué ninguna de las dos.
Lonergan: ¡Oh! Cualquier cosa se recibe dependiendo de la forma del receptor.
Ch. T.: ¿Eso es Aristóteles?
Lonergan: Originalmente. Pero en Aristóteles era una objeción, no un principio.
Ch. T.: ¿En Tomás de Aquino se convierte en un principio?
P. L. Tengo una pregunta sugerida por el padre Crowe acerca de la diferencia entre
Gracia y Libertad y {101} el Verbum. Gracia y Libertad es un estudio histórico del
desarrollo en santo Tomás y la historia de ese desarrollo es crucial para entender la visión
tomista sobre la gracia. Pero el Verbum no es un estudio histórico del desarrollo de santo
Tomás (excepto en pequeños detalles) sino de la estructura de la teología tomista
trinitaria. ¿Por qué no encontramos en la teoría del conocimiento un estudio íntegro del
desarrollo?
Lonergan: Si lo lees con cuidado, lo encontrarás. En las Sentencias Tomás no tiene la
distinción entre concepto e intelección. Eso ocurre por vez primera en el De Veritate. En el
libro cuarto de las Sentencias puede haber algo semejante, pero en el caso claro está
describiendo a un arquitecto, a alguien que planea una ciudad: tiene su idea clave, su
inspiración, y luego su despliegue -- planear varios adornos, edificios y calles, mercados,
etc. -- un gran trazado. Concebirlo es la parte de planeación, pero uno tiene que ser
inteligente para entender cómo encajarán estas cosas, qué será estético, y todo lo demás.
Ésa es la intelección, y él la llama prima forma. La otra, el producto de ella, es secunda
forma, y a ella Tomás la llama la conceptio o conceptus.
P. L.: ¿Emprendió el estudio del Verbum de la misma manera que la Gracia y Libertad, y
después descubrió que rastrear el desarrollo era menos importante para el Verbum?
Lonergan: Hoenen, por ejemplo, nunca supo antes de leer el Verbum que el conceptus en
Tomás significó ya sea un concepto ya sea un juicio, aunque eso está explícito en Tomás y
él había estado trabajando en la teoría intelectual de Tomás. Hubo cosas que aclaré en
Gracia y Libertad que repetí de manera más plena en Verbum -- todo el lío de los
diferentes usos de actio, por ejemplo. Tomás usa dos teorías diferentes de la actio. Una
proviene de {102} la tradición erudita; la otra proviene del texto de Aristóteles. Al
comentar a Aristóteles él te dirá lo que dijo Aristóteles y luego pasará a hablar el otro
lenguaje -- como explicándole a gente que siempre va a entender de esta manera, sin
importar lo que él diga. Pero también, no les está explicando que hay una diferencia entre
su lenguaje y el de Aristóteles. Las complejidades de este material (stuff) de la actio fueron
sólo uno de los campos que tuve que investigar. La gratia operans es una actio
principalmente en cuanto que causa, en cuanto que arranca el corazón de piedra y mete un
corazón de carne, según Ezequiel y Agustín. (Pienso que Agustín dice: el corazón de piedra
no quiere dentro al corazón de carne; no estaba esperando ser remplazado por un corazón
de carne). Hay detalles de todo tipo, ¿eh? Hay un salto en el Contra Gentiles. Su
explicación de la procedencia trinitaria, en el Contra Gentiles, está muy por delante de las
declaraciones previas, si recuerdo correctamente. En otras palabras, mi obra se limitó a
unos puntos finos, ¿eh? Y son históricos porque estoy presentando textos.
Theological Studies reacomodó el orden en que puse mis referencias a los textos.
Yo no seguí un orden cronológico; escogí el texto que era más claro para el punto que
estaba señalando, y agregué otros que eran algo semejantes. Todos fueron puestos en orden
cronológico y uno no pesca ningún punto, ¿eh? a no ser que los vea todos y piense: Bueno,
ahora, ¿por qué en este orden? Fue un movimiento editorial que sólo oscurece la materia.
(Uno llega hasta ahí en esos asuntos, y se rinde.)
C. G.: Pero usted tendrá todavía el manuscrito con el orden significativo de referencias,
¿o no?
Lonergan: Lo dudo, ¿sabe usted? Uno no puede guardar ese material indefinidamente. Uno
se cambia de sitio, y cada vez que {103} uno se cambia reduce sus libros y notas a la mitad.
C. G.: ¿Y la existencia de los Lonergan Archives en Toronto es demasiado reciente para
mucho del material temprano?
Lonergan: El padre Crowe ha estado trabajando mucho tiempo en ellos, pero no desde el
mero principio. Cuando empecé por vez primera a enseñar en Toronto, verá usted, él era un
estudiante de primer año de teología.
Ch. T.: ¿Qué conservó usted?
Lonergan: ¿Qué estaba ahí hasta que decidí deshacerme de ello, eh? Yo tengo sólo dos
archiveros en mi cuarto y se están llenando.
Ch. T.: ¿No sigue algún sistema?
Lonergan: Uno olvida dónde dejó las cosas, ¿sabe usted? Tengo un índice de todas mis
carpetas, ¡pero los títulos de las carpetas pueden no ser muy claros! En algunas carpetas
tengo series de referencias a gente. Mis permisos para citar están en otra, y tengo un índice
de qué está en eso.
P. L.: Usted dijo que no era un 'tomista.'
Lonergan: He aprendido gran cantidad de Tomás. La estructura del pensamiento al
presente es evidentemente tomista; la gente puede ver qué estoy haciendo y saber lo que
Tomás estaba haciendo. No creo que la tradición tomista conozca mucho acerca de Tomás.
P. L.: ¿Se refiere a Maritain y a Gilson?
Lonergan: Gilson conocía más de Tomás que Maritain; Maritain era Garrigou-Lagrange,
¿eh? Pero me refiero {104} a la tradición como la de Billot, quien dijo que pescamos la
procedencia trinitaria mucho más claramente en la imaginación que en el entendimiento --
con esto le erraba por completo al blanco respecto a las procedencias trinitarias. Escoto
siempre habló de la productio alterius personae pero en el Contra Gentiles Tomás tiene la
ascensión de todas las diferentes maneras como una cosa puede depender de otra;
finalmente cuando llega a Dios: eo magis unum quo altius.
P. L.: En la conferencia sobre "La ausencia de Dios en la cultura moderna" usted habla
35

del colapso del tomismo.

Lonergan: Bueno, claramente se ha colapsado en los Estados Unidos. Los dominicos sólo
diseminaron sus esfuerzos. El colapso del tomismo es un hecho, ¿eh? ¿Conocen mi artículo
sobre "Tomás de Aquino, hoy: tradición e innovación"? Actualmente no puede uno ser un
36

pensador sin tomar seriamente la ciencia moderna y lo que se entiende como ciencia al
presente, más que el deductivismo de Aristóteles. Aristóteles, por supuesto, mantuvo su
control sobre el deductivismo: además de la ciencia que deduce él tuvo la inteligencia que
establece principios y la sabiduría que elige los términos en los principios. La única
dificultad es comunicar esa sabiduría o descubrir qué es (una tarea más fácil para un
teólogo que para un filósofo). Ése es en realidad el problema crítico -- descubrir y
comunicar la sabiduría -- en términos aristotélicos y en términos tomistas.
P. L.: Se ha invertido tanto en el resurgimiento tomista y tanta gente se ha metido en él
que parece una tragedia que sea irrelevante.
Lonergan: La gente tuvo sus razones para defenderlo. Si lees la historia de McCool verás
que en el siglo XIX había una noción muy superficial de los problemas de la teología.
Estaban temerosos del escepticismo y del relativismo, problemas meramente {105}
filosóficos. Ahora bien, los problemas teológicos eran la noción de la historia, la noción de
la historia crítica, la interpretación, y la exégesis. Ahí es donde están los problemas.
C. G.: ¿Y la noción de desarrollo?
Lonergan: Y el desarrollo, sí. Implicite definitum in Scriptura. Por eso los eruditos
escrituristas no quieren aceptar lo que dicen los concilios; no se sigue de las Escrituras.
Ellos piensan que 'implícite' tiene que significar 'se sigue de.' ¿Y por qué piensan eso?
Porque todo lo que ellos conocen del conocimiento humano es un poco de lógica, y no
demasiado de ella.
C. G.: Queremos preguntar también por sus obras latinas. No son fácilmente accesibles
para la gente. Ayer nos referimos a ellas cuando estábamos hablando de la necesidad
docente de hacer primero la historia o primero la parte sistemática, pero estoy pensando
en el estilo de ellas. Como la mayoría de la gente, me encontré primero con el Insight. Fue
un poco de conmoción, pues, leer Una concepción analógica de las personas divinas y El
Verbo hecho Carne porque está demasiado en forma de tesis y pruebas de las Escrituras.
Pareciera como si todas las cosas que realmente le interesaran a usted fueran siempre los
preámbulos. ¿Nos diría algo acerca de ese estilo?
Lonergan: Bueno, uno hace lo que puede, ¿eh? Yo tenía seiscientos cincuenta alumnos en
mi clase, en dos años sucesivos, uno para la Trinidad y otro para El Verbo hecho Carne. Y
yo mismo estaba aprendiendo todo el tiempo; me estaba metiendo en la atmósfera europea
en la que la fenomenología era dominante. Había alumnos muy bien entrenados de
Alemania y Francia, Bélgica y el norte de Italia. Los dos mejores colegios en la Gregoriana
eran el Colegio Lombardo y el Colegio Belga porque ambos eran pequeños y muy
35 [Conferencia de Lonergan en Fordham University, 1968. Publicada en The Presence and Absence of
God, Christopher F. Mooney, (ed.) 1969, y de nuevo en B. LONERGAN, Segunda Colección, pp. 101-116.
N. del T.]
36 [Ver pág. {8}, antes.]
selectivos. Esos {106} alumnos tendrían un promedio superior al de cualquier otro. Uno
tiene que tratar con ellos y tiene que controlarlos. El método de tesis se concentra en unos
puntos y le da a uno una cierta cantidad de antecedentes y razones para ellos.
C. G.: ¿Por eso dijo que en realidad no tiene objeciones a los manuales mientras hagan
eso?
Lonergan: Sí. Dave Burrell me dijo una vez: "El valor del curso en la Gregoriana consistía
en las 'notas.' Eso se refiere a las calificaciones de las tesis como de fide definita, o
probabilis, o probabilior, etc. (Probabilior es más fuerte que probabilis porque significa
que hay al menos dos opiniones en desacuerdo. ¡Con las probabilissima sabe uno que hay
una multitud!) Tener todas estas 'notas' le permite a uno saber dónde está uno, dónde
ubicarse, cómo manejar a la demás gente.
C. G.: Al enseñar, ¿cuál sería ahora su equivalente a las 'notas'? ¿Hablaría más bien de
ciertos grados de verificación y evidencia suficiente?
Lonergan: Bueno, de fide definita todavía tiene la misma significación. Cuando la gente
dice que es 'ortodoxa', significa decir Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espíritu santo. (Doxa
es gloria, ¿ve usted?) Uno no puede hacer mucho con esta gente.
C. G.: ¿Le gustaría que se hiciera una traducción de 'El Verbo hecho Carne'?
Lonergan: Oh, fue escrito para un medio ambiente y en una época y para una necesidad
particular.
C. G.: Sin duda se habrá ofrecido la gente a hacerla.
Lonergan: Bueno, no sé de eso. {107}
C. G.: ¿No es que usted lo rechazara?
Lonergan: No, pero es un gran trabajo, y también es un latín bastante difícil. Con
frecuencia me dijeron eso los alumnos.
P. L.: Si se encontrara con alguien que no conociera el Insight y le pidiera su consejo,
¿que sugeriría respecto al modo de leerlo?
Lonergan: Una ilustración es la psicología centrada en el cliente. ¿En qué consiste la
psicoterapia de Rogers? Cuando la gente está trastornada por sus sentimientos, son
incapaces de conocer qué está errado si no tienen nombres para los sentimientos. Aunque
tengan éxito en manejar bien el problema en una ocasión, la siguiente vez que se presenten
los sentimientos podrá no ser el mismo problema.
P. L.: ¿Uno puede tener control sobre lo que uno nombra?
Lonergan: En la medida en que, con el lenguaje, logres reconocer los sentimientos,
distinguirlos y nombrarlos, estarás en camino de manejar tus problemas. De manera
semejante sucede con el conocimiento, cuando llegas a conocer los diferentes elementos del
conocimiento y no piensas en él como "dar un buen vistazo, o ver lo que esté 'afuera-ahí' y
no ver lo que no esté 'afuera-ahí'."
P. L.: ¿Usted mismo hizo descubrimientos sobre el conocer cuando trabajaba en el
Insight? ¿Su apropiación del nivel del juicio fue un logro del proceso de escribir el
Insight?
Lonergan: Yo tuve que elaborarlo mucho más claramente ahí. Pero lo que había tenido
desde el principio era Newman sobre el asentimiento real; esa era una explicación del
juicio, ¿eh? Y tuve a Maréchal: el entendimiento humano es discursivo, y el juicio es el
término de este discurso; {108} a través del discurso es como llegas a conocer -- ens per
verbum cognoscitur. Bill Ryan mostró en su tesis en Lovaina que Husserl nunca eliminó
completamente la idea de la intuición; su explicación del conocimiento nunca fue
puramente constructiva. La mía lo es.
C. G.: ¿Construida a partir de los datos?
Lonergan: Los datos, las preguntas, los diferentes niveles de preguntas, las respuestas que
uno da, ¿eh? Todo es construcción. Decir que todo es construcción amplía la noción de que
el conocimiento humano es discurso. Cuando digo 'que el realismo crítico no es un
domicilio a medio camino entre el materialismo y el idealismo, sino que el idealismo es el
domicilio a medio camino entre el materialismo y el realismo crítico' es, de nuevo, lo 37

mismo. Aunque Husserl trata la intuición simplemente como un fenómeno, la

fenomenología al menos empieza un acercamiento en el que las cosas son meramente datos
y todavía no están formados. Como lo dijo Eric O'Connor, cuando un punto se convierte en
claro y nítido, uno tiene no sólo una sensación sino un concepto.
P. L.: ¿Estoy en lo correcto al decir que el punto clave en el Insight es que el conocimiento
está en el juicio?
Lonergan: Ése es el punto terminal. El conocimiento no está sólo en el juicio. El juicio es
sólo el 'sí' o el 'no.'
P. L.: ¿Ése es el punto donde uno dice que algo es verdadero o falso?
Lonergan: Sí. En una etapa del tratado de Versailles, Clemenceau le dijo a Balfour: "¿Qué
piensa usted?" Y Balfour dijo: "Bueno, pienso esto de este lado, y esto del otro," y dio una
explicación bastante larga de los diferentes pros y contras. Y Clemenceau dijo: "¿Está a
favor o en contra?" Y {109} Balfour dijo: "Oh, usted no me preguntó eso. Usted me
preguntó: '¿Qué piensa?' y le dije lo que pensaba."
P. L.: Usted tuvo las visiones de Maréchal y Newman, pero no dijo cómo al escribir el
Insight adquirió su propia visión sobre el juicio.

37 Dos formulaciones de Lonergan al respecto son las siguientes: "Uno se escapa del bicornuto de dicho
dilema sólo por el descubrimiento (y uno no lo ha hecho todavía si no recuerda claramente su alarmante
extrañeza) de que hay dos realismos muy diferentes, de que hay un realismo incoherente, medio animal y
medio humano, que se presenta como un domicilio a medio camino entre el materialismo y el idealismo
y, por el otro lado, de que hay un realismo inteligente y razonable entre el cual y el materialismo, el
domicilio a medio camino es un idealismo." Insight, 51992, 22; "Además, usted ve, la posición de
Maréchal, que coloca al idealismo como un domicilio a medio camino entre el realismo y el
materialismo, o el positivismo, implica que la revolución copernicana de Kant no fue suficientemente
revolucionaria. En otra visión sobre el realismo, usted puede tener el realismo como el domicilio a medio
camino entre el materialismo y el idealismo." El entender y el ser, 21990, 277.
Lonergan: Yo no estaba intentando hacer un estudio de Maréchal. Yo nunca lo estudié
mucho, pero preparé los exámenes de teología con un estudiante suyo de psicología.
Cuando uno obtiene las cosas de esa manera uno no se desparrama en interminables
volúmenes. Yo no menciono a Newman en el Insight tal vez porque tendría que explicar lo
que dijo Newman, y ésa es otra tarea. (Quienes escriben disertaciones comparativas están
emprendiendo la tarea de escribir dos disertaciones y luego una tercera acerca de la
comparación.)
P. L.: Yo estaba tratando de obtener un comentario suyo a lo que usted expresó de que el
Insight fue escrito desde un punto de vista en movimiento.
Lonergan: El asunto continúa cambiando. Busco el chispazo inteligente en matemáticas no
porque sea el único tipo sino porque es el más claro, el más nítidamente definido; después
el chispazo inteligente en las ciencias naturales porque ahí la intelección está
desarrollándose constantemente; después el chispazo inteligente en el sentido común
porque de ordinario el sentido común es una mezcla de sentido común y sin-sentido
común, y así uno tiene la dialéctica. Después busco 'cosas' -- un tipo diferente de chispazo
inteligente: Fido no es sólo un proceso, ¿eh? Le gusta mucho encontrarte y está feliz de
verte regresar.
C. G.: ¿Hacer que la gente se dé cuenta del conflicto en sus sentimientos y tener nombres
para ellos -- como estaba usted diciendo antes -- sería un camino hacia la necesidad de la
autoapropiación? {110}
Lonergan: Sí, es una necesidad en la parte emocional.
C. G.: Respecto a la nitidez de parte del chispazo inteligente, ¿cuál sería la experiencia
con la que uno pudiera conectarse? ¿Tal vez experiencia del sistema?
Lonergan: Usted tiene que estar estableciendo un sistema y ésa es la posibilidad de que sea
nítido.
C. G.: En otras palabras, ¿el sentido común no tiene ningún equivalente a la nitidez del
chispazo inteligente en matemáticas?
Lonergan: No. El sentido común nunca define; dice: "Sabes lo que quiero decir, ¿eh?"
C. G.: Me estoy preguntando si hay algún equivalente que pudiera usted deslizar en el
lugar que tiene en el Insight el capítulo de matemáticas.
Lonergan: Joe Flanagan está tratándolo en términos de la literatura.
N. G.: ¿Es buena la literatura?
C. G.: ¿Proporciona ella la nitidez?
Lonergan: Eso no lo he escuchado.
N. G.: Yo he escuchado que cuando usted llegó al punto del juicio, estaba un poco
deslumbrado y buscó confirmación de no ser un idealista.
Lonergan: No cuando estaba escribiendo el libro sino cuando estaba llegando a las
conclusiones que formulé en el libro -- en otras palabras, cuando pesqué la idea de que el
conocimiento es discursivo. ¿Por qué Fichte, Schelling y Hegel escribieron sus enormes
sistemas? Porque para ellos la posibilidad del juicio era {111} que tuvieras que conocer
todo acerca de todo; ése era el único incondicionado posible. Ellos no tuvieron la idea del
incondicionado virtual.
N. G.: ¿Usted ve eso como una ruptura con Maréchal y Newman y un paso a su propio
objetivo?
Lonergan: Ellos se refuerzan el uno al otro. Pero yo tengo mi propio material que ninguno
de ellos tiene, ¿eh?
Ch. T.: ¿No fue una ruptura; usted simplemente prosiguió?
Lonergan: Maréchal, fundamentalmente, es metafísico -- como lo son Rahner y Coreth.
N. G.: ¿Y qué hay de Newman?
Lonergan: ¡Oh, no! Él ni siquiera fue sistemático. Era como Pascal, que era sistemático en
sus matemáticas pero cuando trata de "Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas,"
eso es espiritualidad pero no un sistema de espiritualidad; un hombre espiritual está
diciendo eso y es capaz de exponerlo. Agustín no fue un pensador sistemático; él era un
excelente retórico. Y el problema con la teología del siglo XII fue que tenían tantas
divisiones de la gracia cuantos adjetivos tuviera Agustín para hablar de ella.
N. G.: ¿Se sintió solo cuando encontró ser diferente de toda esta gente?
Lonergan: Bueno, ¿por qué? Uno no tiene que estar repitiendo "la voz de su amo," ¿o sí?
(Ésta fue la explicación del padre Tromp del modo como san Pedro supo que el Evangelio
de Marcos estaba inspirado: San Pedro reconoció la voz de su Maestro.)
C. G.: Nos gustaría preguntar hoy algo más de su enseñanza, ahora no en términos de los
cursos sino de los {112} diferentes tipos de alumnos que ha tenido. Habló de los
estudiantes europeos en la Gregoriana que habían leído mucho de fenomenología --
Lonergan: Entusiasmados con ella.
C. G.: Estamos pensando todavía en las obras de usted, pero con un tipo de comunicación
diferente a sus escritos. La Gregoriana era en cierta manera un desafío debido a que los
estudiantes eran brillantes y cultos --
Lonergan: Había también una fuerte mezcla de 'acólitos del obispo.'
C. G.: -- pero era imposible en términos de su número?
Lonergan: No. En cualquier universidad hay cursos de reconocimiento, usted sabe, y
cuatro años de cursos de reconocimiento en teología no es exorbitante, especialmente si
uno obtiene algo muy definido de ellos. Pero si uno se detiene ahí, no será un teólogo
científico. En otras palabras, el doctorado es esencial.
C. G.: En los cursos de verano que usted enseñó, los tópicos eran un desafío pero los
inscritos eran desconocidos para usted. ¿A quiénes iba usted a encontrar en Halifax o en
Cincinnati?
Lonergan: La gente que quería que yo fuera, ¿eh?
C. G.: ¿Usted estaba satisfaciendo las exigencias de ella y su nivel, y dejando que los
fragmentos cayeran donde debían para la educación de los demás?
Lonergan: Sí, y no esperando nunca demasiado, ¿sabe usted? Si uno logra unas cuántas
buenas reacciones ya estará haciendo algo. {113}
Ch. T.: En el caso de algunas de las gentes con las reacciones buenas, ¿implicó usted que
era mejor que aprendieran alemán?
Lonergan: Vea usted, los alemanes crearon la historia moderna. Supongo que el mejor de
los que la pensaron íntegramente fue Collingwood, pero aquellos la crearon y luego la
perdieron. En la segunda mitad del siglo XIX se vieron involucrados en el positivismo --
Lamprecht y gente como esa -- y entonces los positivistas se apoderaron de la historia
francesa. Marrou rompió su monopolio en Francia (en la medida en que haya tenido éxito):
Collingwood no habla de historia crítica; él habla de historia científica.
Ch. T.: Así, debido a que usted estaba hablando de historia, algunos de los jóvenes
brillantes fueron a Alemania con sus propias preguntas, pero con una fundamentación a
las respuestas proveniente de usted.
Lonergan: Sí, sí.
Para un ejemplo de la importancia de la historia, tome el Dictionnaire de Théologie
Catholique (empezó en 1904, y los últimos volúmenes se fueron a toda velocidad
finalmente en 1946) y compare los artículos. En los primeros volúmenes ocasionalmente
encontrará un artículo magnífico desde el punto de vista histórico, pero hacia el final todos
ellos son de ese estilo. (Exceptuados los dos escritos por 'el tomista,' Garrigou-Lagrange.
Congar hizo históricamente su "Saint Thomas d'Aquin.')
Ch. T.: ¿Pudiera decir una palabra acerca de la obra de Matthew Lamb?
Lonergan: Bueno, él es imponente.
Un verano en Boston, un hombre llamado O'Halloran hizo un noticiero basado en el
Taller. Imitó mi voz {114} como locutor principal y tenía a Matthew Lamb dando las
noticias económicas, ¡sólo que él habló del 'meta-mercado'! Lamb siempre habla del meta-
método porque en Alemania 'método' no significa absolutamente nada, ¿ve usted?
Matthew Lamb es una persona extraordinaria. Su padre se mudó a Washington
cuando Roosevelt quiso que una Comisión decidiera qué bancos debieran admitirse y con
qué criterios. (Hubo muchas bancarrotas cuando Roosevelt, quien había llegado a ser
presidente en 1932, declaró una moratoria bancaria en 1933.) Matthew nació en
Washington y cerca de los quince años de edad entró con los trapenses en Georgia. Él se
educó a sí mismo porque no había otro que lo hiciera. Estaba dado a Gratia Operans y a
los artículos sobre el Verbum estando todavía en Georgia. Fue a Roma a hacer una
licenciatura en teología cuando yo enseñaba ahí. Los trapenses no querían que hiciera un
doctorado, pero él sí quería así que, para fines culturales internacionales, se encardinó a
una arquidiócesis holandesa. Después fue a Alemania, a una universidad tras otra, y se
estableció en Münster (Ese procedimiento es común en Alemania).
Ch. T.: ¿Las cuestiones sociales que encontró el en Alemania ampliaron la totalidad del
corpus lonerganiano, o piensa usted que él heredó esas cuestiones de su padre y de usted?
Lonergan: Oh, sí, Metz lo ha ampliado. El núcleo de su tesis, bajo la dirección de Metz, es
Dilthey. Es una cosa imponente (Sin embargo, llegó a saturarse algo excesivamente del
espíritu alemán -- sus expresiones polisilábicas, ¿eh? Es difícil superar eso.) Escribir una
disertación tan larga como la suya, en una universidad alemana, y obtener el premio por la
mejor disertación del año es todo un logro. Eso no le sucede a todos los norteamericanos.
{115}
Michael O'Callaghan es brillante. En su disertación el trasladó justo toda mi
preparación para escribir el método, la construcción de mis cuestiones y demás. La mayoría
de estas cuestiones simplemente no existen en Alemania ni tienen ellos capacidad para
pescarlas, así que él estaba superando un terrible bloqueo y lo hizo muy hábilmente. Le
tomó bastante tiempo, sin embargo. Se lo llamó para un remplazo durante un tiempo en el
Newman Theological College en Edmonton.
Bob Doran es notablemente creativo. Él agregó todo un soporte psicológico a mi
material del Método. A Doran le debo una visita de Progoff; las gentes de Doran estaban
yendo a ver a Progoff, ¿ve usted?
Hablé de McGinn, ¿o no? -- quien dijo de la enseñanza de religión en la escuela
media superior: "es difícil volar tan bajo sin estrellarse." Él fue a Columbia; su profesor se
cambió a Brandeis y lo llevó consigo. Él recibió una beca Fulbright y dos años en Munich.
De vez en cuando publica algo -- manuscritos del siglo XII. Él y Tracy están en Chicago.
Y Lawrence -- nada mal, ¿sabe usted?
C. G.: ¿Hubo algo distintivo respecto a su establecimiento en Regis cuando regresó a
enseñar ahí?
Lonergan: ¿Yo estaba enseñando, eh? Me estaba recuperando. Empecé un seminario pero
surgieron complicaciones, así que mi enseñanza ha sido principalmente en Boston College.
C. G.: Estábamos recordando algunos de sus cursos tempranos aquí en el Thomas More
Institute. Todavía tenemos los exámenes. Me pregunto cómo le parecerían a usted ahora.
Lonergan: ¿Las respuestas o las preguntas? ¡Las preguntas eran muy buenas, me imagino!
{116}
C. G.: Parecen muy -- ¿austeras, diríamos?
Lonergan: ¿Por qué no?
C. G.: Mi pregunta real es: ¿parecen clasicistas?
Lonergan: '1946': Yo pude haber tenido el 'concepto del ser' y no la 'noción del ser.' "El
criterio de verdad finalmente es la mente misma": eso está muy bien. "Muestre que todos
los acontecimientos terrenos son contingentes. De aquí, explique las nociones de potencia
esencial y accidental, acto primero y acto segundo." Bueno, eso parece ser bastante claro.
'1947': "La presencia real --
C. G.: Lo que nos sorprendió fue el examen de 1946 sobre "Pensamiento y realidad," el
curso al que usted se refiere más frecuentemente.
Lonergan: ¿Aprobaron?
Ch. T.: Sí, sí aprobaron.
C. G.: ¿Usted estaba enseñando el tratado sobre los Sacramentos en la Immaculée en ese
tiempo, o un curso sobre la Eucaristía?
Lonergan: No, para ese tiempo había dejado de enseñar los sacramentos. Bleau murió y yo
pasé a lo que se conocía como 'dogma matutino' (aunque lo enseñé por las tardes). Había
dos cursos de dogma diariamente.
C. G.: ¿Qué tipo de posibilidad le dio eso como educador?
Lonergan: Me permitió pasar a materias más interesantes: los principales dogmas de la
Iglesia. Yo enseñé el tratado sobre la Gracia y el tratado sobre la Trinidad. No sé si enseñé
ahí la Encarnación o no. {117}
C. G.: Yo supongo que los alumnos provenían de una preparatoria clásica.
Lonergan: Sí, y habían hecho su filosofía en la Compañía.
C. G.: ¿Qué contenido habrían tenido?
Lonergan: Dos tenían doctorados que habían hecho en Laval dirigidos por Koninck. Desde
entonces uno se ha alejado de éste; el otro permanece bajo la tutela de Juan de Santo
Tomás. (¡Creo que uno de los hijos de Koninck se llamó 'Cayetano' y otro ... 'Juan de Santo
Tomás'!)
C. G.: ¡Ahí tiene usted el resurgimiento tomista!
P. L. Al menos uno de sus lados.
Usted ha mencionado la necesidad que tuvo de pescar la filosofía moderna para
responder todas las preguntas de los alumnos.
Lonergan: Sí, era precisamente eso. Detrás del curso que di sobre existencialismo en
Boston College en verano de 1957 estaba mi lectura de los tres libros de Jaspers sobre la
filosofía (creo que del año 1931). Todavía son útiles, sabes, si quieres entender a Voegelin
que te da todo respecto a la cuerda dorada y la cuerda de acero, pero no saca ninguna
verdad objetiva de ello; es sólo él conociéndose a sí mismo. Jaspers reconoce la
Existenzerhellung, la clarificación de la conciencia, y es una especie de autoapropiación.
Pero él dice que no es ciencia. Y no lo es -- en el sentido de que la ciencia parte de los
datos sensibles. Pero es ciencia en la medida en que los datos son datos de la conciencia;
utiliza la inteligencia como lo hace la ciencia natural, y utiliza la verificación. Tiene una
verificación mejor que la que puedes jamás obtener en las ciencias naturales, o en la
historia, o en la interpretación, así que es algo más científico que la ciencia. {118}
C. G.: Jaspers y Voegelin no tienen manera de expresar la objetividad del sujeto auténtico.
Lonergan: Sí.
P. L.: Yo supongo que el escenario intelectual era muy diferente en los años cincuenta y en
los años treinta en Roma. ¿Tiene usted algo para pescarlo un poco más?
Lonergan: Bueno, yo también era un poco diferente.
P. L.: ¿Usted había seguido la misma evolución en Norteamérica?
Lonergan: No de la misma manera, pero había publicado mi Gratia Operans, había
publicado los artículos sobre el Verbum y había escrito el Insight, antes de llegar a la
Gregoriana en 1953.
El libro no se editó hasta 1957 porque 'Longmans, Green' tenía todo su capital
circulante asignado para los siguientes cuatro años. Si eras un principiante esperabas cuatro
años antes de que el libro pudiera manejarse. Y no tenían un catálogo de sus listas. Hay
catálogos de todos los diferentes campos en que estaban metidos, retrocediendo hasta 1727
cuando fueron fundados. Ahora ellos han sido absorbidos por un conglomerado. Cuando la
absorción tuvo lugar, Michael Longman dejó la firma y llevó consigo a sus dos asistentes:
su asistente anglicano Darton y su asistente católico Todd.
Todd es un convertido. En la segunda guerra mundial él era un objetor de
conciencia. Fue llevado a trabajar la tierra con otros; todos en su entorno se contaban en la
Iglesia católica. Ellos fueron al sacerdote de la parroquia local y le pidieron instrucción en
la fe. Él los resistió mucho tiempo pero ellos casi lo forzaron. Todd lo describe: "Ahora
{119} les explicaré el Credo a ustedes" y él llegaría a un punto y diría: "Ahora bien, ustedes
no creen eso, ¿o sí?" y ellos dirían: "Oh, sí; sí creemos."
C. G.: Sin pedirle que apruebe o desapruebe la utilización que hace el padre Crowe del
organon, quiero preguntar qué piensa usted de la proporción siguiente: Así como el
esfuerzo de Aristóteles fue a su época, así lo que usted está tratando de hacer es a la suya.
¿El Organon implicaría la autoapropiación, que es la herramienta básica de usted, pero
también todos los datos referentes al desarrollo de la conciencia humana que se establece
en el Insight y en el Método?
Lonergan: Es un diferente organon y un diferente estilo de organon.
C. G.: ¿Pero es la proporción correcta respecto a Aristóteles y Bacon?
Lonergan: Valdría, usted sabe, como analogía en sentido amplio. Pero Bacon, quien
escribió el Novum Organon no tuvo mucho de un organon.
C. G.: ¿Tuvo un montón de datos reunidos?
Lonergan: Sí, pero él estaba siendo práctico, ¿eh? Su interés era la utilidad más que la
verdad -- estaba entregado a eso, como lo estaban los economistas.
Ch. T.: ¿En qué difieren los dos organa?
Lonergan: Yo puedo ser comparado con Aristóteles más fácilmente que con Bacon.
Ch. T.: ¿El organon aristotélico no es diferente del de usted?
Lonergan: ¡Oh, sí! Es lógico, conceptual. {120}
C. G.: ¿No se basa en la autoapropiación?
Lonergan: Lo era en Aristóteles; pero Aristóteles no utilizó la palabra organon ni reunió
los seis tratados en una unidad. (Y más enfáticamente, no se convirtió en una unidad
cuando fue seleccionado con base en la objeción franciscana: "Bueno, esto es lo aceptable
en esta obra; el resto es sólo paganismo.") Los tomistas estaban citando a Aristóteles de la
misma manera que estaban citando a Agustín, excepto que citaban a Aristóteles más
frecuentemente. (Cualquiera citado era un 'Padre de la Iglesia.') Pero Aristóteles estaba
sirviendo para un propósito muy diferente que Agustín. Él les estaba proporcionando los
medios de tener un grupo coherente de soluciones cuando estuvieran resolviendo
cuestiones. Les estaba proporcionando lo que se llama una conceptualidad, una
Begrifflichkeit -- en otras palabras, un grupo de términos y relaciones donde los términos
fijan las relaciones y las relaciones fijan los términos, y todo el grupo es verificable.
N. G.: ¿Fue en Roma donde usted descubrió que los alemanes fueron los creadores de la
historia moderna?
Lonergan: Tienes historia moderna con los Mauristas y con la gente que escribió las vidas
de los santos -- los Bolandistas en Bélgica. Pero la manera de hacer historia en un
seminario universitario se diseminó por todas las universidades del mundo; ese es un
aspecto de la responsabilidad alemana por la historia.
N. G.: Me preguntaba si fue en Roma donde usted descubrió esto.
Lonergan: Yo me estaba apegando a lo que dijiste de la gente que era citada. La noción de
Boeckh de Filología como la reconstrucción interpretativa de las construcciones de la
humanidad se convirtió en la idea de Droysen de la historia, porque no son sólo los
individuos quienes se expresan {121} a sí mismos, sino los pueblos y las religiones. A la
historia le interesan estas expresiones; estas expresiones son las expresiones de las
construcciones; la historia reconstruye estas construcciones.
C. G.: Eso nos hace regresar a Bruno Snell.
Lonergan: Snell es un ejemplo de ello, una ilustración, pero él es del siglo XX. Otra gente
tuvo estas ideas -- Wolf y Boeckh. Hubo dos grupos de reglas prácticas respecto a la
interpretación: las de los eruditos biblistas y las de los eruditos clásicos. Schleiermacher las
unificó bajo la rúbrica única de evitar la mala intelección; y Verstehen, entender, se
convirtió en una palabra clave en Dilthey: 'verstehen Psychologie', 'Geisteswissenschaften'
y 'Naturwissenschaften.' La organización teórica, la mentalidad que dio base a esta
especialización fue un producto alemán, así como su despliegue: las grandes enciclopedias
-- por ejemplo, Religion der Geschichte und Gegenwart para la historia de las religiones, y
sus sucesivas ediciones. Otra es la Real-Enzyklopädie, la enciclopedia progresiva sobre
Altertum, sobre la cultura clásica. Estos fueron unos productos típicos de las universidades
alemanas. Las universidades inglesas, francesas y americanas nunca aceptaron esta noción
de Geisteswissenschaften.
N. G.: ¿El caer en la cuenta del desarrollo alemán alteró el desarrollo de usted?
Lonergan: No, pero encaja con las varias maneras como la historia entró en mi
pensamiento. Yo estaba haciendo historia al escribir Gratia Operans.
N. G.: ¿Para entonces usted sabía de los alemanes?
Lonergan: Al menos ellos nos proporcionaron adversarios. {122}
N. G.: ¿Y cuándo empezó usted a concordar con ellos?
Lonergan: Oh, uno pescó la manera como estaban sucediendo las cosas. Di el ejemplo del
Dictionnaire de Théologie Catholique, ¿eh? Los artículos que tiene recorren el camino de
cuarenta años, y se van haciendo más y más históricos, más y más cuestión de información
acerca de este hombre, de esta doctrina, y menos cuestión de convencerte con textos para
las pruebas. La debilidad de eso era: ¿en que sentido la historia es una ciencia? Y tienes
que tener una nueva idea de la ciencia para ser capaz de encontrarlo. Tienes que descubrir
que no sólo la significación es constitutiva de la vida humana sino que el mundo del
hombre está constituido y mediado por la significación y los valores.
N. G.: Dice usted que no llegó a las especialidades funcionales sino hasta 1965. Me
pregunto cómo se relaciona esta noción de la historia con la especialidad funcional.
Lonergan: El hecho de la historia era evidente todo el tiempo, evidente en lo que se llamó
'teología positiva'; y todos los buenos libros eran históricos. Lo que estaba disponible
cuando yo estaba estudiando teología, como Lebreton y Grandmaison, después se
consideró como apologética, pero eran muy históricos para su tiempo en círculos católicos.
La historia entró en la iglesia católica por etapas. Entró primero en la historia de la Iglesia,
con Pastor, Batiffol y otros que estaban escribiendo muy buena historia y teniendo
problemas por ello. Pero no había ninguna distinción entre la historia científica y la
transmisión de la cultura propia que incluye ejemplos edificantes, exhortaciones y defensa
(Busca en el Método la sección sobre la historia precrítica.)
C. G.: Para su obra como totalidad -- estoy pensando en los años treinta y cincuenta --
hubo seguramente muchas crisis. El otro día hablamos un poco de su {123} táctica para
evitar entrar en problemas: las notas al calce, o darles mucho trabajo a los objetores.
Lonergan: Si uno escribe material positivo, siempre envía a la gente a que le arguya al
autor.
C. G.: ¿Qué hay de los restos de la crisis modernista?
Lonergan: La crisis modernista fue doble. Los modernistas no conocían mucha filosofía o
teología, y los católicos no conocían mucha historia, y no tuvieron visión ilustrada sobre lo
que es la historia. Recuerdo haber oído decir a un erudito escriturista que la sábana de
Turín no podía ser aceptada: sólo hay evidencia interna a su favor; toda la evidencia
externa está en contra de su validez. Ésta era la manera como la gente manejaba también
las Escrituras. Sucedía que la evidencia externa era muy tenue, pero ellos no caían en la
cuenta de eso.
C. G.: En los preámbulos históricos a los tratados latinos, en los que parece que se
concentró todo el interés de usted, ¿recuerda haber sido deliberadamente cuidadoso sobre
lo que estaba diciendo y sugiriendo para no ser silenciado?
Lonergan: Bueno, uno nunca quiere ser estúpido.
Ch. T.: ¿Usted está diciendo que no era especialmente cuidadoso porque siempre es
cuidadoso?
Lonergan: Sí. En otras palabras, uno no desvía deliberadamente a la gente que no es
brillante, ni le permite que se desvíe ella misma.
C. G.: Usted dejó un manuscrito del Insight con el padre Eric O'Connor antes de ir a
Roma.
Lonergan: Él me ayudó mucho al escribirlo. {124}
C. G.: ¿No lo hizo por seguridad?
Lonergan: El barco podía hundirse. Yo tenía dos copias conmigo.
C. G.: ¿Sólo eso, y no que el libro pudiera hundirse en la Iglesia?
Lonergan: ¡Oh, no! No me preocupaba la Iglesia. Yo publiqué el Insight. Lo sometí a los
censores de la Gregoriana en Roma y a los censores de Westminster en Londres.
C. G.: ¿No sentía que hubiera algo qué temer de las prohibiciones de la Iglesia?
Lonergan: Bueno, con un poco de suerte, usted sabe ...
C. G.: Fue el tiempo de Teilhard de Chardin.
Lonergan: Sí, pero Teilhard tiene una cantidad de material suelto.
C. G.: ¿Usted contaba con que las autoridades discriminaran entre el material suelto y el
material nuevo?
Lonergan: Si no les gustaba y no me querían, podía irme a casa y hacer alguna otra cosa.
C. G.: ¿Quiere decir que con los jesuitas en Norteamérica no habría ningún problema?
Lonergan: ¡Oh, no! Está el gran problema, ¿eh? Roma es mucho más amplia que los
obispos norteamericanos.
C. G.: ¿Usted estaba más seguro en Roma, puesto que no era un erudito escriturista, que
lo que hubiera estado en Estados Unidos en esos tiempos? {125}
Lonergan: Oh, sí. Los eruditos escrituristas tenían un problema mayor.
C. G.: Pero usted estaba haciendo historia e insistiendo en la mentalidad histórica.
Lonergan: Sí, pero la historia era aceptada en la Historia de la Iglesia y era aceptada en los
Estudios Medievales. El Instituto de Estudios Medievales de Toronto era puramente
histórico. (Cuando se publicó mi Gratia Operans les dio gusto que me mudara a Toronto y
pudiera encargarme de un seminario.) Cuando murió Pastor, el último volumen de su
historia de los papas estaba incompleto, y cuatro jesuitas lo estaban reuniendo. La gente
que se discutía en ese último volumen fueron los papas que suprimieron a la Compañía:
Clemente XIII y Clemente XIV, que fueron 'franciscanos negros', ¿ve usted? Los jesuitas
estaban narrando los hechos y hubo un tremendo jaleo en Roma. Pero finalmente los
franciscanos fueron derrotados mientras duró la controversia.
(El general jesuita invitó a los franciscanos a designar alguien que predicara el
panegírico en honor de la fiesta de san Ignacio, y señalaron a un hombre muy viejo que
habló durante tres horas. Se suponía que permaneciéramos en Roma hasta después de la
fiesta de san Ignacio, para que pudiéramos asistir a este panegírico en el Gesù. Los
extranjeros permanecieron en sus puestos, pero cuando regresaron, ¡el escolasticado y
todos los italianos ya iban a media cena!)
La historia era aceptada en los estudios patrísticos también.
P. L.: Este tendencia implicó que, uno de estos días, la dimensión histórica penetre en
cosas muy sagradas; la hermenéutica se aplicaría a las Escrituras, con nuevas
perspectivas sobre Jesús. {126}
C. G.: Tocaría las doctrinas, en otras palabras.
Lonergan: ¿Están ustedes hablando de Trento, o del Vaticano I?
P. L.: Estoy pensando en personas como Schillebeeckx.
Lonergan: Bueno, si ellos no conocen su teología ... Schoonenberg, ciertamente, tiene un a
priori acerca de lo que es una persona. Si no eres una persona humana de plano no eres
persona, no eres un hombre. Eso es sólo un a priori. ¿Tiene él alguna prueba de ello? No
conozco ninguna. ¿Conoce él lo que es un análisis de la persona? Él no lo discute. La
manera como discute los concilios ... es un principiante. Eso no es historia; es ignorancia.
P. L.: ¿Pero no ven algunas personas que estamos destinados a llegar a un acercamiento
dialéctico a las Escrituras?
Lonergan: ¿Qué es la teología escolástica, eh? Consiste en soluciones sistemáticas para
manejar los dogmas de la Iglesia que ya estén existiendo, haciendo posible que un hombre
inteligente los acepte. La gente que arroja eso por la borda, va a arrojar por la borda los
dogmas también. Es arrojar fuera la intelección. En otras palabras, no necesitamos tener la
intelección particular medieval, pero tenemos que tener algo semejante. La gente que
renuncia a tratar de entender algo va a encontrarlo ininteligible. La dificultad con Bultmann
es que no tiene ninguna Iglesia ni puede tener alguna Iglesia. En una cierta manera de
interpretar las Escrituras, uno elimina cualquier iglesia, cualquier comunidad cristiana.
P. L.: ¿Así que para un cristiano, diría usted, hay un núcleo de cosas que no deberían
cuestionarse?
Lonergan: No. No digo esto. Digo que si tienes un cambio en la cultura puedes tener una
{127} transportación de la intelección previa. Y eso es el crescat ... et vehementer
proficiat ... intelligentia, scientia, sapientia del Vaticano I. 'Persona' ha tenido
históricamente muchas significaciones diferentes. ¿La definición de Agustín de 'persona'?
Él no tuvo ninguna, pero dijo: personae sunt quorum sunt tres in Deo.
P. L.: Un ejemplo del acercamiento dialéctico que tenía en mente sería el alboroto acerca
de los evangelios gnósticos. Le parece a gente como Elaine Pagel que el 'establishment' de
la Iglesia ha elegido una cierta cantidad de textos como la base del Nuevo Testamento y
menospreciado todas las demás.
Lonergan: ¿Y eso es historia? Yo no he visto una reseña favorable del libro de Pagel acerca
de los evangelios gnósticos. Durante todo el siglo segundo el gnosticismo fue un gran
problema en la Iglesia, pero después de eso se acabó con él.
P. L.: Pero Pagel implica que se hizo una elección.
Lonergan: Eso dice ella. ¿Donde encontró la evidencia histórica de la elección de la que
conoce tanto? ¿Y quienes eligieron? Si no conoces eso, no estás hablando de historia al
hacer esas afirmaciones; sólo estás imponiendo tus propias categorías a los datos. En la
historia, hablas en términos de las categorías de la gente de la que estás hablando.
P. L.: Éste es un pensamiento moderno, que recupera toda la gente perseguida por la
Iglesia.
Lonergan: ¿Estas persecuciones fueron inventadas o fueron historia?
 La historia científica es escrita por historiadores, punto. La gente que escribe para el
gran público no está escribiendo historia científica. Las invenciones y descubrimientos en
{128} matemáticas son para los matemáticos y no se escriben para la intelección pública.
P. L.: Pero están creando nuevas tendencias.
Lonergan: Oh, sí. En matemáticas.
P. L.: El libro de Pagel me hace sentir --
Lonergan: Oh, sí. A través de la prensa liberal. Pero ésa es la creación del medio ambiente
cultural.
P. L.: ¿Aunque no fuera buena historia, no sería hacer historia?
Lonergan: Sí, siempre está funcionando la corrupción. Tienes que falsificar las
mentalidades si quieres ser falso tú mismo y tener un medio ambiente compatible. Nosotros
sabemos que el canon fue muy bien determinado por el año 180 d. C.; cómo sucedió es
muy difícil determinarlo ahora, pero conocemos que fue generalmente aceptado desde
entonces.
Alan Richardson, quien escribió History Sacre and Profane, tiene un capítulo sobre
los milagros y el único milagro que considera es la resurrección. Él empieza desde el año
325 d. C., cuando, dice él, era un hecho reconocido universalmente en la Cristiandad que
nuestro Señor resucitó de entre los muertos. ¿Cómo explicas el hecho? ¿Fue una
invención? Ese tipo de explicación, introducida por los racionalistas en el siglo XVIII --
magia sacerdotal, etc. -- está muerto. ¿Vamos a regresar a él ahora?
J. A. T. Robinson tiene unas cosas chistosas. Dice que si la gente que él conoce
leyera dos relatos de un determinado evento, uno en el Times y otro en el Guardian, y
encontrara ciertas diferencias de detalle, no supondría que hubiera un relato original y
diferentes mentalidades deslizándose subrepticiamente para causar esas diferencias. {129}
Ellos no se dejan llevar por ese tipo de material fantasioso; nadie lo hace.
Durante la guerra española en Inglaterra, alguien en un artículo del Punch dijo que
deberíamos tener dos relatos de los juegos de cricket, puesto que teníamos dos relatos de
todo lo que sucedía en la guerra civil española; sería algo muy consolador para la gente
perdedora tener un relato diferente. Alguien llamado Coulson, en Cambridge, siempre
estaba pontificando contra la iglesia católica. El padre Thurston, un jesuita e historiador,
una vez lo desafió: "Nombre tres páginas cualesquiera de este libro histórico suyo y
encontraré cuatro errores factuales en cada una de ellas."
Ch. T.: ¿Conoció usted a Martin Cyril D'Arcy? A principios de la segunda guerra mundial
él vino a Montreal a agitar nuestro patriotismo. Nosotros nos sentimos realmente
favorecidos cuando unos eruditos tales salían a transmitirnos su mensaje.
Lonergan: D'Arcy fue un buen hombre. Cuando estaba yo haciendo mi bienio en Inglaterra
fui a ver a D'Arcy. Bolland había sostenido que si uno no sostiene la objetividad formal del
color no sería capaz de refutar a Kant. Le pregunté a D'Arcy si estaba de acuerdo con la
objetividad formal del color y me dijo: Sí. Y le dije: ¿es debido a que no sería usted capaz
de refutar a Kant si no lo hiciera? Y dijo: Sí. Los profesores que tuvimos en filosofía en
Inglaterra eran extremadamente honrados. No estaban tratando de engañarlo a uno.
Whiteside hablaría indefinidamente de un tópico y luego nos daría un pequeño dictado para
ponerlo todo en un comprimido. Cuando trataba a Kant, dijo: "Ahora bien, no quiero que
piensen tener una refutación de Kant; esos son sólo unos cuantos alfileres prendidos, ¿ven
ustedes?' Pero cualquier cosa que él dijera era absolutamente verdadera.
4

