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Caterina Rea

João Bosco Soares da Fonseca


Ana Catarina Benfica Barbosa Silva

Organizadores

Traduzindo a África Queer II


Figuras da dissidência sexual e de gênero em contextos
africanos
SUMÁRIO

Apresentação
Caterina Rea

TEXTOS DO QUEER AFRICAN READER

1) Narrativas contestadoras da África Queer


Sokari Ekine
(Tradução de Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)

2) A batalha por direitos humanos das pessoas intersex em África


Julius Kaggwa
(Tradução de Layla Daniele Pedreira de Carvalho – FEMPOS/UNILAB)

3) Declaração africana para o governo britânico sobre as ajudas humanitárias


(Tradução de Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)

4) Duas vezes banido: a invisibilidade africana na teoria queer ocidental


Douglas Clarke
(Tradução Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)

5) A crescente violência homofóbica no Senegal


Mouhammadou Tidiane Kassé
(Tradução de João Bosco Soares da Fonseca – FEMPOS/UNILAB, Izzie Madalena
Santos Amancio – FEMPOS/UNILAB e Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)

6) As ONGs e o ativismo das mulheres queer em Nairóbi


Katlean Dearham
(Tradução de Francisco Miguel – UnB)

7) A mídia, a imprensa sensacionalista e o espetáculo da homophobia em Uganda


Kenny Mwikya
(Tradução de João Bosco Soares da Fonseca – FEMPOS/UNILAB, Izzie Madalena
Santos Amancio – FEMPOS/UNILAB e Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)

8) Desconstruindo a violência contra lésbicas negras na África do Sul


Zethu Matebeni
(Tradução de Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)

9) Afirmação Africana sobre orientação sexual e identidade de gênero


(Tradução de Izzie Madalena Santos Amancio – FEMPOS/UNILAB e Caterina Rea –
FEMPOS/UNILAB)

10) Orgulhosamente africanx e transgênero – Retratos de colaborativos e histórias


com ativistas trans* e interssexuais
Gabrielle Le Roux
(Tradução de Izzie Madalena Santos Amancio – FEMPOS/UNILAB, João Bosco Soares
da Fonseca – FEMPOS/UNILAB e Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)
11) O movimento Building Boot Camp para ativistas Queer da África do Leste: um
experimento no amor revolucionário
Jessica Horn
(Tradução de Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB e Ana Catarina Benfica Barbosa Silva
– Pós-Afro/UFBA)

TEXTOS DE RECLAIMING AFRIKAN

1) Prefácio de Reclaiming Afrikan


Zethu Matebeni e Jabu Pereira
(Tradução de Ana Catarina Benfica Barbosa Silva – Pós-Afro/UFBA)

2) Negociando a (in)visibilidade homossexual


Jacqueline Marx
(Tradução de Magno Klein – UNILAB)

3) Tornando Queer a África Queer


Stella Nyanzi
(Tradução de Clarisse Paradis – UNILAB)

TEXTOS VÁRIOS

1) As mentiras que nos contaram: sobre a (homo)sexualidade na África


Thabo Msibi
(Tradução de Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)
Apresentação do novo volume “Traduzindo a África Queer II”

Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)

Apresentamos, aqui, um segundo volume de traduções de textos escritos por


autorxs africanxs sobre a situação do debate relativo à dissidência sexual e de gênero, em
vários países e regiões do continente. O primeiro volume, Traduzindo a África Queer,
que publicamos pela Editora Devires, em 2018, juntou textos da coletânea Queer African
Reader, publicada em inglês, pela Pambazuka Press, em 2013. Publicamos, aqui, agora,
mais 11 outros textos do Queer African Reader, três textos da coletânea Reclaiming
Afrikan. Queer Perspectives on Sexual and Gender Identities, editada pela acadêmica e
ativista sul-africana Zethu Matebeni e publicada em 2014. Encontra-se aqui, ainda, um
texto de Thabo Msibi, também acadêmico e ativista da África do Sul. Este texto foi
publicado pela revista Africa Today, em 2011, com o título “The lies we have been told:
on (homo)sexuality in Africa” (“As mentiras que nos contaram: sobre (homo)sexualidade
na África”)1.

Como no caso do primeiro volume de Traduzindo a África Queer, este trabalho


está também vinculado com projetos de Iniciação Científica desenvolvidos no ano 2018-
2019: trata-se, em particular, do projeto PIBIC/UNILAB 2018-2019, intitulado
“Traduzindo a África Queer: ampliação do mapeamento” e do projeto PIBIC/FAPESB
2018-2019, intitulado “Discutindo gênero e sexualidades: traduções e trajetórias queer no
eixo sul-sul”, ambos por mim coordenados2.

Um segundo volume de Traduzindo a África Queer se mostrou necessário, para


dar maior visibilidade, no Brasil, às discussões africanas sobre dissidência sexual e de

1
Como no caso do primeiro volume de Traduzindo a África Queer, lembramos que se trata de traduções
livres e militantes, a partir de um trabalho colaborativo entre membrxs do grupo de pesquisa
FEMPOS/UNILAB e outrxs colaboradorxs externxs que participaram do projeto. Ao reproduzir as
referências bibliográficas usadas pelxs autorxs, decidimos, desta vez, deixar no formato realizado pelxs
próprixs autorxs, que nem sempre são representantes da academia.
2
A equipe de tradutorxs incluiu professorxs da UNILAB (Caterina Rea/FEMPOS, Clarisse Goulart
Paradis/FEMPOS, Layla Pedreira Carvalho/FEMPOS e Magno Klein), o pesquisador e professor substituto
da UnB, Francisco Miguel, a mestranda do Pós-Afro/CEAO, Ana Catarina Benfica Barbosa Silva e os
bolsistas dos projetos de Iniciação Científica, João Bosco Soares da Fonseca (PIBIC/UNILAB 2018-2019)
e Izzie Madalena Santos Amancio (PIBIC/FAPESB 2018-2019).
gênero, ampliando, assim, o número de autorxs africanxs que escrevem sobre esses temas,
cujos textos podem ser, agora, lidos em português. Como indicamos na introdução ao
primeiro volume, estas discussões são ainda pouco conhecidas no Brasil, apesar de elas
terem muito para contribuir com o debate local sobre as sexualidades e os gêneros não-
normativos em uma perspectiva interseccional.

Os textos que aqui apresentamos trazem à tona a situação das minorias sexuais em
diferentes Estados e contextos africanos como Uganda, Senegal, África do Sul ou Quênia,
assim como as reivindicações de diferentes grupos – lésbicas, pessoas transgêneras ou
intersex. A maioria das análises reporta à situação de países africanos de ex-colonização
britânica, onde sobrevivem as antigas leis antissodomia, que caracterizavam os códigos
penais coloniais. Tais leis foram, mais recentemente, endurecidas, levando a formas
radicalizadas de criminalização da homossexualidade, punida, em certos casos, até com
a morte. A constante intervenção de líderes religiosos e políticos locais consiste em
reivindicar a não africanidade da homossexualidade, que seria um comportamento e um
modo de vida externo e até incompatível com as culturas africanas. Contudo, as coisas
permanecem, neste ponto, bem mais complexas. De fato, como argumenta Thabo Msibi,
no texto aqui traduzido, se a categoria de homossexualidade e as identidades gays e
lésbicas não são por si mesmas africanas, isso não quer dizer que, na África, não existam
e não tenham existido, até antes da colonização europeia, formas de sexualidade
homoerótica ou de gêneros não conformes, que as próprias leis coloniais tentaram
duramente reprimir e apagar. Hoje, a definição das sexualidades e gêneros não conformes
é, também, disputada pelos discursos e pelas violentas ações de poderosas igrejas
evangélicas e neopentecostais, cujas mensagens, de alto teor homofóbico, influem na vida
política local de vários países africanos. O caso de Uganda, aqui relatado no texto de
Kenne Mwykya, é um dos mais conhecidos internacionalmente.

Nesta linha, pensamos, ainda caberia aprofundar, de forma mais abrangente e


precisa, o papel que tais igrejas evangélicas, muitas das quais de origem norte-americana
e vinculadas com a direita cristã estadunidense, têm e tiveram, em muitos países
africanos, na promoção das ondas de violência contra as populações LGBTIQ. Aqui, só
podemos mencionar, de forma breve, esta questão, aludida em alguns dos textos
publicados neste livro, e na publicação anterior, mas esperamos contribuir de forma mais
profunda com esta questão, com uma próxima tradução de textos do reverendo zambiano,
Kapya Kaoma, que é quem mais pesquisa minuciosamente e denuncia as tramas
internacionais que levam à globalização das guerras culturais norte-americanas e às suas
violentas consequências nos territórios africanos3. Outras oportunidades virão.

Quanto a esta coletânea, o primeiro dos textos é da ativista nigeriana e coeditora


do Queer African Reader, Sokari Ekine4, que apresenta uma análise dos principais
discursos sobre dissidência sexual e de gênero, nos contextos de países africanos de ex-
colonização britânica. Rejeitando, ao mesmo tempo, a narrativa da suposta não
africanidade da homossexualidade e a do caráter intrinsecamente africano da homofobia,
a autora destaca a especificidade dos movimentos queer locais e dá visibilidade à sua
agência. Nem o fundamentalismo religioso e cultural, nem o salvacionismo dos países
ocidentais, mas somente o engajamento próprio dos movimentos locais pode ajudar na
afirmação dos direitos LGBTI, na África.

Julius Kaggwa é ativista ugandense do movimento intersex e trans*. No texto


aqui apresentado, ele discute a situação enfrentada pela população intersex em África e,
particularmente, em Uganda. Sendo essas pessoas consideradas como desafiadoras dos
binarismos do sexo, devem, assim, encarar arraigados preconceitos, em muitos casos,
apoiados em argumentos culturais ou religiosos. A consequência desta situação é a
dificuldade que as pessoas intersex e transgêneras enfrentam no acesso aos serviços de
saúde sexual e reprodutiva, assim como na prevenção e cuidado em relação às doenças
sexualmente transmissíveis, como o HIV/AIDS.

O texto intitulado Declaração Africana para o governo britânico sobre as ajudas


condicionadas é um documento que problematiza a estratégia de suspender ou cortar as
ajudas humanitárias dos países que não se engajam na defesa dos direitos LGBTI. Tal
estratégia é adotada pelos países ocidentais e, particularmente, pela Grã-Bretanha. A
maioria dxs ativistas LGBTI africanxs questiona, porém, tal estratégia, pois esta acaba
colocando os grupos dissidentes sexuais e de gênero em vários países da África em uma
situação de maior vulnerabilidade. De fato, xs queer africanos são também africanos e
qualquer medida que fira a soberania ou enfraqueça a economia dos países africanos xs
fere e diminui suas condições de segurança e de saúde.

3
Cfr. Kapya Kaoma, Globalizing Culture Wars: U.S conservatives, African churches and homophobia.
Political Research Associates, 2009 e Kapya Kaoma, Colonizing African Values. How the U.S. Christian
Right is transforming sexual politics in Africa. Political Research Associates, 2012.
4
Uma primeira tradução deste texto foi publicada na revista Cadernos de Gênero e Diversidade em 2016.
Oferecemos, aqui, uma nova tradução aperfeiçoada e melhorada.
De natureza mais teórica, o texto de Douglas Clarke, jovem pesquisador da
Universidade de Brock, no Canadá, discute de forma crítica a invisibilização das
contribuições africanas no campo da teoria queer. Esta última de fato ainda permanece
centrada nas produções de autorxs brancxs e euro-americanxs. Partindo da consideração
segundo a qual a África tem sua própria história das relações entre pessoas do mesmo
sexo, o autor almeja a formação de uma teoria queer africana ou afro-centrada. Escreve
Clarke (2020):

A África é marginalizada na teoria queer ocidental, o que significa que os


africanos queer não estão sendo representados na literatura de ponta ou no
contexto teórico que concerne à sexualidade. Se a sociologia lésbica e gay não
é tão comum e amplamente difundida como deveria, (Stein e Plummer, 1994),
os estudos queer africanos são ainda menos. Não tendo voz reconhecida na
literatura emergente, a sexualidade africana está sendo empurrada das margens
para a obscuridade. Os efeitos disso são devastadores; identidades inteiras não
estão sendo aceitas ou não estão contribuindo para o cânone, esmagadoramente
branco e norte-americano, da teoria queer. (...). Este ensaio espera trazer luz
para aquilo que falta e traçar uma distinção acentuada entre a maneira como o
Ocidente usou a teoria queer e como a África pode criar as suas próprias e
únicas teorias queer, (CLARKE, 2020).

Douglas Clarke indica, assim, o caminho da descolonização das sexualidades


dissidentes e da teoria Queer, como condição para a emergência da África como o lugar
de uma nova produção teórica e política, que será, possivelmente, tema de debate mesmo
nas universidades ocidentais.

Mouhamadou Tidiane Kassé é senegalês, jornalista e professor de jornalismo


em Dakar. Trabalha como editor francês da Pambazuka News. O texto “A crescente
violência homofóbica no Senegal” oferece uma análise da situação das pessoas
sexualmente dissidentes neste país, o único francófono dentre os apresentados pelo Queer
African Reader. Tidiane Kassé relata, em particular, o gorjigen, histórica figura de
homem-mulher, presente no panorama cultural senegalês e, até faz pouco tempo, tolerado
ou mesmo integrado na sociedade deste país. O autor explica que a criminalização da
homossexualidade, no Senegal, foi introduzida no Código Penal, a partir de 1962, ou seja,
no período imediatamente posterior à independência. A violência contra pessoas
dissidentes sexuais, em particular, homens que têm relações sexuais com homens (HSH),
vem se intensificando, ao longo da primeira década do século XXI, sendo o campo da
luta contra o HIV/AIDS um dos principais terrenos de vulnerabilização deste grupo
social.
O texto de Kaitlin Dearham, pesquisadora feminista e antropóloga atuante em
Nairóbi, discute a presença das ONGs em Nairóbi/Quênia no contexto da militância
feminista e queer. A autora problematiza o processo de ONGização do ativismo feminista
queer no Quênia, por meio da profissionalização, da institucionalização e da centralização
deste ativismo na direção dos direitos humanos LGBT. De fato, na África, a presença de
ONGs é, em muitos casos, objeto de contestação, a partir da percepção do caráter
ocidentalizado do ativismo proposto, que subordina o financiamento de projetos à sua
suposta rentabilidade e à realização dos objetivos indicados pelas entidades doadoras.
Esta situação gera um certo desconforto dos movimentos locais que, além das questões
LGBT, visam à inclusão de outras lutas e reivindicações, muitas vezes ignoradas ou
mesmo hostilizadas pelas próprias entidades doadoras. Apesar destas dificuldades, o texto
de Kaitlin Dearham aponta para as conquistas e os sucessos do ativismo das mulheres
queer, em Nairóbi, que conseguiram fortalecer suas redes de apoio e de ação.

Kenne Mwikya é um blogueiro e escritor queer do Quênia. O texto dele, aqui


apresentado em tradução, retrata a situação de Uganda, quando o jornal sensacionalista
Rolling Stone publicou, em outubro de 2010, nomes e endereços dos principais ativistas
queer do país. A partir deste fato, que teve inegáveis implicações no homicídio do ativista
gay ugandense, David Kato, no início de 2011, o autor discute criticamente o processo da
espetacularização da homofobia em Uganda, concluindo que a americanização ou
internacionalização deste debate não ajudou aos militantes da dissidência sexual
ugandenses e de outros países africanos, na afirmação e no reconhecimento de suas lutas.
O texto conecta abertamente as revelações do Rolling Stone ao crescente clima anti
LGBT, em Uganda, que ocorreu ao mesmo tempo dos debates ao redor do Projeto de Lei
anti-homossexualidade, introduzido no Parlamento, em 2009, e precedido por uma grande
conferência de evangélicos norte-americanos, em Kampala, no mesmo ano de 2009.
Escreve o autor: “Esses eventos foram desencadeados por uma conferência organizada
por evangélicos dos Estados Unidos da América, onde houve ampla participação de
jornalistas, oficiais da polícia, membros do parlamento e do governo e de outros grupos
de intervenção, que fizeram uma cruzada contra as pessoas queer no país” (MWIKYA,
2020). Se trata de uma hipótese interpretativa interessante, que inscreve os
acontecimentos de Uganda (e de outros países africanos) no campo da dissidência sexual
e de gênero em um mais amplo cenário geopolítico internacional. A intenção do texto é,
por outro lado, mostrar as atitudes homonacionalistas da mídia ocidental que
expectacularizou a homofobia ugandense e africana, como se se tratasse um tipo especial
de homofobia, seguindo a lógica preconceituosa e homogeneizante da “história única” 5.

Zethu Matebeni é militante lésbica e acadêmica da África do Sul. No texto


publicado no Queer African Reader, ela discute a situação das mulheres lésbicas negras,
das comunidades populares (township) enquanto vítimas de estupros e outras formas de
violência, especificamente dirigidas contra elas. Apesar de a África do Sul ser um país
que reconhece direitos à população LGBT, existem grupos que se encontram ainda em
uma posição de extrema vulnerabilidade a várias formas de violência: em particular, as
lésbicas negras das camadas populares. Zethu Matebeni analisa criticamente o uso da
categoria ‘estupro corretivo ou curativo’ para tipificar este tipo de violência e seu
principal alvo. A autora critica o uso desta categoria porque a mesma aparece ambígua na
linguagem e tende a focar unicamente na violência de gênero, enquanto outros
marcadores, também, estão em questão nas violências sofridas pelas lésbicas negras das
periferias sul-africanas. Por outra parte, os poderes policial e jurídico tendem a
invisibilizar e ocultar o caráter homofóbico de tais agressões.

O texto Afirmação africana sobre orientação sexual e identidade de gênero é um


texto coletivo, escrito pelas lideranças africanas da dissidência sexual e de gênero,
reivindicando o reconhecimento dos direitos das minorias sexuais e de sua posição de
cidadãos plenos em seus diferentes países.

Gabrielle Le Roux é artista sul-africana e ativista pelos direitos humanos. O texto


recolhe retratos e narrações de pessoas trans*, ativistas oriundas de vários países
africanos, mostrando suas histórias e experiências de vida. Estes retratos e narrações
integram a mostra “Orgulhosamente Africanx e Trans*”, exposta pela primeira vez na
Cidade do Cabo, em dezembro de 2008, sob a organização do ativista trans de Uganda
Victor Mukasa e da própria Gabrielle Le Roux.

O último texto do Queer African Reader que aqui apresentamos é o de Jessica


Horn, feminista anglo-ugandense, poeta e ativista pelos direitos das mulheres e das
minorias sexuais. O texto apresenta a experiência do Movement Building Boot Camp
(MBBC), um espaço feminista e queer para o treinamento de ativistas da África do Leste.

5
Sobre o conceito de história única, cfr. o texto de Sibongile Ndashe, intitulado “A história única da
homofobia africana é perigosa para o ativismo LGBTI”, que publicamos no primeiro volume de Traduzindo
a África Queer.
O objetivo desta iniciativa, criada em 2011 com o apoio de ONGs e organizações
africanas que lutam pela justiça social, é a formação de novas lideranças LGBTI na África
do Leste. No texto, a autora apresenta as técnicas de formação e de ensino/aprendizagem
realizadas pelo MBBC, passando por Paulo Freire, Amílcar Cabral e a noção de ubuntu.
Ao apresentar as dificuldades linguísticas enfrentadas durante o campo de treino, em
particular, com relação ao domínio da língua inglesa, Jessica Horn introduz a
possibilidade de renomear a teoria queer, a partir de termos usados nas línguas africanas,
como o Kiswahili, falando, por exemplo, em teoria shoga (termo em Kiswahili utilizado
para indicar gays e lésbicas). Trata-se, ao nosso ver, de um esforço interessante de traduzir
o queer para os contextos africanos, em particular, os da África do Leste.

O segundo bloco de textos traduzidos é tirado de outra coletânea africana,


Reclaiming Afrikan. Queer Perspectives on sexual and gender identities, publicado em
2014, sob os cuidados de Zethu Matebeni. O livro foi lançado pela editora sul africana,
Modjaji Books, em Athlone/Cidade do Cabo. Infelizmente, não temos, aqui, como
traduzir a integridade da coletânea e fizemos uma escolha de textos que apresentassem a
variedade de propostas oriundas do mundo acadêmico, da militância e do campo das artes.

O prefácio da coletânea, escrito por Zethu Matebeni e pelo militante trans sul
africano, Jabu Pereira, oferece uma visão geral de várias iniciativas intelectuais e
artísticas africanas ao redor da dissidência sexual e de gênero que estão surgindo em
diversos países africanos para enfrentar o clima de violência e de repressão contra as
sexualidades e os gêneros não conformes que, a partir dos anos 1990, se instalou em
vários desses países. Este texto também discute a utilização do termo queer na coletânea
enquanto “um espaço crítico que pressiona as fronteiras daquilo que é abraçado como
normativo”, (MATEBENI; PEREIRA, 2020). Em se tratando de um termo inglês que
pretende englobar a complexa realidade das sexualidades e gêneros africanos, é preciso
negociar constantemente com seus usos para não vir, assim, a apagar ou invisibilizar
certas existências dissidentes africanas.

Stella Nyanzi é antropóloga e feminista ugandense que também milita em prol


dos direitos das minorias sexuais. Em 2017, sofreu um encarceramento por ser acusada
de ter insultado o presidente de Uganda, Yoweri Museveni. Esperamos que esta tradução
possa expressar uma forma de solidariedade com esta corajosa militante feminista, mulher
negra, mãe e pessoa heterossexual, que assumiu a bandeira da defesa dos direitos das
minorias sexuais na Uganda de Museveni6. No texto que aqui apresentamos, Stella
Nyanzi discute a condição queer em contextos africanos, para além de uma visão
identitária e estática que se apresentaria como excludente. Ao se perguntar se existe um
lugar para as pessoas heterossexuais e cisgêneras no movimento queer africano, ela
desafia, de fato, o essencialismo e a visão binária e traz, ao nosso ver, uma contribuição
importante para uma discussão crítica ao redor da noção de “lugar de fala”.

O texto de Jacqueline Marx, psicóloga e pesquisadora da Rhodes University,


discute a questão da (in)visibilidade homossexual em uma perspectiva que intersecciona
a sexualidade com as categorias de gênero e de raça. O texto explora, em particular,
performances drag em uma pequena cidade da África do Sul, apresentando o contexto
pós-apartheid em relação com a época do apartheid. Escreve a autora:

Este ensaio é baseado em histórias sobre performances drags e de pessoas que


se montam e que foram coletadas em entrevistas pessoais. Embora este ensaio
enfoque a política da in/visibilidade homossexual, na África do Sul pós-
apartheid, ela é baseada numa pesquisa doutoral que investiga as políticas de
in/visibilidade homossexual em um período de sessenta anos, começando nos
anos 1950, e a origem da política de apartheid, passando pelas mudanças
políticas e socioculturais, nos anos 1990, até o contexto pós-apartheid do
século XXI, (MARX, 2020).

O texto de Thabo Msibi, professor da faculdade de Educação da Universidade


Kwazulu-Natal, na África do Sul, revela as diversas mentiras que foram contadas sobre a
dissidência sexual em contextos africanos. Uma das mais poderosas retóricas contra as
minorias sexuais, em vários países da África, retoma a ideia segundo a qual a
homossexualidade não é africana ou mesmo seria incompatível com as culturas africanas.
As coisas são, porém, mais complexas e precisam de uma análise crítica e mais
aprofundada. Se o termo ‘homossexualidade’, assim como os termos ‘gay’ e ‘lésbica’,
não são originariamente africanos, pois remetem à história ocidental da sexualidade e dos
movimentos políticos em prol de sua diferente afirmação, isso não significa dizer que não
existam e não tenham existido, mesmo antes da colonização europeia, formas de
relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo entre povos e sociedades africanas. Para
comprovar esta afirmação, Thabo Msibi apresenta vários casos de homoerotismo
presentes nas sociedades africanas anteriores à colonização. Conhecer e enfatizar estas
figuras africanas que fogem aos padrões da heteronormatividade e de cisgeneridade é

6
Stella Nyanzi foi solta em fevereiro de 2020, após vários meses de prisão. O caso da prisão dela foi
amplamente seguido e documentado, mesmo fora de Uganda, pois ela representa uma das vozes mais
articuladas da oposição ao presidente Museveni, (cfr. Okiror, Samuel. “Stella Nyanzi marks release from
jail inUganda with Yoweri Museweni warning”. The guardian, 21, feb., 2020, visto em 20 de abril de 2020).
importante para o empoderamento das minorias sexuais e de gênero no continente e para
que se fortaleçam discursos locais sobre a dissidência sexual que não passem pela
hegemonia LGBT branca e ocidental.

E mais, conhecer as diversas facetas da dissidência sexual e de gênero em


contextos africanos é fundamental para reivindicar a imagem de uma África complexa e
plural, cujas culturas, tradições e, também, cujas formas de vivência da sexualidade são
infinitamente mais ricas do que é afirmado pela retórica homogeneizante da “história
única”. Com a tradução destes textos, esperamos contribuir com a circulação de
formações queer, intelectuais e militantes, ao longo do eixo Sul-Sul e contestar a ideia de
que estas seriam meras repetições e imitações do queer hegemônico branco e euro-
americano.
Textos traduzidos do Queer African Reader
Narrativas contestadoras da África queer
Sokari Ekine
Tradução de Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)

Duas narrativas distintas, porém, interligadas dominam as discussões sobre as


sexualidades queer africanas. Uma afirma que as sexualidades queer são "não africanas",
enquanto a outra trata a África como um lugar de homofobia obsessiva. A primeira
provém de um conjunto de fundamentalismos religiosos, que insistem em interpretações
estritamente literais de textos religiosos, e uma postura culturalmente essencialista, que
patologiza e nega a existência da condição queer (queerness) no continente. Estes
fundamentalistas argumentam que as sexualidades queer ameaçam as normas culturais e
sociais africanas e afirmam que as iniciativas pró-queer na África, por parte de países e
ONGs ocidentais, são imperialistas.

A segunda narrativa sobre a "homofobia Africana" está enraizada em discursos


coloniais sobre uma sexualidade africana desviante e peculiar, e em uma agenda LGBT 7
contemporânea neoliberal e global, que tenta universalizar normas sexuais e de gênero
brancas e euro-americanas (Hoad, 2007: xii; Massad, 2007; Atluri, 2009). As tensões
geradas por essas duas narrativas apresentam um desafio sério e estratégico para as
políticas africanas queer anticoloniais, que estão presas, em vários aspectos, entre, de um
lado, as metanarrativas do imperialismo LGBT e dos fundamentalismos religiosos e, do
outro lado, as construções locais contemporâneas da sexualidade e do gênero.

O pânico moral contra a homossexualidade, no continente, é sistemático e


indicativo de uma campanha instrumentalizada e bem organizada que expõe a estrita
relação entre os fundamentalismos religiosos e culturais, afirmados através de vigorosas
agendas políticas nacionalistas. Nigéria, Uganda e, em menor escala, o Malawi, estiveram
no centro deste movimento antiqueer, orientando repetidamente a homofobia de Estado
para legislações recorrentes. Em Uganda, um projeto de lei anti-homossexualidade foi,
pela primeira vez, colocado em pauta, em 2009, e a partir desse momento, foi

7
Nota sobre a terminologia: o termo LGBTI (lésbicas, gays, bissexuais, transgênero e intersex) é um
acrônimo geralmente usado pelos Africanos. Eu uso queer como um termo mais amplo, uma terminologia
mais inclusiva. Outros termos – LGBT (lésbicas, gays, bissexuais, transgênero), homossexualidade, gay –
são usados somente em referência a discursos diretos.
repetidamente reintroduzido, sendo a última vez em 07 de fevereiro de 2012. Políticos da
África Ocidental talvez tenham sido monitorados por uma vigilância “antigay da
Uganda”, uma vez que, em poucos dias, os políticos de dois outros países publicaram
pronunciamentos contra o casamento entre pessoas do mesmo sexo. O primeiro destes
pronunciamentos foi do Presidente Yahya Jammeh, de Gâmbia, durante o juramento no
gabinete ministerial. É difícil ver isso como uma coincidência, porque não parece ter
nenhuma outra razão contextual para esta bem ensaiada declaração ter sido proferida
nesse momento:

Não está na Bíblia ou no Corão. É uma abominação. Estou dizendo isso para vocês
porque a nova onda de mal que eles querem impor sobre nós não vai ser aceita no país
[...]. Até quando eu for presidente, não irei aceitar isso no meu governo e neste país.
Sabemos o que os direitos humanos são. Os seres humanos do mesmo sexo não podem
se casar ou namorar - nós não derivamos da evolução, mas da criação e sabemos que
o início da criação foi Adão e Eva (Jollof News, 2012).

O segundo caso provém da Libéria, quando, no começo de fevereiro de 2012, o


oficial Clarence K. Massaquoi introduziu um projeto de lei que criminalizaria o
casamento entre pessoas do mesmo sexo (Libéria Times, 2012). Este foi seguido de uma
emenda preparada pela Senadora Jewel Taylor, ex- esposa de Charles Taylor e anterior
primeira dama. Essa emenda à Lei das Relações Domésticas tornaria o casamento entre
pessoas do mesmo sexo uma perversidade. A Nigéria também introduziu uma série de
leis sobre casamento entre pessoas do mesmo sexo e do mesmo gênero (2006, 2009) e,
em novembro de 2011, a Lei de Proibição do Casamento entre pessoas do mesmo sexo
foi aprovada pelo Senado. No momento em que escrevo, essa lei ainda deve ser assinada
pelo presidente.

Porém, nem todos realizaram semelhantes ataques diretos às pessoas LGBT. A


valorização e afirmação do casamento heterossexual e da família no projeto nacional
(assim como no projeto continental, como pode ser visto pelos instrumentos da União
Africana) são difundidas em países de todo o continente.

Todos estes três países, Nigéria, Uganda e Libéria, possuem leis que criminalizam
a homossexualidade, que remontam ao regulamento colonial britânico. Desta forma, a
questão não é somente por que estas leis são mantidas, mas também por que elas são
expandidas e por que agora? A recusa em acabar com as leis na Nigéria e na Uganda, o
potencial para outros países copiarem suas legislações, o furor internacional ao redor
delas e as diferentes respostas queer apresentam uma oportunidade de analisar esses
paradoxos nacionais e internacionais, assim como as relações de poder [que neles se
escondem].

A retórica segundo a qual a homossexualidade seria não africana baseia-se na


noção essencialista de uma Africanidade autêntica, centrada na crença de que há algo
intrínseco à África, chamado “Cultura Africana e Tradições Africanas”. Trata-se, porém,
de algo mais do que uma simples definição de autêntico; o que está em questão é o poder
de determinar quem conta como ser humano e quais vidas contam como vidas (Macharia,
2010). Esta posição essencialista é problemática por muitas razões. Como Dosekun
afirma:

Uma posição antiessencialista mantém a ideia de que a África e, da mesma forma, a


Africanidade (African-ness or Africanicity) são construções históricas e, como tais,
contingentes. Isso significa que não podemos falar de firma significativa de uma
África essencial ou de coisas essencialmente africanas ou não-africanas; neste caso,
uma consciência e uma prática como o feminismo não podem ser rejeitadas como não
africanas, nestes termos. Tal argumento antiessencialista não implica que não exista a
África. Não nega as múltiplas condições históricas, materiais, culturais
compartilhadas através da África, que são, em muitos casos, únicas e próprias ao
continente, e que, em muitas maneiras, formam nossas identidades enquanto
africanos. Nega somente que estas condições sejam inerentes, naturais ou fixas
(Dosekun, 2007).

Dosekun, proveitosamente, nos lembra a relação entre o fato de nomear e de


reivindicar a cultura e as tradições dentro de uma estrutura kyriarcal8 de poder e de
desigualdade. Mais do que patriarcado, que implica a dominação dos homens sobre as
mulheres, a kyriarquia permite levar em conta relações de poder mais complexas e
articuladas, baseadas em múltiplas estruturas de dominação interseccionadas, como a
raça, a etnicidade, a classe, a orientação sexual e o gênero, (Fernandez Factora-Borchers,
2008).

A invocação de uma cultura africana nostálgica, como base para o posicionamento


de que a homossexualidade seria não africana é, muitas vezes, oposta ao argumento
segundo o qual esta narrativa ter-se-ia originado com a imposição dos códigos penais
coloniais, em particular, o britânico. Porém, isso não explica legislações similares em
países francófonos e lusófonos. Não é minha intenção, neste texto, focar no passado, mas,

8
Da palavra grega kyrios, que significa “senhor” ou “mestre”.
como Clarke, Muthien e Ndashe analisam mais para a frente neste livro9, a referência às
origens históricas da homofobia na África tem uma utilidade limitada como argumento
para mudar as leis no presente e efetuar mudanças sociais.

Uma análise adicional pode ser encontrada na leitura daquilo que Jacqui
Alexander chama de “recolonização heteropatriarcal” (Alexander, 1997: 66), a
continuidade entre uma “herança heterossexual branca e o heteropatriarcado negro”. O
foco de Alexander está na situação das Bahamas e no contexto mais amplo do Caribe;
todavia, ela fornece um excelente quadro de referência, a partir do qual podemos localizar
a situação da homofobia contemporânea na África. A luta para se libertar do colonialismo
foi, em grande parte, um projeto político que envolveu uma perturbação mínima para os
interesses econômicos ocidentais ou as estruturas heteropatriarcais. Realmente, os
movimentos nacionalistas usaram as mesmas masculinidades militarizadas coloniais
como fundamentação para a libertação e o pós-colonialismo, mantendo, desta forma, a
subalternidade das mulheres africanas.

O projeto de heterossexualização da edificação nacional é também facilitado por


meio de legislações e novas legislações (Nigéria, com a lei sobre o casamento entre
pessoas do mesmo sexo; Uganda, com a lei anti-homossexualidade). A
heterossexualidade é consolidada como a única base aceitável para a cidadania e como a
forma de estabelecer/restabelecer a ordem e prevenir/acabar com o caos gerado pelo
desvio sexual/social das imposições queer. Assim, a nova legislação tira partido da missão
civilizatória do colonialismo, reforçando a heterossexualidade como ordem natural, que
existe sem complicação ou contradição (Alexander, 1997, Hoad, 2007, Atluri, 2009). Para
citar Alexander:

A lei agora presumivelmente esvaziou a sociedade, esvaziou a heterossexualidade de


tudo que pode ser considerado caótico, desordenado e criminal. Ambas, a lei e a
heterossexualidade foram agora higienizadas (sanitised) para funcionar como um
depósito de ordem, que reconduz cada coisa a uma posição moral comum. Assim
articulada, a lei teria satisfeito sua missão civilizatória, funcionando silenciosamente,
como os anteriores mandados britânicos ordenaram fazer, construindo e defendendo
ao mesmo tempo suas próprias hierarquias (Alexander, 1997: 82)

A linguagem escolhida pelos líderes religiosos e políticos africanos para justificar


a heterossexualidade como a única ordem aceitável é similar à linguagem usada em outras

9
N.T.: o artigo de Douglas Clarke está publicado a seguir, enquanto os textos de Bernedette Muthien e de
Sigongile Ndashe foram publicados no primeiro volume de Traduzindo a África Queer, Salvador: Devires,
2018.
partes do mundo: família, valores culturais e tradicionais, sexo baseado unicamente na
procriação por meio da santificação do matrimônio e inúmeras referências tiradas dos
textos religiosos. Por exemplo, como afirma o senador nigeriano, Samson Osagie:

É apropriado apenas que, como africanos, preservemos nossos apreciados valores


tradicionais. É definido pelas Escrituras que os casamentos são reconhecidos entre um
homem e uma mulher. Rebaixamos nossos valores quando começamos a tolerar o
casamento entre pessoas do mesmo sexo. Para mim, eu acredito que esta é uma
decisão popular e que terá o suporte da maioria dos membros da Governo (Vanguard
Nigeria, 2011).

Depois da lei nigeriana que proíbe o casamento entre pessoas do mesmo sexo ter
sido aprovada no Senado, em novembro de 2011, ocorreu uma mudança na linguagem da
moralidade para a inclusão de direitos e leis nacionais soberanos, provavelmente, em
resposta às afirmações do premier britânico, David Cameron, que vinculavam as ajudas
para o desenvolvimento à proteção e garantia dos direitos LGBT (BBC, Andrew Marr
Show, 2011; Dowden, 2011) e à declaração similar de Hilary Clinton (Clinton, 2011),
exigindo a efetividade dos direitos gays de forma global (Clinton, 2011) 10. Cameron e
Clinton sugeriram que nos países que perseguem as pessoas LGBTI, o dinheiro seria
diretamente dado para ONGs escolhidas – presumivelmente aquelas que prometem se
tornar abertas e amigáveis aos LGBTI (LGBTI-friendly). Em resposta às condições de
ajuda, o Presidente do Senado da Nigéria, David Mark, afirmou:

Se tem algum país que quer parar de dar ajudas porque nós não queremos passar a lei
sobre o casamento entre pessoas do mesmo sexo, este país pode fazê-lo. Somos uma
nação soberana e temos o direito de decidir sobre nós mesmos, pois nenhum país pode
interferir na maneira com que governamos nosso país (AllAfrica.com, 2011).

A sociedade civil nigeriana e os ativistas pelos direitos humanos responderam à


normativa com uma afirmação dirigida ao presidente e à casa11, apresentado uma análise
das graves implicações, para todos os nigerianos, independentemente de sua orientação
sexual e de sua identidade de gênero:

Vale a pena notar, para todos os cidadãos nigerianos, que a proposta de lei visa a)
proibir qualquer forma de coabitação de fato entre dois indivíduos do mesmo sexo, ou
qualquer gesto que conote um relacionamento entre pessoas do mesmo sexo de forma
direta ou indireta. Se este projeto se tornar lei, a mão dada entre dois homens ou duas
mulheres, o fato de duas pessoas do mesmo sexo se tocarem reciprocamente, fazerem
gestos com os olhos, se agarrarem ou alguma outra manifestação de afeto se tornarão
fatos evidentes para condenação e para dez anos de prisão. Este projeto de lei também
visa a b) restringir a liberdade de expressão, c) restringir o direito de liberdade de

10
Neste discurso do Dia dos Direitos Humanos de 2011, a secretária de estado americana, Hillary Clinton,
fez um apelo para o fim mundial da criminalização das pessoas LGBT.
11
N.T.: casa legislativa.
associação, d) restringir a liberdade de pensamento, incluindo a liberdade de
consciência e de religião (NSSMB, 2006).

Frente a isso, a declaração dos Estados Unidos e, em menor medida, a da Inglaterra


têm suporte substancial entre ativistas estadunidenses, britânicos e africanos. De forma
similar, as declarações de países africanos sobre sua soberania e o direito de determinar
suas próprias leis têm um certo peso do ponto de vista do imperialismo. Porém, debaixo
da superfície da retórica dos líderes ocidentais e africanos existem relações desiguais e,
em muitos casos, precárias. Estas estão enraizadas tanto no colonialismo, no racismo, na
exploração econômica, na dependência da dívida, como no consenso neoliberal baseado
em imperativos econômicos, que não permitem nenhuma contradição normativa. Este
consenso é crivado com premissas de que os LGBTI africanos vivem de forma escondida,
não como africanos verdadeiros, mas fora das realidades políticas e econômicas nacionais
e internacionais. A implicação, aqui, é que, como africanos não verdadeiros, as
populações LGBTI não seriam afetadas pelas políticas de reajustes estruturais do livre
mercado. Nem seriam impactadas pelo aumento da militarização conduzida pela ‘guerra
ao terror’ estadunidense, exemplificada pela presença militar americana, em particular,
através da Africom, ou pelas ações de organizações terroristas, como a Lord´s Resistence
Army na Uganda ou Boko Haram na Nigéria.

