As Grandes Psicologias Na Antiguidade - Jean Château

SABER
AS GRANDES
PSICOLOGIAS
NA ANTIGUIDADE
JEAN CHÂTEAU
DIIDI I P A P n C C CIIDi
O desenvolvimento das ciências humanas provocou muitas
vezes um duplo e nefasto efeito sobre a filosofia e sobre a psi
cologia. Fechando-se sobre si própria, a filosofia esqueceu um
pouco a grande lição que lhe deram Platão e Aristóteles, Kant ou
Nietzsche: a análise psicológica é uma das bases mais sólidas para
uma construção filosófica. O ponto de vista psicológico deve con
tar tanto para o filósofo como os pontos de vista lógico, ontoló-
gico ou político.
Da mesma forma o psicólogo, ao libertar-se da tirania filosófi
ca, esqueceu demasiadamente que tinha necessidade de recorrer à
filosofia, a qual, pelos seus horizontes mais amplos, lhe pode for
necer hipóteses e noções. Em Platão ou nos Estóicos, tal como
em Kant, encontram-se noções fecundas e demasiado esquecidas,
ou concepções que permanecem úteis, quer para o experimenta-
dor, quer para o observador.
Foi para responder a tal situação que Jean Château escreveu
esta obra. O autor é professor honorário de Psicologia na Univer
sidade de Bordéus e é conhecido tanto pelas suas pesquisas no
campo da psicologia da criança conio pelas suas obras relativas a
Montaigne, Rousseau, Alain e outros.
coleccão
____ ___________________ 9
SABER
«O saber não ocupa lugar»
Verdadeira enciclopédia do saber humano, a Coleccão «Saber»
cobre com volumes de pequeno formato e baixo preço( mas de
elevado nível cultural, os mais variados temas, desde o Desporto
3 Filosofia, da História à Matemática, da Psicologia &s Ciências
iHiras, do Direito & Pedagogia, das Grandes Biografias às Ciên
cias Aplicadas
Professores e alunos encontrarão nela o complemento de infor

mação que lhes permitirá ir mais longe nos temas aflorados
pelos programas escolares
Além disso, esta coleccão é particularmente indicada para todos

òs que desejam saber mais e não dispõem de tempo para com-
pulsar as volumosas obras de grande erudição
A Coleccão «Saber» é uma verdadeira obra de especialistas ao

serviço de quantos desejam cultivar-se alargando o horizonte
dos seus conhecimentos
VOLUMES PUBLICADOS
1 — História das Técnicas, por Pierre Ducassé.

2 — História do Cinema, por Lo Duca.
3 — A G ra fologia , por Herbert Hertz.
4 — Os Sonhos, por Jean Lhermitte.
5 — As Origens da Burguesia, por Bégine Pernoud.
6 — A Batalha dos Trusts, por Henry Peyret.
1 — História da Literatura Portuguesa, por Antônio José Sa
raiva.
8 — Do Âtomo à Estrela, por Pierre Rousseau.
9 — História do Teatro, por Robert Pignarre.
10 — As Grandes Correntes da Filosofia, por Pierre Ducassé.
11 — Os Regimes Alimentares, por P. Chêne.
12 — A Gênese da Humanidade, por C. Arambourg.
13 — As Etapas da Geografia, por René Clozier.
14 — História da Velocidade, por Pierre Rousseau.
15 — A Polida Cientifica, por Léon Lerich.
16 — As Grandes Doutrinas Econômicas, por Arthur Taylor.
17 — Pasteur e os Micróbios, por Albert Delauney.
18 — O Ocultismo perante a Ciência, por Mareei Boll.
19 — A Contabilidade, por Jean Fourastié.
20 — A Adolescência, por Maurice Debesse.
21 — Femão Lopes, por Antônio José Saraiva.
22 — A Vontade, por Paul Foulquié.
23 — A Canção Popular Portuguesa, por Fernando Lopes Graça.
24 — A Inteligência, por Gaston Viaud.
25 — A Revolução Francesa, por Paul Nioolle.
26 — A Hereditariedade Humana, por Jean Rostand.
27 — A Arte de Pintar, por Trlitan Kllngaor.
28 — Discursos Parlamentares, por Almeida Garrett.
29 — 0 Origem das Espécies, por Amlle Guyénot.
30 — O Voo no Espaço Cósmico, por A. Sternfeld.
31 — A Inquisição Portuguesa, por Antônio Josê Saraiva.
32 — O Mundo dos Ultra-Bons, por V. Koudriavtsev.
33 — As Lutas Sociais na Roma Antiga, por Leon Bloch.
34 — Albert Einstein, por Leopold Infeld.
35 — O Embrião e a Evolução dos Vertebrados, pot* G. F. Sa-
carrão.
36 — Iniciação Estética, por João José Cochofel.
37 — Femão Mendes Pinto, por Antônio José Saraiva.
38 — A Radioactividade e a Vida, por G. F. Sacarrão.
39 — As Mãos na Medicina e na Psicologia, por Joseph Ranald.
40 — Os Problemas da Vida Mística, por Roger Bastide.
41 — História da Literatura Italiana, por Paul Arrighi.
42 — História da Música Portuguesa, por João de Freitas Branco.
43 — A Pré-História da Sociedade Européia, por V. Gordon Childe.
44 — A Vida nos Fundos Marinhos, por Roger Dajoz.
45 — A Sexualidade, por Juies Caries.
46 — A Escrita, por Mareei Cohen.
47 — ZJin Mundo Que não Vemos, por Lev Patkov.
48 — Introdução à Arqueologia, por V. Gordon Childe.
49 — A Democracia, por Georges Burdeau.
50 — As Filosofias da Existência, por Jean Wahl.
51 — As Cidades da Idade Média, por Henri Pirenne.
52 — O Balanço, por Carlos Vieira de Carvalho.
53 — Os Oceanos, por J. Rouch.
54 — A Orientação Escolar, por Roger Gal.
55 — Introdução à Sociologia, por Morris Ginsberg.
56 — Os Cromossomas, por M. J. D. White.
57 — A Criança e a Família> por Paul Osterrieth.
58 — A Psicologia Contemporânea, por F.-L. Mueller.
59 — Introdução à História, por Marc Bloch.
60 — A D ia léctica , por Paul Foulquié.
61 — Introdução à Poesia, por Johannes Pfeiffer.
62 — Os Grupos de Pressão, por Jean Meynaud.
63 — O Parto sem Dor, por Robert Merger e Pierre-André Cha-
deyron.
64 — O Cooperativismo, por Georges Lasserre.
65 — A Formação Moral da Juventude, por Paul Archambault.
66 — A R elaxaçâo, por R . D urand d e B ousingen.
67 — A s Técnicas Audiovisuais no Ensino, por Henri Dieuzeide.
68 — História do Teatro Português, por Luiz Francisco Rebello.
69 — Sociologia da Literatura, por Giovanni Ricciardi.
70 — Sociologia das Relações Sexuais, por André Moralí-Daninos.
71 — História da Pintura, por Luc Benoist.
72 — A s Técnicas Documentais, por Jacques Chaumier.
73 — O Socialismo — Do Renascimento aos Nossos Dias, por
Claude W illard.
74 — História da Psiquiatria, por Yves Pélicier.
75 — Pedagogia da Comunicação, por Raymond Bali.
76 — Que & o Feudalismo f, por F . L . Ganshof.
77 — A s Filosofias do Renascimento, por Hélène Védríne.
78 — O Jornalismo, por Philippe Gaillard.
79 — A Medicina Psicossomática, por Paul Chauchard.
80 — A s Hierarquias Sociais — D e 1^50 aos Nossos Dias, por
R oland M ousnier.
81 — O Primeiro Homem, por Jules Caries.
82 — Sociedades Animais, Sociedade Humana, por Paul Chau
chard.
83 — A s Civilizações Antigas do Médio Oriente, por Pierre
Amiet.
84 — O Sindicalismo no Mundo, por Georges Lefranc.
85 — A Teoria dos Conjuntos, por Alain Bouvier.
86 — Introdução à Música, por Ottó Károly.
87 — Os Jovens e a Autoridade, por Léon Michaux.
88 — Introdução à Fonética, por A . Rosetti.
89 — O Ateísmo, por Henri Arvon.
90 — A Electrónica, por Régis David.
91 — Técnica da Pintura, por Jean Rudel.
92 — A Revolução Industrial, por T. SHAshton.
93 — A Guerra Revolucionária, por Claude Delmas.
94 — Introdução ao Romantismo, por Henri Peyre.
95 — Iniciação Política — O Homem e o Estado, por Raymond
Polin.
96 — A Econometria, por Pierre Maillet.
97 — Os Vulcões e a Deriva dos Continentes, por Haroun Ta-
zieff.
98 — Os Testes Psicotécnicos, por Jean-Marie Faverge.
99 — A Revolução Industrial na Idade Média, por Jean Gimpel.
100 — História da U. R. S. S. — I, por Jean Elleinstein.
101 — História da U. R. S. S. — II, por Jean Elleinstein.
102 — História da U. R . S. S. — III, por Jean Elleinstein.
103 — História da U. R. S. S. — IV, por Jean Elleinstein.
104 — História da Revolução Chinesa — I, por Enrica Colloti
Pischel.
105 — História da Revolução Chinesa — II, por Enrica Colloti
Pischel.
106 — História da Revolução Chinesa — III, por Enrica Colloti
Pischel.
107 — A Psicologia Escolar, por Andréa Jadoulle.
108 — O Método Estatístico na Indústria, por André G. Laurent.
109 — Geologia — Uma Introdução á História da Terra, por H.
H . Read.
110 — A s Civilizações Africanas, por Donlse Paulrae.
111 — A Anatomia Humana, por André Doimas.
112 — Psicologia Industrial, por Gilbort Tarrab.
113 — História do Socialismo — I, por Glan Mario Bravo.
114 — História do Socialismo — II, por Glan Mario Bravo.
115 — História do Socialismo — III, por Glan Mario Bravo.
116 — Os Jesuítas, por Alain Guillermou.
117 — O Suicidio, por Pierre Moron.
118 — O Coração e as Suas Doenças, por Paul Chauchurd.
119 — O Renascimento, por Paul Faure.
120 — A Guerra Civil, por Charles Zorgbibe.
121 — Maneira de Pensar o Urbanismo, por Le Corbusier.
122 — História da Grécia Antiga, por Jean Hatzfeld.
123 — História Concisa de Portugal, por José Hermano Saraiva.
124 — Psicoses e Neuroses, por Henri Baruk.
125 — O Mito da Idade Média, por Régine Pernoud.
126 — A Genética, por Janine Beisson.
127 — Os Mecanismos Econômicos, por Henri Culmann.
128 — Sensitometria Fotográfica, por Antônio de Figueiredo
Cabral.
129 — Sismos e Vulcões, por Jean-Pierre Rothé.
130 — O Cancro, por Simone Laborde.
131 — O Reumatismo, por Florent Coste.
132 — K eynes e o Keynesianismo, por Pierre Delfaud.
133 — Os Animais Pré-H istóricos, por Henri e Geneviève Termier.
134 — A s Invasões Bárbaras, por Pierre Riché.
135 — A Memória, por César Florès.
136 — O Esgotamento, por Leonid Petrescu.
137 — O «Marketing», por Armand Dayan.
138 — Os Músculos, por Paul Chauchard.
139 — O H ip n otism o, pelo Dr. L . Chertok.
140 — Técnicas de Comunicação — Publicidade, Propaganda,
Relações Públicas, por J. Martins Lampreia.
141 — Introdução à Economia, por Eduardo J.Costa Reizinho.
142 — A Puberdade, por Robert e Denise Laplane e Géraud
Lasfargues.
143 — A Caracterologia, por Paul Naudon.
144 — A Franco-Maçonaria, por Paul Naudon.
145 — O Trabalho na Idade Média, por Jacques Heers.
146 — Os Eclipses, por Paul Couderc.
147 — O Sionismo, por Claude Franck e Michel Herszlikowicz.
148 — O Islão, por Dominique Sourdel.
149 — A Sensação, por Henri Piéron.
150 — O Cérebro Humano, por Paul Chauchard.
151 — O Serviço de Imprensa nas Relações Públicas, por J. Mar
tins Lampreia.
152 — O Hinduismo, por Louis Renou.
153 — A Ciência Administrativa, por Jacques Chevallier e Da-
nièle Loschak.
154 — ABC da Relatividade, por Bertrand Russell.
155 — Introdução à Estatística, por Michel Louis Lévy.
156 — A Alta Idade Média Ocidental, por Michel Banniard.
157 — O Estado, por Georges Burdeau.
158 — O ^Management», por Baymond-Alain Thiétart.
159 — Introdução à Semiologia,, por Bernard Toussaint.
160 — Introdução à Pedagogia: Teoria e Prática, por Eduardo J.
Costa Reizinho.
161 — As Grandes Psicologias na Antiguidade, por Jean Château.
Série especial:
1 SE — As Etapas da Matemática, por Mareei Boll.
3 SE — Electricidade e Electrónica, por Mareei Clicques.
4 SE — Iniciação Lógica, por Vieira de Almeida.
5 SE — Nuno Gonçalves, por Adriano de Gusmão.
6 SE — Brasil, por Maurice Le Lannou.
7 SE — A Matemática dos Jogos (1.® vol.), por M. Kraitchik.
8 SE — Introdução à Bioquímica Comparada, por Ernest Baldwin.
9 SE — Elementos de Estatística Matemática, por Gustavo de
Castro.
10 SE — Luís de Camões, por Antônio José Saraiva.
12 SE — Ballet, por Arnold Haskell.
13 S E —-.ás Geometrias, por Lucien Godeaux.
14 SE — A Matemática dos Jogos (2.® vol.), por M. Kraitchik.
15 SE — O Sangue, por Samuel Rapoport.
17 SE — A Televisão — Do Preto à Cor, por André Langevin.
18 SE — Introdução à Pintura, por Mário Dionfsio.
19 SE — O Átomo, por Sir George Thomson.
21 SE — Introdução à Teoria das Probabilidades, por Gustavo de
Castro.
23 SE — Shdkespeare, por Peter Alexander.
25 SE — Estatística, por I». H. C. Tippett.
28 SE — O Ensino Programado na Escola, por Jean Guglielmi.
30 SE — A Formação Continua dos Adultos, por Pierre Goguelin.
JEAN CHÂTEAU
AS GRANDES
PSICOLOGIAS
NA ANTIGUIDADE
1c o l e c c a o ]
SABER
PUBLICAÇÕES EUItOPA-AMÉRICA
Titulo original: Les Grandes P sycologies dans 1’Antiquité
Tradução de A ntônio Gonçalves
Capa: estú dios P. E . A.
€> Librairie Philosophique J. Vrin, 1978
D ireitos reservados por

P ublicações Europa-Am érica, Lda.
Nenhuma parte desta publicação pod e ser re

produzida ou transm itida p or qualquer form a
ou p or qualquer processo , electrón ico, m ecânico
ou fotográ fico, incluindo fotocópia , xerocóp ia ou
gravação , sem autorização prévia e escrita do
ed itor . B xcep tu a-se naturalm ente a transcrição
de pequenos tex to s ou passagens para apresen
tação ou critica do li/oro. E sta excepçã o não
d eve de m odo nenhum ser interpretada com o
sendo exten siva à transcrição d e tex to s em reco
lhas antológicas ou sim ilares donde resu lte p re
ju ízo para o in teresse pela obra. Os transgres
sores são passíveis de procedim ento judicial
E d itor: Francisco L yon de Castro
Edição n.o 1161/S089
E xecução técn ica:

Sociedade A stória, Lda.*
L isboa
ÍNDICE
Pág.
Prefácio ........................... .............................................. 15
Capítulo I — Platão ........................................................ 21
1 — A s idéias, a alma e a pessoa ................... 22

2 — Os saberes e a experiência ....................... 31
3 — Elementos e pontos de partida do conhe
cimento .............................................................. 38
4 —-O procedimento intelectual e a psicologia
da verdade ........................................................ 41
5 —'O coração ........................................................ 53
6 — Conclusão .......................................................... 64
Capítulo II — Aristóteles .............................................. 68
1 — A s noções da ontologia ............................... 69

2 — A alma ......... .................................................... 76
3 — A s faculdades cognitivas ........................... 79
4 —-Prática e poética ............................................ 83
5 — Conclusão .......................................................... 88
Capítulo m — Os vitalismos antigos ....................... 91
A — A Índia ............................................................ 91
B — A medicina grega ........................................ 109
C — O estoicismo .................................................... 116
Capítulo IV — Epicuro e Lucrécio ........................... 136
1— O conhecimento ................................................ 137

2— A alma .............................................................. 141
3— O tempo ............................................................ 147
4— A ciência genética de Lucrécio................... 151
Pág.
Capítulo V — Santo Agostinho ................................ 158

1 —'O método .................................................... 158
2 —>0 conhecimento humano ........................... 161
3— A visão interior........................................... 163
4— O tempo ....................................................... 171
5— A memória e a gêneseda pessoa ........... 175
6— O conhecimento e o verbo ........................... 178
Bibliografia sumária ................................................. 183
PREFÃCIO
E sta obra é destinada tanta aos filósofos

com o aos psicólogos, e isto não por o autor,
antes de vira/r psicólogo de laboratório, se ter
por m uito tem po deleitado com a história da
füosofictí, m as por razões m enos pessoais que de
m odo nenhum ê supérfluo explicar.
«Cada qual fa z D escartes à sua m edida»,
dizia Alam , m as a «medida» pode d izer resp eito
tan to a d iferen ças en tre os leitores com o a
rim eis de com preensão, e sabe-se desde o in ício
do àéculo que um personagem h istórico apre
senta ou tros rostos a historiadores de outras
escola s; d e igual m odo, em filosofia b o D escar
tes ca tólico d e G ilson mão é nada o «filó so fo
m ascarado» d e L eroy — ou m elh or: ele é a lter
nadam ente u/m e ou tro, segundo o m om ento e a
ilum inação, e m esm o o s d ois sim ultaneam ente,
n este ser d e contradições, «ondulantes e diver
so s», que é tod o o indivíduo humano. A partir
daí, alguns quiseram pronunciar-se pela irumi-
dade de toda a óbjectim dade com o de tod o o
valor, não tendo cada verdade ou valor senão
um tem po e uma p ersp ectiva : é d eitar fora o
betié com a água do banho; há utilidade, na
história das idéias e dos hom ens, em considerar
que, com o em física , a observação depende do
observador, e em proced er com o os rom ancistas
16 JEAN CHATBAV
que, dando-nos sobre wm homem os pontos de

vista suoessivos da sua m ulher, do seu sócio,
da sua am iga, do seu concorrente, esquadrinham
m elhor as profundezas do seu herói do que se
seguissem uma linha única. A sabedoria con
siste em considerar sirmdtaneamente todas estas
tomadas de vistas parcim s que dão as d iferentes
perspectivas, porque é só este conjunto que, sem
renegar as perspecftwas^ pode a/proximar-nos de
u/mm objectw idade e de valores sólidos.
S por isso que qualquer sistem a filosófico
ganha em ser abordado de perspectivas e até
por filosofias d iferen tes, desde que se não pri
vilegie antecipadam ente nenhuma perspectiva,
nenhuma filosofia . D isto, um Leibniz, um D es
cartes ou um M arx são-nos exem plos fáceis.
Mas tanto quanto wm Platão ou um Ducrécio.
Ora a perspectiva, desta vez psicológica, com
que contam os na nossa visão dos filósofos anti
gos é, por outro lado, m ais aprofundada ainda
porque tem em m aior consideração a persona
lidade do autor. Que cada sistem a filosófico
reflecte esta personalidade, que ele se explica
em grande parte por ela , isso é bem certo ; mas
nós vam os, sem dúvida, pelo m enos tão longe
partindo não da psicologia do homem Pla
tão — que ê bem d ifícil de restabelecer, apesar
das tentativas subtis de um Y. B rès, por exem
p lo —, mas das opiniões d e Platão sobre o psir
qidsm o humano, das quais é evidente que, sendo
por inteiro parte integrante do sistem a, reagem
sobre, todo o conjunto da doutrina e fom ecem -
-The frequentem ente o seu arqueam ento original,
o seu estilo, testem unhando m ais que as outras
partes da doutrina daquelas atitudes prófumdas,
daquele núcleo vivo que está no coração de qual
quer filosofia e de qualquer personalidade de
AS GRANDES PSICOLOGIAS NA ANTIGUIDADE 17
fü ósofo. Podem os, portanto, perna/r que abor

dar, com o o fazem os, um autor pela sua pers
pectiva psicológica, pode constituir uma estra
tégia fecunda. D e qualquer m odo, é olhá-lo com
outros óculos, e, sem dúvida, óculos m enos colo
ridos — de am arelo, com o dizia Ka/nt, cm de
verm elho ou de negro — , distinguim os mais por
m enores, e porm enores outros.
Seria fá cil forn ecer sobre, osto ponto exem
plos tirados dos ocvpitulos que so seguem (a
propósito do thymós de Platão, do hcgemonikón
estóioo ou do gcnctism o de L ucrédo) , assim
com o de outros estudos feito s no mesmo espí
rito sobre D escartes, H elvécio ou M ontaigne
(v er Les Grandes Psychologies Modernes) . Mas
os especialistas, que são os mais visados, verão
bem se e a té onde a leitura psicológica proooca
luzes novas.
Isto, para os filósofos, mas o quê para os
psicólogos? E que alim ento, pensarão eles, encon
trar nestas concepções arcaicas, em cuja consi
deração parece aqui com prazer-se um psicólogo
que teria sem dúvida feito m elhor, esquecendo
os seus antigos am ores, em continuar os seus
trabalhos de laboratório? Ora, eu creio nada
renegar, bem pelo contrário, acho m uito útü
rem ergulhar um pouco o psicólogo d este últim o
quarto do século xx na atm osfera das psicolo
gias de outrora.
Isto teria, é verdade, apresentado perigos,
há cinqüenta anos, quando a psicologia tentava
penosam ente afastar essa mãe captativa que era
a filosofia. O psicólogo devia, prim eiram ente,
ganhar a sua autonom ia, cingir-se à disciplina
cien tífica e ajustar-se aos fa cto s: non alas, sed
plumbum, com o dizia, bem , F r. Bacon. Os nossos
corajosos precursores, W im dt, B inet, Claparède,
Saber-161 — 2
18 JEAN OBATEAÜ
Wactson, efectuaram esta tarefa. H oje, ela está

acabada, bem acabada, m psicologia conquistou
o seu d ireito de cidade, mas não o conquistou
sem damos, e esta libertação custosa deve dar
lugar a um estado de paz em que desapareçam
os maus hábitos adquiridos em tem po de guerra.
Uma reconciliação com a filosofia im põe-se, o
que de modo nenhum quer dizer que será dora-
vante uma coexistên cia; m uito de preferência
pertencerá amanhã às ciências psicossociais for
n ecer e discutir os valores que outrora a filo
sofia exaltava (v er a nossa Malaise de la psy-
chologie, in fine,): com o a medicina substitui a
feitiçaria mas não sem dela integrar partes, a
psicologia deve, na seqüência da filosofia , for
necer as condições de um equilíbrio huma/no e
mostra/r as forças que m ovem o ser huma/no.
A propriar-se do papel da filosofia e, portanto,
num certo sentido, fazer-se também filósofo.
Ora, isto não é possível sem aceitar tom ar
frequentem ente antigas orientações, seguir as
linhas que Platão e E picteto traçaram .
Mas sem querer ir tão longe, e invertendo
de algum modo o problem a, é preciso reconhecer
que as antigas filosofias têm dons a conceder-
-mos, pois não se pode ser verdadeiram ente
filósofo sem aborda/r as questões que o espírito
e o coração humanos põem . Ora, presentem ente,
a não ser que, nos confinem os a estudos curtos
e oada vez mais cu rtos, de um behawiorismo tor
nado antiquado n/pesar da sua passageira u tili
dade, se querem os constituir uma psicologia
sim ultaneam ente integral e humanista, precisa
m os de hipóteses e de sín teses. O mesmo
Fr. Bacon, que citám os há bocado, dizia também
que, qualquer investigação cien tífica com porta
um m om ento de intellectus sibi permissus, de
AS GRANDES PSICOLOGIAS NA ANTIGÜIDADE 19
im aginação e de risoo: com o ao filósofo, ao d en

tista são precisas asas, a única diferença está,
em que ele assenta mais frequentem ente os pés
na terra. Quem m elhor poderia ajudar-nos nesta
etapa da investigação, concebida a u/m alto nível,
que aqueles que, com todo o suu génio, tenta/ram
apreender a alma humana, jKK.tas, rom ancistas,
direotores de consciência v, acima de tudo, filó
sofos? Quando Platão fala do am or ou da cólera>
a sioa voz soa mms justa que a do psicanalista
da esquina; quando a psicologia hindu nos des
cobre os seus meandros e segredos, quem ousa/ria
h oje retirar-lh e com pletam ente a pala/ora, pre
tendendo que se trata d e sonho de teólogos f
Sejam os mais m odestos, não confiem os tanto em
calculadoras que não têm alma e que também
não têm im aginação — e que de m odo nenhum
são nós próprios— e , para ir mais longe, não
hesitem os em pedir em prestadas aos antigos
colonizadores da psicologia técnicas e sáberes,
dos quais não som os ainda de modo nenhum
demasiado ricos.
Pode m esm o suceder que n este assunto os
A ntigos e , sobretudo, os G regos sejam m ais
ricos para nós que m uitos dos m odernos por
que, no dom ínio psicológico, os seus preconceitos
eram m enores. E les de modo nenhum separavam
tão facilm ente as almas dos corpos — e mesmo
Platão, envelhecendo, abandonará os excessos do
Fédon; eles sabiam m elhor que os nobres e os
burgueses da época clássica o que é e o que
vale o corpo humano. Além disso, m enos físicos
e mais m oralistas, preocupavam -se mais com as
apreensões m entais e as gêneses psíquicas.
Menos subm etidos a um m onoteísm o transcen
dente, atribuíam m aior lugar em cada homem
àquelas faculdades humanas que criam os deu-
20 JEAN CHATEAÜ
ses. Ainda que um ser biofísico> o homem não

era para eles qualquer criatura de pecado i/nca-
paz, sem ajuda do além, de encontrar o seu
próprio caminho: Lucrécio não é nada tão
excepcional como se pretendeu e, como o homem
de Lucrécio, o homem de Platão, que dele parece
tão diferente à primeira vista, traz em si o saco
das suas virtudes e dos seus vícios; o «Deus
está inocente» do mito de Er, o armênio, deixa
já o lugar livre a v/ma psicologia que não interes
sará menos aos cartesianos. E quando Mon-
taigne, esse rei dos psicólogos, quer üummar
o seu caminho, os autores que citará mads fre
quentemente, porque* para ele são mais fami
liares e mais gerais, serão o Sócrates de Platão
e Lucrécio, não aqueles autores cristãos menos
Tongmquos que disserta/oam sobre os uni/versais
e a graça divina.
De nenhum modo hesitemos em olhar para
trás; não tem sempre qu/ilquer revolução algo
de um renascimento? Platão e Lucrécio, liber-
tando-nos do Marx dixit, do Watson dixit, do
Freud dixit, abrem-nos as portas do futuro.
CAPITULO I
PLATÃO
Platão espanta-me sempre por essa
faculdade de ler através do corpo
humano até aos nossos mais secretos
pensamentos. Sem dúvida ele foi um
desses homens raros que, pelo vigor
do sangue, tiveram tórax irritável
sobre ventre insaciável e, em cima,
uma cabeça suficientemente forte para
levar a bom êxito a tripla experiên
cia do prazer, da ambição e do saber.
Alain, PropoSj 4 de Abril de 1922
B io g r a f ia . — D e um a ilu stre farrvüia da a risto

cra cia a ten ien se. D ata d e n ascim ento in certa (427 ou
4 29). V ida m uito m al conhecida p or um a m istu ra do
lendário ao h istó rico ; P la tã o é um sob ren om e: cla rg o»
(d e om bros? de te s ta f d e g én io ? ) . A tleta . F reqü en ta
os so fista s, p or quem con h ece a# doutrm as d e H erá-
clito . L ig a -se a S ócra tes; d epois da m orte d este (8 9 9 ),
fo g e para M égara (on d e con h ece os «m eg á rico s»). Já
tom ado céleb re p elos prim eiros d iá logos, via ja p elo
E gip to, O irenaica, G rande G récia, onde en con tra escolm
filo só fica s. C erca d e 390 prim ew a estad a, com inten g
çõ es p olítica s, ju n to d e D en is d e S ira cu sa; vendado com o
escra v o, m as resga ta d o, organ iza, em A ten a s, a A ca -
dem ia, prim eira in stitu içã o d e ensino d e filo so fia (com
alojam en tos para os d iscípulos) . Um a ou tra viagem à
S icília, vin te anos m ais tard e, é n ovam en te um fra
ca sso, tendo o segundo D en is exilad o D ion, am igo de
P la tã o, e reten d o e s te num a p risão d e honrarias. D epois
d e um a terceira viagem (sa lv o som en te p ela in terven
çã o do tira n o-filósofo d e T aren to, A rq u ita s; e o seu
am igo D ion a ssassin ad o), P la tã o con sa g ra -se ao en sin o:
form a filó so fo s, dos quais u/m certo núm ero será ch efe
d e E stad o. M orre com oiten ta e um anos.
JEAN CHÂTEAV
Ordenam-se comummente as suas obras em três

grupos: 1 — diálogos ditos socráticos, Protágoras, Gór-
gias, anteriores à primeira viagem à Sicilia; 2 — diá
logos de maturidade, Menexénes, Eutidemo, Ménon, e
sobretudo os diálogos mais célebres, Fédon, Banquete,
República, Fedro; 3 — diálogos de velhice, mais inspi
rados petas matemáticas e mais «científicos», Teeteto,
Sofista, Político, Parménides, que formam um conjwato,
depois Fllebo, Tlmeu, Crítias e Leis (e Carta VTL), mais
tardios. Todos os diálogos nos foram conservados, mas
esta obra, conhecida indirerfmnente na Idade Média
(por comentadores), só foi retomada dvrectamente a
partir da tradução latina de Marsílio Ficino (1483-
1484), depois da edição em grego de Henri Estienne
(1578), que serve sempre de referência.
1 — As ideias, a alma e a pessoa
Se racionaliza e sistematiza as religiões de

m istérios e de salvação, a filosofia platônica
continua-as, apesar disso; também ela está sus
pensa de absolutos: para ela, o além (é k e i)
conta mais que o aqui ( en th ade). Isto vê-se
bem na concepção do tempo platônico que, se
não é absolutamente posto entre parênteses, fica
somente uma im itação da eternidade num cír
culo conform e ao número (Timeu, 3 7 d ); é ape
nas uma criatura do Demiurgo, e um tanto ilu
sória. Não é, com efeito, nos existentes cobertos
pelo véu da ilusão — da Maya, diria o Oriente —
na gên ese, que ©e pode encontrar o conhecimento
verdadeiro. M a também não é, para dizer a
verdade, deste mundo: o filósofo platônico, cu jo
corpo não passa de um túmülo, espera a morte
para apreender enfim a verdade, liberto de
constrangimentos corporais é têmporais.
É, portanto, em prim eiro lugar, no e através
do sensível que conseguimos apreender algo des
sas essências que sõ são em si (xm to à e s ti).
Assim, é em bocados de madeira pouco mais ou

menos iguais que nós apreendemos a ideia de
uma igualdade perfeita; mas o igual não está
nos pedaços de m adeira; tanto com o o seis não
está num dos seis ossinhos nem no seu conjunto
CFédon, 74a; T eeteto, 154c). E) a contradição
ilusória, a oposição do uno e do múltiplo, do
mais ou menos, em poucas palavras, a díade
indefinida do Grande e do Pequeno que nos
reenvia paira realidades intemporais. Mas estas
não estão nas coisas em que nós as pensamos:
se Teeteto é pequeno relativamente a Fédon e
grande relativamente a Sócrates, grandeza e
pequenez, estas contradições, não podem coexis
tir nele. Onde as encontraremos então?
É em nós que encontramos estas relações,
número® ou qualidades, estas essências, a res
peito das coisas percebidas. O conhecimento
aparece assim com o uma reminiscência, e mesmo
o pequeno escravo do M énon é capaz, se é um
pouco guiado, de reencontrar o teorema de Pitá-
goras.
Onde conhecemos então estas ideias intem
porais senão naquela vida anterior que tantas
seitas, e ainda recentemente os Pitagóricos,
celebraram? Antes do nosso- nascimento, con
templámos as Ideias com mais ou menos luz
(F ed ro, 247c-e), e as lembranças destas essên
cias persistem em nós em estado latente, com o
faculdades que o acontecimento ou a ocasião
vêm acordar. Pode-se certamente duvidar do
valor que Platão atribui a este m ito renovado
no F edro, no M énon e na R epública, assim com o
no Fédon, e esquecido de seguida, mas este valor
não é nulo: se Platão não acredita no rio Letes,
disse-nos que o m ito permite progredir a partir
do ponto em que o raciocínio é dado por impo
24 JEAN GHÂTEAV
tente; graças ao mito, podemos participar de

um belo risco. Não há nenhuma dúvida de que,
para Platão, nós possuímos desde o nosso nas
cim ento um capital, um stock cognitivo, que
devemos explorar com o uma espécie de mina
interior.
Parece, assim, que o pensamento consiste em
desvelar essas essências interiores, em as apreen
der com o pombas num pombal interior; teremos
de aqui voltar, para precisar um pouco esta
noção ainda sumária. Antes,, parece-nos mais
pertinente aproveitar este primeiro conheci
mento para estudar o que é a alma para Platão.
Platão conhece e rejeita longamente a con
cepção, exposta por Símia no Fédon e reto
mada, sem dúvida, em meios atomistas e médi
cos, para a qual a alma seria com o a harmonia
da lira,, com o a organização do vivo; pensa-se
sem custo nestas funções sintéticas, para as
quais apelaram psicólogos contemporâneos. Tal
concepção esquece as Ideias, e esquece Deus.
Platão apercebeu-se bem de que havia aí um
ponto capital; aceitar espiritualizar assim o
corpo e materializar a alma, seria exceder o
abismo que o Fédon estabelece entre alma e
corpo. Se Platão anuncia aqui uma linha de
força do cristianism o, Símia e a sua síntese
harmônica anuncia as teorias psicológicas de
um Janet, por exemplo. Platão, colocando na
alma as Ideias intemporai®, é já Descartes
e a sua ideia de Deus ou, melhor, Malebranche
e o seu arquétipo eterno no entendimento divino.
Disto resta ainda qualquer coisa em Husserl e
mesmo em Sartre.
Platão, contudo, não é Descartes e a alma
substância deste. Â. análise mais exotérica do
Fédon acrescenta-se em breve uma concepção
mais fin a e mais moderna. A alma já não

aparece com o um simples» mas com o a mais
bela das misturas (haU istê syn th esis da Repú
blica, 611c), uma mistura que, se teoricamente
pode ser desagregada, nunca o será, porque isso
suporia um demiurgo mau (Tim ev., 41a-b)\
Assim se vai colocar o problema de uma com
posição possível, e o de uma unidade sempre
ameaçada: o m etafísico cede um pouco lugar ao
psicológico.
Se é somente o Tinneu, um diálogo de velhice,
que expõe com o o Demiurgo compôs a alma com
Mesmo e Outro, assim com o todos os outros
intermediários psíquicos e metafísicos,, já esta
ideia de uma certa diversidade da alma aparece
no G órgias, onde Platão diz O' que é a alma
depois da m orte: «uma vez despojada do corpo,
tudo nela é manifesto, tudo o que o homem
possuiu na sua alma, aquilo que é obra da natu
reza (ta tês physeôsX assim com o as afecções
i o Fédon é mais ©ncantatório que demonstrativo,

logo que, em particular, afirma da alma «uma absoluta
indissolubilidade ou então qualquer estado que dela se
aproxima (ê eggus ti toutou)» (80b). O Timeu, no qual
o Demiurgo compõe as almas, é mais explícito, por
que faz dizer ao Deus criador, perante os seus filhos,
os deuses grandes ou pequenos: «Deuses, filhos dos
Deuses dos quais eu sou o autor..., nascestes através de
mim, e sois indissolúveis, enquanto eu não queira dissol
ver-vos. Porque, se todo o composto é corruptível, querer
quebrar a unidade daquilo que está harmonicamente unido
é acto do mau» (41a-b). Esta posição parece anunciar a
criação continuada de Descartes, acrescentando-lhe ape
nas a bondade de Deus que marca bem a diferença de
atmosfera entre as duas doutrinas; mas, em Platão,
a composição da alma dã uma teoria muito mais
maleável e anuncia as instâncias freudianas, por
exemplo.
26 JEAN CHÁTEAÜ
que resultam do modo como ele disso se utilizou

em cada tipo de questões (dia tên epitêdeusin
ekastou pragm atos)» (524d). A alma está, por
tanto, profundamente marcada pela experiência
que não se contenta com prender à alma erros
e faltas fixos nela com o as algas ao corpo do
deus marinho Glauco (República, 612c-d). E é
um tanto em vão que se pode tentar considerá-la
«uma vez que esta natureza se purificou» (ibid
611d). Mesmo nesse momento, a alma ficará
algo poluída: se não é possível que ela
«seja abundantemente repleta de miscelâneas,
de dissemelhança, de diversidade» (República,
611b), não se deixa de verificar que, entre as
duas vidas, a alma conserva ainda uma parte
da poluição terrestre, e quando lhe é preciso
escolher um destino novo, se os acasos jogam
(619c), a experiência adquirida anteriormente,
numa vida demasiado feliz e desprovida de
filosofia (619c) ou numa vida de provações e
de sabedoria (como na pessoa de Ulisses), per
manece o factor essencial da escolha de um
destino novo. Com efeito, «fatalmente, as dis
posições de uma alma tornam-se outras com a
natureza da existência que ela escolheu» (ibid.,
618b). Na oposição clássica entre natureza e
nurture *, Platão afirma simultaneamente a
existência de estruturas intemporais, lembran
ças das ideias e a de marcas muito profundas
feitas na alma péló® acontecimentos. Não se
trata aí somente de lembranças passageiras,
mas de atitudes, de qualidades profundas (de
* Nature-nuYtwre: oposição, Corrente sobretudo na