Creencias y compromisos 38

{130} Nicholas Graham: ¿Qué está leyendo usted ahora'

Lonergan: Brideshead Revisited -- por la noche, ¿sabes?
39

N. G.: Oí que le gustan las novelas de detectives.

Lonergan: No todas.
Charlotte Tansey: Despreció las que traté de darle. Estaban llenas de conciencia social.
Lonergan: Empecé una de las novelas de P. D. James. Había una larga descripción de un
cadáver flotando por el río en un bote. Seguía y seguía, como los inicios de una novela de
Walter Scott. La dejé.
Ch. T.: Su última novela, Innocent Blood, es realmente buena.
Lonergan: ¿Con cantidad de importancia social?
Ch. T.: Eso también.
Lonergan: Me gusta un relato detectivesco de Collingwood donde explica porqué los
40

historiadores no siguen las citas respetables: hay un asesinato en el que todos los testigos
{131} están mintiendo y todas las pistas están colocadas. El detective encuentra lo que pasó
al encontrar porqué mintieron y porqué colocaron las pistas. Ésa es la manera como
funciona el historiador, según Collingwood, y en consecuencia, la historia es ciencia, no
creencia.
Pierrot Lambert: Nos gustaría desarrollar hoy algo del contexto de sus creencias y
compromisos.
Lonergan: ¡No querrán una confesión general!
P. L.: Hasta donde usted quiera llegar.
Lonergan: Hablar mucho de mi familia podría ser sólo publicidad para vender libros,
¿sabes?
P. L.: Pero la elección de su vocación podría ser interesante.

38 Esta entrevista se tuvo el jueves 19 feb. 1981.

39 [EVELYN WAUGH. En español: Retorno a Brideshead, trad. de Carolina Philips, Barcelona: Fábula
Tusquets Editores, 21994. N. del T.]
40 [COLLINGWOOD, The Idea of History, London: Oxford University Press, 1946. En español: Idea de la
Historia, trad. de Edmundo O'Gorman y Jorge Hernández Campos, México, Fondo de Cultura
Económica, 2a. ed., 16a. reimpr., 1990, "La Evidencia del Conocimiento Histórico," § vii-x, pp. 257-271.
N. del T.]
4. Creencias y compromisos

Lonergan: El que yo haya perseverado, tal vez; pero el que entrara con los jesuitas ... en
realidad no hay nada emocionante en eso. Fui al Sault a hacer un retiro, una elección, y
41

decidí en el tranvía de regreso. (Era un viaje de dos horas en tranvía.)

Cathleen Going: ¿Se le había sugerido entrar a una congregación de hermanos? 42

Lonergan: Sí, pero mi padre decidió en contra de eso; yo no. Durante cerca de seis años lo
sugirió un hermano que me enseñó. Él estaba en la clase casi mis tres primeros años
íntegros.
Había tres grupos con tres grados cada uno en la escuela de hermanos para los
ingleses de Buckingham; los franceses tenían un grado diferente para todos. ¿Le he contado
la razón que da Gerald MacGuigan de que su hermano Elliott sea tan superior? Yo tuve la
ventaja que tuvo Elliott, ¿ve {132} usted?: en una escuela sin grados uno continúa
trabajando. Si, como Gerald, uno tiene un profesor hablando todo el día, uno pierde su
tiempo.
Ch. T.: ¿En ese tiempo alguno de los hermanos fue importante para usted?
Lonergan: Casi siempre estaba con nosotros, y era el más maldito. (Creo que después se
suavizó un poco.)
Ch. T.: ¿En qué era maldito?
Lonergan: Les daba golpes a los estudiantes; un reino de terror, usted sabe.
C. G.: ¿Tiene algún recuerdo temprano de aprendizaje que perdurara como importante
para usted a manera de ejemplo? No puedo pensar en ninguno que usted usara en alguno
de sus libros. ¿Puede recordar su primer aprendizaje?
Lonergan: Jardín de niños; coser en una tarjeta; y probablemente yo era el único niño del
grupo.
Ch. T.: ¿Era eso aprendizaje, o sólo era estar ocupado?
Lonergan: Sí.
Ch. T.: ¿Cuál de los dos?
Lonergan: Bueno, en esa época yo no hacía esas distinciones.
Ch. T.: Aunque pareciera tonto, ¿era parte del contexto?
Lonergan: Sí, y yo no tenía nada para pasarla. Era mejor que estar en casa. Los estudiantes
modernos tienen que regresar a su casa para vacaciones y estar bajo la mirada vigilante de
papá y mamá. {133}
C. G.: ¿Usted fue a casa para vacaciones?
Lonergan: Oh, sí. Pero yo no era tan moderno.
Ch. T.: ¿Ese hermano tan maldito y el que intentó que usted entrara a la congregación de
hermanos era el mismo?
41 [Noviciado de Montreal para los jesuitas del Canadá francés, según Crowe, Lonergan, Collegeville, MN:
The Liturgical Press, 1992.]
42 [Brothers of Christian Instruction. Ibid.]

81
Lonergan: Sí. (Los hermanos ingleses después se rebelaron contra el francés y lo
expulsaron, y se hizo sacerdote diocesano en el Canadá Occidental.)
C. G.: ¿Hubiera usted estado de acuerdo con esa idea si su padre no hubiera intervenido?
Lonergan: Podía haber sido pescado; yo tenía un primo en esa congregación. (Ahora está
casado, pero todavía se dedica a la educación.)
C. G.: ¿Puede recordar su primera fascinación con las matemáticas ... estar emocionado
por ser capaz de figurarse algo por sí mismo mientras el profesor no estaba hablando?
Lonergan: Oh, no. Yo siempre estaba aprendiendo, usted sabe, no figurando cosas como
esas. Recuerdo haber hecho un problema de álgebra y tener una respuesta negativa. Yo
estaba seguro que estaba equivocado y pregunté, pero se me dijo: "Oh, no; eso está
correcto." Fue la revelación de los números negativos.
P. L.: ¿Por qué se escogió Loyola College para sus estudios? 43

Lonergan: Mi padre fue a la universidad de Ottawa para los estudios medio superiores
antes de ir a McGill, pero para cuando yo cumplí los requisitos, prácticamente ella era
completamente francesa. Los muchachos de Ottawa estaban yendo a Antigonish (mi madre
pensó que eso estaba bastante lejos) y algunos muchachos de Buckingham estaban en St.
Alexander's College, dirigido por los padres del Espíritu santo, arriba del Gatineau. Loyola
College me gustaba mucho más, {134} juzgándolo por las circulares que enviaban. Me
impresionaba mucho que en la Loyola Review los muchachos escribieran poesía, ¡guau! Yo
no tenía esperanzas de hacer eso, por supuesto.
Ch. T.: ¿Qué tan grande era Loyola College en ese tiempo? ¿Estaba usted entrando a un
colegio con trescientas gentes?
Lonergan: Sí, aproximadamente. Era 1918 y no había alumnos en los dos últimos grados
(juniors, seniors), nadie en los dos años de filosofía; todos estaban en el ejército. Los
alumnos de los dos primeros grados (freshmen, sophomores) estaban en una clase cíclica:
poesía un año y retórica el siguiente. Los internos superaban al número de externos, pero
había cerca de 180 internos.
Ch. T.: ¿Usted tenía trece años?
Lonergan: Sí, cuando empecé.
Ch. T.: ¡Así que no fue que usted estuviera escapándose del ejército!
Lonergan: Oh, no. Yo me escapé del ejército dos veces. (La segunda vez yo era demasiado
viejo.) Logré escurrirme también del C. O. T. C. Yo había estado muy enfermo durante un
tiempo y fui exentado en el año de principiante. Al siguiente año, no iba yo a adquirir
malos hábitos.
Ch. T.: ¿Tuvo que ponerse al corriente?
Lonergan: No pensé que hubiera nada en qué ponerse al corriente.
Ch. T.: ¿Qué justificación había, pues, para no estar en C. O. T. C.?

43 [De 1918 a 1922 Lonergan pasó de alumno cuatro años en Loyola College, de los trece a los diecisiete
años de edad. N. del T.]
Lonergan: Oh, no se dieron cuenta. La red no era tan apretada, y yo no era visible cuando
los demás compañeros estaban desfilando. {135}
P. L.: ¿La idea de hacerse jesuita llegó naturalmente por ser alumno en Loyola College?
Lonergan: Los jesuitas eran la gente mejor educada que había encontrado. No mantuve esa
creencia mucho tiempo, pero hasta el cuarto año de mi permanencia con los jesuitas no
tenía razones para dudarlo. ¡Entonces enviaron de profesores a dos tipos que no eran para
el puesto!
C. G.: Al hablar de cómo encuentra uno el libro adecuado en el tiempo adecuado, se
refirió a su sentido de la Providencia. ¿Ese sentido estaba operante en esa época: aquí
estoy en Loyola College, los jesuitas me están enseñando, así que me uniré a este grupo?
Lonergan: La pasé bastante bien en Loyola College, usted sabe.
Ch. T.: ¿Pudiera darnos un pequeño esbozo de cómo la pasó bien, o cómo saltó los
grados?
Lonergan: Sólo salté, eso es todo. Cuando estaba en el curso introductorio (preparatory) la
primera mañana, Lorenzo Kelly, un muchacho de Buckingham dijo: ¿Estuviste en la
escuela de los hermanos, o no? Diles eso y te pondrán en el curso especial de latín. Esa
tarde escribí mi examen de composición inglesa y me encontré -- sospecho que lo hice
bastante bien -- en el curso especial de latín. (Después se convirtió en un grado aparte, pero
en esa época el curso especial de latín duraba sólo unos meses en los que un individuo
venía y le enseñaba a uno los sustantivos, otro enseñaba los pronombres, y otro los verbos,
mañana, tarde y noche.) Eso se acabó por la epidemia de influenza. Se les escribió a todos
los papás y yo fui uno de los pocos que regresó a casa. Durante el viaje pesqué la influenza
así que ya la tenía al llegar a casa.
Regresé antes de Navidad y se me puso en segundo grado (second high). En los
exámenes de enero obtuve primera excelencia y {136} se me presentó Bill Bryan (W. X.
Bryan). Él estaba enseñando tercer año y dijo: "Puedes pasar a tercero." Así que pasé a
tercero. El primer examen fue de griego, y yo no era capaz de hacer nada, y él me echó
bronca por no entregar ni siquiera un papel con mi nombre escrito en él. Pasé ese año con
segunda excelencia. El siguiente año estuve en cuarto (fourth high). En febrero -- creo que
era ese mes, pues habían pasado los exámenes de enero -- estaba jugando hockey una pista
de hielo descubierta, se me congelaron las orejas, tuve influenza y se desarrolló una
mastoiditis. Llevó un mes en el Ross Memorial curarme, pero luego me enfermé del
estómago de suerte que vomitaba todo lo que comía; finamente me dieron la extrema
unción, y me recuperé, pero había bajado de peso hasta cerca de setenta y tres libras.
C. G.: En las Notas sobre el Existencialismo utilizó el ejemplo de las alucinaciones
durante una enfermedad; ¿sería la primera influenza o la segunda?
Lonergan: Oh, se trataba de dolores de estómago cuando uno es niño.
C. G.: Sonaba como algo serio.
Lonergan: En la niñez -- especialmente de varones -- se tiene delirio al enfermarse, ¿eh?
De cualquier modo, a mí me pasó.
Ch. T.: ¿Esa enfermedad convirtió la vocación religiosa en algo más consciente?
Lonergan: No.
Ch. T.: ¿El haberse curado al ser bendecido con la lectura del Evangelio no tuvo siquiera
un efecto consciente en que se hiciera jesuita?
Lonergan: No, yo pensé que me había librado de eso para entonces, ¿ve usted? No pensaba
tener salud. {137}
C. G.: ¿Así que hubo otro momento crucial?
Lonergan: Uno de mis profesores le escribió a mi madre para que regresara en septiembre
y pudiera hacer mi siguiente grado (freshman). ("Él no tendrá que hacer tareas" y demás
tonterías.) Así lo hice, ¿ve usted? Después me planteó al asunto de la vocación y dije: "Ni
hablar de eso. Estoy enfermo"; y él dijo: "Orgánicamente no tienes nada mal; tuviste
algunas operaciones pero te recuperaste." Así que eso planteó de nuevo el asunto.
Ch. T.: ¿Al dejar Loyola College no tenía ninguna noción particular de lo que le gustaría
estudiar? ¿Era únicamente parte de la escalera mecánica del estudio?
Lonergan: Sí. La única vez que tuve una idea de lo que me gustaría estudiar, quise
dedicarme a la metodología. Ahora estoy contento de que no me lo hubieran permitido.
Ch. T.: Como Sócrates, ¿usted oía una voz negativa más que una positiva?
Lonergan: Esa ciertamente era una voz negativa.
C. G.: ¿Debido a la Providencia, esperaba siempre ser obediente a lo que viniera? Estoy
pensando que el bien es concreto.
Lonergan: Yo no tenía principios como esos, ¿sabe usted? No soy fuerte en principios.
Charlotte puede recordar que en un curso de verano de filosofía le pregunté a un profesor
que había estado ausente de las conferencias una semana: "¿El hombre de sentido común
sigue principios?" Él dijo que sí. Pero el hombre de sentido común sigue proverbios, y no
principios. Esa idea de los principios es sólo jerigonza escolástica.
C. G.: ¿Ha tenido usted una actitud que pudiera expresarse como: haz lo que te dicen a no
ser que haya una muy buena razón para no hacerlo? {138}
Lonergan: Quienes cuidaban de la educación en aquellos tiempos no la consideraban como
cuestión de engatusar a la gente, sino de que ésta hiciera lo que se le dijera.
Ch. T.: ¿En el trasfondo estaba su madre, quien no se oponía a la idea de la vocación
religiosa de usted?
Lonergan: ¡Oh, no; oh, no! Ella se incorporó a la tercera orden de santo Domingo, y rezó
el rosario tres veces al día durante toda su vida, en cuanto sé. Los maestrillos que me
enseñaban en Loyola College fueron y me visitaron en el hospital, y pensaron que ella era
una mujer santa. Cuando de niña estuvo en la escuela, una monja quiso que ella se hiciera
monja.
C. G.: ¿Ella nunca olvidó eso?
Lonergan: No sé nada de eso.
Ch. T.: ¿Su madre buscó la manera de que usted saludara a Joseph Charbonneau?
Lonergan: Mi madre le habló y él dijo: "Vengan a verme." El fumó sus puros y nosotros
charlamos, y esto fue todo lo que sucedió.
Ch. T.: ¿Él estaba en la parroquia?
Lonergan: Sí.
Ch. T.: ¿Una parroquia inglesa, o francesa?
Lonergan: Bilingüe. Había avisos en francés e inglés en las misas del domingo y,
alternadamente a las 7 y a las 9, un sermón en francés o inglés. Ese hábito gradualmente se
desgastó y los ingleses finalmente decidieron tener una iglesia propia.
Ch. T.: ¿En qué idioma estuvieron hablando con Charbonneau? {139}
Lonergan: En inglés.
Ch. T.: ¿Qué edad tenía él entonces? ¿Era como de la edad de la madre de usted?
Lonergan: Pienso que él era mayor. Yo diría que él era un sacerdote joven y todavía no
obispo, por supuesto.
P. L.: ¿Se lo encontró de nuevo cuando usted estuvo en Montreal para enseñar?
Lonergan: Sí. No sé si él tuviera recuerdos muy claros, pero le hablé de Buckingham, y él
no mostró haberse olvidado totalmente de mí.
Cuando Pío XII quiso definir que nuestra Señora fue llevada al cielo, preguntó su
opinión al respecto a los obispos de todo el mundo. Así que Charbonneau decidió tener un
congreso de teólogos en Montreal. Se me escogió para ser uno de ellos, y pienso que me
encontré con él en esa ocasión. (Yo había regresado a Toronto para entonces, ¿ve usted?
Yo dejé L'Immaculée en enero de 1947). Muy pocos obispos discordaron de Pío XII sobre
ese asunto. Un obispo italiano dijo: "Todos en mi diócesis piensan que ya está definida la
asunción de nuestra Señora al cielo. Si les dijera que se va a definir, se escandalizarán."
P. L.: Usted mencionó la perseverancia en el compromiso. ¿Eso tiene algo que ver con lo
que dijo de Newman y de lo existencial -- una decisión de una vez por todas?
Lonergan: Cualquier compromiso es eso. Es la opción básica de uno, la opción
fundamental de uno. La nueva visión de un pecado mortal es: cuando violas tu opción
fundamental en la vida. Esa es una visión contemporánea, más bien existencial. {140}
Ch. T.: ¿Usted mismo utiliza todavía la noción del pecado mortal en ese sentido?
Lonergan: Está en el Apocalipsis, ¿o no? ¿o en las epístolas de Juan? 'Algunos pecados son
mortales; no todos son mortales.'
Ch. T.: ¿Pero ésa no es una utilización bastante diferente de la palabra?
Lonergan: Es el origen, ¿eh? "No tendrás vida en ti" dice el Evangelio, y "Tendrás vida."
"Quien come mi carne y bebe mi sangre mora en mí y yo en él y tendrá mucho fruto." Esos
temas se repiten en san Juan. La primera mitad de ese Evangelio trata de la vida y la
segunda mitad, del agapê.
Ch. T.: ¿Cuándo piensa usted que tiene lugar un compromiso fundamental?
Lonergan: Hay quienes se dejan llevar. Pero la negación a dejarse llevar es un
compromiso.
Ch. T.: ¿Cuándo creció usted en el compromiso?
Lonergan: Un psicólogo de la religión en Lovaina dice que la madurez religiosa llega a la
edad de treinta años. (¡Tal vez eso sea sólo para Bélgica!)
Ch. T.: ¿Diría usted con Freud que los mejores compromisos son los que uno realmente no
hace, sino que crecen dentro? ¿Estos son tan evidentes?
Lonergan: Ellos son los más sólidos, probablemente, a no ser que sus suposiciones se vean
torpedeadas, como las de Newman. Él gastó doce o trece años decidiéndose a convertirse
en católico. {141}
Ch. T.: El título de asunto que estamos tratando ahora debería ser '¿cómo crecí?' en vez
de '¿cómo decidí?'
Lonergan: Pudiera ser así; todo depende. Hay quienes como san Pablo son derribados de
un caballo y puestos en una dirección totalmente opuesta.
Ch. T.: La operación de la mastoides ¿le sirvió a usted para eso?
Lonergan: No. Pensé que había sido liberado.
C. G.: La declaración del Vaticano I sobre el tipo de intelección de los misterios que es
asequible aparece con frecuencia en los tratados latinos de usted.
Lonergan: ¡Una buena frase para comentar!
C. G.: ¿Le ayudó a mantener su convicción de que en religión la intelección es
importante? Me pregunto cuán temprana, o cuán consciente, fue su expectativa de
inteligibilidad en el universo y su relación con el misterio.
Lonergan: Se nos enseñó en la escuela primaria que no íbamos a entender a la Trinidad. Se
nos explicó cómo Agustín, caminando por la playa, vio un niñito tratando de trasladar el
mar a un hoyo que había hecho, y que tratar de entender a la Trinidad es algo semejante.
C. G.: De esto la gente saca dos conclusiones. Una es: ¡No lo intentes! Pero para usted
¿la conclusión fue una pista de la superabundancia de lo que hay por entenderse?
Lonergan: Sí. Como dice el Vaticano I: aliqua intelligentia eaque fructuosissima. Muy
provechosa, con tal de que uno llegue. No sólo discutir, porque eso no lleva a ninguna
parte. {142}
C. G.: Quien le enseñó o le predicó no lo entendió como que debería detenerse el intento
de entender.
Lonergan: Muchos lo hicieron.
C. G.: Pero usted no.
Lonergan: Bueno, yo tenía mi idea de lo que era el entender.
Ch. T.: ¿Qué tan temprano?
Lonergan: Yo tenía alguna idea de que ello durante mi estancia en Loyola College. Adquirí
gran respeto por la inteligencia.
C. G.: ¿Pero esa era también una actitud religiosa -- en el sentido de que si hay tanto por
entenderse en la Trinidad entonces gastar una vida en ello valdría la pena?
Lonergan: Se da un avance en la vida espiritual y se da un avance en el conocimiento.
C. G.: ¿Eso hizo alguna diferencia para usted, para que trabajara en sus cursos y en su
libro sobre la Trinidad?
Lonergan: Oh, sí, es algo útil. Tener alguna intelección eliminó preguntas que le molestan
a uno en la vida espiritual. La doctrina no es sólo una pared en blanco; es algo sobre lo que
uno tiene ideas fundamentales.
C. G.: ¿Hubo implicaciones religiosas semejantes en su libro sobre la gracia?
Lonergan: Sí, fue aun más útil desde ese punto de vista. {143}
Ch. T.: En la escuela no parece haber tenido la experiencia de quedar aislado por saltarse
clases. Puede ser una herida social.
Lonergan: Había su porción de tensión, estar en clase con muchachos mayores que uno, ser
el más pequeño del grupo. Pero había compensaciones también.
Ch. T.: ¿Como el que uno aprende solo?
Lonergan: Uno no aprende solo, ¿eh? Uno tiene que leer. Uno tiene que aprender idiomas.
Ch. T.: No me refiero a que usted no tuviera un profesor, sino que no tenía compañeros en
el aprendizaje, de un grado a otro.
Lonergan: No al hacer investigación.
C. G.: Tal vez Charlotte está preguntando si el patrón para la investigación fue
determinado por estar usted más solo socialmente en los estudios que lo que hubiera sido
el caso de haber estado siempre con muchachos de su propia edad.
Lonergan: Entonces no estaría uno estudiando mucho, ¿o sí?
C. G.: Al veces la gente se echa una mano la una a la otra.
Lonergan: Oh, sí ... ¿Les conté del esloveno que había estado en el colegio germánico y se
hizo jesuita y estaba enseñando en la Gregoriana? Uno de los exámenes doctorales en la
Gregoriana era dar una clase. Los candidatos seleccionaban uno de los tratados de teología
y se les señalaba un tema veinticuatro horas antes de la clase. Este individuo conocía que
en el colegio germánico cada candidato preparaba la cuarta parte de lo que diría en esa
hora, y otros tres compañeros le completaban {144} el resto. Así que en la clase este
esloveno se ponía a escuchar la exposición, distinguía los géneros literarios, hacía unos
cuántos sondeos, encontraba la cuarta parte que hubiera preparado el candidato por sí
mismo ... ¡y le preguntaba de las otras tres!
C. G.: Usted dice en el Método que nadie por razón de su fe está obligado a dejar de tener
una conciencia diferenciada (aunque tampoco está obligado a tenerla). Ha mencionado a
veces que siendo joven se le dijo con frecuencia, debido a que usted era listo, lo digna de
alabanza que era la mujer buena y sencilla que rezaba su rosario.
Lonergan: Eso me lo dijeron mis compañeros; ahí es donde entraban. Ésa era la base de su
complejo de superioridad.
P. L.: ¿Ser jesuita no sólo influyó en su formación sino también en la manera como abordó
su trabajo? ¿El Insight no fue escrito con los Ejercicios de san Ignacio como algún tipo de
modelo?
Lonergan: Como algo por hacerse y no como algo para leerse.
C. G.: ¿Un punto de vista en movimiento?
Lonergan: Autoapropiación. Encontrar en uno mismo, por uno mismo, y no en un libro.
Uno obtiene pistas de qué buscar, y eso es todo.
C. G.: ¿Siendo entrenado de esa manera le ayudó a la teoría del conocimiento?
Lonergan: Sí, lo supongo. Al menos tuve un ejemplo además de Carl Rogers. {145}
C. G.: Usted no está interesado particularmente en atribuirle la dirección de su obra a la
inspiración ignaciana.
Lonergan: La inspiración ignaciana fue cercenada por un holandés llamado Roothaan. Él
hizo una interpretación de los Ejercicios Espirituales con la que los escritores espirituales,
jesuitas y teólogos contemporáneos estuvieron enteramente en desacuerdo. Pero él
influenció a la Compañía desde la cima, siendo el muy reverendo general de la Compañía
restaurada quien había escrito un largo comentario a los ejercicios espirituales y habiéndose
asegurado, ¿sabe usted?, que se estuvieran aplicando las tres potencias del alma: la
memoria, el entendimiento y la voluntad, de las que el entendimiento era la facultad de
razonar. Fue un bloqueo bastante grande para la vida espiritual. Fue reducir a san Ignacio a
una escolástica conceptualista decadente.
C. G.: Eso hace más misterioso qué tuviera que ver el hacerse jesuita con su 'opción
fundamental.'
Lonergan: Bueno, mi opción fundamental no fue la versión del padre Roothaan. Ésa fue la
piedra que me ofrecieron cuando pedí pan (no es que hubiera pensado en eso de esa
manera), y lo mismo pasó con el otro negocio de "examina tus motivos." Cuando uno
aprende algo sobre la gracia divina, deja de preocuparse por los motivos propios; algún
otro está dirigiendo la nave. Uno no busca las razones por las que esté uno haciendo esto y
aquello.
Ch. T.: Eso suena a oscurantismo, ¿o no?
Lonergan: Si uno no cree en la gracia, sí lo es. Si cree uno, es muy razonable.
C. G.: Usted no está diciendo que esté desinteresado de la psicología; usted está
interesado especialmente en la obra de Doran, que se dirige a la motivación. {146}
Ch. T.: ¿La motivación debería tomarse seriamente sólo cuando uno ve en retrospectiva?
Lonergan: "Trata de encontrar cuáles son tus motivos." Yo gasté cantidad de tiempo en el
noviciado tratando de hacer eso; fue una pérdida de tiempo.
Ch. T.: ¿Por qué?
Lonergan: Sucede lo que a un niño de siete años yendo a confesarse y buscando qué
pecados ha cometido. Él no conoce nada respecto a ellos.
C. G.: ¿Se le da la objetivación de la teoría de algún otro?
Lonergan: Sí, pero es sólo un completo lote de acertijos.
Ch. T.: ¿Está diciendo realmente que sus motivos no eran interesantes cuando era novicio,
y por eso inquirir en ellos era una pérdida de tiempo?
Lonergan: Estoy diciendo que la cosa fundamental en la vida espiritual es la gracia de
Dios, y hasta que uno alcance una explicación adecuada de eso, que está completamente
relacionada con los motivos, hablar de motivos es algo equivocado. Uno no conoce cuáles
son las motivaciones fundamentales en uno; así como la gente anterior a Freud y a los de la
psicología profunda ignoraba mucho acerca de sus motivaciones.
C. G.: ¿La 'motivación' no es una cuestión suficientemente fundamental?
Lonergan: Sólo hablar de ella no lo es.
P. L.: ¿Cómo le hace para encontrar la orientación fundamental de su vida? ¿Para eso se
necesita la dirección espiritual? {147}
Lonergan: La encuentras de la manera como te lo indican el Ensayo de Newman, y
Progoff. La meditación del proceso consiste en regresar sobre tu vida pasada -- los eventos
que ocurrieron, los errores que hiciste, las buenas decisiones que tomaste -- y empiezas a
ver un patrón en ello, la existencia de peligros y vueltas erradas, a dónde pudieran haber
conducido ... todo este tipo de cosas. Gracias a ese regresarte, como dice Newman, a tus
aciertos y tus errores, conoces que hay una dirección en tu vida. Parte de ella es la cuerda
dorada con la que tienes que cooperar o nada sucedería; otra parte es la cadena que da
jalones; si le prestas demasiada atención a ésta, nada más estarás inquieto y perderás tu
tiempo. (Eso es Platón, en Las Leyes.)
P. L.: ¿Usted pregunta por esta orientación sólo una vez en la vida?
Lonergan: Sabes de ella, ¿eh? Llegas a saber de ella.
P. L.: ¿Desde muy temprano en su vida?
Lonergan: No necesariamente. La madurez se da a los treinta años, según Vergote. Esperar
que una persona conozca sus motivaciones a los diecisiete es algo muy diferente.
C. G.: ¿Fue duro, a los doce o diecisiete distinguir la vocación sacerdotal y la vocación
jesuita -- si los jesuitas eran quienes más lo atraían y los mejor educados sacerdotes en
torno suyo, no obstante Charbonneau? Me pregunto si su elección fue por el sacerdocio, y
'jesuita' estaba agregado a eso.
Lonergan: El primer asunto era [decidir si] sacerdote o hermano, ¿ve usted? Los sacerdotes
diocesanos tienen muchas ventajas sobre los hermanos, ¡pero los jesuitas combinaban los
males de ambos! {148}
C. G.: ¡Así que fueron irresistibles!
 De usted se cita haber dicho que si la vida de uno va a ser inquirir en cuestiones
muy básicas, uno debería estar seguro de rezar, o la fe de uno no se verá sustentada. ¿Eso
es lo que usted diría acerca de mantener la opción fundamental?
Lonergan: Eso me suena a cualquier otro.
C. G.: ¿Qué diría usted de la oración?
Lonergan: Yo diría: escucha a alguien que conozca algo de ella.
C. G.: ¿William Johnston, por ejemplo?
Lonergan: Sí.
C. G.: Usted siempre lo ha escuchado a él.
Lonergan: No; llegué a conocerlo sólo en años recientes.
C. G.: Usted ha citado su libro sobre La nube del no conocer durante mucho tiempo.
Lonergan: Sí, pero mi camino fue establecido antes de eso. Toma tiempo tener aclaradas
las cosas, ¿sabe usted? Supongo que cuando uno las tiene todas aclaradas, uno se muere.
Como me dijo McEvenue cuando yo estaba escribiendo el Método: "El Insight lo escribió
ex amore concupiscentiae y el Método lo está escribiendo ex amore benevolentiae." No era
tan urgente.
Ch. T.: ¿La operación del pulmón no le dio un sentido de urgencia? Según recuerdo esos
años, había una gran prisa por tener acabado el Método. {149}
Lonergan: Sí, pero el hecho de mi recuperación solí considerarlo como: "Bueno, al menos
acabamos con eso." Mi deseo de hacerlo fue un factor psicológico en mi recuperación,
usted sabe. (Si uno no tiene nada que quiera hacer, uno simplemente se da la vuelta y
muere.)
C. G.: ¡Recuperarse requirió algo de trabajo!
Lonergan: Oh, sí, requirió tiempo. Había un dominico enseñando Tomás de Aquino en el
Instituto Medieval, quien sufrió la misma operación que yo, casi al mismo tiempo. Yo tuve
una thoracoplastia, una remodelación de las costillas, cinco semanas después de que me
quitaron el pulmón. Él la tuvo tres meses después en el Toronto General (yo estaba en Saint
Michael's) con el mejor cirujano, me parece. Yo me recuperé y él murió en un año. Cuando
el presidente del Instituto Medieval salió a verme dijo: "¡Oh,! usted no se parece en nada al
padre X. Usted será capaz de hacer algo." Y me pidió que diera una conferencia.
P. L.: ¿Se necesitó su orientación cristiana básica para construir el Insight?
Lonergan: Ahí está, como lo ves por los últimos capítulos.
P. L.: ¿Fue la base del libro?
Lonergan: Al mencionar la base, ¿estás pensando en principios o en horizonte?
P. L.: Estoy pensando en el empuje que conduciría a su inquirir hacia alguna
inteligibilidad.
Lonergan: Sí, eso. Si haces la distinción entre lo inteligible y lo ininteligible, el caso
principal de lo ininteligible, del absurdo, es el pecado. ("¿Por qué pecó Adán? ¿Por qué
pecaron los ángeles?" Si hubiera una razón, no sería un pecado.) Es {150} un caso puro de
lo irracional. De que encuentres todos los tipos de esa irracionalidad en el mundo, no
concluyes que el mundo consista de irracionalidad.
P. L.: Otros concluyen eso.
Lonergan: Sí, ellos no han pescado la distinción, y en consecuencia no pueden manejar la
paradoja.
C. G.: Como usted muestra en su escrito sobre "El realismo cristiano," uno se ve 44