As semelhanças entre os impactos do Patriot Act, nos Estados Unidos, para os


muçulmanos americanos, em particular, e as populações de cor, em geral, e o projeto de
lei nigeriano sobre o casamento do mesmo sexo, para a liberdade pessoal, a censura e a
liberdade de expressão são maiores do que muitas pessoas se preocupam em evidenciar.
Por exemplo, ambos requerem um aumento do estado de vigilância amparado pelo
controle dos cidadãos, a fim de conquistar os resultados anunciados. Tanto os
muçulmanos como os queers são vistos como uma ameaça para os valores religiosos e
culturais consentidos pelo cânone heteronormativo judeu-cristão e implicitamente
branco. Também, enquanto os Estados Unidos gerenciam relações econômico-produtivas
com, por exemplo, a Arábia Saudita e o Bahrein, ao mesmo tempo, facilitam o
crescimento interno da islamofobia, e certamente não se atrevem a desafiar nenhum
desses países em seus direitos humanos (especialmente os direitos das pessoas LGBT).
Da mesma forma, os países africanos podem continuar a manter relações similares com
o Ocidente, limitando os direitos dos cidadãos, quando ambos são estorquidos pelos
imperativos econômicos. De forma interessante, a declaração da sociedade civil
nigeriana, criticando o projeto de lei, faz referência ao impacto potencialmente negativo
que este poderia ter na economia da Nigéria.

Com este Projeto de Lei, a Nigéria e os nigerianos mostrarão ser duvidoso e


impossível manter internamente os tratados internacionais e as convenções que eles
mesmos assinaram e ratificaram. Da perspectiva dos investidores estrangeiros, a
inabilidade de manter os acordos internacionais levanta a questão se seus
investimentos e o pessoal [estrangeiro] podem estar seguros nas mãos de um parceiro
tão incerto. De forma que, ao mesmo tempo em que o país se encontra na posição de
atrair investimentos estrangeiros, este projeto de lei se apresenta como uma ameaça
para a economia. (Nigerian Human /Rights Defenders, 2011)

Um argumento comum usado para explicar a introdução de medidas anti-


homossexualidade é que elas são diversionistas, uma maneira de distrair a população de
questões mais importantes, como a remoção de subsídios para o combustível, o alto
desemprego e a corrupção ou a luta contra o terrorismo. Se é verdade que, em muitos
países africanos, o fervor religioso antiLGBTI e a homofobia de Estado têm sido uma
força aglutinadora, é difícil imaginar que reprimir duramente as pessoas queer terá efeito
a longo prazo de distrair a população desses tipos de questões. Por exemplo, o Nigéria
Occupy Movement de janeiro de 2012, que era centrado na remoção dos subsídios dos
combustíveis e na corrupção política, aconteceu apesar destas distrações. Além disso,
houve uma considerável onda crítica na mídia e nas redes sociais, na Nigéria, no
acompanhamento à tramitação do projeto de lei no Senado. Estas vozes permanecem
minoritárias, mas estão aumentando em número e se tornando mais fortes.

Nesta conjuntura, a transformação dos africanos LGBTI de sujeitos desviantes não


africanos para uma minoria legitimada permanece ilusória. Na África do Sul, o trabalho
duro de ativistas LGBTI, tais como Simon Nkoli, Bev Ditsie, Edwin Cameron, e Zackie
Achmat, para nomear alguns poucos, assegurou que a Constituição de 1994 garantisse
plena proteção à população LGBTI. Apesar disso, permanece um alto índice de
homofobia e de crimes de ódio associados, particularmente, contra lésbicas negras da
classe trabalhadora e pessoas transgênero, o que mostra a interconexão das opressões. Há
mais de dez anos, muitos outros países africanos testemunharam a saída dos africanos
LGBTI dos armários ocultos para armários visíveis de vidro quebrado e a substituição do
silêncio por um engajamento ativo e assertivo perante o Estado, a sociedade civil, as
comunidades queer e as ONGs internacionais. Ao lado do aumento da visibilidade e do
ativismo que a acompanha, houve um aumento da presença e da intervenção daquilo que
Massad chama de Internacional Gay (2007) – ONGs e ativistas LGBT, brancos, e
ocidentais animados por um interesse quase obsessivo de encontrar a homofobia no Sul
global. A noção de uma condição ‘gay compartilhada’ (Hoad, 2007; Massad, 2007) é
estabelecida por esses grupos, ao mesmo tempo em que estes espetacularizam a
homofobia africana como sendo um fenômeno geográfico único, sem conexão com as
histórias local e global e essencialmente inerente à cultura africana.

Algumas sessões da Internacional Gay tiveram uma visão diferente e tentaram


fornecer um relato histórico da homossexualidade ou das relações íntimas de pessoas do
mesmo sexo. O objetivo afirmado é contrariar a narrativa oposta do caráter não africano
da homossexualidade, colocando a culpa da homofobia, pelo menos em certos países, nas
leis coloniais que criminalizaram a homossexualidade masculina. Nem sempre é claro se
uma tal procura de ‘provas antropológicas’ das utopias sexuais pré-coloniais é para o
nosso benefício, como africanos, ou é uma justificativa para seu próprio envolvimento
[do mundo ocidental] na salvação da África de seus legados coloniais (Tatchell, 2010).
De qualquer maneira, ambas essas narrativas apagam a diversidade e a especificidade
contextual das formações queer africanas passadas e presentes, que são formadas por
diferentes fatores, tais como a religião, a etnicidade, o nacionalismo, as culturas populares
globais e locais e as conexões diaspóricas (Macharia, 2010).

Em resposta a esses esforços legislativos antiqueer, as ONGs e os governos


ocidentais tomaram uma posição fortemente intervencionista. Isso culminou nas
declarações dos governos britânico e norte-americano sobre a retirada de ajudas
humanitárias daqueles países do Sul global que continuassem a perseguir as populações
LGBTI. Seguindo a declaração do Primeiro-Ministro britânico, David Cameron, referida
antes, mais de cem (100) organizações e ativistas africanos de justiça social emitiram uma
nota pública expressando sua preocupação com o uso condicionado das ajudas
humanitárias, como forma de incentivar o aumento da proteção dos direitos das pessoas
LGBTI no continente. Em particular, os ativistas chamaram atenção para a necessidade
de repensar, completamente, os métodos atuais de se engajar na África, incluindo a
prioridade da consulta com aqueles que estão, de fato, concernidos e afetados.

As imposições das sanções dos doadores podem ser uma maneira de se procurar
promover a situação dos direitos humanos em um país, mas isso não resulta, per si, na
proteção reforçada dos direitos das pessoas LGBTI. As sanções dos doadores são, por
sua natureza, coercitivas e reforçam as dinâmicas desproporcionadas de poder entre
países doadores e destinatários. Elas são, frequentemente, baseadas em pressupostos
sobre as sexualidades africanas e sobre as necessidades das populações LGBTI
africanas. Elas não consideram a agência dos movimentos da sociedade civil africana
e das lideranças políticas. Elas tendem somente, como foi evidenciado no Malawi, a
agravar o contexto de intolerância, no qual os líderes políticos tornam a população
LGBTI um bode expiatório das sanções dos doadores, na tentativa de conservar e
reforçar a soberania do estado nacional (African Social Justice, 2011).

A afirmação também ressaltou que o fundamento legal para perseguir as


populações LGBTI, nos países do Commonwealth, foi abandonado pelo Império britânico
e as antigas vias de engajar-se no continente devem ser tratadas pelas pessoas envolvidas
e não simplesmente impostas pelas intervenções dos mesmos poderes. Porém, nem todos
estão de acordo com as ajudas condicionadas e um pequeno número de organizações e de
ativistas não apoiaram a afirmação. Os ativistas ugandenses dos grupos Sexual Minorities
Uganda (SMUG) e Icebreakers, que foram os primeiros a desafiar a homofobia
patrocinada pelo Estado no seu país, escolheram não assinar. Mesmo entre quem
argumenta a favor do uso condicionado das ajudas humanitárias, há uma insistência na
necessidade da consulta e de uma abordagem específica para cada país, como foi
explicado por David Kuria da Gay Kenya (um dos signatários da afirmação):

Em vez de assumir que podemos ter uma abordagem pan-africanista, nós deveríamos,
ao contrário, perguntar quais desafios e oportunidades se apresentam para nós,
enquanto país. A declaração da Gay Kenya sobre as ajudas observou que cada país
teve uma diferente narrativa sobre as ajudas, e não se pode assim falar de uma resposta
africana, mas de uma resposta contextual queniana (Kuria, 2011).

O perigo da abordagem das ajudas condicionadas se tornou evidente com a reação


acerca da prisão, em 2010, do casal gay do Malawi, Tiwonge Chimbalanga e Steven
Monjeza. O casal foi condenado a 14 anos por “atos contra a natureza e de grande
indecência” (Mapondera e Smith, 2010), mas depois lhe foi concedido um perdão
presidencial. Este foi um caso importante que levou a uma considerável repercussão
contra a comunidade LGBTI do Malawi. Em uma entrevista, ativistas LGBTI do Malawi
comentaram que, antes do caso Chimbalanga/Mojeza, a vida era mais fácil.

‘Era mais fácil antes’, diz Thandeka, ‘As coisas são duras agora’
‘Um tempo atrás, você podia dançar, podia talvez beijar, mas agora não’, diz
Amanda. ‘Todos os homens têm noiva, ou esposas, para encobrir o fato de que são
gays.’ (IN Toronto, 2012)

As reservas sobre as intervenções internacionais permanecem fortes,


particularmente, em vista da falta de consultas e das ações que resultam em minar e
mesmo colocar em perigo os ativistas e as condições locais. E, mesmo o espaço para
escrever e criticar publicamente as intervenções unilaterais de ativistas poderosos do
Ocidente traz o risco de difamações e da retirada de publicações. Lidar com
personalidades inatacáveis, cuja celebridade repousa sobre a história de lutas que têm,
talvez, consequências piores para os ‘ajudados’ do que para os ‘que ajudam’, permanece
uma batalha. O complexo do salvador branco está vivo e bem em forma; prospera,
apropriando-se das lutas de outras pessoas.

Intervenções ocidentais que buscam impor a narrativa ocidental sobre as lutas


queer africanas são parte de uma história ininterrupta de supressão das necessidades e das
experiências dos africanos, que data da época da colonização. A luta africana não é
somente dirigida a mudar a legislação existente; é uma luta na qual tentamos reafirmar
nossa própria narrativa e recuperar a nossa humanidade. A Internacional Gay, como parte
de uma agenda geral neoliberal, é um obstáculo ao definir e controlar as estratégias e os
resultados de uma luta queer africana baseada em lutas interseccionais e na construção de
movimentos. A Internacional Gay também tenta se colocar no centro de nossas lutas,
ignorando a resistência local e todo o movimento pela libertação e o compromisso com a
justiça.

A universalização dos ‘direitos gays’ foi formalizada oficialmente por Hillary


Clinton em seu discurso, no dia dos Direitos Humanos de 2011, no qual jurou que os
Estados Unidos tentarão ativamente assegurar que os direitos LGBT existam no mundo
todo (Clinton, 2011). Notem que ela usa o acrônimo LGBT e a palavra gay, ao invés do
mais inclusivo LGBTI, ou LGBTIQ, usado pela maioria dos africanos. Ela parece não ter
escutado as pessoas intersex e seus direitos nesta luta.

Embora Clinton reconhecesse que a lista dos direitos dos LGBT nos Estados
Unidos estava longe de ser perfeita, sua afirmação continha uma série de gritantes
omissões, não menos, as de como que os Estados Unidos pretendiam reforçar os direitos
LGBT no resto do mundo. Haverá sanções, retiradas de ajudas, recusa de venda de
equipamentos militares ou assassinatos em vista? A falta de clareza reduz a posição de
Clinton às águas sombrias da diplomacia internacional e do duplo discurso. Vemos a
afirmação da embaixadora americana na Libéria, na sua saída, feita depois da introdução
de dois Projetos de Leis anti-homossexualidade no país:

Ela afirmou, porém, que a questão dos direitos gays na Libéria é envolvida pelo que
chamou de ‘ideias erradas’. ‘Nossas políticas sobre direitos gays estão sob domínio
público’, ela afirmou. ‘Eu penso que a questão que apareceu na Libéria é a ‘ideia
errada’ de que a ajuda dos Estados Unidos está vinculada às ações da Libéria nessas
áreas, e não é o caso’, ela disse. Afirmou para o Daily Observer estar surpresa ao saber
que os direitos gays eram um problema na Libéria. ‘Eu não sei se isto é uma questão
aqui na Libéria; porém, li acerca disto na imprensa o tempo todo. Fui surpreendida ao
escutar que isto era um problema na Libéria. (Binda, 2012)
Considerando que muitos países africanos são aliados dos Estados Unidos e são
de importância militar estratégica, é difícil imaginar que o controle e a aplicação das leis
não seriam nada mais que seletivos. Como é usual à diplomacia americana, Clinton não
pareceu ver a ironia em sua declaração de que os Estados Unidos controlariam agora o
mundo, em relação a um conjunto de direitos, enquanto, ao mesmo tempo, estão
envolvidos nas violações de inúmeros direitos humanos, no seu território e no exterior.

Clinton também, de forma convencional, ignorou o crescimento do movimento


evangélico antigay nos Estados Unidos e suas relações com movimentos similares na
África. Porém, a real preocupação com a população LGBTI engajada na construção
progressiva do movimento social, enquadra-se no tipo de mundo gay de Clinton. Quanto
isto comprometerá a justiça social e econômica e a base da democracia em nossos
respectivos países? Enquadrar a narrativa em termos de direitos cria tensões com a
sociedade civil e outros movimentos sociais. Os queer africanos não são somente queers,
são pessoas que vivem suas vidas como quaisquer outras, e como tal, nossa luta necessita
se alinhar com outros movimentos de justiça social, como os das mulheres rurais, dos
moradores de cabanas, da mudança climática, dos direitos à terra e outros.

Esses pronunciamentos ignoram, convenientemente, a história ocidental do


racismo, do colonialismo e da homofobia, e mesmo aqueles que reconhecem a
culpabilidade colonial nas leis homofóbicas, o fazem com a ideia de que as versões
europeias e americanas das narrativas sexuais e do ativismo são o modelo que nós todos
temos de seguir, (El Tayeb, 2011).

Aqueles de nós que vivem na diáspora estão bem conscientes que as afirmações
de Cameron e Clinton são contraditórias, em relação às configurações raciais da cidadania
experimentadas na Europa e nos Estados Unidos, onde mesmo o nascimento é
insuficiente enquanto marcador do pertencimento. A única maneira, para os queers
africanos serem ativistas relevantes, na diáspora, é trabalhar como advogados
internacionalistas certificados. No momento em que alguém é relutante em se tornar um
colaborador na agenda internacional, desafiando, dessa forma, a legitimidade do Ocidente
como salvador, nossas vozes são silenciadas, colocando-nos como africanos inautênticos.
Para ser autêntico, você deve viver no continente e ser enquadrado como vítima. A
experiência de Kagendo Murungi, narrada neste volume (ver capítulo 24)12, de trabalhar

12
N.T. Referência à subdivisão originária dos capítulos do Queer African Reader.
com a International Gay and Lesbian Human Rights Commission (IGLHRC), em Nova
York, fornece um exemplo excelente de como as vozes de africanos, na diáspora, são
silenciadas.

Os Estados africanos reivindicam soberania, mas, ao mesmo tempo, intensificam


o fascismo cultural e religioso para alimentar a homofobia de Estado. Mesmo aqui há
uma complexidade na relação entre alguns Estados africanos e instituições religiosas, em
relação a onde o poder se encontra em determinar a agenda moral e quem é aceito como
cidadão. Uma outra tensão deriva do imperialismo LGBT que, até agora, se transformou
em um complexo industrial rentável de ONGs doadoras construído na premissa de salvar
os africanos da África. Como estas tensões conflituosas empurram uns contra os outros,
eles se dividiram internamente, de forma que vários ativistas lutam para serem escutados.
Mesmo se a população LGBTI africana se tornou um lugar de disputa de narrativas ao
mesmo tempo relacionadas e em competição, e se as tensões associadas as empurram
umas contra as outras dentro da divisão interna, é essencial que tais narrativas se engajem
a partir dos seus próprios termos, no plano nacional e internacional, e continuem a
explorar os desafios de uma política transformadora.

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A batalha por direitos das pessoas intersex em África

Julius Kaggwa
Tradução de Layla Daniele Pedreira de Carvalho (FEMPOS/UNILAB)

Ser uma pessoa intersexual é uma viagem ao longo do espaço indeterminado entre
masculino e feminino. Essa variação ou diversidade no desenvolvimento de sexo e gênero
ainda é muito controversa na África. Este capítulo destaca os vieses extremos em termos
sociais, culturais e religiosos que circundam este terreno controverso na África, assim
como a correlação entre gênero e sexualidade a partir de uma perspectiva africana.

Desafios e oportunidades em relação a sexo, identidade de gênero e sexualidade,


em África, são fortemente ligados à família e estão frequentemente apoiados na cultura e
em diferentes ideologias. Enquanto muitas pessoas usaram ideologias conservadoras para
se opor à diversidade sexual e de gênero em África, vozes defensoras de direitos sexuais
emergentes subscreveram valores comuns de democracia, saúde e dignidade humana para
fazê-los avançar. Meu capítulo explora as batalhas relacionadas ao desafio da definição
tradicional de sexo binário e da dicotomia de gênero em África e como a cultura,
incluindo a religião, foi usada para levar adiante uma agenda repressiva, assim como agiu
como uma barreira para o avanço da liberdade de gênero e expressão sexual em África.

É um fato estabelecido que a sexualidade é parte integral da experiência humana.


Apesar disso, na maior parte da África, a sexualidade é ainda majoritariamente gendrada
(gendered) e discutida apenas em termos de procriação e controle de doenças. Esta é uma
das razões pelas quais a maior parte dos programas de saúde sexual na África foca na
mudança de comportamento e de atitude, sobretudo na área de atividade e expressão
sexual. Infelizmente, ditames culturais na forma de crenças religiosas e pontos de vista
fundamentalistas fizeram crer que essas intervenções e mensagens são também gendradas
e exclusivas das expressões e relações sexuais convencionais. A convenção é que uma
pessoa é homem ou é mulher e que homens e mulheres manterão sexo monogâmico
heterossexual – que é a atividade sexual entre uma mulher e um homem. Ela não
considera identidades sexuais atípicas e relações sexuais alternativas, como atividade
sexual entre pessoas que variam em termos de gênero e sexualidade.
A África é vasta e diversa em seu conteúdo cultural e, apesar disso, há pontos em
comum nas atitudes em relação à sexualidade humana e à diversidade de gênero em quase
todos os países. A variação em termos de gênero e sexualidade é desaprovada e
considerada um tabu na cultura africana dominante. A maioria das famílias africanas –
que são normalmente extensas em sua composição – não discute abertamente sobre sexo
e sexualidade. Além disso, desenvolvimento, atividade e expressão sexual são
normalmente envoltos em segredo extremo. Por exemplo, na minha comunidade/tribo
Baganda, em Uganda, o sexo não pode ser chamado diretamente de sexo. Faz-se
referência a ele por meio de termos proverbiais, como “apontar a/o outra/o para o reino
do mal” (okutunza omuntu mumbuga za sitani) ou, de maneira mais positiva, “uma
conversa privada de adultos” (akaboozi kekikulu). É, portanto, com base nesta premissa
cultural fixa que argumentos em relação ao desenvolvimento sexual, gênero, diversidade
sexual, atividade e escolha sexual são considerados “não africanos” e indesejáveis.

Em muitos países africanos, o discurso dominante em relação ao gênero usa


apenas as formas binárias homem e mulher. Qualquer coisa fora disso é considerada uma
aberração. No entanto, mesmo dentro da dicotomia binária, o masculino segue sendo o
gênero mais privilegiado. Isso também é percebido nas intervenções sobre o HIV, em que
mulheres grávidas são testadas compulsoriamente para o vírus, mas não os homens que
esperam bebês; em que trabalhadoras do sexo são acusadas de alimentar a pandemia, mas
os homens que usam os serviços delas não; em que é mais aceitável que a mutilação
genital seja feita em crianças intersex para torná-las meninas em vez de deixá-las como
garotos supostamente “disfuncionais”; em que há mais estupros brutais de mulheres,
independentemente se essas mulheres são intersexuais ou não.

Em muitos países africanos, uma quantidade enorme de recursos foi (e ainda está
sendo) gasta para estabelecer programas de prevenção e tratamento contra o HIV e a
malária, de forma a lidar com justiça social e problemas econômicos. Contudo, a
diferença sexual e de gênero ainda é uma chave social determinante de desigualdades no
que diz respeito a esses programas. Mesmo na esteira do programa de HIV de homens
que fazem sexo com homens (HSH) e mulheres que fazem sexo com mulheres (MSM),
uma subcultura que presumia que apenas o sexo gay e o anal existiam além do sexo
heterossexual excluiu uma miríade de identidades em que a expressão sexual e de gênero
toma muitas e diferentes formas. Por exemplo, pessoas intersex na África geralmente
encontram-se destituídas de recursos. E quando elas estão doentes, não conseguem
acessar livremente os serviços de saúde. Como resultado, elas se automedicam tanto para
doenças quanto para tratamentos hormonais com doses inadequadas (superdosagens) e,
muito frequentemente, remédios vencidos. Com frequência elas também partilharão
agulhas. Esse é um dos desafios que pessoas intersex partilham com suas contrapartes
transgêneres. Mais comum do que incomum, elas não serão capazes de determinar seu
status soropositivo e, apesar disso, devido à urgente necessidade de sobreviver, elas
buscarão uma forma de sustento por meio do trabalho sexual (normalmente sem qualquer
tipo de proteção). E até nessa indústria elas sofrem discriminação.

Cultural e politicamente, a não conformidade com as categorias e papéis de sexo


e gênero prescritos é considerada imoral e é veementemente desencorajada e
criminalizada na maioria dos países africanos. Isso impede muitas pessoas de acessar a
justiça e serviços sociais e, na pior das hipóteses, torna-as rebeldes ou criminosas.
Mulheres intersex, lésbicas e transgêneras, por exemplo, evitam buscar serviços de saúde
sexual e reprodutiva por medo de serem abusadas, sofrerem ostracismo ou discriminação.
A atividade sexual arriscada, que resulta da falta de informação e de intervenções
apropriadas para essa população, ampliou a incidência de crimes de ódio, infecções
sexualmente transmissíveis, HIV e AIDS entre essas populações na maior parte da África.

Em muitos casos, o fundamentalismo religioso e cultural é evidente na forma


como gestores de políticas públicas e profissionais da saúde são céticos e desdenhosos à
política para corpos de pessoas não gênero-conforme, ao ponto de que tais gestores
formulam todas as maneiras possíveis de excluir essas populações da sociedade, como
criminosas ou párias sociais e culturais. Um caso de destaque é o projeto de lei anti-
homossexual que foi submetido, em Uganda, por David Bahati, um membro do
parlamento, em outubro de 2009.

Exemplos tirados das previsões do projeto de lei incluem a maneira ampla em que
a homossexualidade é definida para incluir “tocar outra pessoa com a intenção de cometer
o ato de homossexualidade”. Esta é uma previsão amplamente propensa ao abuso e que
coloca todxs cidadãxs ugandenses, de todos os gêneros, em risco. Essa previsão tornará
muito fácil para alguém fazer uma caça às bruxas ou criar falsas acusações contra outra
pessoa simplesmente para causar escândalo.

Além disso, se o trabalho de alguém está relacionado de alguma maneira com os


serviços de saúde reprodutiva, ativismo de direitos humanos, advocacy, educação e
aprimoramento, pesquisa, capacitação e áreas afins, o projeto de lei anti-homossexual
representa uma ameaça séria em sua previsão de promoção da homossexualidade. O
projeto de lei procura silenciar ativistas de direitos humanos, a sociedade civil, a mídia e
qualquer pessoa que trabalhe com questões relacionadas a direitos sexuais e reprodutivos.
Como a sexualidade é uma parte dinâmica e integral da experiência humana,
independentemente de que gênero ou sexo nós nos identifiquemos, leis como essa do
projeto de lei anti-homossexual tornam-nos vítimas e criminosos potenciais.

Esse projeto de lei mostra que como a sociedade e os gestores de políticas públicas
estão usando argumentos religiosos para estabelecer categorias para pessoas, quando eles
vislumbram cultura e políticas que revelam preconceitos e vieses baseados em
homofobia, racismo, sectarismo entre outros. Ele também nos mostra que a cultura, como
a conhecemos, está evoluindo continuamente e pode ser o veículo que tanto impede como
promove a transformação social e econômica positiva. No caso deste projeto de lei,
inegavelmente, tudo está sendo feito para negar os direitos de saúde sexual e reprodutiva
a cidadãos ugandenses que são considerados não conformes aos ditames culturais do que
deveriam ser classificação de gênero e sexo “normais”. Nesse sentido, pessoas
intersexuais são erroneamente vistas como pessoas que possuem dois órgãos sexuais ou
que têm a capacidade de ter relações sexuais com homens e mulheres, retratando-as como
gays ou bissexuais. Além disso, algumas pessoas intersex que optam por mudar, em um
palpite, a definição do sexo atribuída ao nascimento farão uma viagem similar àquela de
uma pessoa transexual e, com frequência, enfrentam preconceitos e exclusão similares.

Na maioria das sociedades africanas, crianças nascidas com essas variações são,
com frequência, assassinadas logo depois do nascimento ou, quando não são, são
mantidas escondidas da vida social e comunitária. Nossos esforços de mídia e
engajamento na comunidade sobre a saúde e direitos da população intersex, nos últimos
dois anos, têm aos poucos quebrado essa barreira e provocado um diálogo construtivo em
relação a identidades sexuais e de gênero mais amplas.

É importante atentar que as instituições familiares, por toda a África, estão


sofrendo mudanças significativas, sobretudo em torno da relação entre sexo e
sexualidade, bem como a respeito da importância dada aos papéis de sexo e gênero.
Houve um aumento da publicidade e de evidências que muitxs africanxs, de diferentes
classes sociais, possuem corpos que não se conformam com corpos normatizados
masculinos ou femininos, alguns dos quais praticam e comunicam por meio de expressões
de gênero e atividade sexual exploratórias. Não podemos fugir do fato de que muitas
pessoas ocupam o terreno cinzento entre o masculino e o feminino. Em geral, o ponto de
debate é se sexualidade, atividade sexual e classificações variantes de sexo deveriam ser
gendrificadas (gendered); se essas pessoas – cujo sexo é indeterminado no nascimento ou
na puberdade – têm ou não direito à vida, informação, saúde apropriada e dignidade na
escolha de suas identidades e expressões de gênero, forçadas ou intrínsecas.

No caso de Uganda, a realidade intersex desafia os extremistas religiosos e a


cultura moralista que nega às minorias sexuais e às pessoas não binárias o acesso e o
exercício de sua saúde e direitos sexuais. Essas realidades incluem (todos os nomes foram
trocados):

• Musa, um garoto de 16 anos que vive com sua mãe e foi diagnostico com
gênese de testículos (criptorquidia) e hipospádia quando era ainda um bebê.
Ele foi operado quando era criança, mas a cirurgia não foi bem-sucedida;
• Mary, uma mulher de 22 anos que possui genitália ambígua, em que um pênis
masculino desenvolveu-se dentro de sua vagina. Ela atribui sua dificuldade de
encontrar uma pessoa para casar por conta de sua condição como intersex;
• John, um jovem de 20 anos, que vive com a sua madrasta e que passou por
cirurgias corretivas mais de duas vezes, mas que não consegue encontrar
financiamento para remover o útero subdesenvolvido, fechar a abertura
vaginal e soltar o pênis;
• Jane, uma criança de quatro anos e um mês que nasceu com genitália ambígua,
que os médicos relataram como hipospádia e má formação genital. Ela estava
sendo mantida escondida pela mãe e foi encontrada morta em circunstâncias
misteriosas;
• Ivan, um homem de 23 anos, que quase se suicidou porque seus seios se
desenvolveram como os de uma mulher. Ele estava enfaixando os seios tal
como o que é feito por homens transgêneros.
As abordagens culturais e sociais, assim como a ciência, estão sempre evoluindo
– mesmo em África. Nós sabemos que a mudança e a capacidade de adaptação à mudança
são os ingredientes de uma sociedade dinâmica e progressista. E qualquer sociedade pode
decidir adaptar mudanças necessárias em seus moldes socioculturais para assegurar a
proteção de todas as liberdades de seu povo. Na era da busca pelas melhores práticas na
defesa dos direitos humanos, é urgente que a África saiba lidar com as as diferenças de
desenvolvimento sexual, as identidades de gênero e os direitos humanos relacionados. O
desafio central é como formular estratégias relevantes para alcançar isso dentro dos
nossos contextos como africanos.

O aspecto crítico sobre o qual precisamos nos educar enquanto africanos é que ao
mesmo tempo em que precisamos de identidades para nos organizar, ser intersex por si
só não é uma identidade e que pessoas intersex se encontrarão, muitas vezes,
desempenhando outras identidades, quando se trata de gênero, orientação sexual e
escolha. Frequentemente pessoas intersexuais assumem outras identidades quando falam
sobre gênero, orientação sexual e escolha. Nós precisamos reconhecer que atitudes sociais
desumanas contra crianças e pessoas intersexuais, sob a conveniente alegação de “ditames
culturais”, são claramente uma questão de violência baseada em gênero e sexo.

Como uma estratégia de mitigação, o movimento intersex em Uganda e na região


da África Oriental está focando em criar maior visibilidade e amplificar as vozes em
relação às questões da intersexualidade e os direitos sexuais e humanos relacionados a ela
por meio da educação pública, mídia e engajamento comunitário.
Declaração Africana para o governo britânico sobre as ajudas
condicionadas

Tradução de Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)

Nós, ativistas africanxs pela justiça social, que trabalhamos para o avanço das
sociedades que afirmam as diferenças entre os povos, as escolhas e a agência (agency)
através da África, manifestamos as seguintes preocupações em relação ao uso das ajudas
condicionadas como incentivo para aumentar a proteção dos direitos da população
LGBTI no continente.

Foi amplamente reportado, no início do mês, que o governo britânico tinha


ameaçado cortar as ajudas aos governos de países que perseguem xs homossexuais, se
não parassem de punir as pessoas que têm relacionamentos do mesmo sexo. Estas
ameaças seguem decisões similares às que foram tomadas por vários outros países
doadores contra nações como Uganda e Malauí. Enquanto a intenção pode muito bem ser
a de proteger os direitos da população LGBTI no continente, a decisão de cortar as ajudas
negligencia o papel do movimento LGBTI e do movimento mais amplo pela justiça social
no continente e cria o risco real de uma série de reações contra a população LGBTI.

Um dinâmico movimento em prol da justiça social, no seio da sociedade civil


africana, está trabalhando para assegurar visibilidade e respeito aos direitos da população
LGBTI. Este movimento é formado por pessoas de todas as camadas sociais, que se
identifiquem ou não como parte da comunidade LGBTI. Este movimento trabalhou com
uma variedade de estratégias para consolidar as questões LGBTI entre as mais amplas
temáticas relacionadas com a sociedade civil, para deslocar o discurso sobre a sexualidade
entre pessoas do mesmo sexo do debate sobre a moralidade para o debate sobre direitos
humanos, e para construir relações com os governos em vista de uma maior proteção das
populações LGBTI. Estes objetivos não podem ser cumpridos se os países doadores
ameaçam retirar as ajudas.

A imposição das sanções dos doadores pode ser uma maneira de tentar melhorar
a situação dos direitos humanos em um país, mas não resulta na melhoria da proteção dos
direitos da população LGBTI. As sanções dos doadores são coercitivas por natureza e
reforçam dinâmicas de poder desproporcionais entre países doadores e receptores. Elas
estão, muitas vezes, baseadas em suposições sobre as sexualidades africanas e acerca das
necessidades da população LGBTI africana. Elas não consideram a agência dos
movimentos da sociedade civil africana e a liderança política. Como evidenciado no caso
do Malauí, elas também tendem a exacerbar o ambiente de intolerância no qual os líderes
políticos tornam a população LGBTI um bode expiatório das sanções dos doadores, na
tentativa de manter e fortalecer a soberania do estado nacional.

Além disso, as sanções sustentam a divisão entre o movimento LGBTI e o


movimento da sociedade civil mais amplo. Em um contexto de geral violação de direitos
humanos, onde as mulheres são vulneráveis e em que a saúde e a segurança alimentar não
são garantidas para todo mundo, salientar as questões LGBTI significa dar ênfase para a
ideia de que os direitos LGBTI são direitos especiais e hierarquicamente mais importantes
do que outros direitos. Isso também sustenta a mentalidade largamente promovida
segundo a qual a homossexualidade é não africana [unAfrican] e é uma ideia patrocinada
pelo Ocidente, e que países como o Reino Unido agem unicamente quando seus interesses
são ameaçados.

Uma resposta efetiva contra as violações de direitos da população LGBTI deve


ser mais sutil do que a mera imposição de sanções por parte dos países doadores. A
história do colonialismo e da sexualidade não pode ser negligenciada quando se procuram
soluções para estas questões. A herança colonial do Império Britânico na forma de leis
que criminalizam a homossexualidade continua a servir como uma fundação legal para a
perseguição da população LGBTI através dos países do Commonwealth. Na busca de
soluções às violações multifacetadas que a população LGBTI enfrenta na África, é preciso
parar com as antigas abordagens e formas de envolver o nosso continente. Novas formas
de engajamento que têm a proteção dos direitos humanos como seu centro devem
reconhecer a importância de consultar a parte interessada [the affected].

E mais, os cortes nas ajudas afetam, também, a população LGBTI. As ajudas


recebidas dos países doadores são, em muitos casos, usadas para financiar a educação, a
saúde e outras formas de desenvolvimento. A população LGBTI é parte da fábrica social
e, assim, faz parte da população que se beneficia com estes financiamentos. Um corte nas
ajudas terá um impacto em todo mundo, e mais ainda nas populações mais vulneráveis e
cujo acesso à saúde e outros serviços é ainda limitado, como no caso da população
LGBTI.
Para abordar de maneira adequada os direitos LGBTI na África, os ativistas da
justiça social signatários deste documento exortam o governo britânico a:

- Rever a sua decisão de cortar as ajudas dos países que não protegem os direitos LGBTI;

- Expandir a sua ajuda para a comunidade e conduzir os programas LGBTI que visam à
promoção do diálogo e da tolerância;

- Apoiar os mecanismos nacionais e regionais para garantir a inclusão das questões


LGBTI em suas funções de proteção e de promoção;

- Apoiar a consolidação das questões LGBTI nas outras questões de justiça social, por
meio do financiamento das lideranças comunitárias e de projetos controlados a nível
nacional.
Duas vezes banido: a invisibilidade africana na teoria queer ocidental

Douglas Clarke
Tradução Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)

A teoria queer ocidental se constituiu como líder no campo. Ou seja, a teoria queer,
que provém da academia estadunidense e, em menor medida, canadense, é o que é
comumente considerada como a teoria mais bem desenvolvida sobre o tema do desejo do
mesmo sexo, da homossexualidade e dos estilos de vida não normativos (queer lifestyles).
Esta teoria busca desestabilizar os fundamentos do que se costuma aceitar como
sexualidade ‘normal’ e procura caminhos para criar o reconhecimento, a história e o
patrimônio intelectual para homossexuais de todas as épocas, as classes e as condições,
(Fuss, 1991; Seidman, 1996; Hawley, 2002). No entanto, existe uma falta de consideração
distinta pela cultura africana centrada no desejo do mesmo sexo. É como se a teoria queer
ocidental tentasse apagar ao mesmo tempo a Africanidade e a homossexualidade
africano-centrada. Na tentativa de resolver este duplo apagamento, o presente ensaio
procura questionar a prática e os motivos da teoria queer ocidental e como isso se aplica
ao que eu chamo de ‘questão africana’. Para uma teoria que tenta desfazer o poder e a
normatividade cultural, a teoria Queer ocidental é fortemente enraizada na história do
Ocidente e nas noções populares do que deve ser considerado africano e afro-
homossexual.

Uma nota de linguagem: como argumentarei a partir de uma posição estratégica


teórica, farei referência à homossexualidade africana ou afro-homossexualidade como
termos para incluir a vasta extensão dos 54 países africanos. Em nenhum caso minha
linguagem pan-africana tenta homogeneizar as populações e a soberania dos países no
continente. Minhas amplas pinceladas linguísticas servem somente como contraparte à
linguagem e ao conteúdo da versão corrente e popular da teoria queer ocidental, que em
muitos casos, trata a África como um país e não como um continente multidimensional.
É uma realidade do discurso teórico que o autor deve usar uma linguagem que dialoga
com um vasto grupo de sujeitos, mesmo que isso pareça ocorrer em detrimento de
distinções e subjetividades mais refinadas. Com esta justificativa e explicação em mente,
avanço para definir os termos que coloquei, na esperança de criar os exemplos mais claros
de uma literatura teórica que possa ser produzida nos dias de hoje.
Este ensaio é uma crítica da teoria queer que provém do discurso acadêmico
ocidental, ou que deve ser compreendido, neste texto, como a escrita, o discurso e o
diálogo sobre a cultura queer, a homossexualidade, o desejo do mesmo sexo, ou qualquer
outro aspecto da sexualidade não normativa, produzidos nas instituições acadêmicas dos
Estados Unidos e do Canadá. Isso não pretende desqualificar ou corrigir a teoria queer
‘racista’ ou cega [sobre a questão racial] de qualquer outro país. É usado somente para
definir os termos que serão empregados neste ensaio Da mesma forma, este ensaio tratará
de Africanidade, um termo criado para demarcar seu conteúdo no que se refere aos
Africanos-Americanos e aos negros norte-americanos. De nenhum modo este termo
significa encapsular uma essência ou natureza essencial de todxs xs africanxs. Por fim,
este texto usará uma variedade de termos para tratar da homossexualidade e da queerness.
Para ser justo, acredito que seja importante afirmar categoricamente que, enquanto a
teoria queer ocidental compartimentalizou a condição queer em diferentes categorias
(lésbica, gay, bissexual, transgênero, transexual, intersex etc.), seria complicado, em um
ensaio deste tamanho, mencionar todas as categorias a cada vez que uma é nomeada. Por
esta razão, farei referência, na maior parte das vezes, aos termos ‘homossexualidade’ ou
‘queer’ como um termo inclusivo que intente representar a sexualidade de todxs aquelxs
que não se consideram como parte da maioria popular da heterossexualidade. Tendo
estabelecido todos os termos que usarei, volto agora minha atenção para algumas das
maneiras com que a África já contribuiu para os estudos queer.

Deveria, antes de tudo, ser afirmado que a África deu para o mundo uma forma
de teoria queer que permanece, largamente, invisível ou não dita, como Epprecht (1998)
descreveu. Sem surpresa, a África conta com uma longa história de homossexualidade e
de relações queer. Muitas destas relações queer permaneceram discretas, pois violaram
um acordo de silêncio, não tão secreto e tácito, entre africanos ‘educados’” A transfobia
não é um medo das relações do mesmo sexo, mas da falta de discrição, (Epprecht, 2005:
253). O que pode ser lido nesta transfobia é a tolerância da atividade homossexual,
embora não o respeito por ela (Epprecht, 1998: 636). O que entendo com tolerância é
exatamente isso, uma convivência ou atitude permissiva que existe desde que estas
atitudes não se tornem de conhecimento público. Epprecht vai mais longe ao dizer que,
especialmente no Zimbábue, existia a atitude de fechar os olhos13 para ‘atos homossexuais
discretos, excêntricos ou acidentais desde que fossem mantidas a compensação

13
N.T.: Expressão que significa ‘fingir que não vê’ o que está acontecendo ou algo ou alguém.
apropriada e as aparências sociais, (Epprecht, 1998: 645). Então, por que eu trago aqui
estes elementos? Com certeza, não estou defendendo relações homossexuais secretas ou
um tratamento especial para aqueles cuja sociedade acredita que possam ser gays, mas o
que é importante é reconhecer que a África tem um modelo da teoria queer largamente
inexplorado no mundo ocidental. Se o leitor cauteloso levar em consideração as palavras
de Epprecht, então, podemos ver que a África, muito antes de que o Ocidente apareça,
tinha uma política de tolerância da atividade homossexual, desde que fosse mantida em
portas fechadas. Sem dúvida, todos queremos uma teoria que seja mais progressista, que
permita que a homossexualidade seja mais do que tolerada, mesmo em público, mas não
se pode negar que a África deu para o Ocidente um bom ponto de partida para ‘dar o seu
pulo’. Permitir às pessoas terem suas próprias escolhas sexuais não destrói a sociedade
nem causa sua ruína, mas permite que aconteçam avanços. A África, para todo o debate
e o apagamento que aconteceram, tem alguns grupos de advocacy fortes, que surgiram,
desde os anos 1980, incluindo os concursos Jacaranda Queen (drag Queen negras) e
GALZ (Gays e Lésbicas do Zimbábue). Tendo esboçado, brevemente, alguns dos avanços
pelos quais a África passou (do ponto de vista social e para a teoria queer), posso
continuar com o tema principal, ou seja, como o Ocidente tentou apagar e afundar
(background) os queers africanos.