Inglaterra, que corresponde às do inato ou congênito e
do adquirido, da hereditariedade e do meio. (N. do E. P.)
h exeis). A alma plàtónica, mesmo ao nível em

que presentemente estamos colocados, é uma
pessoa, mais do que uma substância.
Não é possível conciliar estas duas tendências
rejeitando a falta — e a poluição— só do lado
da função cognitiva; seria exagerar um inte-
lectualismo evidente na teoria das Ideias, mas
que dá lugar aos afectos, aos impulsos, ao amor.
Sem dúvida que, quando Platão nos repete que
«ninguém é maü por si próprio» ( oudeis Tcakos
elcôn) (por exemplo, Protágoras, Timeu [86d],
mas em muitos outros lugares), é preciso enten
der qüe, para ele, nenhum homem quer o seu
próprio mal, o seu erro é ignorar que o mal dos
outros ê também o seu próprio mal: todo o
Górgias é uma seqüência de variações sobre
este tema de que o erro não está na intenção
primeira (todo o homem quer o Bem, pela sua
natureza fundamental), mas numa intenção
Segunda dirigida pór um falso conhecimento.
Mas, por detrás do erro, há toda uma acumula
ção de qualidade®, de aptidões, de atitudes.
Menos que quem quer que seja, Platão não
menosprezou a importância da educação (e
mesmo da aprendizagem) que visa formar esta
face obscura da nossa alma descrita no Fedro,
no Banquete, no lon , no Fédon.
O difícil aqui é conservar a ideia de uma
alma —■substância im ortal— com a de uma
poluição de uma alma-pessoa. Abrem-sé duas
linhas opostas desde os primeiros diálogos em
que a virtude não é, de modo algum, apenas uma
qualidade, uma aquisição superficial da alma, e
em que se vê mal onde colocar esta virtude
numa alma simples. Digamos que bondade é
simplicidade não caminham na mesma via: o
problema é posto aqui para toda a teologia que
28 JEAN CHÃTEAV
vai seguir-se, hesitando entre o Deus Uno, e

somente Uno, e o Deus bom e por isso sensível
e aberto às paixões. O Parm éniães explorará
sistematicamente este problema sem o resolver.
A solução só pode encontrar-se no apelo a inter
mediários, e Platão vai multiplicar estes inter
mediários: como o Uno cristão se tornará Três,
a alma simples — ou, antes, quase simples — do
Fédon vai dividir-ise na República e Platão che
gará mesmo no Timeu (69c e segs.; 89e) a
dizer que há três almas em nós.
Estudaremos mais adiante o intermediário,
o tktym os, colocado agora entre o nous (o espí
rito) imortal e os desejos que vêm do corpo, o
épithym êtiJcon. Há nele como que três instâncias
da pessoa, mas de valor desigual e de natureza
diferente. Só o nous é imortal e, contudo, não
é perfeito, o Demiurgo e seus auxiliares mis
turaram nele ao Mesmo uma parte de Outro,
menor que no thym os e no épithym M ikon, mas
real, e sem a qual qualquer função cognitiva,
fixa em si própria, seria impossível por votada
à imobilidade e incapaz de relações (S ofista ).
Nada de espantoso, portanto, se mesmo esta
parte da alma pode estar doente; de facto, é
a alma inteira que é susceptível às duas doen
ças que lhe são próprias, a loucura e a igno
rância (i b i d 80b), porque, devido à sua ligação
e quase à sua continuidade, estes três inter
mediários, que são as três partes da alma
total, corrompem-se um ao outro: «repetimos
frequentemente que há em nós três espécies
de almas; se uma delas permanece na inacção,
torna-se necessariamente muito débil... Por
tanto, naquele que se entregou aos apetites
e às ambições e que lhes dá um grande desen
volvimento pelo esforço, todos os pensamentos
necessariamente nele se tomaram mortais; e,

absolutamente a todos os respeitos, em toda a
medida em que é possível tom ar-se mortal, não
falta, por pouco que seja, para ter aumentado
esta parte da sua alma» (i b i d 89e). A notar,
nesta citação, não somente esta impregnação
progressiva da alma pela debilidade de uma das
suas partes, mas também a reserva respeitando
a mortalidade que não pode ser total; a mesma
reserva nota-se também, por outro lado, quanto
à imortalidade, na seqüência da frase: «e, inver
samente, para o enamorado dos conhecimentos,
ser-lhe-á permitido, na medida em que é pos
sível à natureza humana participar da imor
talidade, que aí lhe não falta, por nenhuma
parte». A alma nunca é nem inteiramente mor
tal, nem inteiramente imortal, podendo cada
uma das duas partes variar de indivíduo para
indivíduo.
Nem integralmente mortal, nem integral
mente imortal, a alma é, na realidade, um
«daímon» que pode ir de um extremo ao outro;
ou, para melhor dizer, é, como o indica o Timeu,
uma parte do Cosmo, constituída, como as
outras partes do Cosmo, por uma certa mistura
do melhor e do pior, do Mesmo e do Outro.
Ela situa-se na escala das criaturas, e precisa
ficar no seu lugar e manter nos seus lugares
os seus diversos elementos. Desde o Fedro
(270c) que Platão considera que só se pode
compreender a alma se a recolocarmos nò
todo — mas esta orientação está já no Fédon.
Desde então, saúde física e saúde moral são
equilíbrios, boas colocações de elementos; e é
conveniente que o erôs (ou a phüia, como diz
Eyximaco no Bcmquete) ligue estes elementos
e os mantenha a cada um no seu lugar numa
30 JEAN CHATEAV
unidade, faça com que nem a alma seja dema

siado forte para o corpo, nem inversamente
(Timeu, 87c e 89e), que por todo o lado se
realize a justa medida, o m etrion.
Desembaraçada das suas implicações meta
físicas — que reencontraremos nos E stóicos— ,
esta juista medida, este equilíbrio, aparece como
a natureza verdadeira da alma e do homem,
aquela para a qual eles tendem naturalmente,
O Fed/ro, com a imagem do carro, implicava já
este m etrion; mas a República, mostrara ante
riormente que, além das virtudes próprias de
cada um destes três elementos da alma (tempe
rança, coragem e sabedoria), havia uma vir
tude mais geral, a da justiça, correspondendo
a um acordo geral e, por conseqüência, também,
ao melhor dos governos de si ou da cidade.
A justa medida, o equilíbrio, é verdadeiramente,
com o o diz claramente o F ilebo (66a), a causa
da melhor composição de inteligência e de prazer
que dá uma vida digna do homem.
Face a várias teorias possíveis da alma e
da pessoa, Platão recusou aquela que, no segui
mento dos materialistas, só via na alma uma
harmonia (e com o uma G estált) : a harmonia
é apenas uma modalidade da alma, o sinal pos
sível de uma alma em bom estado, não esta alma
mesma, com o pretendia Símia: em si, a har
monia nada é. Recusando assim esta teoria pura
mente psicológica (retomada na pessoa como
função de síntese de certos modernos), Platão
parece, por um momento, inclinar-se para uma
alma-substância; mas aquela teoria, que a filo
sofia clássica retomará no tempo do cartesia-
nismo, não basta a Platão, que está demasiado
preocupado com as qualidades morais, que é
demasiado moralista — e, consequentemente.
também, demasiado psicólogo— para ignorar a

parte mortal da alma. Chega ele assim a uma
alma composta na qual as partes se equilibram
e que se equilibra, ela própria, com o corpo.
Concepção moderna, certamente, e que faz pen
sar nas instâncias freudianas. Mas, vê-lo-emos
mais adiante, Platão dá demasiado lugar à inte
ligência, recusa reconduzir demasiado a pessoa
à hidra dos desejos para não tomar um caminho
completamente diferente do de Freud.
2 — Os saberes e a experiência
Se as essências não dependem nada da expe

riência, se elas estão em nós antes do nosso
nascimento, é, contudo, através da experiência
e dos sensíveis que nós as apreendemos: «poder-
-se-ia supor que, tendo adquirido este conhe
cimento antes de nascer, o perdemos nascendo,
mas que, de seguida, o uso dos nossos sentidos,
a propósito dos objectos do conhecimento de
que se trata, nos fez readquirir aquele, que pos
suímos noutro tempo e primeiramente» (Fédon,
75e). Ainda que Platão não considere o sensível
como um verdadeiro saber no T eeteto, de modo
nenhum é necessário menosprezar o seu papel2:
2 Ser-se-ia tentado a fazer disso um limite, como

em Kant, para quem a origem da intuição externa tem
necessidade de ser provada, ou em Lagneau, que faz
da sensação uma abstracção. E esta tendência é sensível
quando, em fim de carreira, o idealismo platônico chega
a dizer que o lugar, a existência é apenas conhecida
por um «raciocínio bastardo» (Timeu, 52b), como se
O Outro não fosse nunca senão uma relação e de
nenhum modo uma realidade. Mas não é necessário
estender assim demasiado Platão para o idealismo
absoluto de um Plotino ou de um Leibnlz.
32 JEAN CBÃTEAU
se o homem deve, segundo o Féãcm , elevar-se

para fora do seu corpo, é do corpo que parte,
são as som bras no fundo da caverna que colo
cam o problem a filosófico.
Para dizer a verdade, o problema é o de
saber se não há mesmo dois tipos de conheci
m ento sensível. Platão repete-o várias vezes
seguidas, dizendo que há representações que,
trazendo em si uma contradição, convidam a um
ultrapassar na direcção das essências, e outras
que não (R epública, 523b), porque então a per
cepção é suficiente para d ecid ir8; mas a ten
dência geral é antes para sublinhar a evanes-
cêneia da sensação dem asiado subjectiva que
se desvanece no rio do devir, na m obilidade, se
não é sustentada por relações que são essências
(T eeteto , crítica de P rotágoras). «N ão é nas
im pressões que reside o conhecim ento, mas nas
aproxim ações» (T eeteto, 1 8 6 d ): o simples sentir
( oAsthcm estai) supõe, portanto, o ju lgar (d oxa -
zeim ) (186e e 187a). D izer que há seis ossinhos,
e afirm ar um «seis» que não está em nenhum
de entre eles (ib id ., 1 5 4 c): o seis subsiste,
enquanto a co r dos ossinhos muda consoante
a minha disposição (ib id ., 154a). Uma coisa não
é, por si própria, nem grande nem pequena
8 T eeteto, 186b, «temos, portanto, que há coisas das

quais, por natureza, logo que nascidas, tanto os homens
como os antaiais têm percepção, a saber: todas as
impressões que, por intermédio do corpo, tendem para
a alma. Mas hâ outras que, relativamente a estas
impressões, são suputações a respeito tanto da sua
unidade como da sua utilidade». Do primeiro tipo são
o duro e o mole (mas não a sua contrariedade), as
sensações da vista, do ouvido, os cheiros, o frio e o
quente. Do segundo, o semelhante, a identidade, o
belo, a existência (ibid., 186).
(F éd on , 102b-d), e se nos bocados de m adeira

pouco m ais ou menos iguaisi eu apreendo a
noção de igual, é porque aí a coloquei.
A s diversas sensações não estão, portanto,
isoladas, convocam conjuntos, sínteses, não são
com o seriam as funções sensoriais em qualquer
cavalo de m adeira (T eeteto , 184e), são instru
mentos doe quais a alma se utiliza para fazer
as suas aproxim ações ( syllogism os) . Mesmo na
percepção intervém , portanto, aquilo que, hoje,
chamaríamos, com Piaget, uma «actividade per-
ceptiva», que revela, que desvela a » essências
no próprio interior do sen sível4.
O apelo a uma rem iniscência não é, de modo
nenhum, um apelo a um m ecanism o evidente
por si próprio. Sem dúvida que a associação
desempenha aí um papel (e Platão é o prim eiro
a distinguir da associação por semelhança que
aí entra em jog o, a associação por contiguidade
[F éd on , 73d e 7 4 a ]), mas é p or actividade e
esforço mental que cada um de nós apreende as
essências: estas são «suputações» e «não é com
sofrim ento e tempo, a cu sto de m uitos esforços
e de uma educação, que elas chegam a aparecer
nos vivos» (T eeteto , 186d). Ê nisto que pode
4 Seriamos tentados — e mesmo contra os textos

formais que citámos anteriormente— a reduzir a sen
sação a uma ocasião,, o que seria reencontrar aqui
uma posição bem conhecida do idealismo ( por exem
plo, em Kant) e da actual psicologia científica. Não
há dúvida de que o T eeteto classifica nas sensações
primitivas as qualidades sensíveis, mas, como em Kant,
elas reduzir-se-ão a pouca coisa, sem comparações.
Temos ainda que, e particularmente no Timeu, as
sensações são apresentadas como um modo inferior de
conhecimento, oposto às ideias. O realismo platônico
respeita tanto às existências como às essências.
Saber-161 — 3
34 JÊAN CHÂTEAV
ajudar ura mestre com o Sócrates; se ele dá à

luz os espíritos, o essencial do trabalho não
vem dele mas do interlocutor. Se, com efeito,
estes saberes estão em nós, é em estado latente
ê nós não o sabemos. Este estado latente não é,
contudo, uma ignorância e, graças a este estado
singular do saber, pode compreender-se que um
homem procure aquilo que não sabe (resposta,
portanto, ao argumento dos sofistas, do M énon,
80e: se ele sabe, não tem de procurar, e se não
sabe, não sabe que coisa procurar), problema
que ê ainda colocado por vezes à nossa psicolo
gia científica. Reencontrar em nós estas pom
bas que estão com o que num pombal interior,
já não somente possuí-las (k tê s is ), mas tê-las
nas mãos (ek em ), isSo não é possível sem uma
espécie de caça, no fim da qual se corre o risco
de não se ter apanhado a pomba que se pro
curava, mas uma outra (ibid ., 197b). Não há,
portanto, que esperar o aparecimento em nós
das essências, mas trabalhar visando descobri-
-las nós próprios, utilizar uma inteligência des
perta, capaz de seguir um método, uma dialéc-
tica.
Veremos, mais adiante, quais: são estes trâ
mites da inteligência em busca de recordações5.
Procurem os agora antes o que encontraremos
nesta busca.
«Sendo a natureza inteira hômógénea e
tendo a alma tudo aprendido, nãda impede que
uma só recordação (é aquilo a que os homens
chamain saber) lhe faça reencontrar todas as
« Se a doutrina, da reminiscência se esfuma e desa

parece mesmo nâ República, no Sofista, no Político
e nas Leis, a transcendência das Ideias é sempre muito
fortemente afirmada.
outras, se se é corajoso e tenaz na busca»; esta

afirm ação do M énon (81d) implica já uma certa
ligação das essências6: nâo são aquelas Ideias
imóveis que a tradição por muito tempo atribuiu
a Platão, mas essências ligadas entre si, pelo
menos, por estas relações — outro, mesmo, seme
lhante, e tc.— , nas quais insiste o S ofista. Pela
sua função de síntese, de syllogism os, já a
essência operava com o uma relação; reencon
tramos aqui, na totalidade das essências, este
mesmo carácter. E ele vai reaparecer ainda,
se nos perguntarmos desta vez de que é que há
essência.
fi este um velho problema que Platão pro
gressivamente explorou. Há certamente, em
prim eiro lugar, essências dos seres matemáticos
(com o se vê no M énon) e relações entre quali
dades sensíveis (T e e te to ); ma® já no Fédon, se
há essências do belo, do justo, do frio e do
quente (103c-d), Platão hesita em atribuir essên
cias à neve ou ao fo g o (103c-e). Se, no Parm é-
m des, Sócrates exprime uma hesitação análoga
em relação ao fogo, à água, e também ao pêlo,
à lama, à sujidade (130c), isso resulta de ele
ser ainda jovem . A R epública (596a e segs.)
falará da ideia de uma cóisa tão artificial com o
a cama; o C rátilo mostrará, por detrás e acim a
das palavras, form as lógicas incluídas na lin
guagem, e o Tim eu chegará a dizer: «é em vão
que, em cada caso, afirmamos que há uma rea
lidade inteligível de cada ob jecto? E sta não
« De igual modo Feâro, 270c, «Ora, a natureza da

alma, achas possível ter dela uma concepção merece
dora de qúe dela se fale, se é, independentemente da
natureza do todo?», pergunta Sócrates; e Fedro res
ponde, seguindo Hipócrates, que isso não é sequer pos
sível para o corpo.
36 JEAN CHÂTEAV
será somente uma palavra?» (5 1 c)7. Crer, toda

via, com o se pretendeu, que Platão hipostasia
os conceitos, seria esquecer este aspecto de rela
ção que já assinalámos, e confundir o platonism o
com esta concepção, sem dúvida m egárica, que
é justam ente criticada no início do Parm énides.
A s essências não são estruturas im óveis, são
relações m óveis, diríam os m esmo potências, des
lizando assim na direcção de A ristóteles, se
seguirm os certos intérpretes para quem as essên
cias são relações dinâmicas, dynam eis. Tal é
bem, com efeito,, a lição que parece desprender-
-se das análises do S ofista : se «o outro» circula
entre todos os gêneros, é porque estes não estão
fechados sobre si próprios; m ais ainda, é que,
com o as percepções, participam uns do® outros,
tom àndo-se o próprio ser, na ocasião, não ser
(com o o Parm énides m ostrara), uma vez que
ele «não é» semelhante nem próprio.
Desde então pareceria abrir-se uma possibi
lidade de um construtivism o platônico. Mas a
porta está somente entreaberta e a luz que, em
certos diálogos, se escoa por esta entreabertura
mantém-se velada pelo carácter transcendente
das Essências. Se Platão chega finalm ente a
afirm ar o ser de essências de todas as coisas,
é porque para ele toda® as coisas são, com o a
cam a da R epública, coisas artificiais, criaturas:
o Deus que conhecem os nunca é senão um
Dem iurgo, um arquitecto e com o que um mar-
i Afirmação de igual modo' perfeitamente clara na

Carta V il,- 342d, «relativamente às figuras, rectas e
circulares, assim como às cores, ao bom, ao justo, a
um corpo fabricado ou natural, ao fogo, à água e a
todas as coisas semelhantes, a toda a espécie de seres
vivos, às qualidades da alma, às acgões e paixões de
todas as espécies».
oeneiro que procede com o os m arceneiros, car

pinteiros de carros e ferreiros de que nos fala
Sócrates: o mundo é a obra de um artesão, e
é por isso que ele é obra d o espírito, com o Ana-
xágoras vira. O finalism o professado desde o
Fédon vem assim em socorro da teoria das
ideias, a fim de perm itir o seu m ais amplo
alargam ento no Tim eu*. Mas, justam ente por
este alargam ento, o construtivism o é lim itado,
porque as essências existem antes que eu es
desvele.
Com o a alma, o conhecim ento humano per
tence ao® interm ediários queridos ao1platonism o.
E le sobe de um O utro quase puro, com o ao
contrário de Deus e dificilm ente apreensível por
um «raciocín io bastardo» (Timeu, 52b), até à
Unidade suprema e incom preensível sobre a qual
gira — e quase sem a a flo ra r— o jo g o sério
do Parménides. Mas, neste interm édio, a alma
perm anece activa e responsável pelos seus actos.
Quer se trate dos nossos pensamentos ou dos
nossos actos, eles decorrem , na verdade, num
certo campo, mas é a nós que com pete velar
para que a nossa conduta siga os m odelos das
E ssências, «Deus está inocente» (Republica, fim ,
617e). ( i
s Que a ideia das coisas físicas vem, na realidade,

essencialmente da criação pelo demiurgo, é o que signi-
íica este texto do Timeu sobre o estado em que se
encontravam água, terra, ar e fogo, antes que o
demiurgo ordenasse o mundo: eles «tinham já algum
sinal da sua natureza, mas encontravam-se, na ver
dade, completamente no estado em que se pode espe
rar encontrar qualquer coisa quando Deus dela está
ausente» (53b). Nos constituintes primeiros, ainda muito
próximos da «alma do devir» (ibid., 52d), o incom
preensível Outro, não há verdadeiramente elemento
estrutural, essência, pois ela vem de Deus.
>38 JEAN CBATEA V
3 — Elementos e pontos de partida

do conhecimento
Se o conetrutivismo é lim itado, o esforço

di&léctico de revelação e apreensão das reali
dades inteligíveis é capital. É preciso tempo e
muitas etapas antes de apreender verdades, «é
somente quando penosamente se confrontaram
nomes, definições, percepções da vista e impres
sões dos sentidos, quando se discutiu em bene
volentes discussões em que o desejo não dita
nem as perguntas nem as respostas que, sobre o
objecto estudado, vem brilhar a luz da sabe
doria e da inteligência com toda a intensidade
que as forças humanas podem suportar» (Carta
V II} 344b). Se o caminho é tão árduo, merece
ser estudado, há a fazer uma «psicologia da
verdade». E esta deve com eçar por analisar os
elementos e as acções de partida.
Esta análise dos elementos, para nós mais
propriamente psicológica, está difusa em toda
a obra. Platão junta-lhe, no entanto, as linhas,
num outro texto da Carta V II: o® elementos que
nos permitem ter um saber são em número de
três, sendo a ciência o quarto elemento e a
realidade inteligível o quinto: «distinguem-se
três elementos que permitem adquirir a sua
ciência; ela própria, a ciência, é o quarto; é
preciso colocar em quinto lugar o objecto, ver
dadeiramente conhecível e real ( alethôs o n ).
O prim eiro elemento é o nom e; o segundo, a
definição; o terceiro, a imagem» (342b), o que
se pode compreender bem pelo exemplo de um
círculo. Estes três elementos são bem diferentes
do círculo em si, esse quinto elemento do qual
se aproximam os sabedores colocados em quarto
lugar: «ciência, inteligência e opinião verda
deira» (342c)« Para chegar a conhecer o círculo

em si é preciso necessariamente apreender para
com eçar as quatro primeiras representações
deste círculo em s i 9.
Se não se é naturalmente filósofo e guiado
por algum Mestre, pode-se lim itar o saber às
etapas inferiores. Élstá aqui, para Platão, o lote
do comum dos homens, e a sua doutrina, muito
aristocrática, preocupa-se mais com estudar a
dialéctica que devem seguir filósofos e chefes
de Estado do que a psicologia média. Há con
tudo um ponto, de seguida muito negligenciado,
ao qual Platão voltou frequentem ente: é o
papel do espanto que está na origem do esforço
de elevação do conhecimento. A í insistirem os
um pouco e ainda de melhor grado, visto que
a psicologia moderna com eça de novo a colo
car-se este problema capital (por exemplo,
Berlyne, Artemenko, e tc .).
Desta investigação platônica procedem todas
aquelas observações sobre o m odo com o Sócrates
semeia a dúvida e o espanto no seu interlocutor.
Este parteiro de espíritos é, na realidade, mais
a tremelga marinha que excita, que activa, pelas
suas picadelas (M énon, 80a-b). A educação socrá-
tiea é uma educação activa: «és tu que o dirás»,
e enganar-nos-íamos se tomássemos aqui com o
modelo o pequeno escravo do M énon, bem obe-
» Haveria que fazer estudos de certos elementos

psicológicos em Platão (percepção, memória, aprendi
zagem, Imagem, etc.). Não podemos, evidentemente,
sequer esboçar aqui esses estudos. Excepto no respei-
tante à memória (e sobretudo à reminiscência), não
parece que os especialistas tenham respigado grande
coisa a propósito deites assuntos. Por outro lado, Pla
tão consagrou um importante diálogo à linguagem
( Crátüo)*
JEAN OHATEAÜ
diente e dem asiado sábio; a verdadeira criação

requer espíritos m ais inclinados a espantarem -se
e a dizerem não com o C ébes10, com o A lcibíades,
com o Calicles e com o o jovem Teeteto, a quem
Sócrates dirige em elogio as suas célebres obser
vações: «É perfeitam ente próprio de um filóso fo
este sentim ento: espantar-se. A filosofia não
tem outra origem , e aquele que fez de Íris filh a
de Taumas parece ser bastante com petente em
genealogia» (155d). E ste espanto requer, por
tanto, duas coisas a o m esmo tem po: boas qua
lidades naturais e os encorajam entos daquele
M estre que Platão fa z descrever por Sócrates:
«Sou o m oscardo que, todo o dia, não cessa de
vos acordar» (A pol. S oer., 30e).
Ê num encontro que aparece, portanto, o
espanto. E ncontro com as coisas sem dúvida,
com esse m istério de percepções am bíguas,
simultaneamente grandes ou pequenas. Mas,
sobretudo, e sem dúvida necessariamente, pelo
menos de início, com um M estre. Contudo, se
se pode evocar aqui a acção de um adulto, é
preciso, com Brès ou Chatelet, m arcar bem que
este adulto não é nada na aparência o adulto
gratificante sobre o qual a criança m odela o
seu ser: «Sócrates encarna a ausência», diz,
bem, Brès (p. 8 7 ); com efeito, ele ajuda não a
resolver problemas, mas a colocá-lo®, o que é
m elhor. É um m estre que usa um m étodo activo,
10 Fédon, 63a, «Sócrates escutara Cébes e gostara

tía dificuldade que ele levantara... Na verdade, disse
ele, Cébes está sempre em busca de algum argumento:
não tem a menor tendência para acreditar imediata
mente no que lhe dizem». O espanto não é passivo,
como a surpresa, é o momento negativo que introduz
a uma nova etapa, inclina-se já para a sedução do
problema.
mais próximo de um guru que de um pai11 e

que, na seqüência disto, se apagará. Resta que
Platão, mesta análise do espanto, atribui um
lugar central ao social: serão precisos séculos
para reencontrar esta linha directora12, con-
tentiar-nos-emos em fazer apelo às diferença»
individuais que também Platão assinalara.
4 — O procedimento Intelectual
e a psicologia da verdade
Em Platão, como em Montaigne, a alma
tem vários estádios, mas, tanto no Teeteto como
na Republioa, estes estádios não têm o mesmo
valor, são como degraus da escada que sobe na
direcção de Deus, como etapas na dialéctica e
na virtude* Contudo, se há um apelo de rea
lidades inteligíveis e divinas, há também forças
que chamam para baixo: o cavalo branco de
Fedro deve lutar contra o seu camarada, o
cavalo negro, a fim de cumprir as ordens do
cocheiro que é o nous. Parece então que se pode
parar a cada etapa, que cada uma possa bas
tar-se a si própria: o pensamento confuso não
1 1 São bem-vindas as considerações inspiradas pela

psicanálise que Brès aqui faz. Só que Platão não encara
ufria educação familiar: nem o amante do Banquete
é um Pai. O Mestre é apenas um Mestre em ciências,
mesmo que deslize para o amante. Ê por isso que a
continuação da história intelectual o verá esfumar-se
pouco a pouco, à medida que o sujeito do filósofo e
o próprio filósofo, quer dizer, Platão, se afastam de
uma inteligência «activada» para uma inteligência
«activa». Então poderão aparecer «daímons» interiores,
uma espécie de Mestre interior. (República, ix, 589a-b.)
12 A célebre «admiração» cartesiajna nada tem de
social. Nem mesmo mais que «a conduta do Ah»,
notada por Kõhler.
,42 JEAN CEATEAV
é aqui uma espécie de regressão, de doença, do

pensamento claro e, para o compreender, não
é nada necessário — com o em Descartes ou em
L eibniz— compreender o pensamento claro; é
somente quando este pensamento confuso apre
senta contradições, com o as do pequeno e do
grande no mesmo objecto, que chama em seu
auxilio o pensamento claro; mas não o envolve
necessariamente nele. Não nos parece nada que
se possa, em Platão, fazer verdadeiramente caso
de uma emergência progressiva das Ideias (com o
mais tarde em H egel), nem de uma queda (com o
em Plotino ou em D escartes). Cada estádio de
pensamento corresponde a um objecto que lhe
é próprio, mais ou menos com posto de Mesmo
e de Outro, e a passagem dialéctica de um ao
outro supõe a entrada em jo g o de forças opostas
que se equilibram tão depressa num ponto como
noutro, residindo estas forças no nosso próprio
ser ou dependendo da nossa natureza primitiva
ou sendo com postos desta com as realidades
externas18.
Abordando este problema de diferentes ângu
los em quase todos os seus diálogos, Platão
não parece distinguir entre o procedimento psi-
m Há em todo o platonismo um continuado esforço

para conciliar as influências vindas de fora, tanto
sociedade com Ideias, com uma independência — e uma
responsabilidade — interior. As influências externas
compõem assim em nós uma espécie de «meio interior»
(como diz Leroi-Gourhan): as recordações das Ideias
na origem dos nossos saberes mais válidos têm como
respondente no plano social um thymos guiado pelo
social, b por este apelo, de resto continuado nele, a
composições, a intermediários (os metaocu), segundo
uma justa medida (m etrion}, que Platão assegura a
cada qual a, sua salvação e a Deus a sua inocência-
Psicologia de artista, esta!
eológico quotidiano e o d o filósofo. Não é que

ele despreze o primeiro, o dos marceneiros,
carpinteiros de carros e curtidores de quem fala
Sócrates, mas ele aparece-lhe — assim o teste
munha o mito da caverna— com o um esboço
d o processo dialéctico. A aetividade psicológica
contém sempre em si própria a sua dialéctica:
o curtidor toma o mesmo caminho que Sócrates,
mas avança menos. N ão há, de nenhum modo,
duas espécies de vocação, e dois modos de saber
e de ju lgar: alma e pensamento uniformizam-se.
N os diálogos, Platão não acentua sempre o
mesmo aspecto do conhecimento, varia os escla
recimentos, mas o tema é sempre o mesmo e,
mais que um estudo do psiquismo, o que Platão
procura é uma dialéctica, um conjunto de garan-
tiás e de instrumentos visando progredir. Diga
mos de novo a palavra: é uma «psicologia da
verdade» que para ele vale, no que está bem
longe de muitas psieologias contemporâneas. Se
ele concebe uma ciência objectiva das matemá
ticas ou da música, à parte de qualquer apli
cação, o mesmo não se passa no que respeita à
psicologia ou, por outro lado, à sociologia.
Ciências matemáticas puras, pois seja; ciências
humanas puras, de modo nenhum: serão ainda
precisos muitos séculos para que esta noção
apareça.
Compreende-se, assim, que Platão não se
tenha debruçado muito sobre os estádios infe
riores do pensamento. Ele não ignora nem as
associações de ideias, nem as aptidões indivi
duais (às quais volta frequentem ente), nem as
ilusões dos sentidos, nem os problemas da memó
ria, ou os do erro, nem a influência do social,
mas contenta-se em assinalar tudo isto de pas
sagem. Ê que para ele o verdadeiro saber não
,44 JEAN CHATEAÜ
se pode encontrar ao nível do sensível;, aí

ainda só encontramos a simples conjectura per-
ceptiva (eihasia) ou, graças a um início de
organização, a crença (p istis) da experiência
vaga, da opinião (dooca) (R epublica, 511d). Ora,
para alcançar uma ciência é preciso ultrapassar
a simples opinião, mesmo quando se trata de
uma opinião certa, porque esta tem falta de
garantia. Ela pode proceder de uma inspiração
interior que nos permite julgar bem sem possuir
verdadeiramente o conhecimento das coisas,
mas estes juízos certos não deixam de ser ins
táveis, desvanecem-se com o as estátuas de
Dédalo (M énon, 97d), «evadem-se da alma
humana, de modo que não são extremamente
preciosos enquanto não são ligados por um
raciocínio causai... ei® o que é a reminiscência.
Mas, uma vez assim ligados, eles são estáveis...
é a existência de uma ligação que tom a dife
rentes a ciência (ep istêm ê) e o ju ízo certo»
(M énon, 97a). A opinião certa possui, na ver
dade, um incontestável valor prático (ibid ., 97c),
e não é preciso desprezá-la, mas respeitar aque
les que neste dom ínio beneficiam de uma inspi
ração maravilhosa (th em ), «os sábios que,
sem que haja neles pensamento (m â noun exon-
te s ), reúnem uma quantidade de coisas impor
tantes entre aquelas que fazem ou dizem»
(ibid ., 9 9 c); mas ter capacidade de julgamento
não é ter ciência, e o simples julgam ento pode
conduzir ao erro.
É, portanto, preciso ligar os juízos entre
si e, meste ponto, o T eeteto continuará fielmente
o M énon, mas colocará finalmente o problema
de saber em que pode consistir a justificação
do juízo verdadeiro: se, para ju stificar um juízo
certo, é preciso associar-lhe um juízo verda
deiro, este últim o não deixará ser, por sua vez,

ju stificado? N ão andamos à roda?
Nada de espantar, portanto, se o T eeteto,
depois de uma análise ser pormenorizada dos
primeiros estádios do pensamento, nada conclui,
porque colocar este problema é reencontrar a
velha aforia do terceiro homem: se uma hipó
tese ou um modelo se justificam por uma outra
hipótese ou por um outro modelo, a cadeia das
justificações é indefinida, não está fixa em ponto
nenhum; o pensamento discursivo não é sufi
ciente. N ão há dúvida de que todo o plato-
tonism o — e isto condicionará todas as psico
logias da verdade que se seguirão— está
suspenso de um ponto de apoio ao qual ligar a
verdade. O que faltará um pouco a Montaigne,
o que Descartes procurará no C ogito, procura-o
Platão nas Ideias. Mas a sua solução é mais
flexível que as dos teólogas cristãos ou a de
Descartes.
É preciso, com efeito, em conseqüência do
fim do livro v i da R epublica, distinguir dois
tipos de raciocínio. Um parte de hipóteses e
fica-se por um domínio hipotético: «enquanto
eu dizia inteligível este modo de pensar, por
outro lado, eu dizia que, para conduzir aí a sua
investigação, a alma é forçada a recorrer a
hipóteses, a não se dirigir ao princípio, enquanto
é impotente para ultrapassar o nível das hipó
teses» (511a): trata-se então da geometria e
das ciências semelhantes. Mas, acima da ciência,
há um modo de conhecimento superior, já não
intermediário entre a opinião e a inteligência
com o o conhecimento discursivo da ciência
(dian oia), mas bastando-se a si próprio, o conhe
cim ento dialéctico: em vez de tomar as suas
hipóteses com o princípios sólidos em si próprios,
JEAN CHATEAU
a dialéctica só vê neles «hipóteses simples

que são como que os graus e os pontos de apoio
parà se elevar até ao princípio de tudo que
já não admite hipótese ( a/nupotheton) » (511b).
A esta via ascendente juntar-se-á, de seguida,
uma via descendente que, partindo do princípio
e talhando o real seguindo bem as suas arti
culações, com o faz um bom carniceiro (F ed ro,
265e), permitirá um conhecimento perfeito das
coisas. Mas esta via descendente (exposta no
P olítico, no S ofista e no F ilebo em particular),
que será explorada por Aristóteles e pelos Aca-
demistas, é menos característica do que a via
ascendente.
Com esta, a filosofia dá lugar a um modo
de conhecimento que coloca múltiplos problemas.
A quilo que ele faz conhecer, já não é somente
as qualidades dos seres, o seu poion, mas o seu
ser (cm ), a sua essência íntima ( Carta V II,
343b-c). Isto não é possível sem uma compreen
são total do ser, do ser absoluto e total (o pam-
telôs on da R epública, 477a), sem uma ciência
última e integral, uma m egiston mathema (Repú
blica, 504e), ciência simultaneamente do Verda
deiro e do Belo. Ê uma tal ciência suprema
possível desde esta vida? A nossa única espe
rança é a de nos aproximarmos o mais perto
possível? B isto que deixam acreditar textos
com o aquele que ooloca o Bem «além da essên
cia, em dignidade e em potência» (epekeina tês
ousias, R epública, 509c) ou esta confissão do
Tinneu: «descobrir o autor e o pai deste uni
verso é uma grande proeza, ma® é impossível
divulgá-lo a todos, uma vez descoberto» (28c).
Sem dúvida, o Fédon (è o Fedro) já tinham
prevenido: é só depois da morte que o homem
poderá contem plar as realidades inteligíveis e
aquele incompreensível Um, enigma do Parm é-

nides, que se dissimula ainda por detrés do
Deus criador do Timeu.
Más não é este o destino de todas aquelas
filosofias que, pensando ultrapassar a psicolo
gia, nos conduzem a uma apreensão misteriosa
de inteligíveis também m isteriosos14? Já não
estamos no terreno da psicologia e do poion,
mas no do on e da ontologia. O nosso caminho,
o dos psicólogos,, segue uma outra direcção.
N ão é por isso menos verdade que, a não ser
que se escamoteie a psicologia da verdade, o
psicólogo deve tentar dar bem conta das causas
que nos fazem acreditar que esta ou aquela
opinião é verdadeira. Se Platão não resolve o
problema, mostra-nos, pelo menos, que não é
pelo que respeita ao simples raciocínio que
encontraremos o ponto de apoio necessário.
Estando os níveis assim fixados,, é pos
sível compreender o processo intelectual, aquela
subida das percepções às Ideias que a célebre
alegoria da caverna descreve no início do
livro v n da R epublica. Aquilo que os prisio
neiros, amarrados na profunda caverna, vêem
na parede do fundo, e a única coisa que eles
conhecem, são apenas reflexos, projectados como
num écran, de objectos fabricados transportados
14 Para sair de dificuldades, sem cair num misti

cismo pouco filosófico — sobretudo para Platão enve
lhecendo—, é certamente possível fazer intervir a ins
piração, a aproximar a noêsis da inspiração dos sábios
(ton) ou dos amorosos (Êanquete) ou mesmo da grande
poesia (Píndaro, por exemplo). Depois dos seus con
tactos com o orfismo, Platão ficará sempre um pouco
tentado por estas comparações, mas dá-se bem conta
das confusões possíveis, è é por isso que ele procura
um método racional estrito. Dai essa ambigüidade pla
tônica frequentemente estudada pelos comentadores.
48 JEAN CHÂTEAXJ
por escravos diante de fogueiras. R eflexos de

reflexos, portanto, porque os objectos fabri
cados não passam, eles próprios, de reflexos de
objectos concretos. Mas esta sim bólica do reflexo
encontra-se por toda a alegoria, e é de reflexo
em reflexo que progride o homem que, uma vez
solto, é atraído em direcção à luz: reflexos
no écran, reflexos nas águas, sombras,, tudo
isto só tem realidade através de realidades inte
ligíveis (das quais o sol é também um reflexo)
e, para além das essências, através do Bem-Um
que é m odelo e força ao mesmo tempo. Contudo,
esta alegoria célebre não aprofunda ainda bas
tante o problema parque, já o sabemos, mais
do que em reflexos implicando modelos imóveis,
é preciso pensar em intermediários, em relações-
-potências que, com o «daímons», actuam entre
os diversos níveis do ser com o entre os diversos
níveis — correspondentes— do psiquismo. Isto
não é senão uma espécie de primeira aproxima
ção, e o lugar, talvez excessivo, que a tradição
lhe deu na compreensão do platonismo, não
contribuiu pouco para o estagnar.
Esta alegoria permanece, contudo, demasiado
rica para que nos escusemos de observações
importantes a seu respeito. Uma é relativa ao
facto de o prisioneiro, uma vez solto, ser, quando
se volta, ofuscado pela luz e de ser preciso
obrigá-lo a subir para «o mundo de cim a»:
digamos que, para Platão, a educação não
decorre do próprio, é preciso que a sociedade
aja, aqui,, e mesmo que por constrangim ento15.
A apreensão do saber ou a virtude seriam impos
« Dai o papel capital da educação, sempre subja
cente em Platão. Porque a virtude não ê «de natureza»,
o «bom natural» não é aí bastante, como Platão diz
no Ménon (89a-b) e bem frequentemente, de resto.
síveis se nenhuma ajuda social (guru ou mestre

ou colectividade) viesse activar o impulso que
está em nós. Ora, esta mesma observação vale
também para a descida: quando o nosso filó
sofo viu a luz do Sol-Bem, é preciso ainda for-
çá-lo a descer de novo para junto dos seus
antigos camaradas,, e ele é ofuscado pela obs
curidade com o antes o fora pela luz. Mas a Lei
da cidade não lhe perm itirá «recusar voltar a
descer para junto dos prisioneiros, em baixo, e
tom ar parte nos trabalhos e distinções com
im portância para essas pessoas» (519d ): com
efeito, só o filósofo que apreende as razões das
coisas pode explicar estas razões,, educar e
governar.
A inteligência aparece, assim, com o um
«imenso desvio» e esta concepção, por muito
tempo negligenciada, parece ter voltado a ser
hoje das mais actuais, em particular depois de
Kõhler. O sábio, para Platão, não é nada aquele
que, por exemplo, martiriza as cordas para
encontrar acordes musicais, mas aquele que
deduz a verdadeira música de uma matemática
inteligível. O retom o aos existentes só visa a
aplicação. Distingue-se, assim, no mais alto grau
do desvio científico que os modernos utilizam
Para estes, é nos existentes, nas bases expe
rimentais, que se encontra o ponto de apoio da
verdade. Pelo contrário, quando o filósofo pla
tônico desce às coisas, está já de posse de rea
lidades indiscutíveis: a sua descida consistirá
apenas em analisar de algum modo realidades
por um m étodo de dicotom ização que o S ofista
e o P olítico dão a conhecer: a pesca à linha
pertence à arte de adquirir (não de produzir),
de adquirir por captura (não por troca), etc.
(S ofista , 219 e segs.).
Saber-161 —■4
60 JEAN GBATEAÜ
Dois tipos de desvio aparecem, assim ; diga

mos que um é de ciência e o outro de ideologia
(consoante se interprete o desvio platônico colo
cando um ponto de apoio nos existentes ou con
servando-o ao nível das ideias e das palavras),
mas os nossos ideólogos de hoje já não fazem
caso das Ideias eternas de Platão, e o seu edi
fício fica, assim, no ar, com o muito insistiram
tanto A. Comte com o Marx. E, contudo, Platão
quem também aqui abriu cam inho; e, além disso,
teve o m érito de tom ar em consideração facto-
res afectivos e sociais que frequentemente uma
psicologia científica demasiado intelectualista
ignora.
É justamente por isso que, em Platão, a
psicologia da inteligência, que se alargou numa
psicologia da verdade, toma em consideração
dois processos essenciais quase ignorados pela
psicologia científica actual. O prim eiro é a puri
ficação (h a th a rsis): somente a dialéctica não
bastará, não apenas ao filósofo do Fédon ou do
B anquete, mas também ao da R epública ou do
Fedro, porque «não ser puro e apoderar-se, con
tudo, do que é puro, eis o que não é perm itido»
{Fédon, 67b ). Se, na seqüência, Platão acentuou
sobretudo a dialéctica intelectual, nunca separou
a Verdade do Belo e do Bem. E de aí resulta
que há sempre um certo form alismo na psicolo
gia platônica, com o na moral. Se, com efeito,
as essências são relações e não modelos imó
veis, a ordem vai ocupar o m aior lugar; é inse
parável da excelência de toda a realidade e, em
particular, da alma (Gárgias, 506e); é ela que
dá valor ao Cosmo e une nele céu e terra,
homens e deuses {ibid ., 508a). Platão toma
mesmo, por vezes, a este propósito, acentos
kantiano®, com o neste texto do Banquete (181a):
«nenhuma das nossas acções em si própria é

uma bela acção, mas é, eventualmente, do modo
de a fazer que resulta para ela um tal carác-
ter». Ainda mais, «não há absolutamente
nenhum acto, qualquer que seja, que, com a
condição de, pelo menos, ser realizado segundo
a ordem e a regra, possa com portar uma repro
vação legítim a» (ib id .). Compreende-se, por
tanto, que, mais tarde, no F ilebo, ainda que mais
preocupado com as coisas deste mundo, Platão
dê um lugar de eleição ao m etrion, para equili
brar os elementos que constituirão o bem.
O segundo processo consiste numa impregna
ção afectiva e progressiva de todo o ser, impreg
nação que é assegurada em particular por encan
tamentos e mitos. Platão é tanto mais inclinado
a dar importância a estes elementos, posto
que permanece sob a influência das religiões
de salvação. É um verdadeiro encantamento que,
por várias vezes, Sócrates pede ao seu inter
locutor (Cármhdo, 157a; Fédon, 78a e 114).
Se o Cárm&do censura o ensino do encantamento
médica. o Fédon m ostra que, quando a verdade
está escondida, o encantamento do m ito permite
ao espírito progredir enquanto a dianoia verga;
e, expondo o m ito final do Fédon, Sócrates «pro
longado» de propósito (114d), porque é preciso
que nos encantemos com este «belo risco» que
é a imortalidade.
A consideração desta impregnação impli
cava, evidentemente, uma tomada em conside
ração de outros homens capazes de agir neste
sentido sobre um sujeito humano e, particular
mente, sobre uma criança ou um jovem . Platão
colocou-se o problema por várias vezes, a pro
pósito dos pais, verificando que os mais vir
tuosos dos pais tinham, por vezes, filhos indig
52 JEAN CBATEAU
nos deles (P rotágoras, A lcibíade I , L achès,