defendido del sin-sentido por las doctrinas cristianas, como le sucedió a Agustín.
Lonergan: Sí, o como dice Rosemary Haughton, la gene se convierte al cristianismo
porque mira a los cristianos y dice: Bueno, eso es de lo que trata la realidad. Escucha las
reacciones cristianas. (Pudieran no ser 'iglesia' todavía, como ella dice.)
C. G.: El tema religioso del cuerpo místico siempre ha sido importante para usted. Estaba
hablando de él de alguna manera en la sección de 'cosmópolis' del Insight, y encuentra a
Rosemary Haughton muy atinada al respecto.
Lonergan: También en eso. Ella es muy buena en la psicología de Jesucristo y su desarrollo
humano; ¡fantástica! Para cuando la transfiguración, él se había decidido. Conocía dónde
iban a terminar las cosas, entendió la situación y necesitó el incentivo de la transfiguración
-- la confianza que les dio a los discípulos, la esperanza que le dio a él de que los discípulos
serían capaces de entender y acompañarlo al enfrentarlo ... ¡material fantástico! ¡La ventaja
de tener una vida espiritual cuando uno va a hacer exégesis!
Nicholas Graham: ¿Usted considera las exposiciones de ella como teología? {151}
Lonergan: Ella las llama fantasía y poesía, pero pienso que es una sorpresa para la mayoría
de la gente. Aquí hay algo que hace la narración de la vida de Cristo muy inteligible.
Ch. T.: ¿Diría usted que parte de su compromiso de por vida como jesuita es un
compromiso con Cristo en cuanto persona?
Lonergan: Él brota; lo tiene uno con el tiempo, ¿eh?
Ch. T.: Pero de una manera específica en su vida, ¿Cristo es más central que el cuerpo
místico?
Lonergan: Bueno, Cristo es la fuente del cuerpo místico. Es su cuerpo y nuestros cuerpos
(Estoy citando a Rosemary) en toda su concreción, y es el Espíritu santo en nosotros. Es
una dosis poderosa.
44 [Lonergan tiene dos conferencias sobre "Los Orígenes del Realismo Cristiano." Una de ellas se dio varias
veces: en el teologado jesuita irlandés, Milltown Park, Dublin, 22 may. 1961; en Alma College
(teologado de los jesuitas de California), Los Gatos, California, 5 ago. 1961; en Regis College,
Willowdale, Ontario, a la comunidad académica, 8 sep. 1961; en el Venerable Colegio Inglés, Roma, 3
abr. 1963; en Gonzaga University, Spokane, Washington, 21 jul. 1963; y en el North American College,
Roma, 15 abr. 1964, y se publicó en BERNARD LONERGAN, Philosophical and Theological Papers 1958-
1964 (Escritos de Filosofía y Teología, 1958-1964) Toronto Buffalo London: University of Toronto Press,
1996 pp. 80-93, de donde se toma esta nota.
[Una conferencia bastante diferente con el mismo título se tuvo en la XVII Conferencia Anual Cardenal
Roberto Belarmino en la School of Divinity de Saint Louis University, el 27 de sep. 1972, impresa en
1972 en Theology Digest 20 [1972] 292-305 y publicada de nuevo en Segunda Colección, 239-61.]
Ch. T.: Si el título de la biografía de usted tuviera que ver con 'la persona de Cristo,' ¿ese
esbozo sería la escalera motivadora que recorriera la totalidad?
Lonergan: Fue Cristo enfrentando aquella combinación de pecado y gracia que es la
realidad del mundo humano, y con lo que Él tuvo que adecuarse a fin de ser de alguna
utilidad para el mundo.
Ch. T.: Usted tuvo una legitimación para proseguir con la noción del 'sujeto' porque los
cristianos eran otros Cristos; ¿usted diría eso?
Lonergan: Yo no citaría a Mersch hasta ahí, ¿sabe usted? Para mí frases como ésa son
repetitivas: ellos son otros Cristos; cor Christi, cor Pauli, el corazón de Pablo es el corazón
de Cristo, o, ego vivo, jam non ego sed Christus.
Ch. T.: Pienso que ahora estamos tratando de encontrar en usted un patrón, o precisarlo;
pero usted es más listo que nosotros en cada ocasión. {152}
Lonergan: No intencionalmente.
Ch. T.: ¿Nos está advirtiendo que no simplifiquemos demasiado?
Lonergan: Esa sería una manera de decirlo.
P. L.: Usted descubrió que estuvo algún tiempo viviendo en una perspectiva clásica. Su
capacidad innata para captar la necesidad de cambio parece haber sido un interés
constante suyo, un interés pastoral.
Lonergan: 'El curso clásico de la Provincia de Quebec': los jesuitas son en buena parte
responsables de él. Es una educación renacentista y todo lo que lo acompaña; ¡los clásicos
(expurgados), la 'filosofía perenne' (hay tres de éstas, por supuesto: el materialismo, el
idealismo y el realismo, igualmente perennes), las inmortales obras de arte en literatura,
arquitectura, escultura, y nuestras leyes y costumbres ... el depósito de la prudencia y
sabiduría de la humanidad. A los menos educados sin ley tenemos que predicarles el
Evangelio pero también les damos la gran ventaja de la cultura clásica, ¡enseñándoles latín
y todo lo demás!
P. L.: Además de la obra que hizo en el terreno intelectual, ¿hubo un interés pastoral por
encontrar nuevas maneras de comunicación con la gente de nuestro tiempo?
Lonergan: Oh, sí. ¿Qué significa el aggiornamento sino ponerse al día? La gente con
mentalidad clásica trató de engañar sacándole la vuelta a las ciencias modernas con lo que
se llama la 'cosmología.' Ellos condenaban la psicología profunda, entre otras cosas.
Cuando yo estaba estudiando teología en la Gregoriana, recibí una carta de un
antiguo alumno en que me platicaba de su crise d'angoisse. Fui con el rector, un
norteamericano, a preguntarle si podía hablarme de alguien en Estados Unidos a quien
{153} pudiera enviarle a esta persona. Sucedió que utilicé la palabra 'psicoanálisis.' Él dio
un salto hasta el techo por el psicoanálisis y me dio una conferencia sobre lo malo que es, y
eso fue todo lo que obtuve de él. Sólo actitudes negativas en blanco, ¿eh?
Cuando estaba estudiando teología en Roma, las principales obras de teología
histórica eran L'Histoire de la doctrine de la Trinité de Lebreton (sobre los primeros tres
siglos de la doctrina cristiana) y el Christus de Grandmaison -- él dedicó la mayor parte de
su vida a desarrollarlo. Para cuando estaba en el bienio, estaba aprendiendo que eran
apologistas más que historiadores. Hay una distinción entre la historia precrítica y la
historia crítica, pero ellos no eran simplemente precríticos aunque no hubieran recorrido
todo el camino. Un español escribió algo que era lo máximo históricamente, y la reseña de
su libro en Revue de l'histoire ecclesiastique empezaba diciendo: "Hasta ahora, desde el
punto de vista de la historia científica, sentíamos que África empezaba en los Pirineos" ...
pero esta reacción era una excepción.
La historia entró en las obras católicas primero con historiadores de la Iglesia,
luego, en los estudios patrísticos y medievales, y en 1943 se permitió aun en las Escrituras
-- pero no por la Laterana de Roma; la gente ahí pasaba el tiempo atacando al Instituto
Bíblico. Especialmente bajo Juan XXIII hubo temporada de caza contra la Compañía
porque Pío XII, durante todo su reinado, nunca les regresó ningún problema a las
Congregaciones Romanas; él regresaba las respuestas. Alguien sintió que era la Germania
docens -- y sus amigos alemanes le dirían qué decir -- así que empezaron a ponerse al
corriente con su sucesor.
C. G.: En la medida en que haya algún cambio a partir de una mentalidad o
entrenamiento clásico, eso también afectará el que uno {154} se dé cuenta del cuerpo
místico; uno estará separado de la plena concreción de él por esa mentalidad. ¿Así que el
cambio tiene tremendas implicaciones religiosas?
Lonergan: Ciertamente, ciertamente.
Los obispos africanos tuvieron un tiempo difícil con el reciente Sínodo, al menos
según un reporte. Ninguno de sus comentarios fue siquiera anotado en las minutas para el
Sínodo. Recuerdo años antes haber leído algo del arzobispo de Durban, quien dijo que
mientras los europeos quieren que la liturgia sea significativa porque la gente entienda el
idioma, lo que los africanos quieren es cantar. (La Compañía ha estado en Rodesia por
largo tiempo. Cuando estaba en filosofía, sabía que si uno les daba a ellos una melodía,
ellos la cantaban a cuatro voces inmediatamente.) Cantar significa para ellos más que para
nosotros. (¡Bueno, no todos nosotros!)
C. G.: Para regresar a la pregunta de Nicholas: ¿qué diría que es el reciente libro de
Rosemary Haughton?
Lonergan: Ella dice que también es teología.
C. G.: Pero no es un sistema; no es teología en ese sentido.
Lonergan: Es muy comprehensivo; está en términos de su experiencia religiosa, y será
significativo para la gente que tenga una experiencia religiosa semejante.
C. G.: En el Método dice usted que la diferenciación predominante de conciencia, tanto en
oriente como en occidente, se ha dado entre el sentido común y la trascendencia, no entre
el sentido común y la teoría. ¿Diría usted que el libro de Rosemary Haughton fuera otro
caso de eso? ¿No es teología en el sentido de la teoría pero tiene la diferenciación del
sentido común y la trascendencia? {155}
Lonergan: Oh, sí; ciertamente. Ésa es la cosa fundamental.
N. G.: ¿Ella está en los Fundamentos?
Lonergan: No, en la religión. Una teología media entre la religión y la cultura.
N. G.: ¿Así que ella no está haciendo una especialidad funcional?
Lonergan: No, ella no está haciendo teología en ese sentido. Una teología, como sucede en
el Método, está dispuesta a explotar todas las diferenciaciones de conciencia y
especialmente las más evidentes. Pero llegar a ser teólogo no es llegar a ser religioso. Una
teología presupone que ya eres la persona religiosa -- tal como concibo un método en
teología. Así que no te quejarás diciéndole al teólogo: "Esto no va a ayudar al chofer
ordinario."
C. G.: ¿Pero ella está objetivando la experiencia religiosa?
Lonergan: Sí, y viéndola en otros también.
C. G.: ¿Como 'interés pastoral' deberíamos hablar de la conciencia? Pudiera ayudar algo
de claridad en eso.
Lonergan: La conciencia está objetivada en la 'cuerda dorada' de Platón: uno siente el jalón
de la cadena. (Ellos no tenían acero en esos tiempos; ¡era probablemente bronce!)
C. G.: A alguna teología moral le ayudaría entender la conciencia (conscience) como
conciencia (consciousness) en el nivel de decisión y responsabilidad y no como una
entidad imaginaria.
Lonergan: Sí, pero eso es conciencia moral. Está también la conciencia religiosa, la
experiencia religiosa. {155}
C. G.: ¿Ésa es una modificación fundamental de la conciencia moral?
Lonergan: Sí. Introduce lo divino.
C. G.: En sus propios ejemplos, ¿es la expectativa fundamental de la gracia?
Lonergan: Sí, "ver a Dios en todas las cosas" -- que es uno de los dichos ignacianos.
C. G.: ¡Finalmente citó usted a Ignacio!
Ch. T.: Siendo alguien que trabaja cuarenta y ocho horas, ¿tiene algo más qué decirme
acerca de cuestiones pastorales? Quienes son muy abiertos a veces lo encuentran a usted
muy informal al perdonarles a los demás que no están interesados en la inteligibilidad ---
y esto a nombre del esfuerzo pastoral
Lonergan: Ellos están aceptando sus limitaciones, ¿eh?
Ch. T.: Pero a mí me parece que se da un gran escándalo.
Lonergan: Quienes se escandalizan deberían caer en la cuenta de que no todos son como
ellos. Y no deberían considerarse a sí mismos como mejores.
Ch. T.: ¡Pero el sufrimiento es muy grande!
Lonergan: Oh, según una descripción reciente de los canadienses, cuando estamos
espantados todo lo que podemos hacer es quejarnos.
C. G.: ¿La percepción que está detrás de su explicación de la decadencia social causaría
más sufrimiento que un torpe sermón? {157}
Lonergan: Bueno, es un dolor y ellos quieren que las cosas fueran diferentes. Recuerdo que
yo estaba predicando en Buckingham y mi hermano Mark dijo: -- "¡Estupendo sermón!"
Yo le dije: -- "¿Qué te gustó?" -- "No hablaste de dinero." (Después de todo, ¡no era mi
parroquia!)
C. G.: ¿Qué escenarios pastorales ha tenido? ¿la predicación en Buckingham, primero?
Lonergan: Era sólo que estaba en mi casa, ¿sabe usted?
C. G.: ¿Los domingos usted salía a ayudar en las parroquias?
Lonergan: Algo así.
C. G.: ¿Qué tipos de experiencia pastoral ha tenido usted?
Lonergan: ¿Les he descrito Akrington? Yo había terminado la teología y se me esperaba en
Francia al siguiente año para hacer tercera probación. Yo había pasado cuatro años en la
provincia inglesa y se me dio un trabajo de verano en la parroquia de Akrington, donde
había cuatro sacerdotes. Era la sede de una misión jesuita en tiempos de la persecución del
siglo XVI.
C. G.: ¿Cómo era la gente?
Lonergan: Bueno, nosotros la visitamos. Había una familia cruzando el camino. Desde ahí
vi a unos muchachos, especialmente a uno que estaba trabajando en un garaje haciendo
cosas excepcionales como rectificar cilindros. Yo tenía que predicar también en esa
parroquia, y cuando más tarde estaba afuera caminando con él me dijo: "Usted ciertamente
me dio en el blanco en el sermón" y me lo explicó todo. ¡Yo pudiera haber predicado de
cualquier cosa! En la iglesia todo está hermoso y tranquilo, y si tiene uno a alguien
diciendo cosas que no sean muy interesantes, uno empieza a pensar, ¿ve usted?, y {158}
brota aquello en lo que uno debiera estar pensando. (La madre de esa familia estaba muy
acongojada por la laxitud moral de entonces. "Ellos piensan que el infierno es sólo un
fuego pintado," me dijo una vez. Otro hijo suyo se fue al seminario y se rompió la cabeza;
eso terminó su vocación.) Además de eso, mi experiencia pastoral fue trabajar con el
Handbuch der Pastoraltheologie de Rahner y otros cuatro.
C. G.: ¿Usted solo lo estudió completo?
Lonergan: Al menos copié la tabla de contenidos y leí ciertas partes. Lo utilicé; me referí a
él, al comienzo de la sección sobre las Comunicaciones en el Método.
C. G.: ¿Usted tuvo responsabilidad pastoral en L'Immaculée?
Lonergan: No, había dieciséis gentes trabajando en la parroquia, y yo no era francés. Se
suponía que los profesores de teología escribieran; si no lo hacían o no publicaban, el
seminario podría perder su capacidad de conferir grados eclesiásticos, así que se tenía un
control sobre ellos. Nuestra Provincia había empezado Filosofía alrededor de 1930; nueve
años después, el provincial escribió a Roma para pedir el conferir grados eclesiásticos. La
respuesta vino del General: "Sus profesores no escriben." Así que vino el provincial y les
dijo a los profesores: "Escriban." Y ellos dijeron: "Si uno va a escribir, necesita una
biblioteca." Eso era una novedad para él, ¿ve usted? Dijo: "Bueno, consigan una
biblioteca," y lo hicieron después de la guerra. Muchos lugares de Europa estaban ansiosos
de dinero y deseaban vender volúmenes antiguos. Así que tuvimos una biblioteca básica
muy buena en Regis, pero la pusimos íntegra en un centro de revista, a millas de donde
vive la gente.
C. G.: ¿Ustedes no hicieron trabajo pastoral en el viejo Regis, en el centro de Toronto?
{159}
Lonergan: Yo enseñé ahí de enero de 1947 a 1953, y la biblioteca se estaba construyendo.
La conseguimos para poder ser capaces de escribir. Los superiores podían leer los decretos
romanos, y esos eran fundamentalmente sensatos. Son la base de esfuerzos tales como
Theological Studies, que es una revista erudita. (¡C'est serieux!") Alguien me dijo: "Todos
sabíamos que no estábamos preparados todavía para hacerla, pero nunca lo estaremos si no
empezamos."
C. G.: Dentro de los varios seminarios ¿alguna vez tuvo la responsabilidad oficial de dar
dirección?
Lonergan: ¡Oh, cielos; no!
P. L.: ¿Uno de sus intereses pastorales sería sacar a relucir alguna posibilidad de aceptar
el desarrollo doctrinal o pluralismo?
Lonergan: El pluralismo es una cosa y el desarrollo es otra. Tienes pluralismo cuando
tienes varias diferenciaciones de conciencia. Muy poca gente tiene buena cantidad de ellas
y puedes hablarle inteligiblemente a cualquier diferenciación en la medida en que tú estés
también en ella. Tendrás tantos pluralismos cuantas permutaciones y combinaciones de las
diferenciaciones de conciencia haya.
Se da el desarrollo cuando un cambio en la cultura te da nuevas herramientas y
nuevos problemas al relacionar la religión con la cultura, al hablar inteligentemente sobre
la religión en la cultura. Empiezas a tener transposiciones. En lo que el padre Daniélou
llamó teología judeocristiana, ¿qué estaban haciendo? Utilizando imágenes del Antiguo
Testamento para expresar el Nuevo Testamento. Las tres personas de la santa Trinidad eran
Dios, y los dos ángeles que Isaías vio clamando: 'Santo, santo, santo' ... Cuando dijeron
'ángeles' ellos no se referían a creaturas; se referían a diferentes personas aunque {160} no
lo dijeron así; simplemente lo transportaron a categorías familiares para los judíos.
La filosofía más común en el Imperio era el estoicismo, y era materialista. Los
buenos apologistas, Tertuliano por ejemplo, sostuvo que si algo no es un cuerpo no es real.
Así: Dios no es un cuerpo como los que podemos ver, ¡sino el tipo de cuerpo que los
espíritus pueden ver! Y tienes cosas de ese tipo ya entrado el siglo III. Orígenes introdujo
la idea de que Dios es un espíritu puro, y que el Hijo y el Espíritu santo son distintos del
Padre. Él tuvo varias ideas platónicas. El Padre era la 'divinidad misma,' la 'santidad
misma,' la 'bondad misma.' El Hijo era la verdad misma, el Logos mismo, la redención
misma, y participaba de la bondad, santidad y divinidad del Padre como nosotros lo
hacemos.
P. L.: ¿Cuál debería ser la relación entre el teólogo y el magisterio respecto al desarrollo?
Lonergan: El gran problema es meter al magisterio en el desarrollo, y luego hacer un poco
de autoapropiación. Es bastante difícil si quienes tienen autoridad son canonistas. Los
canonistas nunca se han llevado bien con los teólogos.
P. L.: ¿Por qué no dejar que gente como Hans Küng sea corregido por otros teólogos si
sus hipótesis no son sensatas?
Lonergan: Sí, pero tienes que tener un método, ¿eh?, para que un teólogo controle a otros.
De lo contrario, un hombre dirá que significa tal, y otro dirá: "Oh, esa es tu interpretación;
no es eso lo que estoy diciendo."
P. L.: ¿El papel del magisterio, pues, es enseñar un cierto mensaje pero no interferir?
{161}
Lonergan: Ellos están enseñando un mensaje antiguo, de ordinario.
P. L.: ¿Entonces ellos interfieren en algo que debería ser un desarrollo científico?
Lonergan: Sí, pero ellos lo comprenden con el tiempo. En el siglo VIII se ordenó más de
una vez a la misma persona, pero eso no es una dificultad en contra de la doctrina actual de
que la ordenación acontece sólo una vez. El concilio de Constantinopla III condenó al papa
Honorio como hereje, pero eso no ha impedido la doctrina de la infalibilidad. (Puedes
decir: ¿Aceptó el obispo romano la condenación? ¡Bueno, el obispo romano Honorio ya
estaba muerto!) Lo que hace el magisterio es convertir en insensato estirar estas cosas
demasiado. Ellos no entienden los problemas contemporáneos pero cuando algo parece
estar bien, conseguirán a alguien que dé un buen golpe. Hubo tres artículos en
L'Osservatore Romano sobre mi Método en Teología, y desde entonces no he sido
molestado.
P. L.: Algunas intervenciones impiden que el teólogo se integre en la escena universitaria
- - Hans Küng, por ejemplo. ¿Eso no daña el status científico del teólogo en la
universidad?
Lonergan: Hubo otros teólogos en Tübingen que convencieron a Küng a renunciar a la
facultad católica. Ellos le dijeron: No podemos funcionar como una facultad católica si
tenemos un miembro que no es reconocido como teólogo católico; nuestros alumnos son
enviados por otros obispos alemanes.
Hans Küng es también un poco farolero, ¿sabes? Hizo su tesis en París sobre 'Karl
Barth y el concilio de Trento' y logró que un cardenal alemán escribiera {162} un prefacio
para ella. Luego fue traducida al francés, incluido el prefacio del cardenal alemán, pero él
también logró que un cardenal francés escribiera un prefacio a la edición francesa. Y no se
le encargó a la casa editora distribuir los ejemplares a quienes hacen reseñas; Küng los
distribuye a sus amigos para que hagan la reseña. Es una operación gigante.
P. L.: Hay tensiones en la Iglesia entre la autoridad y la investigación.
Lonergan: La investigación, si es en realidad investigación, ni siquiera se sabe que existe.
No llamas la atención hasta que llegas a conclusiones prácticas.
P. L.: ¿Entonces el carácter del teólogo es importante?
Lonergan: Lo que señalo es que es importante que los teólogos tengan un método. En el
siglo XIII lo tenían los teólogos. Cuando los franciscanos decidieron que los tomistas
estaban tratando a Aristóteles como doctor de la Iglesia, estaban equivocados; pero en ese
tiempo nadie era capaz de explicar porqué estaban utilizando tan frecuentemente a
Aristóteles, así que nos quedó un problema hasta que la historia empezó a surgir como una
ciencia. La falacia fundamental es el deductivismo: "¡Puedes determinar todo a partir de los
primeros principios!" Si los primeros principios son reales -- atención, inteligencia,
racionabilidad, responsabilidad y amor a Dios -- en los teólogos individuales, están en
camino para tener una buena dosis de humildad, de falta de infalibilidad. (¿Sabes el cuento
de si a Küng le gustaría ser Papa? -- "¡No. Si yo fuera Papa no sería infalible!")
P. L.: ¿Quiere decir que algunas gentes no aplican sus ideas por alguna razón? {163}
Lonergan: No, quiero decir que algunas gentes no son deductivistas. "Dices esto; por tanto
implicas aquello" es un procedimiento escolástico típico. Cuando estaba yo trabajando en
mi disertación -- era 1938, cuando los alemanes se apoderaron de Austria, Checoslovaquia,
etc. --, un americano que iba un año delante de mí en los estudios dijo un día: "Cada que
hay una crisis en los asuntos europeos, condeno a unos cuantos católicos más como
herejes." Él perdió su paz mental.
P. L.: La voluntad de ayudar a que la gente entienda mejor lo que es el entender, ¿es
también un interés pastoral?
Lonergan: Sí, cuando es un interés fundamental. Ahora bien, todo lo que es fundamental es
muy difícil de enseñar. Marx gastó su vida en el Museo Británico escribiendo libros
ilegibles y en el siglo XX es una gran potencia. Si los católicos hubieran gastado algo de su
tiempo en el Museo Británico (ridiculizado durante noventa años por el mundo civilizado),
pudiéramos tener una buena respuesta a Marx. Pero no vamos tras eso, o no lo suficiente.
Si algunos lo hacen, son considerados como pobres tontos, como Marx, y en consecuencia
no perseveran.
P. L.: Hacer economía -- no sólo el que usted la haga, sino el que otras gentes hagan algo
para aliviar su propia ignorancia en economía -- para usted es un asunto moral, ¿o no?
Lonergan: El asunto es hacer moral la economía.
C. G.: ¿Con eso usted se refiere a una instrucción antes que nada?
Lonergan: "Las leyes férreas de la economía" no existen, y no han existido durante
cincuenta años. Pero los teólogos moralistas todavía no han tenido una intelección de la
economía que los capacite a {164} basar sus preceptos en la realidad económica. Lo más
cercano a un precepto económico fue el salario familiar, pero quienes lo pagaron fueron a
la bancarrota, y quienes no lo hicieron sobrevivieron.
C. G.: ¿Pero el imperativo moral es: Conoce algo de economía?
Lonergan: Ése es el paso fundamental; compréndelo. Otro paso fundamental es la política,
punto que se aclaró repetidamente en una reunión reciente en Notre Dame. Estábamos en
pequeños grupos día tras día. En el mío, estaba habiendo una batalla entre el representante
de la Iglesia anglicana en el cabildeo de Washington y una mujer sudamericana, profesora
de política en la Universidad de Chicago. Ella constantemente aguijoneaba al individuo que
estaba tratando de imponer preceptos: "Tienes que meterte a la política. Puedes hablar de
política en cualquier parte, a cualquier gente, y lograr una audiencia -- señalaba ella -- pero
si dices: "Nuestra iglesia sostiene tal cosa," no llegarás a ninguna parte."
 Como aplicación práctica de eso: En la conferencia que tuvieron los Kennedys
sobre el aborto hace algunos años, un psiquiatra de Londres (él sabía que yo era
canadiense) me dijo: "Si su gobierno legitima de alguna manera el aborto, por todos los
cielos, manténganlo fuera de los hospitales. Un buen abortista puede hacer el trabajo tan
bien como cualquier ginecólogo altamente calificado, y ningún ginecólogo quiere hacer
algo tan estúpido como eso. Ustedes pueden tener clínicas, toda la seguridad médica
posible, y no estarán destruyendo la imagen del doctor como amigo y preservador de la
vida, y no estarán volviendo locas a las enfermeras cuando el feto está todavía vivo,
pateando, y se les dice que lo pongan en un balde." Ésa era cuestión de política, ¿eh? En
Canadá los obispos decidieron que no iban a imponer la visión católica al país, mientras
que en los Estados Unidos decidieron luchar hasta la última trinchera en contra del aborto
para todos. Canadá tuvo una política {165} débil, y los obispos americanos no supieron
nada de política. La política es algo importante.
P. L.: ¿A usted le preocupaban también quienes hablan de política sin conocer la
economía?
Lonergan: Oh, sí. Eric Kierans estuvo en el gabinete de Trudeau por un par de años, pero
lo dejó porque era una pérdida de tiempo hablar de economía en el parlamento canadiense.
Después de que él salió, sus artículos en los periódicos tuvieron mucha más influencia y se
le consulta mucho. (No puedes atender ahora a la educación económica de Reagan,
¿sabes?; ¡él está en sus setenta años!)
P. L.: ¿Su retorno a la economía estuvo influenciado por la ignorancia que de la economía
tienen algunos teólogos de la liberación?
Lonergan: No. Me influyó el descubrimiento de Kalecki, polaco que se había anticipado a
Keynes en 1933. (El libro característicamente keynesiano apareció en 1936.) Kalecki
estuvo en Inglaterra antes y durante la guerra, y ayudó en el proyecto de financiamiento del
esfuerzo inglés de guerra. Después regresó a Polonia y trabajó para los comunistas, así que
él conocía los dos lados: cómo funcionaban y qué tenías que hacer. Murió en 1970. En
1971, Cambridge University Press tradujo cerca de diecisiete de sus escritos principales
(supe de ellos en 1976) y decían algo muy semejante a lo que yo estaba tratando de decir.
La obra que yo había hecho de 1930 a 1944 estaba fuera de este mundo según los
economistas a quienes se la mostré. Con el descubrimiento de Kalecki, supe que había una
cabeza de puente. Esta Navidad pasada me hice de un libro escrito por once
postkeynesianos (algunos de los Estados Unidos, algunos ingleses, algunos italianos, un
griego que enseña en la Universidad de Toronto, y un profesor de Dalhousie). Esto agregó
mucho material y manejó muchas cuestiones que yo {166} no había manejado. Por otra
parte, había cosas que yo manejaba que ellos no tenían.
Ch. T.: ¿Qué tanto tiempo tomará el que se publique su obra?
Lonergan: Yo empecé a escribir el Insight en 1949 y lo tuve terminado para 1953 cuando
me fui a Roma, pero la publicación se retrasó cuatro años. Yo estaba pensando en hacer el
Método entonces, cuanto estaba trabajando en el Insight. Cambié a hacer sólo el Insight
cuando se me dijo que el siguiente año tendría que ir a Roma.
Ch. T.: ¿Prevé usted que sea un proceso igualmente largo para la Economía?
Lonergan: Toma tiempo; y es cuestión de cuánto escriba uno de nuevo en cada tema. La
respuesta es ene veces, ¿eh?
C. G.: ¿Usted trabaja en eso mientras dirige el seminario de Macroeconomía, o el
seminario tiene poca influencia en las alteraciones?
Lonergan: El seminario tiene influencia en él. Llego a hacer más lecturas, e integrar es un
punto ulterior cada vez.
Ch. T.: ¿Diría usted que se ha desplazado hasta ser más explícito respecto a la moral? Me
parece que recientemente estoy oyendo más ecos de que la obra tiene ...
Lonergan: ¿... implicaciones morales?
Ch. T.: Sí.
Lonergan: ¿Tienen aquí el libro A Guide to Post-Keynesian Economics? {167}
Ch. T.: Sí.
Lonergan: ¡Qué bueno! ¿Puedo tomarlo prestado para esta noche? Voy a tener una comida
con Eileen de Neeve y me ayudará tenerlo conmigo.
C. G.: Ella lo puso en una de nuestras listas de cursos de lecturas, en agosto pasado.
Lonergan: ¿En agosto pasado? Antes de que yo oyera hablar de él, pues. Yo nunca fui
bueno para leer bibliografías, pero estoy muy agradecido por aquella vez que Eric le
telefoneó, Charlotte, y le preguntó por un buen libro sobre lo sagrado de la vida. Usted
dijo: The Pumpkin Eater. La pregunta me la había hecho alguien en Harvard a propósito de
la Conferencia Kennedy, así que le pregunté a Eric cuando pasó a verme, y él le preguntó a
usted.
Los postkeynesianos saben de la necesidad de una política de ingreso. La clave para
ella es que los oligopolistas (los grandes conglomerados, las corporaciones
multinacionales) automáticamente causan inflación interminablemente. Como dice Eric
Kierans, los dirigentes sindicales al mando exigirán un aumento de salario de 39% y lo
obtendrán porque la administración no quiere acabar con la producción ni el flujo de caja,
ni quieren que los directores de la compañía piensen que están haciendo un mal trabajo. Y
su mercado no querrá prescindir de ellos. Cuando los precios suban, los obreros querrán
otro aumento -- y tiene uno la espiral precios--salarios.
C. G.: Pero su escrito sobre economía aclara que debido a las multinacionales se ha
socavado el movimiento obrero.
Lonergan: Oh, sí. Ciertamente hay un tremendo control sobre el trabajo en este tiempo:
plantas de todo tipo se han cambiado al sur de la frontera con México; las camisas se hacen
en Taiwan; la General Electric envía {168} material a Hong Kong; difícilmente se hace
algún aparato de televisión en los Estados Unidos, etc.
C. G.: ¿Pero en la educación del obrero hay alguna esperanza de que se vea que es
contraproducente la exigencia de un aumento siempre desorbitado de salarios?
Lonergan: Es contraproducente. Pero a no ser que uno tenga una política de ingreso,
¿dónde pone uno el alto?; ¿qué puede uno hacer?
Ch. T.: ¿Piensa usted que el libro de Economía, cuando se publique, pueda ser más
inmediatamente utilizado y citado que sus otros dos?
Lonergan: Oh, sí. ¿Qué ha guiado el desarrollo del capitalismo? El ahorro y la empresa:
dos preceptos que encajan con la expansión del superávit, producir cosas que no pueden ser
vendidas inmediatamente. Pueden ser vendidas a otros productores. La producción del
superávit es la producción de medios de producción. Acelera todo el proceso y si uno
regresa lo suficiente en sus aceleradores, tomará mucho tiempo. Pero cuando se detienen
los aceleradores, toda la gente que gana su sustento en la expansión del superávit tendrá
que meterse a la expansión básica. Tendrá que haber una tremenda expansión básica, y uno
necesitará una norma para eso. Algo como: benevolencia y empresa.
Sin embargo, lo que se ha hecho es un inicio del colonialismo: mercaderes y
colonos, después protectorados y esferas de influencia y, si la población es lo
suficientemente atrasada, colonias -- introduciendo en un país la civilización y las guerras
coloniales (y algunos países sienten que no están teniendo su sitio bajo el sol.) Y si uno
puede tener déficits gubernamentales para dirigir guerras, puede tener déficits
gubernamentales para luchar contra la pobreza, contra la ignorancia, contra la mala salud,
etc. {169}
Ch. T.: ¿Pensaría usted que cuando se publique el libro será su primer libro popular
debido a que estará usted pasando inmediatamente a los preceptos?
Lonergan: No inmediatamente. Yo llego a ellos.
Ch. T.: ¿Usted los ve como posibles dentro de la presentación, mientras que en el caso del
Insight y del Método usted muy cuidadosamente mantiene fuera a los preceptos?
Lonergan: No; yo tengo ocho especialidades funcionales: cosas que uno hace.
C. G.: Y [¿qué pasa con] "Está atento, Sé responsable ..."?
Lonergan: Ahí también hay unos cuantos preceptos.
C. G.: Tal vez Charlotte esté pensando en la posibilidad de una nueva educación de los
obreros respecto a la economía.
Lonergan: En eso consiste una política de ingreso: la educación de los obreros -- si uno
tiene una política para enseñarles a la que nadie pueda objetar, y si puede uno enseñar a los
capitalistas también. Los oligopolios se están rebelando contra el Estado Benefactor, y
están ridiculizando a la burocracia gubernamental. Barnett y Müller dicen que el gobierno
de Estados Unidos está cinco años atrás de la Investigación y Desarrollo de los
oligopolistas. La Investigación y Desarrollo gubernamentales respecto a los oligopolistas
consiste en ver cómo hacer que paguen sus impuestos, como tapar las escapatorias, pero
ellos son más hábiles en encontrar más escapatorias, así que pasarán años antes de que los
colectores de impuestos empiecen a descifrar las cosas (porque no pueden permitirse
contratar hombres con suficiente cerebro).
Como dijo un hombre de la oficina de impuestos en Ottawa: Los pequeños no
pueden escaparse con nada, ¡pero las {170} compañías ...! Si tuviéramos alguien capaz de
descifrar lo que las compañías están haciendo, éstas ofrecerían pagarle el doble y nos
dejaría y se iría con ellas. Uno no puede esperar que los políticos entiendan porqué.
 Eso me recuerda cuando Carter criticó el almuerzo de dos o tres martinis: ¡Uno no
debiera tener exención de impuestos por su consumo y el de sus amigos! En la revista Dun
and Bradstreet hubo un estudio de las gratificaciones de los congresistas (eran
extremadamente impresionantes), y después, de las gratificaciones de los senadores
("gobierno del pueblo, por el pueblo y para el Senado de los Estados Unidos"), y después,
de las gratificaciones de la Casa Blanca (no pueden creerse). Nosotros ya no escuchamos
nada de Carter acerca de las gratificaciones después de eso.
N. G.: ¿Cómo puede uno actuar moralmente si no hay una teoría adecuada de la
economía?
Lonergan: Lo que estoy diciendo es que tienes que tener la teoría.
N. G.: ¿Eso significa que soy inmoral ahora en mis tratos económicos?
Lonergan: Bueno, no. Sólo significa que eres ignorante. No puedes ser inmoral si eres
ignorante.
N. G.: ¿Así que toda la moralidad está basada en la teoría?
Lonergan: Un antiguo provincial en Roma me preguntó una vez: "¿Todos los Procuradores
de la Compañía están en el infierno?" Lo miré y le dije: "No; sus pecados fueron sólo
pecados materiales; no formales."
C. G.: ¿Puedo intentar de nuevo preguntar por la relación de las cuestiones con los
'compromisos básicos' u 'opciones fundamentales'? Con las opciones básicas de uno (a no
ser que uno se vea torpedeado, como dijo hoy {171} hace poco) parece ser el caso de que
algunas cuestiones no sean relevantes. Uno no examina radicalmente su relación con Dios
ni con la Iglesia, por ejemplo; uno no está 'abierto' -- o al menos, no está vacío -- respecto
a esos temas. ¿Puede ayudarme a preguntar por el cuestionar en relación con la opción
fundamental?
Lonergan: Si está planeando su propio trabajo, su opción fundamental será aquello que
usted esté pretendiendo, y hay metas que pueden lograrse y otras que no, al menos en
cuanto puede usted ver, y con sus propios recursos. Su opción fundamental no es intentar
hacer cosas que no pueda hacer. Las opciones fundamentales se toman respecto a cosas
posibles. Usted conoce la pulla de Chesterton: El cristianismo no ha sido juzgado y hallado
en falta; ha sido hallado duro y no juzgado. ¿Eso responde a su pregunta?
C. G.: Sí.
Lonergan: Un profesor de historia de la Iglesia en Woodstock que nos habló una vez
describió cómo los cardenales (que empezaron alrededor del año 1050) manejaron a los
Hohenstaufen cuando trataron de dominar al Vaticano, y a los reyes franceses cuando
trataron de controlar al papa Bonifacio -- y recorrió todos los casos de gente que intentó
dirigir la curia o cambiar la mentalidad curial y falló. Luego dijo: 'Si piensan que los
cardenales van a cambiar su mentalidad debido al Vaticano II, ustedes están locos.' Era una
opinión muy franca y abierta. Si uno tiene dos mil cien votos a favor de todos los decretos
del Vaticano II y cerca de doscientos unánimes en contra de todos ellos, aquellos pueden
ganar en el concilio, pero ¿ganarán cuando se redacte el Código de Derecho Canónico?
P. L.: El Dios que da base a nuestra inquisitividad ¿es diferente al Dios de Rom 5,5?
{172}
Lonergan: No, pero hay dos mentalidades diferentes.
P. L.: ¿Su percepción de Dios ha cambiado con el tiempo?
Lonergan: On, no. No creemos en un mundo moralmente perfecto, ¿eh?, si la gente puede
distraerse, si pueden ser como la semilla caída en terreno duro que es pisada por la gente en
el camino, o llevada por las aves del cielo o ahogada por los espinos -- gente que no
responde a la cuerda dorada, gente que nunca haya tenido la oportunidad de hacerlo. Ellos
han sido indoctrinados para no aprender nada sino para mantener lo que tienen. Recuerda el
lema británico durante la primera guerra mundial: "Lo que tenemos, lo mantenemos." El
Bulldog no suelta nada. Es muy difícil eliminar ese tipo de mentalidad. El problema es
siempre que la gente que hace algo bien, deja de percibir cuándo ha pasado su época. El
Evangelio dice: "Si no se hacen como niños pequeños ..." Cristo también les dijo a los
apóstoles: "No dominen sobre sus súbditos," pero ¿es dominar sobre ellos darles el
beneficio de leyes justas? (Supongo que pudiera parecer serlo, si sólo eres un súbdito de las
leyes.)
P. L.: El entender es algo transcultural y el don de Dios es, por supuesto, universal. Sus
citas tan sencillas de Rom 5,5 y otros versículos de las Escrituras parecen abrirse a una
visión ecuménica.
Lonergan: Sí, es una apertura. De Guibert dijo, acerca de dar advertencias espirituales: "El
problema no es enseñar las premisas mayores; es encontrar las premisas menores que
capaciten a las personas a decir: 'Eso se refiere a mí.' "
P. L.: ¿Ha cambiado su percepción de Dios por la percepción de otras religiones? {173}
Lonergan: Bueno, yo creo que Dios quiere salvar a todos los hombres. En Japón los
monjes zen tienen una muy buena idea de lo que los jesuitas de la universidad Sophia están
haciendo cuando hacen un retiro en un monasterio zen, y los jesuitas tiene una muy buena
idea de lo que los monjes zen están haciendo, aunque no haya ninguna conceptualización
común entre ellos. Ellos no hablan de la misma manera. Se requieren siglos para cambiar
las mentalidades: siglos. Uno no tiene un cambio de mentalidad introduciendo unas cuantas
novedades.
Ch. T.: ¿Pero pudiera usted rebajar algunos umbrales?
Lonergan: Oh, sí.
Ch. T.: ¿Piensa usted que el cambio viene más rápido ahora que todo lo demás está
acelerado?
Lonergan: Sí, pero acelerar todo significa que hay demasiadas maneras más de
equivocarse. Los acelerados son quienes tienen los accidentes (especialmente si son
jóvenes.)
Ch. T.: Cuando piensa usted durante cuánto tiempo han estado circulando las ideas e
imágenes indoasiáticas, ¿pudiera bastar un siglo?
Lonergan: ¿Para hacer qué?
Ch. T.: Para preparar el que la mente popular y la mente erudita apreciaran de tal
manera algunas de las ideas indias que las incorporaran. Los alemanes ya llevan ciento
cincuenta años en eso.
Lonergan: Ellos escriben libros profundos que sólo otros especialistas leen.
C. T.: Pero después de un período eso penetra, ¿o no?
Lonergan: Sí, pero la penetración puede ser muy {174} superficial, ¿eh? En California hay
religiones de todo tipo, ¿sabe usted?
C. G.: ¿También se interesaría usted en la penetración en el otro sentido -- si las
conceptualizaciones que hicieron posible hablar surgieran en el oriente después de equis
número de años?
Lonergan: Había tres indios conmigo en teología en Roma (todos estábamos viviendo en la
misma casa) y le pregunté a uno de ellos: "¿Tiene alguna utilidad la teología para ustedes
que son de la India? Es completamente otra mentalidad." Me dijo: "Nuestros matemáticos
conocen mecánica cuántica tan bien como los occidentales, y podemos aprender también
estas cosas."
C. G.: Pero ellos provenían de escuelas jesuitas.
Lonergan: Los indios que conocían mecánica cuántica no eran producto de las escuelas
jesuitas. Ellos pueden aprender de occidente; eso es lo que él estaba diciendo. Y pueden,
pero quienes aprenden de ese modo no son las masas. Ése es uno de los problemas con los
negros en los Estados Unidos. En Boston College ellos tenían el programa de Límite
Ascendente cuando estuve ahí en 1957. No sé cómo está sucediendo ahora, pero ese
verano, el edificio que se les entregó era una ruina cuando lo dejaron.
C. G.: ¡Los alumnos de Boston College no estaban haciéndolo muy bien con los edificios
cuando estábamos ahí inscritos en el Taller!
Lonergan: Pero puesto que los otros no están pagando nada, uno no puede cobrarles nada
por los escombros que hagan. Lo que los alumnos de Boston College le hacen a sus cuartos
lo pagan ellos, y lo que se hace en el corredor lo paga la gente de ese corredor. Los negros
de clase superior piensan que Georgetown es idiota al meter a otros negros: "Ellos no van a
aprender nada; no puedes ayudarlos," etc. {175}
Ch. T.: ¿Usted está señalando que el cambio cultural toma tiempo?
Lonergan: Sí, y no es fácil. Las fórmulas globales no ayudan, ¿sabe usted? "Los negros han
sido tratados injustamente y algo tiene que hacerse al respecto." Bueno, todos los sureños
fueron tratados injustamente por los políticos fuereños.
Ch. T.: ¿Usted supondría que el lapso de tiempo para que su obra penetre en la cultura
sea de un siglo aproximadamente?
Lonergan: Al menos. McShane habla de que es más probable que suceda en el segundo
milenio.
C. G.: ¿Puedo comprobarlo con el dato que usted le oyó a Wilfred Smith defendiendo lo
que a usted le pareció 'un buen racionalismo,' como dijo el otro día? Lo pregunto porque
en agosto de 1980 le oí hablar de una teología de las religiones mundiales que me pareció
una presentación maravillosamente orientada al misterio.
Lonergan: Es parte de aquello a lo que él le llama fe, pero es sentimiento, ¿eh?
C. G.: Él se ha regresado a la teología.
Lonergan: Sí, pero le llama así al tipo de cosa que hace la gente cuando tiene su
conocimiento de la religión india y musulmana. Y él no piensa que la mística sea el alma
de la religión. (Al menos no me imagino que él pensara en la mística como un
racionalismo.) ¡El racionalismo es un sombrero muy viejo! No ha habido ningún
racionalista desde Kant. Smith puede estar a favor de lo que sea solamente misterio -- algo
que él no tenga que entender.
C. G.: Él ha estado trabajando muy duro durante buena cantidad de años para entender
muchas cosas de otras religiones. {176}
Lonergan: Oh, sí. De cualquier modo, eso es lo que él dijo.
N. G.: ¿Dijo él ser racionalista?
Lonergan: No; él piensa que el racionalismo es una buena base sólida para la unidad
mundial y, por supuesto, muy científica. Los científicos lo pensaron así hasta que se
toparon con la mecánica cuántica.
C. G.: Usted mencionó juntamente a Schillebeeckx y Küng, de paso, el otro día. No los
pondría a ellos en la misma categoría, ¿o sí?
Lonergan: Yo no he leído los volúmenes de Schillebeeckx. Leí un escrito suyo que data de
1968 aproximadamente, publicado en Tigdschriften. (Tengo una copia de la traducción que
se hizo en Woodstock.)
C. G.: Usted no está hablando de lo que está desarrollando en su trilogía.
Lonergan: Pero me parece ser fundamentalmente lo mismo que Schoonenberg. Para que
una persona sea humana, la persona tiene que ser humana -- cualquier cosa que eso
signifique, ¿eh? Históricamente hay muchas significaciones de 'persona.' Pero la única
importante para los dogmas es la que uno puede establecer a partir del período patrístico.
No había ninguna definición de 'persona' cuando esa palabra apareció por vez primera en
Calcedonia. (Tal vez también apareció con la Formula unionis de 433 d. C.) Con Agustín,
¿a qué le llama uno persona? A aquello de lo que hay tres en la Trinidad. ¿Qué es un
pescado? Lo que nada en el mar: definición heurística. Y hubo definiciones escolásticas de
todo tipo acerca de la persona, y después de Descartes, estuvo el 'ego', y otras
significaciones con los idealistas, y el 'yo y tú' con los personalistas... todas, unas ideas
diferentes de persona. Pero rechazar la significación de Nicea, Éfeso y Calcedonia porque
no es la significación moderna de persona es sólo algo idiota. La significación moderna no
es aquello a lo que se refirieron esos decretos. Para conocer qué es significado por ellos
uno tiene que hacer {177} su investigación sobre esos períodos y ver qué estaba gestándose.
Grillmeier lo ha hecho. Algunas ideas que se entienden fácilmente en Holanda al presente
deciden lo que la persona significó para Calcedonia, y hablan de un neo-calcedonismo. El
neo-calcedonismo no es algo diferente; es la repetición de Calcedonia por el concilio de
Constantinopla III: una est persona con el agregado eaque divina. (¡Pero María fue Madre
de Dios íntegramente!)
N. G.: ¿En Calcedonia no conocían lo que quería decir la palabra 'persona'?
Lonergan: Oh, conocían la significación ordinaria de la palabra prosôpon. Pero había otras
significaciones opuestas. Para Nestorio, por ejemplo, está el prosôpon del Verbo y está el
prosôpon del hombre, y está el prosôpon común de los dos: el prosôpon Christi.
N. G.: ¿Por cuál votó el concilio?
Lonergan: Por ninguno de ellos. Antes de Éfeso había habido un intercambio epistolar
entre Cirilo de Alejandría y Nestorio. Y Cirilo dijo: "En el decreto de Nicea leemos acerca
de 'Jesucristo su único Hijo, nuestro Señor,' que es 'Dios de Dios, luz de luz, Dios
verdadero de Dios verdadero, nacido del Padre, consubstancial al Padre' etc. Y también
leemos: 'Que fue concebido por obra del Espíritu santo, nació de santa María la virgen,
padeció bajo el poder de Poncio Pilato, murió y fue sepultado, resucitó de entre los
muertos, de donde vendrá de nuevo a juzgar a vivos y muertos.' Ahora bien, ¿éstos son dos
personas, uno y otro -- allios kai allios --, o uno mismo?" Cirilo sostuvo: "Son uno
mismo."
N. G.: ¿Así que 'persona' significó todas esas cosas?
Lonergan: Sí, porque no estaban hablando de ningún otro, ¿eh? El concilio no trató de
un{178} Jesucristo que no fuera el Hijo del Padre. También fue evidente lo afirmado en la
segunda parte del Ave María: "Santa María, Madre de Dios."
También en Éfeso hubo diferentes sesiones, ¿ve usted? Los orientales llegaron tarde
y Cirilo con los demás obispos habían tomado decisiones en contra de Nestorio y sus
diversos prosôpa. El legado papal llegó y aprobó la fórmula de Cirilo; luego el legado
romano llegó y puso en prisión a Cirilo y a Nestorio. (Cirilo conocía a mucha gente de la
corte de Constantinopla y fue liberado.) Ése era el asunto. Llevó dos años para que la
mayoría de los orientales estuvieran de acuerdo con la formula unionis de Cirilo -- se había
anticipado al decreto de Calcedonia -- pero había unas cuantas resistencias. (No tengo esos
nombres en la punta de los dedos; ¡mi memoria no es lo que fue!)
N. G.: ¿Cuál es la noción que usted tiene de 'persona'?
Lonergan: La primera definición de persona fue la de Boecio: Substantia individua
rationalis naturae. Otra, de uno de los teólogos del siglo XII era: divinae naturae
exsistentia incommunicabilis; la de Tomás de Aquino fue: subsistens distinctum in natura
intellectuali. Puesto que todos esos términos eran metafísicos, conducían a la metafísica de
la persona. Los tomistas sostuvieron un unicum esse. Los escotistas tuvieron la substantia
completa et incompleta. (La substancia era la persona completa; la humanidad de Cristo
carecía de una relación importante, y estaba la diferencia entre la humanidad asumida y no
asumida.)
N. G.: Pero la noción del concilio no era metafísica, ¿o sí?
Lonergan: Oh, no. Ellos no estaban metiéndose en metafísica.
N. G.: ¿Era sólo una noción de sentido común, o sólo atributos? {179}
Lonergan: Era lo que fue significado por Nicea: "¿Qué crees?"
N. G.: ¿Una noción moderna de persona se regresa desde la metafísica hasta el sujeto?
Lonergan: Sí; tienes que meterte en eso si vas a tratar de la conciencia de Cristo. Yo diría,
un sujeto con dos subjetividades.
N. G.: ¿Eso afecta su lectura de los concilios, cuando regresa a ellos?
Lonergan: Bueno, soy capaz de aceptarlos.
N. G.: ¿Porque son sentido común?
Lonergan: No. Porque 'un sujeto/dos subjetividades' encaja con el decreto de Nicea, que
fue la base de los otros concilios y fue presupuesto por ellos, y encaja con el argumento de
Cirilo acerca de Nicea, y el que la Iglesia estuviera de acuerdo con Cirilo.
Hubo unos monofisitas serios que realmente significaban lo que decían, pero la
mayoría de ellos estaba en desacuerdo de Cirilo y de Calcedonia porque decían que
Calcedonia utilizó la palabra physis en un sentido que nunca había ocurrido en los padres
anteriores. Estaban en lo correcto, pero fue una suposición equivocada el suponer que el
uso de los padres anteriores fuera sacrosanto. Estaban manejando un problema nuevo.
Antes para la gente la physis significó una realidad concreta en su integridad; la
significación promedio de physis era: lo que es real. Uno no maneja la encarnación
utilizando un término global como ese.
N. G.: ¿No hubiera servido más el término 'conciencia'?
Lonergan: Hoy tiene que ser ése -- si es que uno va a hablar de conciencia, por supuesto.
5