A sexualidade africana, como tema de estudo, é assunto difícil de precisar; tem


uma longa história de especulações teóricas e é repleta de aspectos racistas. A sexualidade
africana foi tema de pesquisas antropológicas que procuraram determinar as práticas
sexuais dos Africanos e de outros povos ‘primitivos’, (Lyons e Lyons, 2004: 5; Epprecht,
2008: 34); foi sujeitada a uma escola de pensamento que hiperssexualizou o homem
negro, (Fanon, 1967: 159-60; Lyons e Lyons, 2004: 131) e, mais recentemente, foi sujeita
a uma espécie de apagamento, a uma negação da sexualidade daqueles que habitam as
culturas do desejo homossexual da África, (Spurlin, 2001: 185; Johnson, 2005: 127). A
África é marginalizada na teoria queer ocidental, o que significa que os africanos queer
não estão sendo representados na literatura de ponta ou no contexto teórico que concerne
à sexualidade. Se a sociologia lésbica e gay não é tão comum e amplamente difundida
como deveria, (Stein e Plummer, 1994: 178), os estudos queer africanos são ainda menos.
Não tendo voz reconhecida na literatura emergente, a sexualidade africana é empurrada
às margens, à obscuridade. Os efeitos disso são devastadores; identidades inteiras não são
aceitas ou não contribuem para o cânone, esmagadoramente branco e norte-americano,
da teoria queer. Isso também torna o trabalho do pesquisador mais difícil. Reunindo a
informação necessária para este ensaio, achei que houvesse uma lacuna considerável nas
fontes que, explicitamente, concerniam ao apagamento da identidade queer africana na
teoria queer. Há uma grande quantidade de fontes que dizem respeito às políticas sexuais
afro-americanas, aos estereótipos sexuais negros e à história dos estigmas sexuais dos
afro-americanos, (Collins, 2005; Russel, 2008), mas há não muitos sobre a teoria queer
africana. Parecia como se a literatura mesma estivesse condenando o homossexual
africano às margens. O que se tornou abundantemente claro é que o Ocidente estava, sem
dúvida, em posição de controle quando começou a difusão da teoria queer acadêmica; e
ainda mais, era a academia branca norte-americana a ter o controle. Muitas fontes estão
voltadas à sexualidade, à condição queer, à homossexualidade, à categoria de gênero, mas
poucas dedicavam séria atenção para as intersecções entre raça e identidades
interculturais. Este ensaio espera trazer luz para aquilo que está faltando e traçar uma
distinção acentuada entre a maneira como o Ocidente usou a teoria queer e como a África
pode criar as suas próprias e únicas teorias queer.

Em larga medida, a teoria queer ocidental negligenciou os aspectos multiétnicos


da criação de identidades. Não somente a teoria queer não deu importância para as
dimensões multiculturais da sexualidade, mas também evitou olhar de maneira mais
profunda a dimensão multicultural de seu próprio estudo. Concentrando-se de forma
quase exclusiva à sexualidade, a teoria queer ocidental negligenciou a raça e,
essencialmente, lavou em cor branca a figura da homossexualidade, (Sullivan, 2003: 66).
Isso significa que a maioria da teoria queer que foi escrita, foi escrita tendo em mente o
homossexual branco. Ao máximo, tem uma abordagem rápida das representações
interculturais e das expressões do desejo homossexual, (Spurlin, 2001: 185), que
inventam, em muitos casos, a figura do homossexual negro através do olhar eurocêntrico
e euro-americano. O conceito de Said, (2003[1978]) de superioridade posicional ajuda a
esclarecer como a teoria queer tornou o homossexual negro invisível. “A superioridade
posicional [...] coloca o Ocidental em uma série inteira de relações com o Oriente sem
jamais perder a sua preponderância (upper hand)”, (Said, 2003 [1978]: 7). Colocamos a
África no lugar do Oriente e o significado é, funcionalmente, equivalente nesta discussão.
Para o Ocidente, a preponderância é relevante; é a mentalidade do ‘nós contra eles’ que
existiu em muitas representações populares da estrangeiridade. Perder a preponderância
significa, simplesmente, que o Ocidente não tem a resposta correta, ou mais
especificamente, significaria que o Ocidente não tem a única resposta. Expressando as
coisas em termos de posição (preponderância), Said deu atenção para a maneira própria
com que o Ocidente se ocupa dos assuntos interculturais. A superioridade é invocada
quando o Ocidente é capaz de dar uma resposta adequada para suas próprias questões,
com pouca atenção para aquelas que não fazem parte dos parâmetros ocidentalmente
construídos. A superioridade posicional não é nada mais do que uma afirmação que
reivindica a validade em todas as possíveis circunstâncias sem, de fato, testar estas
circunstâncias que não são as suas próprias.

O Ocidente autointitulou-se como autoridade no conhecimento sobre a


experiência homossexual. Aqueles que não fazem parte do Ocidente somente podem se
beneficiar da imposição desta estrutura. A África não pode fazer seu próprio caminho
sem fazer apelo ao saber (e então ao poder) do Ocidente. O homossexual africano tem
duas escolhas: ou desconsiderar a sua identidade e adotar um estilo ocidental, ou se
adaptar às categorias pré-arranjadas de fabricação ocidental. Estas duas escolhas parecem
inautênticas, ultrapassadas e, sobretudo, racistas. Por que a África deveria ainda adotar
um modelo ocidental em vez de criar o próprio? O que dizer da homossexualidade branca
que os homossexuais negros compartilham a tal ponto que precisam adotar uma teoria
ocidental para se entenderem melhor? E o que dizer do Ocidente que se coloca a parte do
resto do mundo na compreensão das múltiplas identidades que vêm em conjunto com o
ser homossexual? Todas estas questões exigem [cry out] atenção e respostas que devem
ainda ser vistas a partir do mundo ocidental. É preciso uma descolonização da teoria que
está sendo criada, permitindo a produção de novas intersecções.

Frantz Fanon, psicanalista e intelectual negro, escreveu muito sobre como


descolonizar um país, tanto intelectualmente como fisicamente. Fanon passou sua vida
procurando entender a relação entre o colonizador e o colonizado, em particular com
relação à vida mental. Era interessado na subjetividade do corpo negro existente em um
mundo de supremacia branca, (Cherki, 2006: 26). Trabalhando em uma perspectiva
largamente psicanalítica, Fanon questionou o colonialismo e seus legados, e o impacto
que tinha sobre os indivíduos que viviam dentro dos seus limites, (Gendzier, 1976: 502).
Suas teorias se mostraram importantes para muitxs estudiosxs e continuam a ter influência
nos estudos pós-coloniais. Este ensaio adota as suas teorias anticoloniais e decoloniais
para abordar o tópico atual da teoria queer.
Para Fanon, o mundo colonizado era separado em dois: os colonizadores e os
colonizados. O mundo dos colonizadores era fragmentado, frio e estéril, e o sítio de
“professores de moral, conselheiros e de desorientadores [confusion-mongers]”, (Fanon,
2004: 4)14. Tais desorientadores tinham a função de oprimir, difundindo a retórica dos
colonizadores. O trabalho deles é subjugar o colonizado e alimentá-los com a verdade
como os colonizadores a veem. A outra metade do mundo colonizado é cedida aos
colonizados, que caminham descalços, em uma cidade de barracos, e de joelhos, (Fanon,
2004: 4-5). Esse é um mundo que é alimentado com informações para mantê-lo quieto e
obediente. O que Fanon descreveu aqui não é nada menos que a situação da teoria queer
ocidental. Os acadêmicos brancos ocidentais são os colonizadores, nutrindo o colonizado
africano com informações que eles afirmam serem verdades e que impõem como regras
para as identidades colonizadas. Como isso deixa as identidades dos Afro-homossexuais?
Apagadas, estereotipadas e demonizadas, (Nagel, 2000: 123). Talvez, pior do que isso,
deixe as identidades divididas. A África está dividida entre as palavras do colonizador,
que oferecem a perspectiva ocidental dominante sobre sua identidade, e uma abordagem
unicamente africano-centrada da homossexualidade, como é construída na cultura
africana.

A subjugação continuada da identidade africana à teoria queer ocidental cria a


dupla consciência de Dubois. W. E. B. Dubois era um sociólogo americano que procurou
entender a consciência do africano-americano que se sentia ao mesmo tempo negro e
cidadão. O negro tentou encontrar um lugar na sociedade racista americana, que levou a
“dois esforços não reconciliados, duas ideias beligerantes em um corpo escuro”, (Dubois,
1903 [1999]: 11). Como poderia alguém ser ao mesmo tempo um negro e um cidadão, se
a cidadania exige que você não seja um negro? Este é o problema que Dubois tentou
desenredar através de sua vida. Em uma maneira muito similar, este ensaio pergunta como
os africanos podem permitir que a teoria queer ocidental fale no lugar deles. Teorizando
a partir de Dubois e Fanon, Moore afirma que isso leva, muitas vezes, o corpo negro à
branquitude, ao desejo de aceitar a branquitude, (Moore, 2005: 758), ou, neste texto, a
aceitar a ocidentalidade na expectativa de reunir as duas metades da dupla consciência.
Deixar a identidade dividida é deixá-la à história e suscetível à imposição de ideias

14
Usamos, aqui, a tradução oficial do texto de Fanon em Os condenados da terra, da Editora da UFJF,
2005, p. 54 (N.T.).
ocidentais. O que é preciso é uma consciência plena que seja capaz de entender sua
própria história, sua identidade e seu futuro, (Moore, 2005: 761).

A única maneira de reconciliar as duas partes desta fenda é por meio da


descolonização. Deve haver uma escolha entre as duas ideias beligerantes. Voltando para
Fanon, que afirma que a “descolonização é sempre um fato violento”, (Fanon, 2004: 1),
é por intermédio desta violência que os colonizados são capazes de lutar para a sua
história e vencer contra as ideias do colonizador. Porém, este não é o tipo de violência
que usa pistolas e facas; trata-se, ao invés disso, de uma violência descolonizadora que
humaniza e devolve a identidade para o colonizado. Para Fanon, o colonizado tem direito
à autodeterminação, à definição de si mesmo e à descolonização, (Rabaka, 2009: 168).
Se os colonizadores impõem violentamente as suas ideias do alto, então os colonizados
têm o direito de devolver esta violência para readquirir aquilo que foi apagado por meio
da imposição. Esta violência é do tipo que recompõe a consciência dividida e devolve o
poder para aqueles que foram marginalizados e apagados. Por meio do uso da violência
descolonial, os colonizados aprendem a determinar o que é melhor para eles e como criar
a sua própria identidade, que é o exato oposto do apagamento.

Pode aparecer que este ensaio tem se tornado violento, que está baseado agora na
linguagem da briga e da destruição, mas não é o caso. O que está sendo proposto é a
descolonização do pensamento, a remoção da imposição da maneira ocidental de pensar,
que permitiria à África reivindicar (e criar) um sistema teórico baseado na história
africana, na cultura africana, nas identidades africanas. Esta nova teoria queer seria
africana desde o início, não baseada em modelos euro-americanos, debatidos nas
tradições acadêmicas ocidentais. Este texto não está em condição de fornecer uma
resposta para a África, como se fosse escrito por um ocidental, mas eu posso dar um
modelo e instrumentos que conduzirão à criação de uma teoria pan-africana. O modelo e
os instrumentos que seguem são sugestões educadas que esboçam um marco teórico que
pode ser útil para reivindicar identidades homossexuais africanas.

A descolonização epistêmica é tão violenta quanto a descolonização física, com a


exceção de que ela diz respeito a questões de teoria, identidade e pensamento. É a rejeição
daquilo que foi implementado pelos “pregadores” de Fanon. O que é necessário para
combater esta imposição é a convicção de aplicar uma teoria alternativa que neutraliza o
sistema imposto. Na ‘questão africana’ é necessária uma teoria que permita à África uma
estrutura que rejeite a teoria queer ocidental, que adote o espírito da teoria queer em geral,
mas não siga, persistentemente, o que foi escrito. Não pode ser esquecido que o que o
Ocidente estabeleceu apagou de fato a identidade africana. Os africanos precisam
reivindicar esta identidade ir em frente com alguma coisa que celebre o que eles podem
oferecer. Uma maneira de fazer isso é tomando a responsabilidade sobre sua sexualidade.

Joyce Trebilcot, filósofa e teórica feminista, menciona o tema da responsabilidade


e como se aplica à sexualidade. Trebilcot afirma que a primeira coisa a entender, ao
assumir a responsabilidade por uma situação, é que não é a mesma coisa que assumir a
responsabilidade pela causa desta situação, (Trebilcot, 1984: 421). Alguém pode se
encarregar de limpar o leite derramado, sem propriamente tê-lo derramado. Da mesma
forma, ela afirma que um indivíduo pode assumir a responsabilidade de sua sexualidade
agora, sem ter que explicar o que aconteceu e o que acontecerá no futuro, (Trebilcot,
1984: 421). O que pode ser extraído disso, para a atual discussão, é a necessidade de os
africanos abandonarem o que foi anteriormente teorizado sobre suas identidades queer e
repartir de suas próprias perspectivas. Isso não significa dizer que se deveria esquecer o
que foi teorizado no passado. As considerações ilusórias que leram a África como
limitada e unilateral e que fortaleceram afirmações basicamente racistas serão sempre
parte da história africana e um prejuízo para ela, (Pincheon, 2000: 40). O que estou
dizendo é que a África pode assumir a responsabilidade desta história, ao mesmo tempo
em que não assume a responsabilidade de tê-la causada. Sem dúvida, é mais fácil falar do
que fazer, mas, uma vez que isso será realizado, avançar se torna mais gratificante.
Trebilcot continua, afirmando: “assumir a responsabilidade pela sexualidade de alguém,
em geral, é assumir a responsabilidade pela gama inteira de fenômenos eróticos, sexuais,
de gênero que são um aspecto das ações, das atitudes, dos pensamentos, dos desejos, dos
estilos de alguém, e assim por diante”, (Trebilcot, 1984: 422). Para acrescentar a esta lista,
eu diria que isso significa assumir a responsabilidade de ser escutado e de afastar-se das
margens. Se a sexualidade é algo do qual é possível cuidar e um indivíduo pode ser
responsável por todos os fenômenos que a acompanham, então, pode ser epistemicamente
descolonizado, teorizando contra as ideias impostas. Reconhecendo a situação e
recusando assumir a responsabilidade por aquilo que aconteceu, os colonizados são
capazes de eximir-se do peso de responder às ideias coloniais impostas. Quando estas
ideias têm sido descartadas, os colonizados se tornam capazes de assumir a
responsabilidade pela sua sexualidade, destituída de imposições e barricadas,
providenciando a oportunidade de criar algo que seja mais apto para a inteira gama de
suas práticas e seus desejos sexuais específicos. Assumir a responsabilidade, assim, é uma
maneira de reunificar a consciência dividida, reparando a história e indo na direção do
conhecimento de uma descolonização epistêmica humanizadora.

Um último aspecto deve ser discutido aqui. Este capítulo está, perigosamente,
perto de reforçar o problema do binarismo sem tê-lo ainda mencionado. O problema do
binarismo existe quando as teorias tentam quase empacotar seu assunto em questão:
consequentemente, temos negro/branco, Ocidente/Oriente e gay/hetero colocados em
oposição sem dar importância para o cruzamento que de fato acontece. Gostaria de
dedicar a parte restante deste texto para abordar este perigo. Os binarismos são coisas
desastrosas; recorrendo a eles, um teórico pode marcar um ponto forte na superfície que
não resiste a um exame minucioso. Estes binarismos têm entre eles afinidades não
expressas que são canceladas ou ignoradas no interesse de ganhar uma argumentação. Por
exemplo, a afirmação ‘os gays não são heteros’ parece ser válida e forte, contudo, como
pode alguém entender o que é definido como hetero ou gay, se o outro não existe e não
compartilha algumas similaridades? Tais similaridades deveriam incluir a noção de que
ambas as condições, a de gay e de hetero, devem existir em relação ao corpo, que dão
forma (inform) a algo chamado de ‘sexualidade’ e são categorias usadas para classificar
parceiros sexuais. O que vimos, neste texto, é que existe uma profunda divisão entre a
teoria queer do Ocidente e a da teoria emergente da África, mas isso não significa dizer
que sejam exclusivas e limitadas somente pelas suas próprias fronteiras. Diana Fuss
argumenta que os binarismos estão relacionados ao fato de juntar o que está dentro e o
que está fora, (Fuss, 1991: 1), significando que existem sempre os que são incluídos
(internos) e aqueles que são excluídos (externos). E mais, isso significa que há aqueles
que podem executar dita prática (interior) e aqueles que não podem (exterior). No campo
dos estudos sobre sexualidade, este binarismo é, às vezes, invocado falando daqueles que
produzem as teorias. Quem constrói as teorias, frequentemente, exprime as distinções
entre quem está incluído em suas propostas e aqueles que são excluídos delas. Quando se
fala da teoria queer, como vimos, os queers brancos tendem a ser os sujeitos dominantes
da teoria queer ocidental, que imediatamente exclui os africanos para fora [do sistema]
ou aos limites marginais. Este discurso faz também referência à ideia de posicionalidade
(positionality), de Said, pela qual consideramos a África fora de qualquer produção
teórica que esteja voltada ao mundo ocidental. Assim, o que diferencia este ensaio? Este
ensaio não chama o conhecimento oriundo do ocidente de colonial? Isso deve significar
que argumentei que a África deveria estar, agora, no interior e o Ocidente deve ser
colocado às margens. Espero, sinceramente, que não seja o caso.

Fuss continua a dizer que a figura do interior/exterior não pode ser inteiramente
removida, mas isso não significa que deva sempre representar, de forma dinâmica,
posições contrapostas [opposed opposites]. Ela diz, mais à frente, que qualquer termo
dado depende sempre do que é exterior a ele, (Fuss, 1991: 1). Isso significa,
simplesmente, que se não temos nada externo, não podemos saber o que é interno. Este
capítulo não tentará justificar este raciocínio. Quando se trata de teoria queer ocidental
versus a teoria queer africana, é inegável que o Ocidente tentou elaborar teorias que
abrangem todas as culturas queer sem exceção. Estas teorias, em última análise, falham,
pois não levam em conta as diferenças culturais que existem nas comunidades
multiculturais ou nos países interculturais. A teoria queer ocidental também não leva em
conta a questão de que eles estão impondo ideias para outros pensadores, sem reconhecer
que eles têm a capacidade de falar por sua própria conta. Todas juntas, estas temáticas
colocam o Ocidente na posição ‘interior’, que tem um saber ‘interior’ e uma compreensão
‘interior’. Porém, não haveria incentivo nem razão de assumir a responsabilidade pela
sexualidade, se esse posicionamento não acontecesse contra o contexto da África,
considerada como o exterior. Ser posicionado no exterior pode, com certeza, ser lido
como algo ruim, não tendo discernimento nem conhecimento das importantes relações
que acontecem no centro de qualquer assunto. Porém, o interior deve ter um exterior que
o limita, que lhe dá sentido. Se não houvesse exterior, não existiria nunca o interior, mas
isso se estenderia simplesmente ao infinito.

Assim, eu posso dizer que, sem que o Ocidente posicione a África como seu
exterior, o Ocidente nunca chegaria ao conhecimento de que o que eles estão fazendo é
impor suas ideias coloniais a outros pensadores. De certa forma, a África determina o
Ocidente. Peguei as noções de interior/exterior e virei-as um pouco ao avesso. Muitos
estudiosos afirmarão que, enquanto existir a linguagem do posicionamento, não terá uma
verdadeira justiça de representações. Não digo que estes estudiosos estejam errados. Meu
ponto é somente que, neste ensaio, neste momento e tratando deste tema, não quero
estabelecer a dicotomia radical da África versus o Ocidente. Ao contrário, quero dizer
que o interior determina o exterior somente na medida em que o exterior determina o
interior. Existem cruzamentos de fronteiras tanto ao nível teórico como prático. Porém, o
que eu quero é chamar a atenção para o apagamento que este posicionamento ainda causa.
Não se trata tanto da África dominar a tradição acadêmica ocidental quanto da discussão
sobre como os africanos podem descolonizar seu pensamento e reagir com teorias e
identidades próprias.

Para concluir, gostaria de dizer que não foi fácil escrever este ensaio. Tive que
manter o equilíbrio em uma linha tênue (fine line) dos estudos pós-coloniais que nos
conduzem ao longo de caminhos entrelaçados. Desgarre demais de um lado, e parecerá
que estou culpando a teoria ocidental por todas as faltas da teoria queer africana; desgarre
demais do outro lado, e aparecerá que estou colocando a África acima do Ocidente.
Espero não ter feito nenhuma dessas duas coisas. Quando comecei este projeto, procurei
pontuar como a teoria queer ocidental foi dominante, quanto ela é amplamente
disseminada e quanto seus argumentos são persuasivos. Também tentei mostrar que ser
tão formidável pode levar a muitas consequências, a mais importante das quais é, para
mim, o apagamento da África e dxs queers africanxs. Finalizando esta parte, sei que
continuarei a trabalhar diligentemente para defender, com mais força, que os africanos
assumam a direção da sua sexualidade e se tornem administradores responsáveis de suas
próprias tradições acadêmicas. Sei que a África está, lentamente, alcançando e fazendo
onda na comunidade acadêmica e sou grato que tenham me dado esta oportunidade de
emprestar minha voz. Através da descolonização do pensamento, a África tem a
oportunidade de romper as margens e de se colocar ela mesma, com firmeza, como uma
força teórica com a qual contar. A descolonização pode ser uma questão violenta, mas
também necessária. Minha esperança é que a teoria queer africana será o próximo tópico
a ser discutido nas universidades ocidentais, não porque penso que o Ocidente possa fazer
isso de forma melhor, mas porque a África terá, assim, dado uma contribuição que não
pode ser mais ignorada.

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A crescente violência homofóbica no Senegal

Mouhamadou Tidiane Kassé


Tradução de João Bosco Soares da Fonseca (FEMPOS/UNILAB)
Izzie Madalena Santos Amancio (FEMPOS/UNILAB)
Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)

Em fevereiro de 2008, um vento de homofobia varreu o Senegal. Continua


varrendo o país, com períodos de exacerbação e momentos de calma. O fluxo e refluxo é
alimentado pela informação e comentários sobre a homossexualidade publicados
periodicamente na imprensa local. Em um país que é 95% muçulmano e 4% católico, a
desaprovação popular continua baseada em crenças religiosas, mas também se baseia em
estruturas culturais e sociais que impõem uma ordem moral estrita em certas áreas da vida
social. Considerada uma prática "contra a natureza", a homossexualidade carrega
penalidades de um a cinco anos de prisão, mais 100.000 francos (cerca de € 150) para
1.500.000 francos (cerca de € 2.200) em multas.

A homossexualidade tem sido tacitamente tolerada no Senegal. O artigo 319 do


Código penal, que condena relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, foi introduzido
em 1962, mas raramente foi aplicado. Homens que fazem sexo com homens (HSH)15
viviam abertamente [a sua sexualidade], ocupando papéis sociais onde sua identidade
como homossexuais era plenamente expressa. Eles serviram às grandes “damas” da
sociedade senegalesa; alguns deles até se tornaram estrelas da alta classe em encontros
sociais, em Dakar. Além dessas cerimônias, sua presença também era vista como um sinal
de sofisticação nas celebrações familiares (batismos, casamentos etc.). Eles eram notados
até nos círculos políticos, onde sua capacidade de mobilizar e entreter membros da
comunidade reforçavam as habilidades como mulheres nessas áreas.

A este respeito, o sociólogo Cheikh Niang observa que, durante o período colonial,
o gorjigen (homme-femme ou homem-mulher, um termo que se refere a homossexual em
Wolof) desempenhou papéis políticos ao lado de mulheres nas cidades anteriormente

15
A expressão “homens que fazem sexo com homens” (HSH) é mais comumente usada do que o
equivalente francês, “hommes ayant des relations sexuelles avec d’autres hommes”, (HSH), e foi usada no
texto original para descrever os homossexuais.
chamadas de Quatro Comunas do Senegal (Dakar, Saint-Louis, Gorée e Rufisque). Os
dois principais líderes políticos do período pré-independência, Lamine Guèye e Léopold
Sédar Senghor tiveram o apoio de líderes femininos (dirijanké, ou dama) que, entre 1950
e 1960, cercaram-se de gorjigen. Várias fontes orais relatam que o gorjigen de Saint-
Louis desempenhou um papel de liderança eleitoral na vitória de Senghor e encenou sua
entrada triunfante em Saint Louis, após sua campanha eleitoral de 1950 (Niang, 2010).
A violência homofóbica registrada no Senegal desde 2008, portanto, contrasta com
as atitudes que até então prevaleceram, tanto em sua manifestação real, quanto em sua
magnitude. Circunstancial, episódico e isolado, o fenômeno atingiu um grau e uma forma
nunca experimentados. Uma caça sistemática aos homossexuais aconteceu na forma de
assédios, apedrejamentos e linchamentos.

A mídia relatou regularmente esses incidentes. Em um caso, o corpo enterrado de


uma pessoa, supostamente homossexual, foi desenterrado e arrastado para fora de um
cemitério muçulmano. O debate ocupou a imprensa durante semanas, incluindo, em seus
extremos, ameaças de homicídio. Tem sido observado que algumas das posições tomadas,
na linha mais dura, eram de círculos religiosos muçulmanos, especialmente do Coletivo
das Associações Islâmicas do Senegal (CAIS).

A caça aos homossexuais começou após a publicação por Icône, uma revista local
de fotos, mostrando um casamento gay. Antes do espetáculo de indignação que invadiu a
imprensa, as pessoas identificadas nas imagens foram presas pela polícia, em 4 de
fevereiro 2008. Com esse casamento, os senegaleses comuns descobriram um lado pouco
conhecido da homossexualidade. As representações comuns tinham sido limitadas à
imagem de pessoas que eram afeminadas em suas atitudes e tinham círculos próximos
com amigas. Este "casamento" foi visto como um ataque a uma instituição sagrada e
revelou a muitos que a homossexualidade não é uma atitude, mas também uma orientação
sexual. “Com efeito, para os senegaleses, (…) o termo Gorjigen, ao contrário da palavra
homossexualidade, refere-se explicitamente às relações de gênero, não ao sexo”, (Niang
2010).

Percebida como uma tendência e não uma orientação sexual afeminada, a


homossexualidade foi tolerada, durante muito tempo na sociedade senegalesa. Sinais e
atos de hostilidade contra homossexuais eram evidentes, às vezes, mas nunca se tinha
atingido a violência generalizada vista desde fevereiro de 2008. Crowder (1959), citado
em um estudo de uma equipe da Universidade Cheikh Anta Diop, de Dakar, (Niang et al
2 003), sugere que essa tolerância era perceptível desde a época do período colonial: “Os
anciãos e fiéis muçulmanos condenam os homens por isso, mas é típico da tolerância
africana que eles são deixados muito sozinhos”, (Crowder 1959). Esta tolerância, às vezes
uma indiferença para a homossexualidade, não é mais a norma.

Vários eventos têm acontecido desde 2008 para endurecer a radicalização contra a
homossexualidade. Em dezembro de 2008, nove pessoas foram presas pela polícia por
supostos atos homossexuais. O caso continuou durante muito tempo. As prisões de
fevereiro de 2008 não levaram a processos; os cinco acusados foram libertados da
custodia policial e se deixou que a questão fizesse seu curso. Desta vez, o caso terminou
no tribunal. No final do julgamento, o tribunal pronunciou sentenças de oito anos de
prisão. Esta penalidade vai além das disposições penais contra a homossexualidade, e
reflete um clima de homofobia desenfreada e os sentimentos de um juiz indignado com
os comentários dos acusados. Diante do tribunal, alguns dos acusados reconheceram
abertamente sua orientação e suas práticas sexuais. A atitude deles foi percebida como
um desafio, ou mesmo um insulto16. Antes disso, os julgamentos de homossexualidade
haviam dado lugar à negação, aos arrependimentos e às lágrimas.

O Silêncio das Autoridades

Este julgamento ganhou condenação internacional, tanto do governo francês como


de organizações de defesa dos direitos humanos. Localmente, uma declaração conjunta
foi emitida pela Assembleia Africana para a Defesa dos Direitos Humanos (RADDHO),
a Federação Internacional dos Direitos Humanos, a União Inter-Africana dos Direitos
Humanos e da Anistia Internacional para o Senegal, para dizer "não à homofobia, e sim
à tolerância". O texto apela para a obrigação do Estado de "garantir o respeito pela
integridade física e moral das pessoas envolvidas... e, mais genericamente, condenar da
maneira mais forte atos homofóbicos que prejudiquem a integridade física e moral dos
homossexuais”. Referindo-se ao artigo 7, parágrafo 2 da Constituição do Senegal, as
organizações também argumentaram que “todxs têm direito à vida, à liberdade, à

16
Evidências obtidas de um membro do comitê de crise que foi criado para defender a libertação dos
HSH condenados. Após várias semanas de detenção, foram libertados após o Tribunal de Cassação ter
anulado o veredicto devido a irregularidades.
segurança e ao livre desenvolvimento de sua pessoa”. Esta disposição é vista como
potencialmente abrangente em relação à orientação sexual dos indivíduos.

Estes eventos passaram sem qualquer reação do governo do Senegal, levando à


criação de um clima de impunidade sobre os ataques contra homossexuais. A este
respeito, Codou Bop aponta para uma fraqueza política criada pela crise econômica, onde
movimentos populares são indicativos de uma desconfiança popular nas autoridades (Bop
2009). Lembrando ao governo que, além das leis e dispositivos constitucionais já em
vigor, eles também eram signatários de convenções internacionais, que lhes causaram
grande constrangimento. Mas, diante da pressão pública, eles ainda não tomaram posições
alinhadas com os compromissos internacionais assumidos.

A violência contra os homossexuais foi acompanhada por ferozes ataques contra


qualquer retórica ou atitude que fornecesse uma visão alternativa da homossexualidade.
Quando as cinco pessoas presas em fevereiro 2008 foram liberadas, a opinião pública
pensava que se tratava de um lobby homossexual que estava aninhado no coração do
poder. A reação do exterior foi denunciada como uma guerra imoral do Ocidente contra
os valores religiosos e morais. A homossexualidade foi também associada à disseminação
da AIDS, em um país onde este grupo tem uma prevalência muito alta da infecção pelo
HIV – com uma taxa de infecção de 21,5% em comparação com 0,7% da população geral.

Essas atitudes de rejeição e negação, teimosamente, recusam o reconhecimento do


fato de que a homossexualidade é uma realidade enraizada no Senegal, mesmo que o fato
seja particularmente evidente em certos setores, e referências a isso não faltam. Em 2002,
uma equipe de pesquisadores da Universidade Cheikh Anta Diop realizou um estudo
atestando a importância da homossexualidade no Senegal e sua frequência através de
grupos étnicos e socioeconômicos, (Niang et al 2003).
Antes da onda de homofobia, os homossexuais estavam entre os atores envolvidos
na luta contra o HIV/AIDS. Foi decidido que a situação atual tornou inseguro continuar
suas estratégias para responder à epidemia e consolidar os resultados alcançados pelo
Senegal nesta área. Para escapar da violência, os homossexuais HIV positivos pararam
de ir às unidades de saúde, onde eles poderiam ter recebido medicamentos antirretrovirais
com facilidade. Aqueles grupos que tinham animado a rede para a conscientização e
prevenção da epidemia do HIV suspenderam suas atividades. As redes por meio das quais
as organizações gay, que lutam contra a AIDS, organizaram suas respostas à epidemia,
também, se desintegraram; seus membros tinham ido embora para fugir dos atos de
pessoas raivosas ou das operações policiais. Além disso, as nove pessoas condenadas, em
janeiro de 2009, argumentaram que eles foram presos durante a realização de sessões de
treinamento na luta contra a AIDS.

O risco de perder as redes de associações para homossexuais é considerado sério,


como os HSH que é um grupo-ponte na transmissão do HIV. Confrontados com a
homofobia, muitos casam e mantêm relações heterossexuais para esconder sua orientação
para pessoas do mesmo sexo. Além disso, cada vez mais jovens tendem a se envolver em
práticas homossexuais para ganho financeiro – uma forma disfarçada de prostituição -
mantendo suas atividades heterossexuais.

Imediatamente após as prisões, em dezembro de 2008, um número de líderes de


ONGs, pesquisadores e outros envolvidos na luta contra a AIDS estabeleceu um comitê
informal da crise. A primeira ação deles foi pleitear a libertação dos nove prisioneiros.
Em seguida, eles se envolveram em uma ação mais sustentada para colocar um fim na
“perseguição aos HSH, no Senegal, e para a promoção de maior respeito pela dignidade
deles”. A estratégia deles para promover um ambiente de tolerância em relação à
homossexualidade é baseada na construção de alianças com líderes cristãos e
muçulmanos moderados, jornalistas, representantes de autoridades públicas, políticos e
intelectuais. Além disso, eles realizam programas de treinamento para reforçar as
habilidades dos envolvidos na ação de advocacy.

Homossexualidade e AIDS
A abordagem adotada pelo comitê de crise não é enquadrar o debate sobre a
homossexualidade em termos de direitos humanos ou defender a descriminalização da
homossexualidade. A ênfase, ao contrário, é sobre questões de saúde pública: a
salvaguarda dos resultados da luta contra a AIDS; o respeito do direito à saúde; e a
garantia do apoio aos homossexuais por meio do acesso a serviços de tratamento e
prevenção. É nesta dimensão da saúde pública que o comitê busca promover discursos
religiosos e culturais de tolerância e não violência.

Os HSH são treinados para capacitá-los a lidar com a defesa deles mesmos. Os
jornalistas também são direcionados para informá-los das realidades da
homossexualidade no Senegal, para permitir que eles reflitam sobre os problemas
relacionados com a luta contra a AIDS e para fornecer parâmetros para análise que
reforcem sua abordagem ao tema. Os provedores do Serviço de saúde são outro grupo
que deve ser abordado, para garantir melhor manejo dos HSH na prevenção e tratamento
do HIV/AIDS. Da mesma forma, os serviços policiais acusados de atitudes violentas
contra o grupo e os membros do sistema judiciário são também visados.

Abordar a questão da homossexualidade, através da luta contra a AIDS, pode ser


explicado pelo fato de que a visibilidade deste grupo tem sido favorecida, nos últimos
anos, através do seu envolvimento com a advocacy e prevenção desta epidemia.
Anteriormente agrupados em redes informais, no início dos anos 2000, eles começaram
a melhor se organizar juntos para atuar como parceiros com organizações envolvidas na
resposta à AIDS. Deste movimento associativo surgiu uma tendência em que muitos dos
envolvidos assumem abertamente sua orientação sexual. Um estudo realizado por Poteat
et al (2011), sobre o impacto da repressão contra a comunidade gay, relatara que eles
aspiram ao reconhecimento pleno de seus direitos e a mais respeito pela sua privacidade.
Mas há uma tendência potencialmente perigosa emergente, na qual membros
proeminentes da comunidade são, por enquanto, contrários a essas aspirações 17.
Durante a Conferência Internacional sobre AIDS e DSTs na África (ICASA),
realizada em novembro e dezembro de 2008 em Dakar, o anúncio de uma marcha para
exigir melhor tratamento da homossexualidade no contexto da luta contra a epidemia
provocou indignação e até ameaças de alguns círculos religiosos. A marcha não ocorreu,
mas a cristalização do sentimento homofóbico foi exacerbada pela violência aberta que
irrompeu depois da prisão das nove pessoas, em dezembro, o que, após a condenação a
oito anos de prisão, levou a uma caça aberta aos homossexuais.

A coincidência do período entre a Conferência do ICASA e as prisões reforçou a


ideia de que a homossexualidade, no Senegal, foi encorajada por orientações e influências
externas. Esta percepção fez com que o comitê da crise promovesse reflexões e reações
caseiras contra a homofobia e reduzisse as atividades de organizações estrangeiras. Em
fevereiro de 2010, uma delegação da Comissão Internacional de Direitos Humanos de
Gays e Lésbicas (IGLHRC), que veio ao Senegal para o lançamento do relatório da
organização sobre a violência homofóbica, foi persuadida a não divulgar o relatório
publicamente. O grupo dos HSH, que testemunhou no relatório seguindo a violência de
2008 e 2009, compartilhou essa opinião, temendo que novas condenações de estrangeiros

17
Esta visão foi afirmada ao autor pelo líder de uma das principais associações de HSH no Senegal.
pudessem reavivar a hostilidade contra a sua comunidade. O comunicado público do
relatório da Human Rights Watch, previsto para novembro de 2010, no Senegal, foi
também cancelado pelas mesmas razões.

Os responsáveis pelas duas organizações se uniram acerca desta posição após uma
reunião com o comitê de crise. Eles poderiam, no entanto, ter se encontrado com as
autoridades senegalesas para se apresentar com os seus relatórios, e realizar reuniões com
organizações dos direitos humanos, bem como com os grupos responsáveis pela luta
contra a AIDS. Os relatórios que compilaram, que incluem testemunhos de HSH sobre as
suas experiências com a violência e seus impactos multifacetados, tornaram-se
ferramentas úteis para treinamento e advocacy.

A Homossexualidade e a Mídia

Desde a eclosão da violência em 2008 e 2009, as coisas voltaram à normalidade.