M énon, R epública, i x ) ; a co-presença e mesmo
o encontro entre pai e filh o que im plica a
syncm sia (coexistência e coessência ao mesmo
tem po) não parece m uito efica z: se Platão se
colocou este problema da influência benéfica
do pai sobre o filh o, que está h oje no proscênio
da psicanálise, é preciso confessar que a sua
resposta é m uito desalentada — o que explica a
comunidade dos pais na R epública. Sobre a
influência do amante sobre o amado (no con
texto espiritualizado da pederastia grega ), Pla
tão é menos reservado e não se pode contestar
o papel essencial que o am or desempenha no
progresso dialéctico quando Platão escreve o
B anquete ou o F ed ro e diz que podem e devem
coin cidir o am or dos rapazes e o am or
do saber (Banquete, 184d). Ê de notar que
Platão permanece sem pre m uito reservado
quando, contra conservadores (A nytos) ou jovens
(Alcibíades, C alicles), considera que a m ultidão
( o i poTUn) não ensina nunca a virtude e a ver
dade só pela sua presença (syn cm sia). Só o
poderá fazer um m étodo dialéctico sólido, com
a condição, contudo, de nele se ser longamente
instruído por um m estre filósofo. Mas também
aí será preciso tem po e, quando encara o ensino
da filosofia, Sócrates insiste nas precauções e
no tem po indispensáveis (R epública, v i, 4 9 8 a -c):
é uma acção directa que pode perm itir ao dis
cípulo aprender lentamente com o praticar a
dialéctica. A este propósito, só o encontro é
eficaz, quer dizer, a palavra, e não os escritos:
esta afirm ação do F edro encontrar-se-á de novo
na C arta V II.
Com estas últimas observações ultrapas
sam os de fa cto a psicologia da verdade, porque
tudo o que acabám os de dizer valeria igualmente

para condutas não cognitivas. Inversamente, por
outro lado, a natureza e o papel do thym os,
dos quais vam os falar, respeitam , do mesmo
m odo, ao conhecim ento, Pois Platão sabe bem,
e vem o-lo o m elhor possível no Bom quete, que
não se podem separar acção, am or e verdade.
5 — O coração
Se a alma é portadora de verdades, quer
estas sejam colocadas nela antes do nascimento,
quer pela acção da experiência e da sociedade,
vai ser preciso dar-lhe um corpo, tom á-la
mais cheia e mais pesada que o espírito. Isto é
tanto mais indispensável se esta alma deve
com andar os nossos actos, vencer os nossos dese
jos, triunfar dás tentações. Esta necessidade não
está forçosam ente m arcada no F édon, onde a
única ajuda à elevação da alma reside na
influência do guru, mas está no mais alto grau
do B m qu ete, que dá o mais am plo lugar aos
interm ediários, aos m etaxu. O am or é um
interm ediário, análogo nisso à opinião certa
(Bom quete, 202a), mas é um interm ediário
móvel,, nota m uito bem Diès que traduz mesmo
m etaxu por «im pulso» (pp. 434-435 e n ota ). Ê,
com efeito, a noção de im pulso que intervém
aqui: o am or é im pulso com o a relação será
dynamnÂs. Ã isemelhança da alma, o am or possui
uma natureza de «daím on» com posta do Mesmo
e do Outro, e activa; é por isso que nos podemos
elevar d o am or dq um ser único até ao amor
de Deus (Bem, Belo e V erdadeiro), por etapas
sucessivas e com o por uma dialéctica am orosa
que parece, assim com o a dialéctica intelectual,
um dos aspectos da ascensão geral da alma.
64 JEAN CHATEAU
Ora, esta força interior, este im pulso que o

A m or revela, não se encontra no que respeita
ao espírito, ao pensamento puro (m u s e n oesis).
O nous é som ente o frá gil cocheiro d o F ed ro
que sabe onde conduzir o carro da alma. Assim ,
depois d o dualism o algo brutal do F édon, vê-se
aparecer, a partir da R epública e do F ed ro, um
terceiro elem ento da alma, interm ediário entre
os desejos e o intelecto: é o thym os represen
tado no F ed ro pelo cavalo branco e dócil, am igo
da opinião certa (25Sd) com o o am or d o Ban
qu ete. A interpretação deste thym os não deixa
de ter dificuldades para o psicólogo, mas é
essencial e, portanto, tom arem os ao assunto.
O thym os tem uma base constitucional, com o
o prova o seu aparecim ento precoce nas crian
ça s: «desde o início da sua existência, estão
cheias de im periosa vitalidade (th y m o s), mas,
no que respeita ao raciocínio, há algumas que,
em minha opinião, nunca o alcançam, enquanto
o fa cto é tardio para a m aioria» (R epública,
441a-b). N ão se trata aqui, para falar com
exactidão, da cólera, com o por vezes se d isse 16,
e Platão não usa o term o thym os mas o vizinho
org ê quando, na R epública (440a), qualifica o
thym os a braços com a cólera contra si próprio.
O thym os é «o ardor do sentim ento, aquilo em
virtude do que nós ardemos de um generoso
ardor» (ib id ., 439e, trad. Robin, com o preceden
tem ente). Trata-se aí, sem a menor dúvida, de
uma espécie de terceira força prim itiva, intro
i« As expressões variadas que os tradutores utili-

zata para traduzir a palavra thym os (e das quais
damos alguns exemplos) testemunham bastante a difi
culdade em que eles se encontram.
duzida entre a razão e os desejos. Ora, é de

observar que ela varia segundo o s indivíduos
(o que confirm a o seu aspecto constitucional),
e que, para escolher os guerreiros e, depois,
entre estes, os filósofos, é preciso ter em aten
ção justam ente esta aptidão antes de os educar.
O thym os seria, portanto, um im pulso prim itivo
intelectualizado, com o M oreau diz bem, mas
parece-nos excessivo falar, com ele, de um «ins
tin to de cólera» (p. 243). Sem dúvida que tal
concepção apresentaria a vantagem de se reu
n ir h oje à psicologia que atribui m uita im por
tância à agressividade, mas esta interpretação
dem asiado lim itada encobre o fa cto de a posse
de, um thym os vigoroso ser tã o necessária aos
filó so fo s quanto aos guerreiros; e, por outro
lado, ela corta dem asiado a doutrina da R epú
blica ou do m ito do F ed ro daquela que, no
B anquete, une a ascensão dialéctica ao Am or.
Se o thym os pode ser simultaneamente cólerá
e am or, é porque ele é m ais do que um e do
que outro. Ê nos desejas, no épithym êtvcon, que
cólera e am or tomam as suas bases específicas
a nível biológico, mesmo que, de seguida, dele
em erjam para ajudar uma subida na direcção
da sabedoria. P elo contrário, o th/ymos é bem
diferente tanto dos deseje® com o dos instintos:
concluindo a sua anedota de Léontios na R epú
blica (rv, 440e), Platão escreve: «o ardor do
sentim ento apresenta-se aos nossos olhos em
oposição ao que acontecia mesmo agora: julgá-
vàmosi então, com efeito, que era uma espécie
de desejo ardente; dizem os agora que lhe falta
m uito para isso Cos alho on a lio )» 17: quando
17 Platão insiste demasiado vigorosa e claramente

neste ponto para que possamos admitir uma comum
66 JE AN CH ATEAU
Léontios, recusando o desejo perverso de ir

olhar os cadáveres, se encoleriza (orgê) consigo
próprio, o seu thymos é então uma força de
controlo, participa do espírito, do nous, possui,
mesmo na sua cólera, qualquer coisa de espi
ritual 18.
origem das duas força s m ortais da alm a (excepto, evi

dentem ente, a sua dependência do dem iurgo), com o
aquela que supõe B rès quando, depois de ter afirm ado
que «h á visivelm ente uma relação entre a n oção pla
tôn ica de th ym os e a noção freudiana de superego» (o
que não con testam os), continua: «nos dois casos uma
instância constrangedora extrai a sua força daquilo
que ela tem obrigação de coagir» (p . 14 do relatório
d e 1973). P latão tem justam ente sobre Freud a van
tagem de não ter nenhuma necessidade de um a «des-
sexualização» ou m esm o «deslibidinização».
is ê , sem dúvida, bom lem brar que se encontra em
P latão um certo parentesco entre o thym os e a o rg ê.
A o rg ê é, antes do m ais, com o sentido prim eiro, uma
a gitação interior que dilata a alm a, depois, sentim entos
violentos e apaixonados, antes de ser ressentim ento e
cólera. P ara com preender m elhor o sentido da palavra,
pode-se pensar que é aí que está a fo rça que alim enta
as loucuras orgíacas, pode-se tam bém lem brar que, na
sua origem sânscrita (de uma raiz que sign ifica suco,
v ig o r), a o rg ê aparece com o uma dilatação de seiva,
um a efervescência do sangue e dos ardores (donde o
orgasm o). N ada, portanto, de razoável em si, m as uma
espécie de im pulso fo ra de si que desliza facilm ente
para o excesso, um a propensão para rom per as bar
reiras, para ir m ais longe, uma arrem etida para a ctos
e horizontes novos (d a í a sua im portância nos m isté
rio s ); no lim ite, será a desm esura, a ú bris. Diríam os,
sem cu sto, que este tertno ícaraeteriza m elhor o indi
víduo que tem seiva, tem peram ento, assim com o a per
sonalidade fo rte de P avlov. Ê esta a base biológica do
th ym os.
M as, quando P latão em prega o term o th ym os, con
sidera frequentem ente um in flectir desta base biológica,
operado pela a cçã o social, para a coragem ( com o no
gu erreiro) ou para o am or, e, neste caso, a n oção pri
m itiva que subtende o rg ê e th ym os distingue-se m elhor
A S GRANDES PSICOLOGIAS N A AN TIG U ID AD E 57
Repitamo-lo, o thymos é um elemento consti

tucional, distinto simultaneamente do nous e do
epithymíétioon. Como o cavalo branco do Fedro,
pode obedecer à razão, mas também aos dese
jos, ao cocheiro ou ao cavalo negro. O que o
caracteriza é o seu ímpeto, a sua força. É por
esta potência que ele pode ser útil à pálida e
frágil w êsis, que pode conter o cavalo negro —
e talvez mesmo a dicmoia, se esta comete erros.
Que singular potência, esta; não é verdadeira
mente compreendida e lhe reconhecem os méri
tos já tarde porque, segundo a célebre fórmula
da República (540a), são precisos cinqüenta anos
para fazer um homem. Platão não se preocupou
nada com isso quando se deixava levar pela
inspiração do Fédon ou mesmo pelo amor do
Bcmqwete: o thymos agia nele, mas não ainda
suficientemente reconhecido, assediado, respei
tado. Com a República, depois o Fedro, a
tomada de consciência do thymos descobre nele
um princípio^ mais espiritualizado, mais próximo
das razões. É de notar, com efeito, que esta
tomada de consciência se opera também no
momento em que Platão parece, a muitos, escor
regar para um intelectualismo; é que a inteli-
dos d esejos (enquanto, na cólera, se distinguia m elhor

da ra zã o), e P latão pode escrever dela: «diríam os
antes que, quando se levanta um a rebelião na alm a, ela
p ega em arm as a fa v or da razão» (R epu blica, 440e).
Logo, não tem os de, dem asiado rapidam ente, assi
m ilar o th ym os, quer aos desejos, quer a qualquer
arrebatam ento, o rg ê ou u bris. O arrebatam ento pode
v ir de ou tro lado, com o em certas irrigações que, por
vezes, P latão lem bra (a g a le ). O th ym os é, etim ologica-
m ente, um sopro, um vapor (ra iz indo-europeia d h eu :
a alm a virá dele com o um segundo sentido da raiz,
m as um a alm a princípio da viida, ligada ao corpo, uma
alm a voluntariosa, não uma alm a m editativa).
58 JEAN CHÂTEAV
gência de Platão não é a inteligência magra e

eeca dos lógicos; e, quando ele parece operar um
deslize intelectualista e eliminar o seu fervor
pelas ideias humanas, ao mesmo tempo ele
opera uma espécie de volta e restaura este
fervor, melhor compreendido, num princípio
distinto. A inteligência platônica supõe sempre
«um movimento para ir mais adiante», como
dirá Malebranche. Por detrás do movimento
dialéctico, são todas as potências do coração,
em todos os sentidos desta bela palavra, que
subsistem e suportam o intelecto. Coragem, e
mesmo por vezes cólera, seja, mas também
amor e este dom de si que trará o filósofo
de volta à caverna.
Não há inteligência eficaz sem thym os, com o
não há Estado sem guerreiros. A inteligência
pede uma abertura e, com o os guerreiros não
servem somente para defender, mas também
para conquistar, o thym os também tem uma
vocação de conquista, desliza facilm ente para a
ambição, para o desejo nobre de sobreviver a
si próprio, para o dom de si pelo am or: com o
o nota finamente P. Moreau (ibid ., 288 e segs.),
entre os guerreiros da R epública e o® enamo
rados descritos por Diotim a no Banquete há
parentesco. Esse parentesco que, com o na cava
laria, alia sob a mesma palavra de coração
simultaneamente o sentido masculino da cora
gem e a ternura feminina.
Se este impulso prim itivo do thym os aparece
com o neutro, esta neutralidade é mais favorável
à razão. Sem dúvida que o guerreiro que este
impulso caracteriza se situa com o que a meio
caminho entre o filósofo chefe de Estado e os
artesãos, mas estes últimos estão bem longe
dos guerreiros, e as tendências aristocráticas
de Platão reencontram aqui a sua psicologia.

Em oposição com os desejos encontra-se o th y
m os pela sua possibilidade de obedecer à razão;
com o o cavalo branco, é a «m elhor» parte da
alma mortal (Tim eu, 69e), e é por isso que «a
parte da alma que participa da coragem e do
ardor (cmdrevus kai th ym ou ), a alojaram mais
perto da cabeça, entre o diafragm a e o pescoço»,
colocando mais em baixo esta espécie de alma
que é com o «um animal selvagem » (ibid ., 70a
e 70e). Pelo contrário, a partè inferior da alma
mortal é má por s i; o Fedro descreve o cavalo
negro com o um «animal mau» (255a), e o Timeu
dá conta de uma perversão que viria não de
fora (exa th en ) mas de dentro ( enãothen) da
alma, e à qual o coração, cheio de thym os, teria
por missão responder (70b). Sem o coração e o
th/ymos, o espírito seria impotente. O thym os é
o contram estre forte e inteligente — mas não o
engenheiro— , sobre o qual repousa a condução
do empreendimento. <
Compreende-se por aí o seu aspecto social,
porque qualquer intelectualização é também
socialização. Platão mostra bem este aspecto do
thym os (im plícito no Am or Ao B anquete, esse
antepassado do th ym os), quando, nos livros v m
e ix da R epública, analisa as más constituições
políticas e sociais: o homem tim ocrático, no
qual predomina o thym os, entregou em si a
autoridade à «parte intermédia, aquela que
gosta de triunfar e que tem ardor no senti
m ento; em suma, tornou-se um homem de espí
rito altivo e am igo de honras» (550b)19- Mas
19 Alain, sempre alimentado de Platão, comentou

muito bem, em vários propos, o problema do thymos
60 JEAN CHÃTEAU
não é justam ente o fim da educação prim eira

conduzir para a opinião certa e para o dom ínio
de s i próp rio — na fa lta d o saber d o filó s o fo —
esse leão que tem os n o p eito?
Ê -se assim tentado a ver numa certa form a
çã o do th ym os (um a educação d o coração, teria
d ito o B a n q u ete), a parte m ais sólida da v ir
tude que, preludiando os exercícios dialécticos
que precisarão desta base, forn ece já essa op i
nião certa o essa th ei m oira que são, nos guer
reiros, os substitutos da ciência filosófica . A este
propósito, uma passagem da R epú blica é par
ticularm ente cla ra ; aquela que, no liv ro v i,
respeita à degradação possível d o «natural filó
s o fo » ( philosoph ou p h ysis) ; acontece com ele o
m esm o que com todas as plantas ou todos os
anim ais: «se o natural filó so fo encontra o ensino
que lhe convém , é necessário que, desenvol
vendo-se, alcance a virtude sob todas as suas
form a s; pelo con trário, se é sem eado, cria raízes
e cresce num terreno n ão prop ício, é tam bém
necessário que, a m enos que encontre um deus
para o proteger, produza todos os v ícios» (4 9 2 a ).
Salvo esta últim a assistência, tan to os m aiores
crim es com o as m aiores virtudes s ó podem
ch egar de uma natureza fo rte (n ea m kê p h y
sis ) — P avlov teria, sem dúvida, estado de
acordo. Mas o m eio am biente é tã o im portante
quanto a natureza, e «as almas m elhor dotadas,
se encontram um a m á educação, tom am -se
em inentem ente m ás» (ib id ., 491a). A m aldade,
(ver Propos, Pléiade, Index: «Homme de Platon»). Tirou

daí o personagem, que por vezes apresenta, do «homem-
-tambor» que se extravasa em palavras e projectos de
vaidade— como o gorila que bate no peito para ate
morizar o adversário com o barulho.
AS GRANDES PSICOLOGIAS N A ANTIGUIDADE 61
com efeito, pode ter duas origen s: «m au, nin

guém é por sua vontade, mas é por d efeito ue
con stitu ição corp oral ou p or im perícia daqueles
que o educaram que o m au se tom a m au»
{Ti/meu, 86e). 33 por isso que o mau, se tem
con sciên cia d e si próprio, deve pedir o a poio da
sociedade num ca stig o (falaríam os h oje de uma
psicoterap ia), com o é bem frisa d o n o Górgias.
N esta perspectiva, a a cçã o educativa pode
desem penhar o seu papel relativam ente a o nous,
mas esta acção, que deve ser tardia, não aumen
tará nada a sua eficácia na nossa actividade: o
coch eiro, m esm o que conheça m elhor o seu
cam inho, não pode a gir sobre as rédeas do
c a r r o 20. Ora, a a cçã o d o m eio sobre os desejos
isolados só pode ser, p or essência, nociva, nega
tiva. !B, portanto, quando a a cçã o social e a
m odelagem in terior reforçam e estruturam o
th ym os que a actividade encontra estruturas
sólidas. N ão tem os aí, n o fundo, atitudes, quer
intelectuais, quer m o ra is?21
N este sentido o th ym os opera sim ultanea
m ente um con trolo e um a d irecção (a o m esm o
20 o Cármido já usava o exemplo dos médicos: «é

o cúmulo do disparate imaginar que se possa tratar
alguma vez a cabeça isoladamente e por ela própria,
sem tratar o corpo inteiro. Por conseguinte... é com
regimes que prestam atenção a todo o corpo que eles
tentam tratar e curar a parte doente» (156c), intro
duzindo esta passagem uma análise do papel do encan
tamento.
Se, segundo a célebre fórmula, a virtude é uma
ciência, ela não é só isto, porque há condições da ciên
cia que residem num certo estado, do coração. Nunca o
intelectualismo platônico apagou esta necessidade de
um fundamento da verdade (diremos, de uma educação
do cora çã o?) que não tenha colocado em primeiro plano
o amor ou o thym os.
62 JEAN CBATEAÜ
tempo que uma assistência), mas também uma

convergência dos desejos que constituem o
épitfyym êticon. N ão esqueçamos, com efeito, que
este, colocado ao lado do Outro, não é um mas
muito diverso, é um animal monstruoso de várias
cabeças (República, x, 588c), enquanto o thym os,
um leão com uma cabeça, aparece assim mais
próxim o do pequeno sábio que, no saco humano,
representa a cabeça, e é facilm ente seu «aliado»
(ibid ., 589b).
Doravante, podemos conceber o que para
Platão é a personalidade e não nos deixarmos ir
em falsas analogias frequentemente apresen
tadas.
Deixemos de lado intuições geniais e rápidas
que se sublinham, por vezes, para dizer que, em
tal diálogo, Platão anuncia já uma teoria psico
lógica que se desenvolverá dois mil anos mais
tarde. Ê tal o génio de Platão e tal a amplitude
da sua obra que esse jogo é demasiado fá cil:
jogando-o, poder-se-ia também ver no Outro do
S ofista uma premonição da teoria da relati
vidade generalizada. Num dom ínio científico e
sobretudo psicológico no qual Platão tinha
ainda que desbravar, não é nada espantoso que
Platão tenha, por vezes, tido visões cuja actua-
lidade nos espanta. Mas, com o diz Aristóteles,
quem, com uma flecha, não acertaria numa
porta?
Temos ainda que, e sobretudo pela teoria das
Ideias, Platão vai influir em quase todas as
teorias do conhecimento que se vão seguir
(excepto, talvez, os Epicurianos)- Reencontra
remos, portanto, ainda Platão, ao longo de toda
esta obra, sem nem sempre o mencionar. O que
merece, contudo, ser mencionado desde agora
respeita à aproxim ação que, a propósito sobre
tudo da personalidade, se fez com teorias recea-

tes, em bases bastante amplas.
E, em prim eiro lugar, com Freud, que apa
rece, contudo, tão longe de filósofos que, por
seu próprio testemunho, ignorava22. Pode ale
gar-se a teoria dos mitos, a concepção de Eros
no Banquete, mas o essencial parece-nos estar
aqui no problema que o thym os coloca aos psi
canalistas. Quis-se ver nele o equivalente do
Superego freudiano (Klein, B rès), e ele desem
penha, com efeito, o mesmo papel de função de
controlo e de força de correcção; beneficiando
das descobertas da inteligência (n o êsis), fo r
nece-lhes a força ; até aonde o cavaleiro não
poderia ir sozinho, este cavalo puxa o carro na
boa direcção23; não é um puro ideal (o que jus
tificaria a distinção entre Superego e Ideal do
E u ). Mas, se se pode louvar Freud por ter assim
restaurado o platonismo na nossa psicologia
22 Segundo Brès, que é inspirado pela psicanálise

no seu estudo da psicologia platônica, a primeira apro
ximação de Platão e de Freud teria si<Jo feita por
Nachmansohn em 1915. P. Moreau cita um texto de
Shorey, um editor inglês de Platão, que escreve que
Platão «antecipa relativamente a tudo o que há de
verdadeiro e de significativo na psicologia freudiana»
(1930). Portanto, tentou-se, simultaneamente, elucidar
Platão através de Freud e Freud através de Platão.
Mas Jones, na sua célebre vida de Freud, não encontra,
nenhuns factos que possam levar a acreditar que Freud
se inspirou na verdade em Platão. Há convergência.
23 Descartes utiliza uma explicação anãloga para
explicar a união da alma e do corpo, mas não distingue
o cavalo branco do cavalo preto, permanece no dua
lismo do Fédon; assim, falta-lhe o intermediário que
permite pôr de lado o falso problema da união e
explicar a eficácia das vontates humanas. Falta o
thymos a todos os cartesianos.
04 JEAN CHATEAU
contem porânea, não faltam as diferenças entre

o th ym os e o Superego, e são grandes. O th ym os
possui uma base b iológica prim itiva que lhe é
própria, e é bem distinto dos desejos (m esm o
quando, sendo caso disso, integra alguns, com o
o A m or d o B anquete) ; representa uma espécie
de «prim itivo» bem diferente da libido freudiana,
com o uma outra alma m ortal e, neste aspecto
bem afirm ado por Platão, com o vim os, este está
bem longe de Freud. O riginariam ente há, em
Platão, algo d iferen te desta única libido que,
pelos seus choques com os existentes e pelas
transform ações que se seguem , dá nascim ento
ao E go, a o Superego, a E ros e Thanatos, enfim ,
a todas aquelas instâncias da personalidade que
aparecem e pululam na psicanálise. H om o tri-
p lex, assim é o homem de P latão, um em três,
com o o Deus cristã o (e, sem dúvida, não intei
ram ente a ca s o ). A inda s ó se trata da alm a. Sem
in sistir na parte im ortal da alm a, nous que a
psicologia de 1977 não conhece, é preciso su
blinhar em P latão este aparecim ento de uma
instância nascida de elem entos diferentes dos
libidinais e que, contudo, tem um enorm e peso
nas vontades reais. H á, sem dúvida, aqui uma
lição que a nossa p sicologia som ente com eça a
com preender24.
6 — Conclusão
M uitas outras n oções e problem as m odernos
se encontram já colocados por Platão, sem am bi-
24 Ver a nossa obra P sychologie des attitudes in tél-

lectuéUes, na qual, à semelhança de outros psicólogos
contemporâneos, tentamos reencontrar esta linha platô
nica em forças primitivas não libidinais e nos duplos
constituídos pelas atitudes intelectuais e morais.
guidade, além d e rápidas alusões. A insuficiência

das estruturas intelectuais. O carácter disperso
dos estádios in feriores do psiquism o, que neces
sita de uma síntese e de um fa cto r desta síntese.
A inteligência com o desvio, e a necessidade de
volta r a buscar apoio nalgum ancoradouro con
creto n o fu n do da caverna. Os estádios d o pen
sam ento. O s problem as de m etodologia e as
estratégias intelectuais (dialéctica in clu ída)2*.
A p sicologia diferen cial e as aptidões intelectuais
e m ora is26. Quantos ou tros ainda!
25 A afirmação de que o social é como que uma

ampliação do psicológico (República,, 358c, 435d, etc.)
e. de que o método que, por conseguinte, Platão utiliza
em toda a R epública poderiam lembrar um certo orga-
nicismo do século passado (Spencer, e mesmo Comte),
mas guia-nos também para uma psicologia que se ins
pira na história das funções psicológicas na sociedade
(A. Comte. I., Meyerson).
26 a etapa descendente da dialéctica em que o filó
sofo procede por dicotomia não prepara apenas a ciên
cia classificadora de Aristóteles; introduz também as
comparações e a psicologia diferencial: esta só é pos
sível, com efeito, se, antes de considerar as diferenças,
se colocaram os objectos a classificar muna mesma
classe, senão, ficamo-nos pelo enxame de virtudes do
M énon (72a) e, na falta de um conceito geral de vir
tude, não se podem apreender as diferenças específicas
( os contrários devem primeiramente parecer-se, dirá
Aristóteles). E, se na continuidade de Sócrates, Platão
mostra com o procurar o conceito de virtude que se
aplica a cada virtude particular (por exemplo, ibid.,
72c e segs.), não lhe escapam as distinções a fazer e,
na mesma passagem, ele faz o interlocutor de Sócrates
dizer: «uma é a virtude de utn homem, outra a de uma
mulher, e assim sucessivamente».
Platão considera também bastante frequentemente as
diferenças de natureza — e também de educação —
entre os homens. Estas diferenças implicam diversas
retóricas {Fedro, 271b), e não devem ser abandonadas
demasiado rapidamente por qualquer aptidão geral (con-
Saber-161 — 5
66 JEAN CBATEAD
Mais im portante para nós é, sem dúvida, em

Platão, a tom ada em consideração de noções e
problemas que a nossa psicologia cien tifica do
século x x ou a nossa psicanálise ou negligencia
ram ou esqueceram mesmo. A intuição do sábio
que não é apenas o insight dos G estaltistas, mas
uma espécie de visão m oral e intelectual, supe
rior ao raciocínio, no que é ajudada pela expe
riência dialéctica ou pelo am or ou pelo thym os.
Estes am ores diversos, e a diversos níveis, dos
quais fala o Ba/nqucte e que h oje mal se vê apa
recer nas teorias da UbMo. A noção de «ou tro»
que é central no platonism o final, e que com eça
a reaparecer na nossa antropologia e na nossa
psicologia infantil, sem dúvida porque, na ori
gem do pensamento propriam ente humano de
tra Górgias, 455a e sega.), estão na base da repartição

nas três classes da cidade platônica (ver, em particular,
República, 503). Contudo, não temos de nos fiar nos
sinais da infância porque, «com as crianças, incerto
é o resultado que no seu termo darã, tanto na ordem
do mal como na do bem, uma predisposição da sua
alma ou do seu corpo» (Banquete, 181e): Montaigne
terá quase as mesmas expressões, pois também ele sabe
todo o peso da educação. E, ainda que Platão insista
frequentemente nas diferenças de memória (as ceras do
T eeteto, 194a-e), de inteligência e de carácter (o «natural
filósofo», e a tipologia <la República, 503), a psicologia
dos sexos só se exprime por algumas afirmações da
superioridade masculina (Banquete, 181c, Timeu, 42a,
90Íe, etc.), sobre as quais nos perguntamos como se
harmonizam com o facto de as mulheres na República
receberem, como em Esparta, a mesma educação que os
homens (República, 540c, Timeu, 432d, Criticas, 110b).
Alain não se engana ao observar que «a mulher é
esquecida nestas páginas justamente célebres ainda que
multo pouco lidas. A alma viajante de Platão não tem
qualquer lembrança de ter sido mulher alguma vez»
(Propoa, ed. Pléiade, p. 382).
im itação (nascido de uma synousia, m as pro

longando-a) , é uma estranha com binação do
O utro e do Mesmo. A crença na verdade, ou
m elhor, os diversos níveis de crença, que ultra
passam de longe as estruturas, num plano com
pletamente diferente. A psicologia das qualida
des m orais, da coragem , da amizade, da justiça,
da am bição; e a das qualidades intelectuais que
delas são tã o próxim as. A da ordem e da medida
que, com O utro e Mesmo, são das noções que o
S ofista ou o Füébo mais alto colocam . Prati
cando Platão, a psicologia de h oje não ganhará
som ente qualidades de análise, de medida e de
agudeza; encontrará também m uitas vias antigas
e esquecidas, a abrir de novo.
CAPITULO n
A R IS T Ó T E L E S
Biografia. — N a scid o em 384-383 na co lô n ia

jó n ic a d e E s ta g ir a , n a M a ced ón m (d on d e o n o m e d e
E s ta g ir ita q u e lh e f o i fr eq u e n te m e n te dado n a Id a d e
M éd ia ). P a i m éd ico d o r e i d a M a ced ón ia . F a m ília
su p o sta d escen d er d e E sciU ápio. A o s d e z o ito a/nos e n tr a
n a e s c o la d e P la tã o te perm a/nece a í a té à m o r te d es te,
o u s e ja , u m a d ezen a d e a/nosu M u ito a p recia d o , d iz-se,
p o r P la tã o , q u e lh e ter ia ch am ad o « o L e ito r » e «a I n te
lig ên cia da e s c o la » , s,erá s em p re u m p la tow ista , n ão
o b s ta n te im p o rta n tes d iv erg ên cia s. C u rta s esta d a s em
T rô a d e e em M itilen e (p esq u isa s c o n c r e ta s d e n a tu ra
lista e d e p o lític o ). C ham ado em 343 p e lo r e i F ilip e
co m o p r e c e p to r d e A lex a n d re (t r e z e a n o s ), c o m qu em
m a n terá b oa s r e la ç õ e s . C om a m o r te d e F ilip e (3 3 5 ),
r e g r e s s a a A te n a s e fu n d a a i a su a esc o la , o L ic e u ;
r eú n e a í, g ra ç a s à a ju d a d e A lex a n d re, a p rim eira
g ra n d e b ib lio tec a e u m a c o le c ç ã o d e d o cu m en to s c ien
tífic o s ; a e s c o la é u m a e s p é c ie d e com u n id ad e (r e fe i
ç õ e s em c o m u m ). A r is tó te le s , con tin u a n d o um a tra d içã o
v ís iv e l já n a v elh ic e d e P la tã o , fa z a i cu rso s ex cathe-
dra. P erd id o o a p o io m a ced ó n ico co m a m o r te d e A le
xa n d re, e a m ea ça d o p o r u m a a cu sa çã o d e im p ied a d e,
v o lta a C á lcis, p e r to d e E s ta g ir a , on d e m o rre em 322.
C o n serv a m os a p en a s a lg u n s fr a g m en to s d o s seu s
d iá lo g o s, p o e sia s e ca rta s, m a s n u m ero sa s r ed a cç õ e s
e sc rita s a n tes e d ep ois dos seus cu rso s, e d estin a d a s a
um a p u b lica çã o r e s tr ita d e in icia d os (o s s eu s a lu n o s).
A su a co n cisã o , p o r v e z e s d ifícil, ju s tific o u u m a e x tr a o r
d in ária a b u n d â n cia d e com en ta d o res.
O bra im en sa , em m ú ltip lo s d om ín ios . A ssin a lem o s o s

ste g u m te s tr a ta d o s : Organon (tra ta d o s ló g ic o s : Analí
ticos, Categorias, Tópicos, e t c .) , Física, M etafísica,
Da a lima, Da criação e da corrupção, É tica em N icó-
m aco, Política, Poética.
*
P la tã o é u m h om em p o lític o e u m p o e ta , Trmitas
v e z e s n ã o s e p reo cu p a co m a co n clu sã o , a b r e p e r s p e c
tiv a s. A r is tó te le s é p ro fesso r,, m a is d o q u e ed u ca d o r:
« a in te lig ê n cia », d izia P la tã o , u m a in te lig ê n cia e x tr a o r
d in á ria q u e o le v a a p ô r o s s e r e s e m ord em e a fa z e r
d em o n stra çõ es e x tr e m a m e n te rig o r o sa s . M as e s ta in te
lig ê n cia e s tá d em a sia d o p e r to do in te le c to , n ã o é d e
to d o a q u ela in te lig ê n cia d o co ra çã o q u e um thymos
n o b r em en te ed u ca d o fo r n e c e — e o thym os desapa/rece
em A r is tó te le s ; o s e u d om ín io d e esco lh a s er á c o n s ti
tu íd o p ela s c la s s ific a ç õ e s b io ló g ica s, a s d efin içõ e s, o s
r a cio c ín io s ló g ic o s . F in a lm en te, teste h om em esp a n to so
tra rá m a is a o s te ó lo g o s e m e ta fís ic o s q u e a o s p s icó lo
g o s i , m a s d eix o u -n o s n o ç õ e s e n o ta ç õ e s , b em co m o
té c n ica s , q u e sã o p a ra n ó s in stru m en to s ou g u ia s p r e
cio s o s .
1 — As noções da antologia
Recusa os arrébatamento®; não é de todo

o homem do Fédon ou do Banquete* não quer
conhecer senão o que exisite, o que se pode apon
tar com o dedo, o tode ti, Alexandre ou Bucéfalo,
o indivíduo. Se a noção de ser ou de substância
i Há, sem dúvida, um pressentim ento das ciências

humanas objectivas nos estudos que fez de 158 cons
tituições gregas ou na P o lítica , bem com o no espírito
dos -seus estudos sobre a alma ou outros temas de
psicologia. Mas este biólogo tem uma alm a seca: um
ser tão frio não pode ver senão um dos aspectos da
psicologia. E ste problem a continua a ser actual e difícil
de resolver.
70 JEAN OHATEAV
(ou sia ) se prende com vários sentidos, o sentido

absoluto ou existencial (ele è um Sócrates)
conta pelo m enos tanto com o o sentdo relativo
ou atributivo (Sócrates está êb rio). Ê , portanto,
no próprio indivíduo que é preciso procurar
a realidade, e as ideias platonistas, dem asiado
«à parte» do concreto, já só serão consideradas
com o tom adas no indivíduo, com o atributos do
su jeito: assim a ideia de homem para o indivíduo
Sócrates. Os problem as da atribuição e, por con
seqüência, da linguagem , estarão sempre, em
A ristóteles, na antecena.
DÊ por isso que é levado a fazer a lista das
categorias, dos grandes gêneros (assinalados por
P latão). Estes «gêneros d o ser» são a qualidade
(p o io n ), a quantidade (posam ), a relação (p ros
ti), o lugar (p o u ), o tempo (p o te ), a acção
(p oiein — por exem plo, passear), a paixão (pas-
xem — p or exem plo, estar d oen te), o ser em tal
ou tal estado (keisthm — p or exem plo, estar sen
tado ou de pé) ( C ategorias, 25; Tópicos, 103b).
N ão há fio director para d irigir estes gêneros
do ser, cuja essência eles constituem ; apenas se
pode verificá-los. Cada um destes grandes gêne
ros pode-se dividir ele próprio em classes mais
restritas, em gêneros, até à esp écie2.
Das diversas determ inações do ser, há as que
são essenciais à sua naJtureza (hom em para
Sócrates) e outras acidentais (é b r io ); as pri
meiras são necessárias e é sobre elas que a ciên
2 Não acontece o mesmo com os determinantes

universais (term ini transoendentales), Um ou Ser, que
se podem aplicar a todos os gêneros, substância e
atributos.
cia recairá, as outras são o produto do acaso

e não podem ser ob jecto de ciência *.
N o fundo, com o insistiram alguns com enta
dores, são as espécies que desempenham aqui
o papel das ideias de Platão. iÉ a estrutura das
espécies que é necessária e, pela geração contí
nua de indivíduo para indivíduo, a espécie é
dotada de uma «perenidade» que eqüivale à eter
nidade platônica das essências. A ontologia
é guiada pela biologia.
Uma grande parte da obra de A ristóteles
é consagrada aos diferentes passos desta pes
quisa científica. Encontra no silogism o um m odo
de proceder m ais seguro que a divisão plaJtonista,
pois através dele pode-se passar de um gênero
a uma espécie m ais restrita, e mesmo a o indiví
duo; pode-se também com parar classes diferen
tes. E m esm o um «silogism o da essência» (que
põe bastantes problem as aos com entadores) irá
das simples verificações gerais e em píricas
a relações m ais gerais: A ristóteles lança aqui as
bases do raciocín io indutivo, itão do agrado
depois dos em piristas. E sta parte da obra de
A ristóteles, dem asiado ampla, dem asiado com -
s Não existe ciência senão d© necessário, portanto

taínbém~do geral, já que o que caracteriza o indivíduo,
Sócrates ou Cálias, são acidentes (a matéria), não
qualidades «essenciais» e necessárias: estas (como, por
exemplo, a ligação entre homem e mortal) não podem
ser próprias de um indivíduo, mas aplicam-se a um
determinado número de indivíduos existentes ou pelo
menos são susceptíveis de se aplicarem deste modo
(ainda que não exista de facto senão um indivíduo na
espécie— como Deus).
«Há nas coisas sensíveis muita indeterminação»
(M etafísica, 1012a).
72 JEAN CHATEAU
plexa e dem asiado fora do nosso propósito para

que a expúnhamos aqui, vai, sabem o-lo, com an
dar quase todas as pesquisas psicológicas até ao
Renascimento, e esterilizá-las. Mas quando os
humanistas, de M ontaigne a Descartes, vão
recusar os quadros dem asiado estreitos da silo-
gística, nem p or isso renunciarão todos eles
a procurar «o bom m étodo», esse m étodo que
preencherá os sonhos de Fr. Bacon, Descartes,
Espinosa ou Leibniz (com o paralelamente os
alquim istas). A o tentar precisar e desenvolver
a concepção plaitonista cu ja insuficiência eluci
dava, A ristóteles teve o m érito de m ostrar que
havia uma ciência da prova a ed ificar; a o que
acrescentou esse outro m érito de ver com o essa
ciência era independente das palavras, do logos,
era uma lógica. Certamente que FlaJtão (salvo
talvez na velh ice), nem sequer M ontaigne m ais
tarde, não teria aceitado essa redução da crença
à prova e da verdade a simples ligações de pala
vras : em bora a via aberta p or A ristóteles tivesse
o mérilto de não aceitar senão relações perfeita
mente objeetivas e necessárias, ela conduzia
a uma álgebra das noções, da qual se conhece
h oje a im portância, a fecundidade, mas também
os lim ites. Feio lugar excessivo dado a esta
diligência, A ristóteles rejeitava demasiado a psi
cologia em função de uma teoria do conheci
mento, de reslto pouco ampla, e apagava perso
nalidade, vontade, sabedoria e am ores.
Voltem os às relações necessárias; elas vão
dar origem a várias noções preciosas. Notem os
em prim eiro lugar que, quando atribui a Sócrates
todas as qualidades humanas que são as suas,
não fa z mais que um agrupar de qualidades
segundo as diversas categorias, uma «quididade»,
dirá a Idade Média. Fara este conjunto, é neces
sário um centro, uma ocasião, é preciso que