Probabilidades de emerger 45

{180} Pierrot Lambert: Nos gustaría dedicar tiempo a algunas preguntas más acerca de su
trabajo en Economía. Ayer mencionó que descubrir a Kalecki hizo que usted regresara a
este campo. ¿De qué manera lo animó a seguir adelante o a modificar lo que ya tenía?
Lonergan: Mediante afirmaciones crípticas: "Los obreros gastan lo que tienen; los
capitalistas tienen lo que gastan." Para mí la clave es la inversión; ésa es la fuente de la
expansión. Cuando los ferrocarriles estaban construyéndose, a través de Estados Unidos o
de Canadá, todo lo que estuvieron haciendo durante largo tiempo fue comprar traviesas,
rieles y clavos -- equipo -- antes de tener los trenes corriendo; ellos tenían que tener trenes
corriendo antes de tener población, y población antes de tener industrias, etc. Era
precisamente toda una larga serie de inversiones.
P. L.: ¿Usted encontró algo semejante en Kalecki?
Lonergan: No, no. Éste es el ciclo de Kondratieff, el ciclo largo. (Schumpeter lo consideró
como de setenta años aproximadamente pero en una lectura posterior que hice, vi que tarda
cuarenta o cincuenta años.) Depende del tipo de industria que se esté estableciendo.
Cuando por primera vez existieron los automóviles, los caminos eran de tierra y la gente se
ponía gorras y guardapolvos porque los carros no estaban cerrados; sólo eran carrozas
sobre ruedas. Así que aquí tienes toda {181} la evolución del automóvil y la evolución de
los caminos. Primero empezaron empedrando los caminos; después, pusieron revestimiento
de alquitrán, y finalmente, cemento. Todo esto fue una tremenda inversión completa.
Después las fábricas de automóviles vieron que los camiones de carga pudieran remplazar a
los trenes de carga. Ahora Japón está produciendo los carros y camiones pequeños y
vendiendo más barato que otras compañías.
Nicholas Graham: ¿La inversión proviene de ganancias del superávit o de ganancias
ordinarias?
Lonergan: Pura ganancia, puro superávit -- la recompensa, ¿sabes?, de la empresa. Sin
embargo el puro superávit para mantener funcionando la inversión/expansión.
N. G.: ¿Pero de dónde proviene?
Lonergan: Proviene de la inversión pero continúa circulando, ¿eh?
N. G.: ¿Es creado sólo en una expansión del superávit?
Lonergan: Sí.
N. G.: ¿Tiene dinero extra?
Lonergan: Sí. El mero hecho de que tengas producción del superávit significa que todavía
no estás incrementando el nivel de vida de ninguna manera. Finalmente podrás, pero no
45 Esta entrevista se tuvo el viernes 20 feb. 1981.
5. Probabilidades de emerger

ahora. Aunque pueda haber una vía de ferrocarril a través de Estados Unidos, si los trenes
no están corriendo no estarás vendiendo nada.
P. L.: ¿Tiene este análisis en su manuscrito de 1944?
Lonergan: Sí, pero no tengo ese ejemplo. {182}
P. L.: ¿Por qué dejó a un lado su escrito sin publicar?
Lonergan: Los economistas no le encontraron pies ni cabeza. No quise publicar algo sin
futuro.
P. L.: ¿Consultó a economistas?
Lonergan: Sí, había consultado a un individuo que estaba de encargado de la Fundación
para el Estudio de los Impuestos de Canadá. (Él predecía cómo sería el presupuesto.
Contadores públicos y abogados corporativos establecieron la Fundación para el Estudio de
los Impuestos a fin de tener una opinión independiente de los impuestos que se necesitaban.
A él le ofrecieron un mejor trabajo y consideró mejor para la Fundación que todos
ascendieran, así que la dejó e ingresó en la sección canadiense de un grupo económico que
informaba a los negocios sobre las tendencias. Estableció la sucursal aquí en Canadá.) Él
estaba en contacto con un profesor de McGill respecto al manuscrito. También en Boston, a
través de Joe Flanagan, y en St. Louis se les mostró a economistas, ¿ves?
Charlotte Tansey: ¿Eso fue después?
Lonergan: No, en ese tiempo. No me alentó ninguno de aquellos a quienes lo enseñé en
1944.
P. L.: ¿Así que lo dejó a un lado?
Lonergan: Hasta que vi que había sitio para él. Si publicas un libro y nadie lo entiende, y
no se vende ... (De cualquier manera, sería casi imposible lograr que se publicara.)
P. L.: ¿Descubrir a Kalecki fue un incentivo para regresar a él?
Lonergan: Sí. {183}
N. G.: ¿Cuáles eran las objeciones de quienes vieron su manuscrito?
Lonergan: Ellos no conocían de qué se trataba.
Ch. T.: ¿No estaban familiarizados con Kondratieff?
Lonergan: Oh, sí, conocían a Kondratieff.
N. G.: ¿Había algo peculiar en su modelo?
Lonergan: Bueno, sí. Ellos nunca habían visto nada como eso. Ninguno tiene eso.
N. G.: Alguien ha subrayado que su ruptura del proceso productivo en términos de punto a
punto, punto a línea, proviene de la física.
Lonergan: Proviene de la geometría. Punto a punto es uno a uno y hasta una magnitud
indefinida, ¿eh? No necesitas otra fábrica de zapatos cada que quieres un nuevo par de
zapatos. No necesitas una nueva caña de pescar cada que pescas un pez. ¿Cuántos peces
obtienes? Tantos cuantos sea posible mientras dure la caña.

109
5. Probabilidades de emerger

Ch. T.: ¿Fue temprana su lectura de Kondratieff?