As mesmas causas nem sempre produzem os mesmos efeitos. Duas pessoas foram presas,
julgadas e condenadas, em junho de 2010, por “atos contra a natureza entre duas pessoas
do mesmo sexo”, mas a sentença foi de apenas três meses de prisão por ambos os
acusados, muito diferente da sentença de dez anos, estabelecida por um juiz, um ano
antes, (HRW 2010).
A ata do julgamento publicada na mídia não causou a expressão de homofobia por
parte de jornalistas ou em debates públicos nos meios de comunicação de massa. Os
círculos religiosos radicais não inflamaram a questão, um fato que passou praticamente
despercebido. Eles tiveram um papel importante no desencadeamento da violência, nos
últimos anos, um fato que levou Codou Bop a aventar considerações políticas
relacionadas [ao acontecimento]. Para ela, os grupos fundamentalistas islâmicos tinham
interesse em disseminar esse discurso em consideração às eleições locais, em março de
2009, como uma maneira de consolidar a sua posição política, aproveitando-se de um
fenômeno que concentrou a atenção da mídia sobre eles e ganhou ampla cobertura da
imprensa, (Bop 2008).
Em seus relatórios, o IGLHRC e o Human Rights Watch (HRW), como Cheikh
Niang, em seu estudo sobre o processamento de informações sobre a homossexualidade,
acusaram a imprensa de alimentar a violência desencadeada pela homofobia entre 2008 e
2009. Artigos e transmissões contribuíram para isso, veiculando e exacerbando
sentimentos homofóbicos por meio de seus comentários. Mas a análise é truncada, pois
considera o papel da mídia isoladamente de outros determinantes sóciopolíticos. Esta não
é a primeira vez que a questão da homossexualidade tem sido discutida na imprensa
senegalesa, mas tal explosão de violência nunca foi testemunhada antes.
Em 1999, um desfile de supermodelos de travestis gays ( gay transvestite),
realizado no resort turístico Saly Portudal, foi manchete nos jornais, apoiado por
fotografias, sem provocar ataques físicos contra homossexuais. Em 2003, um processo
entre um homossexual e um famoso empresário de grande renome, em meio a acusações
de chantagem e infidelidade, mobilizou a mídia e atraiu enormes multidões por vários
dias de audiências, com uma forte presença da comunidade gay, que veio para apoiar um
dos seus membros, sem qualquer reação violenta das pessoas. Da mesma forma, em junho
de 2002, o jornal Frasques publicou uma edição especial sobre a homossexualidade, com
depoimentos e fotos de pessoas que assumiam a sua orientação sexual.
Pode-se também voltar à edição de 16 de setembro de 1991 do jornal Le Soleil, em
que um artigo intitulado “Homossexuais: o direito de ser diferentes?”, tentou analisar o
debate. Em seus testemunhos anônimos, três homens afirmaram sua diferença ("serem
atraídos por homens"), a dificuldade que eles experimentavam em viver com essa
orientação sexual ("deixe-nos em paz..!"), mas também a determinação deles de existir
("eu sempre fui queer...").
Na edição de 10 de abril de 1995 do Le Témoin, um artigo intitulado “O mundo
dos homossexuais” foi publicado com uma foto na primeira página de um homossexual
famoso que descreveu sua experiência e falou da homossexualidade como uma prática de
"homens como todos os outros" e às vezes os da "sociedade da classe alta". O jornal
escreveu:

socialmente, eles (os homossexuais) não fazem nenhum esforço para


incentivar o grupo de drianke (senhoras), para servi-los abnegadamente sem
olhar para o seu próprio futuro. Quando eles ganham a vida, eles são
normalmente encontrados gerenciando locais clandestinos ("clandos")
obscuros, onde desajustados vêm beber álcool por quase nada, enquanto
executivos com laços soltos e jaquetas de descarte se divertem jogando rabbles,
longe de seus círculos habituais, onde eles estão vinculados por requisitos para
mostrar contenção.

A homossexualidade é amplamente percebida, no Senegal, por meio de caricatura


para gerar, segundo diversas percepções, desprezo, rejeição, indignação ou tolerância.

A violência homofóbica em 2008 e 2009, embora alimentada por crenças


religiosas, caracteriza uma certa ortodoxia social, manifestada como uma forma de
violência contra um estado considerado responsável por todas as formas de distúrbios
associados a crises socioeconômicas.

Os mesmos ressentimentos persistem, e as autoridades senegalesas vêm lutando


para se definir em torno de uma questão que as embaraça. Em março de 2011, um membro
da maioria presidencial, o vice-presidente da Assembleia Nacional, apresentou uma
pergunta oral convidando o governo a explicar as informações publicadas por L’Office,
um jornal local, que publicou a ratificação, pelo Senegal, da Convenção de Genebra, que
descriminalizava as práticas homossexuais. Em sua questão, ele afirmou:

Apesar da negação feita pelo Ministro Coumba Gaye (Ministro dos Direitos
Humanos), esta informação, divulgada insuficientemente, continua a fazer
ondas, a ponto de inspirar falas durante as orações de sexta-feira nas mesquitas.
Esta situação criou um alvoroço no país; eu peço ao governo para vir à
Assembleia Nacional e dizer aos seus membros e ao povo do Senegal a verdade
sobre este caso.

A informação era infundada (BlogMensGo n.d; Siberfeld, 2011), mas o alvoroço


que causou é uma prova da força das condenações que alimentam a homofobia, no
Senegal. Os ataques físicos cessaram, mas a sensação de violência permanece latente. Os
HSH estão determinados a silenciar qualquer evento que os torne visíveis para o público
e a mídia. Eles receberam a responsabilidade de não perturbar uma sociedade que não os
aceita, de modo a não se colocarem em perigo e não expor organizações locais que
realizam atividades de advocacy, e a restaurar e consolidar um ambiente de tolerância18.

Homossexualidade e Direitos Humanos

Entre as Associações homossexuais, tem havido algum interesse em assumir uma


abordagem voltada para os direitos humanos. Porém, se se trata de expressões de
resistência ou de reivindicações de direitos humanos, tais reações são raras, e até mesmo
silenciadas por membros da própria comunidade. É, prevalentemente, por meio da
mudança social evolutiva, na esperança de chegar progressivamente a uma sociedade
mais aberta, que eles esperam encontrar uma maior tolerância social e reconhecimento
dos seus direitos.

18
Em 23 de março de 2011, os signatários da convenção totalizaram 85, com o Senegal entre eles. Outros
países africanos que assinaram incluíam a África do Sul, República Centro-Africana e Serra Leoa.
De fato, embora o Senegal tenha assinado convenções e cartas que sustentam as
normas internacionais de respeito aos Direitos Humanos, os textos legais do país
continuam a abrigar disposições de lei que, mesmo além da criminalização da
homossexualidade, tornam ilusória a possibilidade de proteção legal para as minorias
sexuais reivindicar seus direitos. Um clima de medo destrói a busca aberta da promoção
e da proteção dos direitos.
Entre os HSH, há muitas evidências do "perigo" de procurar ajuda das forças de
segurança e da lei. A experiência deles indica que os apelos por proteção só abrem as
portas para mais violência. Um relato:

Eles [a polícia] estavam nos espancando de manhã, tarde e noite. Não tínhamos
o direito à assessória jurídica e não nos foi permitido fazer telefonemas. A
polícia estava constantemente nos dizendo que não tínhamos direitos porque
somos impuros e amaldiçoados, e que não poderíamos compartilhar nada com
os outros, nem mesmo os banheiros.

Outro testemunho fala das condições de interrogatório pela polícia: “a polícia


pegou nossos telefones e anotou os números dos nossos entes queridos. Um deles ligou
para minha mãe e disse a ela, antes de desligar: ‘Você sabe? Seu filho é gay!’”, (HRW
2010).

O cenário gay senegalês é marcado, ainda, pela falta de conhecimento e


compreensão da lei relacionada à orientação sexual. A evidente hostilidade observada
entre os membros do Judiciário é um problema de reparação legal para a comunidade
HSH.

Todos esses fatores restringem o envolvimento que os homossexuais poderiam ter


nas poucas iniciativas tomadas para promover a tolerância em direção a eles ou para
envolvê-los em debates sociais sobre os direitos das minorias sexuais.

Referências

- BlogMensGo (n.d.) “Un tribunal de Dakar a condamné, le 29 juin 2010, deux hommes
à trois mois de prison ferme pour homosexualité”, Gayromandie,
http://www.gayromandie.ch/Prison-ferme-pour-homosexualite-au.html, visto em 5 de
dezembro de 2012
- Bop, C. (2008). “Sénégal: ‘homophobie et manipulation politique de l’Islam’”, Women
Living Under Muslim Laws, http://www.wluml.org/fr/node/4514, visto em 5 de
dezembro de 2012.

- Comité de crise (2012) “De l’orientation en temps de crise au plaidoyer à long terme:
promouvoir la tolérance et le respect des droits des groupes vulnérables au Sénégal”,
Dakar, Comité de crise.

- Crowder, M. (1959) Pagans and Politicians, London, Hutchison.

- Human Rights Watch (HRW) (2010) ‘Fear for his Life: Violence against Gay Men and
Men Perceived as Gay in Senegal’, HRW, 30 November, http://
www.hrw.org/en/reports/2010/11/30/craindre-pour-sa-vie-0, visto em 5 de dezembro de
2012.

- Icône Magazine (2008) 20 February.

- L’Office (2011) 23 March.

- Niang, Cheikh (2010) “Content analysis of the Senegalese media on the treatment of the
issue of homosexuality and homofobia”, unpublished study commissioned by Panos
Institute West Africa.

- Niang, C.I., Tapsoba, P., Weiss, E., Diagne, M., Niang, Y., Moreau, A.M., Gomis, D.,
Wade, A.S., Seck, K. and Castle, C. (2003) “’It’s raining stones’: stigma, violence and
HIV vulnerability among men who have sex with men in Dakar, Senegal”, Culture,
Health and Sexuality, 5(6): 499–512.

- Poteat, T., Diouf, D., Drame, F.M., Ndaw, N., Traore, C., Dhaliwal, M., Beyrer, C. and
Baral, S. (2011) HIV Risk among MSM in Senegal: A Qualitative Rapid Assessment of
the Impact of Enforcing Laws that Criminalize Same Sex Practices.

- Siberfeld, Judith (2011) “Dépénalisation de l’homosexualité: 85 pays signent une


declaration à l’ONU”, Yagg, http://yagg.com/2011/03/22/ depenalisation-de-
lhomosexualite-85-pays-signent-une-declaration-alonu/, visto em 5 de dezembro de
2012.
As ONGs e o ativismo das mulheres queer em Nairóbi

Kaitlin Dearham
Tradução de Francisco Miguel (UnB)

Introdução

Na última década, a ascensão do movimento queer em África levou à formação


de organizações não governamentais (ONGs) por todo o continente. No Quênia, algumas
das ONGs que trabalham com as questões de lésbicas, gays, bissexuais, transgêneros e
intersexos (LGBTI) se estabeleceram em Nairóbi. Essas organizações operam em âmbito
local, baseando-se em paradigmas desenvolvidos por movimentos e lutas queer
transnacionais. Este capítulo é um exame das estruturas e os métodos empregados no
movimento de mulheres queer em Nairóbi por meio do estudo de caso de um grupo de
mulheres LBTI chamado Minority Women in Action (MWA). Eu discutirei o fenômeno
da ONGanização (NGOisation), que é o processo de institucionalização e
profissionalização das ONGs. A ONGanização, assim como a forte dependência da lógica
dos direitos humanos, limita a habilidade da MWA em atender às necessidades das
mulheres queer em Nairóbi. No entanto, a MWA tem tido sucesso em criar uma forte
rede de mulheres queer que se ajudam mutuamente e se engajam em variadas formas de
ativismo.

Este ensaio é baseado em uma pesquisa qualitativa levada a cabo por um projeto
mais amplo sobre a organização de mulheres e construção de identidades em Nairóbi. O
trabalho de campo foi realizado em Nairóbi, entre maio e agosto de 2010. Ao longo da
minha pesquisa, eu trabalhei primordialmente com a MWA, que é membro da Gay and
Lesbian Coalition of Kenya (GALCK). À época da pesquisa, a organização era tocada
exclusivamente por voluntárias, a maioria das quais eram quenianas. A pesquisa fora
conduzida por meio de observação participante19 e entrevistas em profundidade com 21
mulheres queer entre 20 e 40 anos de idade. A maioria das entrevistadas eram membros
da MWA ou de outras organizações baseadas na GALCK, particularmente a Artists for
Recognition and Acceptance (AFRA), um grupo para mulheres artistas queer, e a Gender

19
Observação participante é um método de pesquisa antropológica que envolve participar no cotidiano e
nas atividades, ao mesmo tempo em que observa e coleta de dados relacionados àquelas atividades. Durante
a observação participante, eu observei interações grupais, e como crenças e valores eram expressados em
um cenário relativamente natural e informal.
Education Advocacy Programme (GEAP), um grupo pelos direitos dos transgêneros.
Algumas das entrevistadas trabalharam para organizações que colaboram ou financiam
organizações LGBTI. A todas às participantes da pesquisa foram atribuídos pseudônimos
para proteger suas privacidades.

O cenário das organizações, no Quênia, tem mudado desde que a pesquisa fora
feita. Mais organizações foram criadas, algumas voltadas à defesa de direitos e algumas
de cunho social. À medida que mais grupos se estabelecem, trabalhadoras do sexo e
pessoas transgêneros se tornam mais ouvidas e visíveis. Há, também, agora, mais espaços
seguros para mulheres queer do que havia em 2010. Nos últimos dois anos, a GALCK
passou por problemas financeiros e de gestão que têm tensionado sua relação com a
comunidade LGBTI.

Dada a proliferação de grupos focados em direitos humanos, questões de


responsabilidade, transparência e opressão dentro do movimento são mais relevantes do
que nunca.

Terminologia

A vasta maioria das mulheres que participou desta pesquisa se identifica como
lésbica. Entretanto, várias carregam outras identidades – como gay, dyke, queer, bissexual
ou transgênero – que acompanham o rótulo de lésbica. Algumas mulheres recusam
qualquer rótulo.

Muitas mulheres observaram que “queer” não é muito usado, no Quênia, porque
a maioria das pessoas não esteve exposta ao termo. Em geral, “queer” se refere a pessoas
cuja sexualidade ou a identidade de gênero estão fora dos limites da heterossexualidade.
O termo também é usado para se referir a um movimento que busca desconstruir a
heteronormatividade20 compulsória e a estabilidade dos papéis de gênero/sexo. A
qualidade flexível e maleável do termo “queer” é uma de suas mais importantes
características.

20
Heteronormatividade é um conjunto de suposições sobre papéis de sexo e gênero que legitima a
homofobia e a transfobia. A heteronormatividade assume que as pessoas se encaixam em apenas um dos
dois sexos (masculino e feminino), que têm certas funções na vida. A heterossexualidade é assumida como
a única orientação sexual natural, o que significa que apenas relações sexuais e maritais entre um homem e
uma mulher são aceitáveis. Sexo e gênero são assumidos como naturalmente correlacionados, o que
significa que as pessoas transgêneras e intersexuais são excluídas dos padrões da heteronormatividade.
Ao mencionar as participantes específicas da pesquisa, vou me referir a elas
usando a terminologia de suas preferências. Entretanto, ao fazer referência às
participantes da pesquisa ou à comunidade como um grupo, eu vou usar “queer” em vez
de LGBTI, para reconhecer a presença das mulheres que não se identificam com nenhuma
das identidades LGBTI. Na discussão sobre as organizações que trabalham com questões
queer, eu continuarei usando o acrônimo LGBTI, desde que as organizações
especificamente tenham as pessoas LGBTI como alvo e empreguem um entendimento
mais estatístico da sexualidade.

ONG LGBTI no Quênia


O Quênia tem uma florescente comunidade queer, que está se tornando
visivelmente mais organizada e que está lutando pelos direitos humanos. Ocholla escreve
que, já em 1960, homens gays foram pegos em banheiros públicos e em casas de chá no
centro de Nairóbi (Ocholla 2011:94). Evidências de um movimento político organizado
aparecem primeiro em 1997, com a formação da Ishtar MSM. Esta organização foi
originalmente formada para lutar pelas necessidades dos homens trabalhadores do sexo;
e desde então se expandiu para trabalhar pelos direitos de saúde de todos os homens que
fazem sexo com homens, assim como de mulheres transgêneros (Kuria 2009:2). Um sem-
número de outras organizações LGBTI se formaram seguindo a Ishatar. Enquanto
algumas focam em saúde, outras buscam transformar as legislações pertinentes à
sexualidade no Quênia21. Outras têm como objetivo educar o público ou prover espaços
seguros para os quenianos LGBTI. Em 2006 formou-se a Gay and Lesbian Coalition of
Kenya. A GALCK é uma coalização de seis dos maiores grupos LGBTI no Quênia e
trabalha para apoiá-los em suas metas e objetivos (Kuria, 2009:5). Cinco desses grupos,
incluindo a MWA, dividem o espaço de escritório em Nairóbi.

A Minority Women in Action foi formada em 2006, logo após a formação da


GALCK. Muitas mulheres que fizeram parte dos primeiros esforços de organização
começaram a se encontrar para discutir a possibilidade de formar um grupo específico de

21
As seções 162 até 165 do Código penal são comumente interpretadas no sentido que os atos sexuais entre
as pessoas do mesmo sexo são ilegais no Quênia. A lei é muito ambígua, se referindo à “unnatural offences”
(ofensas não naturais), “carnal knowledge against the order of nature” (relação carnal contra a ordem da
natureza) e “acts of gross indencency” (atos de extrema indecência) (Kenya Law Reports: 2010). Essas leis
foram estabelecidas pelo governo britânico nos tempos coloniais, e permanecem no Código penal queniano
desde então.
mulheres. Faith, uma das cofundadoras da MWA, explicou os objetivos iniciais da
organização:

O objetivo era basicamente lutar pelos nossos direitos. Essencialmente,


construir-nos e construir nossa capacidade... militar por outras
organizações e indivíduos, para que eles entendessem de onde
vínhamos... e, também, para lidar com questões de saúde sexual e
reprodutiva, coisa que ninguém tinha realmente feito antes. E, claro,
para se divertir.

Os fundadores enxergaram a necessidade de criar uma organização


especificamente para mulheres, uma vez que as mulheres queer estavam sub-
representadas nas organizações LGBTI existentes. Muitas mulheres viram isso como uma
indicação de um problema maior de hierarquia de gênero dentro da sociedade queniana,
e da consequente falta de representatividade das mulheres nas esferas pública e política.
Nos comentários que seguem, os entrevistados especulam sobre a razão para a dominação
dos homens na organização LGBTI:

Mary: Basicamente, é uma cultura patriarcal, então as pessoas não veem


muito as mulheres... Talvez nós não estejamos acostumadas a sermos
vistas. Talvez seja uma coisa cultural.

Jake: É um mundo masculino... Para o homem gay, quando ele nasceu,


a ele foi dito: “Você é homem, esse é o seu mundo, você o controla”.
Quando uma mulher nasce, a ela é dito: “Você tem que ser uma boa
esposa... ou mãe. Seu lugar será... servindo o seu marido”. Mas para o
cara, é tipo, “Você tem que comandar esse país”. É por isso, eu acho,
que há mais homens gays na GALCK do que lésbicas.

Rose: Mesmo nas organizações de direitos humanos tradicionais, as


mulheres tiveram que lutar muito pelo seu espaço. Então realmente não
é nada diferente dentro das organizações LGBTI... é apenas um sistema
patriarcal. É um sistema no qual o mais dominante tem voz... e isso
acontece muito quando as mulheres são marginalizadas. Eu esperava
que isso fosse diferente, porque homens gays também [sofrem pela]
opressão patriarcal. Mas acontece que não é diferente dentro da
comunidade LGBTI... Mesmo nas organizações de mulheres, há uma
tendência de pôr de lado questões trans e interesexuais.

Os entrevistados identificaram a reprodução da hierarquia de gênero dentro das


organizações LGBTI como a maior razão para se criar uma organização de mulheres
queer. Outra justificativa dada para a falta de vozes femininas em organizações LGBTI
era que há mais homens queer dispostos a abrir sua sexualidade do que mulheres. Isso se
relaciona com a marginalização econômica das mulheres, assim como as pressões sociais
sobre elas para que se casem e tenham filhos em uma idade relativamente nova, se
comparada aos homens. Finalmente, a tendência das organizações LGBTI de focar
fortemente em homens que fazem sexo com homens (HSH) e o HIV/AIDS foi
identificada como um fator adicional, precipitando a formação de uma organização de
mulheres queer. Embora o HIV seja uma preocupação de saúde relevante para as
mulheres queer, a agenda e os workshops geralmente se concentravam mais nessa questão
do que fazem sentido para elas. A formação da organização de mulheres queer significou
que as mulheres poderiam focar em questões que lhes eram específicas.

No começo, a MWA era formalmente organizada, desenvolvendo uma estrutura


de liderança, plano estratégico e a constituição dentro de um ano. O comitê de direção é
o corpo de tomada de decisão mais elevado da organização. Ele é eleito anualmente entre
os membros da MWA e consiste em oito oficiais com variadas funções financeiras,
administrativas e de agenda. O comitê de direção comunica as sugestões e ideias para o
resto dos membros, e é responsável por organizar atividades, eventos, workshops e
seminários.

ONGanização

Apesar do aparecimento de ONGs orientadas para os direitos LGBTI ser algo


relativamente novo no Quênia e no continente, outros movimentos sociais também
empregaram o modelo de ONG como forma de mobilização política. O movimento
feminista enxergou uma explosão de ONGs de direitos das mulheres nos anos 1980 e
1990. A subsequente “ONGanização” do movimento foi criticada tanto por acadêmicos
quanto por ativistas (Alvarez 1998 e 1999, Armstrong 2004, INCITE! 2007). As
organizações que se formaram através do movimento feminista, e posteriormente a partir
do movimento queer, são frequentemente hierárquicas e altamente burocráticas. - Os
doadores, preocupados com a prestação de contas, incentivam as organizações a
elaborarem uma estrutura formal e a se profissionalizarem, pois, desse modo, o seu
monitoramento fica mais fácil (Alvarez 2009:177). Devido às ONGs serem
frequentemente dependentes de financiamento externo, e dos doadores gostarem de
financiar projetos que tenham impactos demonstráveis, como um “retorno” do seu
“investimento”, as ONGs frequentemente priorizam projetos de curta duração com
resultados quantificáveis. Isso significa que as organizações são frequentemente
governadas por práticas que são similares àquelas dos negócios corporativos (Alvarez
2009:177).

Armstrong (2004) aponta que, enquanto essas práticas garantem que as ONGs
sejam responsáveis perante os seus doadores, nem as ONGs nem os doadores são
confiáveis perante a comunidade local. As estruturas hierárquicas e a ênfase no
profissionalismo, o que encoraja uma liderança elitizada, significam que é fácil para uma
ONG se tornar alienada da sua base (Armstrong 2004:40). Neste sentido, os membros
mais marginalizados da comunidade são, frequentemente de forma não intencional,
excluídos. A necessidade das ONGs em falar uma linguagem que atraia os doadores
significa que elas frequentemente estão empregando um léxico internacional de
desenvolvimento que pode não ressoar em contextos locais. Nesta seção, irei examinar os
efeitos da ONGanização na organização das mulheres queer de Nairóbi por meio de uma
discussão do uso da lógica dos direitos humanos e de questões de classe.

Direitos humanos

A adoção da lógica dos direitos humanos pelas organizações LGBT reflete um


padrão maior de abordagens espelhadas e práticas das ONGs “mainstream”. A MWA
opera dentro da lógica dos direitos humanos ao trabalhar para garantir os direitos das
mulheres LBTI, no Quênia, e ao educar seus membros nos princípios dos direitos
humanos. Assim, mulheres queer em Nairóbi são divididas na aplicabilidade e na eficácia
da lógica dos direitos humanos. Alguns argumentam que isso é o caminho mais efetivo
de encaminhar as questões queer. Outros são mais céticos sobre seu uso nesse contexto,
questionando mesmo a eficiência quando elas a empregam pragmaticamente dentro de
suas próprias organizações.

No contexto africano, argumentos morais ou culturais são frequentemente usados


para conter os argumentos dos direitos humanos (ver Cobbah 1987, Njoh 2006). Cobbah
escreve que as instituições de direitos humanos têm se engajado historicamente no
imperialismo cultural, sublinhando o fato de que quando a Declaração Universal de
Direitos Humanos foi adotada pelas Nações Unidas, em 1948, a ONU era dominada por
países ocidentais, e a maioria dos da África subsaariana estava ainda sob controle colonial
(Cobbah 1987:316). Apesar disso, muitos argumentam que a lógica dos direitos humanos
não tem origem ocidental. Rose, uma das cofundadoras da MWA, explica:
Direitos humanos, a palavra em si, é ocidental. Mas... isso significa que não
existiram nunca preocupações sobre direitos humanos na África antes do
colonialismo? Honestamente, eu não acredito nisso... talvez a palavra usada
hoje em dia ou outros aspectos superficiais sejam ocidentais, mas o conceito
de direitos humanos, dignidade humana, tratar pessoas com dignidade, senso
de justiça, estavam lá.

Mesmo assim, é muito fácil para os homofóbicos repudiar a queerness como


ocidental, particularmente quando isso está sendo defendido principalmente por meio do
uso de um enquadramento teórico que é amplamente considerado externo.

Isto não significa dizer que a lógica dos direitos humanos deveria ser inteiramente
abandonada. Essa lógica pode ser útil quando acompanha lutas por mudanças na política
e na legislação, como frequentemente emprega uma linguagem baseada nos direitos.
Entretanto, é importante para ativistas queer serem capazes de aprimorar nossos
argumentos para públicos específicos. Como Khadija, que trabalha para uma organização
de justiça social, observou, “Eu acho que quando nós estamos falando para aquele tipo de
público de base, a linguagem dos direitos humanos é limitada, no que ela soa muito
imperialista. Soa muito como imposta pelo doador”.

Khadija também assinala as limitações do emprego de uma abordagem


exclusivamente político-orientada, pois força as organizações a constantemente se
engajar com as instituições de estado. Desafiar as políticas estatais homofóbicas é um
trabalho importante e necessário, mas às vezes é feito à revelia das comunidades em que
os africanos queer ainda vivem e negociam suas interações cotidianas. Isso significa que
uma mudança na legislação, ainda que sempre bem-vinda e bem-sucedida, não reflete
sempre a realidade da base. A persistência de violações de direitos humanos relacionadas
à sexualidade, apesar do amplo endosso do Estado aos tratados e convenções que
defendem os direitos sexuais, demonstra as limitações desses instrumentos; isto é, a
desconexão entre as leis internacionais e nacionais e a experiência vivida localmente.

A percepção dos direitos humanos como ocidentais e dirigidos pelos doadores


pode alienar os ativistas queer de suas comunidades mais amplas. Njoki, uma poeta e
compositora lésbica, e cofundadora da AFRA, explica:

Existe um sentimento de que nós, pessoas gays, estamos nos isolando


do resto da comunidade. As pessoas heterossexuais pensam que nós
estamos lutando por direitos especiais. Quando você fala sobre direitos
LGBTI isso faz com que eles sintam como se nós estivéssemos lutando
por direitos especiais que são mais proclamados do que os deles.
Esta percepção de que os quenianos queer querem ser “especiais” ou “diferentes”
dos outros quenianos serve para reforçar o argumento cultural de que a queerness é
estrngeiro e que não tem lugar nas comunidades africanas. Leah, que é membro da MWA
e trabalha para uma organização de fundos de direitos sexuais, também enfatizou o perigo
ao explicar como a lógica dos direitos humanos não necessariamente tem ressonância
com ativistas, mas que eles continuam a usá-la pragmaticamente porque é fácil ser
entendida pelos doadores internacionais. Leah alertou contra o emprego de abordagens
inapropriadas para o objetivo de obter fundos, apontando que relacionamentos com
fundadores são facilmente perdidos com a mudança nas tendências políticas. Ela
explicou, “Hoje eu acho que as minorias sexuais são as queridinhas do momento, então
todo mundo quer trabalhar com elas. Mas o que você faz quando nós não formos as
queridinhas, o que acontece?”.

Questões de classe

A profissionalização e a institucionalização das ONGs, assim como a ênfase no


trabalho politíco-orientado, frequentemente criam divisões de classe dentro das
organizações. No caso da MWA, embora esforços sejam feitos para atender às
necessidades de todos os membros, muitos dos membros de baixa-renda sentem que a
agenda não atende às suas realidades e desafios. Mulheres queer de áreas de baixa-renda
experenciam mais violência e abuso sexual que mulheres nos bairros de classe média.
Apesar da violência e do estupro não serem exclusivos a bairros de baixa renda, mulheres
economicamente oprimidas são desproporcionalmente afetadas. Em entrevistas, isso era
parcialmente atribuído à diferença de condições de vida e aumento de dependência da
família para sobreviver. Mulheres que compartilham um quarto com membros da família,
ou que vivem extremamente próximas a vizinhos, constatavam que seus comportamentos
eram facilmente policiados. Esse policiamento tomou a forma de ataque verbal, violência
física, e estupro. Reverie, uma lésbica de um subúrbio altamente denso e de baixa-renda
de Nairóbi, explicou o impacto das condições de vida no seu estado.

No gueto... a lei não é aplicada realmente e as pessoas não sabem


verdadeiramente sobre questões legais. Eles tomam a lei em suas
próprias mãos. Então se eles pensam que hoje você deve apanhar, eles
fazem exatamente isso. Se eles pensam que hoje você deve ser
estuprada, é exatamente o que eles vão fazer... E você não vai fazer nada
sobre isso. Porque o sistema legal não se importa com o que você está
passando.

Fora do gueto, eu acho que é diferente. As pessoas sabem, mas você


vive em um contexto onde as pessoas não se importam realmente sobre
as suas coisas. Nós somos uma [grande] população vivendo no gueto.
E as pessoas, da forma como você vive, os pequenos espaços: é muito
fácil para as pessoas se intrometerem na sua vida.

Quando partimos para a segurança, é mais difícil para mulheres de áreas de baixa-
renda se engajar em práticas de gerenciamento de risco quando suas próprias condições
de vida aumentam a probabilidade de serem “punidas” por causa de sua sexualidade.
Ainda, discussões de ONG sobre a segurança de mulheres queer frequentemente não
levam em conta diferenças de classe.

Jake, outra lésbica de um bairro de baixa-renda, descreveu os desafios de uma


mulher queer nessas áreas ao dizer: “Nos guetos, você encontrará pessoas queer e elas
são analfabetas. Elas não têm formação. Você sabe, a vida cotidiana é uma luta para elas.
Você não tendo educação, você não tem nada. A única opção que você tem é se casar,
porque se casar não necessita de lição”. Val, membro do comitê de direção da MWA,
também discute os caminhos nos quais a falta de educação formal e visibilidade queerness
podem tornar mais difícil para uma mulher queer obter um emprego. Ela explica:

Nós somos todos queer e nós todos temos os mesmos problemas.


Talvez alguns mais que outros [porque] existe também um grande hiato
no status financeiro. Você vê que muitas dessas jovens garotas estão
lutando. As toms não podem usar um adorno ou um vestido... e saírem
para uma entrevista porque elas sentem que elas não estão sendo quem
elas são. Quem elas precisam ser. E o que acontece é que os anos
passam, e você não tem um histórico de emprego. E você se encontra
no mesmo lugar que estava aos 20 anos. Mas não é sua culpa... A vida
é uma merda.

Os poucos de nós que fizeram um pouco isso, podemos não estar


fazendo o suficiente para elevar os que não estão realmente fazendo
isso... É muito sacrifício ajudar os que estão pra baixo. Mas uma vez
mais você quer saber como começar... Você sabe, quando eu tinha vinte
anos, eu estava na faculdade, e para mim, a escola era prioridade. Ir para
a escola, conseguir um trabalho. Mas outras pessoas não têm essas
oportunidades, e eu acho que é o que está faltando. Eu te digo, eu não
sei como superar essa lacuna. Sério, não sei.

Apesar de Val ser uma lésbica sem gênero definido, ela é a capaz de superar as
dificuldades associadas com o fato de não ser “feminina o suficiente” por sua base
educacional e as oportunidades que essa base lhe proporcionou. Seus comentários sobre
toms22 como sendo incapazes de encontrar trabalho era uma reclamação comum entre as
mulheres sem gênero definido de baixa-renda, que podiam frequentemente acabar
desempregadas ou trabalhadoras do setor informal.

Mulheres de áreas de baixa-renda são geralmente mais dependentes


financeiramente da família, e podem se tornar reféns de relações e casamentos
heterossexuais para sobreviver. Pode ser difícil para essas mulheres participar em
workshops tais como os das ONGs e outras atividades por várias razões. Essas atividades,
que são frequentemente realizadas em língua inglesa, podem ser inacessíveis para aquelas
com baixa escolaridade; para mulheres que vivem com homens ou são casadas, a
necessidade de participar dos encontros pode ser difícil de justificar; e encontros e outras
atividades são frequentemente realizados no centro das cidades ou em bairros de classe
média, o que pode ser difícil para mulheres de baixa-renda acessar devido ao tempo de
deslocamento (já que bairros de baixa-renda e ocupações informais são na maioria das
vezes localizados na periferia de Nairóbi). O reembolso de taxas, no entanto,
normalmente é feito para as mulheres que participam dos workshops e atividades da
MWA. Alice, ex-membro do comitê, especula: “Seria legal se eles pudessem alcançar
mais as mulheres, especialmente na base. Porque normalmente os encontros que temos
são elitizados. E realmente há muitas mulheres por aí que não foram alcançadas”.

Algumas mulheres, tanto membros da base quanto do comitê de direção,


mencionaram que a natureza hierárquica da organização é um obstáculo para a colocação
das questões de classe. Mas o impedimento maior parece ser a falta de comunicação e
diálogo sobre diferenças de classe dentro da organização. Naomi, membro do comitê de
direção, enfatizou a comunicação como ponto-chave:

Eu sinto como é, é que a gente precisa ter essas conversas e nós precisamos tê-
las mais frequentemente. Ninguém fala disso... Eu sinto que se nós tivéssemos
mais diálogo, nós poderíamos construir pontes, desconstruir equívocos, noções
preconceituosas que temos sobre os outros. Assim nós poderíamos nos reunir
e ter um grupo mais coeso.

Naomi mencionou que as pessoas reificam suas posições, e a educação política e


de classe eram necessárias para resolver a questão. Rose também falou sobre a
importância do diálogo e da educação para abordar a questão de classe:

22
“Tom” é a forma curta de “tommy”, um termo para as mulheres queer andrógenas, masculinizadas ou de
gênero ambíguo derivado do termo “tomboy”.
Para lidar com as diferenças de classe, que são inerentes às pessoas, é
necessária uma ressocialização. Será preciso reeducar as pessoas em
algumas das coisas que elas tomam como dadas. Da mesma forma,
temos que reeducar as pessoas sobre patriarcado, sobre mulheres, sobre
homossexualidade, sobre transgeneridade, sobre pessoas intersexuais ...
reexaminando nossos conceitos, o que é muito difícil.

Aqui, Rose faz um importante paralelo entre classe e outras opressões estruturais.
Muitos participantes das entrevistas expressam um desejo comum de abordar a questão –
a vontade certamente está lá. No entanto, é um desafio para uma organização que prioriza
o profissionalismo encontrar um lugar para uma mulher de baixa-renda na estrutura de
liderança. A luta para incluir pessoas de diversos contextos econômicos nos processos de
tomada de decisão e liderança de organizações é comum no mundo das ONGs.

Sucessos

A MWA fez grandes avanços, apesar da dificuldade de trabalhar dentro de um


ambiente ONGanizado. As mulheres que estavam envolvidas na criação da MWA, e
aquelas que estão atualmente envolvidas na organização, são muito dedicadas aos seus
trabalhos. Muitas dedicam longas horas de trabalho voluntário e contribuem com seus
próprios recursos para criar uma sociedade mais igualitária e segura para os quenianos
queer. Nesta seção, eu vou discutir sucessos organizacionais na criação de visibilidade e
de mobilização de encorajamento queer.

Visibilidade

A MWA e a GALCK têm um grande impacto ao fazer o público estar ciente da


existência de pessoas queer no Quênia. O fato de que essas organizações foram formadas
e estão sendo tocadas pelos quenianos ajuda a desconstruir o mito de que a queerness é
não africana. A visibilidade da MWA e da GALCK e o persistente trabalho de ativismo
têm ajudado para que as questões queer se tornem parte da consciência e diálogo públicos,
o que é uma grande mudança de cinco anos para cá. Rose descreveu o impacto da
participação da GALCK no Fórum Social Mundial em 2007:

Nós tínhamos uma tenda, nem uma mesa. E nós a chamamos de Q-spot
(Ponto Q). Nós tivemos poemas das pessoas, nós estávamos mostrando
a arte da comunidade. Houve sessões, outras organizações de toda
África também participaram, houve workshops. E nós tivemos uma
mesa permanente onde nós tínhamos pessoas falando sobre questões
LGBTI. Membros do público puderam chegar, fazer perguntas, nós
tínhamos conversas. E foi realmente muito bom porque nós tivemos
bastante mídia sobre isso. Então pelo menos ajudou a acabar com o mito
de que pessoas LGBTI não existem no Quênia, para as pessoas que
negavam.

Essa foi uma das primeiras vezes que pessoas queer apareceram publicamente
como um grupo em Nairóbi, falando por si mesmas.

Espaços seguros

O escritório da GALCK e outros espaços que a MWA ocupa para eventos são
alguns dos poucos lugares onde mulheres queer se sentem capazes de relaxar e não têm
de ficar se monitorando por medo de revelarem sua sexualidade. Esses espaços seguros
formais LGBTI complementam os espaços seguros queer informais que as mulheres
queer desenvolvem para si fora das organizações por meio de relações e redes pessoais.
Participantes da pesquisa anonimamente concordaram que encontrar um espaço social
e/ou ativista no qual elas possam “ser elas mesmas” foi um enorme alívio. Sam, membro
da AFRA, descreveu a primeira vez que ela foi até o Centro GALCK: “Eu realmente me
senti muito bem... porque antes, eu costumava me esconder... mas quando eu conheci o
primeiro grupo de pessoas lésbicas e bissexuais, eu fiquei muito impressionada. Eu senti
como se eu tivesse uma família aqui. Eu não tenho que me esconder mais”.

Muitos participantes descreveram seus primeiros encontros com a MWA ou outras


organizações GALCK como “encontros de família”, ou finalmente encontrando um lugar
onde elas se encaixavam e pertenciam. Ruth, que é membro da direção da MWA,
descreveu como estar na presença de outras pessoas queer teve o efeito de normalizar a
sua sexualidade: “Eu podia ver as pessoas, elas estão felizes... elas estão se comportando
normal, assim como qualquer outra pessoa normal”. Estar em um espaço dominado por
pessoas queer foi um grande passo para muitxs nairobianxs queer, que podiam já ter se
sentido isolados e alienados mesmo se eles já conheciam uma ou duas pessoas queer.
Faith explica que, quando a MWA estava se formando, “Havia muita empolgação... Eu
acho que antes desse tempo, as lésbicas... eram todas espalhadas. Mas isso basicamente
reuniu todas as lésbicas, pelo menos o pequeno círculo que se conhecia em Nairóbi”.
Mobilização

A MWA e outras organizações da GALCK têm tido sucesso em mobilizar o


movimento queer no Quênia, ao criar ligações com outras organizações queer e aliadas,
encorajando a criação de novas organizações LGBTI em vários lugares do país, e ao
inspirar quenianos queer a se engajarem no ativismo fora do contexto das organizações.
Como um dos primeiros, e certamente um dos mais visíveis grupos trabalhando com
direitos LGBTI no Quênia, a GALCK tem sido um exemplo positivo e, em alguns casos,
um catalisador para outros que podem começar organizações queer ou que fazem
trabalhos queer no Quênia. Alguns desses grupos decidiram empregar uma abordagem
mais radical em seu ativismo.

Mesmo para aquelas que decidiram não se engajar no ativismo por meio da MWA
ou outras organizações formais, a MWA tem sido um ponto de conexão útil para outras
mulheres queer. Aquelas que decidiram não participar na organização, principalmente
por preocupações estruturais, continuam engajadas no ativismo queer de várias formas.
Isso pode acontecer formal (trabalhando com outras ONGs) ou informalmente (mantendo
redes de apoio emocional e financeiro com outras mulheres ou articulando suas lutas
através do engajamento da arte ou da mídia). Neste sentido, o envolvimento com a MWA
tem sido um trampolim para muitos ativistas.

Coalização

O fato de que muitas ONGs quenianas de direito LGBTI têm se unido como um
grupo de coalizão as protege das armadilhas da ONGanização. Apesar das organizações-
membro da GALCK estarem em algum nível competindo por fundos, as organizações
frequentemente se unem para sediar eventos como uma coalização. O fato de várias
organizações compartilharem um espaço de trabalho significa que é fácil para seus
membros trocarem ideias e colaborar em projetos. A coalização ajuda a manter tanto a
construção quanto a diversidade do movimento, ao encorajar suas organizações-membro
a trabalharem juntas. Isso repercute na observação de Tsikata (2009) de que a formação
do grupo de coalização entre os movimentos de mulheres em Gana permitiu que ativistas
transcendessem algumas questões da ONGanização ao se unirem em questões de
interesse comum.
Empoderando o movimento

Em sua análise das ONGs feministas em Israel, Hanna Herzog afirma que “a força
do movimento vem de sua vontade de fazer autocrítica, assim como da sua diversidade”
(2008: 274). Assim, organizações de mulheres conseguem permanecer efetivas e
verdadeiras com suas raízes feministas apesar da ONGanização. Eu acredito que este
sentimento é igualmente aplicável para o movimento queer. ONGs de mulheres queer
precisam se engajar na autocrítica por meio de um exame de suas agendas e estruturas,
observando se estas estão servindo a sua base, e se estão abertas à discussão e debate. É
importante, para as membras, que elas estejam dispostas a falar e trabalhar para corrigir
o que elas percebem ser problemático dentro da organização.