escista um Sócrates. Desse m odo, Sócrates ultra
passa este conjunto, há nele uma espécie de
receptáculo dos predicados, um sujeito. Todos
os atributos não são nunca senão a «form a» de
Sócrates; o su jeito Sócrates é uma outra coisa,
uma m atéria, e é por essa maJtéria, não pela sua
form a, que Sócrates é individualizado. A subs
tância Sócrates possui, assim , uma form a e uma
m atéria. A m atéria (u lê ) é aquilo que se torna
uma coisa ou outra pela mudança e pela geração,
é o suporte (to upokeim enon) que não se pode
conceber senão em relação com a form a que lhe
dá a sua realidade, e que, com pletam ente fora
da fôrm a, nem sequer existe. Deste m odo, a
m atéria pertence aos seres de relação (tô v pros
ti ê u lê — Física, 194b) 4.
Form a e m atéria são relativas, indissociáveis.
E a verdadeira ousia está no com posto delas.
E sta relação recíproca é de um gênero m uito
especial: não pode ser confundida com uma sim
ples correlação (com o em sentido estatístico),
nem com tuna ligação de duplo sentido (entre
mãe e filh o ); ela virá a ter um belo fulturo na
psicologia contem porânea, onde a noção de Ges-
talt, entre outras (com o seu corolário, a distin
ção entre a form a e fu n d o), é sua herdeira directa.
4 Esta ligação da matéria e da relação vai ao

encontro desse Outro platonista que, circulando embora
através de todos os gêneros, é no entanto a matéria
inferior dos seres: como se o mais baixo se encontrasse
no mais alto! Deixando esta dificuldade aos ontolo-
gistas, podemos contudo assinalar o interesse que apre
senta aqui um estudo psicológico da noção de outro.
A psicologia do outro, esboçada em muitos pontos, con
tinua por fazer.
74 JEAN OHATEAV
Ora, uma quididade, conjunto de ligações

necessárias, pode servir tanlto de m atéria com o
de fo rm a 5: assim , a quididade «anim al» é m até
ria para a form a «hom em ». A partir deste duplo
papel possível das essências, A ristóteles pode
supor toda urna hierarquia das assências (e das
substâncias), sendo cada uma (por exem plo,
quadrúpede) simultaneamente m atéria de um
determ inado ponto de vista (em relação a
homem) e form a de um outro (em relação a ani
m al) . Como bom m etafísico, A ristóteles leva esta
análise até aos seus lim ites, o que o leva a supor
uma Form a prim eira e uma M atéria prim eira.
Deixem os de lado estes últim os problem as que
apaixonaram a Idade M édia; notem os simples
mente que este processo pode servir ainda com o
m odelo, pelo m enos na base da nossa psicologia,
onde a construção sucessiva de pontos de apoio
d o psiquism o im plica talvez uma organização
deste tip o 8.
Form a e m atéria não se unem no entanto
senão pela acção de um terceiro princípio: é com o
o m arceneiro que faz passar para a m adeira
a form a da cadeira que tem na cabeça. Três
causas aparecem então em jo g o : uma causa fo r
mal, a ideia da cadeira; uma causa malterial,
a m adeira; uma causa m otriz ou eficiente,
a acção do m arceneiro: causa eficiente e causa
form al podem confundir-se, sendo o m arceneiro
(ou o pai) simultaneamente causa eficiente e
s «A matéria próxima e a forma são uma única

e mesma coisa, uma em potência a outra em aeto»
(M etafísica, 104%).
a Ver, por exemplo, a nossa obra As O rigem do
Imaginária, p. 138.
causa form al; m as sem pre para que se opere

a passagem de uma form a em potência (a cadeira
n o espírito do m arceneiro, ou o germ e) a uma
form a em acto, é necessário um ser já em acto
que m odele ou que semeie, e, nesse sentido, não
apenas form a e m atéria, m as sobretudo o acto,
são anteriores ã geração: «D E o homem que engen
dra o homem», esta célebre fórm ula de A ristóte
les constitui, se se estender ao mundo inteiro,
a ju stifica çã o de um vitalism o cosm ológico. Quer
se trate da arte ou da natureza, é o mesmo pro
cesso de despertar de uma form a em potência
p or uma form a em a cto; a única diferença é que
num caso a natureza é princípio imanente (en
a u to) e n o outro exterior (en aUo).
A form a em acto torna-se por isso itambém
causa final, e três das quatro causas acabam por
se con fu n dir; apenas a causa m aterial fica à parte
nesta geração. Ê a espécie, a substância mais
fornecida, que é simultaneamente causa, fim
e fo rm a 7. D isso fa z prova itoda a finalidade visí
vel no mundo. A inteligência humana é compa
rável à vida animal ou v eg eta l8 e tom ada na
mesma hierarquia cósm ica.
7 Nfio o indivíduo, passageiro e nascido de factores

acidentais.
18Mas pode subir raiais acima, até à inteligência
pura, que o sábio por vezes utiliza. Não deixa de ser
verdade, parece, que, como diz o comentador Filopon,
«a deliberação marca uma falha de inteligência». O que
significa privilegiar o biólogo em detrimento do lógico.
Reencontramos muitas vezes — e mesmo na psicolo
gia contemporânea — estas diades aristotélicas: for-
ma-matéria, causa eficiente jcausa final, potência-acto.
Não há nenhuma razão, realmente, para recusar estas
noções úteis.
76 JEAN CHATEAV
2 — A alma
O estudo da alma faz parte da biologia por

que a alma é, antes de tudo, o princípio das fun
ções vitais (D e partíbus animalum)9: esta tomada
de posição m ostra já quanto se afasta aqui de
Platão este biólogo que é A ristóteles — e com o,
nesite sentido, ele está mais próxim o de nós.
P or isso, também o tratado da alma se coloca
à cabeça d os escritos biológicos, acompanhado
de pequenos tratado® psicofisiológicos sobre
a sensação, a memória, o sono, os sonhos, a vida
e a m orte, a respiração, nomeados os Parva natu-
raZia.
Em bora não separe de todo, com o Platão,
a alma do corpo, A ristóteles recusa no entanto,
ele também, as explicações sim plistas dos mate
rialistas (D em ócrito, Em pédocles) e igualmente
a teoria da alma-harmonia, de origem pitagórica
e m édica rejeitada pelo Féchm 10. Contra esta usa
argumentos diferentes de Platão, já que, neste
— o que abala a principal crítica de Platão con
b Estamos longe desse corpo «prisão» da alma

de que fala o Fédon, em continuação dos órficos.
io A doutrina de Aristóteles está no entanto menos
longe dessa teoria que a de Platão, porque para ele a
alma continua ligada ao corpo cuja unidade e cuja vida
ela assegura. Por isso alguns continuadores de Aris
tóteles, como Aristóxenes de Tarento e Dicearco de
Messina, voltarão à alma-harmonia (Cícero, Tusculwnas).
Robín diz bem, em termos «artesianos, que Aristóteles
coloca-se no terreno da união substancial, ficando ape
nas o intelecto no plano do espírito; a alma imortal
de Platão, o nous, o espírito, reduz-se assim a um
Intelecto bastante ténue apesar da sua importância; o
essencial da alma é inseparável do corpo, e a reenear-
nação deixa de ter sentido em Aristóteles.
tra a aJma-harmonia — , a alma, ligada ao corpo

cujas funções ela governa, já não pode passar
de um corpo para ou tro: «é com o se se dissesse
que a arte do carpinteiro pode investir-se numa
flauta» (D e anima, 4 0 7 b ); toda a alma deve
servir-se d o corpo que lhe é próprio. Mas a har
monia das funções do- corpo não é nunca mais
que a saúde, tuna certa modalidade, não essa
substância a que cham am os alm a; além disso,
a alma não é de tod o um estado, uma realidade
estática, é um princípio de m ovim ento: é ela
quem dá ao corpo a sua unidade, que comanda
os seus «instrum entos» corporais (orga/na)
e assegura uma convergência da sua a cçã o:
a unidade do vivo é de ordem dinâmica. A ris
tóteles afasta simultaneamente um cspiritualism o
para o qual a alma não é m ais solidária do
corpo e um m aterialism o que faz da alma uma
resultante das funções corporais, A alma será
form a, fim e a cto do corpo.
N ão poderia com preender-se a psicologia que
vai seguir-se se não se tivesse em conta o facto
de A ristóteles distinguir sem cessar níveis de in
teligência, de actos, de m atérias. Platão teve de
dar a m aior atenção aos «interm ediários» a fim
de ligar as existências inferiores às ideias
e a Deus; A ristóteles instituirá também uma
progressão hierárquica, mas a partir de consi
derações de ordem mais biológica que m etafísica.
N d e funciona plenamente essa gradação dos
seres, cada um simultaneamente form a e m até
ria, de que falám os anteriorm ente.
Ê certo que a alma é o princípio, ele próprio
em acto, que actualiza as potências corporais; de
resto, não existe alma senão onde residem essas
potências especiais que concernem, nos diferen
tes níveis, a nutrição, a sensação, a locom oção
78 JEAN CHÂTEAU
ou a 'inteligência. A alma surge assim «com o

a essência ou form a (ousia ou eidos) de um corpo
natural que item a vida em potência» (D e anima,
412a). Mas esta alma é «enteléquia», quer dizer,
acto, realização. Ora, a ciência, em potência no
ignorante, está já em acto no sábio quando ele
dorm e: é esse o nível de aptidão da hexis, potên
cia determinada, actividade, potência segunda ou,
se se quiser, primeiro grau da actualização,
enteléquia prim eira; do mesmo modo a alma
é «enteléquia primeira de um corpo natural que
tem a vida em potência» (ibid., 412a), já que,
mais que uma actividade atítual, é uma aptidão
que subsiste durante o sono, como a ciência do
sábio; digamos, com M oreau11, que ela corres
ponde à função mais que ao exercício (p. 163),
vista mais que visão, e ligada ao corpo com o
a vista 'está aos olhos. Donde uma terceira defi
nição (ibid.) da alma com o «enteléquia primeira
de um corpo naturalmente organizado».
Conjunto das funções corporais, se se quiser,
a fljlTna. é, todavia, mais do que isso, senão tor-
nar-se-ia a cair na alma-harmonia: ela dá a uni
dade, ela inform a, ela conduz as potências
materiais ao acto; sem ela, o corpo não é senão
um organism o, não um vivo. Esta «form a do
corpo» não é, porém, de maneira nenhuma uma
form a com o as outras, realiza ela própria uma
organização natural susceptível de acção espon
tânea : a form a do machado não basta por si
só para mover o machado, é também necessário
um operário, enquanto a vista, que é form a do
Olho, basta para que apareça espontaneamente
u Ao excelente A ristóteles e a sua escola de que

nos socorremos aqui abundantemente.
a visão: aqui o princípio m otor e form al possui,

ele próprio, os seus próprios utensílios ( orgcma).
Todos os seres naturais possuem um certo dina
mismo conform e à sua form a e fim ; o que no
seu ponto mais alto é visível na inteligência
humana ou animal, mau também nas funções
vitais; é preciso ir ainda mais longe e pensar
que cada um dos elementos possui um movimento
espontâneo para um «lugar próprio», assim
a terra para o baixo e o fog o para o alto. O vita-
lismo atinge aqui a perfeição; para Aristóteles,
«tudo está cheio de almas» (D e gen. ammalium),
com o para Tales de deuses.
Há, portanto, almas diferentes para cada
nível de seres, vegetais (alma nutritiva ou vege-
tativa), animais (alma desejanlbe ou m otriz)
e, enfim, homem (alma racional com portando
um intelecto). Melhor dizendo, em cada nível,
é com o uma soma de faculdades (tiermo que A ris
tóteles usa neste sentido) compondo em cada
espécie almas de um outro ttipo: pode-se mesmo
encarar almas médias, intermediárias entre as
do vegetal e do animal (ostras, esponjas. Part.
rniim., 616 e segs.).
3 — As faculdades cognitivas
A alma define-se nos animais por duas facul

dades : a de discernir — o que é função da sen
sação e do pensamento discursivo— e a de se
movimentar segundo o lugar (D e anima, 425b),
funções estas que não aparecem de todo nos
vegetais. Vejam os em prim eiro lugar a função
cognitiva.
Da teoria bastante com plexa da sensação
retenhamos sobretudo que Aristóteles recusa
80 JEAN CHATEAU
fazer dela uma sim ples alteração física. Contra

riam ente ao que se passa na nutrição, «cada
sentido recebe o sensível sem a m atéria» (ibid.,
425b), é com o a cera que recebe a m arca do
sinete sem receber a m atéria dele, ou ro ou ferro.
O ob jecto sensível provoca uma actividade espe
cializada da função cogn itiva: esta não recebe
de maneira nenhuma a form a sensível do exte
rior, mas recria-a de dentro a partir das suas
potências, no momento da alteração vinda do
exterior. Donde a célebre fórm ula segundo a qual
a sensação é «o acto comum do sentindo e do
sentido» (ib id .).
Além disso, A ristóteles dá conta de um «sen
tido com um » que cobre os diversos sentidos
e opera uma função de síntese; é ele que des
cobre os «sensíveis com uns» não próprios de
um único sentido com o a cor, mas comuns a
vários com o o tamanho, o m ovim ento, a form a
e o número (ibid., 418a). É também este «sentido
com um » que, depois de ter integrado as percep
ções, as conserva sob a form a de imagens. Não
se trata, porém , de m aneira nenhuma de uma
espécie de sexto sentido (senão seria ainda neces
sário um ou tro sentido para explicar o seu acordo
com o s outros sentidos), mas de uma faculdade
comum aos cinco sentidos: o sensível comum
(por exemplo, a form a) é apercebido no mesmo
momento que o sensível próprio (c o r ), na altura
da percepção do «sensível acidental» (o filh o
de D ia res): ao mesmo tem po que atribuo a bran
cura ao filh o de Diares, aitribuo-lhe uma deter
minada form a. Ora, com o «sentido com um »,
que é já su jeito a erro (por exem plo, na expe
riência de A ristóteles), intervém qualquer coisa
de novo, porque o sensível próprio, èsse, não se
presta de tod o a erro: v ejo verm elho o que vejo
vermelho. Talvez seja já possível ver aqui, eom

Robin, uma espécie de «discursão elem entar»
(p. 185). De qualquer m odo, A ristóteles não se
lim itou a com preender, com o Platão antes dele,
que a percepção im plicava uma actividade, ten
tou também a sua análise: é o «sentido comum»
que liga todos o s sentidos e constitui, assim , as
imagens objeetos a partir de associações (doce !+
;+ am arelo = m el) 12.
A im aginação ( p fu m ta sia ) im plica a sensação
(m as não o inverso). E la «é distinta sim ulta
neamente da sensação e d o pensam ento discur
sivo, contudo não se form aria sem a sensação.
Sem ela não pode haver ju ízo (u p o le p s is )» (D e
an im a , 427b). A imagem é, com efeito, uma per
sistência da sen sação1S, uma sensação enfraque
cida, e desse m odo dá origem à memória. Mas
a im aginação é também um p h a n ta stifoon , uma
faculdade de m anifestar e de criar, com porta
uma actividade de escolha entre as im agens;
n isto não fa z m ais que continuar a actividade
do «sentido com um », fa z igualm ente passar para
12 A propósito do «sentido comum», Aristóteles

coloca também o problema dessa «sensação da sensa
ção» que é para nós a consciência. Essa consciência,
ele atribui-a tanto à vista que vê que ela vê (De anima,
452b), como ao «sentido comum». Já Plat&o tinha notado
(Cármido, 168d-e) que era absurdo fazer da consciência
ela própria, sem lhe atribuir uma cor; mas para Aris
tóteles a consciência da vista não é de todo colorida.
Começam aí a ser entrevistos todos os problemas que
a consciência colocará ao psicólogo.
ia Sensação transmitida posteriormente, pelo «movi
mento da alma através do corpo», ao coração que é o
centro da sensibilidade. Esse erro de Aristóteles, atri
buindo ao coração o que pertence ao cérebro, viciará
durante muito tempo a ciência.
Saber-161 — 6
82 JEAN OHATEAU
o aoto inteligíveis em potência, quando do sen

sível. Assim se explicam, em prim eiro lugar, as
imagens consecutivas, a memória e os sonhos,
mas também, através desta actividade, a imagi
nação serve de base ao desejo, bem com o ao pen
samento discu rsivo14. Uma vez que os inteligí
veis estão nos indivíduos, e que a sensação se
prolonga em nós sob a form a de imagem, com
preendemos a célebre fórm ula: «A alma nunca
pensa intelectivamente (n o ei) sem imagem» (De
anima», 431a). Um pensamento sem imagem cai
ria ao nível da sensação que não é ainda um
pensamento. Esta afirm ação não se aplica, con
tudo, ao pensamento noético que não é senão
form a sem matéria, quer dizer, a Deus: para
este não pode haver objecto do seu pensamento
que lhe seja inferior, o que seria o caso se esse
objecto fosse uma imagem, e neste sentido
«o pensamento é o pensamento do pensamento».
Mas este é um caso extrem o; o pensamento
humano, esse, só muito raramente depende do
único Intelecto puro que existe na nossa alma,
e a partir daí supõe quase sempre imagens:
«a função intelectiva pensa, portanto, os inte
ligíveis (to noêtikon) nas imagens» (ibid.,
431a) 1S.
Se «o pensamento pensa as form as nas ima
gens» (ibid., 431b), seria particularmente absurdo
que os próprios princípios sejam inatos em
nós, já que saberes seguros existiriam em nós
14 Aristóteles, prolongando Platão, distingue asso

ciações de ideias por semelhança, contrariedade e con-
tiguidade (D e memória).
is Assim Tales vê o seu teorema na própria per
cepção: quando a sombra do homem é igual ao homem,
a sombra da pirâmide é igual à pirâmide.
sem o saberm os; uma vez que estes não podem

vir de uma demonstração, é preciso que sejam
adquiridos por intermédio dos sentidos e da indu
ção ( epagôgê) e que o intelecto seja semelhante
a «uma tábua onde não existe nada aetualmente
escrito» (D e anima, 430a). Da sensação nasce
a memória, da memória a experiência e da expe
riência discorrida a concepção do Universal.
A intuição intelectual que percepciona as formas
emerge em todo o caso das imagens, na seqüên
cia de uma elaboração empírica. Ê por ela que
percepcionamos aqueles indemonstráveis, aque
les axiomas, de que partirá qualquer dedução
necessária.
Resta a Aristóteles — com o a Platão — expli
car essa n o êsis que nos faz participar dos seres
imateriais e indivisíveis, cuja percepção não
necessita de demonstração porque ela é verda
deira e a sua verdade basta por si só (com o
a sensação enquanto sensação, mas não enquanto
relação). Ã falta de poder invocar as Ideias sepa
radas, Aristóteles faz aqui apelo a uma concep
ção bastante com plexa — e bem envelhecida— ,
distinguindo entre um Intelecto passivo e provi
sório, que contém em potência as formas puras
e imateriais, e um Intelecto activo impassível,
que está eternamente em acto, sendo o prim eiro
a matéria e o segundo a causa eficiente e final
do pensamento puro. Com este Intelecto noético
ou activo, Aristóteles reencontra a linha de Pla
tã o; mas deixámos a psicologia.
4 — Prática e poética
Recusando a divisão platonista da alma em

três partes distintas (reduzidas a duas por Xenó-
84 JEAN CHATEAU
crates na Academ ia), Aristóteles contenta-se

em fazer apelo a funções especializadas (facul
dades), mais que a partes da alm a; mas cada
uma destas faculdades apresenta graus, e os da
função m otriz correspondem em grosso aos da
função cognitiva. Oom efeito, a sensação implica
tanto prazer com o dor e, consequentemente, ape
tite (o re x is ); por outro lado, as decisões práti
cas são conform es aos juízos teóricos: «o acto
de sentir é semelhante ao simples facto de dizer
ou de apreender; mas quando o objecto sensível
é agradável ou penoso, o espírito, emitindo uma
espécie de afirm ação ou de negação, persegue-o
ou evita-o» (D e anima, 431b). Desejo e aversão
correspondem portanto, pelo menos no homem,
a juízos de valor que dependem do «sentido
comum». Assim surge uma imaginação prática
nos seres capazes de «deliberar em im aginação»,
e um «intelecto prático». Na origem, com o motor,
está uma motivação, um desejável (orek ton )
e a sua acção pode opor-se ao apelo do bem:
o prim eiro joga no momento, o outro no futuro:
«é tendo em consideração o futuro que o intelecto
ordena resistir, enquanto o apetite só é dirigido
para o im ediato» (ibid., 455b). Mas este cálculo
(logism as), esta aritmética moral que compara
os desejáveis entre si tendo em conta o tempo,
não introduz qualquer fim novo, «a reflexão não
move nada, a não ser aplicando-se a um fim e
tom ando-se p r á tic a » (Ética em Nicómaco,
1139a): Aristóteles recusa a posição socrática
segundo a qual o mau apenas cometeu um erro,
não quis o mal voluntariamente. Para isto, A ris
tóteles deve proceder a uma análise minuciosa
da maneira com o se faz a escolha deliberada
(prom resis); esta consideração dos efeitos recí
procos dos diversos mobiles e das suas acções
mútuas (em particular do «silogism o prático»

que arrasta a decisão) conduz a uma vista objec-
tiva, mais científica que a de Platão.
E s ta visão m ais concreta de Aristóteles reve
la-se ainda melhor quando fa z intervir nos fae-
tores da conduta o carácter e o hábito, com o
uma espécie de rela is da escolha racional. É sobre
tudo no dom ínio das virtudes que Aristóteles
procede a este estu do16. As suas posições são
célebres: do mesmo m odo que uma andorinha
não faz a Primavera (É tica em N icóm a co,
1098a), um acto virtuoso não faz a virtude, não
é senão um resultado isolado e frágil. Ê preciso,
o maisi possível, confiar o cuidado de dirigir
a nossa conduta ao hábito ( e t h o s ) : é nesta mis
tura de lo g o s e de m odificação corporal que
reside a garantia de uma conduta bem dirigida 17,
a dialéctica simplesmente não basta, com o parece
dizer Platão; é também necessária essa virtude
social e cívica, mas sobretudo corporal, de que
falam as L eis. Uma tal virtude é uma atitude da
vontade ( h ex is p ra a à retik ê — É tic a em N icó
m a co „ 1105b), que só se ganha à força de habi
tuação, de hábito. O hábito depende de uma
i« Reside aí um ponto importante para toda a psi

cologia (e particularmente para a psicologia de vista
ourta de 1977): sem psicologia das qualidades intelec
tuais e morais (quer dizer no fundo das diferentes for
mas que tomam os conjuntos de atitudes) não é pos
sível fazer ultrapassar a ciência psicológica do nível
dos condicionamentos. ESm toda a psicologia da acção
está implicada uma psicologia das qualidades morais,
como em toda a psicologia da inteligência está impli
cada uma psicologia das qualidades intelectuais.
ir Inversamente, as emoções são razões tomadas na
matéria, logoi enuloi.
86 JEAN OBATEAU
faculdade anim al18 e constitui em nós «com o

uma natureza» (D e m em ória, 4 5 2 a ): é por essa
espécie de im pregnação pela experiência que
nasce a virtude d o caracter (êth o s), fru to do
h ábito (eth o s). Uma tal virtude é m ais segura
que o sim ples logos, e, quando A ristóteles enu
m era as três maneiras para os desejos e o pen
samento entrarem em relação, coloca a virtude
habitual, a tem perança (sôph rosu n ê), antes do
governo, dem asiado instável, dos desejos pelo
ra ciocín io1#.
Em bora a m oral de A ristóteles, dando um
lugar ao carãcter e ao 'prazer, coloque no entanto
a virtude de contem plação à cabeça da escala
dos valores, não deixa de ser verdade que A ris
tóteles dê na vida de cada dia e na psicologia
da vida quotidiana um lugar m uito im portante
à experiência sim ples; m ais d o que Plaltão, ele
sente a insegurança da especulação m oral pura
e sim ples, não pensa de tod o que a nossa conduta
dependa assim tanto da razão. Ê também por isso
i* Uma pedra, lançada muitas vezes ao ar, nâo

adquire só por isso qualquer hábito.
is Uma complexa teoria do prazer, desenvolvida
sobretudo nos livros v n e x da Ética em Nicómaco,
mereceria uma consideração particular, já que ela é
tirada de uma análise da acção voluntária e do carác-
ter. Aristóteles soube tirar das concepções demasiado
brutais dos seus predecessores (Eudóxio, Antístenes,
etc.) e colocar, numa seqüência de rápidas sugestões, o
problema do prazer e do acto que é essencial a toda
a concepção, não só moral mas psicológica. As célebres
fórmulas: «o prazer acaba o acto» e «o prazer acres
centa-se ao acto como à juventude a sua beleza» (Ética
em Nicómaco, x , cap. 4) continuam a ser bons pontos
de apoio para colocar os problemas no interior de uma
psicologia do prazer ou do interesse (ver aqui as exce
lentes análises de Robin, op. d t.).
que dá um lugar im portante às virtudes sociais,

porque é a sociedade que fa cilita e pela educação
fo rtifica as virtudes éticas. Em Platão, a política
permanece em boa parte utopia e ideologia; em
A ristóteles, encontram os esboços sociológicos
(com o estudos de constituições) e o s com eços
de uma psicologia diferencial m ais concreta, mais
em pírica que em P latão; não é possível insistir
aqui no que diz A ristóteles sobre as mulheres,
os escravos, os Bárbaros, as diferentes virtudes,
as culturas de cada cid a d e20; digam os apenas
que há nele uma constante preocupação com
o indivíduo e com o seu m eio psicológico e social,
porque a sociedade fa z parte da natureza humana,
o homem não é som ente um «anim al divino»,
é também um «ser sociável por natureza» (Polí
tica , 1253a; Ê tica em N icóm aco, 1097b).
A sociedade não age apenas sobre os nossos
hábitos e sobre os nossos caracteres através da
educação, que as crianças recebem e que nós rece
bem os todos os dias d o nosso m eio; ela age
também através de uma instituição especial que
é a arte. Podem os considerar que A ristóteles
fo i o prim eiro a tentar uma psicologia da arte
(não apenas da beleza, com o P latão). A P oética
continua a perm anecer n o horizonte de todas as
pesquisas modernas nesse sentido; A ristóteles
não procurou apenas os seus factores constitu
tiv os: em prim eiro lugar a im itação, porque,
«desde a infância, o homem im ita por instinto
20 Entre outras passagens sobre este tema, o da

Poética, x v : «uma mulher pode ser boa, e mesmo um
escravo, embora, a bem dizer, as mulheres sejam em
géral menos boas e os escravos sempre (olôs) maus».
(Ver também Política, J, in fine.),
88 JEAN CBATEAU
(s y n v p h u to n ), © um d os caracteres que o distin

guem dos ou tros anim ais é que ele é de todos
o m ais im itador» (iv, § 1), afirm ação que pre
cede um a análise célebre da im itação; a seguir,
os instin tos de harm onia e de ritm o, Apresenlba-
-nos tam bém a origem cron ológica (a tragédia
nascida d e h in os), põe o problem a d o ridícu lo
(V ), m ostra que toda a poesia im plica uma, sim
patia d o auditor (xvn) sl, m as sabe, num a aná
lise h oje das m ais clássicas, m ostrar com o, ape
sar disso, a arte realiza tuna p u rifica çã o ( ca tJ w r-
s i s ) das paixões (vi), dando assim da arte uma
ju stifica çã o que P latão tinha d escon h ecid o22.
5 — Conclusão
O que acaba de ser d ito sobre essa m agnífica

P oética vale pou co ou nada para toda essa obra,
21 «A verdade é que agitamos quando estamos agi

tados; irritamos quando estamos em cólera» (x v n ).
22 Que não se trata aqui de uma purificação reli
giosa que, como a de que fala o F éd on , aniquila as
potências inferiores e mutila o ser, é perfeitamente
seguro: inseparável da alTna, o corpo segue-a por toda
a parte, salvo no excepcional conhecimento noétieo.
Parecer-nos-ia errado, portanto, ver aí com Robin (op.
c&t., 296-8) uma simples descompressão, um escape das
paixões comprimidas, já que terror e piedade são sus
citados pela própria tragédia. Os textos alegados (em
particular P olítica , 1341 e segs.) parece conduzirem
bastante mal a esta vista pré-psicanalítica. Trata-se,
antes, de recuperar as forças inferiores e passionais,
submetendo-as a regras e a ritmos. A ca tarsis, diz
bem Moreau, «descarrega as emoções da sua violência
nociva» (op. cit., 256). O que aqui Aristóteles anuncia,
sobretudo, é aquela concepção de Alain segundo a qual
a arte é a paixão, mas controlada (ver sobretudo a
3.* das V in te liçõ es so b re as b ela s-a rtes).
densa e forte. Se P latão abre cam inhos, A ristó

teles parece p o r Vezes fech á-los, é certo, m as
só em aparência, já que ele vale tan to p elo p or
m enor com o pelo con ju n to da con strução metar
física que fez a sua glória. E xp or a sua psicologia
é extrem am ente árduo porque ela com porta um
núm ero dem asiado grande de análises, m uitas
vezes dispersas. A qu i a riqueza é difusa, e as
ideias m ais rica s surgem m uitas vezes n o can to
de uma página. A ristóteles era um espírito dem a
siado cu rioso d e tu do e um a inteligência dem a
siado viva, estava dem asiado apaixonado pelo
con creto — .apesar dos restos de idealism o pla
tô n ic o — para poder falh ar qualquer um dos
problem as que a p sicologia coloca. Podem os p refe
rir a poesia platôn ica a estas análises dem asiado
secas e excessivam ente bem ordenadas, m as elas
têm o im enso m érito de nos coloca r perante uma
visão m ais cien tífica , mesmo* que tenha sid o pre
cisam ente esse tom d e p rofessor, de «cu rioso»
e de hom em de b ib lioteca que contribuiu, pelo
seu dogm atism o, para coagu lar a p sicologia
durante sé cu lo s2S. M as a extrem a acuidade d o
seu gén io fez-lh e entrever m uitos dos dom ínios
e d os aspectos da ciên cia contem porânea: será,
m uitas vezes, necessário esperar d ois m il anos
para reencontrar a via que ele tinha aberto.
23 Acontece muitas vezes Aristóteles dizer que não

resolveu tal ou tal dificuldade, mas isto como um mate
mático que não encontrou uma solução que sabe bem
que existe, não com o um psicólogo que não chega de
todo a penetrar nas profundezas de um carãcter. Salvo
nos diálogos de velhice (sobretudo o Tim eu), Platão
nunca usa esse tom, permanece o discípulo desse Sócra
tes que procura a surpresa.
90 JE A N CHATEAÜ
O psicólogo pode não ser de todo seduzido por

essa inteligência demasiado conscienciosa e dema
siado fria, mas não pode evitá-la» De uma forma
ou de outra, Aristóteles permanece sempre no
nosso caminho24.
24 F ica assim , não o esqueçam os, graças a essa

lógica (que im plica um a teoria d o con ceito e das clas
ses), cu ja inspiração se prolonga até nós — com o m os
trou L ew in — , não só nos prolongam entos logísticos, m as
nas teorias d a conceptualização e m esm o no factoria*
lism o. M as não é esse o nosso tem a.
CAPITULO m
OS VITAUSMOS ANTIGOS
A — A Índia
AS ESCOLAS E AS OBRAS. — * D a ta s im p r e c is a s . C la s
s ific a ç õ e s d iscu tid a s. P o d e m -s e n o e n ta n to a v a n ça r
as d a d a s s e g u in te s .
S o b o n o m e d e V eda (s a b e r ) c o m p r e e n d e -s e u m
c o n jim to d e t e x t o s , h in o s, r e c e it a s m á g ica # , c o n s e lh o s
r itu a is , e t c ., c u ja r e d a c ç ã o rem o n ta r ia , c o m o R igveda,
o ma/is a n tig o , a o s é c u lo XV a . C . E s te s t e x t o s , c o n s id e
ra d o s c o m o r e v e la d o s , s ã o a b a s e d a e s p e c u la ç ã o h in d u ,
q u e a cu m u lo u o s c o m e n tá r io s e o s tr a ta d o s q u e d ela
tira m a s u a in sp ir a ç ã o . A n te s d a e r a c r is tã , s ã o
e s s e n c ia lm e n te o s BrãhSnana (c e r c a d o s é c u lo IX a . C .),
o s A ranyaka e s o b r e tu d o o s U panishad (e n t r e 1000 e
5 0 0 ), b a s e s d o b ra m a n ism o .
A s d u a s g ra n d es r e lig iõ e s d e s a lv a çã o d e s e n v o l-
v e m -s e p o r v o lta d a m e sm a é p o c a : o ja in ism o e m to m o
d e J m a (5^0-468?) e o b u d ism o em to m o d o B u d a
(588-478?). M a is ta r d e , a p a r tir d o a n tig o tr o n c o
b u d ista , to m a d o o P e q u e n o V e íc u lo (H inayâna), d e s e n -
v o l v e r s e - á o G ra n d e V e ic u lo (M ahâyâna), em p r in c íp io s
d a (em c r is tã .
P o r s e u la d o , o b ra m a n ism o n ã o d e ix a d e co n tin u a r
a s u a v ia , e d á n a s c im e n to , a p a r tir d a n o s s a e r a e
d u r a n te to d a a Id a d e M éd ia , a s e is e s c o la s (a s v is õ e s ,
darçan aj, c u jo s a fo r is m o s d o g m á tic o s (sü tra) a p a r e
c e m fix a d o s n o s é c u lo V.
E n fim , n ã o p o d em o s e s q u e c e r a s c o n c e p ç õ e s e x p o s
ta s n o s d o is g ra n d es t e x t o s é p ic o s , o Mahâbhârata e o
Râmâyana (e n t r e 200 a . C . e 200 d . C .) .
92 JEAN CHATEAU
*
Seria uma empresa louca tentar expor aqui
uma psicologia indiana, pois, durante três m il
anos, a Índia tem -nos forn ecido psicólogos a
ro d o s1. Mas seria ainda mais louco, numa obra
com o esta, deixar de lado a Índia, sob o pretexto
de que as nossas concepções são dem asiado afas
tadas da nossa psicologia ocidental, pois é pre
cisam ente p or isso que ela nos pode proporcionar
ocasião para uma renovação. E as diferenças
entre a Índia e a G récia, ou m esm o a Europa,
são tais que é possível, neste caso e numa prim eira
abordagem , restringirm o -nos às grandes linhas,
pondo de parte o s problem as difíceis das signi
ficações diversas de palavras com o o Karman
(o «a cto») ou o âtmrni (o «e u »), ou as diversas
concepções do ioga ou do samâdhi (en-stase,
segundo o term o forja d o por M ircea Eliade, de
preferência a ex-sta se) .
Sublinhemos, em prim eiro lugar, duas ©posi
ções m uito gerais. Prim eiramente, a Índia não
tem de m odo nenhum, com o o Ocidente, o culto
das estruturas mentais, esse cu lto que, já tão
sensível em Platão, desabrochará n o tom ism o ou
no cartesianism o. Sem dúvida que certas ten
i «Não houve nenhuma escola nem nenhuma espe

culação na índia que tivessem por objectivo desenvolver
uma teoria Independente referente à psicologia. Mas
desde os tempos mais recuados que se encontra um
interesse pelo hotoem, pelo seu espírito e pelas suas
actividades psíquicas. E, naturalmente, este interesse
engendrou, com o correr dos tempos, um grande número
de contribuições significativas que designaríamos hoje
como psicológicas.» (S. K. Ramachandra Rao., D eve-
lopment o f psychological thought in índia, p. 184.)
dências, e particularm ente o budismo, dão um

lugar im portante ao conhecim ento, mas, além
de não represenltarem senão uma parte do pen
samento indiano, a lucidez budista não é de m odo
nenhum a com preensão ocidental: não aceita
nem a dem onstração cairtesiana nem a dialéctica
platônica, com as suas longas cadeias de razões.
Esta recusa de um intelectualism o levado ao
extrem o — ju n to naturalmente a uma igual
recusa de um mundo apenas inteligível — é, aliás,
facilm ente explicável se atentarm os numa se
gunda oposição entre a Índia e a Grécia.
A Índia visa geralm ente o prattein, o fazer
e mesmo o fazer-se, ao passo que a G récia aprecia
o theorein, a conlbemplação objectiva. Quando
filosofa , Platão inspdra-se na ciência nascente,
permanece m atem ático, ao passo que o Indiano
mantém sem pre a prática no seu cam po de visão,
mesmo que essa prática não seja com andada pela
religião ou pela m oral. Digam os mais, o Indiano
não cessa de se form ar a si próprio, de se educar,
olhando para dentro — e é exactam ente em si
próprio que irá enconltrar a energia cósm ica
e divina; deste m odo as atitudes, corporais ou
mentais, são a sua preocupação principal. O pri
mado ocidental das estruturas revela, ao contrá
rio, um tip o de homens que olham para fora,
que escrutam o horizonte, que caminham. P or um
lado, um sábio senitado, de olhos sem icerrados;
por outro lado, um caminhante que olha para
longe. Um m edita, o outro contem pla. Um escuta
o seu coração, o ou tro fa z uso da vista.
Sem dúvida que é preciso desconfiar destas
oposições gerais e um pouco sim plistas, mas
a 'oposição é aqui tão brutal que o risco é muito
pequeno. E haverá toda a vantagem em sublinhar
ainda uma divergência im portante: é a aversão
94 JEAN CHATEAU
do Indiano a conceber outras realidades que não

as existentes, a construir um mundo mental.
O que o levará a ser mais biólogo do que físico,
mais psicólogo do que matemático, mas sempre
com esse caracter prático que faz de toda a sua
ciência uma ciência em curso de aplicação.
Estas reflexões preliminares far-nos-ão com
preender que a psicologia indiana seja muito
diferente da nossa, sempre aplicada, e mais li
gada às atitudes do que às estrulturas. Isto é
particularmente sensível no ioga, que mais nos
interessará. Mas, antes de irmos mais longe, este
põe um problema histórico que não podemos
desprezar. Com efeito, o ioga não aparece nos
primeiros textos conhecidos onde se expõe o saber
(V ed a), principalmente religiosos, dessas épocas
(a partir do século x v a. C .), mas apenas nos
Upanishad, nitidamente posteriores, e nos pri
meiros textos budistas. Houve quem concluísse,
no seguimento de Mircea Eliade (Yoga, 1936),
que, das duas correntes que esitão na origem do
pensamento indiano, uma, a do saber, provinha
dos invasores indo-europeus, enquanto a outra
provinha de uma velha origem autóctone — e xa-
m ânica— , pouco a pouco integrada, com o cor
rer do tempo, no pensamento ariano. Em si, o
problema — ainda discutido— pouco nos inte
ressaria, se não testemunhasse uma grande anti
guidade do ioga. Mesmo que admitíssemos, com
Filliozat («O rigines d ’une technique m ystique»,
R ev. Phüas., 1946), que o ioga deve ser ligado
a uma doutrina de sabedoria, mais do que a uma
tradição «selvagem» (p. 219), essa doutrina de
sabedoria, ou, melhor, essa teoria, não deixaria
de ser o pneumatismo, que vamos encontrar,
tanlto entre os Pitagóricos, os Estóicos e os anti
gos médicos gregos, com o entre os médicos hin
dus e grande número de outras populações, Pro

curemos, pois, no ioga um com plexo no qual se
encontram unidas (m as desde quando?) uma
concepção psicológica muito antiga, e mesmo sel
vagem, e uma espécie de m isticism o ehamânico.
De qualquer modo, não se trata de maneira ne
nhuma de uma, ciência, verdadeiramente «apli
cada» : a aplicação faz nele corpo com a ciência,
se é que não a precedeu2!
Pode-se, com efeito, tentar conceber a psico
logia ou senti-la, estamos em presença de duas
vias m uito diferentes, a do grego e a do indiano.
Que essas correntes tenham podido, mais tarde,
unir-se, com o acon)teceu com as religiões jainis-
tas e budistas, não restam dúvidas, mas são duas
inspirações diferentes. A primeira é a da nossa
cultura ocidental, segundo a qual o nosso psicó
logo científico moderno se esforça por traçar um
desenho, e com o que uma «cópia heliográfica»,
do psiquismo, por desmontar os seus mecanismos,
verificar os seus funcionamentos e criar os seus
modelos. Mas é igualmente possível tenltar sentir"
esse psiquismo por dentro, não por uma espécie
de desvio da função cognitiva para o íntimo de si
(introspecção), mas vivendo esse psiquismo até
aos seus últimos recantos, forçando-o até à sua
velocidade lim ite: o corpo, ou, antes, a somato-
psiquia, é então com o o instrumento de que se
2 A tese de M. Eliade, que vê no xamanlsmo sibe-
riano sobretudo uma Influência do lamaísmo tibetano
e procura na índia a origem do ioga, é confortada pela
descoberta em Monhenjo-Daro (Pendjab) de tãbuas nas
quais se pretendeu reconhecer, nufria posição cara ao
ioga, o deus Xiva, mestre dos ióguis: estas tábuas pre
cedem de dois milênios e meio jainismo e budismo.
Masson-Oursel não hesita em escrever que «o mais
velho ioga é indiano da mais velha Índia, a do Indo,
a do iv milênio» (ibid., 18).
96 JEAN OHATEAV
serve o desportista, o iógui manobra o seu corpo