Lonergan: Yo no leí a Kondratieff; leí a Schumpeter acerca de los Ciclos de Negocios. Él
planteó tres tipos de ciclos de negocios: el Kitchin, el Juglar, y el Kondratieff. Juglar era un
francés; era un médico que dejó la medicina. Formuló su ciclo sencillamente en base a
estadísticas, cambios de precios, etc. Todos sabían todo sobre las crisis, pero no que las
crisis fueran periódicas. Él estableció la periodicidad de las crisis.
N. G.: ¿Le simpatizan quienes ven movimientos cíclicos en la economía? {183}
Lonergan: Bueno, es algo más que decir: "De vez en cuando sucede algo espantoso y no
sabemos porqué." Hay un problema al explicar el ciclo, pero al menos tienes ahí un dato,
algo qué explicar; conoces lo que estás tratando de explicar. Cuando mi padre hablaba de la
'difícil época en 1890,' la gente quería referirse a épocas difíciles anteriores, pero no
hablaban de un ciclo.
N. G.: ¿Es un pequeño grupo de economistas quienes estudian los ciclos?
Lonergan: El punto es que no estás entendiendo tu economía hasta que entiendas los ciclos.
No es la totalidad de la economía, pero es el tipo de cosa que sobresale como un dedo
enfermo, un dedo realmente enfermo.
Ch. T.: Usted ha dicho que ha habido el intento de construir la Economía como si fuera
una ciencia física, pero no lo es.
Lonergan: Sí. Pero todo el problema con la ciencia inglesa, francesa y norteamericana es
que para ser científica tiene que haber mediciones. Ellos pensaban que sus leyes eran
necesarias, y la Gran Depresión les reveló que la necesidad estaba muy mal.
P. L.: ¿Utiliza alguna parte de su propio método para su libro sobre Economía?
Lonergan: Bueno, no. Es un análisis, una construcción de la economía, y una construcción
que acepta interminables variaciones.
N. G.: ¿Pero eso no es una ciencia natural? Si toma su modelo de la geometría, ¿no diría
la gente que es sólo otra forma de medición? {185}
Lonergan: Si lo hace, será por ser tonta. (¡La tontería no tiene límites!)
N. G.: ¿Su modelo no salió también de las ciencias del hombre?
Lonergan: Sus elementos lo hacen. Digo que la economía es una ecología. ¿Qué está
sucediendo en esta ecología? Bueno, la recurrencia de las operaciones de la institución
doméstica y de las empresas, y la raíz del intercambio, están desplazándose
constantemente. ¿Por qué sucede esto? Porque los hombres son inteligentes y descifran el
modo como pueden mejorar su posición. La significatividad de la competencia es que la
gente está pensando, ¿eh? Cuando murió Herbert Holt, el más ferviente nacionalista del
personal de Relations era Alexandre Dugré, uno de los editores. (En ese tiempo Relations
era leído por todos los del gobierno de Quebec. Después tuvo problemas respecto a las
Minas de Asbesto y eso casi destruyó su reputación.) En la página central Dugré escribió:
"¿Por qué sucede que un inmigrante escocés se hace multimillonario aquí en Montreal, en
nuestra ciudad, y nosotros no podemos hacerlo? Cuando un canadiense francés tiene

110
5. Probabilidades de emerger

cincuenta mil dólares, se retira. Cuando un canadiense inglés tiene cincuenta mil dólares
empieza. Por eso. Él está queriendo arriesgar un capital de cincuenta mil dólares."
P. L.: Cuando regresó a su manuscrito ¿sintió que tenía que revisarlo?
Lonergan: Y también simplificarlo. Había mucho más matemáticas en las versiones
anteriores.
Ch. T.: ¿Todavía no está maduro?
Lonergan: No, no.
N. G.: ¿Siente que ahora puede prescindir de las matemáticas? {186}
Lonergan: Bueno, si va a ser un bloque las matemáticas no ayudan, ¿eh? Utilizo cierta
cantidad; necesito tener ese diagrama.
N. G.: La crítica de algunos otros economistas dice que al estudiar el motor del automóvil
también están tratando de incluir la psicología del chofer -- esa Joan Robinson, por
ejemplo, introduce demasiado pronto elementos sociales. ¿Qué cosas son necesarias en
economía?
Lonergan: La principal cosa humana consiste en evitar la tontería. Al manejar un carro no
pisas el acelerador y el freno con la misma fuerza, ¿eh? En la medida en que entiendas
cómo funciona la maquinaria económica, conocerás lo que puede hacerse y lo que no puede
hacerse.
N. G.: ¿Es una maquinaria?
Lonergan: Es un grupo de interrelaciones.
N. G.: ¿Naturales o humanas?
Lonergan: Tiene una base material. Todo lo tiene, incluido tú mismo. Y tú no eres sólo
significación; también puedes ser ruidoso, ¿eh?
N. G.: ¿Y usted quiere incluir ambos aspectos?
Lonergan: Tienes que.
N. G.: ¿Así que hay datos naturales definidos en la economía?
Lonergan: Sí, y también datos estadísticos.
N. G.: Y las amplias variaciones aparecen en el nivel humano.
Lonergan: Oh, sí. {187}
N. G.: ¿Cómo ve usted el fin de la economía? Loebl establece que primero debemos
ponernos en camino tras el fin.
Lonergan: El fin es la fase básica. La función del acelerador es acelerar alguna otra cosa.
Se da la correspondencia punto a punto con el nivel de vida, y si vas a tener ahí
aceleradores, tienen que causar movimiento. De hecho lo que hace la gente es hacer que los
aceleradores funcionen hermosamente; luego, apenas están recogiendo el ingreso del
superávit, empiezan a acelerar alguna otra cosa de suerte que la situación empieza a
deflacionarse y a ellos les entra pánico. Tienes que decirles que se mantengan serenos.

111
5. Probabilidades de emerger

N. G.: ¿Por qué deben mantenerse serenos?

Lonergan: Porque el pánico no te lleva a ninguna parte; es sólo tontería, ponerse nervioso.
N. G.: ¿Les entra pánico cuando entran en la fase básica porque no están teniendo la
expansión de precios?
Lonergan: Sí. En otras palabras, cuando las ganancias empiezan a caer, eso parece ser un
mal signo porque el único precepto que tienen es "ahorro y empresa." Pero se les ha dicho
que la función de la empresa es la ganancia.
P. T.: ¿Podemos tener su visión sobre los cambios en la teoría y práctica económicas que
ha notado desde los años cuarenta y que fueran significativos para el progreso y la
decadencia?
Lonergan: Lo que se ha creado es el Estado Benefactor. El problema con el Estado
Benefactor es que excluye la inversión. Pero si excluyes la inversión, la economía se echa a
perder. El desarrollo económico en el presente es la computadora, los chips de
computadora, los semiconductores, etc. Ese {188} campo está creciendo continuamente. La
gente que trabaja en él empieza trabajando para algún otro y luego se sale por su cuenta y
progresa igualmente.
Cuando Eric Kierans era jefe del departamento de Comercio en McGill, a los
alumnos aprendices se les exigía que hicieran el balance tentativo, el reporte del estado de
la compañía. Él ha dicho que ahora la gente tendrá setenta años antes de que se les permita
ver algo como eso, porque comprenderán cómo funciona todo y se irán y lo harán por su
cuenta.
Ralph McInerny, hermano de un jesuita, había conseguido fama en la Banca --
primero en Newfoundland en cambio de divisas; lo mudaron a Nueva York y consiguió
fama ahí; después lo mudaron a París, y terminó en Londres, en la City (que es como el
Wall Street en Nueva York) como encargado de la oficina matriz de un gran banco
canadiense. Un jesuita holandés que iba a ir a China para ser procurador de la provincia de
jesuitas franceses de ahí quiso entender la Banca, así que buscó al jesuita McInerny para
que le pidiera a su hermano banquero que le consiguiera un trabajo en ese Banco en
Londres. Consiguió ahí un trabajo pero quiso circular para ver cómo funcionaba todo, pero
le dijeron: "¡Oh, no; no podemos hacer eso!"
N. G.: ¿Qué hay del Estado Benefactor y las multinacionales?
Lonergan: Las multinacionales son una reacción contra el Estado Benefactor. El Estado
Benefactor es el impuesto al ingreso y las multinacionales no pagan mucho impuesto al
ingreso.
N. G.: ¿Las multinacionales están dirigiéndose al modelo de los países socialistas?
Lonergan: Sí, pero lo están haciendo para sí mismas. Siempre están hablando de sus
accionistas. {189} Se les dice que deberían hacer algo a favor del tercer mundo. "Oh,
hacemos mucho -- dicen ellos -- pero por supuesto tenemos que trabajar a favor de nuestros
accionistas."

112
5. Probabilidades de emerger

Ch. T.: ¿Hay alguna teoría implícita en las multinacionales en cuanto que reaccionan en
contra del Estado Benefactor?
Lonergan: Ellas no dicen eso, pero ciertamente impiden que continúe el Estado Benefactor
-- evaden impuestos sistemáticamente, con cinco baterías de libros contables para
diferentes propósitos y diferentes inspectores.
Ch. T.: ¿Ellas son un caos de la libre empresa?
Lonergan: Oh, espere un segundo. Están altamente organizadas.
Ch. T.: ¿Y son altamente teóricas?
Lonergan: Saben precisamente lo que están haciendo. Pero es el viejo asunto: compra
barato y vende caro. En 1948 los Estados Unidos era el único lugar que producía
televisores. La fabricación real de los aparatos fue posible alrededor de 1929, pero no la
producción masiva ni su venta cuando no eran conocidos. Y en cuanto a los medios de
transmisión ... Cuando se transmitió la televisión por vez primera en Toronto, a un visitante
del hogar de un director de la Canadian Broadcasting Company se le invitó a ver la CBC
con él. Era tremendo. La transmisión se averiaba continuamente. El individuo de la CBC se
disgustó y devolvió el aparato a Buffalo.
Ch. T.: Cuando el tipo de pensamiento que implica su trabajo se conozca mejor, ¿entonces
insistirán los gobiernos en una teoría de Lonergan sobre el modo de conducir la
economía?
Lonergan: Bueno, Lonergan no pretende un socialismo; los socialismos ya existen. Pero el
socialismo tiene sólo una cosa errada: no funciona muy bien. {190}
Ch. T.: ¿Pero debe haber una teoría en su lugar para marcar el ritmo de la economía?
Lonergan: Niels Bohr, cuyo trabajo en física sobre el orden subatómico estableció la
periodicidad de los elementos atómicos, suscita en su autobiografía la pregunta: ¿Qué es lo
que hace que una teoría sea aceptada generalmente en física, siendo ésta la ciencia más
severa entre las severas? (No que sea severa en realidad porque, como observó en una
ocasión Eric O'Connor, los físicos quieren ser rigurosos con tal de que esto no les impida
obtener resultados.) ¿Es la manera perfecta como es concebida la hipótesis -- preguntó
Bohr --, o el cuidado con el que se desarrollan todas sus suposiciones e implicaciones, o la
minuciosidad y éxito con los que se verifican todas estas implicaciones? No, -- dijo él. --
¡Es cuando la antigua generación de profesores se retira de su cátedra! Eso se debe aplicar
todavía más al gobierno.
Ch. T.: El reconocimiento será un reconocimiento común más que algo impuesto.
Lonergan: Oh, sí.
N. G.: ¿Diría usted que pueda haber algo así como una economía cristiana?
Lonergan: Necesitas al cristianismo para tener una que sea buena.
N. G.: ¿Pudiera desarrollar eso?

113
5. Probabilidades de emerger

Lonergan: El precepto que hace que funcione la expansión del superávit es "ahorro y
empresa." Dile a la gente eso y ellos irán delante, y funcionará. No tienen que ser
cristianos, porque esa expansión es una fuente de enormes ganancias. {191}
Ch. T.: ¿Cuál sería el nuevo precepto?
Lonergan: Benevolencia y empresa. Por ejemplo, empezar industrias a pequeña escala que
empleen gente que realmente no pueda aprender mucho; incluidos los desempleados de la
economía de uno.
Ch. T.: Sin embargo, con la expansión de la industria robotizada por Norteamérica
proveniente del Japón, no será necesaria la gente para nada, ¿o sí?
Lonergan: Bueno, eso se oye. Las multinacionales dirán: no necesitan trabajo manual;
siempre pueden tener máquinas que hagan eso.
Ch. T.: Pero si una computadora controla todo un piso de una fábrica, ¿dónde entra ahí la
benevolencia?
Lonergan: Hay diferentes caminos como puede uno tratar esto. Permanece el hecho de que
si la economía es la única fuente de sustento de uno, entonces todos tienen que ser capaces
de trabajar, y se tendrá el ocio organizado como lo tienen ahora los japoneses. Ellos nunca
despiden a nadie; le dicen: "Continuaremos pagándole, pero sólo siéntese en este cuarto;
usted pertenece a esta familia."
Ch. T.: Pero no es probable que ellos vayan a contratar a más gente, aunque quienes ya
estén contratados se sienten en un cuarto.
Lonergan: Sí, eso también es verdadero. No he trabajado en eso.
Ch. T.: ¿Tiene una teoría del ocio en cuanto humano?
Lonergan: Bueno, ¿la economía va a ocupar a toda la población o no? En el presente no lo
está haciendo. La burocracia en Washington posee una enorme {192} cantidad de votos y
es muy difícil despedir a esa gente para disminuir la burocracia; ¡uno no quiere deshacerse
de esos votos!
Ch. T.: Para su ocio, ¿le gustan las películas?
Lonergan: Hasta cierto punto.
Ch. T.: Hay obras de teatro y hay películas para disfrutar. ¿Encuentra que tengan
diferente impacto en su imaginación?
Lonergan: Recuerdo haber ido al Teatro Abbey en Dublín, y no pude entender ni una
palabra de lo que estaban diciendo. La hermosa y melodiosa manera de hablar irlandesa era
ininteligible para mí. Además, ahora no tengo un oído perfecto; en las películas los actores,
si son buenos, articulan bien y llenan el teatro. Y una película puede hacer cosas de todo
tipo.
Ch. T.: ¿El ver una película lo introduce en un universo de significación totalmente
diferente?
Lonergan: Eso depende. Voy por la diversión, ¿eh? No voy para que se me instruya.

114
5. Probabilidades de emerger

Ch. T.: ¿Pero lo saca de su propio mundo?

Lonergan: Oh, sí. La primera vez que vi una obra de Shakespeare en el Old Vic fue Romeo
y Julieta, y entonces Guielgud era joven. (Era alrededor de 1927.) Los actores corrían en la
obra, pero hacían pausa en los pasajes que tenían mucho efecto. "Oh, aquí tendré mi
descanso perdurable y de mi carne cansada de la vida sacudiré el yugo de las estrellas
desfavorables ." Eso se pronunciaba fuerte y claro, y así sucedía con los pasajes semejantes.
Después, regresando a la estación yendo a Oxford, uno estaba en las nubes. {193}
Ch. T.: Alguien ha dicho que en una película, la significación se la dan a uno el productor
y el director, y uno es una especie de marioneta, mientras que uno va haciendo la obra de
teatro conforme avanza. Uno hace eso con la mayoría de las artes, si son hermosas; uno se
ve involucrado en el patrón. ¿Eso forma parte de la diversión de la película?
Lonergan: Es arte para las masas, ¿eh? ¿Usted ha leído a Pauline Kael recientemente?
Ch. T.: No recientemente.
Lonergan: Antes de que ella regresara a The New Yorker (usted sabrá que ella estuvo fuera
por algún tiempo), tenían a Robert Engle -- el individuo que colaboró con el redentorista en
Letters from Vatican -- haciendo las reseñas de las películas. Pauline Kael estaba
explicando porqué las películas en este tiempo son tan espantosas. Los conglomerados han
comprado los estudios y ponen al frente a gente con su tipo de mentalidad. Toda la idea es
ganancia y se figuran que la manera de obtenerla es tener un gran nombre. Ponen directores
que son incompetentes, porque harán justo lo que se les diga. ¿Por qué la gente continúa
yendo a las películas? Bueno, las películas son mucho mejores que la televisión, que es
atroz: constantes interrupciones con anuncios, anuncios por los anuncios mismos. (En Italia
había una media hora, una o dos veces al día, en la que se concentraban todos los anuncios,
y esa es la mejor parte del espectáculo. Los anunciantes sabían que tenía que ser material
de primera o nadie se fijaría en ellos.)
P. L.: ¿Usted va a ver a los maestros, como Fellini, Bergman, Bresson?
Lonergan: Los he visto, pero no recientemente.
Ch. T.: Recientemente usted ha visto a Goldie Hawn dos veces. {194}
Lonergan: Sí. Bueno, ella está bien. Es la única persona de "Laugh-in" que ha sido un éxito
en película, y es natural.
Ch. T.: Es maravilloso lo oportuna que es, ¿o no?
Lonergan: No sé qué sea, pero puede hacerlo, y puede hacer casi todo.
Ch. T.: Algo de lo que no hemos hablado toda la semana es el interés de usted en la
música. Ese ha sido un interés durante toda su vida, ¿o no?
Lonergan: Bueno, sí. Pero ha habido tiempos en que tenía algo especial, y tiempos en que
no tenía nada especial.
Ch. T.: Se cita de usted haber dicho que la música hizo posible que se escribiera el Insight.

115
5. Probabilidades de emerger

Lonergan: Bueno, yo podía escuchar la cosa. Escuchar a Beethoven le da una levantada a

uno, ¿eh? "Él hizo algo; por qué no hago yo también mi espectáculo?" Ese tipo de cosa,
¿ve usted? ¡Cómo es poderoso él!
Art Wilson, quien fue rector en Kingston, era un gran aficionado a la música, y
tenía un tocadiscos. (En ese tiempo había sólo de 78 revoluciones, ¿sabe usted? y se tenía
un álbum para un concierto o una sinfonía, y se ponían los discos en la espiga y caía uno
automáticamente. Después de que habían caído cinco se sacaban todos, se les daba la
vuelta, y caían del otro lado.) Él tenía ahí una magnífica colección de discos. Su hermano
Bill, que estaba con Asbestos Covering -- durante la segunda guerra mundial Asbestos
Covering estaba floreciente, cuando venían a Montreal todos los barcos que necesitaban
reparar su capa aislante -- estaba ayudándole a Art a dirigir la escuela de Kingston. Estaba
en desesperados aprietos hasta que Art llegó ahí. {195}
Así que tuve mucha música ahí, durante mis vacaciones -- Navidad, Pascua, y
verano. Mi hermano Greg estaba enseñando ahí.
Ch. T.: ¿En ocasiones se hallaba usted en el cuarto de su casa donde estaba el piano?
Lonergan: Oh, sí; o afuera en el jardín jugando beisbol.
Ch. T.: ¿Y su madre tocaba Beethoven?
Lonergan: No, ella tocaba algo que llamaba "The Mocking Bird," una adaptación de la
sonata Kreutzer. Escuche el segundo movimiento y verá cómo eso puede convertirse en
una pieza para piano a partir de un dueto de violín y piano. (Un jesuita de la Provincia de
Chicago estaba viviendo con nosotros en el teologado en 403 Wellington West en Toronto.
Su padre era maestro concertista de la sinfónica de Chicago, y solía hacer ejercicios de
calentamiento tocando la Kreutzer.)
Ch. T.: ¿Diría que la música es el interés artístico más permanente que ha tenido usted?
Lonergan: Sí, en algún sentido. Pero escribir también es un arte, ¿sabe usted? Empecé a
releer Brideshead Revisited en Loyola. Comencé con Graham Green, leí unas cuántas
páginas, lo hice a un lado y escogí el libro de Waugh en su lugar. Increíble cosa, ¿sabe
usted? (¡Hacía que se enojara Frank Sheed!)
Ch. T.: Stan Machnik recuerda que usted le dio Campion de Waugh cuando nació su
primer hijo. Ese debe haber sido un período en el que usted estaba leyendo mucho a
Waugh.
Lonergan: Comencé a leerlo cuando estaba en Inglaterra. Cuando apareció en 1928
Decline and Fall lo estaba leyendo inmediatamente, y me reía cada dos páginas. Lo leí
varias veces. Los que siguieron fueron solo obras comerciales, pero ésta fue una obra
maestra. {196} ¿Conoce la diferencia entre Waugh y Graham Greene? Waugh es un
maestro del lenguaje inglés. Graham Greene escribe a partir de su imaginación y se mete a
cualquier lenguaje. En cambio, traducir a Waugh es como traducir a Mallarmé.
Ch. T.: ¿Leería usted a Wilfred Sheed o a Russell Baker?
Lonergan: No conozco a Russell Baker. ¿Wilfred Sheed es hijo de Frank?
Ch. T.: Sí. Es muy gracioso.

116
5. Probabilidades de emerger

Lonergan: No he tenido ocasión de leerlo.

N. G.: ¿Ha leído libros de Mary Renault?
Lonergan: Leí unos cuantos. Tengo The Last of the Wine en mi cuarto, pero no he
avanzado mucho.
N. G.: ¿Qué le gusta de ella?
Lonergan: The King Must Die fue muy buena novela.
Ch. T.: Y también The Mask of Apollo.
Lonergan: No la he tenido conmigo.
N. G.: ¿Lee algo de James Joyce?
Lonergan: Le dejo eso a Phil McShane. Yo leí The Portrait of the Artist As a Young Man
hace mucho tiempo. Era muy fácil de leer; no había urdido sus engaños en ése.
Ch. T.: ¿Hay algún autor francés que disfrute por su estilo y su ingenio?
Lonergan: Había novelas francesas cuando yo estudiaba filosofía y también francés en la
{197} universidad de Londres -- gente implicada en el resurgimiento católico en los años
veinte.
Ch. T.: ¿Mauriac?
Lonergan: Menos de Mauriac, aunque leí algo de él.
Ch. T.: ¿Proust?
Lonergan: No, nunca. Aparentemente es muy legible, pero también un peu trop raffiné.
P. L.: ¿En los años treinta leyó muchos libros franceses en Amiens?
Lonergan: Eran libros de espiritualidad. El edificio de Amiens era uno de tres pisos de
madera, con cuartos privados para cerca de veinticinco tercerones en el segundo piso; los
salones comunes en el primer piso -- capilla, cuartos de descanso, cuartos de clases -- y el
cuarto del Instructor de tercera probación; y en el tercero piso, completo, la biblioteca.
Ch. T.: ¿Podría decirnos qué noción tiene de una biografía?
Lonergan: Describo la biografía en detalle en el capítulo sobre historia en el Método. Uno
tiene un diario; uno junta todas las cartas. (Sé que sería un pérdida de tiempo tratar de
juntar las cartas.) Pero la perspectiva de uno cambia, ¿eh? Algunas cosas las escribe uno en
el diario; cosas que uno pensó importantes en el momento, cincuenta años después resultan
haber sido importantes, pero muchas de ellas no lo fueron para nada aunque estén escritas
en el diario.
Ch. T.: Leonard Wolff dice del diario de su esposa que siempre estaba escrito con el
mismo talante. Su colorido se apodera y da un cuadro de alguien siempre deprimido. Es
algo que uno puede enfocar.
Lonergan: Realmente yo escribí de la biografía y autobiografía para dar comienzo a la obra
histórica.

117
5. Probabilidades de emerger

Ch. T.: ¿Pero cuándo lo alcanza a usted? Me pregunto cuál ha sido para usted la
experiencia de estos días.
Lonergan: ¿Aquí? ¡Oh!
Ch. T.: ¡Es una biografía instantánea!
Lonergan: Bueno, es un trabajo. Se me pidió que hiciera algo.
Ch. T.: Al hacer una autobiografía, ¿no hay alguna implicación de que uno esté consciente
de su propia intencionalidad, de una manera que en realidad no sea verdadera?
Lonergan: Oh, hay un gran, gran problema. A un hombre bastante eminente a quien recibí
en la Iglesia se le pidió que escribiera una autobiografía. Él lo consideró y decidió: si uno
empieza a escribir una autobiografía uno comienza a adornar las cosas; uno interpreta el
pasado en términos del presente.
N. G.: ¿Hay cosas que le gustaría haber cambiado, al recordarlas? ¿Cosas que hubiera
hecho diferentemente?
C. T. ¿Como el 'tomar el otro camino en la encrucijada' del que habla Progoff? Cuando
intenté sus ejercicios, me pareció que la elección total de la vida no era una encrucijada.
Así que me pregunté por qué, ayer, usted tomó los ejercicios de Progoff más seriamente
que lo que yo había podido hacer, aunque no parece aplicárselos usted mismo. ¿Piensa
que son buenos para gente que está sintiendo dificultades y que quiere enderezar un
recuerdo? {199}
Lonergan: Mi idea de Progoff y cuán bueno es proviene de su segundo volumen. (Basic
Books ha publicado tres suyos; no conozco cuántos más haya.) En el segundo describe
maravillosas sesiones con gente, incluido el negociante a quien le dijo sólo que cerrara sus
ojos y dijera lo que viera.
Ch. T.: Según ese modelo, ¿lo que deberíamos estar mirando son las imágenes que usted
ha utilizado con nosotros durante estos días?
Lonergan: A ustedes les toca encontrarlas, ¿eh?
Ch. T.: Sí, pero ¿eso es lo que usted encuentra interesante en Progoff?
Lonergan: Las imágenes son lo interesante, y lo que ellas hicieron por ese hombre
inmediatamente. Él era un hombre nuevo cuando se levantó del sofá, después de veinte
minutos.
N. G.: ¿Qué piensa que sucedió?
Lonergan: No sé, pero funcionó. Eso es lo que estoy diciendo.
Ch. T.: Me parecería que leer cualquier excelente novela o ver una película logra lo
mismo.
Lonergan: Muy bien. Puede que el negociante no fuera una persona que fuera pescada por
una obra de teatro; él fue pescado por su propia imaginación. Cerró sus ojos. "¿Qué ve?"
Un antílope. Él había pintado un antílope en una ocasión, y vio lo que había pintado; luego
la cosa empezó a desplazarse, y finalmente estaba compenetrándose con una enorme losa
de piedra y saliendo disparado a través del universo.

118
5. Probabilidades de emerger

Ch. T.: ¿Es semejante cuando uno va a una película o cuando uno tiene una pesadilla?
{200}
Lonergan: Bueno, de facto fue algún tipo de experiencia religiosa, ¿eh?
N. G.: ¿Por qué dice esto?
Lonergan: Por sus efectos. Lo reorientó en su vida.
Ch. T.: En un curso estábamos discutiendo la otra noche 'el campo subjetivo del sentido
común' de que habla el Insight, y alguien me preguntó: "¿Qué es el monstruo?" (En esa
sección, usted había estado hablando de sueños y pesadillas.) ¿Pudiera hablarnos un poco
acerca de la imaginación?
Lonergan: ¿Cómo está conectado esto con el Insight?
Ch. T.: "la afirmación de que bajo el disfraz de una conciencia fenoménica aceche un
monstruo que es la realidad de cada uno de nosotros y el efectivo dueño de nuestras
vidas." 46

Lonergan: Sí. El monstruo era la idea que tenía Freud de lo que es el subconsciente, pero
era una equivocación, ¿eh? Según Jung, el inconsciente nunca engaña. Según Freud, el
inconsciente está destruyendo a la humanidad. Freud era un mecanicista del siglo XIX. Él
tenía que tener la libido y todas las demás cosas a fin de tener una psicología científica que
sea mecánica.
Ch. T.: ¿Está oponiéndose a eso cuando dice: "El vivir consciente es él mismo un gozo
que revela su autenticidad espontánea"? ¿Ésa es una respuesta al monstruo?
47

Lonergan: El monstruo es como un dragón. ¿Existen los dragones? Estoy diciendo que
Freud está errado -- es cosa tonta, ¿eh? -- y estoy tratando de echar abajo el espectro que
está asociado, al menos popularmente, con los descubrimientos de Freud. (Los reales
monstruos son los vulgarizadores en sus escritos.) {201}
Ch. T.: El dragón es interesante en cuanto imaginado, no visto completamente, y sugiere
una unidad soñada, en la obra de Jung.
N. G.: ¿Está usted diciendo que no hay ningún lado oscuro en la conciencia?
Lonergan: No. Estoy diciendo que el mecanismo que inventó Freud -- para ser científico,
tal como se interpretaba popularmente la ciencia -- no existe.
N. G.: ¿Qué ve usted como el lado oscuro de la conciencia?
Lonergan: Lee los poemas negros de Gerard Manley Hopkins.
N. G.: ¿De dónde piensa usted que surge la experiencia de amenaza, enajenación y
esperanza?
Lonergan: De la Noche Oscura del alma -- como diría san Juan de la Cruz.
Ch. T.: ¿El lado oscuro también se aplica a aquello de lo que estábamos hablando ayer, el
compromiso auténtico total de toda la vida? Parecería relacionado con eso en Hopkins.
46 Insight, p. 206: [51992, p. 230.]
47 [Ibid., p. 184; 51992, p. 207.]

119
5. Probabilidades de emerger

Lonergan: La Noche Oscura no es la ausencia de Dios, sino la presencia de Dios que lo

purifica a uno. Es algo tan místico como las fases de consolación, ¿eh?
Ch. T.: Apenas nos hemos referido a la 'significación' en estos días. ¿No debiéramos,
puesto que es tan central?
Lonergan: Bueno, especialmente cuando uno significa algo.
N. G.: ¿Recuerda cuándo la significación se convirtió en algo central para usted? {202}
Lonergan: Bueno, los analistas [del lenguaje] hablaron mucho de la significación.
Richards, quien escribió un libro con algún compañero, en The Meaning of Meaning
encontró cerca de novecientas diferentes significaciones de ella. (Una investigación
diligente, ¡no muy iluminadora!) Para poder hablar de exégesis e interpretación, tienes que
conocer qué significas por 'significación' porque lo que estás haciendo es decir qué
significa algo. La historia es en buena parte significación, etc. Es algo fundamental; es un
elemento constitutivo de ser un hombre o una mujer. El mundo humano es un mundo
mediado por la significación y constituido por la significación, pero es muy duro para la
gente agarrar eso.
P. L.: ¿La significación está asociada muy de cerca con el desarrollo y el aprendizaje?
Lonergan: Sí, y ése es el espectáculo completo, ¿eh?
N. G.: ¿Los valores también son constitutivos?
Lonergan: Sí.
N. G.: ¿Cómo distingue usted la significación y los valores?
Lonergan: La significación está en varios niveles, pero el valor es el nivel superior de la
significación, el nivel existencial.
P. L.: ¿Está relacionado muy de cerca también con un cierto centrarse en el 'sujeto'
porque la significación es un componente principal de la intersubjetividad?
Lonergan: Correcto.
P. L.: ¿Así que si tenemos un nuevo centro en el sujeto, tendremos una mejor intelección
de la significación?
Lonergan: Um hum. {203}
N. G.: ¿Qué hay de la tercera etapa de la significación? ¿Fue para usted abrir una
48

brecha?
Lonergan: Sí.
N. G.: ¿No es tercera cronológicamente?

48 [Lonergan se refiere en el Método a las tres etapas de la significación. En la p. 85 dice: "En la primera
etapa las operaciones conscientes e intencionales siguen el modo del sentido común. En una segunda
etapa además del modo de sentido común está también el modo de la teoría, donde la teoría es controlada
por una lógica. En una tercera etapa los modos del sentido común y de la teoría permanecen, la ciencia
afirma su autonomía de la filosofía, y surgen unas filosofías que le dejan la teoría a la ciencia y toman su
puesto en la interioridad." N. del T.]

120
5. Probabilidades de emerger

Lonergan: Es una distinción, una manera diferente como es mediada la significación.

N. G.: ¿Está operando desde la interioridad la tercera etapa de la significación?
Lonergan: ¿Basada en la autoapropiación, eh?
P. L.: ¿Y tiene que ver con que la ciencia se haga autónoma de la filosofía?
Lonergan: Sí. La filosofía depende del sujeto auténtico.
P. L.: ¿La filosofía tiene que cambiar?
Lonergan: Sí.
N. G.: ¿Así que la filosofía se convierte en interioridad?
Lonergan: Tiene su base ahí, ¿eh?
N. G.: Y ¿entonces se convierte en método?
Lonergan: Sí, eso es cuando uno pasa a la teología o a una práctica de cualquier tipo.
N. G.: ¿La filosofía es en realidad un método?
Lonergan: La filosofía necesita un método. De lo contrario permanecerá amorfa. Tiene que
ser metódica, pero cantidades {204} de otras cosas son metódicas también: las ciencias, las
matemáticas.
P. L.: En el Método usted estaba hablando de etapas de la significación; en el escrito
sobre "Derecho Natural" habla más bien de plataformas de significación. En el libro
49

usted habla de sentido común y teoría, y después de la interioridad como un tercer

elemento; en el escrito usted habla de que la actividad metódica es central para la tercera
etapa.
Lonergan: Correcto. Eso es porque es existencial. Si la filosofía fuera cuestión de sacar las
implicaciones de los primeros principios, de verdades necesarias y eternas, no necesitarías
ningún método para eso. Si tus primeros principios que tienen implicaciones -- las
implicaciones de la ciencia -- relacionan juntos los términos, necesitarás sabiduría para fijar
los términos por relacionarse, según Aristóteles y Tomás de Aquino, pero, ¿cómo haces
sabia a la gente?
P. L.: Así que usted dice que la tercera etapa es existencial en el sentido de que está
basada en la autoapropiación.
Lonergan: Correcto.
P. L.: Con todo, mucha gente está viviendo sólo en la primera etapa. Para ella, muchos
libros son sólo maneras complicadas de llegar a conclusiones de sentido común. Así es
como se percibe el mundo de la teoría. Ahora bien, ¿esta conciencia indiferenciada
cambia?
Lonergan: Hay tantas ramas del sentido común cuantos pueblos.
Hay diferentes horizontes. Había un cardenal que conocía un par de cientos de
idiomas, sin contar los dialectos, y en Roma un terrateniente escocés que visitaba al

49 [Ver antes, p. {89}]

121
5. Probabilidades de emerger

cardenal hizo que su criado lo probara en gaélico. Preguntado después si el cardenal

conocía {205} el gaélico, el criado dijo: "Sí, pero habla como la gente del otro lado de la
colina."
P. L.: En su capítulo sobre la significación en Método, en el último párrafo, está hablando
del sentido común o conciencia indiferenciada y dice: "Nunca ha sido más difícil de lograr
la conciencia adecuadamente diferenciada" -- usted está hablando del efecto de los medios
de comunicación masiva -- y "Nunca ha sido mayor la necesidad de hablarle eficazmente a
la conciencia indiferenciada."
Lonergan: Una glosa de Churchill, ¿eh? "Nunca tantos le han debido tanto a tan pocos."
N. G.: ¿Cómo le habla a la conciencia indiferenciada?
Lonergan: Te mueves en el medio, ¿eh?
N. G.: ¿Y encuentra que hay gran necesidad de hacer esto?
Lonergan: Si es que vas a ayudar a alguien, tienes qué. Tienes que predicar el Evangelio a
todas las clases y culturas, ¿eh?
N. G.: ¿Es como reconocer la historicidad?
Lonergan: Sí.
P. L.: Pero ésa es una perspectiva unilateral; también está el otro lado: usted descubre el
Evangelio cuando va a la gente.
Lonergan: Oh, sí. Correcto
P. L.: Ésa es una nueva perspectiva.
Lonergan: Sí, si puedes hablarle al corazón. {206}
P. L.: ¿Significación encarnada?
Lonergan: Sí.
N. G.: Ayer mencionó usted que Rosemary Haughton no tanto estaba desarrollando una
especialidad funcional cuanto objetivando la religión. Si una teología media entre una
cultura y la religión, ¿quién está objetivando la cultura?
Lonergan: Todos objetivan tanta cultura cuanta tengan. Rosemary Haughton conoce la
cultura inglesa y cómo hablarle a un cierto sector de ella, y eso es lo que hace.
N. G.: A veces usted dice que las obras de Voegelin son fundantes. ¿Significa que son
casos de la especialidad funcional de los Fundamentos?
Lonergan: No. Significo que son un semillero.
N. G.: ¿Su obra no es tanto religiosa cuanto cultural?
Lonergan: Correcto. Él es un buen modernista. Conoce del alma, de la moralidad y de la
importancia social de la moralidad, e interpreta a Platón, Aristóteles y Sócrates en términos
de dicho conocimiento. Pudieras decir que es un buen pagano.
N. G.: ¿Qué hay de Gadamer?