No contexto africano, é particularmente importante para o movimento queer não


se enclausurar. No Quênia, como em todo o continente, discursos homofóbicos
frequentemente assumem uma tendência cultural, depreciando a queerness como não
africana. Duas maneiras nas quais a ONGanização dos movimentos queer reforça esse
discurso é encorajando ONGs a se especializarem até o ponto de se isolarem e
encorajando o uso da lógica dos direitos humanos que, como previamente dito, é
frequentemente percebida como ocidental e que se engaja com o estado em detrimento
do foco nas comunidades. Para evitar o isolamento, é importante procurar fora da
comunidade queer e desenvolver fortes alianças. Isso significa não apenas trabalhar com
outras organizações que abordam questões queer, como já está acontecendo, mas também
estar presente como queers africanxs em outros movimentos progressistas. Claro, o
desafio por trás deste tipo de engajamento é garantir segurança, pois os tão chamados
espaços políticos progressistas não são necessariamente seguros o suficiente para xs
quenianxs queer poderem expor sua sexualidade. Um exemplo de construção de
coalização em Nairóbi foi a campanha WaremboNi Yes23, para a adoção de uma nova
constituição queniana. Essa campanha uniu os movimentos trabalhistas, feministas, queer
e de trabalhadoras do sexo de uma gama de origens econômicas.

Por meio da construção de coalização e aprendizado de outros movimentos


progressistas, ONGs queer também podem desenvolver novas maneiras de abordar seu

23
Disponível em: <http://www.waremboniyes.org>. Acesso em 15 de março de 2010.
ativismo para complementar a abordagem de direitos humanos. Refletindo sobre essa
questão, Naomi disse:

Eu percebo que existem maneiras diferentes [de organização]. O


modelo de direitos humanos é apenas um ... Eu sinto que ele não é eficaz
o suficiente quando não somos capazes de responder a essas perguntas
quando se trata de cultura, que está enraizada, profundamente
enraizada, mesmo dentro das próprias pessoas LGBTI.

Ela passou a explicar que nós temos tanto conhecimento no Quênia, e na África
como um todo, que poderia ser usado para criar uma nova lógica de ativismo. Em outras
palavras, nós precisamos usar o conhecimento e as tradições das nossas próprias
comunidades para informar nosso ativismo, em vez de contar com o que pode ter sido
eficaz em outras partes do mundo.

A MWA fez um importante e inovador trabalho no estabelecimento do movimento


de mulheres queer no Quênia. Entretanto, é essencial reconhecer as limitações do modelo
dominante das ONGs, e assegurar que a criação das organizações não significa a exclusão
de algumas mulheres queer. Diálogo, autorreflexão e construção de alianças progressistas
são importantes ferramentas para criar um forte movimento queer em África.

Agradecimentos

Eu gostaria de agradecer a todas as irmãs que participaram na minha pesquisa por


compartilhar suas vidas e histórias comigo de forma tão generosa. Um agradecimento
especial vai para as mulheres do Minority Women in Action, que me receberam e me
apresentaram a comunidade. Eu também gostaria de agradecer a Social Science and
Humanities Research Council of Canada (SSHRC), que providenciou o financiamento
para este projeto.

Referências

- Alice, Faith, Jake, Khadija, Leah, Mary, Naomi, Njoki, Reverie, Rose, Ruth, Sam and
Val (2010) personal interviews, Nairobi, Kenya.

- Alvarez, Sonia E. (1998) “Latin American feminisms ‘go global’: trends of the 1990s
and challenges for the new millennium”, in Alvarez, S.E., Dagnino, E. and Escobar, A.E.
(eds) Cultures of Politics/Politics of Cultures: Re-visioning Latin American Social
Movements, Boulder, CO, Westview.

- Alvarez, Sonia E. (1999) “Advocating feminism: the Latin American feminist NGO
‘boom’”, International Feminist Journal of Politics, 1(2): 181-209.

- Alvarez, Sonia E. (2009) “Beyond NGO-ization? Reflections from Latin America”,


Society for International Development, 5(2): 175-84.

- Armstrong, Elizabeth (2004) “Globalization from below: AIDWA, foreign funding, and
gendering anti-violence campaigns”, Journal of Developing Studies, 2: 39-55.

- Cobbah, Josaiah A. M. (1987) “African values and the human rights debate”, Human
Rights Quarterly, 9: 309-31.

- Herzog, Hanna (2008) “Re/visioning the feminist movement in Israel”, Journal of


Citizenship Studies, 2(3): 265-82.

- INCITE! Women of Color Against Violence (ed) (2007) The Revolution Will Not Be
Funded: Beyond the Non-Profit Industrial Complex, Cambridge, MA, South End Press.

- Kenya Law Reports (2010) “Laws of Kenya”, http://www.kenyalaw.org/


kenyalaw/klr_home/, visto em 15 de março de 2010.

- Kuria, David (2009) “History of LGBTI movement in Kenya, and way forward”, 6 May,
http://galck.org/index.php?option=com_content&view=a
rticle&id=17:history&catid=9:activism&Itemid=9, visto em 7 de maio de 2010.

- Njoh, Ambe (2006) Tradition, Culture and Development in Africa: Historical Lessons
for Modern Development Planning, Burlington, VT, Ashgate Publishing Company.

- Ocholla, Akinyi (2011) “The Kenyan LGBTI social movement – context, volunteer is
mand approaches to campaigning”, Journal of Human Rights Practice, 3(1): 93-104

- Tsikata, Dzodzi (2009) “Women’s organizing in Ghana since the 1990s: from individual
organizations to three coalitions”, Development, 52(2): 185-92
A mídia, a imprensa sensacionalista e o espetáculo da homofobia em
Uganda

Kenne Mwikya
Tradução de João Bosco Soares da Fonseca (FEMPOS/UNILAB)
Izzie Madalena Santos Amancio (FEMPOS/UNILAB)
Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)

Introdução

Em 09 de outubro de 2010, o Rolling Stone24, um tabloide de Uganda, publicou


os nomes de 100 supostos homossexuais. Imprimiu seus nomes, fotografias, endereços
residenciais e outras informações de contato – e na capa, a manchete dizia: enforque-os.
Ainda alegou que os gays, as lésbicas, xs bissexuais e as pessoas de gênero não conformes
estavam recrutando um milhão de crianças. No final daquela semana, o jornal tinha
ganhado muita força no noticiário mundial e foi destaque em uma série de publicações
que incluía o The Guardian e o New York Times25.

As notícias sobre a revelação da homossexualidade por parte do Rolling Stone se


espalharam rapidamente. Cópias em PDF da edição circularam com comentários ferozes
de retórica anti-homossexualidade, (sic) que domina os espaços nos quais o tabloide
ganhou relevância. É assim que aconteceu a atuação intrusiva (intrusion) do Rolling Stone
de Uganda. Eu chamo isso de “intromissão” porque a inundação de comentários – a
maioria contra as revelações da homossexualidade – pulou uma etapa importante, isto é,
os detalhes sobre as revelações [da homossexualidade] e a análise de sua relevância, que
por sua vez poderiam ter limitado o poder delas26.

24
Para mais informações, veja Wikipedia entry on Rolling Stone (Uganda),
http://en.wikipedia.org/wiki/Rolling_Stone_%28Uganda%29, visto em 12 de março de 2011.
25
X. Rice (2010) “Ugandan paper calls for gay people to be hanged”, Guardian, 21 October,
http://www.guardian.co.uk/world/2010/oct/21/ugandan-paper-gay-people-hanged, visto em 19 de novemro
de 2012; J. Gettleman (2011) “Ugandan who spoke up for gays is beaten to death”, New York Times, 27
January, http://www.nytimes.com/2011/01/28/world/africa/28uganda.html?_r=1, visto em 12 de março de
2011.
26
Por exemplo, “Box Turtle Bulletin’s ‘Slouching towards Kampala: Uganda’s deadly embrace of hate”
(www.boxturtlebulletin.com/slouching-towardkampala.htm, visto em 12 de março de 2011), uma timeline
de eventos que nos conduz para a introdução do projeto de lei anti-homossexualidade, coloca demasiada
ênfase nas influências ocidentais, que poderiam ter despertado debates e conversações sobre o projeto de
lei, através da classe política e clerical de Uganda e têm unicamente um interesse casual nas forças internas
que, de fato, fizeram com que o projeto de lei entrasse nas possibilidades do debate parlamentar. Mas,
Neste capítulo, examino a relação entre a mídia e a comunidade queer na África
Oriental, com foco em Uganda, que tem ganhado notoriedade internacional por conta da
introdução de um projeto de lei anti-homossexualidade, no parlamento, e do espetáculo
de mídia que isso provocou e que, enquanto estiver em questão a reintrodução do projeto
de lei, continua a provocar, no momento em que eu escrevo este capítulo27. Eu considero
como a imprensa sensacionalista (tabloid press) em Uganda, a mídia regional e
internacional e, em particular, os blogs pró-queers, abordaram as crises dos direitos queer
(essencialmente, direitos humanos) no país. Afirmo que tal cobertura evitou ruminações
cruciais sobre a crise por parte de intelectuais envolvidos e negou ao país as oportunidades
de neutralizar [esta] crise28. Eu proponho refletir criticamente e repensar as relações entre
a mídia e a comunidade queer, por meio das contribuições de ativistas queer africanos,
intelectuais e espectadores.

Pano de Fundo

Não foi a primeira vez que Uganda testemunhou à exposição em massa de


homossexuais por parte de jornais desonestos. Outro jornal, Red Pepper, começou a
publicar os nomes, identificando funções, locais de trabalho, endereços residenciais e
informações de contato de ativistas e de outros dissidentes sexuais desde o início de 2007.
Esses eventos foram desencadeados por uma conferência organizada por evangélicos dos

embora baseado nesse aspecto, com certeza, é ainda um site útil para ter acesso a notícias relevantes e blogs
que têm feito e ainda fazem cobertura sobre a história de Uganda. Uma outra página no site Box Turtle
Bulletin, sobre o Rolling Stone de Uganda (www.boxturtlebulletin.com/rolling-stone-uganda.htm, visto em
12 de março de 2011), foi também útil para recolher amplas informações não somente sobre a atitude de
vários blogs e sites de notícias que faziam a informação sobre isso, em Uganda, mas também pela qualidade
das informações.
27
Ni Chonghaile (2012) “Uganda anti-gay bill resurrected in parliament”, 8 February,
http://www.guardian.co.uk/world/2012/feb/08/uganda-gaydeath-sentence-bill, visto em 19 de novembro de
2012.
28
Ver Keguro Macharia (2010) “Homophobia in Africa is not a single story”, 26 May,
http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2010/may/26/ homophobia-africa-not-single-story, visto em 19
de novembro de 2012; e “Explaining African homophobia?”, (2010) 24 May,
http://gukira.wordpress.com/2010/05/24/explaining-african-homophobia/, visto em 19 de novembro de
2012. Ambas são uma resposta à afirmação de Madeleine Bunting (2010) sobre a “homofobia Africana”,
“a homophobia Africana tem raizes complexas”, 21 de maio: http://www.guardian.co.uk/commentisfree
/2010/may/21/complex-roots-africa-homophobia visto em 19 de novembro de 2012. Uma noção em boa
parte baseada em anedotas e outros aspectos da homofobia encontrados em todos os contextos culturais.
Keguro enfrenta estudiosos do Ocidente para que se dediquem a um trabalho acadêmico e coletivos ativistas
que têm acumulado uma riqueza de conhecimentos sobre as sexualidades africanas, informações que
contestariam qualquer concepção sobre uma homofobia africana excepcional. Os desafios de Keguro
podem ser usados muitas vezes quando se trata do espetáculo da homofobia ugandense.
Estados Unidos da América, onde houve ampla participação de jornalistas, oficiais da
polícia, membros do parlamento e do governo e de outros grupos de intervenção, que
fizeram uma cruzada contra as pessoas queer no país. Isto foi, preciso observar, a primeira
em vez que um jornal foi transformado pelos seus leitores pró e antiLGBTI em uma
espécie de usina geradora, na qual ideias, debates e conversas poderiam se enfrentar.

Em Uganda, onde um projeto de lei anti-homossexualidade tinha sido apresentado


no Parlamento pelo parlamentar, David Bahati, em outubro de 2009, as acusações e as
revelações foram, ao mesmo tempo, bizarras e assustadoras29. As denúncias encontram
uma população pronta, que já havia sido inundada com uma retórica antiLGBTI por parte
de políticos e líderes religiosos, que culpavam as pessoas LGBTI pelos problemas sociais
do país. Ainda pior, em Uganda, havia apenas um grupo pequeno e subfinanciado de
ativistas em prol das minorias sexuais, uma rede ativista que não podia competir com as
capacidades logísticas e financeiras das instituições religiosas e governamentais que
sustentam medidas antiLGBTI no país. Nesse contexto, o Rolling Stone e seus precursores
ameaçavam xs queers em dois aspectos cruciais. Primeiro, a normalização da mídia
escrita (jornal), como repositório viável para a coleta de informações, legitimou a
necessidade de abrir a discussão. Segundo, entretanto, o próprio jornal, com seu material
severamente tendencioso, incentivou os leitores a focar não na qualidade da reportagem
e no fato das acusações, mas nxs queers que vivem em Uganda. Isso significava que, em
vez de perguntar se era ético denunciar a população LGBTI, o discurso girava em torno
de se e como as informações fornecidas pelo Rolling Stone deveriam ser postas em
prática. Estas duas situações agiram em sintonia uma com a outra para produzir um
cenário em que o discurso, o debate, as conversações são premissas tendenciosas,
informações inquestionáveis, sobre as quais o público (que facilmente e regularmente
consumia estas informações) era encorajado a agir.

Nos poucos dias que seguiram, o Rolling Stone tinha se tornado um jornal em vez
de um tabloide de grande descrédito e péssima gramática. Giles Muhame, o homem que

29
Uma cópia do Projeto de Lei anti-homossexualidade, Uganda 2009 pode ser encontrada no Warren
Throckmorton website, http://wthrockmorton.com/wp-content/ uploads/2009/10/anti-homosexuality-bill-
2009.pdf, visto em 19 de novembro de 2012. Mais informações sobre o Projeto de Lei, sua publicação e a
subsequente controversia internacional podem ser encontradas no Wikipedia, na voz “Uganda Anti-
Homosexuality Bill”, http://en.wikipedia.org/wiki/Uganda_AntiHomosexuality_Bill, visto em 19 de
novembro de 2012.
estava atrás do obscuro jornal, foi considerado um “jornalista”30. Esta redefinição do
jornal e do seu editor tornou-se um dos erros da mídia liberal ocidental e
subsequentemente dos blogs pró-LGBTI e das agências de notícias africanas, que estavam
empolgados em carregar uma história tão polêmica e em fornecer notícias das agências
ocidentais, em vez de realizar sua própria investigação. A redefinição do diário
ugandense, Rolling Stone, criava uma imagem imprecisa do jornal com a
institucionalização do fanatismo antiLGBTI e da homofobia em Uganda e, de fato, na
África. Pode-se dizer que o poder do Rolling Stone está em seu sensacionalismo e na
nossa ingenuidade em “condenar” algo que tinha um público de cerca de 3.000 pessoas

Os proponentes do conceito de uma espécie de “agenda gay” sempre insistiram


que o ativismo a favor das minorias sexuais foi, secretamente e abertamente, apoiado pela
crescente mídia liberal31. Por outro lado - e eu vejo isso em um país como o Quênia, onde
temos muitas pessoas saindo do armário (coming-out) e dando suporte à população
LGBTI32 -, ativistas e blogueiros têm insistido que é bom para a mídia pintar uma imagem
dxs queers, seja de forma favorável ou desfavorável, se baseando na visão pragmática de
que "publicidade é publicidade". Isso significa que nossa habilidade ou vontade de nos
envolver com reportagens altamente prejudiciais e preconceituosas sobre as populações
queer, na África, está diretamente relacionada a se ou não apreciamos o fato de que alguns
avanços estão sendo feitos na tentativa de estimular o discurso sobre a dissidência sexual
e de gênero, por meio de tais reportagens. Assim, o policiamento da homofobia, transfobia
e preconceito nas reportagens da mídia é escasso. Como o debate pode se dar de várias
maneiras, fins e meios que não auxiliem diretamente um discurso mais tolerante sobre
homossexualidade ou não conformidade de gênero, os ativistas parecem estar envolvidos,

30
Exemplos de como o Rolling Stone de Uganda foi chamado pelo nome errado como jornal incluem o
Rolling Stone, USA (“African ‘Rolling Stone’ impostor spreads hate agenda”,
http://rollingstone.com/politics/news/africanrolling-stone-impostor-spreads-hate-agenda) e no Reino
Unido, Simon Akam (2010) “Outcry as Ugandan paper names ‘top homosexuals’”, Independent, 22
October, www.independent.co.uk/news/world/africa/outcry-as-ugandan-paper-names-top homosexuals-
2113348.html, visto em 12 de março de 2011.
31
O que é chamado de agenda gay é uma noção profundamente encaixada no americanismo ao ponto que
as modalidades do seu argumento não podem ser válidas em uma região como o Leste da África, onde as
organizações para os direitos LGBTIQ não têm as capacidades logísticas nem financeiras para realizar as
grandes campanhas ideológicas que tal noção pode exigir por parte da comunidade LGBTI. Porém, embora
os argumentos sejam inconstantes e, talvez, baseados em falsidades, continuam a ser usados no mundo todo
para justificar a criminalização das pessoas queer, a supressão dos direitos LGBTIQ e a consequente
bastardização do ativismo em prol dos direitos queer.
32
Denis Nzioka (2011) “Gays in Kenya causing quiet revolution”, 26 January, www.gaykenya.com,
http://www.gaykenya.com/3881.html, visto em 12 de março de 2011.
na maior parte do tempo, em uma relação severamente desigual com a mídia, em
detrimento dos próprios ativistas e das pessoas queer, em todo o continente.

De fato, seria impertinente não dizer que tivemos muitas matérias de opinião (op
eds) em nossos jornais, além de conteúdos e entrevistas na televisão e no rádio que
destacaram a situação dos gays e das lésbicas, especialmente quando se trata de saúde e
direitos básicos (tais como a descriminalização de relações privadas e consensuais entre
pessoas do mesmo sexo, leis antidiscriminação e legislação sobre crimes de ódio). No
entanto, tais esforços têm sido baseados em desinformações e na vasta percepção de que
xs queers precisam de apoio – comumente traduzido como piedade.

Essas realizações não são totalmente claras. Os diários, a TV e a rádio ainda


veiculam (carry) notícias e análises preconceituosas e desequilibradas, às vezes
deslizando para um sensacionalismo com mentiras ou desinformações sobre ativistas
queers, estereótipos e as subculturas que emergem de discursos tensos sobre identidade
sexual, as ameaças de grupos fundamentalistas estrangeiros e locais, o apagamento das
pessoas queer. Este apagamento, muitas vezes, atormenta, mas também ajuda a existência
matizada, senão encerrada no armário, de muitas pessoas LGBTI.

Este tipo de duplos discursos trai o fato de que a mídia está simplesmente usando
a homossexualidade para ganhar leitores. A dupla representação da compaixão mal
orientada, do desprezo ou da indiferença deixa pressagiar um futuro turbulento sobre
como as reportagens da mídia serão interpretadas e debatidas pelo público. Devemos
constatar que o jornalismo, como outras profissões, na África, continua profundamente
incorporado no heteropatriarcado, ainda ligado à doutrina religiosa e ainda governado,
mais ou menos, pelo lucro, a censura do governo e a retórica política do momento.

Pode ser dito que a cobertura da mídia sobre questões queer tende a ser
incrivelmente complexa, nos espaços locais, translocais e globais/locais [glocal],
habitando diferentes formas, seguindo diferentes métodos e prevendo diferentes
desfechos.

As circunstâncias sob as quais o Rolling Stone operou não eram únicas, assim
como suas tiradas difamatórias foram precedidas pelo Red Pepper. A única diferença com
o Roling Stone foi a esmagadora atenção que este recebeu e as análises silenciadas
(muffled) e bombardeadas por tal cobertura. Ambos os tabloides prosperaram com
eventos que forjaram as vidas das pessoas queer, em Uganda, para pior, ou seja, através
da normalização do sentimento antiLGBT, difundido pelos evangélicos norte-americanos
e pelos líderes religiosos e políticos locais e por meio do projeto de lei anti-
homossexualidade, introduzido no parlamento por David Bahati. Alguém poderia supor
que isso seria um bom momento para pensar a coincidência entre o que estava sendo
publicado pelo Rolling Stone e outros tabloides e o crescimento do sentimento
antiLGBTI, em Uganda, a introdução do projeto de lei contra a homossexualidade, no
parlamento de Uganda, e suas subsequentes facetas no debate cultural, político e
ideológico em âmbito nacional e internacional. Não aconteceu nada disso.

Desde a introdução do projeto de lei, a atenção internacional sobre o tratamento


dado às pessoas LGBTI pelo país passou da perspectiva mais ampla dos direitos humanos
e das liberdades sexuais, para o combate contra o projeto de lei, independentemente de
outros abusos de direitos humanos. A partir desta separação e da subsequente oposição
entre a luta contra a lei anti-homossexualidade e as questões mais amplas de abusos dos
direitos humanos, em Uganda, poder-se-ia deduzir que a legitimação dos direitos LGBTI
fosse o desfecho pretendido, uma vez que o projeto tivesse sido derrotado – uma aposta
enorme. Eu duvido que a atenção da mídia sobre a questão do Rolling Stone teria durado
tanto tempo, se o Projeto de Lei não fosse tão ameaçador ou, e isso é mais revelador, se
os fatores ocidentais nesta equação, que são os evangélicos de extrema-direita dos EUA
e a mudança das guerras culturais do Ocidente para as férteis terras de fervor religioso da
África, não fizessem parte disso.

Os eventos que cercam a Uganda queer ou a Uganda homofóbica seguiram um


padrão quase cíclico de eventos e reações, desde a Conferência dos evangélicos dos EUA,
a exposição dos homossexuais pelo Red Pepper, a introdução do projeto de lei anti-
homossexualidade, a exposição dos homossexuais pelo Rolling Stone,
a morte do ativista David Kato, em janeiro de 2011, a confusão que cercou o aparente
fim do projeto de lei anti-homossexualidade no parlamento ugandense, em maio de 2011,
e a reintrodução do projeto de lei em 2012. Para pessoas com uma preocupação genuína
sobre o que está ocorrendo em Uganda, a intimidação de ativistas e a normalização da
retórica antiqueer, que são sintomas da desumanização das pessoas LGBTI, uma tal
cacofonia não faz sentido. O pensamento e a análise intelectual têm sido escassos e foram
abafados pelo barulho de blogs e sites de notícias, que concluíam, de forma sumária, que
Uganda é homofóbica. Os mecanismos de mídia, na África, seguem uma espécie de
protocolo rigoroso, uma linha de conduta; há, pois, pouca cobertura do queer e da crise
dos direitos humanos em Uganda. Em vez disso, vemos autocensura geral, ou suposta
censura pelos governantes, sobre questões que afetam as populações queer no continente
e uma dependência excessiva da mídia ocidental por notícias e reportagem sobre assuntos
africanos. Isso abriu o caminho para sites ocidentais de notícias lidarem com reportagens
sobre a África queer com um fervor autoritário que se concentrou no pragmatismo e
desenhou uma imagem que evocaria respostas apaixonadas sobre como a África é
'homofóbica'. No final, a cobertura do espetáculo da homofobia em Uganda acabou, aos
olhos da maioria dos africanos que assistiam à história, como um exemplo de como os
governos ocidentais usam sua mídia para criticá-los excessivamente e impor-lhes crenças
"estrangeiras". Tal articulação é falaciosa, mas num continente onde os maiores
propagadores da ideologia são a igreja e o governo, isso fez sentido.
Agências de notícias africanas também mostraram grande irresponsabilidade
em suas coberturas dxs queers em seu próprio continente. O sistema para abordar
conceitos como o equilíbrio na cobertura da África queer é falho, então a mídia, na África,
terminou por considerar a cobertura de pessoas LGBTI, suas histórias e seu impacto,
percebido ou não na sociedade como um formalismo. Isso é evidenciado pelo fato de que,
embora a mídia publique diversas histórias que são tanto pró-queer e "socialmente
conservadoras", se não prejudiciais, debates sobre a homossexualidade foram impedidos
pelo consenso muito fácil de uma postura antiLGBTI. A bola está no tribunal da mídia
para produzir material que irá gerar genuínos debates, conversas e discursos e ver se o
fim será a conclusão usual de que a homossexualidade é errada e não existe na África.
O Rolling Stone de Uganda traiu as semelhanças com as quais as agências de
notícias na África, as agências de notícias ocidentais e os blogs pró-queer trataram as
notícias, e a maneira como essas reportagens, no final, serviram apenas para atender às
necessidades da base de seus consumidores. O tom em que essas diversas máquinas de
mídia (mídia machineries) carregavam suas histórias foi coerente com seus principais
leitores.
O Rolling Stone, em grande parte, atendeu às necessidades dos ugandenses que
queriam "estar informados”, mas não podiam arcar com um jornal com uma nova visão
como o Daily Monitor ou New Vision, os dois principais jornais em Uganda. Por outro
lado, um jornal como The Guardian (Londres), conhecido por sua ampla reportagem
sobre a África queer, atende a uma audiência que é - e eu estou aqui especulando -
interessada no “Internacionalismo queer”33.
Reportagens realizadas por uma rede como a BBC dificilmente estavam
destinadas a ser um ponto viável para debate, conversa e análise, na África, dadas as
diferenças entre um país que está debatendo os direitos do casamento entre pessoas do
mesmo sexo e um continente que ainda luta para se libertar das garras da repressão das
minorias sexuais.
Muito também pode ser dito sobre o Rolling Stone. Mesmo em Uganda, chegou
o momento em que o Rolling Stone foi apenas debatido com o entusiasmo de uma anedota
do passado, perdendo crédito com seus principais leitores. Eu coloco esses extremos um
contra o outro para apontar as semelhanças entre os esforços de reportagem por meio do
amplo espectro entre um tabloide na estagnada 'Kampala' e um jornal como The Guardian
em Londres.
Quero salientar a "espetacularização" tanto pelas agências de notícias
Ocidentais, como pelo Rolling Stone e seu antecessor, Red Pepper. Enquanto o Rolling
Stone se concentrava nas falsas acusações de que as pessoas queers estavam recrutando
crianças, os blogs queer ampliavam o seu poder. Giles Muhame foi, entretanto,
institucionalizado e convidado para entrevistas onde ele demonstrou sua cortante maestria
de Inglês. As suas réplicas ainda estão conosco, hoje, pois o comentário de Muhame,
depois de receber notícias da morte do ativista David Kato, foi de que era o trabalho do
governo, e não do público, matar xs queers34.
Outro exemplo da espetacularização é um documentário de Scott Mills, da BBC,
que considera Uganda o "pior lugar para ser gay” – não importa que tal demonstração não
mude as percepções sobre como abordar o ativismo queer na África e tome o caminho
trilhado segundo o qual a "África é homofóbica"35. Tal reportagem é exclusivamente
voltada para um público ocidental interessado em se isolar do resto do mundo. Desta
forma ignora, convenientemente, a homofobia e transfobia dele próprio [documentário],
incluindo intimidação, espancamentos e até mesmo assassinatos [de pessoas LGBTIQ],

33
Para um resumo disso, ler o texto “Africa’s queer internationalism” de Keguro Macharia, The New Black
Magazine, http://www.thenewblackmagazine.com/view.aspx?index=2527, visto em 12 de março de 2011.
34
X. Rice (2011) “Ugandan ‘hang them’ paper has no regrets after David Kato death”, Guardian, 27
January, http://www.guardian.co.uk/world/2011/jan/27/uganda-paper-david-kato-death, visto em 12 de
maio de 2011.
35
Scott Mills video for the BBC, “Worst place to be gay”,
http://www.bbc.co.uk/iplayer/episode/b00yrt1c/The_Worlds_Worst_Place_to_Be_Gay/, visto em 12 de
março de 2011.
bem como o racismo e a islamofobia, e sumariamente usa suas descobertas como
evidências para sugerir a viabilidade de um conceito como o de "homofobia africana".
Uganda é o novo Irã, um estado africano atrasado que aterroriza xs queers, que são,
curiosamente, salvos da associação à homofobia encontrada nos espaços que habitam. A
heroica mídia ocidental tem se imposto como o líder em "ajudar" [as populações queer
da África], ou em realizar o trabalho mais descritivo, "expondo" o ativismo queer, no
continente, não como realmente é, mas como eles querem que seja. O ativismo e o
pensamento intelectual em torno da Uganda queer foram colocados em segundo plano,
pois ao partir da leitura da mídia, você pensaria que o ativismo em Uganda não existe ou
é totalmente desorganizado e frenético, sendo seu objetivo final derrotar o projeto de lei
anti-homossexualidade.
Entretanto, algumas críticas também devem ser direcionadas contra as
estratégias que os ativistas usam em seu trabalho para acabar com a repressão sancionada
pelo Estado contra as minorias queer em seus países. A forma totalizante com que os
paradigmas ocidentais são usados no ativismo na África deve ser colocada em suspeita,
uma vez que a viabilidade de tais estratégias, na África, está em questão e mesmo nos
espaços em que elas [tais estratégias] foram anteriormente empregadas, os resultados
foram abrangentes, mas nem sempre positivos36. Com tal "maneira de fazer as coisas"
profundamente embebida nos paradigmas do ativismo ocidental, a interferência de
agências de notícias ocidentais não só era vista como apropriada, por parte da mídia
ocidental, mas também como uma extensão da globalização dos direitos queer, em que o
Ocidente era o paradigma. Mas as tensões entre as aspirações do Ocidente e as
necessidades de lugares como a África e o Oriente Médio não podem ser cobertas pelo
viés do internacionalismo.
Seus caminhos são marcadamente diferentes, assim como as necessidades
imediatas e os desafios que recaem sobre países como Quênia e Uganda, ao contrário dos
EUA e da Grã-Bretanha. Essas tensões não contestam a normalização da afirmação
segundo a qual a "homossexualidade não é africana" e descaradamente ignoraram e,
muitas vezes, ameaçarm as tentativas transitórias de organizações religiosas intressadas
na crescente interpretação da moralidade como algo institucional e não como um aspecto
implementado e pessoal da natureza humana. O internacionalismo queer exige que as
partes em causa tenham "algo bom" para levar para a mesa. O internacionalismo queer

36
Keguro Macharia, “Glocal strategies for LGBTI activism”, www.gaykenya.com/news/3769.html, visto
em 12 de março de 2011.
não é tão válido como é considerado, nem tão benéfico como é retratado, quando se luta
contra a homo/transfobia num espaço localizado como Uganda. As ações do
internacionalismo queer só vão engendrar a crença desenfreada de que o ativismo LGBTI,
assim como a homossexualidade, são uma importação do Ocidente e uma imposição
sobre a soberania de um povo. Estas são questões que o internacionalismo, em sua
incoerência, não pode abordar de forma inclusiva ou conclusiva.
A "cooperação" entre mídia e ativismo, na África, é um caso agridoce, no qual
a mídia leva a vantagem. Desta forma, a objetividade e o preconceito, assim como os
termos de qualquer debate, são monitorados de perto e policiados pela mídia, que os
colocou em primeiro lugar. Um exemplo disso é um artigo publicado no Daily Nation que
deturpou completamente David Kato e seu trabalho abrangente como ativista e pioneiro
na luta pelos direitos das minorias sexuais na África Oriental. O artigo saiu do seu
caminho para fingir uma sensação de equilíbrio, imprimindo mentiras e citando não
fontes e, no final, Kato foi retratado como uma pessoa promíscua, soropositiva e arrogante
- coisas que, mesmo que verdadeiras, seriam completamente irrelevantes em relação com
o seu trabalho como ativista37. O artigo recebeu muitos comentários que condenavam
Kato e todos xs queers, nos quais partidários religiosos impunham estereótipos contra a
população LGBTI, além de um acordo geral de que a sua morte foi uma coisa boa. Assim,
pessoas que não sabiam nada sobre David Kato ou sobre o seu trabalho foram
“convidadas” para expressar seu ódio e ignorância acerca das questões LGBTI. O mesmo
pode ser dito sobre as reações dos ugandenses que acolheram a onda das exposições do
Red Pepper, do Rolling Stone e os posts do blog e as reportagens da mídia ocidental sobre
o espetáculo da homofobia.
Em novembro de 2010, um grupo de ativistas LGBTI - Kasha Jacqueline, David
Kato e Pepe Julian Onziema - fizeram uma petição ao Supremo Tribunal de Uganda para
impedir novas exposições de pessoas queer pelo Rolling Stone38. As ações deles mostram
como a sua resistência à repressão da diferença sexual e de gênero, em Uganda, encorajou
outros ativistas. Estas são pessoas extremamente corajosas que permaneceram em seus
países e continuaram com seus trabalhos como ativistas. Apenas algumas semanas depois

37
E. Rukundo (2011) “Nairobi: Gay activist in the eyes of his friends and foes”, Daily Nation, 6 February,
http://www.nation.co.ke/Features/DN2/Gay%20activist%20in%20the%20eyes%20of20his%20friends%2
0and%20foes%20/-/957860/1102396/-/item/0//t11skl//index.html, visto em 12 de março de 2011. Um
artigo similar apareceu, no mesmo dia, no jornal ugandense, Daily Monitor.
38
“Judge orders Ugandan paper to stop publishing gay lists”, CNN,
http://edition.cnn.com/2010/WORLD/africa/11/02/uganda.gay.list/?hpt=T2.
de um juiz decidir a favor dos requerentes da petição, David Kato foi morto fora de sua
casa em circunstâncias pouco claras. O Projeto de Lei contra a homossexualidade foi
arquivado alguns meses depois, em meados de maio de 2011, em meio à confusão sobre
se seria discutido no parlamento39.
Onde isso deixa xs blogueirxs, comentaristas e intelectuais africanxs queer
progressistas? O espetáculo homofóbico de Uganda é um alerta para pensamentos mais
profundos, comentários, críticas e organizações. Como guardiões de nossas próprias
narrativas e pessoas chamadas para salvaguardar nossas próprias culturas e crenças, está
na hora de reconsiderar seriamente nosso relacionamento com a mídia e pedir mais
objetividade: equilíbrio ou fracasso! Um novo coletivo deve ser construído, no qual
grupos ativistas cooperam com os não afiliados, blogueiros motivados (supportive),
comentaristas e pensadores. Em um país como o Quênia, o Rolling Stone poderia ter sido
criticado como altamente hostil à ética jornalística e às melhores práticas, mas, ainda
assim, considerado relevante. Estas são as regras de engajamento que os grupos ativistas
LGBTI devem repensar. A cooperação com os meios de comunicação social deve
procurar produzir conteúdos que sirvam ao público, por dizerem a verdade, que sejam
objetivos e contenham histórias de grupos vulneráveis e não [serem usados] como um
modo de reportagens sensacionalistas despertarem interesse (dos leitores). O interesse
criado ao redor de comentários de histórias queer pelas agências de notícias ocidentais,
em particular, os blogs pró-queer, é um sintoma da nossa dependência do pensamento
ocidental e de modos de ativismo [que se tornam] um paradigma suficientemente eficaz
para trabalhar em lugares como Uganda e a ineficácia do internacionalismo queer e do
imperialismo baseado em direitos, impostos para países, governos e sociedades.
Para testemunhar a transfiguração do Rolling Stone de Uganda de um modesto jornal
para um bastião da opressão queer na África, o seguinte deve ser perguntado:

1. Como as ansiedades transnacionais / internacionais sobre a orientação sexual afetam o


relato do espetáculo da homofobia de Uganda?

39
É difícil dizer o que aconteceu exatamente. Detalhes sobre a chamada ‘morte’ do projeto de lei anti-
homossexualidade e se a classe política ugandense perseguirá um semelhante Projeto de Lei, que, na nova
sessão do parlamento, permanece ainda vago. Pink News (2011) “Confusion over Uganda’s
antihomosexuality bill”, 5 May, http://www.pinknews.com/2011/05/11/confusion-over-ugandas-anti-
homosexuality-bill, visto em 2 de junho de 2011.
2. Como lidamos com a interferência da mídia ocidental em assuntos queer africanos,
com agências que comentam com o ar de imperialismo e com suas próprias finalidades?

3. Como deveriam agir os grupos e indivíduos ocidentais que pretendem fornecer o apoio
necessário para Ugandanses queer?

4. Como abordar a ansiedade de paradigmas estrangeiros ao enfrentar o ativismo? Suas


histórias são nossas histórias? Em que medida nos enxergamos nas histórias que eles
contam sobre nós?

5. O que deve ser feito sobre a reportagem tendenciosa dos queer em África, ou isso é
apenas um excesso da mídia mainstream não queer na manipulação de territórios
inexplorados em livros de direito e sanções sociais?
Estas perguntas são apenas algumas que devem ser feitas e respondidas
analiticamente para pavimentar o caminho para um novo contexto do ativismo em prol
dos direitos queer, que não é apenas sensível às necessidades de gay, lésbicas, bissexuais
e pessoas de gênero não conformes africanxs, mas que é capaz de influenciar decisões em
décadas ou séculos vindouros.
A poeira baixou, o suposto assassino de David Kato foi condenado a 30 anos de
prisão pelo crime e o legado de David foi solidificado, provisoriamente, com a criação do
Prêmio Visão e Voz, que porta o nome dele40. Mas no momento de terminar este artigo,
o projeto anti-homossexualidade foi reintroduzido no parlamento duas vezes, em 2011 e
2012, sendo que a pena de morte foi retirada da versão de 201241.
O governo de Uganda continua a perseguir os ativistas dos direitos sexuais,
infringindo suas liberdades fundamentais e ameaçando-os de prisão, de forma duvidosa

40
J. Mayamba (2011) “Gay activist murderer sentenced to 30 years”, Daily Monitor, 10 November,
http://www.monitor.co.ug/News/National/-/688334/1270664/-/bgvjh8z/-/index.html, visto em 19 de
novembro de 2012. O David Kato Vision and Voice Award reconhece “um indivíduo que demonstrou
coragem e uma liderança prestativa na advocacy em prol dos direitos sexuais para as pessoas LGBTI”. O
primeiro a receber este premio foi o ativista gay jamaicano, Maurice Tomlinson,
(http://www.visionandvoiceaward.com, visto em 20 de fevereiro de 2012.
41
Sokari Ekine (2012) “Uganda will pass anti-homosexuality bill this year, says speaker”, Guardian, 26
November, http://www.guardian.co.uk/world/2012/nov/26/uganda-anti-homosexuality-bill, visto em 16
de dezembro de 2012.
ou sem nenhum fundamento42. Com este ressurgimento, o espetáculo sobre a homofobia
em Uganda deve ser testado até onde e até que ponto deu forma e influenciou o debate
sobre os direitos das minorias sexuais, em Uganda e na África. Parece que falhou no teste.
Só podemos esperar que todos os participantes envolvidos tenham aprendido
com a espetacularização e que, se isso não aconteceu, há pessoas dispostas a
constantemente e incessantemente expor as falhas do espetáculo. Nós podemos apenas
esperar que os públicos do Leste africano, da África e do contexto global não estarão em
mais uma rodada de entretenimento informativo (infotainment), à custa das questões reais
dos direitos humanos em Uganda e no resto da África.

Agradecimentos
Eu gostaria de agradecer a Keguro Macharia e Sokari Ekine pelo feedback geral
e pelo sustento intelectual, político e emocional, edição e correção de aspectos deste
trabalho.