com o o desportista o seu planador, o b ó b sleig h
ou o s k iff. Para ele, o conhecimento não é de
modo nenhum um afastamento, um simples conhe
cer, mas um ser — e mesmo um co-ser, um ser-
-com-o-mundo, para os sectários, que descobrem
a força cósm ica do brahm an no âtm an indivi
dual; mas dizer isto é ainda desviar demasiado
o ioga para o cognitivo, na esteira das seitas,
e é mais justo, ibomando-o nas suas origens e na
sua pureza original, ver nele, com Masson-Our-
sel, uma espéce de «desporto psicofisiológico»
( L e Y og a , 1 2 ). Tal com o, numa praia deserta,
uma criança que corre depressa, depressa, cada
vez mais depressa, até perder o fôlego, assim
o iógui força o organism o até aos seus limites.
Tanto quanto sabedoria, há frenesia, uma espécie
de frenesia de si, nesta mentalidade indiana,
frenesia que é sempre prova e experiência — de
que dá igualmente testemunho o K â m a sü tra no
domínio do amor. Velho reflexo de reacção con-
tra um colectivo imposto, contra um ritual e uma
classificação social estritos, esforço de salva
mento de si contra as castas e, em breve, nas
seitas — com o diz M asson-Oursel—| é possível;
mas, para o psicólogo, esse esforço de libertação
é incomparavelmente precioso. Tentemos, sem
nos perdermos em com plicações históricas que
nos despistem, captar as suas grandes linhas.
Como já se terá compreendido, não se trata
de modo nenhum de uma ascese, se dermos a essa
ascese significação de paixão e de sofrim en to’ .
* Como na ascese do tapas, prova de calor de que

se aproxima por vezes o primeiro ioga. Uma tal ascese
ritual, de origem nitidamente xamânica, permanece
passiva e grosseira; o ioga, esse, é eminentemente activo,
cria, não suporta.
A ascese retoma aqui o seu sentido grego de

prática, de trabalho, tanto com o o seu sentido
segundo de exercício (fo i o Francês que fez da
prática um sofrim ento). Mas este trabalho, esta
prática, eslte exercício não se deixam apanhar
no ciclo dos trabalhosi, não estão em princípio
sob a dependência da sociedade, pois não visam
obra nenhuma, salvo a própra obra ascética.
Que esta actividade, voltada sobre si própria,
possa depois ser utilizada, e mesmo explorada,
pelas doutrinas religiosas, que farão dela um
dos seus fundamentos, com o o jainism o ou
o budismo, não altera em nada a coisa: no ioga
há jogo, um jo g o sério com o todos os jogos
autênticos, que não é puro divertim ento; e, no
esforço do iógui para deixar de respirar, reco
nhecemos os jogos de não respirar das nossas
crianças: sob actividades aparentemente tão
diversas, corre uma mesma actividade autô
noma, distinta dos desejos, dos quais, aliás, quer
libertar-se, uma actividade que deve ser um dos
objectos mais apaixonantes do psicólogo.
A este jogo, ou a este desporto psicofisioló-
gioo, vamos encontrar ligada uma teoria mais
ou menos nítida. Anterior ou posterior? Pouco
importa, mas essa teoria constitui uma espécie
de psicologia em acção que não nos podemos dar
ao luxo de desprezar.
Na base, uma crença na importância da res
piração. Por intermédio desta, sentimos um dos
sopros orgânicos que contribuem para com por
e ordenar o nosso corpo e a nossa psique. Esta
teoria pneumática, que identifica o sopro (prâna)
à alma, remonta bem longe: é atestada em anlti-
gos Upanishad para além de 500 a. C., e mesmo,
em dúvida, em textos védicos. O vento, no corpo
corno no corpo do universo (do indivíduo cós-
Saber-161 — 7
98 JEAN CHATEAU
m ico), é o princípio essencial de que dependem

todas as actividades fisiológicas e m entais: cir
culação do sangue, funções sensoriais, sistem a
nervoso, ou, antes, as funções que h oje lhe a tri
buím os. O venlto é «o dom ador e o guia d o espí
rito, o estim ulante de todos os poderes sensoriais,
o transportador dos objectos de todos os poderes
sensoriais» (tratado m édico citado p or Filliozat,
airlt. c i t .) ; chega m esmo a ser identificado ao Ser
suprem o por certos textos (o que fa z lem brar
o fo g o dos estó ico s). A ctuando sobre este prâna
através dessa form a específica que é o sopro
respiratório, o ioga obterá assim efeitos ao
mesmo tem po físicos e espirituais.
Uma acção voluntária exercida sobre a res
piração, é esta, pois, a inspiração prim eira do
ioga. E ste princípio é verificado pela verificação
de que a atenção está m uitas vezes ligada a uma
retenção da respiração. Inversamente, a re/benção
do sopro perm itirá a fixação d o espírito sobre
um assunto. O treino para essa retenção requer
um conjunto de técnicas particulares e de atitu
des especiais, cu jo estudo vai constituir o corpo
dos diversos iogas. O que aparece assim é, pois,
sob form as m ais ou menos variadas, mas a partir
de uma inspiração única, uma disciplina psicos-
som ática de base. E sta poderá ser utilizada sem
qualquer interesse m oral ou psicológico, ou, pelo
contrário, servir de base a com portam entos reli
giosos sistem atizados. Esta disciplina, com efeito,
não Item nada de negativo, pode valer por s i;
cultiva todas as descobertas respeitantes ao com
portam ento, m as não se preocupa com as expli
cações teóricas que dele possam ser dadas.
É assim conduzida a vulgarizar, para todos os
usos, as «técnicas do corp o», com o dizia Mauss,
mas que são ao m esmo tem po técnicas menltaís.
AS GBANDES PSICOLOGIAS NA ANTIGÜIDADE 99
O ioga descobre e utiliza uma espécie de lógica

dos gestos e das posturas som atopsíquicas, con
duz a praticar uma espécie de «experiência
vivida» dos com portam entos de dom ínio d o orga
nismo. M asson-Oursel aproxim a esta procura ao
m esm o tem po da psicofisiologia e do pavlovism o:
é, com efeito, de um cerlto behavior que se trata,
mas captado p or dentro na sua germ inação psí
quica, e já não a partir de fora. O ioga procederá
a uma classificação e a uma enum eração dos
diversos com portam entos de d om ín io4.
Se o dom ínio da respiração é o princípio ori
ginal d o ioga, este poderá variar em função de
concepções psicológicas que não podem de m odo
algum ser idênticas nas diversas escolas que se
têm sucedido desde há quase três m ilênios. Pode
m os, no entanto, apresentar as grandes linhas
destas psicologias, grandes linhas tanto mais
im portantes quanto o Indiano é m enos levado
a construir m odelos da psique d o que a u!fcilizá-la.
* Ê propositadamente que substituímos aqui o termo

«ascese», demasiadas vezes entendido no seu sentido
cristão, pelo de «domínio». Se, aparentemente, o iógul
e o cristão adoptam comportamentos análogos, se se
pode aproximar os exercícios dos ióguis dos exercícios
espirituais dos místicos cristãos, as atitudes mentais,
de ambos os lados, são opostas: uns têm os olhos vira
dos para o passado e' para o pecado, os outros para
uma realização futura de um tipo particular. O que
permanece comum às duas atitudes é a recusa de pro
curar a realização num iwpeíits dionisíaco ou no dei-
xar-correr do hedonismo. O impulso humano, aqui,,
procura avançar para dentro e não para fora, e é por
isso que o ioga mantém um carácter espiritual igno
rado pelos impulsos do combate ou do desporto, pouco
propícios aos sucessos do espírito.
aoo JEAN CHATEAU
Os cinco poderes sensoriais apreendem impres

sões que são conduzidas a uma espécie de senso
comum, de ócrgão central do psiquismo, o mamas;
é este que coordena essas impressões,, para fazer
delas sensações. Mas, acim a desta espécie de
espírito inferior, encontra-se uma faculdade de
consciência, a buãdhi (seriamos tentados'a dizer
uma vigilância, encarregada de despertar; o Buda
e «o D espertado»). A estes elementos presen
tes, ou, antes, presentificados, vêm juntar-se
elementos latentes vindos das experiências pas
sadas, «form ações psíquicas», samskâra, ou
«im pregnações», vâsacm, que não são necessaria
mente conscientes.
O ioga não suspende apenas a acção dos ele
mentos externos, esse é apenas o seu prim eiro
efeito; tem também de afastar as form ações
mentais e as impregnações, raciocínios, é certo,
mas também e sobretudo posturas, desejos, ati
tudes m orais e intelectuais.
Neste sentido, cada escola usará, com algu
mas variantes, técnicas pelas quais o espírito
é levado a concentrar-se e com o que a reduzir-se,
pelo menos aparentemente, a si (de facto, este
«si» é finalmente o cosm os ou o seu vazio). Para
isso, são primeiramente necessárias posturas
físicas que, muitas vezes desconfortáveis para
o ocidenftal, parecem naturais para o Indiano
(com o a postura do lotu s), respondendo todas
elas a uma tradição e a investigações anteriores.
Vêm a seguir etapas bem traçadas para cada
escola. Citaremos com o exemplo as fornecidas
pelo mestre Patânjali (primeiros séculos da era
cristã), que constituem o ioga clássico:
1 — Os refream entos: não roubar, dizer a

verdade, ser desinteressado, etc.;
2 — A s disciplinas: puleritude, contenta

mento, ascese, estudo, etc.;
3 — A s .posturas, atitudes do corpo fixas
com precisão e favoráveis ao equi
líbrio do corpo (geralmente sen
tadas) ;
4 — O controlo da respiração, cujos três
tempos, enchimento, retenção e
esvaziamento, são estritamente re
gulados, em modalidade® e em
duração;
5 — A retracção das funções sensoriais;
subtraídas aos estímulos exterio
res, estas são com o que reabsor-
vidas na matéria pensante;
6 — A fixação da adtividade mental num
lugar bem circunscrito, ponta do
nariz, umbigo, coração, ponta da
língua, ou mesmo objeeto externo ;
7 — O recolhimento ( dhyâna) do pensa
mento sobre o objeeto fixado, afas
tando da corrente psicológica toda
a representação heterogênea;
8 — A concentração perfeita (literalmente
a «confixação» ou en sta se) do
psiquismo (sam âdhi).
Dhyâna e samâdhi, as duas operações decisi

vas, são concentrações de si, não se trata de
m odo algum de adquirir qualquer conhecimento
intelectual de um mundo inteligível (com o num
Píatão ou num E spinosa): o esforço termina
num ajustamento (ioga), numa ligação de si a si:
o sujeito é aqui com o a roda do abegão, cujos
raio® encaixam sem dificuldade no cubo e na
jante. Unidade na com plexidade onde se reúnem
os ritm os respiratórios e orgânicos do sujeito,
102 JEAN CHÂTEAV
m as tam bém o s d o universo, um a vez que é a

m esm a energia cósm ica, o m esm o bráhm an que
se enconltra em tod o o lado e que o iógu i sectá
rio d escobre n o fun do de si. L igação, pois, de si
a s i com o universo, o que dá a o m esm o tem po
liberdade e p o d e r5.
E sta m archa para o samâdMj e o próprio
samâdhi põem , evidentem ente, bastantes proble
m as a o p sicólogo m oderno. N otem os apenas que,
através das etapas dessa m archa, variáveis
segundo asi escoias, se trata sem pre da m esma
procura d e um aprofundam ento. O fim não
é nunca um ex -stm e m ístico que fa ria sair
o su jeito d e si próprio, o p oria em presença de
ou tro m undo ou de um a divindade; é antes uma
concentração do psiquism o que lh e assegura uma
direcção, uma posição aju stada — a o acrescen
tarem o encontro com o brahm an, as seitas não
m odificaram esse fim prim eiro do ioga. H á aqui
um a abordagem , um a seqüência de processos
ignorada pela nossa p sicologia m oderna, e cu ja
realidade é, n o entanto, testem unhada p or m ilê
n ios d e prática. Pensa-se num a descida às «p ro
fundezas» (term o utilizado pelos m estres tibeta-
nos, segundo D avid-N eel, L e bouãdM sm e, 59,
n o ta ), o que, com o verem os a seguir, n ão é intei
ram ente fa ls o ; m as há m ais, pois n ão se trata
apenas d e um a espécie de cath arsis, com o no
Fédon (e na 'psicanálise), m as de tuna construção
p elo nascimenlto de um a atitude e de aquisições
5 Pensamos aqui na dupla ligação pela qual A.

Comte define a religio, mas com a diferença de que o
cosmos substitui aqui a humanidade. A o «é a huma
nidade que pensa» responde o tat tucvm asi (tu és isto),
realizado no aprofundamento dò ioga budista.
que asseguram : o ajustam ento de s i a s i a. E ste

ob je ctiv o d o ioga, pelo qual se aproxim a de um
desporto p sicofisiológ ico e m oral a o m esm o
tem po, pode, é certo, esfum ar-se um p ou co nas
seitas, m as não deixa d© ser capital, p ois é devido
a ele que a p sicologia indiana perm anece uma
p sicologia d o acto.
O pensamenito indiano, com efeito, ignorou
essa distin ção da alm a e d o corpo, esboçada
par P latão e que D escartes exacerbará. H á uma
assegura as funções vitais,, sensoriais e m entais.
O espírito, com o a s funções vitais, é o a cto desse
sopro. N ão existe, pois, um espírito substancial
e eterno, um espírito a p riori (na m aior parte das
e sco la s), m as o espírito fa z-se p ou co a pouco no
decorrer dos actos su cessivos; se prolonga o vital,
é com o um a aquisição, representando os restos de
aportações su cessivas; daqui resulta que o espírito
não tem qualquer fim em si, nem um a vocação
ete rn a 7, antes constrói) a sua vocação ta l com o o
8 Na realidade, neste ajustamento, «a consciência

subjectiva esvazia-se por assim dizer de si, desapare
cendo o dualismo do conhecimento e do objecto conhe
cido» (O. Lacombe, M udes carm élitaines, Out., 1937).
Este estado primeiro termina, aliás, num samâdhi sem
conhecimento de objecto, no qual o sujeito psicológico
(citta j cede o passo ao sujeito espiritual (pwrusha).
O sujeito «libertado» será então ainda consciente, ou
terá passado como que para além da consciência, para
essa consciência absoluta onde o isolamento espiritual
( kawalya) atingido pelo ioga se abre para uma super-
consciência onde a matéria cósmica é sem diversidade?
Há aqui muitos problemas interessantes para os espe
cialistas do pensamento indiano, mas que talvez um
dia se venham a pôr aos próprios psicólogos.
i O que passa de um corpo para outro no sam -
sârâ, não é de modo nenhum uma alm a eterna, como
nos pitagóricos ou em Platão, mas sim as •aquisições,
104 JEAN CH ATEAV
seu s e r : « o esp írito, se n ão é dado, p ode fa ze r-se;

um a vez em cu rso d e realização, pode se rv ir para
ou tros fin s q u e n ão os d o am hecim enlto; tem
eficiên cia s p róp ria s» (M asson-O ursel, L a P hü. en
O rien t, 1 1 2 ). N ã o está, pois, su bm etido à razão,
com o n o m undo ocid en tal m ais clá ssico. T al com o
o e sp írito su bstan cial ced e perante o esp írito-
-a ctos, o ra cion alism o ced e aqu i perante um a
d ou trin a q u e in voca exp eriên cias e pesqu isas:
é este, p o r alto, o sen tid o d este ioga , d esp orto
e p esqu isa que, p o r natureza, se op õe às p ráticas
trad icion a is, apesar de, em p articu la r n a Idade
M édia, te r con h ecid o um a ritu a liza çã o e com o
que um a escolástica . N ão haverá aqu i, pela
ausên cia d e valores a p riori com o p ela con stru
çã o p síqu ica, elem en tos q u e não são tã o estra
nhos a os contem porâneos qu e frequenltaram um
p ou co o exilsteneialism o ou a p sico lo g ia da
cria n ça ?
C om o procedem esta con stru çã o e esta p ro
cu ra de s i? C om o n asce e ste esp írito, qu e é um
as sedimentações deixadas pelos actos superiores, pois

um acto não m orre por si. P or este primado do acto,
a filosofia indiana elimina as dificuldades encontradas
por Platão na sua exposição da transm igração das
almas, pois a alm a eterna e perfeita deve conservar
vestígios das suas falhas. O sam sârâ é a recusa de um
absoluto, « o fio geral da existência, tuna inconsistência
do ser [ ...] a afirm ação de uma relatividade sem
limites» (Masson-Oursel, L a Phü. en O rient, 85). A fonte
desta inconsistência reside na própria lei implicada
em todo o acto, n o karma/n, cada acto implicando um
outro acto: «é certamente, a partir de agora (com
Jainismo e budismo), a íntima persuasão indiana:
som os arrastados por um devir inultrapassável, e a
sua verdadeira causa pode encontrar-se na sucessão dos
nossos actos» (ü n d j.
AS GRANDES PSICOLOGIAS N A A N TIGU IDAD E 105
fazen do-se, m ais d o q u e um fa c to ? A ín d ia leva

aqu i a su a b io lo g ia em a u x ilio d a su a p sicolo g ia :
esta n ã o está n o ar, é um a p sio o fisiolo g ia em
a cto. N o n osso co rp o existem cen tros regu lado
res ( M m ) , e o e s fo rço d o iógu i con siste em
fa z e r su b ir a fo r ç a p rim itiva d e um desses níveis
p a ia o s e g u in te 8. Oom esta subida, o s p oderes
d o s u je ito aum entam , e d escobre em s i fo rça s
descon hecidas, p ode op era r proezas em vá rias
d irecções. P orque, n a origem , as técn ica s d o ioga
n ão têm nenhum sen tid o relig ioso, elas podem ,
com efeilto, con du zir igualm ente a fin s puram ente
la icos, em bora n ão interessados, a fin s d e poder
e d e p roe za : sã o esses o s fin s d o s h eróis ép icos
d a ín d ia . A in vestiga çã o p sicológ ica leva a d es
cobertas, verdadeiras ou fa lsa s: a o -lado d o dom í
n io e d o aju stam en to d e si, d a ju n çã o íntim a,
haverá um p od er so b re a s coisa s e sob re o org a
nism o. D aí a p rocu ra, sobretu do n o io g a tibetan o,
da telepatia, d a telequ inesia, d o v o o m á gico, d o
«ca lo r m á g ico », e t c .9
® N ão tanto refrear com o prolongar e elevar — a

repressão exercendo-se apenas, num primeiro toomento,
contra elementos empíricos, a fim de desbravar o cami
n h o— •, tal é o principio indiano, próxim o assim de
concepções psicológicas modernas, e oposto à corrente
mais importante do antigo cristianismo: se, com o diz
Masson-Oursel, S. Paulo recomendou: «N ão extingam o
espírito» ( /, Thess., 7, 19), esta fórm ula mantém-se
bastante isolada e sem grande efeito. Inversamente, só
no Pequeno Veículo é que se encontra nitidamente
afirm ado o desejo de extingulr o sopro vital; o Grande
Veículo e as outras escolas redescobrem uma potência
cósm ica no fim do caminho.
s Eliade referiu numerosas pretensões de origem
xamânica, indianas ou tibetanas, relativas a estes pode
res (ver, entre outros, L e Chamanisme, 386 e segs., e
106 JEAN CBATEAÜ
Ê certo que nos podemos interrogar sobre

qual seja essa energia despertada pela prática do
ioga, essa «serpente» situada na base da espinha
dorsal, que o esforço de concentração faz subir
pouco a pouco até ao peito (e então cessa a lin
guagem) e mesmo mais alto, de Tatus em lotus.
A tradição tântrica, posterior à Idade Média, vê
nela uma força sexual, donde o lugar importante
412, sobre o «calor m ágico»). Mas não têm faltado

testemunhos de autores sérios. Em 1929, A . David-
Neel, por ocasião de resumos destes poderes relativos
a O s m ís tico s e m á g ico s d o T ib e te (228 e segs.), bem
com o anteriormente na sua V ia g em a L h a ssa (1927),
deu exem plos espantosos, e vividos por si própria, deste
calor m ágico. N o mesmo ano de 1929, R . Rolland
expunha, na sua V ie d e RannaJcrisTma (nota 1 ), as
alterações corporais, as mudanças de coloração da pele,
os coágulos de sangue e os cancros provocados por um
exercício extrem o do ioga. Portanto, já há cinqüenta
anos, ou quase, que factos im portantes e indubitáveis
eram apresentados aos investigadores franceses. Desde
então, o interesse de psicofisiologistas e psicoterapeutas
tem -se com eçado a virar um tanto para estes problemas
(relaxação, m editação transcendental, e tc.), mas de
maneira m uito lim itada. Contudo, têm -se empreendido
investigações, a partir da psicofisiologia, sobre os
ióguis indianos, e um laboratório indiano consagra-lhes
os seus trabalhos. Sobretudo, dotados de créditos im por
tantes, e em boa parte de origem m ilitar, laboratórios
soviéticos e am ericanos com eçaram a explorar os pro
blemas da parapsicologia, e têm obtido resultados bas
tante sugestivos. Trata-se de portas que finalm ente se
abrem a uma investigação cien tífica que poderia abalar
por com pleto uma boa parte das nossas concepções
psicológicas. Ouçamos uma vez m ais Masson-Oursel:
«Uma tradição várias vezes m ilenar de prática assídua,
tal cottio o ioga, não poderia ser inteiramente vã e
falaciosa; uma vez que dá resultados em técnica mental
e terapêutica, é porque contém , por entre curiosidades
e superstição, observações ou pressentimentos Justos.»
(Op, cm , 112.)
reservado ao domínio sexual no ioga dessa ten

dência: não se trata, aliás, de pregar a conti
nência, como no -budismo, mais de fazer uso da
sexualidade para a dirigir, e preservar assim
a disponibilidade das forças viitais — estamos
bem longe do Kâmasütra. Mais esta tendência,
que mencionamos sobretudo por fazer lembrar
a sublimação dos psicanalistas, bem como o valor
romântico do «eterno feminino», está longe de
englobar toda a ascese, de que é apenas uma
interpretação possível; há outras, reais ou pos
síveis.
Panece-oos últil insistir também numa outra
tendência, ou, melhor, num outro aspecto dessa
ascese que se desenvolveu sobretudo no budismo.
Com efeitoi, este ipõe o acento sobre o caracter
ilusório deste mundo, nascido do malefício dos
nossos aetos, e sobre o véu de ilusão que temos
de afastar, a fim de nos libertarmos dos três
grandes males da condição humana. Com isto,
a ascese budista tende a dissolver as «formações
mentais» 10 (diríamos facilmente, hoje em dia, os
«complexos») que outrora colocámos em nós:i
aquilo que o acto fez, pode desfazê-lo (e o fim
do Pequeno Veículo era já, essencialmente, o de
10 o ioga clássico (P atânjali) deixa de ser uma

simples ascese, com o no jainism o e no budismo, ou
uma sim ples ginática respiratória (Idade M édia), para
se tom ar, p or volta do século IV da nossa era, uma
influência sobre o pensamento, uma «regulação psico
lógica» pura e simples (J. H. W oods, citado por Masson-
Oursel, L e Y-oga, anexo IV ). W oods, que prefere este
term o ao de «concentração» ordinariamente utilizado,
sublinha também que se trata de eliminar as «flutua
ções do pensam ento»: o ioga de Patânjali lim ita-se a
isto; é apenas catártico, «poderosa catarse, m uito posi
tivista, não rom ântica com o o tantrism o... ou a psi
canálise».
108 JEAN CHATEAU
inverter assim a roda do® aictos, a fim de dissi

par as suas conseqüências), quer dizer, os pró
prios seres. Aparece assim um esforço e nume
rosas técnicas destinadas não apenas a nos
«desembaraçar» dessas formações mentais, mas
também a cortá-las pela base e como que a podar
o psiquismo. Esta preocupação com o subcons
ciente e esta luta para o desembaraçar, a fim de
dar lugar a uma inteligência lúcida, continuam
a não comportar necessariamente métafísica
alguma. Permanecemos numa psicologia apli
cada, ou, antes, numa psicagogia, que dissolve
as estruturas mentais e não conserva senão
algumas atitudes. Encontraremos, com um carac
ter bem menos marcado, tendências análogas em
certos ocidentais (Montaigne).
Não faltariam outras aproximações possíveis
entre as tendências das psicologias indianas e as
nossas actuais teorias da personalidade ou as
nossas terapêuticas psicológicas11. Paira isso, seria
necessário um estudo separado das concepções
psicológicas desenvolvidas em cada escola. Um
11 É assim que, desde o século xv, Tson Khapa

considerava que o nosso ser real é sempre, no estado
de vigília, ocultado por uina restrição (censura) vinda
da consciência que tem os do nosso lugar e do nosso
papel na sociedade; pelo contrário, ao libertar o espírito
desta censura, o sono perm ite a em ergência das pul-
sões naturais nos sonhos. A partir daqui, ®ão nume
rosos os m estres do Grande V eículo que recomendam
a observação dos sonho®—-mas aconselhando igual
mente ter em consideração os efeitos de rem iniscência
ou as sensações físicas para a sua explicação (D avid-
Neel, O Budismo, 63-64). Talvez seja tão fundado— ou,
antes, tão pouco fundado— procurar a origem do freu-
dismo nesta via com o em Platão, tal com o alguns o
têm tentado.
Haveria também m uito a dizer das investigações
tal estudo é desejável, mas não pode ser aqui

o nosso objecto. Mais importante para nós será
marcar nitidamente como o pensamento indiano
abriu caminhos que ainda mal começamos a entre
ver. Sem ir ao ponto de a£irmair, como o fez um
dia Lévi-Strauss, que nos encontramos na matéria
dois mil; anosi atrasados em relação ao pensa
mento hindu, é preciso reconhecer que estamos
em presença de riquezas que dormem ainda, e tal
vez mais do que no pensamento ocidental dos
nossos filósofos.
B — A medicina grega
As obras (E3 OS HOMENS. —<A p ó s u m p erío d o m ito
ló g ic o (H o m e r o ), v ê -s e a & a recer v/ma co n fr a ria de
m éd ico s q u e p reten d em d escen d er d e A s c lé p io (o u
E s cu lá p io ), filh o d e A p o io , o s A s c le p ia d e s ; o s m éd ico s
la ico s su b stitu em os s e r v id o r es d os sa n tu á rio s m éd ico s
co m o E p id a u ro. D es en v o lv em -se v á ria s e sc o la s e in sta u
r a -s e u m a m ed icin a in sp ira d a n o s p rim eiro s filó s o fo s
( f í s i c o s ): d ev em o s nota/r os n o m es d e A lcm éo n d e O ro-
Um a, d e A n a x á g o ra s, d e E m p éd o cles. H ip ó c ra te s, da
indianas sobre a linguagem e a lógica, que têm uma

direcção original, como o provou em particular M.
Biardeau, de cuja interpretação se poderá entrever o
sentido através de uma citação (tirada de L. Dumont,
J . P s y c h o l., 1966, pp. 85-86): «É difícil separar as teo
rias indianas da fala... das da percepção, pois elas
formam conjuntamente, e de acordo com um esquema
comum, o essencial da estrutura da epistemologia
indiana. Por alto, poder-se-ia dizer que os Indianos
puseram no estudo da fala a aplicação que os Gregos
e os seus sucessores puseram em perscrutar a razão.»
Numa obra recente, este autor opõe as várias concep
ções indianas (realismo ou nominalismo) e mostra a
sua evolução.
110 JEAN CBATEAU
escola de Cos, •permanece de longe o mais célebre dos

m édicos gregos. O Corpus Hippoeraticuín compreende
wns sessenta tratados, de autores desconhecidos, sendo
alguns certam ente de H ipócrates, e a maior parte da
escola de Cos — outros da escola de Cnido. F oi tra
duzido em francês por IÂttré no século xix.
í*
N ão se pode contestar a influência que teve

—<e que conserva ain da— a m edicina grega
sobre as concepções psicológicas. É verdade que
já n o E gipto se podem apontar — e mesmo no
N eolítieo— proezas cirúrgicas que são testemu
nho de observações prolongadas e de um evidente
saber anatôm ico; mas é só com os físicos e fisio -
logistas gregos que aparece uma mentalidade
cien tífica oposta à m agia e aos encantamentos
rituais. Não há dúvida de que o pneumatismo
com um aos filósofos gregos — e hindus— se
apoia em observações tã o lim itadas que a tendên
cia é para não ver nele mais do que o prolonga
mento de um pensamento selvagem ; mas o que
é novo, com o bem diz A bel R ey (L a je u n e s s e d e
la S cien ce g r e c q u e )} é que o homem não aparece
já fora da natureza, é a partir de então uma
parte da natureza semelhante às outras: «uma
das conquistas científicas da época que estuda
mos é precisam ente o ter ligado o homem, o corpo
do homem e o seu espírito, à natureza, ao uni
verso, ter procurado explicá-lo por princípios já
estabelecidos, que pareciam necessários para
a explicação d o universo, da natureza e da m até
ria» (p. 485). Ê assim que aparece entre os m édi
cos desta época uma concepção geral do orga
nism o ligada a uma concepção do mundo, que
pode, aliás, variar de escola para escola: um
vitalism o universal, e por isso sistem atizado, pode
bem absorver o homem num Cosm o divino ou

numa E nergia cósm ica (oom o um bráhman), mas
logo que intervém o gosto grego de explicação
lógica, com Tales e os que se 'lhe seguiram ,
o homem encontra-se, com o todas as coisas, sub
m etido às explicações igualmente válidas para os
seres sem vida e sem inteligência. Uma visão
m uito am pla da mentalidade destes m édicos gre
gos, pouco depois partilhada igualmente pelos
m édicos hindus, é um pneumatismo com plicado
de considerações sobre os elementos prim itivos.
É assim que, para Alcm éon de Crotona (fim do
século v e princípios do século IV a, C .), aliado
ao pitagorism o, o corpo humano é constituído
por pares; quente e frio , húmido e seco, branco
e negro, doce e ácido, grande e pequeno. O equi
líbrio (ison om ia) entre estes ãunameis constitui
a saúde. Já nesta época as dissecações permitem
avanços da anatomia que possibilitarão um me
lhor ju ízo acerca da natureza e do papel dos
órgãos dos animais e, por conseqüência, do
hom em : a anedota célebre de Anaxágoras, disse
cando o com o único e m onstruoso de um car
neiro para m ostrar que ele resultava simples
mente de uma fusão dos ossos da cabeça, não
é m ais do que um testemunho, entre m uitos
outros, e preludia as dissecações de animais que
serão frequentem ente praticadas pela medicina
rom ana (G aleno). Sem esta preocupação cientí
fica, Alcm éon não teria certam ente situado
o sensorium commune no cérebro (Platão segui-
-lo-á, mas não A ristóteles), rejeitando assim
o lugar eminente dado pela m edicina anterior,
seja ao fígado, seja aos rins, seja ao coração;
assim com o não teria pensado numa com unica
ção entre os sentidos e os centros nervosos.
Estas tendências objectivistas vão tom ar o pri
112 JEAN OHÂTEAU
m eiro lugar em alguns dos p e r ito s d o C orpus Hvp-

pocraticum (d o m eio d o sécu lo v a o m eio do
sécu lo i v ) .
O que n os seduz em H ipócrates é, antes d o
m ais, o aparecim ento incontestável de um m étodo
experim ental: n otação 'm inuciosa das analogias
e paralelism o®, sentimenifco d o que são as
variações concom itantes, bem com o das con cor
dâncias e diferenças, preocupação de n ão des
prezar nenhum dos elem entos m ateriais em jo g o ,
m as sobretudo «visão n ítida d e que é preciso
interrogar a natureza, fa zer-lh e... perguntas, ir
à fren te d os fa cto s pela hipótese inteligente»
(A . R ey, L a m aturité d e Ia p en sée scien tifiq u e
en G rèce, 4 58). H ipócrates está liberto das con
cepções m ágicas e m esm o esp iritu alista s12.
A aplicação deste m étodo novo, na bela época da
12 Um bom exemplo pode encontrar-se no tratado

Da doença sagrada. Hipócrates reconheceu que esta
doença mental estava ligada ao cérebro. Oom efeito,
o cérebro é o «intérprete» ou o «mensageiro» da inte
ligência (H ipócrates, ed. Joly, 105) e, «por um lado,
os prazeres, as alegrias, os risos e os jogos, por outro
lado, os desgostos, os sofrimentos, os descontentamentos
e as queixas não vêm de outro lado senão do cérebro»
(ibid., 103); este é, assim, «o órgão mais poderoso do
homem», ainda que, num sentido, «todo o corpo parti
cipe na inteligência, na proporção em que participa no
ar» (104-105) — contudo, embora o coraçãp entre em jogo
nas emoções, é no cérebro que reside a sua causa (106).
Ora, a doença sagrada (a epilepsia) tem a sua origem
no cérebro, tal com o as outras grandes doenças (96-
97), e há que explicá-la recorrendo ao jogo dos humo
res e das veias no cérebro, ele próprio na dependência
de influências externas; assim, esta doença dita sagrada
«nasce das mesmas influências que as outras, isto é,
do que vem e do que vai, do frio, do sol, dos ventos
que mudam sem cessar» (107).
G récia, teria p odido conduzir já então a uma

experim entação psicológica, pois, n o fundo, é o
m esm o sop ro que explica vida e pensam ento.
A hora ainda não tinha chegado, masa além desta
sugestão, a m edicina grega devia legar tam bém
à nossa p sicologia elem entos estruturais.
Oom efeito, o pensam ento hum ano será com
posto, ta l com o o m undo, p o r pares m ais ou
m enos bem equilibrados; Hipóerafce® subsifcitui as
qualidade© d e A lcm éon p or hum ores postos a des
coberto pela observação d irecta : sangue, fleum a
ou pitu íta (lin fa e secreções d iversas), b ílis
(am arela) e atrabílis (n eg ra ). E stas realidades
experim entais estão na base da saúde; a sua
m istura (c r a s is ) deve, em cada indivíduo, man-
ternse fix a em ceritos equilíbrios, a doença rebenta
quando a m istura se a lte ra 13, e a saúde resta
belece-se p or crises de que H ipócrates com eçou
o e stu d o 14. E stes equilíbrios dependem d e fa cto-
res con stitu tivos, mas tam bém de facitoires de
m eio. H á assim tipos humanos, um m ais grosso
e m ais apopléctieo, o ou tro m ais esguio e m ais
su jeito à tu bercu lose: reconhece-se aqui a origem
rs «o corpo do homem contém em si sangue, pituíta,

bílis amarela e bílis negra; é isto que constitui a suá
natureza, e cria a doença e a saúde. Há essencialmente
saúde quando estes princípios se encontram numa justa
relação de combinação, de força e de quantidade, e
quando a mistura é perfeita; há doença quando um
destes princípios se encontra quer em defeito, quer em
excesso, ou quando, isolando-se no corpo, não combina
com todo o resto.» (H ipócrates, ibid., 58.)
14 Este estudo não se encontra acabado. Ver, por
exemplo, «Le concept de crise en médecine hippocra-
tique et en psychologle du développement». J. de P sy-
chol., 1970, pp. 295-312, de A. Guillain.
Saber-161 — 8
114 JEAN CBATEAV
longínqua das distinções de Kretschmer e de