122
5. Probabilidades de emerger

Lonergan: El método contra el que está Gadamer es el método cartesiano. Eso es lo que
'método' significa para un alemán, y por eso Lamb habla de 'meta-método' (¡y por eso
O'Halloran tiene a Lamb hablando del 'meta-mercado'!)
N. G.: ¿Qué piensa de la noción que tiene Gadamer de la verdad? {207}
Lonergan: Él piensa que tienes que estar interesado en la verdad. Su noción de la verdad no
es idealista -- conocer todo, ser capaz de construir el universo. Es una suprema seriedad, la
seriedad que puedes obtener de la literatura. Él utiliza la definición que Schlegel da de un
clásico: un libro del que siempre puedes aprender más; quienes se educan a sí mismos
continúan aprendiendo más de él durante toda su vida.
Ch. T.: ¿Usted ve que las preguntas que diferencian la conciencia varíen en diferentes
etapas de la vida, como sugiere Erikson?
Lonergan: No sé de eso; no me he metido en Erikson. Pero Walter Conn, quien enseña en
Villanova, sacó un libro sobre Conciencia. Tiene las teorías psicológicas de la conciencia
de Erikson, Piaget y Kohlberg, y luego la autotrascendencia como la final. (El libro fue
publicado en Alabama por Religious Education Press.)
Ch. T.: ¿La etapa final le interesa a usted en relación con la oscuridad de que estábamos
hablando antes? ¿Ve usted que se plantee un tipo diferente de pregunta a las personas
mayores, como en la tradición india donde el papel de la vida cambia, y así toda la
relación con el universo cambia? ¿Para usted ésa es una manera interesante de pensar en
ello?
Lonergan: No pienso en ello, ¿sabe usted?
N. G.: ¿Puede descubrir usted, en su propio desarrollo, las etapas purgativa, iluminativa y
unitiva?
Lonergan: Sí; no están tan separadas, ¿sabes?
N. G.: ¿Las personas mayores están más interesadas en la vía unitiva? {208}
Lonergan: Bueno, están más cerca de ello, ¿eh?
N. G.: ¿Qué marca los desplazamientos?
Lonergan: La etapa purgativa es liberarte de tus malos hábitos; la iluminativa es el
descubrimiento de las cosas positivas por hacer. En la via unitiva es mucho más navegar
naturalmente. Estás más seguro, aun en la Noche Oscura.
Ch. T.: Me parece, por mi experiencia de la gente mayor, que puede uno hacer a un lado
la comedia. Ya no está ahí todo un nivel de sentimentalismo, y eso propicia una
posibilidad diferente de aprendizaje.
Lonergan: Um hum.
Ch. T.: Usted me encaminó al libro de Conn. ¿No ha hecho un descubrimiento usted
mismo en esa área?
Lonergan: No he estado buscando una respuesta ahí.
Ch. T.: ¿No se ha presentado ninguna?

123
5. Probabilidades de emerger

Lonergan: Usted tiene intereses especiales como profesora que enseña a adultos, problemas
de comunicación, ¿eh? Yo enseñé teología durante veinticinco años; los primeros seis y
medio a un grupo de cerca de ochenta, los siguientes seis y medio a un grupo de cerca de
veinticinco, los siguientes, a seiscientos cincuenta, y en los últimos dos años tuvo cerca de
trescientos cincuenta alumnos.
Ch. T.: De hecho, cuando usted escribe, los libros son realmente para los de mediana
edad, pero su enseñanza, excepto en el Thomas More Institute se dirigió a gente muy
joven.
Lonergan: Ellos estaban a principios de sus veintitantos años. {209}
Ch. T.: Pero el grupo destacado siempre ha sido gente madura. ¿Los de mediana edad han
sido su verdadera audiencia?
Lonergan: Bueno, no. En Roma había acólitos de obispos pero eran un montón de
muchachos muy inteligentes -- probablemente un nivel superior de inteligencia que en la
mayoría de las universidades del mundo.
Ch. T.: ¿Tal vez el patrón de sus propios escritos pudiera estudiarse en términos de la
edad que tenía usted cuando hizo afirmaciones particulares -- porque sus cuestiones se
habían hecho más profundas?
Lonergan: Sí.
Ch. T.: Eso no se debe enteramente al avance de la obra, sino también porque estaba
haciéndose mayor.
Lonergan: ¡Mi principal logro en la ancianidad es una pérdida de memoria!
Ch. T.: Pero eso hace necesaria una diferente manera de ir pedaleando, ¿eh?
Lonergan: Tengo un profesor asistente, ¿ve usted? "Este libro ... ¿quién escribió eso?"
Ordinariamente lo encuentra. Mi profesor asistente de este año hizo su B. A. en Harvard,
empezando en un campo especial de biología y terminando en Historia de la Ciencia.
Luego hizo tres años para su Master of Divinity en Harvard, interrumpió dos años, regresó
a Harvard Divinity para el doctorado y empezó a descubrir dónde estaban los problemas.
Agregó otro doctorado -- esta vez en filosofía en Boston College. Quiso meterse al Método
y cayó en la cuenta que era un nuevo comienzo. {210}
N. G.: ¿Cómo lo está tomando?
Lonergan: Oh, él domina cualquier cosa que emprende. ¿Les dije del regalo de cumpleaños
que me dio este año? Me regaló las antífonas conocidas como "Oh," [por empezar así
todas] de la octava de Navidad, en caracteres medievales, con una pintura dentro de la "O."
Lo empezó para mi cumpleaños setenta y cinco y lo terminó para mi cumpleaños setenta y
seis. Él también conoce su ciencia.
N. G.: Regresando a Gadamer, la elevada seriedad de su noción de verdad ¿cómo encaja
en la de usted?
Lonergan: Lo que hizo Gadamer fue acabar con muchas insensateces respecto a la
interpretación. Él está desarrollando la tercera crítica de Kant, La Crítica del Juicio --
juicio en el arte, por ejemplo: ¿cómo hace una persona un juicio artístico?

124
5. Probabilidades de emerger

N. G.: ¿Encuentra que esto está de acuerdo con lo que usted dice?
Lonergan: No he estudiado de cerca lo de Gadamer. Quien lo estudió y escribió sobre él es
Fred Lawrence.
N. G.: ¿No diría que la noción que usted tiene de la verdad es la misma que la de aquel?
Lonergan: Mi noción de la verdad es pescar las cosas correctamente, ¿eh? El juicio
artístico es estar en lo correcto, según Collingwood. Tienes la experiencia estética del
matemático que encuentra el modo esmerado de hacer algo, el modo elegante ... y el modo
elegante es el modo correcto. Y la ciencia es la nueva síntesis.
P. L.: ¿Tendría algún consejo respecto a la formación de la siguiente generación de
teólogos? {211}
Lonergan: El problema en este tiempo es: ¿Dónde vas a conseguir a la gente que los
forme? Yo escribí un largo escrito para una reunión de veinticinco jesuitas de varios países
en Roma, sobre la necesidad de la filosofía para la capacitación de los sacerdotes. Yo no
asistí; no quise viajar. (¡Ya he cruzado el Atlántico norte como cuarenta y seis veces!) Qué
salga de eso no lo sé.
P. L.: ¿Se publicó?
Lonergan: Pienso que no. 50

N. G.: Si alguien fuera a comenzar ahora, ¿le aconsejaría empezar como lo hiciera usted,
con la Lógica de Joseph y adquirir esa noción del trabajo científico?
Lonergan: Ese es un libro antiguo. Joseph no supo mucho de las ciencias -- todo lo que
tuvo fueron los métodos de Mill. El asignado por la casa editorial para leer el Insight, el
único que realmente conocía el material, dijo: "La única cosa sobre el método científico la
hizo Mill, y nadie le presta atención."
P. L.: ¿Les aconsejaría a los jóvenes hacer como lo hiciera usted -- apropiarse primero el
pasado?
Lonergan: Sí, excepto que el interés en el pasado difícilmente existe en este tiempo. Tienes
a los creadores de un nuevo mundo, ¿eh?, y su gran fuerza es la habilidad de convertirse en
celebridades de fines de semana.
N. G.: ¿Su noción del método fue diferente a la de Joseph y a la de Mill?
Lonergan: Yo tengo la utilización de las matemáticas y de la estructura heurística. {212}
N. G.: ¿Qué hay de la noción de la probabilidad de emerger? ¿Era diferente de la de
cualquier otro? ¿De dónde la obtuvo?
Lonergan: De que en nuestro universo existen a la vez leyes clásicas y estadísticas. ¿Cómo
obtienes un universo hasta que tienes ambas? Las leyes clásicas te dicen lo que sucede
ceteris paribus; las leyes estadísticas te dicen con qué frecuencia tienes los ceteris paribus.

50 [B. LONERGAN, "Questionnaire on Philosophy" (La Situación de la Filosofía: Respuestas a un

Cuestionario), publicado en Method: Journal of Lonergan Studies, vol. 2 # 2, Otoño 1984, pp. 1-35. Está
planeado incluirlo en Otros Escritos de Filosofía y Teología, vol. 14 de la Colección de Obras de
Lonergan. N. del T.]

125
5. Probabilidades de emerger

Una te dice la ley de la palanca; la otra te dice con qué frecuencia se utilizan las palancas --
sucesivamente, por ejemplo.
N. G.: ¿No es lo mismo que la evolución?
Lonergan: Oh, sí. Es lo mismo que la evolución.
N. G.: ¿Así que Darwin tuvo la probabilidad de emerger?
Lonergan: No, pero Darwin puede utilizarse en la probabilidad de emerger. Las
probabilidades de emerger y las probabilidades de sobrevivir son los dos grupos de
probabilidades respecto a cualquier cosa.
N. G.: ¿Fue éste un chispazo inteligente suyo propio?
Lonergan: Fue como transporté lo de Darwin.
N. G.: ¿Fue ir más allá de Darwin?
Lonergan: Darwin tiene "la supervivencia de los más aptos," y las variaciones casuales.
Para mí, la casualidad es la ocurrencia de lo improbable.
P. L.: ¿Qué significó para usted el Congreso Internacional Lonergan de 1970? ¿Influyó en
el desarrollo de su obra?
Lonergan: Bueno, me dio fama. Yo estaba ahí y encontré un montón de gente. {213}
P. L.: ¿Cómo ve las otras cosas, como Talleres, Centros, Noticias?
Lonergan: Una buena señal; una buena señal.
P. L.: ¿Sólo ser popular?
Lonergan: No, no; es una colaboración progresiva. Escribí sobre la historia, señalando la
obra histórica incluida la distinción de Dilthey entre Geisteswissenschaften y
Naturwissenschaften; Matt Lamb escribió su disertación principalmente sobre Dilthey. Yo
escribí sobre la interpretación; Fred Lawrence hizo su disertación sobre Gadamer; Bill Shea
escribió sobre Lonergan y Dewey; Bill Ryan sobre Husserl y Lonergan; Sala sobre Kant y
Lonergan, etc.
N. G.: ¿Estas son preparaciones para hacer sus especialidades funcionales?
Lonergan: No, ellas se están extendiendo, ¿eh? Hay cerca de ochenta disertaciones que se
han terminado exitosamente y otras ochenta haciéndose. Yo no podría hacer todos estos
diferentes estudios; en cambio, es una colaboración progresiva, ¿o no?
N. G.: Pero ¿es una implementación del Método?
Lonergan: Eso es algo que el padre Crowe quiere organizar. Tratar de organizar a la gente
no es mi negocio. Es un trabajo empresarial.
N. G.: Si emprendo el trabajo de la autoapropiación, ¿no podría decir automáticamente
que esté trabajando en los Fundamentos?
Lonergan: Bueno, ¿los fundamentos de qué? ¿De tu vida? {214}
N. G.: ¿De la teología?

126
5. Probabilidades de emerger

Lonergan: Bueno, es un comienzo.

N. G.: ¿Eso presupondría que tengo que hacer la Investigación, Interpretación, Historia y
Dialéctica?
Lonergan: No tienes que hacer todas las especialidades funcionales, pero tienes que
conocer algo de ellas; de lo contrario, no conocerás con quiénes estabas trabajando.
N. G.: ¿Algún otro tendrá que haber hecho las demás?
Lonergan: Sí, y tienes que conocer de ello.
N. G.: El padre Crowe piensa que se ha hecho mucha y buena investigación, y que eso
valdría para su especialidad funcional de Investigación.
Lonergan: Oh, ya veo.
Ch. T.: ¿Qué pregunta lo ha estado rondando a usted que no hemos sido lo suficientemente
brillantes para plantear?
Lonergan: No soy una vara adivinatoria, ¿sabe usted?
Ch. T.: No, pero ¿hubo alguna pregunta que usted esperara, que sería provechosa pero
que no hayamos hecho?
Lonergan: No sé qué sería provechoso para ustedes.
Ch. T.: Dicho de otra manera: ¿en el momento actual, cuál es la pregunta que se le
presenta más acerca de su propio trabajo?
Lonergan: Se me ha pedido que dé una charla que me impide hacer lo que quiero hacer ...
ése tipo de cosa. {215}
Ch. T.: ¿Pero no una pregunta ulterior?
Lonergan: Oh, cualquier pregunta concerniente al material económico; libros por leer;
lograr que se edite y publique mi Tercera Colección.
Ch. T.: ¿Hay alguna cuestión oculta detrás del Método que incluiría si ahora estuviera
escribiendo el Método?
Lonergan: No. Ahí hay bastante, ¿sabe usted? Yo pudiera haber escrito más, ocupando
otros diez años. Pero uno se enferma y cansa de un tema y lo da por terminado. No es que
se terminen los libros sino que los autores se cansan.
Ch. T.: Después de la Economía (puesto que casi está terminada) ¿hay alguna otra cosa
que tenga en lista de espera por hacer, como un lujo?
Lonergan: La Economía es algo de lujo, ¿sabe usted?
Ch. T.: Sí, pero además de eso o diferente de eso, ¿hay algún área que quisiera explorar?
Lonergan: No sé. Por lo que estoy preocupado inmediatamente es por una relación que
tengo que entregarle a la Paulist Press sobre el libro de Rosemary Haughton The
Passionate God. Lo leí una vez y estoy viéndolo rápidamente, seleccionando cosas de las
que voy a hablar. Ése es mucho trabajo, ¿sabe usted?; tiene más de quinientas páginas.

127
5. Probabilidades de emerger

Ch. T.: ¿Los escritos religiosos son algo que tiene un interés permanente para usted y que
sigue con curiosidad?
Lonergan: Sí. Nosotros no adquirimos ejemplares de su libro The Transformation of Man
cuando se publicó, pero escribí a máquina dieciséis páginas de extractos -- hace años. {216}
N. G.: ¿Por qué sucede que puede trabajar solo en economía y no puede hacerlo solo en
teología? ¿Por qué dice que necesita una biblioteca impresionante para teología?
Lonergan: Necesito una biblioteca de Economía, también, pero espero que llegue.
N. G.: ¿Para qué tipo de cosas?
Lonergan: Tienes que ver libros y mirarlos para conocer si quieres tomarte la molestia con
ellos o no, así que espero mi buena suerte, ¿ves? Alguien me dio una copia de los
postkeynesianos en Navidad. De nuevo la providencia divina, ¿eh?
N. G.: ¿Los economistas tienen una ventaja porque todos platican entre sí?
Lonergan: Ellos platican entre sí. Joan Robinson estaba leyendo la General Theory de
Keynes cuando se estaba escribiendo, y le dijo a él: "Encuentro este capítulo algo prendido
con alfileres." Y Keynes dijo: "Yo mismo lo encuentro prendido con alfileres."
N. G.: ¿Así que le agrada la interacción grupal?
Lonergan: Es importante. Cambridge es el lugar donde se producen las teorías económicas.
Le pregunté una vez a Eric Kierans por qué Paul Samuelson nunca cambia su mentalidad.
Él dijo: "¡Si hubieras conseguido cuatro millones de dólares produciendo libros de texto,
no cambiarías tu mentalidad!"
P. L.: ¿Qué papel está teniendo la teología norteamericana en Europa?
Lonergan: No esperan mucho de Norteamérica, ¿sabe usted?
P. L.: Pero, con todo, ¿están abiertos? {217}
Lonergan: Sí, pero tienes que trabajar duro para ello. Unas tesis hechas sobre mí en
Alemania hicieron que se me conociera en las universidades alemanas. O'Callaghan
representó mi Método en Teología de tal suerte que los alemanes pudieran entender de qué
trata, pero sin esa representación no puedes hablar de él en Alemania. Él gastó tiempo
aprendiendo lo que los profesores entenderían; en otras palabras, tuvo que meterse dentro
de su mentalidad para ser capaz de hablarles. Él hizo eso con todos los temas. Escarbó en
mis escritos tempranos para pescar el desarrollo de mi Problematik y comunicarlo. (Sus
citas son en buena parte de mis obras tempranas; él tiene sólo una parte muy breve sobre el
libro Método.)
P. L.: ¿Tiene que trabajar más duro para ser conocido si es canadiense y quiere hacer
algo en el escenario intelectual?
Lonergan: Oh, sí. Estamos atrasados, ¿eh?
Ch. T.: ¿Quiere decir que tiene que trabajar más duro sólo para ponerse al corriente?
Lonergan: Sí. El juniorado -- los dos años después del noviciado -- estuvo dedicado a
idiomas y estudios de literatura, principalmente griego y latín. Durante las vacaciones se

128
5. Probabilidades de emerger

nos permitía leer novelas, para entretenernos: Dickens, Thackeray y Scott. Yo leí a
Thackeray y conservé una lista de todas las palabras, para conocer la significación lo
suficientemente bien como para utilizarlas yo mismo. Las busqué en el diccionario, las
escribí y recorrí estas listas; si todavía no sabía la significación miraría el diccionario de
nuevo. Mejoré mi vocabulario tremendamente. Pero fui a Inglaterra a estudiar filosofía, ¡y
todos los muchachos estaban hablando así de bien!
Ch. T.: ¿Piensa usted que sea importante situarse en la universidad? ¿Piensa usted que la
universidad es el portador verdadero de -- {218}
Lonergan: Es el portador verdadero de la administración.
Ch. T.: Sí, ya sé eso.
Lonergan: ¿Ese es todo el problema, eh?
Ch. T.: Pero pareciera que no puede sobrevivir uno históricamente a no ser que esté
situado en la universidad.
Lonergan: O que los impresione de alguna manera.
Ch. T.: ¿Para hacer qué?
Lonergan: Tiene que meterse en su piel, ¿eh?
Ch. T.: Pero la obra creativa no parece hacerse en la universidad, así que ¿por qué pues
hacen que la gente creativa tenga que reinvertirse? ¿Por qué no nada más ignorar la
universidad?
Lonergan: Bueno, el Insight no es un libro que las universidades estén arrebatándose unas a
otras tratando de enseñar.
Ch. T.: ¿El ignorarlas se encargará del asunto?
Lonergan: El bloque grande en Inglaterra lo forman los analistas, una tremenda
organización de propagandistas, despiadados en sus métodos, que eliminan a cualquiera
que no esté enseñando su material. Un profesor de la Gregoriana, francés brillante, estaba
hablando en una de las reuniones internacionales, y Ryle de Oxford era el presidente. Había
preparado hablar veinte minutos, y Ryle dijo: "Cinco minutos." Si uno ha preparado veinte,
no puede reducirlo a cinco de improviso, ¿eh?
En Stonybrook, una de las universidades de la Universidad Estatal de Nueva York
(Hay cuatro universidades, {219} y el resto son sólo colleges), tenían dieciséis profesores
en el departamento de filosofía y ochocientos alumnos tomando materias. De los dieciséis
profesores, catorce eran analistas y cincuenta de los alumnos asistían a sus cursos. Los
otros dos eran gurús y setecientos cincuenta asistían a los suyos. La Facultad de Artes y
Ciencias sintió que algo estaba mal, y se fueron a cazar a alguien que se ofreciera a cambiar
la situación. Pat Heelan estaba enseñando en Fordham. Él no sólo había hecho trabajo de
grado en teoría cuántica, sino trabajo de postdoctorado con los mejores del mundo.
Después leyó el Insight y descubrió: "¡Oh, la filosofía tiene algo, después de todo!," así que
fue a Lovaina e hizo un doctorado en filosofía. Es maestro en todas las técnicas analíticas y
tiene una explicación analítica de la teoría cuántica. Fue invitado a presidir el departamento
de filosofía de Stonybrook -- y tenía una cuarta ventaja: es un irlandés y le gusta pelear.

129
5. Probabilidades de emerger

Hizo el trabajo, y tuvieron que moverlo a la administración para protegerlo por un tiempo,
pero todavía está ahí y ahora está de regreso en la filosofía.
P. L.: Se han vendido 30,000 ejemplares del Insight, aunque se lo coloque siempre en la
sección teológica de las bibliotecas. ¿No le importa eso?
Lonergan: ¡Qué quieres! De cualquier manera, no puedes hacer mucho con gente
prejuiciada.
N. G.: ¿Cuál es la mejor palabra para describirlo en relación con su obra? ¿Es filósofo?
¿teólogo? ¿sacerdote?
Lonergan: Afortunadamente no pienso que quede con una sola etiqueta.
N. G.: ¿Alguna vez pensó usted, como Yeats, en escribir su epitafio? {220}
Lonergan: No. Todavía no estoy muerto, ¿sabe usted?, y cuando lo esté, no seré capaz de
hacerlo.
N. G.: Por eso usted tiene que escribirlo antes a fin de no ser desvirtuado.
Lonergan: Eso es algo macabro. Está bien que lo hagan los poetas.
N. G.: ¿Le gustaría ser descrito como metodólogo?
Lonergan: Sí, pero lo que la mayoría de la gente entiende como método es una receta.
Ellos no entienden una estructura heurística, ni entienden lo 'heurístico' porque no saben
griego. Es la misma raíz que Heurêka pero la terminación -ikos, -ikon, es causativa:
'heurístico' es lo que causa el encontrar, lo que causa el descubrimiento.
N. G.: ¿Su esperanza real es que se implementen el Insight y el Método?
Lonergan: En la medida en que tengas gente creativa desarrollando la teología, tendrás su
implementación. Para eso es el método.
N. G.: ¿Piensa que para los filósofos jóvenes, el Insight es un poco pesado?
Lonergan: Bueno, no es pesado. Después de todo, yo enseñé ese tipo de cosa en un curso 51

de educación de adultos en 1945-46, ¿eh?

Ch. T.: Si usted lo estuviera haciendo ahora, ¿empezaría en un sitio diferente? ¿Empezaría
con la psicología?
Lonergan: Oh, no. La teoría del conocimiento es el punto de partida. {221}
Ch. T.: No me refiero a eso. Pero para introducir la teoría del conocimiento, usted --
Lonergan: -- utilizaría un instrumento diferente?
Ch. T.: Sí.
Lonergan: Las matemáticas es el único instrumento que le dará a uno descubrimientos
precisamente definidos. Las ciencias naturales son el único instrumento que le dará a uno
chispazos inteligentes en desarrollo: son progresivas. (Las matemáticas se desarrollan por
saltos cuánticos.) El sentido común es el caso bien definido de la mezcla de sentido común
y sin-sentido común.
51 [Pensamiento y Realidad; ver antes, p. {116}.]

130
5. Probabilidades de emerger

Ch. T.: Yo no negaría que el sentido común debiera estar ahí.

Lonergan: Pero uno necesita los demás casos para conocer qué ha estado diciendo uno al
haber estado hablando del chispazo inteligente.
Ch. T.: ¿Sería más complicado tratar de la genética en lugar de la física?
Lonergan: Oh, sí. La genética es más complicada que aun el desarrollo de las ciencias
naturales.
P. L.: Estamos llegando al final de estos cinco días con usted, y le agradecemos mucho
por ellos.
Lonergan: Bueno, ¡se me trajo aquí por el principio de que soy afortunado en estar vivo!
P. L.: ¡No queremos perder las cintas de estas sesiones!
Lonergan: Hubo un individuo (pienso que se apellidaba Edwards) que estudió teología en
Roma y fue, después, historiador y escritor en Farm Street. Había una biblioteca en Bolonia
a donde había estado muriéndose por entrar durante años. Finalmente consiguió permiso y
le abrieron {222} la puerta y lo dejaron pasar. Estaba construida como iglesia, con estantes
cubriendo todas las paredes y andamios para subir ahí. Todos los estantes estaban repletos
de manuscritos. Pero no había ningún índice, ni catálogo. Él hubiera gastado el resto de su
vida sólo haciéndolo. Miró alrededor, descubrió que no había catálogo, dio las gracias y
salió.
P. L.: Dijo usted haber leído literatura francesa cuando estuvo en L'Immaculée
Conception. ¿Leyó a grandes autores como Malraux?
Lonergan: No, no cosas modernas. Esto era en los años veinte. Estaba la Histoire de la
littérature française, de Lanson; del Chroniqueur estaba Joinville, y la Chanson de Roland
en la poesía; y selecciones de Morceaux Choisis por De Grange. Estaba Hippolyte Caën
acerca de las fábulas de La Fontaine, y De Vigny y Moïse. "Pourquoi m'as-tu fait puissant
et solitaire? Laisse-moi m'endormir du sommeil de la terre." (Eso se repetía, ¿sabes?, en un
poema largo, largo.)
Ch. T.: ¿Había algo de literatura franco canadiense, como Nelligan?
Lonergan: No. Hubiera oído hablar de ella.
N. G.: ¿Tiene algunas pinturas favoritas?
Lonergan: No. Yo vi el Louvre y el Pitti en Florencia. El museo realmente grande ahí era
más o menos como un compartimiento de almacén en ese tiempo. Ha sido puesto en un
hermoso orden, pero nunca he regresado.
Entonces era el verano de 1937, cuando acabé la teología en Roma y tuve tres días
en Florencia. La gente que había estado en teología conmigo estaba haciendo su tercera
probación y me llevaron por dondequiera -- a lugares que no verías de otra manera. En un
cuarto en el palacio Pitti, ¡Los Rafaeles!
Ch. T.: Cuando estuvo en Inglaterra ¿visitó las galerías?
Lonergan: Bueno, la National Gallery.
Ch. T.: La Tate tiene una gran colección de Blake.

131
5. Probabilidades de emerger

Lonergan: Oh, ya veo. Eric hubiera estado muy contento de verla.

Yo vi Brujas Y Gante. No sé si fui a alguna galería en Bruselas. La National
Gallery en Washington es un tremendo sitio; la colección de los impresionistas ahí es
fantástica.
Ch. T.: Boston no es malo.
Lonergan: No he dado vueltas en Boston. Sí, tienen muy buen material. En Kansas City
hay una de las diez mejores colecciones de pinturas en los Estados Unidos.
Ch. T.: ¿Alguna vez ha hecho un viaje a Latinoamérica?
Lonergan: No. Se me ha invitado, pero no hablo español, y mis días de exploración han
pasado, ¿sabe usted?
Ch. T.: ¿Ha estado en el norte de África?
Lonergan: No, pero lo he visto. Al navegar desde Génova uno ve la costa.

132
6

Rumbo a la Sencillez 52

{225} Pierrot Lambert: ¿Qué le diría a una persona de buena voluntad que quiere
emprender algo en la vida intelectual? ¿Le daría tal vez como ejemplo lo que usted hizo
con sus propias preguntas en economía y en teoría del conocimiento?
Lonergan: Bueno, ésas son dos cosas diferentes. En la Economía trabajé desde 1930 hasta
1944, la hice a un lado durante treinta y dos años; después descubrí nuevo material y la
recogí de nuevo hace cinco años.
P. L.: Sí, pero ¿usted empezó con una pregunta sencilla? Descubrió que algo estaba
errado en la teoría del Crédito Social.
Lonergan: Sí, yo podía ver que era inflacionario, pero tenía que encontrar por qué la gente
pensaba que era posible y qué estaba errado precisamente con la economía que estaban
tratando de remediar -- aproximadamente el mismo problema en que estaba trabajando
Keynes.
P. L.: ¿La inquietud puede ser el comienzo de una obra -- cuando siente uno que algo está
errado en alguna parte?
Lonergan: Sí, pero pienso que si quieres dar consejos morales a un economista tienes que
conocer cómo funciona la economía, no si va a estar haciendo bien para este o aquel fin no
económico. El fin de {226} la economía es proveer a las necesidades materiales de una
sociedad. Y no se estaba haciendo. No tienes que saber mucho para saber eso.
P. L.: ¿Piensa que puede haber algunas reglas para emprender un trabajo --
Lonergan: Entender lo que significa el análisis. Un análisis te lleva desde lo que todos
conocen hasta unas variables significativas que son mutuamente dependientes --
preferiblemente dinámicamente dependientes -- la una de la otra. De esa manera, tienes tus
términos primitivos y la fuete de una base para desarrollar una ciencia como una estructura
analítica. Puesto que tu base es analítica, siempre que la apliques a cualquier cosa, tendrás
el análisis de esa cosa.
Toma la química. La tabla periódica proporciona un grupo de términos básicos
relacionados dinámicamente el uno con el otro; desde eso puedes explicar dos o tres mil
componentes. Ese fue el desarrollo principal de la química. La tabla periódica fue
descubierta como un hecho por Mendeleyev alrededor de 1870. Predijo tres átomos que
pertenecían a la tabla y todavía no eran conocidos; fueron descubiertos en dieciséis años.
Eso fue establecer el hecho de la periodicidad. La razón de la periodicidad la tienes en
Niels Bohr, alrededor de 1940. Él tomó las cuatro variables del electrón, dedujo la
consecuencia de tener diferentes capas de electrones en torno a un núcleo, y encontró que
esas diferentes capas sucesivas necesariamente deberían ser periódicas. Bohr encontró la
52 Tiempo después de las cinco entrevistas anteriores, ésta tuvo lugar el 20 may. 1982.
6. Rumbo a la sencillez

razón por la cual; Mendeleyev encontró el hecho. (To hoti, to ti hoti en Aristóteles: el
hecho y la razón por la cual.)
P. L.: Lo que pregunto es: ¿Hay algo sencillo que sea común a todas las empresas?
Lonergan: Eso es lo común a todas, si son científicas, sistemáticas, adecuadamente
estructuradas. En {227} toda ciencia, tienes un largo período de andar a tientas; lo que se
hace entonces es describir, observar, decir lo que ves. Pero cuando llegas a alguna parte, te
sales de eso y tienes un diferente grupo de términos básicos. La antigua botánica estaba
enteramente en términos de elementos descriptivos de las flores. Dentro de una teoría de la
evolución empiezas a explicar el origen de las diferentes flores, relacionándolas
genéticamente. De manera semejante en la física: empezaste con la astronomía; de la
astronomía pasas a la mecánica celeste, y conociste bien la mecánica celeste habiendo
entendido la mecánica terrestre. De la mecánica, pasas al calor, la luz, la electricidad, la
electrónica, y la unes con la química.
P. L.: En una obra como su teoría del conocimiento, ¿hay alguna etapa donde esté
persiguiendo investigación personal, y luego otra etapa donde esté construyendo algo que
sea suyo propio?
Lonergan: Sí, mi base fue Aristóteles y santo Tomás respecto al conocimiento, pero ellos
presuponían una metafísica. Una teoría moderna del conocimiento quiere una base para una
metafísica. (El otro método pone la carreta delante del caballo, ¡y el caballo no sabe qué
hacer!)
Cathleen Going: Puesto que está hablando de lo que es el 'análisis', ¿usted se encuentra en
el proceso de mejorar el análisis en el manuscrito de Economía?
Lonergan: Sí.
C. G.: ¿En qué etapa está usted ahora?
Lonergan: Estoy agregando finanzas. Mis variables fundamentales dependen, primero, de
la producción (eso le da a usted las velocidades que sucesivamente se aceleran la una a la
otra); después, el intercambio -- los pagos hechos y las fuentes de los pagos, desde qué
centro son hechos los pagos y a quién van los pagos; después {228} el proceso de tales
pagos. Cuando llegue a cierta etapa del proceso, encontrará que va a ser bloqueada por una
depresión, al menos bajo los preceptos o lemas creados por el "laissez faire."
C. G.: Agregando finanzas y los otros elementos, ¿qué está haciendo eso, en cuanto
análisis?
Lonergan: Primero, si uno tiene los otros dos elementos, entenderá para qué son las
finanzas, cuál es su función, cómo pueden hacer naufragar la economía. Dicen que los
bancos franceses fueron nacionalizados para que le prestaran dinero a gente diversa de la
que puede pagar las más altas tasas de interés. Aquí hay tantas bancarrotas porque quienes
van a la bancarrota son gente que no puede pagar la tasa más alta.
C. G.: ¿Usted está diciendo que su análisis está compuesto a la vez del qué y del porqué de
que habló Aristóteles?