42
(2012) “Ugandan minister shuts down gay rights conference”, Guardian, 15 February,
http://guardian.co.uk./2012/feb/15/ugandan-minister-gayrights-conference?newsfeed=true, visto em 20 de
fevereiro de 2012.
Desconstruindo a violência contra lésbicas negras na África do Sul

Zethu Matebeni
Tradução de Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)

A reivindicação de uma identidade lésbica negra na África do Sul e no continente


africano como um todo é uma reivindicação importante, mas contestada. A categoria
‘lésbica’ como uma identidade e um grupo social e político coloca em evidência a
sexualidade e o gênero, assim como a interação entre estas e outras categorias identitárias,
como as de raça, nação e classe. Esta interação, argumento eu, recua e ressurge nas
maneiras em que a categoria ‘lésbica’ é feita para desaparecer, através de várias formas
de injustiça, no uso da linguagem e por meio da violência, na África do Sul, hoje em dia.
A África do Sul é conhecida pelos seus altos níveis de violência em geral e, em
particular, contra as mulheres. Como grupo de mulheres (tomo aqui a sério os argumentos
de Monique Wittig, 1993), ou como grupo de pessoas com corpos femininos, as lésbicas
negras foram crescentemente enquadradas como vítimas de formas específicas de crimes
e de violência sexual perpetuados contra seus corpos – o que foi chamado por certos
grupos de estupro ‘corretivo’ ou ‘curativo’. Sem dúvida, a violência contra as lésbicas é
parte do mais amplo flagelo da violência contra as mulheres. Mesmo que possa parecer
difícil separar a violência antilésbica da violência mais ampla contra as mulheres, existem
diferenças entre as duas. As lésbicas são alvos de violência por causa de sua orientação
sexual, suas expressões de gênero e sua identidade. E mais, considera-se que elas
transgridem e desrespeitam as normas de gênero e de sexo. Posicionando a sua
sexualidade de forma independente dos homens e reconfigurando as estruturas de gênero,
a sexualidade e o gênero das lésbicas desafiam as ordens sexual e de gênero dominantes.
As lésbicas masculinas ou lésbicas butch são alvo de violência porque seus traços visíveis
masculinos perturbam a hierarquia de gênero, reivindicando simbolicamente o privilégio
masculino, (Gontek, 2009; Gunkel, 2010). As lésbicas fem, que permanecem invisíveis
na sociedade, pois elas são consideradas heterossexuais, são violentadas pois invertem a
atração e o erotismo femininos em direção de outras mulheres e não dos homens.
Independentemente de onde cada uma se encaixa no paradigma lésbico, a pura existência
de lésbicas negras africanas, em particular, permanece contestada.
De várias maneiras e muitas vezes, também, com violência, as lésbicas negras, na
África do Sul, mesmo com as leis progressistas pró-gay, vivem sob duras condições que
implicam a tentativa de acabar com suas subjetividades sexuais. Os estupros corretivos
ou curativos mencionados anteriormente são um exemplo disso. Nas próximas sessões,
me ocuparei da meneira em que esta linguagem do estupro e da violência sexual
contribuiu para a marcação e para o enquadramento das lésbicas negras como vítimas
‘especiais’ da prática difundida do estupro e da tortura sexual contra as mulheres na
África do Sul. Trata-se de uma posição difícil e complicada para assumir, porque, de um
lado, as lésbicas são atacadas por conta da sua percebida e real perturbação da ordem
sexual e de gênero. De outro lado, enquadrando as lésbicas negras como vítimas
específicas de uma certa forma de estupro, a linguagem do estupro corretivo coloca as
lésbicas negras das comunidades pobres (township) da África do Sul fora das mais amplas
lutas em termos de gênero, classe, sexualidade e raça, em prol da justiça social.

A linguagem do estupro como ‘corretivo curativo’


As lésbicas negras que moram nas comunidades (township), na África do Sul, e
que se presume, portanto, que sejam pobres, vêm crescentemente sendo enxergadas como
vítimas e sobreviventes daquilo que foi chamado de estupro corretivo ou curativo. Esta
narrativa vitimista sobre as lésbicas negras é uma visão problemática e limitada de como
nós, enquanto lésbicas negras, experimentamos a plenitude de nossas vidas. O conceito
de estupro corretivo ou curativo emerge dos círculos ativistas de lésbicas e feministas na
África do Sul, (Muhole, 2004; Mkhize et al, 2010). Uma das primeiras peças de pesquisa
ativista publicada a introduzir o termo estupro curativo, intitulada “Thinking through
lesbian rape” (Pensando através do estupro lésbico) de Zanele Muholi (2004), creditou a
Donna Smith, a então presidente executiva do Forum for the Empowerment of Women
(uma organização de lésbicas negras de Johannesburg), a definição deste termo. A peça
de Muholi (2004: 118) referia-se aos testemunhos de 47 lésbicas, na área de Gauteng, a
maioria das quais tinha sido estuprada explicitamente por conta de sua non conformidade
em termos de sexualidade ou de gênero. Muitas outras foram assaltadas ou têm
sobrevivido a tentativas de estupro e a várias formas de abuso e de sequestro. Entre elas,
menos da metade denunciou suas experiências para a polícia e muitas têm pouca fé na
polícia e no sistema de justiça criminal.
Organizações que trabalham com lésbicas negras na África do Sul continuamente
reportam numerosos casos de lésbicas negras que sofrem a experiência do estupro
corretivo ou curativo por conta de sua orientação e identidade sexual, (Muholi, 2004;
Bucher, 2009; Mkhize et al, 2010). O estupro curativo é definido como um “estupro de
mulheres percebidas como lésbicas por parte de homens, como uma cura evidente de suas
sexualidades aberrantes”, (Muthien, 2007: 323). O termo tem se tornado sinônimo da
experiência de lésbicas negras pobres nas comunidades carentes. Além da ideia de que o
termo limita este tipo de experiência somente a uma certa classe de lésbicas negras,
existem numerosas razões pelas quais eu sugiro que este termo apresenta uma leitura
problemática da violência contra as lésbicas. De acordo com os registros policiais e os
relatos de crimes, na África do Sul, o estupro corretivo não existe. Qualquer estupro é
registrado e categorizado da mesma forma. Em um documentário que investiga o estupro
e as lésbicas na África do Sul, um oficial da polícia afirma, quando interrogado sobre o
fenômeno do estupro corretivo, (Schaap e Gim, 2010):
O que é um estupro corretivo? Não estou seguro do que é estupro corretivo.
Pelo que nos concerne, o estupro corretivo não é um problema aqui, na África
do Sul. Baseado na maneira em que os crimes são reportados – se alguém
reporta um crime de estupro, isso é investigado como estupro. Nós não temos
um fenômeno ou uma categoria de crime chamada estupro corretivo que
estaríamos em condição de dizer para você que está alcançando proporções
alarmantes, (Vishnu Naidoo, porta-voz do Serviço de Polícia da África do Sul).

Estrategicamente, o uso deste termo foi efetivo nos círculos ativistas, pois captura
e coloca em evidência o grau de injustiças e de violências perpetuadas contra lésbicas
negras por conta das suas sexualidades e identidades. Além desses círculos, permanece
pouco claro o quanto útil tem sido o uso deste termo. A linguagem do estupro como
curativo, neste aspecto, argumento eu, produz mais mal do que bem para os grupos de
lésbicas negras. Colocar certos grupos como vítimas de um tipo específico de crime pode
torná-los vulneráveis a mais formas não intencionais de vitimização. Saber que uma
vítima tem experimentado estupro curativo a identifica imediatamente como lésbica, uma
categoria que muitos (inclusive instituições) ainda tratam com desprezo. Nesse sentido, a
linguagem e a terminologia podem involuntariamente trabalhar contra o que se propôs a
ser feito.
Descrever a intenção ou ação do autor do estupro como curativa pode significar
ou ser mal interpretada, como se implicasse que a vítima merece o crime. Esta linguagem
a posiciona (todos os casos que reportam estes estupros dizem respeito a mulheres) como
se fosse purificada de algo não desejado, anormal e ilegal na sociedade. Por meio do
estupro corretivo ou curativo, as lésbicas se tornariam curadas e normalizadas. Na mente
perversa dos violadores, tomar posse sobre o corpo de uma mulher utilizando, para isso,
um processo violento para ensiná-la a se comportar como uma mulher, (Reddy e al, 2007:
10) faz sentido unicamente como uma maneira de fazer avançar os ganhos do patriarcado.
Não há nada de corretivo ou curativo no estupro. Pelo contrário, o estupro é muito nocivo,
“provoca cólera e raiva. Destrói e arruína vidas. Causa divisões e danifica uma alma
inocente”, (Reddy e al, 2007: 11). Visto da posição estratégica da sobrevivente ou da
vítima, estes termos podem ser ofensivos e debilitantes. O uso desta linguagem (ou a
leitura desta violência como curativa) sugere que o perpetuador da violência tem um
status elevado, sendo assim enxergado como aquele que cura e corrige pelo bem da
cultura dominante, enquanto estigmatiza e marca a vítima. Desta forma, a culpa passa do
perpetuador para a vítima, que é vista como tendo transgredido as normas da sociedade.
Sem cair na esparrela do uso da linguagem, consideramos as possíveis maneiras
nas quais a terminologia pode nos assistir em alcançar suas funções definidas. A última
contribuição bem-vinda de Phumi Mtetwa (2011), em Amandla, oferece uma alternativa
à maneira como o termo corretivo pode ser usado na nossa sociedade. Mtetwa inverte o
termo corrigir redirecionando-o das lésbicas (ou melhor, em relação aos estupros
cometidos sobre os corpos das lésbicas) em direção aos homofóbicos. Seu texto, “Correct
the homophobes” (Corrija os homofíbicos) deixa o termo “corrigir” permanentemente
entre aspas invertidas do início ao fim, para ressaltar a ambivalência [que ela sente] em
relação a este termo. Ela não evita problematizar o termo neste texto e, além disso, desafia
aqueles que são contra os homossexuais, e aqueles que ainda estão para se juntar às lutas
de todos os membros de nossa sociedade, para serem corrigidos. Ela afirma que eles
devem corrigir seus caminhos, direcionando a nossa sociedade no sentido da
transformação social e da justiça e não na direção de prejudicar às vidas individuais.
O uso deste termo pode ter sido eficaz em certo momento, mas suspeito que possa
ter alcançado sua data de validade. Recentemente, um grupo de ativistas, membros de
organizações da sociedade civil, da equipe operacional nacional sobre as violências contra
lésbicas, gays, bissexuais, e pessoas transgêneras, na África do Sul, teve que batalhar com
um número de questões relativas ao uso do termo estupro corretivo. Entre muitas
questões, tivemos de considerar as razões pelas quais foi desenvolvida uma categoria
separada de estupro, enquanto esta era e permaneceu não reconhecida como tal. E mais,
tivemos que interrogar a utilidade de rotular o estupro dessa forma. Estas perguntas foram
só parcialmente respondidas por um apelo à eliminação completa do terno. A resposta
para isso foi encontrar um termo substitutivo que captasse de maneira similar [sentido de]
o estupro corretivo. Atualmente, este grupo propôs que violência e estupro não deveriam
isolar grupos específicos ou indivíduos. Ao contrário, a violência deveria ser pensada em
seu sentido amplo, enquanto também como específica de quem é visado. Espera-se que o
movimento para encontrar uma linguagem ou terminologia alternativa sobre violência
contra pessoas LGBTI dê, ao mesmo tempo, conta de suas subjetividades sexuais e sua
não conformidade de gênero.
Procurar novas terminologia e linguagem que dê ênfase para várias formas de
violência e de justiça é essencial, mas é também um processo demorado. A experiência
da utilização do termo estupro corretivo mostrou que a terminologia pode ferir as mesmas
pessoas que era designada para ajudar, ao mesmo tempo em que exclui alguém dentro de
agrupamentos semelhantes. Antes de tudo isso, estaremos atentas para não contribuirmos
para formas de patriarcado que visam a cegar-nos ou silenciar-nos, violentando nossos
corpos, e por meio da utilização da linguagem, que promove os ganhos do patriarcado.

O apagamento da identidade lésbica


Muitas de nós confiam no sistema de justiça pela justiça. Porém, permanece um
número significativo de casos que não são declarados ou que não são investigados por
um número de razões. Na peça de Muholi (2004), muitas mulheres com quem ela
conversou nunca denunciaram seus casos para a polícia, e muitos dos casos relatados
permaneceram não investigados. Para muitas lésbicas negras, a justiça é adiada ou não
obtida, mesmo quando elas conhecem seus estupradores e continuam vivendo entre eles.
Esta inquietante realidade é um sinal de como as mulheres negras recebem pouca atenção
por parte do sistema da justiça criminal. Mesmo quando os casos vão para o tribunal,
somos lembradas de quanto falho e limitado pode ser o sistema da justiça. Os efeitos disso
podem ser percebidos de maneiras muitos pessoais (e, portanto, políticas).
Para ilustrar isso, farei referência a um dos poucos casos a serem bem divulgados,
o de Eudy Simelane, lésbica negra de 31 anos, jogadora do futebol nacional, assassinada
por quatro homens negros em sua comunidade. Diferentemente de muitos outros
assassinatos de mulheres lésbicas negras, o caso de Eudy pode ser considerado como
tendo tido muito êxito, pois chegou ao tribunal e teve uma condenação. Em casos
similares, as prisões dos agressores foram inimagináveis por várias razões, incluindo a
falta de investigação policial, reivindicações acerca da falta de evidências, falta de
recursos materiais para investigar os casos e vários outros atrasos e limitações.
Como muitas ativistas, segui este caso e muitos outros de perto, em particular,
dentro do tribunal. Nesta sessão, refiro-me ao processo judicial do caso de Eudy
Simelane. Foram os eventos do julgamento do dia 12 de fevereiro de 2009, uma fria
manhã de quinta-feira, em Delmas, que me deixaram e deixaram muitas outras
desconcertadas, sem saber como dar sentido ao papel do tribunal e do judiciário em partes
da África do Sul.
A corte de justiça de Delmas, situada acerca de 80 quilômetros de Johannesburg,
no East Rand, é conhecida pelo processo de traição43 de Delmas, um dos mais demorados
processos políticos na história jurídica da África do Sul. Este foi o lugar do processo do
célebre ícone dos direitos gays e ativista antiapartheid e antiAIDS, Simon Nkoli, junto
com os então proeminentes líderes políticos alinhados do African National Congress.
Pode-se dizer que, como no caso do julgamento por traição, o caso de Eudy Simelane era
político. Fora do tribunal, havia um grupo de mais de 150 pessoas que protestavam com
raiva, na maioria jovens mulheres negras (lésbicas). Havia um punhado de mulheres
brancas, na maioria, de fora da África do Sul. As jovens lésbicas negras tinham vindo de
até Durban e a Cidade do Cabo para mostrar sua solidariedade em outro caso do que foi
cada vez mais entendido como crime de ódio contra as lésbicas negras.
O processo estava marcado para as 10 horas da manhã, mas devido a atrasos, foi
adiado. Uma multidão tinha se reunido fora do tribunal, cantando e protestando contra o
atraso e aquilo que alguns ativistas nomearam de ‘justiça atrasada’. Muitas pessoas na
multidão estiveram, também, em Delmas no dia anterior, mas foram todas mandadas
embora quinze minutos depois terem chegado, pois um dos acusados tinha sido chamado
para um outro processo, em outro tribunal, para responder a vários outros crimes.
Aparecer ao tribunal somente para ser sujeito a um outro atraso foi descrito, por algumas
das pessoas que protestavam fora, como ser chamado a cada momento para o tribunal
para assistir a mais um atraso da justiça. As emoções eram fortes sendo que muitas das
pessoas na multidão consideraram isso tudo de forma muito pessoal. Para algumas, o
desfecho determinaria de que maneira e quando poderiam utilizar os espaços públicos
cotidianos em suas comunidades, se podiam caminhar com segurança em suas estradas e
se podiam tranquilamente ir ao parque.
O assassinato de Eudy aconteceu em KwaThema, uma comunidade conhecida no
passado por ser acolhedora para as pessoas gays e lésbicas e que tinha engendrado muitos
grupos politizados de gays e de lésbicas. Para os moradores de KwaThema, tal assassinato

43
Simon Nkoli foi preso em 1985 e acusado de traição. Esteve na prisão com acusação de terrorismo junto
com 21 outros ativistas. O processo de traição de Delmas foi um dos mais longos processos em tribunal na
África do Sul, que terminou em 1988 com a absolvição de Nkoli.
desafiava o seu próprio senso de segurança e sugeria que sua comunidade não era tão
segura como imaginavam que fosse. Para as muitas lésbicas negras que protestavam fora
do tribunal, o assassinato de Eudy implicava que as ruas da comunidade não eram seguras
para lésbicas negras. A visibilidade sem máscara delas fora do tribunal era uma das
maneiras de reivindicarem seus espaços e demandarem justiça; elas queriam enfrentar os
quatro acusados de frente no tribunal.
Foi o acusado número quatro, Mpiti, cuja afirmação desestabilizou muitas de nós,
no tribunal. Lendo o seu depoimento, Mpiti parecia tranquilo. Ele se declarou culpado
pelas acusações de assassinato, roubo com circunstâncias agravadas, sendo cúmplice da
tentativa de estupro. Parte de sua afirmação incluía o seguinte: “Eudy reconheceu Themba
(um outro acusado). Themba me deu a faca e disse que eu tinha que fazer algo, pois ela o
reconheceu e podia ver quem ele era. Ele confirmou que ela o conhecia e Themba falou:
‘ela fará com que sejamos presos’, e assim eu tinha que fazer alguma coisa”.
Através do interrogatório, depois de ter lido o seu depoimento, Mpiti afirmou que
não conhecia a vítima antes de matá-la, que a identidade dela lhe foi revelada somente
depois de sua prisão. “Fui informado do nome dela e de onde ela é depois de minha prisão.
Me falaram que era jogadora de futebol da equipe nacional feminina da África do Sul
(Banyana Banyana), também soube de sua orientação sexual quando estava na custodia”.
Nesse momento em que nós todas prestávamos atenção aos procedimentos da
corte, já tínhamos notado o que o juiz decidiu omitir. Mpiti tinha reconhecido que o
coacusado (Themba) tinha sido reconhecido por Eudy. Mais tarde, ele afirmou não ter
conhecido Eudy antes de tê-la matada. É indubitável que Eudy era uma figura bem
conhecida em sua comunidade. Não é comum para uma jovem mulher negra que joga na
equipe nacional de futebol circular despercebida na sua comunidade. Da mesma forma,
não é comum para membros de nossas sociedades não perceber formas de expressão de
gênero que desafiam as populares normas de gênero. Não somente Eudy era uma figura
bastante conhecida de sua comunidade, mas as pessoas a reconheciam como uma lésbica,
como uma lésbica masculinizada (butch lesbian).
Foi a intervenção do juiz que enfureceu muitas de nós no tribunal. O promotor
tinha continuado questionando o acusado sobre seu conhecimento da orientação sexual
de Eudy. O juiz Mavundla, rapidamente, interrompeu esta linha de questionamento e
afirmou de maneira autoritária: “Não há relevância alguma acerca da orientação sexual
da vítima no crime de Mpiti”. Forçado a retirar sua linha de questionamento, o promotor
suspirou e, assim derrotado, sentou-se.
O protetor injusto
A afirmação do juiz Mavundla, durante o interrogatório de Mpiti, foi uma grave e
perigosa intervenção da maior personalidade daquela corte de tribunal. Esta intervenção
tornou a orientação sexual e a identidade de gênero um aspecto invisível e insignificante
da vida de Eudy e da vida de muitas pessoas que assistiam ao julgamento na corte. Ele
negou o conhecimento comum de que Eudy era conhecida pelos agressores e por muitos
outros membros da comunidade por ser lésbica. O juiz Mavundla excluiu a possibilidade
de que Eudy foi visada especificamente por ser lésbica, fator importante que faz com que
muitas lésbicas se sintam vulneráveis e inseguras nas suas comunidades. Quero
argumentar, sobretudo, que o juiz cometeu uma grave injustiça ao silenciar a orientação
sexual e a identidade, ao silenciar isso como um fator motivador do homicídio. Através
de seu poder e de sua posição, ele cometeu mais uma dolorosa violação para muitas
lésbicas e para a família de Eudy.
A falha do juiz em reconhecer a importância da orientação sexual e das múltiplas
identidades da vítima ilustra o que Amartya Sem chama de “abordagem solitarista
(solitarist) da identidade humana”, (2007: 4-6). Pensar que qualquer pessoa ou vítima de
crime possui somente uma identidade durante aquele crime limita a possibilidade de ver
a miríade de identidades encontradas em cada indivíduo. É uma falha não reconhecer que
Eudy era uma jovem mulher lésbica negra de comunidade, sem os meios de se sentir
protegida na sua própria comunidade, ao mesmo tempo em que provia a subsistência da
sua família. Ao contrário, durante o caso, tivemos que ouvir muitas vezes que Mpiti era
um jovem desempregado, pai lutador de um nenê, companheiro que não podia cuidar de
sua namorada, um filho cuja mãe doente precisava dele; a lista era interminável. Em
pouco tempo, Mpiti tornou-se vítima das circunstâncias que o conduziram a um
comportamento criminal, circunstâncias que estavam além de seu controle. Ao mesmo
tempo, éramos impedidas de ver as identidades múltiplas e interligadas de Eudy. Ela tinha
que permanecer sem nome, sem rosto, sem identidade, era somente a “pessoa falecida”.
Como coloca Sen, “nas nossas vidas normais, nós nos consideramos como partes
de vários grupos – pertencemos a todos e o tempo todo (meu acréscimo)”. A mesma
pessoa pode ocupar, sem contradição alguma, diferentes posições de sujeito. Assim,
afirmar que a orientação sexual não tinha importância não era somente um indesejável
juízo moral, mas era também uma descrição limitada ou uma “abordagem solitarista”,
(Sen, 2007: xii) para entender e descrever as múltiplas maneiras como as pessoas vivem
as suas vidas. Porém, roubar uma pessoa da multiplicidade e da interseccionalidade de
suas identidades é algo problemático. É problemático porque nós habitamos o mundo
com uma miríade de identidades e de associações. Estas não cessam de ser mesmo no
caso de homicídio ou de violência, (Sen, 2007: xii). Assim, quando está se tratando de
um caso, pelo menos ao nível do tribunal, espera-se que sejam levados em conta todos os
fatores em função dos quais a violação aconteceu. Portanto, com a sua intervenção, o juiz
excluiu a oportunidade de explorar as múltiplas razões44 pelas quais a violação e o
homicídio aconteceram.
O juiz errou, mas não poderia ter sido inteiramente por culpa dele. Como afirma
Sally Kohn, (2001: 225), a sociedade
geralmente tem como premissa uma hierarquia de classes sociais – baseada na
raça, sexo, orientação sexual, identidade de gênero, idade, renda, nível de
educação e assim por diante. Esta hierarquia social transfere-se para o domínio
legal... aqueles que são acusados de ofenderem alguém hierarquicamente
superior a eles no status social serão provavelmente tratados com maior
severidade em relação àqueles que ofendem alguém hierarquicamente inferior.

Dada a realidade social desigual, heteronormativa e patriarcal na qual vivemos,


não é totalmente surpreendente que nossas vidas – enquanto mulheres negras lésbicas das
classes médias e baixas, mesmo no contexto do tribunal, de uma constituição progressista
e do discurso dos direitos humanos – permaneçam na posição mais baixa da hierarquia
social e se tornem também irreconhecíveis.
Os esforços para a reparação foram muitos, incluindo o chamado para uma
legislação apropriada para facilitar os procedimentos legais. Porém, o que é fundamental
é sensibilizar as fontes primarias da justiça. A partir do momento em que a vítima entra
na estação de polícia, ou é vista por um membro da força policial, a sua experiência de
um diferente posicionamento na hierarquia do sistema de justiça não deveria impedi-la
de procurar maior ajuda. O ponto de entrada no sistema de justiça deveria ser sensível às
experiências subjetivas de violência sofrida pela vítima. É por meio de tais esforços
adicionais que nossas vidas e experiências como membros de raça, classe, formações
identitárias em termos de gênero e sexualidade cessarão de serem apagadas

Referências

44
Sou grata a Sarai Chisala por este insight e pelas suas iluminadas argumentações
- Bucher, Nathalie Rosa, (2009). “South Africa: law failing lesbians on corrective rape”,
Inter Press Service (IPS), 31 August, http://ipsnews.net/ print.asp?idnews=48279, visto
em 27 de julho de 2010.

- Gontek, Ines, (2009). “Sexual violence against lesbian women in South Africa”.
Outliers. A collection of Essays and Creative Writings on Sexuality in Africa, 2 (Spring):
1-18.

- Gunkel, Henriette (2010) The Cultural Politics of Female Sexuality in South Africa,
New York, Routledge.

- Kohn, Sally, (2001). “Greasing the wheal: how the criminal justice system hurts gays,
lesbians, bisexuals and transgendered people and why hate crime laws won’t save them”.
N. Y. U. Review of Law and Social Change, 27: 257-80.

- Mkhize, N; Bennett, J.; Reddy, V. and Moletsane, R., (2010). The country we want to
live in: Hate crimes and homophobia in the lives of Black lesbian South Africans, Pretoria,
HSRC Press.

- Mtetwa, Phumi, (2011). “Correct the homophobes”. Amandla: South Africa’s new
progressive magazine standing for social justice, 20 (July-August: 20-1.

- Muholi, Zanele, (2004). “Thinking through lesbian rape”, Agenda, 18(61): 116-25).

- Muthien, Bernedette, (2007). “Queering borders: an Afrikan activist perspective”.


Journal of Lesbian Studies, 11(3): 321-30.

- Reddy, V; Potgieter, C-A and Mkhize, N., (2007). “Cloud over the rainbow nation:
corrective rape and other hate crimes against black lesbians”. HSRC Review, 5(1): 10-11.

- Schaap, Jeremy and Gim, Beein, (2010). Famale athletes often target for rape”, E:60’
(video documentary), http://sports.espn.go.com/espn/e60/news/story¿id=5177704

- Sen, Amartya, (2007). Identity and violence: the illusion of destiny. London: Penguin
Book.

- Wittig, Monique, (1993). “One is not born a woman”. In: Abelove, H.; Barale, M-A.;
Halperin, D-M. (eds). The Lesbian and Gay Studies Reader. New-York: Routledge: 103-
9.
Afirmação africana sobre orientação sexual e identidade de gênero

Tradução de Izzie Madalena Santos Amancio (FEMPOS/UNILAB)


Caterina Rea (FEMPOSQUNILAB)

2012-03-07
Conselho dos Direitos Humanos, 19 sessão -Genebra
Nós, ativistas africanxs, falamos no nome das pessoas através do continente que
enfrentam continuamente persecução e violência na base de sua orientação sexual e de
identidade de gênero. Nós também falamos em solidariedade com os sentimentos das
mulheres que vivem sob as Leis muçulmanas em sua carta endereçada para o Presidente
do Conselho dos Direitos Humanos.

Recebemos com alegria o relatório do Alto Comissário pelos Direitos Humanos


da ONU, Navi Pillay, que sublinhou o estado deplorável dos direitos humanos das pessoas
LGBTI.

Saudamos a liderança da África do Sul que abriu o diálogo ao redor dos direitos
humanos com sexualidades e identidades de gênero não conformes. Exortamos os Estados
Membros para que tomem esta oportunidade de se engajarem em um diálogo construtivo
sobre esta importante temática.

O continente africano insurgiu-se e continua se rebelando contra as estruturas


opressivas como o colonialismo, o apartheid, o despotismo e as ditaduras. As pessoas
LGBTI, porém, experienciam ainda a opressão e a violência que derivam de:

1) arcaicas e barbaras leis coloniais contra o sexo consensual entre adultos;


2) ideias coloniais vitorianas de moralidade disfarçadas de valores tradicionais
africanos;
3) noções patriarcais de gênero e expressões de gênero;
4) fundamentalismos religiosos;
5) construções sociais fortemente sustentadas, que contradizem os valores africanos
do Ubuntu, aceitação, paz e coexistência compartilhada.
As pessoas LGBTI, na África, enfrentam continuamente o estigma e a discriminação,
o assédio e as prisões arbitrárias, a alienação da família e da fé, a falta de acesso aos
serviços sociais, incluindo saúde, justiça, moradia, educação e condições dignas de vida.
Tudo isso, apesar dos Estados africanos serem signatários da Declaração Universal dos
Direitos Humanos, da Carta Africana dos Direitos Humanos e dos Povos, particularmente
os artigos 2 e 3, e dos valores de igualdade e não discriminação da União Africana.

Enquanto ativistas LGBTI africanxs, nós não estamos pedindo algum direito novo ou
específico, nós exortamos, assim como estimulamos os Estados africanos, a atender às
suas obrigações sob instrumentos internacionais e regionais e as constituições nacionais,
que, todas, reconhecem a igualdade e a não discriminação para todas as pessoas.

Nós pedimos aos nossos Estados africanos que acabem com a violência e com a
discriminação contra os cidadãos LGBTI, que abolam qualquer lei discriminatória na
existência. Pedimos para aqueles Estados que, correntemente, consideram legislar tais
leis, para cessar. Pedimos que todos os Estados africanos criem ambientes legais e sociais
que conduzam para ao usufruto igual de todos os direitos dos cidadãos.

http://bit.ly/UvZzMj
“Orgulhosamente Africanx & Transgênero”45 - Retratos colaborativos
e histórias com ativistas trans* e intersexuais
Gabrielle Le Roux
Tradução de Izzie Madalena Santos Amancio
(FEMPOS/UNILAB)
João Bosco Soares da Fonseca (FEMPOSQUNILAB)
Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)

A exibição “Proudly African & Transgender”46 é uma intervenção criativa em prol


da justiça social na forma de retratos e histórias de dez ativistas trans* africanxs que
colaboraram para serem retratadxs desta maneira, porque queriam que seus rostos fossem
mostrados e que suas vozes fossem ouvidas através do mundo.

Trans* africanxs têm sido silenciadxs durante muito tempo. Nós temos
sido invisibilizadxs como se nós não existíssemos. Hoje, muitos de nós
se expressam, mostramos nossas caras, escrevemos e nos expressamos
como nós somos “abertamente”.
Esta exibição é uma extensão disso. Os retratos são nossas imagens e
eles falam nossas palavras, contam nossas histórias, expressam nossos
sentimentos, exibem nosso orgulho, até os nossos medos; eles são
nossas histórias, eles são nós hoje e a história das futuras lutas da
população trans* africana. Eles são a força, a esperança e o orgulho para
as próximas gerações.
Eu me senti perdido por um longo tempo. Eu pensei que não havia
outros como eu. Eu pensei que eu era anormal, estranho e isto me
tornava fraco. Minha sobrinha ou meu sobrinho trans*, meu neto ou o
filho de amigos não se sentirão perdidxs. Elxs olharão meu retrato e
ganharão força, esperança, paz de espírito e orgulho. Elxs saberão que
outrx trans* existiu antes e que isso é tranquilo, ser uma pessoa de
gênero não conforme. Quando o mundo vir nossos retratos, saberão que
a África tem pessoas trans* e que há uma luta contra as injustiças no
nosso continente.

Assim escreve Victor Mukasa, expressando a visão e a intenção dessa exibição,


como a pessoa com quem eu imaginei este projeto durante vários anos e, também, como
uma das pessoas retratadas. Victor é um defensor ugandense dos direitos humanos
respeitado internacionalmente, cuja posição, em 2008, na Comissão Internacional dos

45
Traduzimos o termo inglês “transgender” como Trans* com asterisco enquanto conceito inclusivo das
categorias brasileiras de ‘transexual’ e ‘transgênero’.
46
Tradução “Orgulho Africano & Trans*”.
Direitos Humanos de Gays e Lésbicas (IGLHRIC), tornou este projeto possível. Ele agora
trabalha como consultor independente.

Em dezembro de 2008, o primeiro encontro exclusivo de pessoas trans* africanas


aconteceu na Cidade do Cabo, organizado pela IGLHRC e Gender Dynamix, por
iniciativa de Victor Mukasa. Foi um evento histórico e muito significativo, que
proporcionou espaço para as pessoas compartilharem suas experiências específicas e uma
linguagem sobre os significados e as consequências de ser gênero não conforme em seus
países. Como parte da oficina sobre identidade de gênero, Victor e eu introduzimos a
possibilidade de que a exibição [acontecesse] e que os participantes convidados
participassem. Cada uma das pessoas que queria mostrar sua experiência, dessa forma,
sentava-se olhando para mim, desenhava a sua vida e colaborava escrevendo o que
quisesse dizer sobre ela mesma, diretamente, em seu retrato. Depois as pessoas
escreveram os textos sobre elas mesmas e a exibição lembrava um trabalho em
andamento, sendo que estes textos mudavam periodicamente. Os participantes vieram de
Zimbabwe, Uganda, Quênia, África do Sul, Namíbia, Burundi e Botswana.

Na ausência de apoio institucional os retratos e as histórias não foram exibidos


durante todo o ano, mas todos os colaboradores acharam com convicção que deveriam
(ter sido exibidos) e, uma a uma, as portas começaram a se abrir para os trabalhos serem
vistos. O interesse internacional é considerável. Havia planos em andamento para mostrar
isso mais amplamente no continente.

Flavrina, Burundi

Eu tenho 30 anos, nasci em 07 de abril de 1982.

Eu tive três irmãos e uma irmã. Meu pai era um político. Minha mãe não era rica,
mas com o pouco que ela tinha, gostava de ver todos bem. Ela me ensinou a compartilhar
tudo.

Ela diria, “eu não sei se você é minha filha ou meu filho, mas eu amo você [de
qualquer fdrforma]”. Eu estava sempre junto com minha mãe. Quando eu cometia um
erro, ela queria me proteger e não acreditava no castigo. Ela morreu quando eu tinha 7
anos e meu pai, quando eu tinha 12 anos.
A vida é difícil para mim como pessoa trans* refugiada na África do Sul. Eu tenho
vivido aqui durante quatro anos e já passei por muita coisa. Eu vim para a África do Sul
para a Oficina Estratégica de Identidade de Gênero, em 2008, o primeiro encontro de
ativistas trans* africanxs. Quando eu estava aqui recebi uma mensagem que não era
seguro eu retornar para casa.

Eu quero retornar para o Burundi e continuar meu trabalho como ativista LGBTI;
lá não havia outro ativista trans* que eu conhecesse, mas não posso viajar até que meus
papéis estejam liberados.

Nesse momento estou trabalhando arduamente no meu inglês. Eu estou envolvida


aqui como um ativista para os direitos das pessoas trans*, refugiadxs, trabalhadorxs do
sexo e pessoas HIV positivas. Eu sou parte das organizações SWEAt e PASSOP. Estou
trabalhando parte do tempo como uma varredora de rua e parte do tempo como uma
trabalhadora do sexo. Eu tenho sonhos para meu futuro e uma contribuição para dar.

Eu sou uma criança de Deus. Dieu est grand et il m’aime comme je


suis. Deus é grande e Ele me ama como eu sou. J’aime les trans comme
moi. Je les sens dans mon corps et mon coeur. Eu amo xs trans* como
eu, eu sinto elxs em meu corpo e coração. Imana ninkuru kandi
irankunda kandi ndumwana wimana.

Texto do retrato
Retrato por Gabrielle Le Roux, Texto de Flavrina. Cidade do Cabo, 2008
Julius Kaggwa, Uganda
Eu sou fundador e diretor da Iniciativa de Apoio para Pessoas Dissidentes Sexuais
(SIPD), que é uma organização sem fins lucrativos de nível local, no campo dos direitos
humanos, em Uganda. Por meio do apoio e do engajamento da comunidade,
providenciamos suporte para pessoas intersexuais ugandenses. Nós também fornecemos
informações confiáveis e objetivas sobre a situação de pessoas com condições
intersexuais e características não conformes de gênero em Uganda. A SIPD aborda, em
particular, os direitos humanos, saúde sexual e apoio social de crianças e pessoas
intersexuais. Nosso site é www.sipd.webs.com.

Minha decisão de me envolver enquanto ativista tem me colocado face a face com
experiências extremas e dolorosas – justamente dentro da comunidade LGBT. Eu passei
por um momento muito difícil e tive que sair de cena pública e me recuperar.

Das lutas da minha vida, eu nunca me esqueci do amor de Deus e dos meus pais
que me trouxeram para este mundo. Eu acredito nos direitos para todxs. Eu me identifico
como homem, mas não sou uma ameaça para as mulheres e meu respeito sempre estará
lá, porque todo ser humano tem direitos iguais. Eu nunca estaria neste mundo se não fosse
por uma mulher que escolheu me ter. Eu estou lutando e sofrendo porque minha cultura
espera o oposto de mim, mas isso não significa que eu deixarei de ser um africano. Eu
ainda sou negro, tenho ancestrais negros e tenho orgulho de ser africano.

Julius Kaggwa ganhou o primeiro prêmio dos Direitos Humanos, em 2010, pelo seu
trabalho contra o projeto de lei anti-homossexualidade em Uganda.

Eu sou intersexual. Eu sou transexual. Eu sou homem. Eu sou


ugandense e me orgulho de quem sou. Tem sido uma viagem difícil, mas
que eu não me arrependo de ter feito, porque só posso ser quem eu sou.
Uma criação única.

Texto do retrato
Retrato por Gabrielle Le Roux, Texto de Julius Kaggwa, Cidade do Cabo, 2008.
Madame Jholerina Brina Timbo, Namíbia.

Eu sou uma mulher trans* da Windhoek, Namíbia. Eu tenho 23 anos. Há muito


tempo, desde os 12 anos, eu tenho sido transexual. Venho suportando transfobia, abuso
verbal e agressões por ser quem eu sou. Muitos acreditam e pensam que uma pessoa
trans* é uma abominação e uma desgraça para a nação.

Encontrar o meu verdadeiro eu e me entender era uma batalha que eu achava que
nunca teria fim. Com a ajuda do Rainbow Project quando eu estava deprimida, estressada
e lutava com minha aparência física e a coisa toda, eu pude ir me aceitando como uma
mulher trans*. Perdi muitos amigos quando eu transicionei [I reached that point]. Todo
tempo estava tentando me encaixar, mas nunca me encaixei em nenhum grupo ou pessoas.
Claramente quando perdemos o direito de ser diferentes, perdemos o privilégio de ser
livres.

Eu gostaria que nós estivéssemos unidos em uma única bandeira de luta contra as
violações dos direitos humanos que acontecem neste mundo. Discriminação, estigma e
abuso não são apenas da África, mas do mundo desenvolvido também.

Em meu país, a Namíbia, ser LGBTI é um crime, se você for pego no ato. Eu
odeio a maneira como as pessoas olham para mim e riem. Isto porque não há leis para me
proteger, para ser quem e o que eu sou...

Eu acredito que, como os seres humanos, nós devemos falar claramente pelo bem
maior do mundo. Para mim, porém, como uma mulher trans* na Namíbia, que não tem
tido todos os direitos como todo mundo, isto não é fácil.

Vida longa para os movimentos.

Eu sou uma mulher africana. Para me entender, tente me conhecer. Isto


é quem eu sou e o que eu sou. Eu sou a Cleópatra moderna. Coragem
não é a ausência do medo, mas sim o julgamento de que algo mais é
mais importante que o medo. A beleza africana que eu sou.

Texto do Retrato
Retrato por Gabrielle Le Roux, Madame Jholerina Brina Timbo, Namíbia, 2008.
Silva Skynny Dux Eiseb, Namíbia

Eu amo meu nome.

Eu tenho vivido na Namíbia desde que nasci. Eu me vejo como um homem trans.
Eu sou o pai-fundador do movimento trans* na Namíbia, TAMON, Movimento Ativista
Trans* da Namíbia. Eu vivo num distrito de nome Dolam, em Windhoek 47. Eu sou um
ativista há mais de dez anos no movimento LGBTI e eu sou feminista.