Sbeldon. A predominância em cada indivíduo
deste ou daquele humor permite também distin
guir temperamentos, cujos quatro tipos, corres
pondentes aos quatro humores de Hipócrates,
bem como ao® elementos de Alcméon de Cro-
tona, se irão desenvolver na medicina grega,
vindo a ser claramente expostos por Galeno
(131-201 d. C .): colérico (seco e quente — a bílis),
melancólico (frio e seco — a atrabílis), sanguí
neo (seco e quente — a b ílis), melancólico (frio
e seco — a atrabílis), sanguíneo (quente e hú
mido — o sangue) e fíeumático (frio e húmido —
a fleum a). Além disso, a escola de Hipócrates
insiste sobre a influência dos meios, sobre a eco
logia: o tratado Dos ares, das águas e dos luga
res assinala, a acção das estações, da natureza
das águas, dos ventos predominantes, dos solos,
dos meios geográficos amplos (as doenças da
Ásia diferem das da Europa) e dos gêneros de
vida. Distingue ainda, a par das doenças, as
qualidades morais e intelectuais dos Asiáticos
e dos Gregos, função de estações e de meios
diferentes; mas não esquece que o uso e a tra
dição também contribuem para acentuar essas
diferenças (e mesmo as das cabeça®, frequente
mente modeladas à nascença). Assinala já os
efeitos da instituição: «mesmo aqueles a quem
a natureza tivesse dado coragem e bravura
seriam pelas instituições desviados do seu carac
ter» (ibid., 85). Um meio constante e mole só
pode ser desfavorável, pois «são as mudanças
de todas as coisas que despertam a inteligência
humana e a tiram da indolência» (ibid., 84).
Hipócrates é assim levado a conceber o indi
víduo na sua originalidade concreta, ao mesmo
tempo que na sua totalidade: o doente — mais
do que a doença— e todo o doente. Respeitar

a natureza de cada um implica primeiramente
uma psicologia e uma medicina diferenciais, mas
também uma concepção «molar» da psicologia
e da medicina. Cada indivíduo possui a sua própria
mistura dos humores, a sua própria natureza,
e o objectivo do médico será descobrir essa
natureza, e não modificá-la. Nesta direcção, Hipó
crates vai muito longe, ao distinguir três solu
ções possíveis a tornar em face do doente: com
bater o elemento em excesso ou defeito, fazendo
intervir o elemento inverso (será o método de
Galeno), mas também utilizar o elemento em
jogo com vistas a restabelecer a sua própria
medida (o princípio é o que, em 1810, Hahneman
colocará na base da hom eopatia); e, enfim, sim
plesmente esperar que a natureza actue. Traita-se,
para um médico, de uma atitude geral bastante
afastada da da maioria dos médicos e mesmo
dos psicólogos modernos. Esta propensão para
«seguir a natureza» encontramo-la, na mesma
época, ou um pouco mais tarde, em numerosas
práticas e morais, em particular entre os estóicos
— mas, para Hipócrates, a natureza em questão
é mais a natureza individual do que uma natu-
práticas e morais, em particular entre os estói-
cos — mas, para Hipócrates:, a natureza em ques
tão é mais a natureza individual que uma natureza
cósmica (com o na Índia ou entre os estóicos),.
Mais que as contribuições doutrinais, o que nos
importa nos hipocrátieos é esse sentido do con
creto que, recolocando o homem, com o micro
cosmo, no macrocosmo, tem em conta as suas
singularidades, toma com o ponto de partida a
observação, recusa o que é «filosofia» e «arte lite
rária» (Tratado da Medicina Antiga, citado por
A. Rey, m , 445). A. Rey escreve precisamente:
116 JEAN CHÂTEAU
«H ipócrates deve ser louvado sem reservas por ter,

mil anos antes de Galileu e de Bacon, proclamado
o direito, a necessidade da observação e da expe
riência» (ib id ., 448). Forçado pela sua profissão
a debruçar-se sobre o indivíduo doente, o médico
é, mais que qualquer outro, levado a fazer
ceder o raciocínio © as ideologias diante da
observação. Não é por acaso que, com o nota
Duhem, é entre os m édicos que o espírito expe
rimental preludia aos renascimentos: «poder-se-ia
quase dizer que, para a primeira metade do
século x v i, a história da ciência não é mais
que a história da medicina, e reciprocamente»
(citado por A. Rey„ ib id ., 455). N o entanto, não
é menos verdade que este empirismo pode deixar
o cam po livre aos m etafísicos: já vim os como
se operava, em Aristóteles, uma estranha mis
tura das duas tendências. Só as ciências físicas
podem fazer compreender o que é a hipótese
científica necessária a uma boa regulação da
observação. Ã falta desta base, à falta de «ciên
cias exactas» que criem o espírito científico, as
concepções médicas estavam expostas a sofrer
a sorte que ameaça todos os vitalismos, um res
valar para concepções m etafísicas e doutrinas
de aplicação moral estranhas a uma visão directa
e seca dos seres. F oi o que sem cessar nos apa
receu nas concepções da Índia. E é o que encon
tramos num estoicism o inspirado pelo mesmo
pneumatismo que a escola de Hipócrates.
C — O estoicismo
T rês é p o c a s :
1 — 0 A ntigo Estoicism o. T rês m es tr es da
e sco la , o s t r ê s d e o r ig e m a siá tica . Z en ã o d e
Cittium, o fundador (836-264), de origem cipriota,

segue em A tenas o ensino do cm ico Cratès,
mas oonhece igualmente m egáricos e platônicos.
Funda a sua escola por vólta de 294, perto de
um Pórtico (Stoa), de onde os nomes de E stoi-
cism o ou de escola do Pórtico. A s suas lições
são abertas a, todos, daí um carácter popular
já presente nos cínicos, esses vagabundos filó
sofos. M uito respeitado em Atenas.
Cleanto, antigo operário, fiel aluno de Zenão.
Poeta (831-232). Crisipo (280-210), o teórico
subtil e orgulhoso pelo qual a escola renasce.
Dá ao estoicism o o seu carácter sistem ático.
E scritor m uito fecundo.
2 — O Médio Estoicism o. A doutrina expan
de-se no mundo grego e no mundo romano, vul
gariza-se, mas ao mesmo tem po banaliza-se pelos
seus em préstim os às filosofias de Platão e A ris
tóteles. D ois grandes nom es: Panécio (185-112)
e Possidónio (185-51), o m estre e am igo de
Cícero.
3 — O N ovo Estoicism o. O estoicism o renasce
na sociedade decadente romcrna, mas limiturse
a uma moral e a uma prática. Se Séneca (4-65)
é sobretudo um literato e um homem de corte,
E picteto, um escravo mais tarde liberto (50-180),
é o grande m odelo do estoicism o. O imperador
Marco A urélio (121-180) contribuirá, com os seus
Pensamentos, para fazer do estoicism o a grande
doutrina rioal das religiões de salvação que por
essa altura disputam ente si os fié is ; mas, dema
siado intelectual amda, e demasiado desprovido
de uma esperança que seduza o vulgo, nunca
passará de uma doutrina moral em favor entre
certos «quadros superiores» (M ontaigne, Descar
tes, V igny).
118 JEAN OH.ATE AO
Ã parte o s D iálogos de E picteto, recolhidos

por A rriano (e o Manual que deles se tirou ),
e os doze livros de Pensamentos d e M arco A urélio,
a/penas possuím os dos estóicos fragm entos e apre
sentações feita s p or filósofos de outras escolas
e p or historiad ores: C ícero, D iógenes Laérck»,
Plutaroo. D evem os acrescentar-lhes Séneca. Todos
os fragm entos relativos aos estóicos foram reco
lhidos no Stoicorum veterum fragm enta, de Von
A m im (1921-192%).
*
Tanto para Platão com o para A ristóteles,
a Alm a do mundo não era de m odo nenhum,
e justam ente parque m isturada com o mundo,
o Deus supremo. Para Platão, este era um Uno
ou um Mesmo, separado de qualquer Outro e um
pouco m isterioso; para A ristóteles, era «o pen
sam ento do pensamento», isem ou tro objeeto para
além de si próprio. T odo este plano teológico da
concepção filosófica e toda esta transcendência
desaparecem à chegada da nova vaga dos epi-
curistas e dos estóicos15. P$ra estes tudo é co r
poral; o que existe não são nem realidades
intelígiveis com às suas cópias; nem form as
inteligíveis e os indivíduos qué elas inform am :
a realidade não é dupla, apenas existe m atéria.
Ê que não se trata aqui de filosofias um tanto
gratuitas,, concebidas p or m embros da aristocra
cia letrada, mas sim de éticas que se situam ou
pretendem siituar-se ao nível de camadas popu
15 Havia poucos anos que Epicuro tinha Instalado

a sua escola no célebre Jardim quando Zenão se veio
instalar ao pé do Pórtico. Apesar das suas diferenças,
e das suas guerras contínuas, as duas escolas respondem
a necessidades análogas; são irmãos inimigos.
lares anais largas; s© estas éticas são acom pa

nhadas por uma física, uma psicologia, uma
lógica, é para assentarem em fundações mais
firm es. E, com o decorrer dos séculos, assistir-
-se-á a um progressivo esfum ar dessas fundações
intelectuais, para deixar m ais espaço às preo
cupações éticas. Pensar h oje nos estóicos ou nos
epicuristos não é de m odo nenhum pensar na sua
psicologia.
N o entanto,, seria inju sto desprezar urna psi
cologia estóica real, que equacionou m uitos pro
blem as novos, ou a uma luz nova. Obrigados,
para responderem aos ataques dos acadêm icos
e cépticos (em particular C arneades), a proceder
a uma severa crítica das suas concepções, homens
com o Zenão ou, sobretudo, C risipo souberam
construir um ed ifício coerente, a m eio cam inho
entre o s filosofias gregas anteriores e as concep
ções orientais. Um sentido agudo d o esforço
voluntário, que só de longe pode fazer pensar no
ioga, e um sentido igualmente agudo desse indi
víduo cósm ico que é Zeus (o Purusa indiano,
bem com o a Alm a do mundo de Platão) presi
dem a uma psicologia original.
o MUNDO
O estóico crê num poder espiritual, e é nisso

que se opõe ao epicurista, menos psicólogo,, mas
se aproxim a do academismo, com o qual chegará
por vezes a fundir-se no m édio estoicism o. Para
Zenão, o mundo com porta dois princípios: o prin
cíp io maiterial, que com põe os quatro elementos
prim ordiais, e — o que, excepto no Oriente,
é m ais n o v o — um princípio ao mesmo tem po
corporal e espiritual, um fo g o artista (pu r tech -
120 JEAN CHATEAU
nihon) espaílhado pelo mundo com o o mel pelos

favos, e fundido numa estreita simpatia com
o outro princípio, expandindo-se nele com o uma
gota de água no mar, embora m ais concentrado
em certos pontos, a fim de assegurar a o mesmo
tempo a vida e o pensamento. Este fogo, este
sopro (pm unm ), é também a Razão, o Logos,
e é Deus. Ê nele que se absorve o mundo inteiro
quando, num dos seus eternos retornos, no ritm o
lento das suas respirações, ele se concentra num
fogo universal ( eJcpurôsis) , antes de se distender
uma vez mais na diversidade dos seres. !É eüe
que desempenha, para os estóicos, o papel repre
sentado pelas Ideias em Platão e, m elhor ainda,
o brahman entre os hindus.
Do mesmo modo,, a alma estende-se no corpo
e, tal com o o fo g o universal, pela sua tensão
(to n o s), assegura a coerência do Grande Vivente,
assim a alma humana assegura a simpatia
e a ligação entre os órgãos. Na verdade, aliás,
este papel é destinado essencialmente à «parte
mestra» da alma, ao seu hêgêmomhon (seria
mos tentados a traduzir por «o G overnador»).
A alma, com efeito, compreende oito partes:
os cinco sentidos, o princípio gerador, o prin
cípio da linguagem e o hêgênvonikon. 32 este
que, concentrado no coração (ou no cérebro,
segundo 0 ® autores), estende com o um polvo os
seus tentáculos através do corpo. Cada alma
possui a sua própria natureza, o seu próprio
tonos, o seu impulso original, e com o que o seu
carácter individual (que a representação irá
captar). Que (todos os seres sejam assim únicos
e irredutíveis, que não existam indisoemíveis
no plano corporal o qual, para o estóico,, é o
único plano, o estoicism o afirm ou-o m uito antes
de Leibniz. Assim, enquanto Hipócrates ou Aris-
tõtieles traçam classificações entre homens, os

estóicos não farão uso de tais tipologias, nunca
distinguirão senão os sábios dos insensatos. Tal
com o os hindus, terão o sentido do ser total,
molar, inteiramente penetrado por um princípio
único e unificante. Não serão de m odo nenhum
analistas. Para eles, nada de classes, apenas indi
víduos e acontecimentos.
AS FUNÇÕES COGNITIVAS
Estas características são bem marcadas nos

estudos da lógica e da linugagem, m uito dife-
rentes do que eram num Aristóteles. Uma vez
que a realidade é individual,, uma proposição
nunca poderá enunciar a atribuição de um pre
dicado a um sujeito (homem i+ m ortal), mas sim
um acontecimento (é de d ia ). Esta nova visão
das coisas retira toda a realidade aos conceitos
e conduz a um nominalismo no qual o conceito
não é m ais que um exprimível, um lekton :
toda a ciência d o geral parece, assim, tocada de
interdito, cedendo o lugar a uma consideração
original e única de cada ser no seu tonos parti
cular. Vemos despontar aqui um esforço em direc
ção a uma ciência qualitativa, mais fiel e mais
próxima dos indivíduos concretos, mas não menos
susceptível de sistem atização e de progresso do
que a ciência quantitativa, tom ada possível, por
exemplo, pelo atomismo dos epicuristas. Mas
o problema está longe de ser simples, e a nossa
psicologia moderna permanece igualmente divi
dida entre a visão molar exigida pela aplicação
e a visão molecular do fundamentalista.
A partir daqui, a psicologia dos estóicos irá
necessariamente fazer apelo a «incorporais»
122 JEAN GHATEAV
sem realidade auítêntica. Mesmo levando o mate-

rialism o até aos seus extrem os lim ites, e con si
derando com o corporais a noite,, a palavra, rneia-
-noiite, Deus e as virtudes, o estóico esbarra com
resíduos de outro tipo, Estes incorporais são de
quatro espécies: o exprim ível (lek to n ), o vazio,
o lugar e o tem po: com o se vê, tem as bem deli
cados para os sucessores dos estóicos. Notem os,
por fim , que também as categorias adquirirão
um sentido diferente das de A ristóteles; visito
que já não podem ser «grandes gêneros», tom ar-
-se-ão categorias física s: o substrato ( upokei-
m enon), a qualidade (povon ), a maneira de ser
(p ô s ex on ) e a relação (jrros t i), as duas prim ei
ras referidas às coisas reais e as outras duas às
incorporais.
O estoicism o não itiem, com o Platão, neces
sidade de realidades não sensíveis para com
preender o sensível. Em vez de abandonar os
sensíveis em favor dos inteligíveis, m ostra que
a coordenação destes sensíveis pela actividade do
espírito basta para explicar o funcionam ento do
pensamento. Se esta inversão total da teoria do
conhecim ento se pode operar, é porque existe
uma continuidade sem am bigüidade d o nível mais
baixo ao nível m ais elevado. Onde o platonism o
crê ser indispensável fazer apelo a novos objectos,
o estoicism o contenta-se em aprofundar, o que
é 'possível devido ao fa cto de todos os processos
superiores do pensamento nascerem, no fim de
contas, dos dados prim eiros; não há necessidade
algum a de um novo instrum ento de organização.
N a base de todo o psiquism o animal e humano
não há maiis que duas faculdades, a sensação
(a isth esis) e a tendência (orrn ê), e é nelas que
aissenta tod o o ed ifício.
E sta continuidade, esta unidade do psiquism o

no homem está bem patente na célebre imagem
utilizada por Zenão, que com parava os diversos
níveis de com preensão e de ju ízo a diversas posi
ções da m ão:
1 — A m ão estendida: é a representação
com preensiva ( phcmtasia katalep-
tík ê) ;
2 — ' A m ão ligeiram ente flectid a: o assen
tim ento ( sugkatathesis) ;
3 — A m ão fechada: a com preensão (Icata-
Tepsis)■;
4 — A mão fechada apertada pela outra
m ão: a ciência ( epistêm ê) .
N ão é nada fá cil fix a r aqui a natureza exaeta

dos elementos em jo g o ; a doutrina dos estóicos
nem sem pre fo i estável e clara, com o o m ostram
bem a s divergências entre os próprios esltóicos,
ou entre o s seus intérpretes m odernos. Mas essas
divergências levantam problem as im portantes.
Existem representações com preensivas ou não
com preensivas; as prim eiras incluem o assenti
mento, que não deixa de ser uma actividade do
sujeito, aqui um ju ízo de existência ou de percep
ção que decreta a conform idade da imagem repre
sentativa com o objeeto. Em que critério é que
se baseia esse a cto do espírito que é o assenti
m ento? Tem -se discutido m uito sobre a questão,
mas parece tratar-se, para o estóico, de uma
evidência, o assentim ento patrece ser uma coiBa
natu ral16. N ão é esta mesma posição que iremos
i® A representação compreensiva distingue-se das

outras, segundo uma célebre comparação, como a ser
pente com cornos das outras serpentes.
124 JEAN CBATEAV
encontrar, não tanto1 na evidência cartesiama,

m as antes naquela pela qual o su jeito de Sartre
distingue o im aginário d o real? V erificar não
chega, contudo, e assim se com preende que se
tenha podido failar de uma espécie de com unidade
entre o ob jecto percebido e o su jeito percebente,
cu jas tensões esltariam de acordo entre si,
havendo com o que uma ressonância entre eles:
esita interpretação (ver, p or exem plo, Brun, L e
S toidsm e, 42-45) decorreria directam ente da
com um origem das tensões, dos fog os ou sopros
entre o ob jecto e o sujeito.
A acção volunltária constituir-se-á de m odo
idêntico. J. Moreau (E p icteto, 23) vê aqui também
uma evidência que arrasta o assentim ento para
um ju ízo de va lor: é este ju ízo de valor que põe
em jo g o a orrnê; a vontade não pode actuar na
ausência desse juízo, e este provoca-a necessaria
mente (D escartes irá buscar esta teoria aos estói
co s ). Mas,, ainda aqui, não existe nenhuma hete-
rogeneidade, p ois entre a orrnê e o assentim ento
há um parentesco que vem da natureza de ambos.
Ê o m esm o processo que actua em ambas as espé
cies de juízos, «pois, assim com o o ser vivo não
pode deixar de procurar aquilo que lhe parece
estar de acordo com a sua natureza, o que lhe
está apropriado (oih evon ), também não pode
recusar o seu assentim ento a um ob jecto evi
dente» (Cícero, A cad., n ). Em ambos os casos
nos encontram os em presença de uma espécie
de adaptação instintiva; «m ais do que um crité
rio lógico, diz Moreau (ibid., 27), a evidência
perceptiva é um efeito fisiológico». Se há assim
uma evidência natural na origem dos juízos., é que
existe um acordo com o que preestabelecido entre
o nosso espírito, por um lado, e as coisas e os
valores, por ou tro lado. Segundo uma fórm ula
bem conhecida, a natureza dotou-nos de inclina

ções rectas, e podem os con fiar nela.
N ão há, aliás, nenhuma necessidade de inter
venção da consciência, e, m uito antes de Male-
branche, os estóicos concebem no aniimail e no
homem (ju ízos naturais», im plícitos— .tudo se
passa, pois,, no anim al com o se a phantasia pro
vocasse imediatamente a orm ê. N o homem apa
rece então uma tom ada de consciência: «Uma
coisa é o uso, outra a tomada de consciência.
B eslta reflexão, esta tom ada de consciência que
caracterizam o homem.» (E picteto, citado por
Moreau, 29.) E sta reflexão perm itirá organizar
as representações em ciência e fix a r uma linha
de com portam ento; m as é notável que ela se irá
apoiar numa orm ê log%k% uma tendência razoável
(Cícero, De Fin., m , 7 ). O raciocínio não é aquf
simplesmente concatenação de estruturas men
tais, antes com porta atitudes, e é, sem dúvida,
por isso que tem tanto poder sobre as paixões,
com o verem os17.
17 Há que ter sempre presente esta base fisiológica

quando se emite um juízo sobre o intelectualismo
estóico. Este soube lançar os seus fundamentos, ao
mesmo tempo sobre a função tónlea (é o tonos que
assegura a coerência orgânica) e sobre as bases fisio
lógicas de todo o processo psíquico. Mesmo na percep
ção, isto é marcado pela emissão de sopros por cada
um dos sentidos interessados: concepção bastante pri
mitiva, sem dúvida, mas de longe superior ã dos epl-
curistas, para quem percepcionar não é mais que
captar películas (eidola) desligadas dos objectos. O pro
blema da actividade perceptiva, já entrevisto por Platão
e Aristóteles, não está aqui separado do fisiológico. Mas
este aspecto da doutrina atenuar-se-á quando ela se
reduzir a uma ética resvalando para um cristianismo
menos popular.
126 JEAN CHATEAU
NATUREZA E PSICOLOGIA: AS GÊNESES
O m aterialism o estóico é ainda actual por um

oultro aspecto: ele incita já um pouco a uma visão
genética — a qual, é certo, só virá a ser desen
volvida p or Lucrécio. Anteriorm ente aos estóicos,
são bastante raras as alusões à infância ou aos
anim ais; para eles, elas constituem a própria
base da sua p sicolog ia 18.
A m oral manda seguir a natureza, viver de
acordo com ela (hom ologoum enôs) , com o disse
Zenão. Mas que natureza? E quando? Determ i
ná-lo é constituir uma espécie de psicologia
natural.
Em cada um de nós existe um m ovim ento
prim eiro, uma tendência fundamental ( orm ê) que
lhe é própria, um instinto de conservação, se se
quiser, mas perfeitam ente ajustado a o nosso ser
individual, à nossa pTiusis, que é também o nosso
logos. E ste m ovim ento prim eiro, tem os de nos
adaptar a ele ou, se se quiser, de o apropriar,
de o tom a r verdadeiram ente nosso. A sua apro
priação ( oikeiosis) , ou assim ilação, é com o
o ordenam ento da nossa casa (o ik o s) e d o seu
m eio circundante im ediato; é um apego eficaz
aos bens próprios, preferidos aos bens vindos de
fora, aos prazeres; «assim que nasce, um animal
is O estoicismo encontra-se aqui, uma vez mais,

muito em avanço sobre o seu tempo. O epicurismo não
se preocupa com a infância. Ê certo que não nos pode
mos esquecer de Lucrécio e dessa esplêndida parte do
livro v do De natura rerum, na qual, ao retraçar os
progressos da humanidade, Lucrécio lança as próprias
bases das nossas ciências humanas. Este magnífico
fogo-de-artifício nunca deixará de encantar, tanto os
psicólogos como os poetas; mas, logo a seguir e a toda
a volta, é a noite. E isso até ao século xvm .
quer bem a si próprio e dedica-se a conservar

a constituição (statu s, correspondente ao grego
systa sis) que fa z dele o que é ; gosta daquilo
que pode servir para a sua m anutenção» (Cícero,
D e Fm ., v ) ou, se se quiser, «o am or de si pró
prio é o prim eiro princípio» (ib id .). Ê, pois, da
própria natureza que o anim al tira esta afeição
por si próprio e p or aquilo que é útil à sua cons
tituição. O instinto prim itivo não é de modo
nenhum o d o prazer, m as sim o da salvaguarda
de si.
Este impulso, que dá a sua coerência e a sua
unidade a cada ser,, está já presente n o vegetal,
e subsiste naquilo que em nós permanece do
vegetal (D iógenes Laércio, Zenão). N os animais,
é uma espécie de «razão natural» (Diógenes Laér
cio, ibid.) que regula os outros instintos, mas
de m aneira insuficiente, porque este instinto, que
ainda não é l o g o s linguagem , actua apenas no
presente: «o anim al sem linguagem capta pelos
sentidos o presente, rem em ora o passado quando
um acaso lh o chama aos sentidos. P or exem plo,
um cavalo lem bra-se de um cam inho quando por
ele o levam os, mas, uma vez no estábulo, esque
ce-o, por m uito que o tenha trilhado. Quanto
à terceira parte do tempo, o futuro, não é feita
para os anim ais» (Séneca, C. a Luc., 124). À falta
de poderem ser reorganizados no tempo, os
im pulsos (im petus ou oonatus) dos animais per
manecem, pois, desordenados e con fu sos: o que,
aliás, é conform e com a sua natureza anim al19.
19 Seria aqui necessário ler a carta 121 a Lucilius,

na qual Séneca expõe a sua psicologia dos animais e
discute demoradamente a noção de constituiç&o de cada
ser. Os animais vêm ao mundo com ciência dessa cons
tituição, não nenhuma necessidade de uma arte como
128 JEAN CBATEAU
A criança, essa, perm anece por m uito tem po

pouco capaz de razão, só acede às noções
com un s20 aos sete anos, só as possui verdadei
ram ente p or volta dos catorze anos e só recebe
o princípio gerador m puberdade (o s estóicos
estão aqui m uito perto da noção de m atu ração);
é ainda aos catorze anos que o hêgêm om kon,
segundo Possidónio, se tom a capaz de resistir às
p aixões21.
aquela pela qual os artistas adquirem pouco a pouco

um comportamento dúctil e apropriado: «o que a arte
faz para eles, fã-lo a natureza para os animais... todo
o ser animado tem o sentimento da sua constituição,
que tom a os seus membros tão maleáveis, e nada prova
melhor o carácter inato desse conhecimento que a habili
dade de todo o animal para empregar o seu corpo». É já,
mas em mais amplo, o problema do esquema corporal.
Lewis, A Moral Estóica, 25).
2o As noções comuns são pré-noções (prolepseis).
Anteriores a todas as outras noções, mas não inatas
(pois tudo provém dos sentidos), formam-se natural
mente (ptm sei) na alma a partir de percepções sensí
veis. Formam-se por sobreposição das imagens, e não
(como as ermom) por um trabalho voluntário do espí
rito. São as mesmas em todos os homens, que não
discutem nunca, por exemplo, que o bem seja útil ou
que a justiça deva ser observada. A educação ensina-
-nos a aplicá-las aos casos particulares. Acerca desta
noção, ver Bréhier, Crisypo, que dela faz uma exce
lente exposição.
Cícero e Séneca descrevem beta esta marcha para
o Bem, começada a partir do instinto animal: á razão
«enxerta-se sobre as sensações; não tem outro ponto
de partida para o seu esforço, a fim de tomar o seu
impulso em direcção ao verdadeiro» (D e vita beata,
§ 8). Como o homem, ao contrário do anitaal, depressa
se põe a prever e a prover no tempo, ássiste-se a um
assentimento e a uma escolha; produz-se utaa espécie
de «cristalização progressiva à base de experiência,
que constitui a primeira aproximação de uma noção
comum em todos os homens», e que «só atinge essa
compreensão num verdadeiro acto racional» (G. Rodis-
Lewis, A Moral Estóica, 25).
N o entanto, «cada idade, bebé, criança, velho,

tem a sua constituição. Todas elas concordam
com a constituição que é a su a... Diferentes são
a prim eira e a segunda infâncias, a adolescência,
a velhice. Assim , p or m uito que a constituição
varie para cada uma delas, a acom odação ( oomoi-
Iw tio) permanece igual. Oira, não é a minha
infância, a minha idade madura ou a minha
velhice que a natureza m e confia, mas sim eu
próprio. Portanto, a criança concorda com a sua
constituição d o momenlto, a de criança, e não com
a de fu tu ro hom em »; neste texto, a o mesmo
tem po rico e obscuro de Séneca (C. a L uc., 121),
vem os o estóico equacionar já problem as bem
nossos con h ecidos; continuidade das idades, mas
independência possível de cada uma delas em
relação à seguinte, o que faz do tonos mais um
simples tono d o que um impulso, um im petus.
Com efeito, há qualquer coisa de estático nesta
obediência a uma natureza determ inada de idade
para idade; não se traJta do im pulso do iógui,
mesmo que, um pouco m ais longe, Séneca insista
nos esforços que a criança fa z para aprender
a andar (o que m ostra que não é o prazer que
a m ove), visto que, por detrás desse esforço,
entrevem os agora uma espécie de m aturação.
N ão há dúvida que o estoicism o opõe, neste
ponto, a arte d o homem dotado de razão ao ins
tinto anim al; resta no entanto uma dificuldade,
essa dificuldade que descobre, m ais tarde ou mais
cedo, toda a psicologia que liga o esforço humano,
m ais a um apelo vindo dos m odelos que a um
im pulso que nos m ove para diante.
Entre estas tendências constitutivas, os estói
cos dão, com o A ristóteles, e m esmo m ais ainda,
um lugar m uito im portante à sociabilidade e à
am izade: «estam os destinados pela natureza
Saber-161 — 9
130 JEAN CHÂTEAÜ
a form ar grupos, assembleias, cidades»,, o mundo

é «a cidade comum dos homens e dos deuses»,
um homem, pelo próprio faoto de ser homem,
«não deve ser um estranho para os seus semelhan
tes»; estas fórm ulas de Cícero (D e Fim., m )
encontram análogos em todos os textos dos estói
cos. Aqui,, a virtude é social porque a natureza
é sociável, digamos mesmo, porque o cosmos se
encontra, ligado por uma espécie de simpatia
entre as suas partes; ma® esta tendência social
é uma noção comum, uma prólepsis, está incluída
na nossa constituição, embora não seja inata.
Não é menos verdade que, por não ser adquirida,
ela não depende em nada da pequena pátria, do
meio ambiente, encontrando-se na origem de um
cosmopoliitismo. Nada de humano é estranho ao
estóico, porque no fundo da sua constituição
individual ele encontra toda a humanidade.
É no entanto bastante claro que esta noção
comum não pende nada, m uito pelo contrário,
com uma educação bem dirigida e uma sábia
dialéctica. Nenhuma virtude existe por si só,
e devemos agora virar-nos para a moral, esse
desfecho do estoicism o, para nela descobrirmos,
ainda melhor, com a sua originalidade moral,
a originalidade psicológica que lhe vem da sua
teoria das virtudes e das paixões.
AS VIRTUDES E AS PAIXÕES
É conhecido o célebre paradoxo: quem possui

uma virtude possui-as todas. Ora, a virtude
é uma disposição (diathesis) estável da alma.
Esta estabilidade diz respeito à alma inteira, por
que não é divisível, com o para Pkutão, parque
é essa razão, esse tonos, que penetra intimamente
a parte mestra da alma, mais do que as outras

partes do organism o. A virtude é, pois, uma
tensão interior, depois que as apreensões (katar
lepseis) e raciocínios deram coerência à alma.
Esta visão intelectualislta de Zenão fo i precisada
e temperada pelos seus sucessores, os quais,
a partir de Cleamto, insistiram,, e cada vez mais,
sobre a importância dos actos e a sua primazia
em relação às palavras: a dialéctica, por si só,
não é suficiente. Aliás, é preciso, com o incessan
temente insiste Epicteto, utilizar técnicas para
evitar as armadilhas da im aginação: ater-nos
ao presente, não (nos ocuparmos do que não
depende de nós, etc. Atitudes intelectuais sem
as quais o assentimento não passaria de um sim
ples «exprim ível». Se, com o os estóicos gositam
de repetir, após Sócrates, ninguém faz o mal
voluntariamente (eJcôn), a vontade supõe uma
certa ascese, é constituída ao mesmo tempo que
constituinte: podemos vê-lo bem nos neo-estói-
cos, nomeadamente em Epicteto. Compreende-se
assim melhor que esta. virtude,, atitude ao mesmo
tempo que juízo, possa ser simultaneamente
domínio de si, temperança, prudência e alegria.
Etete paradoxo, que tento tem feito discutir os
filósofos, esfuma-se talvez um tanto se, por
detrás do seu enunciado demasiado intelectua-
lisita, se vir que ele é da mesma ordem desses
paradoxos, m ais próximos de nós, da cultura
geral — essencialmente conjunto de atitudes coe
rentes— ou do factor G da inteligência. Tanto
com o no domínio da ética, encontramo-nos no
domínio das funções cognitivas,, mas de funções
cognitivas que possuem um fundamento.
Voltamos a encontrar o mesmo intelectua-
lismo a propósito das paixões, onde coloca pro
132 JEAN CBATEAU
blemas análogos. Aqui, nada de alma coneupis-

cível, de epithumia, a incriminar, nem mesxno de
thumos. A alma é fundamentalmente razão natu
ral,, e a natureza é sempre boa. Ora, como é que
esta potência natural se imflecte em paixão?
Não há divergência alguma acerca deste ponto,
«os estóicos pensam que a® paixões nascem do
juízo e da opinião» (Cíoero, D e Fm ., m ).
É certo que Zenão diz que a paixão é «um
movimento da alma irracional e contra natura...
uma tendência que se exagera», mas este desre-
gulamento da tendência tem com o causa uma
espécie de vertigem da razão que orienta a ten
dência numa má direcção; a melhor prova é que
o animal é desprovido tanto de razão com o de
paixão. N o homem, ao contrário, acontece que
a razão «já não adere imediatamente à solici
tação natural» (Rodis-Lewis, op. cit., 90), devido
ao faoto de que maus hábitos, um m eio medíocre,
as opiniões e a educação nos ligam ao prazer.
É assim que se produz um excesso, uma hybris,
que privilegia em excesso este ou aquele objecto,
por termos dado o nosso assentimento, não a uma
representação com preensiva e evidente, mas
a uma simples «opinião». E ste discurso falso pro
duz-se mais facilm ente quando existe uma espécie
de aibonia moral que facilita os erros de cálculo
na origem do impulso violento e mal dirigido,
instável e desordenado, que ultrapassa o fim
v isad o22.
22 Possidónio não deixará de objectar uma diver

sidade interna da alma inferida das perturbações cor
porais que acompanham a paixão; mas o arguínento
não colhe, se nos lembrarmos de que o hêgêmonikon,
situado por Crisipo no coração, as explica bastante bem.
Ora, para esses m oralistas que serão acima

de tudo os homens do novo estoicism o, o que
importa é, mais que a natureza exacta das
paixões, a maneira de delas triunfar: será, pois,
sobretudo ao estudarmos eslta que veremos
melhor o que é para eles tuna paixão. Nesta luta
entre o hêgêmonihon e as paixões, o intelectua-
lismo reaparece em força, e a paixão parece,
à primeira vista, um simples desequilíbrio das
funções cognitivas. É a E picteto que devemos
recorrer em prim eiro lugar a este respeilto, e o que
surpreende é que,, embora os estóicos tenham
muitas vezes posto em relevo a criação progres
siva de uma inclinação passional por uma espécie
de som atório dos acontecimentos, é no entanto
para a função cognitiva que se viram para encon
trar uma terapêutica. É que, ao criar afecções
irracionais (tal com o o juízo recto cria afecções
boas), a opinião possibilita técnicas de ataque
mais fáceis. É aetuando o mais cedo possível
sobre as opiniões, «pedindo o santo-e-semha»
a cada imaginação, que se conseguirá lutar con
tra as paixões, tomadas à nascença. A evolução
das paixões dependerá então dos raciocínios e de
uma dialéctica internos. Controlando a imagina
ção,, é possível dissolver os conexões passionais
em vias de solidificação. Daí todo um conjunto
de regras, de técnicas que o filósofo poderá ensi
nar aos seus alunos. V isto que a paixão é opinião
falsa, imaginação, será necessário proceder a uma
espécie de redução da im aginação; o filósofo
far-se-á terapeuta23; não só com o dissemos, irá
23 Haveria que resumir aqui as classificações das

paixões e o estudo de cada paixão levados a cabo, e
não sem cuidados de pormenor, pelos estóicos (ver,
por exemplo, Rodis-Lewis, op. cit., 94-98). Digamos
134 JEAN CHATEAU
fazer tudo para desconsiderar passado e fu tu r o 24,

m as tam bém para objeetivar as circunstâncias
e bem circunscrever aquilo que não depende de
nó® (os ou k JocctWephêmm), em suma, para dar
aos seres um a capa d e in d iferen ça 2S.
Nesita luta contra o s im aginários há um ponto
capital para o s psicólogos, é a preocupação dos
estóicos para tira r aos papéis sociais o seu valor.
Que ise diga, com Séneca e m uitos outros, que
o sáb io só tem um papel, o seu papei de sábio,
p ois é o ú n ico que con ta ; ou que, a o con trário,
se insista n o fa cto de, sendo os papéis de m endigo
ou de rei equivalentes na sua nulidade, o sábio
dever ser capaz d e representar ta n to Thersite
com o Agam ém non, estas concepções têm o m érito
de equacionar, n o plano de um a p sicologia ética,
mais tam bém já d e um a p sicologia socializada,
simplesmente que Zenão reconhece quatro paixões prin

cipais: desgosto, medo, desejo e prazer. Os seus suces
sores irão complicar este quadro acrescentando-lhe
variedades, e analisarão cada paixão em função do seu
objecto e do seu nível. Daí estudos psicológicos interes
santes, como os que Séneca consagra ã cólera (D e ira).
Até áo século xvii, estas classificações estóicas opor-
-se-ão à distinção de origem platônica entre as paixões
provenientes da concupiscência e as paixões provindas
da potência irascível.
a* «O passado e o futuro estão igualmente longe
de nós: não sentimos nem um nem outro. Ora, se não
sentimos, não sofremos.» (C. a Lucüm s, 124, fim .)
25 Recusa da imaginação, essa louca da casa, faz
lembrar a recusa budista das «formações mentais»; mas
aqui, por detrãs desta espécie de parada intelectual
contra as paixões, não hã mais nada; falta-lhe a severa
técnica dos ióguis que, esses, são verdadeiramente
fisiologistas, não em filosofia, mas na prática. Mesmo
a recusa do imaginário, aliás, permanece limitada; não
é suficientemente pronunciada para considerar, com o
budismo, o mundo como ilusório; muito pelo con
trário, faz dele o Zeus e o guia supremo.
o problem a d o papel. Saudem os esta entrada na

psicologia,, ainda que fe ita sob a égide de um
sáb io ideal e dos in sen satos26.
Oom este vitalism o m uito especial, a o m esm o
tem po m aterialism o e espiritualism o, entram os
nessas psicologias intelectualistae que floresce
rã o depois d e passada a grande vaga cristã. Nem
P ascal nem D escartes se enganarão sobre isso.
O p erigo está em que eslta p sicologia d os m odelos
intelectuais tom a pouco con ta cto com as realida
des orgân icas e m ateriais, as quais tin ge de
indiferença. O sáb io estóico, que concentra em si
tod os os valores, substitui certam ente as ideias
platônicas, m as perm anece dem asiado a lto
e longe. A con sciên cia deste m odelo exige alm as
de elite, e o estoicism o perm anecerá sem pre dou
trin a d os aristocratas, dos quadros. O cristia
nism o ven cê-lo-á sem esforço, porque conhece
m elhor a p sicologia d os hum ildes, lhes dá a ora
ção, os põe de joelh os, lhes forn ece im agens vene
radas, à sua m edida. P or ou tro lado, não é m enos
verdade que o estoicism o, a o apagar a s antolo
gias m etafísicas, a o fa zer o filó s o fo concentrar-se
sobre s i p róp rio segundo o conselho d e E picteto
(«V olta i-vos para vós p ró p rio s»), prepara a via
para um a p sicologia subjeetivislta e desenha,
segundo a inteligência, o s cam inhos que seguirão
os corações c r is tã o s 27.
20 Anteriormente, tratava-se simplesmente de mes

tres ou de gurus com os quais se praticava, por assim
dizer, um co-viver intelectual. Agora, o modelo é objec-
tivo e exterior, já pode ser objeeto de ciência.
27 E. Escoubas: «Paradoxalmente, o cosmologismo
estóico, o materialismo epicurista assinalam o apaga-
mento da questão ontocosmológica em filosofia e abrem
a era das teorias da subjectividade.» (Études Phüoso-
'phiques, 1967, 2, p. 172.)
CAPITULO IV
EPICURO E LUCRÉCIO
Epicuro (348 ou 341 a 270). O riginário d e A te

nas, aonde regressa por volta dos trinta e cin co anos
para fundar a sua escola , depois de ter filosofad o desde
a idade )dos ca torze amos e viajado a tra vés da G récia.
Vida irrepreen sível, num erosos am igos. A n tes de tudo,
m oralista. Inspirações d iversas: D em ócrito sobretudo,
m as tam bém A ristóteles e a A cadem ia; contudo, d iz-se
« autodidacta» . A escola epicurista fo i um a verdadeira
seita), e m esm o com um ca rá cter religioso, apesar de
uma recu sa proclam ada da religião (d euses longínquos
e quase nada a ten tos aos hom ens, nos «in term u nd os»).
P artida do p ra zer im ediato, a doutrina fa z-se ascetism o,
p or cálculo da razão. Os fiéis de JEpicuro ( en tre os
quais escravos e m ulheres) reverenciam o M estre, cu ja
doutrina transm itirão escrupulosam ente durante sete
sécu los. Das obras de Ephcu/ro, não restam senão extra c-
tos reduzidos fMáximas e Sentenças^, três cartas autên
tica s citadas p or D iógen es L aércio na sua Vida de
Epicuro, cita ções dispersas em num erosos autores
(sobretudo adversários) e exp osições, sem dúvida m uito
fiéis, feita s p or D iógen es de Oenanda, e, quanto à pai-
cologkb, sobretudo I/uorécio (e ainda em adversários
com o C ícero ou P lu ta rco).
L u c r é c io . Vida quase desconhecida, sem dúvida

en tre 95 e >55. Um discípulo no m ais a lto grau, fie l ao
M estre, que reveren cia com o um D eus (V , 8 ). O seu
poem a inacabado, o De natura rerum, publicado p or
C ícero, (com preende seis livros, dos quais o III, o IV
e o V são sobretudo psicológicos. N ão só o prim eiro
dos poetas rom anos, m as tam bém certam ente um poeta
de prim eira grandeza, pois, em bora sig a de p erto E pi-
curo sem pre que nos é possível verificá-lo (em parti

cular graças à C. a HeródotoJ, não restam dúvidas de
que o seu génio lhe permitiu muitas vezes prolongar o
pensamento do m estre (sobretudo no livro v ), bem
como o de Empédocles, Ioutro (poeta filósofo. A té à
época clássica, o De natura rerum será aquilo a que
hoje chamamos um best-seller, a/pesa/r das condenações
dais sieitas cristãs (é |o |autor mais citado por Mon-
taigne). Se, para a moral epicurista, há que procurar
em fontes variadas, para a psicologia, as outras fontes
(por exem plo, C. a HeródotoJ pouco ou nada acrescentam
a Lucrécio: eis o m otivo pelo qual nos basearemos
essencialm ente nele.
1 — >0 conhecimento
Ã primeira vista, Epicuro aparece como um

filósofo do imediato e„ conjuntamente, do tacto.
O primeiro ponto, justificado pelo lugar dado ao
prazer corporal, ao «prazer do ventre», mostra-se
falso quando se considera quanto o sábio epi
curista calcula a felicidade da sua vida inteira
e tem em conta o tempo; encontraremos igual
mente em Lucrécio, mas dirigido diferentemente,
este sentido agudo do tempo. Em contrapartida,
nesta teoria do conhecimento qúe,, para Epicuro,
é uma propedêutica da moral, a importância do
imediato e do tacto, esse sentido do próximo, do
que está ao alcance da mão, é evidente. Os áJto-
mos com os quais Epicuro irá compor o mundo
e a alma possuem unicamente caracteres apreen-
síveis pelo tacto: forma, grandeza e peso
(C. a Heródoto, L»uc.,, n, 842 e segs.); a cor,
por exemplo, depende de certas disposições variá
veis dos átomos, o que permite resolver a velha
dificuldade levantada pelos cépticos, devida ao
faCto de uma cor poder transformar-se noutra
(tons do mar, noite, etc., Luc., i, 730). Ora, esta
138 JEAN CHÂTEAU
distinção das qualidades primeiras e da® quali

dades segundas não favorece aqui — corno mais
tarde num D escartes— em nada o idealism o;
pelo contrário, antes alimenta o materialismo
miais puro, reconduzindo-se a percepção a com
binações dos átomos.
Enlfcra aqui em jog o a célebre concepção dos
«sim ulacros», essas películas de átomos que, des
ligadas de cada objeeto, nos fornecem o seu
desenho (Luc., iv , 104). Esta teoria, tão vilipen
diada, merece melhor, pois afirm a que, do objeeto
ao sentido humano,, há sempre uma transmissão
material — as ondas luminosas substituirão mais
tarde os simulacros — , e que mesmo a luz é malté-
ria, o que não está longe de sei* uma ideia tão
antiga nem tão evidente, O que é m ais original
é que esses sistemas de átomos que são os simu
lacros são geralmente suficientemente estáveis
para subsistirem bastante tempo (donde os
sonhos animais, IV, 98709; ou em nós, por exem
plo, as imagens dos m ortos) e„ por vezes, com
porem-se entre si (sonhos, im aginação). A ima
gem adquire assim uma realidade, não é de modo
nenhum tão vã com o o pretendem poetas e filó
sofos, pode ser submetida a hipóteses concretas,
eu ia escrever científicas, tendo em conta e argu
mento observações reais. Lucrécio chegará a dizer
que a visão do espírilto é semelhante à dos olhos
(IV, 750). E, para dar conta das imagens do
espelho, construirá uma teoria que, por fraca
que nos pareça hoje, esboça uma explicação cien
tífica (rv, 244 e 268). Trata-se de uma espécie
de realismo existencial, oposto ao realism o das
essências platônicas, e que abre a porta à inves
tigação científica. Éace a um mesmo problema,
o da relatividade das percepções,, que dominou
todo o pensamento antigo, se Platão faz intervir
modelos no mundo das Ideias, Epicuro volta-se,