134
6. Rumbo a la sencillez

Lonergan: Sí. El 'qué' es la producción, el intercambio, las finanzas. El 'por qué' son las
variables que uno gradualmente determina más plenamente conforme avanza desde la
producción a través del intercambio hasta las finanzas. La necesidad de las finanzas emerge
cuando tiene uno un proceso productivo que está transformándose a sí mismo, porque
cuando ocurre esa transformación, está gestándose mucho de la producción que todavía no
está incrementando el flujo de bienes de consumo y servicios. Uno estará incrementando
salarios y no estará incrementando los materiales para el consumo; eso forzará los precios
de consumo al alza. Pero lo que causa la depresión es que un desarrollo superior empieza a
desaparecer. La expansión de precios tiene que contraerse entonces, y la manera como se
contrae en el presente es que el golpe les pega primero a todas las firmas más marginales;
después a las menos marginales -- de principio a fin.
P. L.: En el prefacio del Insight usted utilizó la metáfora de la construcción de un barco y
parece una buena imagen para lo que {229} está usted haciendo. Usted estaba hablando
de agregar a su manuscrito, de los estudios ulteriores, y de la necesidad de continuar a
través de ciertos puntos donde otra gente se había detenido.
Lonergan: Sí; y continúas preguntando porqué, ¿eh?
P. L.: Usted es alguien que recorre su proyecto durante largo tiempo, con persistencia.
Lonergan: Bueno, proseguí. Cuando se terminó el capítulo 13 del Insight me había
quedado satisfecho con la teoría del conocimiento, y en cierta medida con la epistemología.
Pero la metafísica consiste en la pregunta: '¿Cómo ese tipo de actividad constituye el
conocimiento?' Entonces, tenía que introducirse una teoría de la realidad, así que continué
con metafísica. Yo sabía que todos los escolásticos, al ver algo nuevo, dirían: "Bueno, eso
puede ser metafísica pero, ¿puede hacer una ética sobre esa base?" Y si daba alguna
satisfacción en ese punto, dirían: "Con todo, ¿puede probar la existencia de Dios?; ¿puede
hacer una introducción a la teología?" Y eso es el resto del Insight.
Charlotte Tansey: ¿Así que las ulteriores cuestiones alteraron la naturaleza del barco?
Lonergan: También estaba anticipándome a las objeciones.
Ch. T.: ¡Usted quiso pasar desde un bajel primitivo hasta algo como un submarino!
P. L.: Pero el ir más allá no proviene sólo de anticipar las preguntas de otras gentes.
¿Proviene de una exigencia interna suya?
Lonergan: Quise ser capaz de responder a los otros, pero no quise escribir una metafísica
completa, una ética completa y una teología natural completa. Sólo quise revelar una
posibilidad, sobre mi base. (Tomaría demasiado tiempo hacer todo el trabajo.) {230}
C. G.: Pudiéramos necesitar alguna otra imagen para el proceso de su obra: ¿construir-
en-torno-a-un-núcleo, por ejemplo? ¡'Agregarle' algo a un barco puede ser un poco
peligroso!
Lonergan: Lo principal es que si uno hace primero lo que es primero, las otras cosas
vendrán mucho más fácilmente. Ése es el lema.
C. G.: Un lema pudiera ser lo que Pierrot estaba buscando: algo que cualquiera pueda
aprender de memoria. En el Insight usted dice que el camino para desembrollar todo un

135
6. Rumbo a la sencillez

grupo de malentendidos es simplemente empezar a corregir una creencia equivocada. Esa

sugerencia puede aprenderse de memoria, también.
Lonergan: Pero cualquier cosa deductiva es sólo marcar el paso; uno no estará llegando a
nada. Más aún, un proceso deductivo que vaya desde principios o proposiciones primeras
es sólo una hipótesis. Uno puede tener proposiciones analíticas, pero no tendrá ninguna
prueba de que lo significado por sus términos analíticos exista en su proposición primera.
Los científicos no tienen esa prueba en su ciencia.
C. G.: Pero lo hace uno en la teoría del conocimiento
Lonergan: En la teoría del conocimiento la gente puede advertir su propia conciencia
intelectual y racional. Puede encontrarla en sí misma. Los conductistas tienen un bloqueo
en contra de eso. Decir que uno va a comenzar por la teoría del conocimiento cuando todos
los escolásticos durante setecientos años dicen que uno tiene que comenzar por la
metafísica ... "¡Eso es simplemente tonto!"
Ch. T.: Para una discusión de hoy estaba leyendo "The Wreck of the Deutschland." En
ella, Gerard Manley Hopkins se convierte en el barco en las olas y estaba pensando en su
'resaca' en el centro mismo del Método. {231}
Lonergan: ¿Qué estoy diciendo cuando hablo de esta resaca?
Ch. T.: No es la imagen de 'arriba y abajo.'
Lonergan: La resaca significa, pienso yo, que uno está nadando en una playa y las olas se
elevan y uno es arrastrado.
Ch. T.: Correcto, pero ¿quién o qué es la resaca?
Lonergan: Eso es lo que me estoy preguntando. ¿Qué digo cuando hablo de una resaca? No
recuerdo esto para nada.
C. G.: Usted está hablando del amor de Dios. Usted está hablando de la religión. Usted
está hablando de lo primero, de la conversión básica -- la que usted piensa que ocurre
primero.
Lonergan: En el Insight eso no es primero, ¿o sí?
Ch. T.: No. Es en el Método donde habla de la resaca.
Lonergan: ¡Oh, ya veo!
Ch. T.: ¿Qué tan familiarizado está usted con Hopkins?
Lonergan: No particularmente. Todos han oído de los sonetos negros.
Ch. T.: ¿Qué tanto piensa estar dentro de una visión cósmica que comparta con Hopkins?
Lonergan: Oh, soy católico --
Ch. T.: -- y jesuita --
Lonergan: -- y sacerdote. {232}
Ch. T.: Mi pregunta surgió de que usted dijera que se había pasado desde la noción
escolástica de la Trinidad a algo más escriturístico, y más cercano a Rosemary Haughton.

136
6. Rumbo a la sencillez

Lonergan: Sí. Uno tiene que pasar a algo más escriturístico cuanto todos los escrituristas
están diciendo: "Las Escrituras contienen la revelación, y lo que es revelación está en las
Escrituras, ¡y nada más cuenta!' Ellos agregan que cuando uno está estudiando la historia
de Jesucristo, lo hace uno a la manera como estudia la historia de Julio César. Sé que eso es
una insensatez.
Ch. T.: Tal vez esto no sea de Hopkins, y tal vez no sea de usted pero ¿piensa que el
proceso tiene que llegar a Jesús al final? ¿Uno llega a Jesús mediante el Espíritu? Tengo
problema con la noción de juntar la 'acción de gracias' con el 'Espíritu' porque no veo
dónde queda la persona.
Lonergan: ¿Qué está buscando al no ver dónde está la persona?
Ch. T.: Estoy buscando ver cómo pudiera ser el movimiento en un desarrollo de mi
intelección de la Trinidad. ¿Pensaría usted que el Espíritu mueve hacia el Padre o hacia el
Hijo, o esa es una pregunta tonta?
Lonergan: No. Teológicamente el análisis -- agustiniano, tomista, y el mío propio -- de las
relaciones en la Trinidad es un largo proceso de desarrollo. El primer paso se da, pienso, en
el credo de Arrio cuando dijo: "Estas relaciones no tienen nada que ver con ella."
Ch. T.: Estoy tratando de imaginar cuál sea la conciencia moderna de la Trinidad.
Lonergan: Uno establece una analogía, y es sólo una analogía. A uno se le ofrece aliqua
intelligentia imperfecta eaque fructuosissima (según el Vaticano I) {233} alguna
intelección imperfecta pero muy provechosa. Tomás, después de terminar con esta analogía
en las cuestiones 27-29, simplemente deja de hablar de ella y utiliza la esencia y la
relación.
C. G.: Cuando usted estaba diciendo, hace un año, que su teoría de la Trinidad es ahora
mucho más escriturística, usted estaba pensando en ese momento en el artículo de Rahner
sobre la utilización que hay en el Nuevo Testamento de ho Theos. ¿Deberíamos entender
que usted quiso decir que la explicación suya de la Trinidad a otra gente haya cambiado,
debido al prejuicio acerca de la doctrina desarrollada?
Lonergan: No simplemente eso. El Padre, para mí, es Dios es amor. (Ho Theos significa el
Padre.) El Padre es amor. Eso no significa que Él sea el Espíritu santo, porque el Espíritu
santo es el amor que procede.
En medio uno tiene la Palabra, el Logos. El Logos dice que el Amor es excelente, y
de ese juicio de valor procede el Amor que es el Espíritu santo.
Ch. T.: Puedo ver el patrón de relaciones.
Lonergan: ¡Eso es todo lo que puede alcanzar! Ahora bien, para entender las relaciones,
Tomás tiene una distinción entre la relatio ut relatio y la relatio ut subsistens. La relatio ut
subsistens es idéntica a la subsistencia; la relatio ut relatio es al menos nocionalmente
distinta. Y si uno se queda sólo con la distinción nocional, se meterá, como Karl Barth, en
las relaciones sencillamente como modos de la divinidad.

137
6. Rumbo a la sencillez

C. G.: Hemos hablado de una 'resaca,' y la hemos identificado como el amor de Dios que
nos atrae y, precisamente ahora, respecto a la modificación de su teoría trinitaria, a 'El
{234} Padre es Amor.' Estas cosas van muy bien juntas, ¿o no?
Lonergan: Bueno, el Amor está en el Evangelio de Juan. 53

C. G.: Sí, y el que usted llame la atención sobre ese hecho encaja perfectamente con el que
hable de la resaca en el sujeto humano.
Lonergan: Sí.
Ch. T.: De nuevo respecto al poema de Hopkins, continúo preguntándome: ¿Por qué se
dirige él a Jesús? De alguna manera Jesús es el dador de la muerte, de la destrucción, del
fuego. ¿Por qué no un cosmos en el que el Padre sea el único al que se dirija? Su
utilización de Jesús es horrible.
Lonergan: El tema espiritual de Atanasio en Nicea fue: "No fuimos salvados por una
creatura." Si uno conoce lo que significa la experiencia religiosa, entenderá eso muy
profundamente.
Ch. T.: Pero aquí Hopkins tiene a Jesús de alguna manera como el dedo de la destrucción
y, con todo, su compañero.
Lonergan: Oh, él está tratando del problema del mal.
Ch. T.: Sí. ¿Por qué metería a Jesús en ese problema?
Lonergan: No sé. Porque es un problema de la providencia divina.
Ch. T.: Sí, pero para eso no necesita uno a Jesús.
Lonergan: No pretendo entender "The Wreck of the Deutschland." Nunca me he esforzado
por hacerlo. {235}
Ch. T.: ¿Por qué en el Evangelio el prometido es el Espíritu?
Lonergan: Jesús trabaja en nosotros mediante el Espíritu.
Ch. T.: Así llegamos a Jesús finalmente.
Lonergan: Nosotros llegamos a Dios de dos maneras: el Espíritu trabajando interiormente y
Jesús trabajando históricamente. Sin el mensaje, uno no conocería qué estuviera
sucediéndole cuando el Espíritu estuviera trabajando en uno. ¡Uno tiene que juntar las dos
cosas!
Ch. T.: Eso lo encuentro psicológicamente correcto. En mucha de la tradición cristiana el
ejemplar es Jesús.
Lonergan: Ése es el mensaje que le llega a uno.
Ch. T.: Pero ése es el desconocido; ése es el amigo al que no veo.
Lonergan: Bueno, no pienso que sea cuestión de encenderse y molestarse por eso. Usted
pudiera ver en el Método en teología el lugar donde hablo de las dos palabras: la palabra

53 Jn 14-16.

138
6. Rumbo a la sencillez

interior que es el don que Dios hace de su gracia, y la palabra exterior que es el que Dios
nos hable en Jesús.
Ch. T.: Muy bien.
Lonergan: Y las dos son manifestaciones de una misma cosa. La venida del Espíritu santo
al interior del alma es la transformación de uno de suerte que uno pueda escuchar a Jesús.
"Nadie puede venir a mí si el Padre no lo atrae." Y "cuando sea levantado, atraeré a todos
hacia mí." El Padre y el Hijo nos atraerán por el envío del Espíritu.
Ch. T.: Sí. No es ahí donde está mi problema. Realmente no quiero que se resuelva. Quiero
vivir con él. {236}
Lonergan: Correcto; muy bien.
P. L.: En entrevistas anteriores mencionó a Beethoven como algo atrayente. ¿Su música le
ayudó en el logro personal de usted?
Lonergan: De alguna manera, sí. Cuando estaba escribiendo el Insight también estaba
escuchando a Beethoven.
P. L.: Usted quería hacer algo semejante a su obra.
Lonergan: No, me daba una levantada. Se le conoce por ser 'titánico.'
De paso: una mujer como de sesenta años tomó unas clases en una universidad
jesuita de New Orleans, con un individuo que escribió su disertación doctoral sobre la
Dialéctica en mi obra. (Clases de extensión, supongo.) Ella le dijo que cuando estaba
leyendo mi material, sus manos se ponían en la posición adecuada para tocar a Beethoven
-- la última de sus Sonatas, especialmente.
C. G.: Esto encaja muy bien con el libro Sentics de Manfred Clynes que usted nos estaba
sugiriendo en meses recientes. Ella estaba pescando el patrón en sus palabras y lo
encajaba con el patrón en la música.
Lonergan: Sí.
P. L.: Además de Beethoven, ¿había otra gente que le diera una levantada?
Lonergan: Oh, no recuerdo. Un Beethoven disfrazado fue lo que primero me atrajo a la
música. Mi madre solía tocar una larga pieza que llamaba "The Mocking Bird", pero que
tiene gran parecido con el segundo movimiento de la Sonata Kreutzer. La última vez que la
vi (eso fue en 1933; fui a Roma después y no regresé a Canadá hasta después que ella
murió), le {237} pedí que la tocara. Pero ella dijo: ¡Oh, mis dedos!
P. L.: Usted dice a veces que el método le permite ser abierto sin estar demasiado sujeto a
revisión en sus posiciones. Cuando mencionamos la teología de la liberación usted no fue
tan lejos como yo hubiera querido.
Lonergan: Oh, ya veo. ¿Quieres que yo sea un revolucionario?
P. L.: No; no es ese mi punto.
C. G.: ¿Pudiera decir más que su punto anterior acerca del extremado apego a la
relevancia en la teología de la liberación?

139
6. Rumbo a la sencillez

Lonergan: Es una relevancia local, ¿eh? Alguien me dio una copia de un libro reciente de
Segundo y empecé a leerlo. Él es un retórico.
C. G.: ¿No está él tratando de encontrar sentido a algunas doctrinas cristianas?
Lonergan: Puede ser, pero lo está haciendo para una audiencia popular.
C. G.: Una audiencia popular bastante educada, en el sentido de que al menos tienen que
conocer acerca de una doctrina -- el pecado original, por ejemplo -- e interesarse en tener
una explicación de ella.
Lonergan: Bueno, eso es algo familiar en una tradición. Pero no llegué muy lejos en el
libro. Puede ser justo lo que se necesite en Latinoamérica.
C. G.: Usted no objeta una obra de comunicaciones, pero ése no es el trabajo teológico
que usted está haciendo o que considera fundamental. {238}
Lonergan: Mi idea de la teología es la siguiente: tenemos que hacer por el siglo XX lo que
Tomás hizo por el XIII.
C. G.: Usted se refiere a chispazos inteligentes; ¿no se refiere sólo al sistema?
Lonergan: No; la sistematización es la séptima de las especialidades funcionales.
P. L.: ¿Cómo podemos ser abiertos y con todo mantener alguna identidad?; ¿cómo
podemos tener un 'sistema abierto'? Usted tiene intercambio con el mundo, y acepta
cambios tales como las nuevas nociones de cultura y ciencia, el nuevo sentido de la
historia y el desplazamiento hacia el sujeto. Pero al mismo tiempo ¿conserva lo que para
usted está implicado en la identidad o autenticidad?
Lonergan: El desplazamiento es fundamentalmente un desplazamiento histórico.
Aristóteles no conoció nada acerca de la Historia. Santo Tomás no conoció nada acerca de
la historia, pero pudo utilizarla de maneras muy significativas. Por ejemplo, él estaba
haciendo un comentario al Liber de Causis, cuyo autor era árabe, y dijo: "Esto es justo una
traducción de Plotino." ¡Él tenía que conocer igualmente a Plotino! Utilizó esta traducción
de Plotino para manejar su comentario. Ahí se introduce, ¿lo ves?, la historia de la
literatura en tu intelección de la literatura. Ahora bien, eso se convirtió en práctica estándar
en la Alemania del siglo XIX. El mundo imitó entonces al seminario alemán en la historia;
ahora imita al seminario alemán en la teología.
C. G.: ¿Usted se refiere a un trabajo compartido, a una empresa cooperativa?
Lonergan: Ése es uno de sus aspectos, pero también la idea de la historia como una
empresa progresiva. Las historias de viejo cuño eran libros escritos por un individuo, que
podrían {239} ser leídos por cualquiera. La historia contemporánea no es de ese tipo. Y la
actividad del historiador contemporáneo consiste en evaluar la opinión actual sobre un
tema y mejorarla en algún área dada.
C. G.: Eso nos hace regresar a la pregunta de Pierrot acerca de la revisión. Usted habla
en el Método de posiciones lo suficientemente fundamentales como para no estar expuestas
a un cambio radical ni necesitan implicarse en posiciones que sí lo son. Sin embargo, la
obra histórica continúa siendo revisada.

140
6. Rumbo a la sencillez

Lonergan: Pero hay horizontes, ¿ve usted? La importancia del desplazamiento de

horizontes es sacar a la gente de los horizontes equivocados. Un horizonte puede mantener
a la gente en un surco. Si todos están diciendo lo mismo, todos se sienten muy seguros.
C. G.: Así pues, ¿un cambio de horizonte es el cambio profundo? ¿Una transposición es
un desplazamiento que sucede culturalmente?
Lonergan: Llega a haber una escuela dominante, y si está en desacuerdo con ella, ha
perdido el paso. El último año, dos profesores de economía postkeynesiana en Rutgers
fueron excluidos de la enseñanza de alumnos de posgrado. Eso se parece a la historia del
movimiento del análisis lingüístico en filosofía: está protegido el pequeño reino.
C. G.: Los dos expulsados de enseñar a alumnos de posgrado ¿estaban pidiendo algún
desplazamiento de horizonte? ¿Se necesitaba algo más que una transposición cultural?
Lonergan: ¡Oh, ellos estaban planteándoles a los demás profesores que desbarataran lo que
sostenían!
C. G.: ¿Los postkeynesianos no pueden mostrar ninguna continuidad con las posiciones de
los demás? {240}
Lonergan: No. Los postkeynesianos están diciendo: "Estás en un callejón sin salida."
C. G.: Parece que en asuntos religiosos, hay más interés en la transposición cultural que
en el desplazamiento de horizonte.
Lonergan: Sí, respecto a predicar la palabra de Dios a todas las naciones. Pero uno tiene
que transportarla; uno no puede sólo hablarle de la cultura clásica al pagano ignorante. Uno
tiene que entender la cultura del 'pagano' y conocer su lenguaje de manera lo
suficientemente creativa como para convertirlo en vehículo de la expresión cristiana.
C. G.: En la tradición católica, con frecuencia se le ha hablado a la gente de los
desplazamientos de horizonte, pero el énfasis para la comunidad es más probable que sea
respecto al eademque sententia.
Lonergan: Sí, pero esa es una frase del seguidor de san Agustín, Vicente de Lerins.
C. G.: Pero fue adoptada como doctrina católica.
Lonergan: Sí, y Nicea es la transposición de los Evangelios que se necesita si uno va a
introducirse en un medio griego.
Lo que ocurrió en Nicea es muy sencillo. Piaget sostiene que cualquier niño de doce
años puede operar con proposiciones. Eso es todo lo que Atanasio estaba haciendo. Lo que
se dice del Padre también se dice del Hijo, excepto que el Hijo no es el Padre. Atanasio
estaba manejando proposiciones, comparándolas, y logrando una unidad y una diferencia.
Ch. T.: ¿Pudiéramos esperar, pues, que ulteriores concilios sean muy diferentes,
aceptando una diferenciación africana, por ejemplo, y algunas otras? {241}
Lonergan: Eso depende, ¿eh? Eso no se entiende de ninguna manera amplia por los
monseñores romanos.
Ch. T.: ¿Pero yo pudiera entenderla?

141
6. Rumbo a la sencillez

Lonergan: Oh, sí. Con todo, en el último sínodo de obispos en Roma, aunque los obispos
africanos hicieron todo tipo de representaciones. Las explicaciones de la reunión y las
Actas ¡no les prestaron a ellos ninguna atención! Por otra parte, uno podría decir que
estaban tratando de moverse demasiado rápidamente.
C. G.: Pero si usted como teólogo cristiano no está esperando un desplazamiento
fundamental de horizonte respecto a los données del Evangelio, respecto a la significación
de Jesucristo, debe ser (si también es apasionadamente dedicado a la historia y al proceso
progresivo) que piense que esos données sean radicales del modo mencionado por Pierrot,
a saber, suficientemente fundamentales para no estar expuestos al cambio radical ni
enredados en posiciones que sí lo estén.
Lonergan: Sí, correcto. Es una razón prudencial, ¿eh?
C. G.: ¿Nos diría un poco más al respecto?
Lonergan: En otras palabras: il ne faut pas casser les devantures. No despedace las
vitrinas. Quien crea un gran alboroto puede tener muy buenas intenciones, pero no hubiera
causado ningún comentario si simplemente expresara lo que quería.
C. G.: ¿Ahora está pensando en gente que parece estar tratando de "sacudir los cimientos"
así como "despedazar las vitrinas"?
Lonergan: Primero ellos se deshacen de la metafísica; como resultado, no entienden lo que
pudiera haber sido significado por los concilios. No es que los concilios {242} griegos
fueran metafísicos. Yo conozco sólo dos obras de la tradición patrística que pueda decirse
que tengan metafísica en ellas: la obra de Gregorio de Nisa sobre la diferencia entre la
procedencia del Espíritu santo y la procedencia del Hijo, y algunas cosas de Agustín sobre
la ciudad de Dios y la ciudad del hombre. (El pensamiento de Agustín era histórico, aunque
ciertamente no del género del que hablamos como historia.)
C. G.: ¡En Agustín había también mucho de retórica!
Lonergan: Oh, sí. Pero uno llega a metafísica cuando está tratando de decir si A y B son la
misma cosa o nombres diferentes de la misma cosa, o aspectos diferentes de la misma cosa,
o no exactamente la misma cosa, o partes de la misma cosa. Uno necesita ser capaz de
manejar esas distinciones y relaciones, y eso es lo importante en muchas cuestiones
teológicas: ¿El Padre es el mismo que el Hijo?; ¿Fue el Hijo quien sufrió, o el Padre
mismo?, etc.
P. L.: ¿El creyente ordinario tiene necesidad de dejar que su fe sea cuestionada?
Lonergan: Bueno, ¡de acuerdo con la providencia divina en este tiempo hay mucho de eso!
La presentación dogmática de la verdad es el tipo de cosa que Voegelin vitupera. Si
quieres leer una explicación equilibrada de la posición de Voegelin, lee el libro de Eugene
Webb sobre aquél. Tiene un capítulo sobre Voegelin y la religión, y lo maneja muy
bellamente.
Por supuesto hay dogmatismo. Puedo darte un ejemplo. La reunión de la Catholic
Philosophical Association en 1949 se tuvo en un hotel de Boston. Yo estaba viviendo en
los tugurios de Toronto en esa época, y decidí no {243} ir al comedor del hotel para el

142
6. Rumbo a la sencillez

almuerzo, sino a una cafetería cercana. Vi ahí dos cuellos romanos, así que traje mi charola
junto a ellos y encontré que estaban platicando de sus síntomas. Finalmente uno de ellos se
volvió a mí y dijo: -- "¿Eres de Boston?" Dije que no. -- "¿Estás aquí por la Clínica
Leahy?" Dije: -- No, para una convención de filosofía. -- "¿Protestante?" Dije: --
"Católica." --"¿Por qué ha de ir un católico a una convención de filosofía? No puedes
cambiar los primeros principios, ¿o sí?"
Las primeras proposiciones son hipótesis. Los primeros principios son las preguntas
de nuestra mente. Ellos hacen que funcionen las cosas. La definición aristotélica de
naturaleza (en la Física) es: un principio inmanente de movimiento y reposo. Tus preguntas
son principios de movimiento cuando investigas, y de reposo cuando encuentras. Ésa es la
'naturaleza' de la mente humana, del espíritu humano.
P. L.: ¿Cuál sería su definición positiva de 'apertura de mente'?
Lonergan: Oh, ¡Dios mío!, yo no defino. Puedo establecer sistemas en los que pueda
determinarse exactamente lo que algo significa exactamente, pero la gente tiene que
aprender la significación del sistema. Cualquier otra cosa no será definir. El intento de
Sócrates de hacer que la gente definiera fue un buen experimento: encontraron que no
podían. Pero la lección sacada de eso ha sido: !Lo primero que hay que hacer es definir!
Ésa es una perdida de tiempo!
C. G.: ¿Quisiera usted describir la apertura de mente?
Lonergan: No se necesita describirla. La que puedo ejemplificar es la mente cerrada. Yo
estaba hablando del chispazo inteligente y el entender a un Rector, y dijo: "¡Entender,
entender, esa es la raíz de todas las herejías.!" Uno pudiera decir más bien que la falta de
intelección es la raíz de todas ellas. {244}
P. L.: Sin embargo, la apertura parece ser una noción central.
Lonergan: Oh, sí. A no ser que hagas preguntas, no aprenderás. Tanto Collingwood cuanto
Gadamer insisten en que cuando quieres entender qué está diciendo un hombre, necesitas
encontrar qué pregunta está haciendo. Pasas de la pregunta a la respuesta por una
investigación, no por una deducción.
Ch. T.: ¿Sería más útil preguntar cómo avanza uno en sabiduría? ¿Esa sería otra manera
de preguntar por la 'apertura' -- un camino más motivante de pensar en ella?
Lonergan: Sí, excepto que "la sabiduría ordena todas las cosas." Y ¿cuál es el orden de
todo? Decir qué es, significaría que conociera uno todo acerca de todo. Es la sabiduría
divina la que ordena todas las cosas, no la nuestra.
Ch. T.: Cuando Erikson hace su patrón, pone la sabiduría al final -- más allá del cuidado,
más allá del amor.
Lonergan: ¿Tenemos que llegar ahí, eh? Su patrón es un patrón de desarrollo.
Ch. T.: Correcto. ¿Tal vez él encuentra que decir algo sobre la sabiduría es tan difícil
porque preguntar por la sabiduría personal del individuo es el camino errado de pensar en
ella?

143
6. Rumbo a la sencillez

Lonergan: Es un camino insuficiente. Podemos conocer el tipo de cosa que es, por
experiencia personal o por falta de ella.
C. G.: ¿Quiere decir que la sabiduría no es un ideal particularmente útil para la gente?
Lonergan: No es algo como lo que uno empieza, ¿eh? Uno puede hablar de la sabiduría, y
tenerla como un signo de interrogación en su mente para encontrar cómo pueda uno llegar
ahí. {245}
C. G.: Pero si la sabiduría fuera la omnisciencia de Dios, no es una posibilidad.
Lonergan: Hay una sabiduría derivada, el don del Espíritu santo.
C. G.: De nuevo estamos hablando del Espíritu santo.
Ch. T.: Me estoy preguntando por el tipo de universo en el que uno encuentra a gente
mayor. Si el mundo es tan abierto y si el Espíritu se está moviendo tanto, entonces todo se
desplaza en cuanto uno se hace mayor.
Lonergan: ¿Se refiere a que encuentra cada vez menos sabiduría?
Ch. T.: No, uno vive dándose cuenta de manera diferente del movimiento o de la
comunidad. Se da algún reposo, cosa que significa que sucede una novedad a través de
uno de manera diferente. ¡Si pudiéramos encontrar gente mayor con ese tipo de sencillez!
-- hemos estado explorando eso en algunos cursos en los últimos años.
Lonergan: Con el avance, las cosas se hacen mucho más sencillas para usted que lo que lo
eran antes. ¿A eso se refiere?
Ch. T.: No exactamente.
Lonergan: Uno tiene más facilidad para las cosas.
Ch. T.: Sí, pero también está uno en un mundo diferente.
Lonergan: Sí, y estar en un mundo diferente es un desplazamiento de horizonte, ¿eh?
Ch. T.: Correcto, pero esto es casi vivir conscientemente sin horizonte.
Lonergan: En otras palabras, es más fácil definir {246} los horizontes de otras gentes en
términos del propio que definir el propio en términos de los de otras gentes.
Ch. T.: No, eso es en lo que pensaría que fuera encontrar gente de edad mediana, pero
después se caen algunas barricadas o fortalezas.
Lonergan: O, ya veo. Una mayor apertura.
Ch. T.: Sí; con ellas uno está viviendo en presencia de algo oculto. Posiblemente por eso
Erikson ponga al amor y al cuidado a tres cuartas partes del camino de la vida, y después,
cualquier cosa que sea este universo de sabiduría.
Lonergan: Correcto. La gente mayor no se entusiasma, ¿eh?
Ch. T.: No, pero uno puede promoverlos y establecer barreras. (¡Estoy diciendo todo
menos lo importante!) Uno está viviendo en un misterio y casi puede explicitarlo.
Lonergan: Eso suena muy bien.

144
6. Rumbo a la sencillez

Ch. T.: ¿Es algo parecido lo que lo atrae hacia Rosemary Haughton?
Lonergan: Yo fui siempre un novato en la mística, ¿sabe usted?
Ch. T.: ¿Éste es el universo de la mística?
Lonergan: Bien puede ser. Pero tendría que hacerle muchas preguntas.
Ch. T.: De lo que se trata no es de lograr mis declaraciones. ¡Estoy tratando de incitarlo y
usted no se mueve!
Lonergan: Oh, ya veo. Atengámonos a mis palabras escritas acerca de la mística. {247}
Ch. T.: ¿Pero hay algún tipo de transposición que quisiera expresar?
Lonergan: Bueno, estoy en mi año sesenta en la Compañía de Jesús, y es muy difícil vivir
en la Compañía y progresar sin aprender algo. Y uno tiene que hacer cosas que son bastante
difíciles y necesita mucha gracia para hacerlas. Esa es la ventaja de una vida religiosa.
Hoy estaba hablando con un estudiante de posgrado cuyo problema es: ¿Por qué él
estudió teología durante cuatro años sin ver nunca una relación entre la teología y la vida
espiritual? 54

Los teólogos medievales estaban comentando los libros de las Sentencias,

considerando una cuestión tras otra, y tratando de reconciliar diferentes proposiciones.
Surgió la cuestión: Ir a Aristóteles nos capacita a dar respuestas; ¿cómo pueden ser
consistentes nuestras soluciones a todos estos problemas? -- un problema de segundo nivel.
Ellos habían estado resolviendo un problema de primer nivel, reconciliar los documentos
de las Escrituras y la tradición. Ellos no estaban simplemente citando a Aristóteles; lo
estaban adoptando y adaptando. Para conocer que esto es necesario en ciertas
circunstancias, tuvimos que esperar hasta el siglo XIX. En consecuencia, no sólo los
escotistas, sino los dominicos simplemente se tragaron el dicho de Escoto de que tenemos
que introducirnos en lo que podemos aceptar como una lógica (el Organon), y saltarnos el
resto de Aristóteles. La escolástica se convirtió en cuestión de seguir al Organon.
¡Aristóteles no lo siguió!
C. G.: ¿Seguir al Organon es el impedimento para unir la teología y la vida espiritual?
Lonergan: Sí. Y es un obstáculo para entender a santo Tomás. ¿Tal y cual argumento
prueba algún punto? Bueno, es un argumentum convenientiae. ¿Qué es un argumentum
convenientiae? ¡Un {248} argumento que no prueba! (Sólo que fue tratado de esa manera.)
Ahora bien, ¡eso vacía justamente la totalidad de la teología sistemática en cuanto empresa
intelectual! Eso es en lo que yo estaba interesado.
C. G.: Retornar al tópico del relajamiento pudiera estar relacionado con lo que está
diciendo. Para nosotros es maravilloso que no nos pida que le escribamos nuestras
preguntas. ¿Piensa que usted se ha relajado al respecto en los últimos años?
Lonergan: Hay dos cosas que me gustan de tener escritas las preguntas. La gente las
escribe para alguien, ¿eh? Quien las escoge puede preguntar: "¿A qué te refieres?" y
54 [Según el entrevistador Pierre Robert, él le hizo a Lonergan una entrevista sobre Teología y Vida
Espiritual el 19 de mayo de 1982 en la residencia jesuita del campus Loyola de la Universidad Concordia
en Montreal. Su versión francesa apareció en Science et Esprit, 38/3 (1986): 331-41. N. del T.]

145
6. Rumbo a la sencillez

refinar la significación, hacer más exacta la pregunta. Eso me evita el trabajo de encontrar
cuál era realmente la pregunta, y el preguntante no está sólo preguntando con la parte
superior de su cabeza. Y, a no ser que yo tenga tiempo de pensar en la pregunta, sólo estaré
respondiendo con la parte superior de mi cabeza.
C. G.: ¿Esto es importante principalmente cuando el preguntante es desconocido para
usted?
Lonergan: Sí, pero ¿qué impulsa a una pregunta? Una vez estaba en una plática de
Mortimer Adler en Loyola College. Después de la plática el presidente dijo: "Si alguno de
ustedes quiere hacer preguntas, los edecanes le llevarán una papeleta y un lápiz." Adler no
tenía prisa y la gente estaba sólo sentada esperando. Finalmente, tuvo las papeletas y las
recorrió cuidadosamente, poniéndolas en orden. Después leyó una, pero no pasó a dar la
respuesta; dijo: "Preguntémonos a nosotros mismos ¿en qué estaba pensando quien hizo
esta pregunta?; ¿qué tenía en mente? Y dio una apreciación bastante buena de eso y luego
dio su respuesta. Si la gente pensaba que no hubiera atinado a la fuente de sus preguntas,
podría decírselo. {249}
C. G.: Pero cuando la gente le está preguntando -- sobre economía, digamos -- y conoce
usted que han estado trabajando repetidamente en su escrito sobre "Análisis circulatorio",
¿es para usted un acontecimiento de diferente clase?
Lonergan: Es diferente. Pero con todo la gente puede perder mi acercamiento fundamental
en ese escrito: construir variables significativas que estén relacionadas entre sí y se
determinen la una a la otra.
C. G.: Eso es lo que es el análisis, como dijo hoy.
Lonergan: Sí. Uno tiene que estudiar ciencias para conocer que lo que se necesita es un
análisis. El desarrollo de cualquier ciencia es un período de andar a tientas, luego se abre
una brecha, y la ciencia empieza a desarrollarse. Llega a hacerse algo completamente
diferente. Hasta entonces, era descripción, observación, y tal vez experimentación pero no
significativa. Uno tiene que encontrar las cuestiones importantes y luego la solución a ellas.
Ch. T.: ¿Ha notado usted que algo haya cambiado en usted desde que comenzamos hace
quince meses?
Lonergan: Usted dígamelo.
Ch. T.: Ésta es una discusión mucho más fácil.
Lonergan: Oh, ya veo. Tal vez; estoy ahora más acostumbrado ahora.
C. G.: ¡También nosotros!
Lonergan: Ésa pudiera ser la respuesta.
P. L.: ¿Ocasionalmente se encuentra a disgusto por algunas de las consecuencias de ser
un autor -- por ejemplo, ir a una comida y tener a alguien a su lado alguien que quiera
hacer preguntas técnicas mientras usted está comiendo? He escuchado que en la vida
comunitaria usted insiste en hablar del beisbol y cosas semejantes. {250}
Lonergan: Cuando yo era estudiante de filosofía en Inglaterra, se nos daba una libra para
las diversiones de las dos semanas de vacaciones. Los estudiantes tenían la regla de que si

146
6. Rumbo a la sencillez

alguno planteaba cuestiones filosóficas durante esas dos semanas tenía que ser multado con
un chelín. ¡Se tenía la noción de que hay algunas cosas que no se deben hacer!
P. L.: ¿Le gustaría fijar algunas reglas como esa?
Lonergan: Oh, no. No quiero fijar reglas.
C. G.: ¡Usted prefiere tener una buena conversación si está al alcance!
¿Puede uno transportar algunas de las imágenes de su escrito de economía a su
teoría del conocimiento y a las estructuras personales y sociales? Por ejemplo, ¿el que las
ideas tienen su expansión y su decadencia, sus aceleradores y despegues?
Lonergan: Para lograr introducirse a estas cosas uno tiene que estar trabajando en una
ciencia, estudiándolas ahí. Entonces, si uno quiere expandirse, trabaja en otra ciencia igual
de intensamente, y así lo demás.
C. G.: ¿Para saber si uno tiene las analogías correctamente? ¿o aun para tener las
imágenes correctamente?
Lonergan: Sí, o para conocer si la misma terminología es relevante o no en ambas áreas.
C. G.: Permítame intentar una analogía de economía y teología. En los escritos de
Rosemary Haughton, 'Intercambio' es una manera de nombrar el patrón básico del
universo. ¿Puedo saltar y decir: "Ah, esa es una buena imagen económica"?
Lonergan: El análisis del intercambio es el siguiente: su deseo por lo que tiene es menor
que su deseo por lo que va a obtener en el intercambio; el individuo con {251} la cosa que
usted quiere tiene más deseo por lo que usted tiene que por lo que él va a dar. Todo es más
fácil cuando el dinero es el medio de intercambio y uno conoce cuánto puede comprar su
dinero. La idea del intercambio versa sobre algo ventajoso para ambas partes. Sin embargo,
no pienso que ella lo ponga de esa manera.
C. G.: No, pero el elemento de las motivaciones diferentes parece importante para sus
ideas.
En el escrito de "Análisis circulatorio" ¿podemos ver ejemplos de teoría del
conocimiento?
Lonergan: Sí.
C. G.: No me refiero sólo a que usted esté utilizando la experiencia, chispazo inteligente,
etc. ¿En la teoría económica se dan etapas significativas donde lo crucial sea la atención
a la experiencia, y otras etapas donde sean cruciales las ideas (como usted estaba
diciendo, tener razones es la moralidad en la economía), o donde lo sea el juicio?
Lonergan: Bueno, es verdadero. Mi desarrollo en economía ha sido cuestión de una
revisión continua. Puede uno hacer todo eso cuando ve la necesidad de ulteriores chispazos
inteligentes, y la rehace. Y uno hace eso ene veces. De la suerte de uno depende cuán
grande sea ese número ene. Lo mismo es verdadero respecto a escribir, ¿eh? Hacerlo bien.
(Me ha sucedido muchas veces que al escribir, cuando voy a hacer una carta, ¡descubro que
estoy escribiendo varias cartas!)