Ser uma pessoa trans* na Namíbia não é uma coisa fácil. Você precisa ter um
coração valente para sair naquelas ruas, você está expostx a muitas agressões físicas e
verbais se você não forte o suficiente para se defender. É errado ser diferente aos olhos
dessas pessoas: o homem tem que ser homem e a mulher tem que ser mulher. É por isso
que algumas pessoas trans* são vítimas de estupro corretivo, porque os outros querem
ver se você é um homem de verdade, e, para isso, você tem que lutar para provar que você
é homem suficiente. Mulheres trans* são espancadas porque “um homem” não deve se
comportar daquela maneira.

Deixar o meu retrato ser desenhado é deixar o mundo lá fora saber que estamos lá
e que existimos e que eu sou orgulhosa de quem eu sou. A exibição não somente será
benéfica para mim como indivíduo, mas para toda a comunidade trans*; vejo isso como
uma forma de destacar questões que, normalmente, ficam em segundo plano, quando as
pessoas falam sobre direitos humanos. Se o retrato da minha realidade e dos outros na
minha situação se espalhar pelo mundo, isso pode criar um terreno comum para uma luta
comum.

Eu sou especial por ser dois em 1. Eu não quero ou preciso ser


espancada, pois Silva é preciosa de sua maneira. Foi uma batalha,
para mim, aceitar quem eu sou, mas eu superei essa fase e tenho
aceitado quem sou. Silva. Especial. Eu amo quem eu sou porque sou
única.
Texto do Retrato

47
Capital da Namíbia.
Retrato por Gabrielly Le Roux, texto de Silva Skynny Dux Eiseb, Namíbia, 2008.
Skippe Mogapi, Botswana

Eu sou um ativista de Botswana que esteve na luta por direitos gays desde 2004.
Eu me identifico como um homem trans e trabalho como coordenador de Lésbicas, Gays
e Bissexuais de Botswana (LeGaBiBo) desde 2006.
Eu tenho duas posições no momento, a de coordenador do movimento LGBTI e a
de coordenador do programa de Iniciativas de Prevenção e de Pesquisa para Minorias
Sexuais (PRISM), de 2007 até hoje.
Meu interesse nos direitos LGBT começou em 2004, quando Behind the Mask
estava fazendo uma pesquisa sobre os direitos e os movimentos LGBTI, e eu fui vítima
da mídia – minha orientação sexual foi exposta nos jornais.
Há muitos desafios que eu enfrento como uma pessoa trans* em Botswana, como ser
encarado o tempo todo e perguntado para se identificar em todo lugar que vai, por
exemplo, no uso de banheiros públicos ou na entrada de boates. Na escola, eu tive um
problema com a vestimenta: Eu me identificava como homem e era esperado que usasse
um vestido o tempo todo.
Também é muito duro encontrar trabalho. Embora meus documentos mostrem que
eu sou feminino, minha aparência física mostra que eu sou um homem. O mais difícil,
desde que comecei a tomar testosterona, em 2009, é que, sempre que viajo, a polícia e os
agentes da imigração têm que questionar meu passaporte e cartão de identidade.

Homem preto africano é quem eu sou... o homem que ninguém vê.


Minha mãe se alegrou, no dia em que nasci, feliz de ter dado à luz a
uma menina. Mal ela sabia que sou trans.

Texto do retrato
Retrato por Gabrielly Le Roux, texto de Skipper Mogapi, Botswana, 2008.
Victor Mukasa, Uganda

Eu sou uma pessoa trans*. Sim, PESSOA! Eu transgrido as tradicionais normas


de gênero. Não por ser teimoso, mas porque este sou eu. Isto não é uma maquiagem. Eu
nasci daquela maneira. Minha infância, como meus pais contaram para mim, e na medida
em que me lembro, foi assim. Aonde eu ia as pessoas diziam que eu parecia um garoto.
De fato, muitas pessoas se dirigiam para mim como se fosse um garoto. Mesmo hoje, sou
ainda o mesmo. Eu apenas me visto como os garotos ou os homens, tradicionalmente, se
vestem. Esta também é minha expressão. Este sou eu. Eu sou uma pessoa trans* com
orgulho.
Minha experiência como uma pessoa trans* em Uganda não é uma história doce.
Em resumo, uma pessoa trans* em Uganda é constantemente rotulada como ridícula, é
zombada e agredida. Para a maioria dos ugandenses, qualquer pessoa que se expresse
“ele/ela mesmo/a’ como uma pessoa do sexo oposto é homossexual e então isto expõe a
pessoa trans* a todos os tipos de maus-tratos. Todas as pessoas trans* são vistas como
homossexuais. Assim sendo, no topo de toda transfobia há homofobia, até se você não
for gay.
Mostrar retratos de Africanxs Trans* é significativo no que diz respeito à
necessidade de proteger, respeitar e promover os direitos humanos das pessoas trans*,
não apenas na África, mas em qualquer parte do mundo.

Victor, o victor. Eu sou Victor. Orgulhoso de quem eu sou. Uma criação


de Deus. Deus me criou com um objetivo claro e eu o cumpro todos os
dias. Minha identidade trans* é meu orgulho. Fazer retratos de pessoas
trans* africanas tem sido um sonho. África Trans, aqui chegamos. Eu
represento a diversidade. Deus me deu dois olhos através desta ID.
Meu sonho de um movimento do orgulho trans se tornou realidade. Isto
é para minhas crianças e para as crianças delas e de geração após
geração. Eu nunca fui um mito.

Texto do Retrato
Retrato por Gabrielly Le Roux, texto de Victor Mukasa, Uganda, 2008.
Onde a exibição tem sido vista

A exibição foi vista, pela primeira vez, nas paredes da oficina na Cidade do Cabo, quando
estava sendo criada, em dezembro de 2008. A partir daquele momento, “Proudly African
& Transgender” tem sido mostrada publicamente (na forma impressa) em/no/na:
• Anistia Internacional, em Amsterdã, em fevereiro de 2010.
• Congresso Internacional de Identidade de Gênero e Direitos Humanos, em
Barcelona, onde seis pessoas que foram retratadas estavam presentes. A exibição
providenciou uma plataforma especial para os ativistas africanxs naquele encontro global
de ativistas trans.
• O Prêmio de Istambul em 2010, por convite da Anistia Turca.
• Em conjunto com a exposição da fotógrafa sul-africana Zanele Muholi “Faces e
Phases”, IHLIA, International Gay and Lesbian Archive, na Oba, livraria central de
Amsterdã, no período de julho a outubro de 2010.
• Europa Transgênero, 3º Conselho em Malmo, Suécia, em outubro de 2010.
• Madri, durante a Marcha de Despatologização Trans*.
• Pembe Hayat Trans Remembrance Week, em Ankara, Turquia, em novembro de
2010.
• African Same Sex Sexualities and Gender Diversity Conference, em Pretoria,
África do Sul, em fevereiro de 2011.
• Parada de Atenas, Atenas, Grécia, em julho de 2011.
• TRIQ Associação Trans Inter Queer, Berlim, Alemanha, em setembro de 2011.
• Festival Mundial de Cinema “This Human” (Este Humano), Schikaneder, Viena,
de novembro a dezembro de 2011.
• Café Munk, Hamburgo, em fevereiro de 2012.

Para ver a exposição on-line, visite: http://www.blacklooks.org/2010/02/proudly-african-


transgender/
O Movimento Building Boot Camp para ativistas queer da África do
Leste: um experimento no amor revolucionário

Jessica Horn
Tradução Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)
Ana Catarina Benfica Barbosa Silva (Pós-Afro/UFBA)

Memória
Recordar: lembrar. Do latim re-cordis, passar para trás através do coração

Eduardo Galeano (1991), The Book of Embraces

Aqui, no fim da experiência da agitação da alma do MBBC com suas altas


montanhas emocionantes e com seus vales emocionantes, que coproduzem
novas formas de compreender a si mesmo, politizando debates sobre qualquer
coisa, dos corpos às economias e à perda... Olhando agora tão claramente que
os queer africanxs se encontram na vanguarda dos movimentos sociais
progressistas africanos e que a solidariedade feminista dá ar a este trabalho
Início do diário pessoal, 28 de março de 2011

De todos os espaços ativistas nos quais me engajei desde que comecei meus dias
como uma feminista combativa, nunca me encontrei em um lugar tão transformador no
plano pessoal e coletivo como o Movimento Building Boot Camp (MBBC) para ativistas
queer da África do Leste. O MBBC é um processo de aprendizagem de um ano
organizado pela Fahamu e UHAI – The East African Sexual Health and Right Initiative
– em 2011, com o intuito de estimular novas lideranças entre ativistas LGBTI (lésbicas,
gays, bissexuais, trans e intersex), para explorar e desenvolver uma base teórica e política
mais profunda no trabalho de ativista. O mandato formal da construção do movimento foi
lançado (given wings) pela vontade dessas duas organizações de transferir as energias de
ativistas para a região, possibilitando a criação de um treinamento metodológico
dissidente, apaixonado e experimental, uma comunidade de aprendizagem reflexiva. Na
prática, algo excitante (electric) tinha nascido entre nós no processo do MBBC; algo
profundo tinha se deslocado nas nossas maneiras de fazer e nos nossos modos de sentir.
A experiência era tão crucial, na visão de uma participante lésbica, ‘como o momento em
que percebi que eu era bonita, e que era queer e que era africana e que tinha uma
consciência’. Mas, então, o que era o MBBC?
O ensaio representa um ato de análise retrospectiva. É uma tentativa provisória de
compreender o espaço inesperado, as linguagens, a comunidade e a energia
transformadora que encontramos em nós mesmos através do processo coletivo de criação
no MBBC. É necessariamente subjetivo, na medida em que se trata de minha memória e
de minha compreensão daquilo que aconteceu em sincronia com as ressonâncias e as
reflexões de outras pessoas envolvidas. Inclui momentos de experiências relembradas
(literalmente, o ato de colocar o corpo das minhas emoções juntas novamente) e de me
engajar em uma teoria que vivemos na da prática ao criar o espaço do MBBC. Escrevo
isso acreditando que é vital que adotemos, em nosso trabalho, aquilo que em outro lugar
chamei de “política do processo”, (Horn, 2009), dado que passamos a maior parte de
nosso tempo no fazer, e não necessariamente nos poucos momentos de vitória ou de
conquista. Repensando o processo do MBBC, trago constantemente o outro significado
do espaço que criamos e as metodologias que desenvolvemos no panorama de uma ONG
baseada nos direitos humanos e na justiça social. Ao mesmo tempo que protestamos pela
diminuição dos financiamentos do ativismo das ONGs, nós também necessitamos
apreciar os tremendos recursos que realmente temos à nossa disposição, incluindo o
potencial de processos de aprendizagem entre países e o aprendizado in loco (on-site) e
os intercâmbios nos confortáveis arredores dos hotéis. Como usar da forma melhor estas
possibilidades de aprendizagem, que já temos para atender ao imperativo pedagógico
ativista de alimentar uma transformação política profunda?

Produzindo ideias
Na metade de 2010, Hakima Abbas, uma feminista africana que trabalha pela
organização pan-africana de justiça social, Fahamu, se aproximou de mim de mim com
uma ideia de trabalhar no desenvolvimento de um currículo para um programa de
treinamento destinado a ativistas LGBTI da África do Leste. A ideia era criar um campo
de treino, para utilizar uma metáfora militar, aplicado no sentido de empenhar o nosso
desenvolvimento político enquanto ativistas com a disciplina vista nos movimentos
revolucionários. Segundo as palavras de Hakima:

A partir da primeira ideia, o MBBC era um processo coletivo.... resultou das


conversações com camaradas onde o sentimento era de que era necessária uma
re-injeção de política no movimento LGBTI, e uma maneira holística de olhar
para aquele movimento... e o reconhecimento de que muitxs de nós estão
cansadxs e que têm grandes e magníficas ideias lá fora que não estão sendo
exploradas, pois estamos ocupando muito espaço.
Eu entendi o anseio, para usar a frase de Amílcar Cabral, pelo “retorno às fontes”,
para abraçar novamente o valor de um pensamento político rigoroso e o debate sobre
nossas visões políticas, as metodologias e as maneiras com que nós adotamos e usamos o
poder para instigar a transformação. Com esta intenção, e a grande liberdade conferida
pelas organizações anfitriãs, trabalhei na escrita do currículo. Fizemos um levantamento
dos ativistas na região para identificar as prioridades de aprendizagem e as combinamos
com nosso próprio entendimento dos setores-chave para explorar ou introduzir no debate
sobre a África queer. Um desses setores era o bem-estar, que priorizamos como uma
questão que devia ser explorada em termos políticos e práticos como central para sustentar
o ativismo.

O próprio processo de aprendizagem devia acontecer em duas sessões


residenciais, cada uma de uma semana e meia, sendo os meses entre uma e outra
dedicados ao referente aprendizado e às discussões em curso sobre as questões-chave por
meio de uma lista de e-mails. No planejamento de criação do processo, fui contatada pela
companheira mediadora, Phumi Mtetwa, uma feminista queer socialista da África do Sul,
que tem sido ativa em muitas lutas interseccionais ao redor de orientação sexual, raça,
classe, gênero, assim como no movimento estudantil antiapartheid; Solome Nakaweesi-
Kimbugwe, uma ativista feminista e empresária que tem sido uma aliada nos discursos
referentes aos direitos das mulheres, dxs LGBTI e dxs trabalhadorxs do sexo; e Hakima
Abbas. Justas, formamos a equipe central de mediação. Todas as mediadoras
fundamentais eram africanas, mas também, de forma não intencional, todas eram
mulheres e todas firmemente posicionadas a partir de uma política feminista, embora
desde várias perspectivas. Outrxs mediadorxs chegaram durante o processo, incluindo
Nadjia Sabeen, uma psicóloga queniana e curandeira (energy healer), que participou
durante todo o tempo do segundo treino residencial. Apesar de nem todxs xs mediadorxs
serem identificadxs como queer, todxs compartilhavam a solidariedade com as lutas
queer. Ao selecionar xs participantes, Fahamu e UHAI escolheram ativistas LGBTI e
trabalhadorxs do sexo, que representavam o que Hakima Abbas descreveu como “pessoas
que não tinham necessariamente sido enraizadas na ONGisação do movimento, mas que
tinham mostrado comprometimento em um vasto sentido em passar riscos, em tornar as
coisas diferentes e que tinham uma paixão pelas pessoas”.

Agrupamentos
Você nunca pode esquecer quem você é e em que posição você está na luta

Bob Marley e o Wailer “So much things to say”

Negar a importância da subjetividade no processo da transformação do mundo


e da história é ingênuo e simplista. É admitir o impossível: um mundo sem
pessoas
Paulo Freire, (2005/[1970]: 50)

O espaço de aprendizagem do MBBC foi iniciado no treino residencial nos verdes


arredores de uma pousada (lodge) fora de Nairóbi, Quênia. No primeiro dia do
treinamento, tínhamos organizado uma roda de conversa (dialogue session) com uns
poucos membros da equipe de mediação que compartilhavam suas próprias experiências
e lições de ativismo. A sessão era suficientemente interessante, mas naquela tarde nos
reunimos entre mediadoras e compartilhamos aquele que foi um mal-estar comum sobre
a dinâmica de poder que tínhamos criado. Paulo Freire sugere que, em uma prática de
ensino libertador, “a [e]ducação deve começar com a dissolução da oposição mestre-
estudante, por meio da reconciliação dos dois polos da contradição de forma que ambos
sejam simultaneamente mestres e estudantes”, (Freire, 2005/1970: 72). Com certeza, uma
coisa é dizer e outra coisa é fazer acontecer em um espaço de aprendizado. Os africanos
do Leste são herdeiros de um sistema educacional colonial baseado na obediência
hierárquica a um mestre onisciente – aprender é memorizar, falar somente quando
perguntado e com medo de cometer erros. A obediência é, frequentemente, reforçada por
meio de punições corporais, a imposição literal das hierarquias do conhecimento através
da violência física. Ademais, mesmo nos nossos espaços de aprendizagem ativista adulta,
nós também temos a tendência a não considerar em profundidade as hierarquias
silenciosas de classe, gênero e linguagem e a maneira em que estas atuam em quem se
engaja, o que consideramos ser conhecimento e quem acaba falando. Refletindo,
enquanto mediadoras, durante a primeira tarde, percebemos que tínhamos de fato re-
ativado a contradição entre mestre e estudante. Embora estivéssemos sentadxs em círculo,
mantivemos muito a hierarquia vertical entre ativistas experientes e mais velhxs que
falam para ativistas mais jovens em posição de escuta, o que intencionávamos subverter.

No dia seguinte, abrimos novamente uma roda de conversa, desta vez,


perguntando para todo mundo na sala a seguinte questão: ‘como você chegou à
consciência de ativista?’ As poucas horas que seguiram testemunharam de uma suave,
profunda – e em certos momentos incrivelmente penosa – troca mútua de realizações
acerca de compreensões progressivas de si, momentos em que a homofobia ou as normas
de gênero foram impostas com violência, por inspirações políticas de pais e mentores, e
o desejo de buscar a libertação da brutalidade da marginalização. Nós permitimos umx
com x outrx o espaço de chorar, um momento para correr fora e tomar um ar e a
oportunidade de segurar x outrx e de ser seguradx. A partir deste ponto, permanecemos
conscientes, enquanto mediadoras, da necessidade de abrir o espaço para que xs
participantes envolvessem a nós todxs como mestrxs também, e compartilhassem seus
respectivos conhecimentos e sabedoria, a partir de seu ativismo pessoal e coletivo. Esta
revisão do círculo de partilha ajudou a estabelecer dois eixos críticos de nossa
comunidade de aprendizado: cocriação e subjetividades inclusivas (embracing
subjectivities).

Naquele momento de profundo compartilhamento, encontramos um novo desafio


enquanto mediadoras. Tínhamos percebido o peso da mágoa na sala e respondemos da
melhor forma que pudemos. Porém, estávamos cientes de que não poderíamos ter os
recursos emocionais para suportar isso tudo, considerando o nosso tempo juntxs, dado
tudo o mais de que éramos responsáveis para manter o processo em movimento. Nós
reconhecemos abertamente para xs participantes que tínhamos lutado para encontrar uma
conselheira apropriada, na qual podíamos confiar por não ser parcial. Em resposta, um
participante (que era ele mesmo um conselheiro treinado) ofereceu-se para nos mostrar
um método simples do apoio de grupo. Ele pediu para nós que formássemos um círculo,
com cada pessoa em pé atrás da outra. Então, ele nos pediu para que observássemos a
pessoa da qual tínhamos ficado atrás, e que nos oferecêssemos para ser o seu anjo,
cuidando dela durante o processo e respondendo, em primeiro lugar, se elxs passassem
por algumas dificuldades. Cada uma de nós também concordou em sermos cuidadxs pela
pessoa que estava em pé atrás de nós; ela seria o nosso anjo. Ao oferecer este pequeno
ritual, este participante não somente nos deu um quadro prático para gerenciar o panorama
emocional do MBBC, como ele também redistribuiu a responsabilidade do amor
revolucionário de forma horizontal, respeitando a necessidade de cuidado de cada pessoa
e sua capacidade de cuidar de outra pessoa. Isso criou um outro eixo fundacional de nossa
comunidade de aprendizado – os abraços mútuos.

Uma vez que situamos nossa política no contexto de nossas próprias histórias de
vida, nós atravessamos um processo estratificado de situarmo-nos naquilo que
conhecíamos como a história das opressões e das libertações, através do continente
africano, criando uma linha do tempo visual com todos os momentos cruciais que
sentimos ter contribuído a estabelecer – e deslocar – as relações de poder para nós, como
africanxs, e em cada uma das nossas outras identidades de classe ou de gênero. Através
do envolvimento da teoria política nas sessões e nos grupos de leitura da tarde, assistindo
a filmes sobre o ativismo ao redor do mundo e sobre o compartilhamento da cultura dos
movimentos sociais, como a dança sul africana de protesto, toyi toyi, e a poesia em
microfones abertos (open mics), localizamos nossas políticas ativistas e ações firmemente
nas linhagens das lutas existentes. E, dessa forma, construímos um outro eixo de nossa
prática de aprendizado – os debates historicizados. Isso pode soar por si evidente como
prática de ativismo; porém, está surpreendentemente ausente em muito do ativismo
baseado em ONGs, que todxs nós experenciamos ser motivo de preocupação.

O processo de facilitação: o fluxo de desafios

Considerando que a classe é um lugar comum que reforça a probabilidade do


esforço coletivo na criação e na sustentação da comunidade de aprendizado.
bell hooks, (1994: 184)

Me apresentei, no campo de treino, como um indivíduo que esperara um


convite à apresentação de propostas, me revelei um pesquisador, um poeta (e
verifiquei que posso escrever!), um ativista, armado do Manifesto Queer
Africano. É a hora de eu devolver ao povo que represento.
Participante do MBBC, reflexão de Ensaio no seu blog

Como mediadoras, trabalhamos para ingressar nos espaços residenciais e on_line


do MBBC, estando abertas, ativamente capazes a escutar e envolvidas com o grupo, pois
começamos a aprender sobre personalidades, preferências e orientações políticas e
observamos como as diferentes pessoas interagem. Estávamos, também, abertas umas
com as outras e aos muitos e diferentes estilos com os quais gerenciávamos as sessões e
apresentávamos os conteúdos. Os participantes brincavam que tínhamos ‘irmãs
PowerPoint e irmãs não PowerPoint’, pois cada uma de nós trazia diferentes estilos de
facilitação e compartilhamento do conhecimento. Continuávamos explorando uma
prática de facilitação que fosse suficientemente flexível para pontuar as discussões sobre
o potencial radical da tecnologia open source com a coreografia de Lady Gaga e as
canções de Miriam Makeba. Os facilitadorxs convidadxs, que se uniram a nós em breves
sessões, incluindo um médico, os criadores de um software open-source e um ativista,
que trabalhava com o teatro político, compartilharam naquele espírito de ensino radical e
ajudaram, de maneira a manter o ritmo do processo (de fato, em um ponto, lembro-me de
exclamar que o processo do MBBC tinha sido abençoado pelos ancestrais, pois estava
muito claro que qualquer pessoa que se envolvesse nele vinha para o espaço com boa
energia).

Na prática da criação conjunta, convocamos formalmente participantes para


liderar as sessões. Em uma sessão sobre a saúde sexual, um trabalhador do sexo que se
identificava como masculino nos guiou através da arte do sexo seguro (safe sex), por meio
de uma demonstração esteticamente surpreendente de como se engajar com um parceiro
sexual usando preservativos, lubrificante e outros instrumentos de um sexo seguro e
prazeroso. Em outra sessão, um participante facilitou o debate sobre ética e relações de
poder da pesquisa sobre saúde pública, abrindo o espaço para discutir questões como
tentativas de vacina contra HIV, das quais alguns membros de nossa comunidade têm
participado como sujeito de pesquisa.

No processo do MBBC, também celebramos o poder de eros – no sentido em que


a feminista lésbica afro-americana, Audre Lorde, o explora:

A própria palavra ‘erótico’ vem da palavra grega eros, a personificação do


amor em todos seus aspectos – nascido de Caos, personifica o poder criativo e
a harmonia. Quando falo do erótico, então, estou falando dele como uma
afirmação da força de vida das mulheres; desta energia criativa empoderadora,
cujo conhecimento e uso reivindicamos na nossa linguagem, na nossa história,
na nossa dança, no nosso trabalho, nas nossas vidas, (LORDE, 1989: 55)

Na verdadeira tradição da dança da África do Leste, nos envolvemos em uma


ampla dança provocadora entre as sessões e no fechamento de certos dias – que resultou
em uma afetuosa renomeação do campo de treino em ‘campo de treininho’ (booty camp)
– e saudamos a autorrepresentação (auto-expression) no espaço seguro de nossos
microfones abertos (open mics), onde as pessoas falavam do amor queer, do desejo e de
experiências sexuais. Encorajamos uma participante, uma fabulosa drag queen ugandense
com música, joias e pista, para fazer a sua performance, inclusive, na celebração do
fechamento, na qual estavam presentes outros hóspedes do hotel. Envolver este poder do
eros em nosso espaço de aprendizagem foi uma forma de encontrar a nós mesmos como
plenos seres humanos. Foi um ato profundamente político de reconhecer os desejos que
são, de outro modo, reprimidos ou forçados a ficarem na sombra. Como Hakima Abbas
afirma, “estávamos ardendo na nossa queerness e foi libertador sermos capazes de sermos
nós mesmxs, sermos fabulosxs, caminhar e saber que teus irmãos e tuas irmãs estão te
apoiando”.
Não fomos sempre estrondosos. De fato, havia muitos momentos nos quais
dávamos espaço à quietude. Cada dia do processo residencial tinha um elemento
reflexivo, incluindo meditação, yoga e massagens. Exploramos muitas práticas de
autorreflexão que compartilhávamos, depois, com o grupo, inclusive, nos reunindo ao fim
de cada dia para que cada umx compartilhasse um pensamento sobre algo que tinha nos
inspirado, e concluindo o treinamento residencial com a escrita de afirmações por parte
de cada umx acerca dx outrx. E tínhamos práticas de reflexão inesperadas, também. Uma
manhã, fui encontrada procurando assistência médica para um participante e, assim uma
outra mediadora (não conhecida pelas suas qualidades fradescas) assumiu a
responsabilidade de conduzir a reflexão da manhã. Ela fez isso da melhor forma que pôde,
tocando uma canção da opera Farinelli e pedindo para os participantes que fechassem os
olhos e ‘sentissem a música’. Foi tão hilário quanto profundamente comovente. Com os
olhos abertos, podia ver a sala cheia de jovens africanos queer, sentados em silêncio,
começando a absorver o som não usual e evocativo da melodia italiana da opera. Em
todos estes momentos, compartilhamos nossa delicadeza e o desejo de tranquilidade.
Como afirma Kevin Everod Quashie (2012: 9), “na humanidade, a tranquilidade é
inevitável, essencial. É uma parte simples e bonita do que significa estar vivo”.

Para mim, pessoalmente, era uma nova experiência para envolver os homens nesse
profundo processo de facilitação. Enquanto estava acostumada com compartilhamentos
muito pessoais entre mulheres, na tradição feminista do surgimento de uma consciência
política encarnada, nunca tinha ajudado a promover o desenvolvimento de um espaço
seguro em grupos mistos em termos de gênero. Acabou não sendo uma montanha muito
grande para escalar, em que todxs nós trabalhamos para encontrarmos mutuamente como
éramos (incluindo nossas variadas transgressões de gênero, feminilidades masculinas,
masculinidades femininas e identidades trans). Certos homens falaram de suas
experiências como pais e cuidadores, assim como de experiências de testemunhos de
violências domésticas contra suas mães com a constatação dos papéis das mulheres e das
desigualdades na família. Porém, e talvez de forma esperada, expressões sutis de
patriarcado se apresentaram no momento. Um exemplo memorável foi quando um grupo
trabalhou no mapeamento do corpo de uma mulher e os homens do grupo não podiam
localizar, de maneira acurada, todas as partes da anatomia feminina (não era o caso das
mulheres no grupo, que desenharam o corpo masculino). Em algumas ocasiões, a
extravagância da cultura dos homens gay se manifestava mais abertamente do que a
expressão da cultura lésbica, nas maneiras nas quais nos engajávamos e celebrávamos
umx com x outrx, e as maneiras em que expressávamos ideias do que significava ser queer
(por exemplo com muitas performances de drag queens mas não de drag kings). Essas
são, com certeza, todas as hierarquias conhecidas e parte do esforço de mudar a
consciência e construir novas normas de gênero.

Queer Ubuntu

Ubuntu.... fala da própria essência do ser humano. É dizer ‘Minha humanidade


é alcançada, é intrinsecamente interligada com a sua’. Pertencemos a um feixe
de vida. Dizemos, ‘uma pessoa é uma pessoa através de outras pessoas’
Desmond Tutu, (1999: 31)

Se me adentro na emoção que o MBBC cria no meu corpo, sei que o aspecto
mágico do MBBC está no rico e talvez imprevisto sentido da comunidade acolhedora.
Criar comunidade é uma obra. Requer um esforço emocional para escutar e aceitar-se
mutuamente, da mesma forma que exige esforço político explorar os conflitos e se segurar
umx com x outrx com mútuo respeito. Criar comunidade também exige estabelecer
fronteiras éticas definidas ao redor das maneiras de ser e de fazer no espaço comum.
Durante o primeiro processo de residência, um dos participantes, que se identificavam
como mulher, reportou à mediadora que elas estavam sendo assediadas por um
participante homem. Compreendemos que isso era absolutamente inaceitável e contrário
à ética do espaço; confrontamos o rapaz e consentimos mutualmente que ele não
continuaria a acompanhar a programação. Uma outra participante não foi engajada, desde
o início. Conversamos com ela enquanto mediadoras e no final, ela não conseguiu
participar da segunda formação residencial. Estivemos de acordo com a decisão, sabendo
que o trabalho político exige vontade individual e escolha ativa, e que nem todo mundo
permanece na viagem. Os participantes, também, tomaram posse coletiva do processo nos
diferentes momentos, reunindo-se nos encontros para discutir de que forma estavam
envolvidos e como contribuíam para as sessões. Enquanto mediadora, estes foram belos
atos de afirmação compartilhados no espaço, no controle e não apenas no conteúdo do
que estava sendo explorado.

As instituições hospedeiras e xs mediadorxs preocupam-se muito com a ética do


dinheiro. Somos todxs angustiadxs com a legitimidade da cultura que surgiu no ativismo
baseado nas ONGs. No primeiro dia do treino residencial do MBBC, alguns participantes
expressaram sua desaprovação por não estarem recebendo diárias e pelo fato de que o
treinamento não estava acontecendo em um hotel de cinco estrelas ou perto da vida
noturna urbana. Representantes das instituições organizadoras perderam seu tempo para
explicar suas escolhas políticas de não apoiar a ideia de serem pagos para aprender e a
escolha deliberada de colocar-nos em um lugar onde pudéssemos conectarmo-nos com o
ambiente natural e concentrarmo-nos no trabalho em questão. Os participantes aceitaram
os princípios e logo o debate sobre o dinheiro se deslocou para questões de justiça
econômica para todos. Durante o segundo treinamento residencial, os participantes
lideraram sessões sobre economia cooperativa e o início de negócios coletivos, mudança
que todxs nós notamos como inovadora. Em ambos os treinos residenciais, também,
levantamos cedo muitas manhãs para fazer jogging, yoga e sessões de meditação.

Através do processo do MBBC, dedicamos um tempo considerável para explorar


as teorias do poder e da mudança social, que têm inspirado vários movimentos sociais na
África inclusive o marxismo, o feminismo, o pan-africanismo, a consciência negra, a
teoria queer, a teoria liberal dos direitos humanos e o anarquismo. Os participantes
formaram grupos de leitura e leram textos críticos. De maneira determinada, trabalhamos
de uma ponta à outra a linguagem, frequentemente, difícil da teoria revolucionária. Temos
desconstruído textos bíblicos sobre homossexualidade, com a ajuda de Happy Kinyili,
estudante de teologia que se tornou facilitadora, e tratamos aspectos abrangentes para
nossas comunidades, do uso de drogas ao debate sobre a violência e a não-violência como
instrumentos de luta. Na melhor tradição do pensamento transgressivo, também,
seguimos trabalhando para abrir espaço ao dissenso, ao diálogo, à contradição e ao
aperfeiçoamento. Afinal, se se supõe que a teoria política inspira os movimentos, ela
também precisa avançar.

Um dos processos mais ricos do ponto de vista político foi o de chegar a definições
individuais e, logo após, coletivas de liberdade. Começamos colocando as questões
seguintes: quem sou? A partir dessa posição estratégica (vantage point), sou livre ou não?
Se não me considero como livre, o que seria preciso para eu ser livre? Ordenamos
individualmente as respostas dos participantes em um mapa visual, a partir do qual
emergiu uma política coletiva de libertação que abraçou amplamente a
interseccionalidade. Para nós todxs, não há liberdade separada da justiça econômica, do
fato de que todo mundo tenha um teto sobre a própria cabeça e de uma transformação na
nossa sociedade e no mundo econômico. Não há liberdade, sem liberdade para as
mulheres e para outros grupos marginalizados pelas relações normativas de poder. A
liberdade para as pessoas africanas queer, na nossa visão libertadora, exige um
engajamento da justiça em prol da terra e do ambiente, tanto quanto as leis sobre
sexualidade. Reconhecendo as complexidades e, assim, os diversos eixos de nossas
próprias opressões, nos tornaremos capazes de abraçar plenamente a relevância de uma
política de transformação que tornará possível o apelo básico pela igualdade LGBTI.

Eu era constantemente impressionada e animada pelas energias que os


participantes traziam para o espaço. No processo de conclusão do primeiro treinamento
residencial, um participante da Tanzânia criou o seu próprio ritual de agradecimento. Ele
tinha escrito palavras em bilhetes individuais que eram relevantes para ele e para a vida
dele. Enquanto estávamos em círculo, ele entregou um bilhete para cada umx de nós,
envolvendo-nos umx por umx com cada palavra, em uma narração poética que nos ligava
com elementos do seu corpo, da sua alma, da sua história de vida e da sua sobrevivência.
Ao fazer isso, ele construiu uma conexão magica e política radical entre nós. Foi a
expressão do queer ubuntu: eu sou, como você é. Você é eu e eu sou você.

Em outra instância, um participante ofereceu a possibilidade de exibir um


documentário sobre a homofobia na África oriental e do Sul, que apresentava alguns dos
participantes. Olhamos, com dolorosa raiva, como alguns dentre nossxs amigxs foram
apresentados sendo perseguidos por criminosos homofóbicos, e expressamos nossa
indignação para eles quando o filme acabou. No filme, também, assistimos a cenas do
caso malauiano de Steve e Tiwonge, presos por, supostamente, tentarem um casamento
ilegal do mesmo gênero. E, enquanto Tiwonge tomava o posto no banco das testemunhas,
um dos participantes sentado do meu lado sussurrou com calma para ele mesmo: “Sou
eu!”. De novo o queer ubuntu: eu sou como você é. Você é eu e eu sou você.

Quem, como, com quais palavras....

Falar, escrever e discursar não são simples atos de comunicação; são antes de
tudo, atos de necessidade. Por favor, me sigam. Tenham confiança em mim,
pois sentir profundo e compreender exigem total compromisso
Trinn T. Minh-ha (1989: 52)

O processo do MBBC não ocorreu sem dificuldades do ponto de vista pedagógico.


Havia, de fato, uma série de problemas conceituais e desafios no processo, situados em
grande parte no contexto de como conduzíamos atualmente os espaços ativistas. O
primeiro grande desafio foi a questão de quem incluir. Fahamu e UHAI escolheram
intencionalmente pessoas que não eram os ‘suspeitos de sempre’ do ativismo das ONGs
baseadas na África do Leste, na tentativa de reconhecer a variedade das lideranças
ativistas existentes e as novas vozes. Isso realmente criou dificuldades para alguns
participantes que tiveram que navegar na política de legitimidade (politics of entitlement),
no espaço ativista das ONGs, e que sofreram, no seu retorno, a inveja e a irritação de seus
colegas, em suas organizações, e as insinuações de quem os escolheu como representantes
do ativismo, em seus respectivos países. Apesar do esforço dos organizadores para haver
inclusão trans, inicialmente, não tivemos nenhum participante trans (o participante que
trabalhou em uma organização trans não se identificava como trans). Durante o segundo
treinamento, um participante se identificou como sendo um homem trans, um ato que,
por si, demonstrava a fluidez da identidade de gênero e o potencial para que a composição
gendrada de nosso espaço se alterasse. No segundo processo do treinamento residencial,
se uniu a nós também uma mulher trans como parte da equipe de logística e de mediação.

O segundo maior desafio foi a língua. Para começar, os ensinos, os textos e os


filmes eram todos em inglês. O inglês é, com certeza, uma língua franca para a África do
Leste e do Sul e, como tal, um instrumento para habilitar uma conversação coletiva e a
possibilidade para todo mundo participar do nosso espaço. Tem, porém, seus limites e
suas exclusões, também, pelo fato de que nem todos os participantes falam o mesmo tipo
de inglês (em particular, o inglês da teoria acadêmica). Certos participantes eram
maravilhosamente fluentes em Kiswahili, mas não tinham condições de articular a mesma
consistência de expressão em inglês. Sem serem perguntados, outros participantes
imediatamente se envolveram para atuar como intérpretes, traduzindo o que seus
companheiros diziam do Kiswahili para o inglês e, em certos casos, do inglês para o
Kiswahili.

A linguagem era também complicada no sentido da terminologia e dos discursos


que usamos. No espaço do MBBC, as diferenças de perspectivas políticas significam que
existiam diferenças inevitáveis entre nossas linguagens de resistência e a linguagem que
usamos para falar sobre temas como sexualidade, poder e mudança. E, de fato, alguns dos
debates nos quais nos envolvemos eram precisamente em relação à linguagem, por
exemplo, sobre a autoidentificação, como defensor dos direitos humanos, e a noção de
que os direitos humanos são a linguagem mais poderosa, por meio da qual expressar o
dissenso. A palavra queer era relativamente nova para muitas pessoas no grupo, e levou
um tempo para que se tornasse familiar e para compreender a intenção política atrás desta
palavra e a sua importância para nossas discussões sobre como abrir e desafiar as
conceitualizações binárias de gênero e sexualidade. Consideramos até o fato de que, se o
termo queer era um ato de reivindicar um insulto usado contra pessoas não conformes em
termos de gênero e sexualidade, no Reino Unido e nos Estados Unidos, talvez nós
devêssemos reivindicar a palavra shoga (um termo depreciativo em Kiswahili para
indicar um pessoa gay ou lésbica) e começar a articularmos uma teoria shoga,
fundamentada na experiência da África do Leste. Durante um exercício, dividimos as
pessoas em grupos, em função das línguas africanas que elas falam, e pedimos para elas
explorarem todas as terminologias e as expressões usadas para o gênero e a orientação
sexual, fornecendo interpretações em inglês. Foi uma exploração fascinante da
diversidade e das similaridades nas concepções gendradas nas línguas da África oriental,
que também consideravam a existência dos conceitos do desejo do mesmo gênero e o
continuum na identidade de gênero em muitas culturas.

Como parte da tarefa de desenvolver uma linguagem comum, mas diversa,


também acolhemos as expressões de outras línguas, incluindo línguas africanas como o
Kiswahili (falada fluentemente por vários dos participantes, com inveja de outros), a
linguagem da dança, a linguagem da autorrepresentação visual e a linguagem da cura
através do tato, nas sessões das mensagens, que também possibilitaram que vários tipos
de falas, de escutas e de respostas fossem representados. Não tínhamos pessoas com
deficiências visuais ou auditivas no grupo, o que teria nos impulsionado a considerar a
linguagem e teria provavelmente exposto os limites de nossa habilidade linguística.

Batida do coração

Precisamos de uma revolução da mente, precisamos de uma revolução do


coração, precisamos de uma revolução do espírito. O poder das pessoas é mais
forte do que o de qualquer arma... precisamos sermos armas de construção de
massa, armas de amor de massa.
Assata Shakur in d’bi young’song Revolution’, tocada durante o MBBC

Nada daquilo que criamos, compartilhamos e inspiramos durante o MBBC


poderia ter acontecido sem paixão, sem o vibrante engajamento político, além do trabalho
cotidiano do ativismo da ONG, a mediação formal e os papéis dos participantes, e,
certamente não sem amor. Quando falo de amor, não estou entendendo o amor no sentido
romântico do termo. Entendo o amor como uma energia emocional libertadora; amor
como conexão político-emocional que desenvolvemos umx pelx outrx e que nos faz
fortemente querer contribuir para sustentarmos as vidas umx dxs outrx. Corre mais
profundamente que uma política identitária ou uma afiliação política teórica. O amor
revolucionário é o que, em última instância, nos mantêm juntxs, nos faz sentir
comprometidxs uns com xs outrxs e se manifesta como um sopro criativo e reabastecedor
no enfrentamento daquilo que pode ser o complexo panorama de compromissos e perdas.