ao contrário, para o mundo físico, o que lhe
dá simultaneamente um m eio de se ver livre das
argúcias dos cépticos (rever, em particular,, Luc.,
iv , 324-363 e 379-461) e de afastar os fantasmas
religiosos.
Este realism o leva os epicuristas a conside
rar que toda a sensação é verdadeira enquanto
ta l: «a sensação [...] não pode ser refutada por
nenhum critério» (Epicuro, citado por Diógenes
L aércio). O erro não existe a este nível, mas
apenas m ais acima, ao nível do juízo referente
à sensação: é certo que vejo o pau quebrado na
água, ou a torre redonda ao longe, e «as ima
ginações dos loucos; os sonhos são igualmente
verdadeiros» (ib id .). Ê porque no meu juízo não
tenho em conta as m odificações sofridas, em
caminho ou no curso do tempo, pelos simulacros,
é por isso que eu me engano. Por outro lado,
a percepção está longe de ser uma simples
impregnação desses simulacros,, pois há ainda
uma acção do organismo, e este já fo i m odificado
pela experiência. O organism o, com efeito, pro-
jecta sim ulacros de encontro ao objeeto e, pelo
facto de e s te poderem convir mais ou menos
ao objeeto, a percepção nascida do encontro
poderá ser m odificada pela projecção (ja ctu s
animi, ep ib ólê); esta percepção activa (Luc., iv ,
807), na qual se reúnem o que senlte e o que
é sentido, incita então a falsos juízos e falsas
antecipações.
Não nos devemos enganar, os três elementos
que condicionam a percepção: objeeto de onde
provêm os simulacros, m eio que os deform a
e organism o humano que os antecipa e os recebe,
são, todos eles, igualmente materiais. O epi-
curismo reage violentamente contra Platão e
140 JEAN CBATEAU
Aristóteles. A antecipação (prolepsis) não é

mais que um depósito, uma impregnação (ty p o s)
deixada em nós pelas percepções anteriores —
pode-se pensar na imagem genérica de Galton;
toda a representação depende assim do sensível,
e mesmo toda a operação: «Todos os nossos
conhecimentos provêm efedtivamente das sensa
ções, seja por concomitância, seja por compara
ção, seja por síntese. A elas se vem acrescentar
o raciocínio que as elabora.» (Epicuro,, citado em
D. L .) O erro está na hipótese ( u p olep sis), que
projecta por vezes indevidamente o conceito,
a antecipação, sobre a experiência. Estamos aqui
em face do mais puro empirismo, que reduz
completamente a razão à experiência— e, por
uma retroacção que há que não deixar passar
em branco, a sensação já não pode ser errônea
sem tornar igualmente errônea a razão, o que
faria desmoronar toda a verdade (Luc., iv , 483
e 500)..*
Verifica-se aqui, no fim de contas, uma certa
desconfiança do raciocínio e mesmo da lógica,
à qual, contrariamente, os estóicos davam um
lugar im portante1. A doutrina epicuris!ta, cien
i Montaigne conservará sobretudo dos epicurisias

esta desconfiança em relação à razão, ao verbal, ao
«muthos». Ao contrário, Hume insistirá sobre a expli
cação etnpirista da razão, prolongando racionalmente
os pontos de vista epicuristas. Duas linhas de pensa
mento bem diferentes. E5 não é certo que aquele que
parece ser o mais fiel à letra do epicurismo, quero
dizer Hume, não esteja muito mais longe do espírito
epicurlsta.
Para uma análise aprofundada da teoria do conhe
cimento no epicurismo (e também da linguagem, e
aliás em geral), ver a excelente obra de 6 . Rodis
Lewis: Epicuro e a sua escola (pp. 91-117).
tífica pela sua preocupação de se apoiar sempre

nos factos, deixa de o ser se tiverm os em conta
o seu aspecto dogm ático e a sua preocupação
tão limitada da prova: a m ística, e mesmo a poe
sia, tenderão a substituir curiosamente as
seqüências silogísticas. Partindo de um mesmo
materxaiismo (do «fogo artista» ou dos átom os),
epicurismo e estoicism o encontram-se assim nos
antípodas, porque Epicuro dá grande importân
cia aos encontros casuais e não sente necessidade
alguma de enconltrar na natureza uma ordem
dos fin s; se existe para ele uma ordem do mundo,
é uma ordem mecânica, que justamente ohsta
a toda a intervenção dos fin s e dos deuses, a todo
o m ito; e dessa ordem mecânica,, se os seus prin
cípios estão assegurados, ignoram os muitas vezes
o percurso exacto: a existência ultrapassa o lagos.
Uma outra diferença importante entre estói
cos e epicuristas, no plano psicológico, é que,
com o o mundo estóico, incluído num ciclo sempre
renovado,, não está verdadeiramente submetido
aos acasos da duração; daqui se segue que esta
última quase não intervém na psicologia estóica,
ao passo que Lucrécio poderá lançar as bases
de uma verdadeira psicologia genética — voltare
mos a este ponto adiante.
2 — A alma
Esta importante diferença a propósito do

tem po que acabamos de assinalar m arca-se já
na concepção da alma, que Lucrécio herda, pelo
menos na sua m aior parte, de Epicuro: a alma
é material e inteiramente m ortal; a seguir, nasce,
cresce, sofre transform ações e dissolve-se. Do pla-
tonismo, Lucrécio não retém senão a parte m or-
142 JEAN CHATEAU
tal da alma, e não essa Alma-Ideia que ocupava

muito particularmente Platão, sobretudo nos seus
primeiros diálogos (F éd on ). É que os médicos
e os fisiologistas passaram por aqui, Empédoeles
enitre outros: o estudo vai da m oral à biologia,
muitas vezes seriamos tentados a dizer à psico-
fisiologia.
A alma não é de modo nenhum uma harmonia
do corpo (m , 95 e segs.),, com o a saúde, neste
ponto Epicuro e Lucrécio estão de acordo com
PlaJtão, contra os m édicos; mas além disso, para
eles, a alma é uma parte do corpo. Que ela lhe
pertença, prova-se pelos laços estreitos que
a unem ao corpo: ela sofre dos seus males como
dos seus terrores, franzina num corpo franzino,
roída muitas vezes de medos e desejos, de rem or
sos e lamentações de origem temporal, perdendo
por vezes a memória devido aos avatares do
organismo, sujeita por razões análogas a ausên
cias e desmaio®, sujeita também a males (com o
a epilepsia) que lhe são próprios mas aJtingem
o organism o inteiro (m , 44 e segs.,. 824-829
e passim ). A alma não é, pois, mais que um
sistema orgânico de ordem material, constituído
por átomos particularmente móveis disseminados
através dos. outros átomos do co rp o 2: sem corpo
a alma não vale nada, e sem alma o corpo não
pode viver. Todo o livro m do D e natura rerum
não é senão tuna espécie de tratado fisiológico
e psicológico de um tipo m uito novo, pois não
encontramos nele nem elementos eternos nem
princípios vitais, mas sim pequenos átomos, lisos
2 O fogo artista dos estóicos está assim difundido

por todo o corpo, cuja unidade realiza pelo seu tonos.
e móveis, cuja convergência passageira está na

origem do pensamento e da vida.
Uma tal alma está longe de ser simples
— com o o não eram as de Platão ou dos estói
cos —., ela supõe quatro elementos; o sopro, o ar,
o calor e um quarto elemento mais subtil, que
não tem nome e que é corno a «alma da alma»
(nr, 280-281). A predominância de um ou outro
destes elementos marca a alma com caracteres
especiais,, com o se vê no leão (calor), no veado
(sopro), no boi (ar) (m , 282 e segs.). O mesmo
acontece com os homens, e assim se esboça uma
cairacterologia de fundamento fisiológico, muito
comparável à dos médicos gregos. Contudo, para
Lucrécio, há iaqui um pensamento original de
im portância: se a filosofia não é capaz de apagar
completamente essa natureza prim itiva de cada
um de nós, não deixa senão fracos ( parvula)
traços seus, que em nada prejudicam uma vida
de acordo com a sageza (m , 320-322). Aparece
aqui, corno corolário do primado m oral de Epi
curo, uma das preocupações maiores da psicolo
gia moderna: o adquirido apaga em grande parte
o inato, há um devir dos caracteres.
Esta alma é ainda com posta sob um outro
aspecto, a saber: que convém distinguir da alma
propriamente dita (anim a) expandida por todo
o corpo, com o o mostra a dor física ®, o espírito
(anim us) concentrado num lugar privilegiado,
o coração (m , 140): com efeito, é no coração
que se sente o medo e a alegria, por isso Lucrécio
situa também nesta espécie de centro das emo-
s A sensibilidade é orgânica e presente em cada

unidade do corpo (n, 904 e segs., 931, 973 e segs.:
m, 335, 350 e segs.).
144 JEAN CHÂTEAU
ções «esse concelho ( concüium) a que chamamos

espírito e pensamento ( animum mentem que)»
(m , 139). Situando assim o raciocínio no peito,
Lucrécio reage brutalmente, com o se vê, contra
o inteiectualismo platônico: transforma o thymos
num mens.
Ora, esta distinção entre anima e ammus
(como, sem dúvida, a introdução paralela da
«alma da alm a») introduz a uma concepção
dinâmica do psiquismo humano concebido como
iima. série de seqüências cada vez mais vigorosas:
o espírito do coração actua sobre a alma, esta
sobre o sangue, as carnes, os ossos e as moedas
(m , 159-160 e 246-251). Como é que funciona
este mecanismo com o que de dilatação do pro
jecto, eis um ponto interessante, ao qual Lucrécio
regressa mais demoradamente a propósito da
marcha (iv , 877-906). Tentemos compreendê-io.
Ê o problema da alma e do corpo que está
aqui em jog o; ou, se se quiser, o da liberdade,
digamos mais simplesmente,, para não colocar
o problema metafisicamente, da espontaneidade.
Afirm ar que a alma é material e parte do corpo
não, basta; se se evitou a dificuldade metafísica
da interacção entre substância espiritual e subs
tância material, encontramo-la de novo, em parte
e transposta a outro nível, sob a acção da maté
ria pensante sobre a matéria mais pesada do
resto do corpo: com o é que o elemento intelectual
(átomos lisos e móveis) pode animar os elemen
tos inferiores, comunicar-lhes o movimento,
o projecto da alma? Mais amplamente, digamos
que se traJta de um problema geral de animação
do corpo, e tanto mais vasto em Lucrécio quanto
a sensibilidade se encontra difundida em todo
o organismo, mesmo nos dentes (m , 621-624),
e quanto toda a vida implica uma alma, inclusive
nos animais (por exemplo, no leão, no veado, no

boi, cujas alunas são parentes da alma humana).
Lucrécio tenta resolver o problema pela inter-
posição de intermediários entre o quarto ele
mento sem nome e os órgãos mais pesados, como
os ossos: tudo se passa, ao que parece, como se
a energia muito limitada desse elemento subtil
induzisse uma energia mais importante nos
outros elementos da alma, e seguidamente de
todo o corp o4. Ora, esta espécie de cascata por
incitações sucessivas não pode hoje satisfazer
leitores bem habituados, desde Mayer, ao prin
cípio de conservação da energia: o termo «indu
zir», que empregámos aqui expressamente, é
muito ambíguo. É certo que Demóerito já disse
que nada morre e que nada nasce de nada, prin
cípio prestamante retomado por Lucrécio: se não
se pode ver nele uma conservação da energia,
mas antes da m atéria,,resta que a posição de
Lucrécio seria delicada se se limitasse a isto.
Vemos assim, mais à frente, que o elemento pri
meiro não é verdadeiramente um animador, mas
antes um regulador: o que Descartes significará
pela imagem do cavaleiro e do seu cavalo, Lucré
cio di-lo também pela imagem do piloto que capta
e utiliza a força do vento graças ao leme e às
velas (v , 898-906).
* Um bom resumo deste processo em II, 269-271:

<ut videos mitum motus a corde creari/ ex animique
vóluntate id pnoceder/e primum/ inde da/ri porro per
totum corpus et artus» (donde podes ver que o prin
cípio do movimento tem a sua origem no coração, que
é da vontade do espírito que procede em primeiro lugar,
que daí se comunica [dari] em seguida ao conjunto do
corpo e dos membros). Notar o dari, pois é precisa
mente o seu sentido que põe o problema actual.
Saber-161 — 10
146 JEAN CHATEAU
N otem os ainda, a este propósito, que o re

gulador (o governador, hêgêm onücon, dizem os
estóicos em sem elhante ocasião) não poderia
actuar se não conseguisse fazer su rgir energias
novas opostas às antigas. E m erge assim aqui uma
n oção nova, a d e equilíbrio instável entre essas
fo rça s opostas. Ou, se se quiser ainda, d e lim iar,
um a vez que o desequilíbrio não pode ser atingido
ou invertido senão a p artir de um a diferença
mínima lenltre o s opostos, d e um lim iar de acção.
SÊ p or aqui que deveria orien tar-se um a reflexão
m aterialista seguindo a linha epicurista, fo i p or
aqui que se d irigiu a n eu rofisiologia de h o je s.
S eja com o fo r, estas reflexões sobre o p ro
blem a, a que o s epicuristas procuraram d ar uma
solução,, contribuem igualm ente parã fa zer com
preender o sentido profu ndo d o célebre clim m en
ou ãeclinatio, essa espécie de desvio que infleete
a queda linear de certos átom os, em m om entos
e lugares não fixa d os (n ec region e loci certa wsc
tem pore certo , n , 293) . Tem -se escarnecido m uito
desta m aneira d e reintroduzir uma certa con tin
gên cia n o determ inism o epicurista, a fim de
devolver a o sáb io a sua liberdade. M as ela cons-
s A bem dizer, a noção de informação hoje na moda

tende frequentemente a ocultar demasiado a de limiar.
Mas, se esta noção se impôs deste modo nos processos
vitais que exigem uma programação da construção daa
células e órgãos, não pode afastar a necessidade de
fazer intervir um equilíbrio mais ou menos instável
sobre o qual se dá a acção dos elementos nervosos.
O problema com que esbarrou Lucrécio continua pre
sente.
E pde, seta dúvida, ainda mais para o psicólogo do
que para o neurofisiologista. Mas este imenso pro
blema — devidamente posto pela primeira vez por Hel
v écio— é demasiado vasto para ser abordado aqui.
titu i tam bém , e talvez m ais ainda, um m odelo

de explicação fisio ló g ica da a cçã o voluntária,
m odelo que, apesar das sua© fraquezas, reapa
recerá, com o se sabe, num D escartes e em m uitos
ou tros (B outroux, p or exem plo), e que, quando
m ais tarde se irá apoiar m ais firm em ente nas
n oções de equ ilíbrio e de lim iar (im plicadas
igualm ente na teoria cartesiana da glândula
p in ea i), conduzirá aos m odelos d a n eu rofisiologia
m oderna, finalm ente liberta d o velho pesadelo
m etafísico da união da alm a e d o corp o. Também
h oje, para exp licar a origem d o processo volun
tário, n os vem os obrigados a fazer intervir, pelo
m enos nas sinapses neurónicas, um a espécie de
infinitesim ais, um «perpaulum , quo nihil p osset
fie ri m inus» (C ic., D e F in ., i, 6 ), d e «n ec plus
qwam, m inim um» (L u c., n , 2 44). M as a explicação
n ão pode fic a r p or a qu i: o que basitava a uma
doutrina essencialm ente m oral com o a de ESpicuro
n ão pode já satisfazer a ciência de hoje. E isto
constitui um a enorm e d ife re n ça 6.
3 — O tem po
O p rin cíp io avançado p or D em ócrito de qué

nada se perde e nada se cria leva L u crécio a daí
« Menos, contudo, se se considerar Lucrécio do que

Epicuro. Sem dúvida que o espírito científico perma
nece em ambos subordinado à finalidade moral. Mas
Lucrécio tem uma real preocupação de objectividade,
procura uma verdade científica: entre as diversas solu
ções propostas, por exemplo, para explicar o movimento
dos astros, só uma é válida; toas a nossa ciência só
avança passo a passo (pedetenvptim progr&dientis)
(V, 526-533).
148 JEAN CBATEAU
deduzir a im portância do tempo, visto que nesse

caso, sem o tempo, o mundo seria im óvel, mas
esite tem po é para ele a mudança das realidades
físicas, sociais e psicológicas (i, 180-190). É um
tem po concreto, real, e já não apenas um número
(com o para Platão o número d o M ovimento, imi
tação dia eternidade): para os epicuristas não
existem , lem brem o-lo, elementos «incorporais»,
ao contrário do que acontece com os estóicos.
E ste deslizar do tem po para a duração, se não
chega até ao tem po vivido, apenas introduzido
p or A gostinho, im plica contudo uma visão psico
lógica d o tem po, com o se pode ver bem por este
texto de Epicuro, transm itido p or Diógenes
L aércio: «a sim ples reflexão m ostra que com po
m os o tem po com os dias e as noites e outras
partes semelhantes, e ainda com as nossas afec-
ções e os nossos estados calm os, com movimentos
e repousos, concebendo com tudo isto, pouco
a pouco, um acidente particular em função do
qual dizem os que existe o tem po». E ste não se
aplica, pois, a partir da percepção propriam ente
dita (ib id .), mas de uma espécie de construção
sobre as percepções. Ê obra de experiência, não
de percepção7. Mas sem pre em pírica, o que
im plica que os problem as reais não podem ser
i Tem pus item p er se non est, seã rebu s ab ipsis

ccmsequitwr sensus tra/nsactum quid sit in a e v o . . . nec
p er se quemquam tem pus sen tire fatendum st sem otum
ab rerum m.otu plaoidaque q u iete: do mesmo modo o
tetnpo não existe por si próprio, mas é dos próprios
acontecimentos que deriva o sentimento do que sucedeu
no passado ... e ninguém, há que confessá-lo, possui o
sentimento do tempo em si, considerado separadamente
do movimento das coisas e do seu repouso (V, 459-463).
encarado® fo ra do tem po: é por isso que Lucrécio

tem sem pre em conta processos, m ais do que
estado®: toda a sua ciência, m esmo física, é dinâ
m ica e genética.
Há aqui uma novidade capital (que se encon
tra igualmente, quase na mesma época, no cris
tianism o, m as num dom ínio m uito m ais restrito) ,,
é o sentido de uma direcção da história. A p syché
deixará de se ver agarrada à® Essências eternas
de Platão ou presa no círcu lo eterno e no fundo
im óvel do devir cósm ico dos orentais ou dos
estóicos^ será sim efeito de um certo m eio cultu
ral e, m uito m ais ainda,, da m aneira pela quali
nos seus esforço® frenéticos, e geralm ente m al
avisados, o homem fo r capaz de se m odelar a si
próprio. A psicologia une-®e aqui à m oral: em
am bos os casos, há uma aprendizagem, ou, antes,
uma conquista a efectuar, e esta tensão não está,
com o o tonos estóico, sob a dependência de Leis
eternas, m as é livre no interior de um certo m eio
e de certas regras, sem Deus e sem destino.
O homem m oderno, perdido no mundo, nasce aqui.
N ão é, poi®, surpreendente que, quando se lê
com atenção o D e natura rerum , se encontre
sem cessar referências ao tempo. N ão ao tem po
m atem ático e astronôm ico de Platão ou A ristó
teles, m as ao tem po real, concreto — à duração
do mundo inteiro (n , 1105 e segs.). P or vezes,
durante a leitura, pensa-se nesse tempo que é o
lote do® seres d o mundo sublunar, esse escoa
mento, esse devir, essa genesis pela qual chorava
H eráclito, segundo a lenda. Mas o tem po de
L ucrécio — e apesar do pessimismo que se quer
ver na sua o b ra — é tanto o do® nascimentos
com o o das destruições, não é só o rio do tempo
que arrasta toda® as coisas em desordem (por
exem plo, fim li), é também um tem po que se
150 JEAN GHATEAU
desenrola e cria de acordo com ordens universais,

de acordo com as leis (e já não um d estin o):
«Omnia enim pariter crescunt e t róbora sumunt»
(tudo cresce e se fortifica segundo uma marcha
igua'1) (v , 820). Ê certo que por vezes se item
a impressão de encontrar acentos heraclitíanos:
m utat enim mundi naturam totius aetas (a natu
reza do mundo inteiro m odifica-se com o itempo)
(v , 828; também 1276), mas logo surge uma
fórm ula que, com algumas variantes, se encontra
várias vezes no poem a: res quaeque suo ritu
procedit, e t omnes foed ere naturae certi discri
mina servant (cada coisa segue a sua marcha
própria, e todas, conform emente às leis fixadas
pela natureza, conservam os caracteres que as
diferenciam ) (v , 924), fórm ula que, justamente,
introduz à exposição das ciências sociais e psico
lógicas que com eça no verso 925 (ver também v ,
56-58, uma fórm ula análoga).
Este tem po concreto, se não é certamente
o tempo vivido de Agostinho ou dos nossos feno-
menologiistas, é o Itempo quotidiano, ao qual
é preciso, com o diz Epicuro (D. L., ibid.) , aplicar
as palavras correntes, esse tempo de que faz uso
a ciência balbuciante, um tempo dos factos,
vindo dos factos. Assim, Lucrécio nunca hesita
em fazer frequentemente alusões discretas ao
progresso do psiquism o: desde as primeiras ida
des que a alma e o espírito «se exercitam »
( discunt) a form ar os seus movimentos vitais,
e já mesmo no ventre da mãe (m , 345); também
do mesmo modo a alma cresce ( crescere) com
o corpo (m , 683, 770, etc.).
4 — A ciência genética de Lucrécio
Do mesmo m odo que há uma juventude do

mundo (novitias mundi, v , 780, etc.), há pois
uma, juventude do psiquismo e, em conseqüência,
uma, evolução dirigida; esta evolução, ora posi
tiva e progresso, ora negativa e perversão, encon-
trar-se-á igualmente na sociedade. Lucrécio
inscreve assim no quadro do tempo, no quadro
genético, tanto as ciências sociais (segunda parte
do livro v ) , com o as ciências psicológicas (sobre
tudo livros m e iv ), e mesmo as ciências cos-
mológicas (inicio de v ) . Se, em referência ao
livro V, 783 e segs., se tem podido fazer de
Lucrécio um precursor do evOlucionismo bioló
gico e da iteoria biológica da adaptação, esta
visão genética estende-se, com efeito, a todo
o universo luereciano, e mesmo físico : por exem
plo, sem um acordo e um contrato im plícito
entre homens «genus humanum, jam tum foret
omne peremptum», o gênero humano teria desa
parecido completamente (v , 1027), só uma adap
tação social, nascida a dado momento, permitiu
a linguagem, o fogo, a realeza, a propriedade, etc.
Estamos em presença do único exemplo verda
deiramente séirio de uma tentativa de psicologia
genética na Antiguidade, mesmo que muitas
vezes reduzida a princípios esparsos e fadtos
isolados.
Chegamos assim a esse passo de v„ 925-1457,
o mais célebre do poema, cuja conclusão resume
bem o que acabamos de dizer: «É assim que,
passo a passo, o tempo traz à luz cada descoberta
que a ciência (ra tio ) ergue em pleno dia. De
fadto, os homens viam as ideias iluminarem-se
uma após outra na sua alma, até ao dia em que
a sua indúãtria os levou ao sumo da perfeição.»
152 JEAN OBATEAU
Trata-se de una verdadeiro tratado do homem. —

ao mesmo tempo que de uma defesa, pois este
tratado desbrava o terreno com vistas à m oral;
tem em conta tanto a pré-história, a antropolo
gia, sociologia, psicologia, polemologia, ciência
das religiões, numa palavra, todas as ciências
humanas, e lança as bases, as mesmas bases
(e m étodos) de todas elas. Passaremos aqui em
revista apenas alguns pontos mais interessantes
para o psicólogo.
Em prim eiro lugar, a relação do inato e do
adquirido, que intrigava já os Atenienses no
tempo de Platão. Este, corno vimos, tinha em
grande consideração o inato ; Lucrécio, pelo con
trário, e com o dissemos rapidamente mais acima,
ao citarm os um texto isolado de nr, 320, privi
legia frequentemente o adquirido. Epicuro pare
ce-nos m uito menos preciso: «É preciso admitir
que, nos homens, a experiência e à necessidade
vieram muitas vezes em socorro da natureza.
O raciocínio aperfeiçoou os dados naturais
e acrescentou-lhes novas descobertas.» (C . a
H eródoto.) N o livro v , Lucrécio, e imediata
mente antes dos versos 925 e segs., dá um lugar
m uito bem determinado a uma espécie de ordem
do mundo, de leis das coisas. Estas são já, sem
dúvida, necessárias para permitir, durante
a juventude d o mundo, a adaptação e o desapa
recim ento dos inaptos; mas, uma vez esta esco
lha devidamente explicada (v , 837 e segs.),
Lucrécio considera cada espécie com o imutável
e afirm a que ela contém em si instintos sem os
quais não poderia sobreviver. Tais instintos
foram primeiramente apreendidos da natureza
(IV, 846„ prius ncetura oogit). Mais à frente,
é ainda m ais explícito: «Todo o ser, com efeito,
possui o sentimento do uso que pode fazer das
suas faculdades» (v , 1033), corno o provam os

exemplos dos vitelos, leõezinhos ou passarinhos.
No entanto, não deixa de ser o uso, e seguida
mente o esforço d o espírito humano ( usus e t
imprigrate exp erien ta m en tis), que há que invo
car primeiramente. Com efeito, é o homem que
conta em prim eiro lugar, e não deuses ineficazes
ou um destino puramente imaginário. A® leis
naturais, se são estritas, são indiferentes ao
homem; cabe-lhe a ele —- e é bem capaz disso —
tirar partido delas sem se deixar iludir. A pas
sagem de um destino com finalidade humana
a leis naturais não pode ainda, é certo, em
Lucrécio, liquidar completamente os «instintos»;
estes subsistem, incompreensíveis,, o poéta não
pode nem negá-los nem explicá-los. Còntudo, num
passo espantoso, chega a afirm ar, sem ambigüi
dade alguma, que o órgão precede a função (o que
é ainda recusar todo e qualquer d estin o): «nü
id eo quoniam natum st in oorp ore u t u tí possemius,
sed quod w itu m st id p rocrea t usum » (iv , 834-
835), e precisa através de exem plos: as orelhas
precederam a audição, a língua precedeu a fala,
«em suma, em meu entender, todos os órgãos
são anteriores ao uso que deles pudemos fazer.
Não puderam, pois, ser criados com vistas ao
nosso uso» (ibid., 8 4 0 ) ; e isto mesmo quando,
com o em relação aos nossos membros, a sua uti
lidade apareceu sem dificuldade. Notemos esta
posição extrema, ainda um tanto no ar, por urna
insuficiência da teoria da evolução, que perma
nece apenas adivinhada; esta posição aparecerá
novamente nos nossos dias, por exemplo num
Watson, mas sem a inspiração m oralista que
a justificava em Lucrécio. Por agora, irá desa
parecer por uns vinte séculos; O próprio Desear-
154 JEAN CHATEAU
tes pensará que os animais-máquinas são obra

do divino Arquiteeto, o que é bem outra coisa.
Algumas palavras agora para a teoria da
linguagem, que é muito nova nos epicuristas.
Lucrécio distingue, com efeito, vários níveis da
linguagem. Em prim eiro lugar, uma espécie de
linguagem natural,, não aprendida, que se ex
prime, por exemplo, nos grunhidos furiosos e nos
latidos de contentamento dos m olossos. Em
seguida, esta linguagem natural desenvolve-se
pela experiência: «utüitas eocpressit n&mina
rerum ». N ão se trata aqui, de m odo nenhum,
de urna invenção individual apreendida pelo
grupo, mas antes de uma invenção coledüva que
desenvolve a linguagem natural dos animais.
Antes da sociedade baseada na palavra humana,
havia uma ligação (am ioities) que aproximava
já os homens e lhes permitia exprim ir sentimen
tos elementares sem uma autêntica linguagem:
fo i precisamente graças a isso que puderam indi
car-se confusamente (ba lb e) o contrato im plícito
que iria regulamentar a sua vida m eio civilizada
(v , 1011-1090). Existe aqui em Lucrécio uma
dupla preocupação: em prim eiro lugar, de ter
em conta um progresso genético, individual
e social; seguidamente, de conservar, no interior
desse progresso, uma continuidade. A partir
daqui, éJlhe necessário, o que é conform e à expe
riência, ter em conta, antes da sociedade cons
tituída e antes da linguagem, esboços mais
elementares, níveis psíquicos inferiores: a des
coberta da linguagem não deve nunca ser atri
buída a um qualquer génio divino, e a sociedade
não resulta de um contrato explícito entre alguns
homens, patrocinado por este ou aquele deus
(posição de Dem ócrito ou de Diodoro de S icília).
F oi o homem comum, o homem anônimo, com
as suas virtudes e os seus defeitos, que outrora

empreendeu estas conquistas e que, aliás, as
falhou por vezes (v , 1024: n ec ta m en om nim odis
p o te r a t ooncordia g ig n i ).
Chegamos assim ao problema psicológico que
constituem para o epiourista as crenças religio
sas. É saJbido com que vigor Lucrécio lamenta
a humanidade, esmagada por uma dura religião
(oppressa gra/vi sub religione), é conhecido esse
«tamtum réligio potuit suadere malorum» (de ítal
m odo a religião pôde persuadir ao crim e) que
conclui o relato do sacrifício de Ifigênia: essa
fórm ula brutal, ponto de união do ateísmo,' não
terá igual antes do século xvnr. Mas, se Lucrécio
(talvez m ais ainda que E picuro) colocou no cora
ção da sua doutrina esta guerra, contra as form as
religiosas do mal,, nem por isso deixou de com
preender que a explicação d o erro devia vir
com pletar a sua condenação (é o movimento de
Kant perante as antinom ias). Donde um interes
sante esforço para explicar as fontes da religião,
uma espécie de fenom enologia e igualmente de
história da religião. Na origem da credulidade
está o medo, esse medo que é concentrado e com o
destilado pelos relatos dos padres. Foi das fábu
las divinas e do raio que Epicuro teve de triun
fa r (I, 68). Se o homem não fosse infeliz, se além
disso não matutasse nas suas misérias, se não
temesse a morte (m , 31 e segs.) ,, poderia ver-se
livre das religiões (ibid., 107-109). Mas o mundo
está longe de ter sido feito para nós, Lucrécio
dá-nos disso pormenorizadas provas naiguns
passos célebres (v , 195 e segs., e 925 e s e g s .);
a desgraça do homem com eça desde a nascença,
desde o prim eiro vagido doloroso (V, 224-225).
Há no fundo do poema, reconheçamo-lo, uma
angústia surda, um desprezo pela vida (v , 174)
156 JEAN CEÃTEAU
(quidve m áli fu era t nobis non es se crea tis? [que

m al para n ós se nunca tivéssem os n aiscido?]).
Q uis-se ver aqui o tem peram ento d e L u crécio
e um germ e de loucura (S. Jerón im o), a fim de
m ais facilm ente o condenar. Mas traita-se antes
d o sentim ento da existên cia sin istra d o homem
perdido num m undo ch eio d e perigos, d e um
hom em atacado pela im aginação (v,, 1430) e pelos
seus tem ores d e um m undo que n ão pode am ar,
de tal m odo ele se encontra m anchado de defeitos
(tan ta sta t praedita culpa, v , 199). A ngústia
existencial, diríam os nós. E a exp licação da o ri
gem da religiã o está justam ente em o homem
se sentiir «atirado para aqu i» (com o d irão os
existen cialistas) e tom ado d e uma angústia con
tín u a 8. R econheçam os aqui aJtitudes estranha
m ente m odernas.
M as, não n os esqueçam os, d o fun do dessa
angústia sobe um can to de esperança, e fo i
o D e natura rerum , esse hino sem dúvida aos
n ovos tem pos e a E picuro, que, pela sua própria
arte e pela sua própria virtude, soube arrancar
s Este sentimento de ter sido atirado para aqui

justifica-se ainda mais por aquilo que contribui para
quebrar o egocentrismo, por exemplo, pela possibilidade
de outros mundos e de outras raças de homens (n,
1075-1076). Ideia, uma vez mais, extremamente moderna,
a de um tempo e um espaço infinitos, a qual, longe de
aterrorizar os epicuristas, lhes permite sonharem, com
CJyrano, Voltaire e os nossos engenheiros, com viagens
e aléns promissores. Mas que nos expõe também a
todos os riscos: nem a evolução dos mundos está rigi
damente fixada: depende dos acasos mais ínfimos; nem
o progresso se encontra assegurado: depende da cora
gem, do trabalho e da virtude dos homens. Com o
infinito do mundo, é a actividade humana que é valo
rizada.
a nossa, existência a essas vagas e a essas trevas,

por essa via da razão a que se chama sabedoria,
mas também à humanidade inteira, cujas lutas
corajosas são reconstituídas por Lucrécio. Lucré
cio é demasiado moralista para deixar estrebu-
char a sua psicologia nas pulsões primárias e na
angústia existencial. O existeneialismo aparece
aqui ma® é ultrapassado, a psicologia faz intervir
uma coragem que é, sem dúvida, essa alma da
alma, essa força livre à qual, pelo seu clmamen,
Epicuro deu lugar. A partir de agora,, com esita
psicologia epicuriana, «a vitória eleva-nos ao nível
dos deuses» (nos exaequast victoria caelo, i, 79).
CAPITULO V
SANTO AGOSTINHO
B i o g r a f i a . — Africano, nascido em Tagasto, perto
de Hipona (Bona) em S54. Mãe (M ónica) cristã, que
terá grande influência sobre ele. Conduzido à filosofia
pela leitura de Cícero, em seguida arrastado para o
maniqueísmo, cujo dualismo parece resolver para ele o
problema do mal. Ensina retórica em Tagasto, Cartago,
Roma (S8SJ e Milão. D escobre o neoplatonismo numa
tradução latina de Plotino, o que (com a influência do
bispo Am.brósk>) o leva a encontrar o Cristo-Deus numa
luz interior (ver C o n f i s s õ e s , V III, o relato da sua con
versão). Em 386, abandona a sua cátedra e retirasse,
com a mãe e alguns amigos, para o campo, a fim de
preparar o seu baptismo (387); célebre êxtase de õstia
(com M ónica). Morta a mãe no mesmo ano, regressa
a África. Ordenado padre em 391, em seguida bispo
de Hipona (396). Passa o resto da vida a lutar contra
os helenistas (racionalistas) , maniqueus (dualistas),
pelágicos (naturalistas) e donatistas (nacionalistas).
M orre em Hipona, cteroada pelos Vândalos (430).
Escritor extrem am ente fecundo: além de 500 ser
mões e 200 carta#, cerca de 150 obras, muitas vezes
polêmicas, das quais as mais conhecidas são as Con
fissões ( 400), escritas por volta dos quarenta anos, e
a Cidade de Deus (413-462); e também, para o psicó
logo, o De Trinitate (400-416). Sem dúvida o mais
influente dos doutores cristãos.
1 — O m étodo
Talvez se pudesse dividir a história da psico

logia ocidental em três períodos. Após os esboços
psicológicos dos selvagens, os Gregos constróem
uma psicologia racional do homem em si, da

natureza humana. Agostinho, psicólogo do cris
tianismo, sobrepõe a esta psicologia um tanto
neutra uma psicologia subjectiva, uma psicologia
da pessoa, uma psicologia empenhada, e o longo
período que se vai seguir comportará uma espécie
de diálogo, por vezes bastante animado, entre
o Eu e a natureza humana, tomando ora um ora
outro a dianteira. Enfim,, o fim do século xrx itraz
consigo a psicologia científica, sem no entanto
pôr fim a este diálogo, tomado talvez ainda mais
difícil.
Iremos ver, sem necessidade de o sublinhar,
este novo espírito agostiniano através de Itodo
este capítulo; J. Guitton nota-o excelentemente
quando, a propósito do método, considera Agos
tinho como «muito menos dialéctico do que psicó
logo» (Le temps et Vêtemité... r161) e caracteriza
a sua psicologia como um vaivém incessante
entre os dados da fé e os da experiência (181).
Por um lado, os dados de uma observação parti
cularmente subtil; por outro lado, os dados vin
dos da história, e essencialmente do Evangelho.
O conhecimento, com efeito, não é mais que
um meio de salvação, encontra os seu® fins fora
de si e, para o® definir e os atingir, irá beber
ao mesmo tempo nos textos sagrados ou nos
dos autores inspirados1, e numa experiência ao
i Antes do m.ais, Plotino, do qual Agostinho fez