147
6. Rumbo a la sencillez

P. L.: Pero hay puntos que ve como no revisables (su explicación del conocimiento
humano, por ejemplo) y eso le parece dogmático a algunos.
Lonergan: Oh, sí. Pero si no tienes un pou stô no haces nada, ¿eh? Arquímedes dijo:
"¡Denme {252} un lugar donde pueda estar" (después de que inventó la palanca) y
levantaré al mundo!" El dogmatismo al que te referiste es sólo una posición relativista. El
dogmatismo real es no conocer que hay otro lado.
Ch. T.: ¿Le he escuchado decir que Aristóteles tenía una palabra cercana a 'economía'?
Lonergan: La 'e' en 'economía proviene de 'oi' en oikos. Se agrega el resto de oikos y
nomos, y se tiene al controlador del manejo de la casa -- en realidad, del manejo de una
propiedad.
C. G.: ¿El oikonomos es la persona moral, aquella que tiene prudencia -- como pudiera
decir Tomás de Aquino, con el apoyo de Aristóteles?
Lonergan: La prudencia sería phronesis en Aristóteles. 'Economía' sólo toma la palabra de
Aristóteles. Él tiene un tratado (conocido en latín como De oeconomia) que desarrolló
como economía política.
La economía política en cuanto tal era un mercantilismo, y fue remplazada por los
fisiócratas por su laissez-faire y laissez-passer: no pongas fronteras interiores en tu país; al
mover las cosas a través de ellas, tendrías que pagar aduana. En lugar de la 'mano invisible'
de la que hablan ('uno no entiende cómo funciona, pero funciona'), yo hablo de la
probabilidad de emerger.
C. G.: Tal vez la probabilidad de emerger es aquello que conoce el hombre prudente.
Lonergan: Bueno, él no conoce mucho de ella.
C. G.: ¿La conoce el hombre sabio?
Lonergan: El lema de los postkeynesianos es que uno no puede cambiar el pasado y
tampoco estar cierto del futuro. Eso encaja muy bien con la probabilidad {253} de emerger.
Una vez que ha emergido, ha emergido, pero qué vaya a emerger después es otro asunto.
Uno puede señalar probabilidades que pueden o no ser exactas. El desarrollo de una
economía es probabilidad de emerger: hay ideas mucho antes de que se realicen, etc.
C. G.: ¿El surgimiento de una religión es un caso de probabilidad de emerger, sin duda?
Lonergan: Yo he concebido la 'probabilidad de emerger' no como el modo como Dios
conoce, sino como lo que el conocimiento de Dios causa. Es la inteligibilidad que para
nosotros tiene la providencia divina.
C. G.: ¿El surgimiento del cristianismo sería un caso de ella?
Lonergan: Sí, y el surgimiento de la filosofía griega también.
Voegelin piensa que Sócrates, Platón y Aristóteles fueron místicos. Sócrates,
después de la batalla de Mantinea (según el Symposium) estuvo completamente inmóvil
durante cuarenta y ocho horas. Platón es la introducción perfecta a la filosofía, en el sentido
de un amor en desarrollo a la sabiduría. Y Aristóteles (con toda su producción de tratados)
en la Ética planteó la objeción clásica a una espiritualidad elevada: "El hombre tiene que

148
6. Rumbo a la sencillez

contentarse con pensar en las cosas que le corresponden a los hombres," y dijo 'no' a esa
objeción: "Es necesario que uno se inmortalice en la medida que le sea posible." (Los
inmortales eran los dioses.)
P. L.: ¿Ve usted que la moralidad en la economía debiera someterse a un conocimiento de
la maquinaria económica?
Lonergan: No someterse; tienes que ser lo suficientemente inteligente. En una economía
tienes que entender la maquinaria económica. {254}
P. L.: ¿Valdría eso para la política? ¿Acaso no hay algunos absolutos morales -- como en
cuestiones de desarme, por ejemplo -- que debieran establecerse antes de entrar a las
complejidades de la política y los bloqueos ideológicos?
Lonergan: Bueno, ¿quién decretaría estos absolutos?; ¿los filósofos moralistas?, ¿los
filósofos moralistas cristianos?, ¿la Iglesia?
P. L.: Una reunión de gente de buena voluntad con un cierto interés común.
Lonergan: Los guardianes de Platón. O los místicos de Panikkar como representantes de
todas las diferentes religiones de la humanidad.
P. L.: ¿Acaso las cuestiones económicas -- tales como el costo social del desempleo -- no
son asuntos morales que debieran considerarse aun fuera de los círculos económicos?
Lonergan: Yo no acepto la validez del mecanismo de precios tal como existe desde Adam
Smith. ¿Eso es una norma de moralidad? Pudiera ser una norma para un timo exitoso. La
inflación sistemática está precisamente forzando a toda la gente pobre a "ahorrar más" --
porque están gastando menos, y no porque estén ahorrando. Recorta los gastos y los bancos
podrán incrementar el crédito que dan. Tienes que tener al ahorro en alguna parte, y se lo
impones a quienes son menos capaces de soportarlo.
Ch. T.: ¿Diría usted que el consenso (por ejemplo, los 'sabios' en armas nucleares) brota
como un imperativo especialmente debido a que la gente ahora tiene un incomparable
temor a la muerte?
Lonergan: Cuando se presenta la cuestión de la bomba nuclear, recuerdo una observación
del padre Charles Boyer {255} acerca de que Pisa y Florencia siempre estaban en guerra.
(Lo mismo era verdadero de todas las comunidades italianas; peleaba una contra la otra.)
¿Qué acabó con eso y con las ciudades amuralladas? La invención del cañón. (La
utilización exitosa del cañón la tuvo Napoleón.)
El éxito de Bismarck se debió a la habilidad de los soldados alemanes de disparar
más balas por minuto que los austríacos, pero eso simplemente se extendió hasta el
desarrollo de la ametralladora, y a mayores ametralladoras. Después se pusieron en navíos
de guerra y en el aire.
Ch. T.: ¿Así que usted está diciendo que el armamento se está reduciendo a sí mismo a una
especie de absurdo?
Lonergan: Sí, se reducirá a sí mismo a un absurdo -- a no ser que tengamos unos idiotas
pensando que pueden ganar con ello, o gente con un 'elevado sentido del honor' que sientan
que deben mantener el prestigio. Ahora bien, todo lo que estoy diciendo es: puede ser

149
6. Rumbo a la sencillez

providencial. No estoy diciendo que deba serlo; puede ser también el final del mundo. ¡El
estado de la tierra no es sólo un libro de espantos! Pero en nuestra época empírica, entender
es lo último que la gente quiere atender. Los científicos, si son buenos, son muy buenos
para entender. Pero sus representantes de ordinario resultan ser positivistas, y lo principal
es ser capaz de contar. (La computadora cuenta; ni siquiera multiplica.)
P. L.: Bernard Benson, en The Book of Peace dice que entender sería tratar de entrar en
todas las complejidades de la mezcolanza en que nos encontramos; es mejor tomar el
punto de vista del niño y decir: "¡No quiero cañones (o armas nucleares) frente a mí!" Él
está tratando de hacer una cruzada desde ese punto de vista.
Lonergan: Si estuviéramos entre el punto de vista del generalista y el punto de vista del
niño, no pienso que tuviéramos una elección justa. Ya no somos niños; y {256} no hay
ninguna razón por qué debamos ser generalistas -- esa es una profesión por sí misma. El
liberalismo ha creado una atmósfera en la que la verdad es tan irrelevante que ¡decir que
sostienes algo por considerarlo verdadero, es algo ininteligible! Los liberales doctrinarios
no conocen ningún criterio de verdad. Si hablas en público, algún liberal doctrinario
escribirá una carta al periódico inmediatamente señalando ¡cuán ultraconservador de miras
estrechas eres, y todos los grandes hombres con quienes no estás concordando!
(Ciertamente no me gustaría enredarme ni con Flora Lewis ni con Anthony Lewis del The
New York Times.)
P. L.: Tengo una pregunta respecto a Bergson. Usted mencionó hace algún tiempo que no
lo había leído, pero que estaba influenciado por su título "Essai sur les donées immédiates
de la conscience," para algunas de sus nociones del Insight.
Lonergan: Sí, para conocer exactamente qué es una sensación. Cuando tienes una noción
precisa de lo que estás viendo, es porque tienes un concepto, y tener el concepto depende
de tener chispazos inteligentes, y tener chispazos inteligentes sucede porque has estado
haciendo preguntas, has encontrado respuestas, y te has tomado el trabajo de formular tus
respuestas. No formulas una respuesta cada vez; formulas un grupo de respuestas; estás
estableciendo un sistema. Si tu sistema es correcto, bien puede ser la mejor opinión
disponible. Para ir más allá de eso, necesitarás una base para estar cierto de que la
significación de tus términos básicos sea la que dices que es, de suerte que tienes que entrar
a les donées immédiates de la conscience: sensación y percepción, inquirir y entender,
reflexión y juicio.
P. L.: ¿Eso ha tenido una influencia real en la obra de usted?
Lonergan: De eso es de lo que estoy hablando en mi obra. {257}
P. L.: ¿Se ha encontrado gente que estuviera influenciada por Bergson?
Lonergan: Oh, no. Había oído de él, y utilicé unas ideas claves de sus escritos.
C. G.: En los postkeynesianos usted vio que "están hablando de la misma cosa de que
estoy hablando." ¿Sucedió lo mismo con Bergson, o la influencia en usted fue semejante a
la de Newman?
Lonergan: Newman me ayudó a salir de un problema en el que me encontraba.
C. G.: ¿Bergson hizo eso también?

150
6. Rumbo a la sencillez

Lonergan: Oh, él no fue una influencia tan profunda para mí como Newman; él me dio una
fórmula para lo que tenía que hacerse: "los datos inmediatos de la conciencia." Pero uno no
puede empezar a hablar de la conciencia, porque cualquiera dará por sentado que la
conciencia sea dar un vistazo al interior de uno mismo. Uno puede dar un vistazo al interior
de uno mismo y no descubrir absolutamente nada -- ¡no debido a que no haya nada ahí,
sino porque uno no conocerá cómo hacer el trabajo! Los datos inmediatos de la conciencia
son conocidos al realizar actos y al darse cuenta de que los actos están ocurriendo. Si uno
sólo ve y no cae en la cuenta de que está viendo y que lo que está sucediendo en uno es ver
-- y que eso es algo diferente de lo visto -- uno no estará hablando de la conciencia.
C. G.: Pero conocer 'cómo hacer el trabajo' -- que es algo que mucha gente pudiera
conocer -- ¿es una manera de hablar de lo que usted está tratando de efectuar en la
historia humana?
Lonergan: Sí, sí. {258}
C. G.: ¿Así que el talento del siglo XX es "conocer cómo lo hace uno", y a ese talento
usted le llama 'interioridad'?
Lonergan: Sí.
C. G.: ¿Y eso es parte de la probabilidad de emerger?
Lonergan: Yo estaba muy interesado en la filosofía, pero no me servían los filósofos
escolásticos. Por vez primera descubrí que santo Tomás pudiera tener algo que decir
cuando se me enseñó en Roma el tratado sobre "El Verbo hecho Carne." ¿Puede uno tener
una persona que tenga dos naturalezas? El argumento que me dio un buen tomista, el padre
Bernard Leeming, fue que si uno tiene una distinción real entre la existencia y la esencia, la
existencia puede ser la base de la persona y también de la esencia. Si la existencia es
relevante para dos esencias, entonces uno puede tener una persona en dos naturalezas.
Sobre esa base resolví el problema de la conciencia de Cristo: un sujeto y dos
subjetividades. No era la subjetividad divina la que fue crucificada sino la subjetividad
humana; fue la subjetividad humana la que murió y resucitó, no la persona divina.
P. L.: Leer a algunos autores le da a uno una sensación de armonía, de inteligibilidad
global; yo sentí eso al leer los libros de usted. Y usted mencionó una cierta relación entre
la música y el logro. ¿Plantear una pregunta y lograr alguna inteligibilidad tiene influjo
en la vida espiritual?
Lonergan: Si algo se está gestando en ti mismo y puedes enterarte de ello, entonces si se
gesta alguna otra cosa en ti mismo, tendrás una mayor posibilidad de notarla también.
La vida espiritual es reconocer tus defectos y dedicarte en serio a corregirlos.
Entonces {259} consiste en superar eso, aprender cada vez más cuáles son tus obligaciones
y entenderlas mejor; esa es la via iluminativa. Después que lo hayas logrado, conocerás
todo lo que necesitas conocer acerca de ti mismo y porqué algo es lo que debes hacer, y
todo se hace sencillo. Podrás entrar en 'la nube del no conocer' si tienes la Noche Oscura
durante un tiempo lo suficientemente largo.
P. L.: Yo estaba pensando en una especie de felicidad contemplativa. Parece que alguna
explicación inteligible del universo puede aportarle a uno esa especie de felicidad.

151
6. Rumbo a la sencillez

Lonergan: Correcto.
P. L.: ¿Correspondería al eros de la mente?
Lonergan: Sí; no es necesariamente religioso, pero puede serlo. Y la religión puede hacer
más sencillo el que ocurra.
C. G.: ¿Nos explicaría eso?
Lonergan: Puede hacer más sencillo el que se dé la felicidad a partir del logro intelectual.
En otras palabras, no tendrá uno los bloqueos.
C. G.: ¿La religión puede elevar la probabilidad de que eso ocurra?
Lonergan: Sí.
Ch. T.: ¿Por qué no sería religioso todo eso?
Lonergan: Pudiera serlo, pero no necesariamente. Mucha gente tiene montón de
intelecciones. Whitehead podía escribir brillantemente -- por ejemplo, su Adventures in
Ideas -- y podía ser muy sensato respecto a sus logros. En una ocasión alguien le preguntó:
"¿Qué piensa {260} de usted Bertie Russell?" Él respondió: "Oh, Bertie piensa que soy
tonto. Yo pienso que él es superficial."
Ch. T.: Pero ¿qué hace 'no religiosa' a una cosa?
Lonergan: Bueno, no es verdadero que Whitehead no fuera para nada religioso.
C. G.: Cuando él era 'no religioso' ¿era debido a que no se interesara lo suficiente?
Lonergan: No, no pienso así. Él era inquieto. Él no empezó a hacer matemáticas hasta que
tuvo diecisiete años; él había estado estudiando clásicos hasta entonces.
Ch. T.: Pero si se gozó en su verdad, ¿eso no sería algo religioso?
Lonergan: ¡Oh, probablemente lo hizo!
C. G.: ¿Por qué piensa usted que él sea un caso de inteligencia 'no religiosa'? 'No
necesariamente religiosa' lo entenderíamos mejor.
Lonergan: Él está sólo creando un nuevo lenguaje -- 'ocasiones' y 'concreciones', etc.
Debido a que él no tiene ninguna idea de substancia, encuentra un substituto para ella. Y
Dios es 'el primer accidente en el universo.' Ésa es una nueva idea del accidente, y una
nueva idea de Dios.
Ch. T.: ¿Él está jugando?
Lonergan: No. Él piensa que hay un proceso, ¿ve usted? Que el primer accidente en el
proceso sea Dios es algo que a él le parece muy afortunado.
Ch. T.: ¿Él no distingue suficientemente? {261}
Lonergan: Él ciertamente no distingue como lo hace un cristiano, ¿eh?
C. G.: Pero 'cristiano' y 'religioso' no son términos iguales para usted.
Lonergan: No, no.

152
6. Rumbo a la sencillez

C. G.: Nuestra insistencia en el ejemplo de Whitehead (es un ejemplo bueno porque

Voegelin admira a Whitehead) pudiera deberse a que nos haga problema el que usted haya
dicho que Voegelin es un 'buen pagano.'
Lonergan: En realidad yo no sostengo eso, ¿eh?
Yo pienso que la tradición teológica de los manuales era un fundamento sólido. La
gente no está adquiriendo eso ahora. Como me dijo Dave Tracy, la capacitación que
adquirió en la Gregoriana estaba más adelantada que la que la gente puede adquirir en
Harvard, o en el Union Theological, o en Yale, o en Princeton, o en la Perkins School of
Theology, o en Chicago. Los primeros cuatro años eran sólo cuestión de una escuela
preparatoria de cuatro años, ¡pero tenía uno que aprender su material! Uno no puede operar
en teología sin conocer un montón de cosas; la tradición de los manuales le proporciona a
uno eso. Sin embargo, estaba ligada a una epistemología muy estrecha -- un gran énfasis en
la certidumbre, por ejemplo.
C. G.: ¿Así que arrojar todo eso como 'indoctrinamiento' es uno de sus principales
desacuerdos con Voegelin?
Lonergan: Voegelin no tiene ninguna experiencia del tipo de cosa de la que estoy
hablando.
C. G.: Ya veo.
Ch. T.: Pero, ahora, ¿por qué ya no le llama 'pagano'? {262}
Lonergan: Yo sé que él es un hombre extremadamente religioso.
C. G.: Temíamos que usted estuviera negando eso, y nos sorprendía.
Lonergan: Oh, no; no. Su estudio de los griegos estaba descubriendo la religión de los
griegos y, en eso, algo muy cercano al cristianismo. La manera como relata el Evangelio de
Juan, los discípulos hablándoles a los griegos --
C. G.: Sí, eso es lo que no podíamos encajar con lo que usted había dicho.
Lonergan: Vean ustedes, él pretende que en los poetas griegos, y en Eurípides y en
Sócrates, hay afirmaciones que son justo las mismas que las locuciones del Nuevo
Testamento respecto a la luz y la oscuridad, la vida y la muerte. Se utilizan los mismos
símiles y comparaciones.
El padre de Voegelin fue protestante, y su madre, católica. Durante un tiempo él fue
asistente de un profesor que sostenía una teoría positivista del Derecho. Su trabajo consistía
en leer las encíclicas papales (que eran muy importantes en Austria en aquel tiempo) y
mantener al profesor al tanto de ellas.
C. G.: Voegelin ha dicho que el filósofo debería escribir acerca de los grandes intereses
públicos (no acerca de sueños, por ejemplo). ¿Los 'temas públicos' son el principal interés
de usted?
Lonergan: Mi tema público ha sido, como profesor de teología y escritor de filosofía,
proporcionarles a los católicos los antecedentes para entender algo del mundo moderno, sin
renunciar a su catolicismo. {263}

153
6. Rumbo a la sencillez

C. G.: ¿Así que su obra ha sido desde el principio un servicio a la comunidad?

Lonergan: Sí, lo supongo.
Ch. T.: ¿Eso es dignificarlo?
Lonergan: Mis escritos han tenido mucho éxito. La primera edición del Insight se vendió
en un año. Es el bestseller de su tipo.
C. G.: Le ha tomado a usted veinticinco años ser citado ampliamente, pero ahora
difícilmente hay algún libro digamos, de los miembros de la Catholic Theological Society,
que no tenga su párrafo de Lonergan. ¿Qué piensa de eso? ¿Significa que las
probabilidades de efectividad sean mayores que las que usted hubiera pensado?
Lonergan: Probablemente sí. Sin embargo, caigo en la cuenta de que para gran cantidad de
gente el Insight es un tremendo ladrillo.
Yo recibí una tarjetita para el 1 de abril de este año, de Fred Crowe, Bob Doran, y
55

Tad Dunne. Había un cuadro de un niño muy pequeño, y arriba decía: "Bernie, ¿por qué no
nos dejas simplemente en el mundo de la inmediatez?" Y abajo decía: "Aniversario 25 de la
publicación del Insight."
C. G.: Sé que Pierrot ha estado preguntándose si algunas cuestiones sobre el matrimonio
(marriage) han continuado siendo un interés vivo en usted.
Lonergan: ¿Acerca de María? Ciertamente no tengo deseos de unirme al teólogo
franciscano que estaba tratando de empezar estudios marianos porque eso era sólo
promocionar a nuestra Señora, tratar de desarrollar la teología de María como culto
popular. Hubo bastante de eso, ¿sabe usted? Rezarle a nuestra Señora era algo muy fuerte
cuando yo {264} era más joven; después se eclipsó y ahora está regresando.
C. G.: Usted está pensando en María, pero yo estaba mencionando 'matrimonio.' Después
de su escrito temprano sobre "Finalidad, Amor, Matrimonio", ¿ha seguido siendo
interesante para usted la teología del matrimonio?
Lonergan: Ese escrito versaba sobre una cuestión muy particular de esa época. Yo estaba
enseñando el sacramento del matrimonio en L'Immaculée Conception y escribí el artículo
para Theological Studies. Después de eso me interesé en el verbum en Tomás de Aquino, y
trabajé en eso durante cinco años.
C. G.: ¡Con eso se acabó el matrimonio durante algún tiempo!
Lonergan: Yo nunca enseñé el sacramento del matrimonio de nuevo, ¿ve usted? Nunca
regresé a la controversia centrada en los fines primario y secundario del matrimonio.
Cualquiera puede entender que en una sociedad agrícola, la procreación y educación de los
niños sea extremadamente importante porque significa mano de obra barata. En el siglo
XVIII la agricultura era la cosa clave en la economía. Cuando uno entra en las
complejidades de la vida moderna y del matrimonio moderno, uno estará viviendo en un
mundo diferente y el éxito de la agricultura no es un interés primario del matrimonio.
P. L.: Pienso que usted dijo en alguna parte que la fertilidad es algo como una
probabilidad estadística.
55 'Fool's Day' o 'día de los inocentes.'

154
6. Rumbo a la sencillez

Lonergan: Era estadística con el método del ritmo, porque detrás de su mandato
¡estuvieron inscritos los nombres de muchos niños! Ese método es ahora mucho más
preciso; hay un examen de temperatura por el que puede decir con aproximación de horas
cuándo se libera el huevo. Sin embargo, no hace mucho un artículo de The Month reportó
{265} una serie de opiniones, y un acuerdo, de que en lo referente al uso generalizado del
método más preciso, es muy difícil enseñarle a la gente a utilizarlo precisamente. No se ha
encontrado una manera sencilla de aplicarlo. Eso es todo lo que sé al respecto.
P. L.: En cuanto a las personas casadas, ciertamente hay una discrepancia entre los
'principios' y los hechos, respecto a la fidelidad o permanencia. Ése es un problema
actual.
Lonergan: Sí. Bueno, mis problemas de ordinario no son actuales, ¿ves? Lo más actual que
tengo es la cuestión de la economía. La teología moral es una cosa, y los cursos que
preparan gente para un examen ad audiendas confessiones, para oír confesiones, es otra
cosa; esos cursos son sólo libros de recetas.
Un individuo leyó a todos los moralistas respecto a un punto, y descubrió que están
citándose el uno al otro, incluidas las citas equivocadas de sus fuentes. Así que no era una
'nube de testigos' sino una nube de repetidores. No sé cuán extendido sea eso ni cuán mala
se haya hecho la teología moral, pero es una carga si uno quiere hacer una investigación y
hacer un pronunciamiento sobre algún tema.
Ch. T.: ¿Sería más fácil hablar de compromiso personal, en general?
Lonergan: Sí, eso está bien, pero el compromiso para el matrimonio es un compromiso
mucho más concreto y permanente.
Ch. T.: El compromiso con una orden religiosa es permanente en el mismo sentido.
Lonergan: Ha habido demasiada propaganda al respecto sobre la que uno no quiere
pronunciarse sin hacer un examen completo. Yo no he tenido el tiempo para hacerlo. {266}
P. L.: ¿Siente usted que los teólogos necesitan estudiar la situación presente? ¿Estamos
viviendo en un laboratorio de relaciones hombre-mujer que necesitara examinarse de
cerca?
Lonergan: Oh, pienso que es extremadamente importante.
La burocracia actual de la Iglesia son la gente que caminó por el lado totalmente
equivocado durante el Vaticano II. (Creo que Ottaviani admitió que él había estado en el
lado totalmente equivocado. Por supuesto, él tenía ideas firmes sobre el control natal
¡porque era el decimotercer hijo!) En la comisión que guió la decisión de Pablo VI, una
gran mayoría estaba en contra de la Humanae vitae, pero los intransigentes controlaron la
decisión o lo convencieron de todos los males que se seguirían si cambiaba su mentalidad.
Eso es convertirlo en cuestión política. Ahora bien, hay una mística en la carriera
ecclesiastica, bien expresada por el cardenal Pizzardo: "Nosotros no somos religiosos;
estamos en la carrera eclesiástica. Estamos haciendo lo que hacen los de carrera
eclesiástica."
C. G.: Probablemente ellos pensarán de sí mismos como los oikonomoi, los hombres
prudentes que vigilan los quehaceres domésticos.

155
6. Rumbo a la sencillez

Lonergan: Sí, ésa es una bella manera de hablar de ello. Pero ellos no están expuestos a las
influencias que me han hecho más abierto de lo que era, y que hicieron que Pierrot se
interesara en la apertura de mente. Los no italianos van más por ese camino, pero
probablemente recibirían bola negra y no llegarían a ninguna parte.
Ch. T.: ¿Podría decir que hacer algún juicio sobre el compromiso personal es blasfemar
contra la apertura de mente? Si uno vive en el misterio conforme se desarrolla, entonces
eso es algo que tiene que permanecer en el misterio.
Lonergan: Hay algo de generalización en eso, ¿eh? {267}
Ch. T.: Sí.
Lonergan: Admito que tiene su aspecto correcto. Sin embargo, McCormick es un moralista
muy abierto y es atacado por oficiales superiores, e igualmente Curran. Los profesores en
la Catholic University han tenido tiempos difíciles. Demandas, o escribir resúmenes que
llevan una cantidad enorme de tiempo preparar. Tanto daría que estuvieran en prisión, ¿eh?
P, L.: ¿Aceptaría que se le llamara 'filósofo del desarrollo'?
Lonergan: Bueno, 'del desarrollo y decadencia' sería más preciso. Y de la recuperación, de
la redención. La noción tradicional del filósofo no aceptaría ese tercer elemento. Se piensa
que la filosofía no es amor a la sabiduría sino una deducción a partir de verdades abstractas
autoevidentes, y eso da cuenta de la filosofía desde Descartes en adelante.
Ch. T.: Hablar del papel del filósofo de esa manera ciertamente significa una afirmación
de lo público, ¿o no? Si usted dijera 'un filósofo de la transformación' se tomaría
solamente como algo completamente personal.
Lonergan: Sí. Pero yo no lo tomo de esa manera. La dialéctica de la decadencia es cuestión
de defectos personales, pero con consecuencias sociales. La comunicación de esos defectos
a los demás se da por la propaganda perniciosa. La transformación es religiosa. Bueno, yo
escribí filosofía en vistas a la teología.
P. L.: ¿Está interesado en el debate sobre la existencia de la filosofía cristiana?
Lonergan: Es un debate si tu idea de la filosofía es la deducción a partir de verdades
autoevidentes.
P. L.: ¿Así que no está interesado? {268}
Lonergan: No. Graham Greene dijo recientemente, como autodefensa: "Aunque soy
católico y también un novelista, no soy novelista católico."
C. G.: Flannery O'Connor pudiera haber insistido en que ella era una novelista católica,
significando con eso que sus temas eran la decadencia y la redención.
Lonergan: No la conozco lo bastante bien.
C. G.: Pienso que ella significó, también, que esos eran temas de los que no podía huir,
que su imaginación había sido conformada y coloreada irremediablemente por su
tradición y sus convicciones.
El escrito de usted sobre el realismo cristiano ¿incluiría lo que de positivo tiene
usted que decir respecto a una filosofía cristiana?

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6. Rumbo a la sencillez

Lonergan: Correcto, sí. Casi sólo los católicos ponen el énfasis en el juicio que hago. Pero
para la mayoría de los filósofos católicos, el juicio es la intuición del ser. "Ustedes lo ven;
está 'afuera-ahí.'" No se plantea la cuestión.
Leo Keeler, cuando enseñaba filosofía en Roma, empezaba con la epistemología y
su gran pregunta era: "¿Cómo puedo ver la pared?" porque el problema fundamental en
filosofía se suponía ser: "Tienen que conocer al ser." ¡Bueno, eso no es conocer al ser! El
puro deseo de conocer es querer conocer al ser y querer ser sabio, y uno se hace sabio al
entender y juzgar. Volviendo a Voegelin: él se adhiere a la definición platónica de
filosofía: "amor a la sabiduría," y no quiere llamarse a sí mismo filósofo por la razón de
que ninguno de los filósofos actuales se llaman a sí mismos amantes de la sabiduría ni
piensan en la filosofía de esa manera. {269}
C. G.: En su escrito "Wisdom and the Magic of the Extreme" él se acerca a llamarse a sí
mismo 'el mediador'; el filósofo es 'el mediador en el conjunto de símbolos.' Esa es una
descripción interesante de la tarea filosófica.
Lonergan: Él ha estudiado los símbolos a lo grande. Pienso que él ha escrito sobre los
símbolos de Platón más que nadie.
C. G.: Pero ¿mediar en ellos es algo más?
Lonergan: Sí. Uno tiene que hacer eso antes de escribir.
Ch. T.: Pienso que hemos tenido una hermosa tarde.
Lonergan: Muchas gracias. No fue difícil.
¿Cómo va el enemigo? Las cuatro y veinte.
Ch. T.: Eso es lo que siempre dice Louis Belzile: el tiempo es el enemigo; el espacio es el
amigo.
Lonergan: Oh, ya veo. La pintura suya que me dio Eric cuando cumplí setenta y cinco años
-- ¿de qué trata?
Ch. T.: El espacio; la luz.
Lonergan: ¿No está alguien yaciendo en una tumba?
Ch. T.: No. ¿Piensa usted que parece eso?
Lonergan: No. Eso es lo que se me dijo.
C. G.: Él estaba trabajando con el problema de la luz en combinación con algunas de las
figuras angulares que están en sus primeros cuadros. {270}
Ch. T.: Él casi lograba resolver el problema en la pintura que usted tiene. Al principio de
la entrevista sobre matemáticas con el padre O'Connor para el Homenaje de usted,
hablamos de Louis Belzile.
Lonergan: Oh, sí.
C. G.: El padre O'Connor acababa de estar en una exhibición de Belzile y lo tenía muy
presente.

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6. Rumbo a la sencillez

¿Pudiéramos comprobar una pequeña observación que hizo usted, en una de

nuestras conversaciones anteriores, acerca de Garrigou-Lagrange?
Lonergan: ¿Les estaba platicando que Garrigou siempre estaba siendo molestado por
Boyer? Cuando Garrigou publicó su enésimo libro sobre la unidad de Dios o cosa parecida,
Boyer empezó su reseña diciendo: "No necesito decir lo que el padre Garrigou-Lagrange
tiene qué decir sobre este tema. Pero, como dijo Napoleón, la repetición es la más fuerte de
todas las figuras del lenguaje." En otra ocasión, Pacelli les insistió a los dominicos, en su
capítulo general, estudiar a santo Tomás, y Boyer le dijo a Garrigou: "Te he estado
diciendo eso durante mucho tiempo."
C. G.: Estaba pensando en que usted dijo que, en un intercambio escrito con d'Alès,
Garrigou-Lagrange estaba en lo correcto sobre "Dieu déterminé/Dieu déterminant."
Lonergan: Si, pero de forma simultánea, ¿eh?
Si uno tiene sólo dos maneras de relacionar a Dios con el hombre en las acciones
morales, entonces si el hombre hace lo correcto, Dios da la gracia; si no, Dios no da la
gracia y eso culpa a Dios del pecado. Ése era el argumento de d'Alès. Mi punto al decir que
Garrigou estaba en lo correcto -- Dieu déterminant -- es que hay tres maneras: A, no-A, y
no-inteligibilidad. Y {271} el pecado es lo no-inteligible. El error es tratar de atribuir lo
no-inteligible a Dios. Eso es lo que aprendí de Tomás cuando hice mi Gratia Operans.
C. G.: ¿En realidad de eso aprendió usted acerca del absurdo?
Lonergan: Bueno, aprendí de él en matemáticas, pero lo apliqué a todo el tablero en el
Insight, y eso muestra que es una equivocación hacer una distinción entre la gratia efficax y
la gratia sufficiens. La gratia efficax sería el caso de que Dios dé la gracia, y ahí no se da
ningún absurdo. Con la gratia sufficiens, Dios da la gracia pero se da el absurdo
proporcionado por el hombre. Y una vez que uno introduce un absurdo en una cuestión,
estará comprometiéndose con una cuestión insoluble.
C. G.: ¡Ésa es una buena advertencia para los entrevistadores!

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