«como que um Padre da Igreja» (diz Guitton), e nos
autores mais ou menos discípulos de Platão, acadêmi
cos e cépticos. Mas Agostinho não separa estes textos
gregos dos textos cristãos: «caíram-me nas mãos alguns
livros dos filósofos platônicos traduzidos do grego para o
latim, nos quais li, a bem dizer, não em termos pró
prios, mas sugerido por razões numerosas e diversas»,
160 JEAN CHÂTEAU
mesmo tempo inlterior e exterior. Resulta daqui

um método muito dúctil, no qual as hipóteses
provenientes da fé ajudam uma observação* avi
sada e minuciosa. Se Agostinho «esta à espreita
daquilo a que chamaríamos hoje os dados da
experiência» (Guiittan, 181), ele faz uso de qua
dros fornecidos pela fé a fim de compreender
esses dados2.
Esite esforço de conciliação é particularmente
sensível na teoria do conhecimento.
que «no princípio era o Verbo e que o V erbo estava

em Deus e que o V erbo era Deus» ( Confissões, v n , 9 );
a estes autores faltava, contudo, a ideia da Encarnação.
2 Surpreendente é, deste ponto de vista, a utiliza
ção da noção de trindade. Iftna vez que Deus criou o
homem, à sua imagem e que ele próprio é em três pes
soas, podemos esperar encontrar igualmente no homem
semelhantes trindades (jDig Trinitate, x iv ). Agostinho faz
muito uso desta noção. N ão apenas são evidentes para
o meu conhecim ento: o meu ser, o meu pensamento e
a minha vontade, de tal m odo que o meu indivíduo é
sujeito de existência, de cogn ição e de conação, mas
também a percepção une, graças à vontade, o objeeto,
por um lado, e o órgão sensorial, por outro; a recor
dação concilia também, graças uma vez m ais à von
tade, a form a sentida e a form a conservada na memó
ria. Estas trindades irão sobrepor-se em graus cada
vez mais elevados e cada vez m ais semelhantes a Deus
(recordação de P lotino). Trata-se de um m étodo de
investigação comandado pelo dogm a religioso que, por
estranho que nos possa parecer, pode no entanto con
duzir a ideias interessantes; provoca hipóteses e fan
tasias (diríam os quase «criatividades»). Faz pensar na
dialéctica hegeliana e na sua célebre tríade, mas esta,
m ais dinâmica, consegue construir um edifício e equa
cionar problem as (e mesmo resolver alguns), fa z melhor
uso do tem po linear, mesmo se este se transform a em
tempo lógico. Em Agostinho, a criação respeitou certas
estruturas provenientes de Deus (quadros que respon
dem simultaneamente às três pessoas cristãs e às
hiposfcasias plotinianas), m as estes quadros nunca pas
sam de modelos, e não espécies de «m oldes» dialécticos.
2 — O conhecimento humano
Pode-se notar primeiramente a parte da

observação psicológica, de que damos um exem
plo tirado do De Trinitate, referente ao papel da
vontade: «A vontade desvia a memória dos; sen
tidos quando,, virada para outra coisa, lhe não
permite fixar-se sobre os objectos presentes...
por exemplo, pensando noutra coisa, pensamos
não ter ouvido alguém falar-nos... ouvimo-lo
muito bem, mas mão nos lembramos..., pois
a vontade, que de ordinário fixa as palavras na
memória, estava ocupada aigures... Isto acon
tece também com a leitura, e no meu caso muito
frequentemente: a ponto de, depois de ter lido
uma página ou uma carta de uma ponta à outra,
não saber o que li e recomeçar... É assim que,
ao caminhar, a vontade se ocupa de outra coisa,
e não se sabe por que caminho se passou; e, no
entanto, se não tivéssemos visto,, não teríamos
andado» (xi, vm, 15). É já o tom de Bergson.
O último exemplo 'leva-nos a procurar onde
é que se faz o corte entre as actividades propria
mente humanas e as que o não são3, Agostinho
a Agostinho não deixa de notar com o próprios do

homem «o gracejo e o riso», mas vê neles «o lado mais
pequeno do homem, se se ju ígar devidamente a natureza
humana» (L ivre arbítrio, i, vm , 18). Este cristianism o
anuncia o jansenism o, não vê a grandeza do riso: para
ele, o riso, m ais que a cto do homem, é acto de pagão —
e será uma literatura popular m uito pouco cristã
que restaurará o riso na Idade Média. N este ponto, a
filosofia clássica e a sua psicologia seguiram fielm ente
Santo A gostinho: onde está o riso de D escartes? E o
nosso psicólogo cien tífico tem ainda uma rude batalha
a travar antes de conseguir ver no homem mais que
um cavaleiro da triste figura.
Saber-161 —11
162 JEAN CHATEAU
pôs-ise o problem a p or várias vezes. Se admite,

com o os Gregos, que só a alma dá vida ao corpo,
só ela «realiza e mantém a sua unidade e não
lhe perm ite dissolver-se e corrom per-se», só d a
reparte os alim entos no organism o, desperta para
o crescimento' e para a geração — tudo isto sendo
igualm ente válido para as plantas — , se é igual
mente ela que se aplica ao® cin co sentidos, enca
deia e com bina as imagens n o sono e no sonho,
assegura os hábitos e os instintos prim ários, tudo
isto não passa ainda de vida anim al; mas ela
eleva-se à vida humana quandoi se m anifesta
«nessa mem ória que não é hábito da® coisas
ordinárias, mas recai sobre a observação e sobre
os signos de factos inúmero® que lhe são con
fiados e que ela retém » (Grandeza, da alma,, x x x v ,
7 9 ). E ste acento p osto nos signos e na língua
é a o mesmo tem po p osto na m em ória e na von
tade; com o se, segundo as ocasiões, a humani
dade pudesse aparecer mais com o memória, ou
mais com o vontade, ou m ais com o função dos
signos. A gostinho viu bem que havia uma ligação
entre estas três faculdades, e que elas definiam
por igual o hom em : «reconhecer estes [o® ob jec-
tos corporais], reter não som ente as recordações
amontoadas naturalmente, mas também as con
fiadas voluntariam ente à memória, im prim ir de
novo nela, pela evocação e pelo pensamento, aque
las que deslizam pouco a pouco para o esque
cim ento (pois, do mesmo m odo que o pensamento
se form a sobre o que está contido na memória,
assim também o que está na m em ória é conso
lidado pelo pensam ento), com por visões im agi
n árias... [e te .]... nenhum destes fenôm enos
é atribuição do® animais, m as sim nossa» (D e
Trinitate, xn, n , 2 ). É possível aproxim ar desta
distinção o lugar dado à noção de ordem nos
com portam entos humanos (R eligião, x u v , 8 2 );

esta rem iniscência plaitónica é aqui aprofundada
pelas observações visando m ostrar que é por
esta ordem que a im aginação humana se tom a
fecunda: a andorinha fa z o ninho de uma só
m aneira, m as o homem, m ultiplicando, dividindo,
ordenando os seus conceitos (de corpo, de espaço,
de tem po), pode criar uma «harm onia ordenada»
ignorada pelo animal.
3 — A visão interior
M ais d o que isso, esta harmonia guia-nos

para uma luz interior, sem a qual nenhuma das
nossas faculdades mentais poderia subsistir, mas
que pode também a gir de maneira autônoma,
«a verdadeira luz, aquela que ilumina todo
o homem vindo a este m undo» (D e Trinitate, xn,
x v , 2 4). Já encontram os elem entos internos
implicado® pela m em ória nas funções inferiores.
N ão apenas no m odo pela qual ordenam os per
cepções e imagens, mas também nos juízo© nelas
incluídos: assim, quando digo que as muralhas
de C artago me agradam, suponho um certo crité
rio estético que não provém da experiência (D e
Trinitate, xx, v i, l l ) 4; quando julgam os uma coisa
quadrada, ou igual, ou sem elhante: «é segundo
toda a lei da quadratura que se julgará uma
* Citemos um belo exemplo, no qual se ligam os

critérios de ordem e de estética: «devemos perguntar
porque é que somos chocados quando, de duas janelas
não colocadas uma por cima da outra, mas sim uma
ao lado da outra, uma delas é maior ou mais pequena,
quando poderiam ser iguais. Se, em compensação, esti
verem uma por cima da outra, e mesmo que sejam
desiguais em metade, essa desigualdade não nos choca
tanto» (Religião, xxx, 54-56).
164 JEAN OHATEAU
praça quadrada, uma pedra quadrada, um quadro

e uma jóia quadrados; é segundo toda a lei da
igualdade que se julgará harmonioso o movi
mento das patas da form iga, bem com o o cami
nhar de um elefante... uma vez que esta lei de
todas as artes é absolutamente imutável, mas
que o espírito humano, a quem fo i dado vê-la,
pode sofrer as variações do erro, parece sufi
cientemente que há, acima da nossa alma, uma
lei a que se chama verdade» (Religião, xxx,
54-56).
Esta verdade é uma verdade interior, quer
diga respeito às matemáticas,, à beleza ou à jus
tiça. Sem dúvida que é também em elementos
interiores que me baseio ao fazer apelo às minhas
recordações de Cartago ou à imagem de fantasia
das muralhas de uma Alexandria que nunca vi,
mas existe aqui uma diferença, a saber, que no
caso do verdadeiro, do quadrado,, do justo, do
belo, não se trata já de qualidades inspiradas
pela experiência. Há aqui qualquer coisa de
espantoso, pois esta visão difere da experiência
externa pelo facto de não ser uma autêntica
experiência: «o que é espantoso é que uma alma
veja em si própria o que nunca viu noutro qual
quer lugar, que ela veja a verdade, que ela se
veja com o uma verdadeira alma justa, mas que
seja ao mesmo tempo uma alma e não a alma
justa que vê em s i» ; é pois que em cada alma
existe assim uma verdade interior, que ela pode
ou não captar. A luz interior, já não observação
(nós diríam os introspecção), mas captação de
uma verdade, constitui com o que uma segunda
direcção da nossa razão, quando esta se aplica, não
já a uma realidade, mas a uma verdade interior.
Em última instância, é o próprio Deus, verdade
das verdades, que aparece a esta luz interior,
quando conseguiu ultrapassar as etapas necessá

rias (Malebranche retomará esta visão em D eus).
Esta concepção implica uma psicologia do
erro que está longe de poder ser desprezada,
mesmo que nos faça lembrar Platão. A dificul
dade não está aqui, com efeito, do lado da ver
dade, que possui uma base inexpugnável nas
evidências da luz interior: não é a razão que
cria estas evidências, ela descobre-as. Elas
subsistem, pois, em si próprias antes de serem
descobertas e, quando são descobertas, regene
ram-nos (R eligião, x l, 74). O que é de difícil
compreensão é o erro. Ora, é claro que o falso
só é falso em relação ao verdadeiro, que se asse
melha portanto ao verdadeiro e induz em erro
por essa semelhança enganadora (Agostinho
aplica aqui a semelhança necessária entre con
trários assinalada por A ristóteles). Agostinho
enumera algumas destas semelhanças que indu
zem em erro: «Dizemos igualmente falsa a árvore
que vemos em pintura, e falso o rosto que um
espelho nos reflecte, falso o movimento das torres
na margem tal com o aparece àqueles que nave
gam » (Solilóquios, n , VI, 10). N o entanto, não
podemos julgar falsa toda a semelhança, o que
seria nela englobar o fictício. Mais que isso,
em si nenhuma imagem ou percepção é falsa,
«os olhos,, por si próprios, não enganam; eles
não podem anunciar à alma nada mais que
a sua impressão», por exemplo quando um pau
mergulhado na água aparece partido (Religião.
xx xiv , 62). Não é, por conseguinte, em coisas
passivas que reside a falsidade, «aquele que se
engana não é aquele que vê coisas falsas, mas
aquele que dá o seu assentimento a coisas
falsas..., a falsidade não está pois nas coisas,
mas nos sentidos» (Sólilóqutos, n, m , 3 ). Verdade
166 JEAN CHATEAV
e falsidade não estão, de modo nenhum, no

m esmo piano: a alma descobre a verdade, mas
cria a falsidade.
A visão interior agostiniana continua e pro
longa, é certo, a rem iniscência, «essa m agnífica
descoberta de Sócrates» (E p., v il, 2 ); mesmo
quando uma criança aprende a falar, é sim ples
mente porque uma aptidão natural passa ao acto
(D e quant. cm., 28-34). Mas,, em Platão, a luz
interior não passava de redescoberta de reali
dades inteligíveis para todos e exigia essencial
mente uma purificação racional, uma dialéctica.
Pelo contrário, A gostinho, prolongando uma tese
de juventude de Platão, seguidamente abando
nada, considera que cam inhar para o verdadeiro
m obiliza toda a alma, e mesmo m ais o coração
que o espírito. Ê possível que a visão final
seja intelectual, mas a demanda é, em prim eiro
lugar, fé e am or; uma fé, essa fiã es quaerens
inteUectum (fé procurando a inteligência) que
a Idade Média bem conhecerá, e um am or: ãilige
et fa c quod vis (am a e fa z o que queres) (In
epist. Joan. aã Parthes, n, 8 ). N ão se trata,
pois, aqui de um procedim ento que exija gén io:
o am or conduz m elhor à verdade d o que a erística.
Trata-se antes de um procedim ento que pode
dispensar a dialéctica dos filósofos, e é por isso
que A gostinho e M ónica poderão um dia elevar-se
conjuntam ente até essa visão suprema que
é êxtase. Mesmo colocado sob o signo de Platão,
este cristianism o mantém-se e quer-se popular;
é ao íntim o do ser que fa z apelo, à história
pessoal de cada um de n ós: na sua Carta VII,
Platão nunca conta senão a sua doutrina e as
suas disputas com Denis e ou tros; Agostinho,
esse, escreve as suas C on fissões: estam os num
outro mundo, um mundo cristão.
E sta espécie de intimismo, esta conversão de

A gostinho à subjectividade põe-lhe um problema
delicado, já encontrado por Plotino, o da com u
nicação das con sciên cias5. Com efeito, a cons
ciência agostiniana é insular, cortada das outras
consciências, que não pode conhecer senão por
analogia con sigo própria (D e Trm itate, vm , v i,
9 ). Aparentem ente, deveria ser possível um
acordo através da linguagem , m as esta requer
duas condições prévias:
1 — O discípulo deve saber que os sons

contêm uma certa significação em
geral, que têm um sentido; ora,
este conhecim ento d o sim bolism o
lingüístico não pode senão prece
der a linguagem , e não segui-la;
2 — O discípulo deve conhecer o sentido

preciso de cada palavra em parti
cular, e vê-se m al com o é que pode
ria aprendê-lo p or sim ples expe
riên cia: «quando um signo me é
dado, se me encontrar ignorante
do que esse signo designa, isso não
significará nada para mim ( docere
m e nihíl p o te s t); se o conheço, que
me poderá ensinar?» (D e M agis-
tro, x, 33).
s Platão aflora por vezes o problema, por exemplo,

a propósito dos universais — e, no fundo, esboça a sua
solução — , mas só se preocupa verdadeiramente com
ele quando se trata dessa comunicação imperfeita que
se opera pelos escritos, não pela palavra.
168 JEAN CHATEAU
Por aqui se vê como a linguagem pode ser

um instrumento de incompreensão. Na realidade,
não existe comunicação das consciências pela
linguagem, nem portanto qualquer tipo de ensino:
«Nusquam igitur discere» (De Magistro, xu, 40).
Se, no entanto, encontrarmos um certo acordo
entre os homens, não quer dizer que uma infor
mação passe verdadeiramente de um a outro na
linguagem, mas sim que ouvem a mesma voz
que diz a mesma coisa. Do mesmo modo que só
concordamos acerca das nossas percepções porque
podemos percepcionar conjuntamente e da mesma
maneira os objectos, assim mais geralmente as
ideias que temos em comum procedem em nós
a partir de uma foultie comum. Esta fonte* que
Platão via nos resquícios de uma vida anterior,
vê-a Agostinho, que rejeita essa teoria®, num
«Mestre interior, que fala a cada um de nós».
Como o diz lindamente J. Pépin, «a lição dos
mestres não é, na realidade, senão a ocasião de
escutar a lição do Mestre» (Comm. Consc., n,
321) 7: a linguagem nada mais faz que vol
tar-nos para o Verdadeiro que está em nós,
que incitar-nos a escutar o Verbo divino, o Cristo
que nos fala na intimidade do nosso ser e que
diz a todos as mesmas coisas: «Ille mitem qui
oonsulitur, âocet, qui in interiore homme habi
tare dictus est Christus» (De Magistro, xn, 38).
« Se se admite a reencarnação em seres inferiores

(que Platão de modo nenhum recusa), porque não num
raposo, e porque não numa pulga? E, ao matar piolhos
e pulgas, não nos arriscaremos a matar os nossos
parentes? ( Adimante, XII, 2.)
i Não será já o espirito de redescobrimento pre
gado pela «escola activa»?
Este Mestre interior não nos faz apenas conhecer

os conceitos racionais (como ao escravo do
Ménon), pois é igualmente capaz de nos fazer
conhecer a® coisas sensíveis (De Trinitate, xn,
XV, 24); com efeito, afinai de contas, podemos
bem considerar que não exisibe outra causa
actuante para além de Deus, «intimus et summus
catosarum cardo, orígináliter ac primordialiter»
(De Trmitaste, m, ix, 6), base íntima e suprema
das coisas, na sua origem e fundamento. Escor
regamos aqui, é certo,, na metafísica agostiniana,
mas como não ver que a psicologia não é sepa
rável dela8?
É, com efeito, que esta descoberta de uma
transcendência na imanência já não se faz como
s Não nos iludamos sobre o facto de esta noção

de luz interior, que legitima um conhecimento estranho
ou anterior aos sentidos, responder a uma crença reli
giosa, tanto entre os Indianos como em Platão, Plotino,
Agostinho ou, mais tarde, Descartes. O ateu já não
aceita assim tão facilmente a existência de noções atem
porais, o realismo dos universais repugna-lhe e, se o
aceita, trata-se de uma sobrevivência religiosa (como
nos neokantianos); precisa de ir procurar os seus qua
dros psicológicos no dinamismo psicobiológico do orga
nismo, mais do que em «estruturas» existentes em si.
Há, sem dúvida, doutrinas mistas entre estas duas
tendências (fazendo intervir um Deus misterioso sem
acção visível, ou «estruturas» existenciais, o que justifica
nominalismo, por um lado, realismo, por outro). Mas
nunca se pode fazer que a metafísica não comporte
uma psicologia. E inversamente, e por isso mesmo, a
psicologia científica e experimental não pode deixar de
ter um impacte, por sua vez — pelo menos destrui
dor—, sobre as crenças metafísicas; não ê nunca neu
tra, não é senão objectiva (ou pelo menos tenta sê-lo),
o que é completamente diferente. Se toda a metafísica
tem a sua psicologia, também toda a psicologia implica
uma visão metafísica.
170 JEAN OBATEAU
nos estóicos ou nos Indianos, ou mesmo em Plo

tin o: a pessoa imortal subsiste e a salvação é indi
vidual, com o é individual a visão em Deus : desde
este mundo que há uma participação d o indivíduo
no divino (e este invade o indivíduo por momen
tos.) Uma das contribuições essenciais do cristia
nismo é, com efeito, uma ideia do desenvolvimento
do indivíduo ignorada dos Gregos e ainda, con
sequentemente, uma concepção da pessoa. Ante
riormente,, a psicologia, em Aristóteles (e mesmo
em Platão), permanece muito objectiva, apenas
ocupada com a essência humana. Está assim im
plicada em toda uma m etafísica ou, para dizer
melhor, uma vez que a alma é parte da natureza,
numa cosm ologia. «A psicologia de Aristóteles,
tal com o Aristóteles lhe fixou por longos séculos
o tipo, é uma psicologia impessoal, que estuda
a alma com o uma coisa» (Guitton, op. d t., 228).
Ora, «nas Confissões, Santo Agostinho não se
propõe de m odo nenhum reform ar a psicologia
aristotéliica. Ignora-a, felizm ente» (ib id .). Expõe
uma psicologia da consciência, do Eu, a qual,
por isso mesmo, é também uma psicologia do
temporal, da história, pois toda a consciência
está carregada de história. Se Agostinho redes-
eobre a reminiscência platônica, não é apenas
a fim de a fazer concordar com os novos dados
que a sua fé 'lhe fornece, é também e sobretudo
por vias totalm ente diversas. E devemos agora
insistir nessa originalidade maior.
4 — O tempo
O qüe está aqui em jog o é igualmente o tempo

e a concepção do tempo imposta pelo cristia
nismo, pois, com esta psicologia na primeira
pessoa, vai aparecer também um tempo na pri

meira pessoa, e já não na terceira pessoa, com o
o tempo grego. Fazer intervir o Eu e a pessoa
é encarar os eventos, o que impõe que se dê um
lugar à história do® seres ao 'lado da antiga
filosofia (D e Trinitate, iv ). Isto impõe-®e, não
apenas porque a salvação individual, a imorta
lidade individual, são o objectivo final, mas tam
bém — e é a mesma coisa — porque Cristo é um
indivíduo e um evento, porque Ele apareceu num
tempo e que, pela primeira vez, trouxe a Boa
Nova. Com Ele, o tempo deixa, pois, de ser esse
tempo circular submetido à eterna 'lei, ao Kar-
man, é um tempo em que acontecem a Criação,
a Encarnação, a Redenção e o Julgamento, cada
um dos quais é um acontecimento único. Tempo
linear, pois, ao mesmo tempo que individual.
Tempo pessoal, tempo que dura, que muda, que
deixa margem de manobra aos homens e a Deíu®.
Cristo reconcilia assim o tempo eterno dos Gre
gos e a duração, o eterno retom o ou o Grande
Ano e a incerteza das intenções, do® aconteci
mentos e mesmo da graça.
O antigo tem po era feito de ritmos, aparecia
com o uma ordem cósm ica submetida ao número
e à aritm ética, e não existia por isso lugar para
uma psicologia do tempo. Ê esta que aparece
com A gostinho: ses, para Deus, o tempo se reduz
a uma ordem, para as criaturas é essa ordem
desenrolada na qual as coisas já não estão juntas
com o num projecto divino, mas em seqüência
com o na realização do projecto. Pela Criação
opera-se uma diversificação, uma espécie de mer
gulho da ordem no diverso, de tal m odo que,
se conserva, das suas origens, ordens e números,
o tempo vivo é totalmente diferente, e m uito mais
(D e Musica, v i).
172 JEAN CBATEAU
Q tem po não é, no entanto, m ais claro por

eu o encontrar em mim. Agostinho, nas páginas
célebres do livro x i das Confissões\, tenta ana
lisá-lo. Levanta, em prim eiro lugar, as dificu l
dades provocadas pelas noções de passado, pre
sente e fu tu ro: «se o futuro e o passado são
realidades, quero saber onde se encontram ... sei,
pelo menos, que essas realidades, estejam onde
estiverem , não são nem futuras nem passadas,
mas sim presentes. A supô-las, com efeito, futu
ras, ainda aí não estão, e, passadas, já lá não
se encontram : não são, pois, senão presentes.»
Nunca encontram os um futuro em si, m as apenas
as suas «causas» ou os seus «sign os». Falando
com propriedade, deveríam os distinguir um pre
sente do futuro, um presente d o presente e um
presente do passado: «há, com efeito, na alma
três dados que não vejo em nenhuma outra parte:
um presente em que se 'trata d o passado, a recor
dação; um presente em que se trata do presente,
a visão; um presente em que se trata do futuro,
a espera.» Somos, assim , conduzidos a supor que
o tem po depende da alma, a qual é a única a
poder representar o passado e o futuro neste
presente que, aliás, aparece com o uma espécie
de indivisível, com o um instante sem dimensões.
Com o é que conseguim os, pois, fixa r um inter
valo de tem po ? Isso parecia possível ligando o
tem po ao m ovim ento, com o o fizeram os platô
nicos, mas essa concepção não é válida. Que o
tem po não possa ser um número do m ovim ento
celeste, é evidente: se não giram já os astros,
m as gira ainda a roda do oleiro, esta mede ainda
um tem po e, além disso, o m ovim ento da roda
é mais ou menos lento. M ais ainda, que o Sol se
detenha a pedido de um general desejoso de cul
m inar a sua vitória, o Sol não parará p or isso.
O tem po não é, pois, nem um m ovim ento nem

«qualquer coisa d o m ovim ento», é «um a espécie
de distensão» (disstentio). Longe! de o tem po re
sidir no m ovim ento, o corp o é que só se m ove no
tempo, e permanece igualmente em repouso no
tempo. Que é que se distende pois assim ? «E s-
pantar-m e-ia que não fosse a própria alm a.» A liás,
já no D e Imrnortàtitaste animae (387) notava
A gostinho que, no decurso de uma acção tran-
f sitiva, o que subsiste é a acção de finalizar,
I que se resolve num duplo m ovim ento, espera do
fim e lem brança d o passado. Ê, no fundo, em
direcção às intencionalidades e às atitudes tern-
, porais que A gostinho distende o tempo, com o
bem o m ostra o fin al do m esmo livro xi. O que
tem os no espírito quando falam os de tempos
longos ou curtos, tal com o a propósito das sílabas
longas ou breves, é a im pressão que é feita sobre
n ós: «a im pressão que, quando passam, as coisas
fazem sobre ti, e que, quando já passaram, per
manece, é a ela que eu m eço: é ela que está pre
sente, e não as coisas, que já passaram quando
eu m eço o tem po.» A única explicação da exis
tência das três partes do tem po, le d o próprio
(tempo, «é que, na alma que assim opera, há três
actos: espera, visão, recordação; a medida do
tem po aplica-se, pois, para o futuro, não a um
tem po que não existe, mas sim a uma longa
espera relativa ao futuro, e do m esm o m odo para
o passado, não a um tem po que não existe, mas
sim a uma longa recordação relativa ao pas
sado» 9.
9 Esta concepção está de acordo com a metafísica

da Criação — inspirada de Plotino—, que consiste numa
espécie de distensão do Ser, pela passagem do Uno ao
múltiplo. O movimento moral, inversamente, será como
174 JEAN OBATEAV
Qual o sentido desffca concepção revolucioná

ria ? TOtt) prim eiro lugar, o de reconduzir o tem po
à alma. Em seguida, o de reconduzir por igual
todos os seres à consciência presente — mesmo
que ^yist-flTn ainda, com o existem , esses rochedos
debaixo da terra que nós não podem os v e r— ,
o que preludia ao idealism o da idade clássica
(M alebranche). O de fazer esbaterem -se a ordem
e a medida, expulsando-as para fora do tempo,
não sendo este m ais que a duração íntima,
uma duração psicológica sentida, m ais que
medida, e m ais qualitativa que quantitativa.
Mas há mais, uma vez que, a partir daqui, vai
ser nesta duração que a pessoa se vai constituir.
Não há dúvida de que A gostinho acredita muna
alma im ortal que conserva a sua individualidade
após a m orte, mas esta concepção m etafísica e
religiosa perm ite, e provoca mesmo, uma con
cepção puramente psicológica, e m esmo genética,
da pessoa.
5 — A memória e a gênese da pessoa
Para A gostinho, a mem ória é, no fundo, a

consciência, a faculdade pela qual a alma é pre
sente a si própria, a parte m ais interior do
espírito: «interior m entis m em ória qua sui m e-
m init», p or isso ela ultrapassa largam ente o sim
ples conhecim ento do passado: esta reduplicação,
pela qual a consciência tom a consciência de si
própria e de todos os seus estados, não pode
que uma «contensão», contrária à distensão da vida, e

pela qual a alma se concentrará na direcção de Deus
(o qual não está no tempo, e não pode, pois, ter prece
dido o mundo criado).
fazer-se senão de m odo m em orial, de tal m odo

que há nesta consciência ou nesta memória, ao
m esm o tem po, urna m em ória das coisas externas
e uma m em ória de D eus; d o hábito à memória
de Deu® há continuidade. Há, contudo, ocasião
de fazer distinções, p or exem plo entre a mem ória
das coisas que foram percepcionadas e a das
realidades inteligíveis e permanentes — a qual
nos faz ainda conhecer Deus. A propósito do pri
m eiro nível, A gostinho sublinha bem a distinção
— igualm ente sublinhada por B ergson — entre
a recordação das noções e a recordação das cir
cunstâncias da sua m em orização. Mais geral
mente, todo o ^pensamento se duplica 'imediata
mente de uma recordação desse pensamento, e
essa recordação tom a uma coloração afectiva
nova, p ois a m em ória tira à em oção o seu sabor,
despoja o passado das suas tonalidades afeetivas.
Tudo aquilo que podem os percepcionar, imaginar,
pensar, entra assim na m em ória; por onde se
cria uma pessoa im plicada no tempo, mas vito
riosa do tem p o10. Esta im obilização dos aconte
cim entos passados, que assim lhes retira o seu
carácter afectivo, é uma verdadeira espirituali
zo Este triunfo sobre o tempo não é total; restam

partes de mim próprio que, apesar de estarem conser
vadas na minha memória, não reaparecem ordinaria
mente à minha consciência, tal como os hábitos e outras
inclinações; de tal modo que o eu nunca se conhece
perfeitamente, ao mesmo tetapo que também não con
segue compreender-se a si próprio: nec ego ipse capio
totum, quod sum ( Confissões, X, 15). O psiquismo, o eu,
permanece muito obscuro, é «uma terra de dificuldade
e de suor» (ibid., 25); é por isso que Deus nos escapa
facilmente.
176 JEAN CBATEAU
za çã o11; por este seu aspecto, a m em ória apro

xim a-nos de Deus, ela é con cen tração12. E, de
facto, não será pela memória que caminhamos
para D eus? De outro m odo, com o poderíam os
procurá-lo, se não possuíssem os já em nós uma
qualquer imagem su a? Sem mergulharm os aqui
nas im plicações desta concepção, há lugar para
sublinhar o m odo com o A gostinho reabilita a
memória, fazendo-a governar o pensamento in
teiro.
Mas isso não o impede, de m odo nenhum, de
se debruçar sobre as modalidades da rememo-
ração. V iu m uito bem que esta supunha geral
mente uma vontade de rem em oração, um esforço,
mas este esforço supõe já uma certa presença
da recordação ausente: «não é possível rem e
m orar a recordação se„ seja o todo, seja uma
parte d o que querem os rem em orar, não estiver
já presente no fundo da m em ória» (D e Trinitate,
XI, 12). A rem em oração é, pois, tuna operação
com plexa, a vontade procede nela à união da
imagem oculta com a imagem que se constrói
na m em ória («é m esm o isso» ou «não é isso»)
para constituir aquilo a que chamamos uma re
cordação. O m ovim ento da consciência não é um
m ovim ento efectuado no vazio; supõe uma me
m ória latente, em potência, ao m esmo tem po que
11 De verificações análogas tirará Bergson conclu

sões contrárias, o espiritual encontrando-se para ele do
lado do afectivo, do qualitativo.
12 Ao contrário, observa bem Guitton, a remai-
niscência platônica é dispersão, queda na tempora-
lidade e o Outro de elementos imutáveis. Há, assim,
dois movimentos contraditórios no nosso ser, como o
exige a metafísica agostiniana (e plotiniana). Queda e
redenção.
uma mem ória em acto. Se eu chego, sob certos

aspectos, a conhecer-m e e a conhecer Deus,, é
porque desvendo as suas imagens em mim. Há
aqui em germ e um ror de m etafísicas, m as tam
bém algumas concepções psicológicas (Leihniz,
por exem plo).
E ste carácter com o que progressivo da cons
ciência e da pessoa, A gostinho encontra-o taníto
em toda a vida com o num pensamento parti
cu lar: é este mesmo m ovim ento de desvenda-
mento que nos faz passar da infância à velhice.
Pela prim eira vez é tentado um estudo genético
das idades a partir de dados autobiográficos,
no prim eiro livro das C onfissões. Ê também a
prim eira tentativa de m onografia de uma criança,
feita a partir de recordações. Ê certo que Se trata
de uma visão bastante pobre, o homem de qua
renta anos não é capaz de recuperar o seu ser
de criança, e isso tanto menos quanto se preo
cupa sobretudo com os níveis do ser m oral e reli
gioso. Será preciso esperar pelo século x ix para
ver aparecer m onografias objectivas de crianças.
Mas há aqui uma novidade de im portância: uma
via que se a b re 1*.
Ê certo que a noção de visão interior, assim
concebida em ligação com a memória, põe imen
sos problemas, e, em prim eiro lugar, o da natu
reza da representação. A gostinho responde, em
parte, pela sua teoria do verbo interior.
Não faltam, contudo, excelentes notações, como

aquela em que Agostinho assinala quão fortemente o
recêm-nacido é atraído pela luz, o que, nalguns casos,
pode tomã-lo vesgo (De Trinitate> sxv, 7-8).
Saber-161 — 12
178 JEAN CHATEAU
6 — O conhecimento e o verbo
A gostinho considera o desejo de conhecer

com o prim itivo: uma vez que toda a procura
supõe um conhecimento, «esse desejo que con
cebe e engendra o conhecimento não pode, legi
timamente, dizer-se criado nem derivado» (De
Trinitate, ix, xn, 18), ele é já uma vontade, mas
não especificada; não se trata, de modo nenhum,
de amar coisas desconhecidas, mas sim de gostar
de saber coisas desconhecidas (ibid., x, i, 3 ). Essa
vontade, esse amor, esse desejo são vazios na
origem ; aproximamo-nos assim um pouco do
thym os platônico — também retomado por Plo-
tin o — , mas o thym os resvalou aqui um pouco
para o lado das faculdades cognitivas, e é a inte
ligência que começa por uma vontade nua, uma
boulesis. B notável que, desde este princípio da
psicologia na primeira pessoa, se encontre uma
recusa de separar a inteligência do querer: bela
advertência para muitos psicólogos, e mesmo de
hoje!
De igual modo, Agostinho tem mais tarde
em consideração a compreensão da função sim
bólica, do signo com o signo, anterior à com
preensão deste ou daquele signo em particular:
«suponhamos que ouve dizer a palavra temetum
e que, não a conhecendo, procura o seu sentido.
É desde já necessário que saiba que se trata de
um signo, isto é, que não se trata de uma palavra
vazia de sentido, mas que ela representa, ao con
trário qualquer coisa» (D e Trinitate, x, i, 2 ).
Que ama, pois, o homem no que está m orto por
saber e ainda não sabe, se não fo r uma ciência
das significações e da sua utilização? Esta ciên
cia é, aliás, indispensável às relações sociais, e
é a sociedade, o «ouvir-dizer», que dirige a pro
cura das significações nesta ou naquela direcção

(ibid., 2 ).
Se se caminha assim de um desejo amplo
para os signos,, e em seguida para as coisas, deve
certamente criar-se, durante esta marcha, uma
espécie de saber interior; este é o verbo divino
que nos habita: «a propósito de todas as coisas
que compreendemos, a verdade que consulta
m os... não é aquela que se exprime fazendo
ressoar palavras exteriorm ente... o verdadeiro
mestre que se consulta é o Cristo, do qual se
disse que habitava o homem interior» (D e Ma-
gistro, xi, 38). Em si próprio, o homem desco
bre, com efeito, «não aquilo que ignorava, mas
sim aquilo em que não pensava» (D e Trinitate,
xrv, v , 7-8), a luz interior que nos desvenda
a verdade. Agostinho, com o vimos, pensa reto
mar, nesta direcção, ao mesmo tempo os platô
nicos e o João do Evangelho, que coloca no prin
cíp io de tudo o Verbo. Este saber interno que
precede a linguagem na qual se exprime é, com
efeito, o verbo,, conhecimento mesclado de amor,
que pertence à natureza da nossa alma e é sim
plesmente actualizado pela nossa vontade de
conhecer. Se despojarm os a concepção agosti-
niana das suas cores religiosas, encontramos
assim representações interiores que precedem e
permitem a linguagem: «este verbo não é nem
grego, nem latino, nem de nenhuma língua. Mas,
quando há necessidade de dele darmos conheci
mento àqueles a quem falam os, utilizamos um
qualquer signo paira o significarm os»; a pala
vra, o verbo exterior é, pois, o signo do verbo
interior. Agostinho chega assim a uma tentativa
de análise do pensamento sem linguagem, que
se transmite de língua para língua, o que o leva,
contudo, a aproxim ar o verbo da linguagem, pois,
180 JEAN CHÂTEAU
se o nosso verbo se faz palavra, é parque possui

uma certa afinidade com a palavra corporal:
ultrapassando a linguagem, o pensamento con
tém em si alguns dos seus caracteres. Ê a razão
pela qual, desta vez a contracorrente, podemos
pensar em silêncio nas palavras, e recitar poemas
interiormente; fazemos então uso «de uma. espé
cie de imagens incorporais»; na realidade, é ainda
necessário ultrapassar estas imagens para en
contrar o verbo interior do homem, arremedo
do Verbo de Deus » (D e Trimtate, passim). Após
o que Agostinho está apto a comparar o verbo
do homem (que se faz palavra) com o Verbo
de Deus (que se faz C arne): colocou assim, ex
celentemente, num plano puramente psicológico,
o problema dessa realidade interna que anima
e precede a linguagem: este realismo de origem
(teológica ressoa ainda, não apenas nas nossas
teorias do conceito e da linguagem, mas mais
geralmente em todos os domínios nos quais, ao
mesmo tempo que se procede a um estudo cien
tífico, convém conservar a originalidade dos fac
tos psicológicos e não se deixar escorregar numa
«redução» aventurosa e precoce às ciências an
teriores.
Ê ainda por este verbo que, segundo Agos
tinho, a alma pode conhecer-se e, a partir de
agora, ver-se-á aparecer este carácter de «duplo»,
que se encontra hoje frequentemente em concep
ções psicológicas ou sociológicas. Se a alma con
segue chegar a conhecer-se claramente, é porque
há nela um conhecimento de si primitivo que,
de qualquer modo, «desencadeia» o conhecimento
em acto. Agostinho não tem, com efeito, ideia
alguma de um conhecimento da psyché a partir
de fora e, se concebe já o processo hegeliano de
conhecimento de si no Outro, é para lhe denegar
todo o valor (De T rin ita tex, m , 5 ): a alma não

é com o os olho®, que podem ver-se num espelho;
se ela se conhece, é por ser presente a si própria:
«que há de mais presente à alma que a alma?»,
o que está longe de querer dizer que este conhe
cimento de si própria, esta presença a si, seja
inteiramente consciente. Para ela, conhecer-se
é criar um verbo; quando, pelo pensamento, ela
«opera essa conversão em direcção a si própria,
forma-se uma trindade, na qual se pode já com
preender o verbo: ele form a-se a partir do pen
samento, que a vontade junta à memória». Con
tudo, esta conversão em direcção a si não é de
modo nenhum um desdobramento, esta memória
de si é ainda si; pensar num desdobramento é
usar de imagens corporais inadequadas. A cons
ciência de si faz parte da própria alma. Mais
ainda, encontramo-nos neste ponto perfeitamente
seguro® da nossa existência, mesmo que nos en
ganemos; «uma vez afastado o que nos vem ao
espírito pelos sentidos, quantas coisas restarão
que saibamos tão bem com o o faeto de que
vivemos ? Quanto a este ponto, não devemos ter
receio de ser enganados por qualquer aparência,
pois é certo que aquele que é enganado vive»
(De Trinitate, xv , xn, 21). Vem aqui enxertar-se
o programa cartesiano14.
14 Ver (por exemplo, na selecção de textos de

J. Cl. Fraisse— que utilizámos frequentemente) o passo
do De Trinitate, no qual não somente Agostinho faz
intervir a «ciência interior» da existência de si, mas
mostra ainda que ela vale mesmo contra o argumento
do sono. ES, o que vai mais longe, insiste no redobra-
mento que é o «sei que vivo», o qual justifica um «sei
que sei que vivo», e assim até ao infinito; e destas
afirmações primeiras deduz-se igualmente uma afirma
ção de capacidade da alma como recordação, compreen-
182 JEAN CHATEAU
Es'fca psicologia da pessoa, que o cristianismo

havia facilitado em Agostinho, vai passar por
muito tempo a pano de fundo das preocupações
dos filósofos, tanto durante a baixa Idade Média,
em que a discussão dos problemas teológicos
(por exemplo, relações do Uno e das Três Pes
soas) ocultara o intimismo agostiniano, como
por altura dos Renascimentos dos séculos xn e xv.
EJ se mesmo Descartes continua Agostinho (e
mais ainda Malebranche), fá-lo-á num terreno
mais metafísico do que psicológico. A filosofia
clássica ignorará o intimismo psicológico, se não
mesmo a psicologia pura e simples.
Há Montaigne, é certo, mas não provém de
fonte agostiniana15.
são e vontade (De Trvmtate, X, x, 14-16). Estas aná

lises alimentarão a psicologia dos filósofos até Lagneau
ou Sartre. A bem dizer, a dúvida agostiniana é menos
radical que a dúvida cartesiana, mas o traçado geral
está já presente, pronto para uma outra utiliza
ção— e mesmo, por um redobramento do Cogito, para
uma ultrapassagem do cartesianismo.
« Agostinho não é citado nos Ensaios mais antigos,
anteriores a 1579, e apenas três vezes na recolha de
15801. Montaigne leu sem dúvida a Cidade de Deus
depois da última edição dos EnsaAos, publicada durante
a sua vida. E a sua concepção é demasiado laica para
se aparentar ao agostinianismo.
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c i e n c e s ch iez P l o t in e t S a i n t A u g u s t i n » , In Bevue
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Edição n.o 1161/S089

E xecução técn ica:

Prefácio ........................... .............................................. 15

Capítulo I — Platão ........................................................ 21

1 — A s idéias, a alma e a pessoa ................... 22

Capítulo II — Aristóteles .............................................. 68

1 — A s noções da ontologia ............................... 69

Capítulo m — Os vitalismos antigos ....................... 91

Capítulo IV — Epicuro e Lucrécio ........................... 136

1— O conhecimento ................................................ 137

Capítulo V — Santo Agostinho ................................ 158

E sta obra é destinada tanta aos filósofos

que, dando-nos sobre wm homem os pontos de

fü ósofo. Podem os, portanto, perna/r que abor­

Wactson, efectuaram esta tarefa. H oje, ela está

im aginação e de risoo: com o ao filósofo, ao d en ­

ses. Ainda que um ser biofísico> o homem não

B io g r a f ia . — D e um a ilu stre farrvüia da a risto­

Ordenam-se comummente as suas obras em três

1 — As ideias, a alma e a pessoa

Se racionaliza e sistematiza as religiões de

Assim, é em bocados de madeira pouco mais ou

tente; graças ao mito, podemos participar de

mais fin a e mais moderna. A alma já não

i o Fédon é mais ©ncantatório que demonstrativo,

que resultam do modo como ele disso se utilizou

* Nature-nuYtwre: oposição, Corrente sobretudo na

h exeis). A alma plàtónica, mesmo ao nível em

vai seguir-se, hesitando entre o Deus Uno, e

necessariamente nele se tomaram mortais; e,

unidade, faça com que nem a alma seja dema­

também, demasiado psicólogo— para ignorar a

Se as essências não dependem nada da expe­

2 Ser-se-ia tentado a fazer disso um limite, como

se o homem deve, segundo o Féãcm , elevar-se

8 T eeteto, 186b, «temos, portanto, que há coisas das

(F éd on , 102b-d), e se nos bocados de m adeira

4 Seriamos tentados — e mesmo contra os textos

ajudar ura mestre com o Sócrates; se ele dá à

« Se a doutrina, da reminiscência se esfuma e desa­

outras, se se é corajoso e tenaz na busca»; esta

« De igual modo Feâro, 270c, «Ora, a natureza da

será somente uma palavra?» (5 1 c)7. Crer, toda­

i Afirmação de igual modo' perfeitamente clara na

oeneiro que procede com o os m arceneiros, car­

s Que a ideia das coisas físicas vem, na realidade,

3 — Elementos e pontos de partida

Se o conetrutivismo é lim itado, o esforço

deira» (342c)« Para chegar a conhecer o círculo

» Haveria que fazer estudos de certos elementos

Professores e alunos encontrarão nela o complemento de infor

Nenhuma parte desta publicação pod e ser re

fü ósofo. Podem os, portanto, perna/r que abor

im aginação e de risoo: com o ao filósofo, ao d en

B io g r a f ia . — D e um a ilu stre farrvüia da a risto

unidade, faça com que nem a alma seja dema

Se as essências não dependem nada da expe

« Se a doutrina, da reminiscência se esfuma e desa

será somente uma palavra?» (5 1 c)7. Crer, toda

oeneiro que procede com o os m arceneiros, car

14 Para sair de dificuldades, sem cair num misti

Dois tipos de desvio aparecem, assim ; diga

origem das duas força s m ortais da alm a (excepto, evi

Repitamo-lo, o thymos é um elemento consti

com efeito, pode ter duas origen s: «m au, nin

im itação (nascido de uma synousia, m as pro

O estudo da alma faz parte da biologia por

A alma define-se nos animais por duas facul

fazer dela uma sim ples alteração física. Contra

o aoto inteligíveis em potência, quando do sen

14 Aristóteles, prolongando Platão, distingue asso