A energia do amor revolucionário foi manifestada, de forma evocativa, por uma


participante, Rena, no último dia do processo do treino residencial. Em suas palavras:

Neste dia, gostei de tudo ao meu redor, transpirava amor, hálito de amor. Quero
apreciar todos os pashas do dia. Quero dar um último longo olhar para tudo o
que está ao meu redor e ver cada pessoa como nunca olhei durante os últimos
doze dias. Quero respirar em profundidade o amor que transpiram. Amar o
movimento. Sempre tem beleza atrás da ponte.

O amor revolucionário é também evidente por meio das solidariedades mostradas


durante e depois do processo formal do treinamento do MBBC, incluindo o apoio
econômico e emocional pelos participantes que tinham sido expulsados ou cujas casas
foram queimadas em ataques homofóbicos ou para tratar do caso de brutalidade policial
contra a criança de um dos participantes. Continuamos a estar presentes umx para x outrx
on-line ou pessoalmente, quando possível, organizando aniversários, dando os pêsames
pelos entes queridos perdidos, unindo as pessoas para oportunidades de crescimento e
novos aprendizados, e nas cerimônias de festa pelas conquistas das pessoas. Na lista de
e-mails do MBBC, um participante compartilhou as palavras do líder moçambicano da
libertação, Samora Machel, segundo o qual a solidariedade não é um ato de caridade, mas
um ato de unidade entre aliados que lutam em diferentes campos pelos mesmos objetivos.
Na comunidade do MBBC e no pleno abraço de nossas diversidades, com certeza,
apoiamos esta solidariedade, com o objetivo fundamental de alcançar um destino de
libertação.

Referências

- Freire, Paulo (2005 [1970]) Pedagogy of the Oppressed, New York and London, The
Continuum International Publishing Group.
- Galeano, Eduardo (1991) The Book of Embraces, New York and London, W.W. Norton.

- hooks, bell (1994) Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom, New
York and London, Routledge.

- Horn, Jessica (2009) ‘Through the looking glass: process and power within feminist
movements’, Development, 52(2): 150–4, Society for International Development.

- Lorde, Audre (1989) ‘The uses of the erotic: the erotic as power’. In: Sister Outsider:
Essays and Speeches, New York, The Crossing Press Feminist.

- Minh-ha, Trinh T. (1989) Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and


Feminism, Bloomington, Indian University Press.

- Quashie, Kevin (2012) The Sovereignty of Quiet: Beyond Resistance in Black Culture,
New Jersey, Rutgers University Press.

- Tutu, Desmond (1999) No Future Without Forgiveness, London, Rider.


Textos oriundos da coletânea Reclaiming Afrikan
Prefácio

Zethu Matebeni
Jabu Pereira
Tradução de Ana Catarina Benfica Barbosa Silva (Pós-Afro/UFBA)

Os últimos anos têm sido de profundas mudanças para pessoas de sexualidade e


gênero não conformes na África. Várias leis, legislações, tradições e o fundamentalismo
religioso têm sido reforçados para policiar e regular identidades de gênero e sexualidades
não normativas. Leis coloniais em códigos penais, as comumente conhecidas como leis
de sodomia, criminalizaram os também chamados atos sexuais não naturais. Nós temos
visto como estas leis continuam a existir nos tempos pós-coloniais — sustentadas e
promovidas mais recentemente, no começo dos anos 90, pelo surto anti-
homossexualidade (sic) do presidente zimbabuano, repercutindo nos países vizinhos e
para as pontas orientais e ocidentais do continente. Em alguns países (exemplos correntes
incluídos são Uganda, Gâmbia e Nigéria), tal legislação visa a eliminar pessoas julgadas
homossexuais e transexuais por meio de aprisionamento, pena de morte ou condições
sociais duras, assim como ostracismo, estupro ou até mesmo assassinato.
No centro de tal exclusão social e policiamento legal estão ideias perpetuadas por muitos
políticos africanos, religiosos e líderes tradicionais que defendem que só um caminho
existe no continente para ser reconhecido: é sendo heterossexual. Isto é contrário às ricas
histórias e existências de pessoas com práticas e orientações sexuais diversas na África.
Por várias razões sociopolíticas, tais líderes têm considerado a homossexualidade na
África como não africana. A linguagem da religião, da cultura e da tradição é
frequentemente usada para falar contra a diversidade de gênero e sexual no continente.
Dentro dessa estrutura problemática, africanos são e podem somente ser heterossexuais
reprodutivos.
Nós vivemos em um rico, diverso e dinâmico continente. Há mais do que
cinquenta países na África. Somente a Nigéria tem uma população de mais de 160 milhões
de pessoas. Há uma considerável gama de grupos raciais, étnicos, culturais e linguísticos,
assim como uma variedade de experiências sexuais, expressões e identidades neste
continente. Como certos grupos de pessoas que, independentemente de ideologia,
compartilham muito pouco mais além do que isso em comum, acreditar que a única
maneira de ser neste lugar diverso é única sugere um pensamento cego. Muitos de nós
que estamos localizados neste lugar chamado África sentimos uma forte conexão com a
construção deste continente — sua riqueza, dinamismo e diversidade. Isto é o que nós
encarnamos.
Apresentando juntos este volume, Reclaiming Afrikan: queer perspectives on
sexual and gender identities, fizemos ouvir vozes do continente que trazem ideias novas
para nossos diferentes jeitos de existir. Muitas pessoas, neste volume, veem a si mesmas
como queer — uma categoria que nós estamos ainda por reconhecer plenamente e
entender neste continente. Apropriamo-nos [dos termos] Áfrika e queer para afirmar
identidades e posições sexuais e de gênero que são ordinariamente diminuídas e violadas,
por preconceito e ódio. A Áfrika, por si mesma, está sempre distanciada de uma pessoa
queer.
Deliberadamente usamos ‘k’ em África para enfatizar a necessidade de reivindicar
nossa existência e nosso ser neste continente. Sendo de sexualidade e gênero não
conformes ou pessoas queer, temos sido ignorados na África. Temos sido despojados de
nossos pertencimentos e de nossos vínculos. Por estas razões, temos criado nossa própria
versão de Áfrika — um espaço que atravessa as fronteiras e limites rígidos que têm, por
muitos anos, nos feito sentir desconectados e fragmentados.
Reclaiming Afrikan aproxima-nos como artistas, ativistas, estudiosos e escritores
das diferentes partes do mundo em que vivemos. Isso abre uma conversa para reescrever
as maneiras como existimos como pessoas que se movem dentro e fora deste continente.
Rompemos fronteiras, e mesmo para além dessas fronteiras — compartilhamos um senso
de parentesco — pertencemos a uma luta por liberdade e justiça social. Nós somos, de
muitas maneiras, estranhos, esquisitos, homossexuais [queer] no sentido queer do termo.
‘Queer,’ neste livro, é entendido como um inquérito sobre o presente, como um espaço
crítico que empurra os limites do que é adotado como normativo. Os autores e artistas
queer incluídos em Reclaiming Afrikan ocupam espaços que falam de uma volta à
hegemonia. Para muitos, esta posição desafia várias normas de gênero, sexualidade,
existência e oferece uma maneira subversiva de ser. Stella Nyanzi elucida isto em seu
ensaio, quando nos pede para pensar os caminhos nos quais o queer pode ser queerizado.
Se usamos este termo e o aceitamos, qual o significado dele para muitos cujas
experiências estão constantemente desafiando normas? Podemos mesmo desafiar a norma
do que vemos como queer — tal como existe no continente?
Enquanto usamos o termo queer, estamos conscientes dessas polêmicas. Zethu
Matebeni audaciosamente argumenta que, no caso da África do Sul, queer tornou-se
sinônimo de um outro termo problemático, LGBTI — um acrônimo que oculta as
diversidades cruciais dentro de um grupo conflituoso de pessoas. Quanto mais tempo
esses acrônimos continuarem circulando, mais profundos os desafios enfrentados por
grupos invisibilizados, como as pessoas trans, serão. Neste acrônimo, onde e como
situaríamos a fotografia de Lebo Ntladi e Jabu Pereira, cujas lentes tornam visíveis
famílias queer ou existência trans? Se não reconhecemos nossas diferenças individuais,
pessoas trans permanecerão marginalizadas e ‘por conta própria’ mesmo dentro do
coletivo LGBT, como argumenta S’busiso Kheswa.
Podemos considerar as possibilidades de existência anterior de não-
conformidades de gênero neste continente? Como pareceria isso, e como entenderíamos
isso, agora? Estas são as questões que Unoma Azuah discute quando ressuscita e celebra
o músico cross-dresser nigeriano do final do século XX, Area Scatter. Não há imagens
suficientes de africanos transgressores de gênero. Essa falta de imagem restringe nosso
próprio pensamento e linguagem do que vemos como não conformidade de gênero.
Frequentemente o que é permitido dentro e fora das estruturas de gênero não se encaixa
perfeitamente nas terminologias anglófonas que usamos para descrever sexualidade e
gênero. O resultado é um tipo de negociação com o que Jacqui Marx considera a
in/visibilidade. Que você pode ser visto e não visto nos espaços privados e públicos
respectivamente é central para a pessoa queer.
Como queremos ser vistos e o que queremos que as pessoas vejam? Esta é uma
questão subjetiva e, no entanto, política, que Kylie Thomas levanta em relação a algumas
das fotografias deste livro. Pessoas queer nesse texto forçam você a se envolver com a
maneira como vemos. A quem pertence o olhar? Ao visualizador ou ao visualizado?
Reposicionar o corpo queer, tanto como visualizador como visualizado, é uma atitude
importante que altera a forma como vemos. Esse tipo de visualização força você para
dentro de um espaço desconfortável de se ver a si mesmo como o visualizador —
desafiando, assim, as maneiras pelas quais você vê.
Talvez, o lugar onde isso esteja vivo mais poderosamente seja nas peças de Neo
Musangi e na reflexão de Mphati Mutloane e Christopher Ouma. Em ‘No Tempo e
Espaço’, Musangi coloca uma conversa dentro do corpo, com espaços de pertencimento
e com aquelas fronteiras e limites permitidos e restringidos. A reflexão de Mutloane e
Ouma sobre a performance de Musangi em um espaço público de Nairóbi nos leva a
pensar sobre prazos e noções de ‘eventos’. Grandes eventos ocorreram recentemente no
continente e estes são, algumas vezes, difíceis de entender. A amplamente celebrada
‘saída do armário’ pública do escritor queniano-ugandense Binyavanga Wainaina
contrasta, de forma gritante, com a ‘saída do armário’ não consentida de lésbicas, gays e
pessoas trans, em Uganda, feita por um jornal sensacionalista.
Este livro é um projeto de curadoria colaborativa. Ao reunir todas as vozes juntas,
consideramos, cuidadosamente, espaços e lugares. Alguns de nós, aqui, somos de espaços
acadêmicos. Outros se envolvem com espaços maiores, como ativistas e como artistas.
Nós somos parte de famílias, comunidades e sociedades que permitem nossos seres e que,
algumas vezes, criam problemas por nossa existência. Às vezes, nossos lugares e
posicionamentos coexistem. Outras vezes, temos dificuldades por nossa forma de ser. É
isso que estamos fazendo emergir.
A obra de arte, que é parte deste livro, é da exposição Critically Queer, com
curadoria de Jabu Pereira. O título da exposição é tirado do ensaio de Judith Butler, de
1993, “Critically Queer”, no qual Butler argumenta que “[Queer] terá de permanecer
aquilo que é, no presente, nunca totalmente possuído”.48 A ideia de que galerias e
exposições podem exibir narrativas visuais de natureza não normativa é, por si só, uma
abordagem de curadoria subversiva. Essa exposição não é tanto sobre obras de arte, como
é uma convergência de desconfortos próprios ao clube branco que se origina da história
colonial e das leis criminalizadoras da sexualidade, que também se originam de uma
estrutura legal colonial. Portanto, “Critically Queer” recupera Áfrika e uma completa
personificação de sexo, sexualidade, erotismo, utopia e a luta contínua contra a opressão.
Jack Halberstam, neste livro, defende trabalhos queer e bolsas de estudo que falam fora
do discurso europeu ou americano branco predominante. Halberstam, seguindo outros,
pede que xs queers of colour reivindiquem espaço, na África e no Mundo. Na África do
Sul, especificamente, Halberstam argumenta que, por meio de projetos tais como a
exposição ‘Critically Queer,’ tem emergido “um arquivo profundo da cultura visual queer
na África hoje” sobre a condição queer negra.
Dos diferentes cantos da África, artistas se reúnem para reimaginar o mundo em
que eles (desejam) viver. Tyna Adebowale oferece suas complexas identidades duplas.
Pode a Nigéria estar confortável vendo Tyna feminina e masculina, homem e mulher?
Haverá um tempo no Quênia quando as pessoas verão o corpo de Neo Musangi como um

48
Butler, Judith. “Critically Queer.”GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 1 (1993): 17-32. Print.
reflexo do hibridismo que subjaz à existência queniana? Como podemos entender o
vídeo-instalação de Dineo Bopape Light switch and state of emergency? Bopape intitula
esses vídeos especificamente para recolocar as questões de ser visto e o estado no qual
pessoas queer se encontram. Nós vivemos em um momento “urgente” — as respostas
para os eventos que acontecem às pessoas queer requerem uma certa urgência.
Selogadi Mampane abre a exposição “Critically Queer” com Chromotherapy, uma
performance que acompanha um jovem artista queer que passa por um processo de
construção de sua identidade. Mampane nos pede para ficar cara a cara com a violência
que é perpetrada ao corpo feminino africano negro, mencionando histórias de exotização
e hiperssexualização da mulher negra. O que significa para as pessoas queer africanas
negras reivindicar sua própria identidade? Isto é semelhante ao que Kelobogile (Lebo)
Ntladi enquadra nas fotografias de pessoas andróginas e transgêneras. Podemos encontrar
um espaço nesse mundo para pessoas queer atravessarem as distâncias entre seus corpos
e as sociedades em que vivem?
A novela gráfica de Milumbe Haimbe, O Revolucionário, ambientada em um
futuro próximo, coloca-nos no espaço do imaginário, um futuro no qual a sexualidade,
atração e desejo corporal vão além da atração pelo mesmo-sexo. O protagonista de
Haimbe na novela coloca seu objeto de desejo como um robô entre super-heroínas negras
futuristas. É um projeto que oferece visões futuristas que são cheias de vida e esperança.
Isto nos faz pensar e questionar: a África está pronta? Podemos imaginar um mundo onde
sexualidade consentida não é fortemente policiada? Que futuros são disponíveis para nós,
como africanos?
Várias outras pessoas e organizações foram úteis para organizar este projeto
colaborativo de curadoria. A equipe Iranti-org em Joanesburgo mobilizou, levantou e
organizou diferentes aspectos deste projeto. Agradecemos a assistência de Meghna Singh
em montar a exibição na Galeria do Centro de Estudos Africanos. Hivos ofereceu uma
pequena doação para montar este livro e agradecemos-lhes por terem nos dado liberdade
para fazer exatamente o que nós queremos. Colleen Higgs, na Livraria Modjaji, abraçou
este livro de todo coração e estava disposta a acomodar as ideias que imaginávamos. Ela
tem sido a editora ideal para este tipo de livro. Nós também agradecemos a Karen
Jennings, assim como aos revisores que leram o texto com mentes abertas.
Todo esse projeto não teria sido possível sem o completo suporte e financiamento
do Huma (Instituto de Humanidades em África), da Universidade da Cidade do Cabo, por
meio do Fundo Estratégico do Vice-Reitor. Nós também agradecemos aos colegas do
Huma: Deborah Posel, Ilana van Wyk, Rifqah Kahn, Heather Maytham, Shamil Jappie e
aos bolsistas de doutorado, por seu suporte e assistência em colaborar nesse projeto como
um todo.

Referências
- Butler, Judith “Critically Queer”. GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies,
1 (1993): 17-32. Print.
Negociando a (in)visibilidade homossexual

Jacqueline Marx
Tradução de Magno Klein (UNILAB)

Na exposição "Critically Queer", Dineo Seshee Bopape apresenta uma projeção


em loop em que dois interruptores de luz são ligados e desligados. O expectador
experiencia ver e não ver, o que simboliza a dimensão da existência homossexual:
in/visibilidade. Como a sexualidade não é imediatamente óbvia na maneira em que o
gênero e a raça o são (sua perceptibilidade é mais contingente com nossa performance
dela), é interessante considerar as circunstâncias em que a invisibilidade homossexual é
negociada. No presente ensaio, esta consideração é fundamentada numa discussão sobre
performances drags e de pessoas que se “montam”49 numa cidadezinha na província do
Cabo Oriental, na África do Sul.
Este ensaio é baseado em histórias sobre performances drags e de pessoas que se
montam e que foram coletadas em entrevistas pessoais. Embora este ensaio se enfoque
na política da in/visibilidade homossexual, na África do Sul pós-apartheid, ele é baseado
numa pesquisa doutoral que investiga as políticas de in/visibilidade homossexual em um
período de sessenta anos, começando nos anos 1950 e a origem da política de apartheid,
passando pelas mudanças político e socioculturais, nos anos 1990, até o contexto pós-
apartheid do século XXI. Um trecho de uma conversa com um homossexual mais velho,
a respeito de se montar durante o apartheid, foi incluído nesse ensaio porque ele permite
uma observação útil das mudanças no exercício do poder e das implicações disso para a
in/visibilidade homossexual no contexto pós-apartheid.
A proibição da homossexualidade na era do apartheid significou um desafio para
sua visibilidade porque o comportamento que era proibido pelo Estado não poderia ser
visto. Entretanto, apesar da proibição da homossexualidade e dos mecanismos do Estado
voltados para garantir a proibição, práticas como a drag e de se montar, que tornavam a
homossexualidade visível, ainda ocorriam. O trecho abaixo foi tirado de uma conversa
com Edward, um homem gay branco mais velho. Neste trecho, Edward descreve um
evento ocorrido nos anos 1950, numa festa em que estava, logo após o início da política
do apartheid.
Edward
Era no final dos anos 1950 e era a primeira festa drag que eu fui. Eu me lembro
John aparecendo num uniforme escolar. O filme “Belles of St. Trinian's” estava
em exibição nos cinemas e John estava em uma roupa bem pequena e de meias
pretas. E ah, eu apavorei essa gente. Porque eu sabia que tinha que me montar
de alguma maneira e eu tinha recém descoberto a maior parte do uniforme
militar do meu pai, completo, com capacete. E foi assim que eu cheguei. Em
shorts bem longos, caquis, e com o capacete. E todo mundo pensou que eu era
um policial. O pânico!

Historicamente, se montar ou ser drag50 tem sido uma característica comum das
festas gays masculinas. Há diversas explicações do porquê disso. Uma delas é que se
montar é uma estratégia para articular sua homossexualidade.
O homem homossexual que se veste como uma mulher assume o lugar dela, por
meio dos códigos simbólicos de vestimenta, na díade (masculino/feminino) por meio da
qual as representações hegemônicas de desejo são estruturadas - quer dizer, como uma
atração pelo sexo oposto. Mas, quando apropriadas, podem também dar visibilidade ao
desejo pelo mesmo sexo. Judith Butler (1991) defende que tornar a homossexualidade
visível é uma questão política, porque os homens gays e as mulheres lésbicas têm,
historicamente, sido "ameaçados pela violência do apagamento público" (p. 19).
A descrição de Edward de sua chegada na festa em Palm Springs também oferece
um entendimento um tanto engraçado sobre como Edward, que considera a si mesmo
como um homem homossexual, não quis se vestir como uma mulher e então decidiu
utilizar o velho uniforme militar do seu pai. Isto é, vestir-se masculinamente ao invés de
montar-se feminino. Mas, informalmente, não funcionou. Os demais presentes à festa
pensaram que ele era um policial e fugiram. É uma história engraçada, mas que também
permite uma observação importante a respeito da experiência de perigo na era do
apartheid. Nos anos 1950, homens gays tinham medo da polícia.
O próximo trecho foi tirado de uma conversa de 2008. Hoje, a África do Sul é
governada pelo Partido Nacional Africano (African Nacional Party, ANC, na sigla em
inglês), em cujo governo foi ratificada uma nova constituição. Nela, a Carta de Direitos
expressa a proibição da discriminação com base na orientação sexual. Esta conversa se
deu entre competidores num concurso gay de beleza. Nessas competições é comum que
os competidores se montem. Mulheres lésbicas vestem ternos e homens gays usam
elaborados vestidos de gala. Nessa parte da conversa, eu perguntei aos homens o que os

50
N. T.: Montar-se na gíria gay se refere ao ato de se vestir como se fosse do sexo oposto. Em inglês, e na
versão original desse texto, a autora utilizou a expressão cross-dressing, a qual traduzimos desse modo.
motivava a participar. Suas respostas são interessantes porque oferecem uma mirada nas
experiências contemporâneas de perigo.

Jasmine: Ah, é só um jeito de se esconder do mundo real.


Clare: O que é o mundo real? O mundo real.
Jasmine: Essa é uma pergunta que eu me faço às vezes. O mundo real é o mais
cruel dos mundos, fora desse lugar.
Jacqui: Qual a diferença desse lugar?
Clare: Aqui nós somos permitidas a expressar desejos escondidos que você
não é permitida em geral expressar, no mundo lá fora51.

É interessante que homens gays de hoje em dia conversem sobre ter que manter
práticas como se montar, que fazem a homossexualidade visível, para mantê-la privada -
quer dizer, mantê-la fora da vista do público porque isto é o tipo de coisa que aconteceu
na era do apartheid, quando a homossexualidade era criminalizada. O próximo trecho foi
tirado de uma outra conversa com uma competidora no concurso gay de beleza chamada
Violet. Neste trecho, Violet reflete sobre a natureza do risco de ser visivelmente
homossexual em público.

Violet: É corajoso sair na rua montada porque eles irão te discriminar. Os


heteros. Quero dizer, muitas pessoas não toleram isso. Então, ah, eu penso que
tudo se resume a um componente de medo, no final do dia. Quero dizer, você
não quer ser abordada por esse grupo de pessoas, sabe? e ser empurrada dentro
de um caixão. Ah então. Isso é assustador. Mas depende de você, sabe? Como
você se sente. Se você quiser se vestir assim, então vá em frente e se vista
assim. É sua prerrogativa. Mas ainda é assustador.

É notável que o senso de ameaça que Violet experiencia não pertence à polícia ou
outra autoridade estatal como na época do apartheid, mas a pessoas comuns. Então, sob
o regime do apartheid, as relações de poder eram claramente definidas por meio da
legislação estatal, proibindo a homossexualidade por meio dos vários aparatos estatais
que foram montados para garantir essa proibição – enquanto que no século XX, quando
essas polícias e aparatos estão sendo desmantelados, a proibição da homossexualidade
está mudando e se tornando a extensão das normas e expectativas socioculturais ao invés
de ser um código legal sancionado pelo Estado. A mudança de proibições da
homossexualidade sancionadas pelo Estado para proibições socioculturais da
homossexualidade evidencia uma mudança nas tecnologias de poder, e uma mudança em
direção a um poder disciplinador em particular.

51
N. T.: Nesse trecho eu traduzi a conversa para o feminino, mesmo se tratando de uma conversa entre
homens gays, uma vez que o texto dá a entender que foram entrevistados montados e são identificados por
meio de nomes femininos, Jasmine, Clare etc.
Poder disciplinador não é o tipo de poder que está nas mãos do Estado ou de uma
elite poderosa. Ao contrário, é o tipo de poder que é exercido nos encontros cotidianos
que são estruturados pelas expectativas socioculturais sobre o fazer e o fazer apropriado;
por exemplo, nas ideias a respeito do que constitui o casamento na cultura africana.
Importante, visibilidade é um aspecto crítico do poder disciplinador porque ele é um
mecanismo para vigiar e policiar o comportamento. Este aspecto do poder disciplinador
é útil para entender as políticas da in/visibilidade homossexual.
Michel Foucault (1977) afirma que o poder opera tornando indivíduos visíveis de
modo que eles possam ser corrigidos quando pisarem fora da linha. Ou, ao fazê-los
acreditar que estão sendo vigiados, regulem eles mesmos seu comportamento. De acordo
com o juiz Edwin Cameron, no contexto da pervasiva discriminação e estigmatização, a
não obviedade da homossexualidade permite um forte ímpeto para homens gays e
mulheres lésbicas de fechar sua orientação a estranhos (p. 450). Isto é evidente na
autorregulação que ressoa nas conversas com homens gays sobre ser visivelmente
homossexual em público. A narrativa de Violet é um bom exemplo disso, uma vez que
Violet relaciona a decisão de ser visivelmente gay em público com a gestão de risco.
Como diz Violet, "É sua prerrogativa. Mas ainda é assustador".
Refletindo no assunto da autorregulação e da in/visibilidade homossexual, Eve
Kosofsky Sedwik (1990) argumentou que o armário é a estrutura definidora da opressão
homossexual. Certamente, a prevalência de violência homofóbica na África do Sul que
cresce ao mesmo tempo em que avança a visibilidade da homossexualidade nos debates
a respeito das uniões do mesmo sexo e no direito de homossexuais à adoção e criação de
crianças, oferece uma explicação para a redução de espetáculos drag que fazem visível a
homossexualidade em enclaves privados dentro do reino público urbano. Enquanto
reconheço que esse recuo tem implicações para o potencial da visibilidade homossexual
de transgredir ou reduzir a heteronormatividade, ela possui algumas vantagens. Para os
homens gays com quem eu conversei, a mudança para uma realidade de espaços mais
privados permitiu uma estratégia para ganhar controle sobre a ameaça associada com ser
marcadamente homossexual em público.

Referências

- Butler, Judith. "Imitation and Gender Insubordination." Inside/Out: Lesbian Theories,


Gay Theories. Ed. D. Fuss. New York: Routledge, 1991. 13-32. Impresso.
- Cameron, Edward. "Sexual-Orientation and the Constitution: A Test Case for Human
Rights." South African Law Journal 110 (1993): 450-472.
- Foucault, Michel. Disciplin and Punish: The Birth of the Prison. Trans. R Hurley.
London: Penguin Books, 1977. Impresso.
- Kosofsky Sedgwick, Eve. Epistemology of the Closet. Berkeley: University of
California Press, 1990. Impresso.
Tornando queer a África Queer
Stella Nyanzi
Tradução de Clarisse Goulart Paradis (FEMPOS/UNILAB)

A África Queer é muito mais que do que Michel Foucault e Judith Butler. É
cômodo sempre começar nossas narrativas queer africanas com ou esse filósofo ou sua
colega norte-americana. Partir de Jeffrey Weeks, Denis Altman, Gilbert Herdt e Peter
Aggleton também se enquadra na hegemonia ocidental dos estudos queer. Salpicar o
‘menu’ com Audre Lorde, Sonia Correa ou Serena Nanda é um esforço louvável, mas
longe de ser suficiente. Estender essa tapeçaria de autoridades para incluir estudiosos
queer com nomes masculinos do Sul Global fora da África seria um exercício de perder
a essência da minha introdução. De fato, a África Queer deve transcender Marc Epprecht,
Rudolf Pell Gaudio, Wieringa Saskia, Ruth Morgan e os corajosos africanistas não
africanos, que generosamente contribuem para o crescimento do conhecimento sobre
orientações sexuais não heteronormativas e a não conformidade das identidades de
gênero.
O papel dominante de queers sul-africanos, predominantemente brancos, é tão
empoderador quanto é colonizador, uma vez que a África Queer é muito mais ampla do
que essa única nação. Articulações minúsculas de queers alternativos na África do Sul –
como de lésbicas negras violentadas ou de homens pardos efeminados são importantes,
mas também silenciam as várias formas de ser queer e africano. As lentes sul-africanas
não podem ser os únicos enquadramentos por meio dos quais xs africanxs queer dos
outros cinquenta e cinco países dão sentido às nossas vidas e realidades queer. Para tornar
queer a África Queer, deve-se simultaneamente reivindicar a África em suas múltiplas
diversidades e reinserir nelas a condição queer: duas estratégias não negociáveis que
encapsulam a política dentro desse projeto. Neste ensaio, eu debato algumas
complexidades e possibilidades da África Queer.

Onde eu me encaixo nesse mundo queer?


Com paixão energética e curiosidade inquisitiva, eu me insiro na produção acadêmica de
conhecimento como uma estudiosa africana queer. Muitxs cidadxs das comunidades
queer africanas nas quais eu me envolvo rejeitam arrebatadoramente minhas pretensões
de ser uma estudiosa africana queer. “Ela não pode falar conosco como um de nós, pois
ela não é uma de nós”, uma lésbica butch uma vez rosnou por meio de um microfone,
enquanto seu dedo indicador apontava firmemente para mim, durante uma oficina de
ativismo em Kampala. Depois de uma apresentação que eu fiz na Cidade do Cabo, uma
acadêmica feminista perguntou: “Com qual autoridade você fala por ou sobre
comunidades homossexuais em Uganda?”. “Nada para nós sem nós!”, um colega gay
desapaixonadamente me disse quando, frustrada, recorri a ele.
Eu tinha que entender por que xs queer africanxs tinham problemas em me aceitar
como um delxs; afinal, eu era uma ativa produtora de conhecimento queer africano. Se
queer é realmente um convite aberto para todxs nós, opositorxs das configurações de
orientação sexual e identidades de gênero essencialistas, patriarcais, heterossexistas,
heteronormativas, por que eu repelia xs queers? De quem é o direito de determinar quem,
qual, onde, quando e como é queer? Se ax queer é permitido ser queer, por que existem
fronteiras de inclusão e exclusão, forçadamente desenhadas – e usualmente baseadas em
leituras essencialistas feitas por outrxs do corpo percebido sob escrutínio?
Meu corpo foi amplamente examinado, lido e considerado carente como sujeitx
queer africanx. Mas qual é a primeira leitura do meu corpo pelxs outrxs? O que, na leitura
delxs, necessariamente me desqualifica de ser uma legítima acadêmica queer africana? É
a minha africanidade ou a minha condição queer que está faltando? Xs outrxs me leem
como eu me leio?
Eu sou uma mulher negra africana desbocada e encorpada com pele cor de mingau
de painço quente. Eu uso vestidos brilhantemente coloridos, de três peças, feitos de tecido
kitengi com grotescos – ainda que belos – padrões artísticos africanos. Minhas saias são
longas, no comprimento do tornozelo. Minhas blusas curvam bem através dos meus
grandes peitos. Adereços se assentam como coroas no alto dos meus crespos dreadlocks,
que falam silenciosamente de resistência e insubordinação às constrições da feminilidade
(feminine propriety). Leituras acríticas do meu corpo gritam “mulher africana cisgênera”.
Meu vestuário é também estereotipadamente interpretado como significado da minha
heterossexualidade e do meu casamento monogâmico subserviente a um único homem.
Para além da raça, da cor da pele, tamanho do quadril e uma interpretação
simplista da minha apresentação física, eu reivindico a África como uma posição política
geossocial. Eu sou do clã Buffalo, do grupo étnico Baganda, de Uganda, na África do
leste. Meu nome de clã feminino é Nanyanzi. Meus nomes legados pelos ancestrais são
Basambye e Bategeeza. Meu nome cristão colonial é Stella, apesar de que minha mãe
também me deu o nome de Diana, por causa da primeira esposa do Príncipe Charles.
Nosso nome de família é Nyanzi. Stella Nyanzi, minha identificação pública, é tanto uma
afirmação quanto um apagamento das partes de quem sou eu. Enquanto afirma minha
inclinação colonizada, cristianizada, patrilinear e africanizada, invisibiliza minha herança
feminizada, ancestral e matrilinear. Enquanto minhas raízes africanas não podem ser
negadas, minha africanidade é diversamente questionada por minha colonização,
cristandade e ocidentalização.
Quando eu reivindico meu(s) espaço(s) como negra africana, mulher, esposa, mãe,
ninguém contesta isso. No entanto, a expectativa é a de que, como uma mulher e mãe
heterossexual cisgênera negra africana, eu devo manter-me no meu lugar – no meu lado
da linha. Porque eu sou uma ugandense e cristã, a primeira expectativa é que eu seja
heterossexista, homofóbica, transfóbica e bifóbica. Africanxs queers fora de Uganda
imediatamente me associam com a lei anti-homossexualidade (2014). Além disso, eu sou
rapidamente rejeitada da cidadania queer. E ainda, eu quebro com persistência essas
deduções essencialistas e afirmo minha reivindicação como uma estudiosa queer africana.
Fazendo isso, eu gero mal-estar, desconforto e antagonismos.
“Heterossexuais não têm lugar nesse mundo queer, uma vez que eles são
opressores”, muitas pessoas LGBTI afirmam. Muitos outros também insistem que
“queer” é um paradigma ocidental por meio do qual o neo-imperialismo é sustentado na
África, (Nyeckand Epprect 3-5).

Trabalhando no enquadramento do acrônimo LGBTI e além dele


Existe espaço para heterossexuais cisgêneros no movimento queer africano? Há
lugar para heterossexuais ou cisgêneros? Quando fronteiras firmes são desenhadas entre
homossexuais e heterossexuais, isto não é uma reformulação de esquemas essencialistas?
Isso não é uma outra polarização de oposições binárias – dessa vez baseadas em
orientação sexual?
Onde pessoas bissexuais cabem nessa divisão dual entre homossexuais e
heterossexuais? Dada a instrumentalização da bissexualidade como armadilha protetiva
para alguns homossexuais africanos que vivem em regimes nacionais altamente
homofóbicos, a propagação da negligente e negada bissexualidade apaga um componente
significante das subjetividades e experiências africanas queer, (Stobie). Além disso, a
negligência daqueles africanos homoafetivos que são bissexuais mais por escolha do que
por circunstância é um desserviço para o crescimento do movimento queer na África. A
bissexualidade permite reconhecimento despretensioso do poliamor, destacando a
natureza problemática das leituras simplistas da atuação heterossexual, (Kajubi et al.). A
vergonha e a traição – associadas com a bissexualidade nas políticas das identidades queer
– podem ser enfrentadas em um espaço queer que reconhece a dinâmica de fluidez,
movimento e fluxo entre e intra sexualidades, como também o potencial criativo e
facilitador de indivíduos queer africanos para mediar e atravessar identidades sexuais,
participando de diversas práticas enquanto elxs se movem ao longo e entre os pontos
nodais no continuum. Uma releitura queer potencial de todxs heterossexuais é sua
potência para a bissexualidade.
Muitas leituras queer das identidades sexuais em África interpretam mal a
dinâmica das identidades de gênero dos corpos em fluxo, (Jobson et al.). A fixação
limitada de sujeitxs transgênerxs em definições “só esse” ou “só aquele” é perigosa para
o movimento queer em África. Experiências trans – seja travestis, transgêneros ou
transexuais – facilitam a desestabilização das identidades de gênero entre as duas divisões
polarizadas entre homens e mulheres, masculino e feminino, masculinidade e
feminilidade. O movimento queer na África é muito mais rico por ter aberto espaços de
liberdade para homens trans, mulheres trans, drag kings, drag queens, MTF (‘masculino
para o feminino’), FTM (feminino para o masculino), homens e mulheres em transição,
como também para pessoas transexuais. Nessa medida, nós devemos celebrar
movimentos locais específicos por nos libertar das correntes dos binarismos de gênero
heteropatriarcais.
Contudo, onde está o espaço para pessoas trans transicionarem para a sua condição queer?
Por que a transição deve ser sempre e somente restrita a uma mudança de uma para a
outra das duas categorias de gênero? Por que limitar a transição unicamente de masculino
para feminino e de feminino para masculino? Onde está o espaço para articular gênero
neutro, gênero fluido, gênero dinâmico e subjetividades e experiências de gênero queers?
Por que existe mais concentração em torno do gênero sobre ser ou feminino ou masculino,
mas muito menos em ser nenhum dos dois ou ainda ser os dois? Além disso, por que as
experiências trans são somente validadas quando a não conformidade de gênero é
corporal?
A intersexualidade é um componente válido do movimento queer africano, cuja
empatia é facilmente mobilizada entre os membros da sociedade heteronormativa, (Swarr,
Nyon’g, Munro). Uma vez que a disjunção anatômica é evidente em alguns indivíduos
intersex ao longo da sua vida, é relativamente mais fácil para elxs encontrar aceitação dos
membros da sociedade heteronormativa. Diferentemente da homossexualidade,
transexualidade e transgeneridade, a culpa pela intersexualidade é rapidamente movida
do indivíduo para a natureza, para os ancestrais, divindades ou habilidades criativas de
Deus. Evidências da intersexualidade – ainda que complexas, seja hormonal, gônada,
genética, anatômica ou fisiológica – são relativamente mais palatáveis aos críticos que
lutam contra aceitar a ciência da homossexualidade, transexualidade e transgeneridade.
Pensando além do enquadramento ocidentalizado do acrônimo LGBTI, a África
queer deve necessariamente explorar e articular nuances locais de ser não
heteronormativo e não conforme ao gênero. A linguagem e sua prática, para além do
inglês, dentro das diversas línguas e idiomas africanos, é importante para tornar queer a
África Queer, (ver Leap e Boellstorff). Do mesmo modo que fissuras entre anglófonos,
francófonos, lusófonos e arabófonos devem ser suturadas dentro e através do continente,
eufemismos, metáforas, comparações, provérbios e charadas devem ser relidos de modo
queer, em conjunto com gestos, silêncios, apagamentos e invisibilizações.
Entendimentos culturais e indígenas de espíritos de gênero de ancestrais que
possam possuir indivíduos oferecem noções socialmente apropriadas de como lidar com
identidades de gênero transitórias e fluidas. A África Queer deve recuperar esses modos
africanos de mesclar, dobrar e quebrar barreiras de gênero. Isso exige necessariamente a
expansão dos espaços para pessoas de múltiplos espíritos, sangomas, curandeiros
tradicionais, guias espirituais e médiuns espirituais que facilitam o entendimento local de
gêneros fluidos, (Nkabinde, Morgan e Reid). Da mesma forma, cross-dressers, travestis
e outros grupos sociais que, de modo criativo, transgridem as fronteiras das roupas, do
vestuário e da moda – seja através, dentro ou além dos gêneros – oferecem oportunidades
contundentes para o estudo contemporâneo e/ou histórico dos modos alternativos de
encenar gêneros.

Tornar o sexo queer para além do ânus


Enquanto o estudo do sexo anal é importante para a produção de conhecimento
queer, práticas sexuais queer se estendem amplamente. A óbvia concentração no sexo
anal entre homens homoafetivos atesta a posição dominante e andrógena dos homens na
hierarquia interior da geração de conhecimento queer, os avanços na indústria anti-
HIV/AIDS e os papéis relativamente mais reticentes das mulheres e pessoas trans e
intersex que focam em outros aspectos da vida queer para além da doença e da saúde.
Vaginas, línguas, dedos, coxas, peitos, orelhas, pés, vibradores, brinquedos
sexuais, chicotes, sorvete são apenas uma pequena proporção da miríade de partes do
corpo e acessórios que jogam papel vital na cena sexual africana queer. Tornar queer o
sexo para além do ânus é importante especificamente porque muitos africanxs
homoafetivxs nunca erotizam seus ânus e retos ao longo de sua vida. A África queer deve
evidenciar as ligações entre sexo anal e heterossexualidade, (Lane et al., Kalichman et
al.) Esse conhecimento complicaria as leis antissodomia que são amplamente traduzidas
como focando na homossexualidade. Igualmente, tal conhecimento queer demandaria
uma abordagem diferenciada sobre os esforços da indústria do sexo seguro.
Tornar queer a África Queer demanda uma ampliação do foco temático para
ampliar o conhecimento, (Nyanzi). O espectro de possibilidades que demandam produção
de conhecimento queer da África inclui relações, prazer, intimidade, parentalidade,
educação, voz e expressão, representação e visibilidade, habitação e abrigo, movimento,
migração, exílio e asilo, emprego, geração de renda, modos de vida, família, ritual, saúde,
espiritualidade, religião, fé, ritual, violência, proteção e segurança, nacionalismo,
etnicidade e globalização. Os métodos de tornar queer a África Queer demandam
necessariamente inovação, criatividade, multidisciplinariedade e uma combinação entre
programas acadêmicos, ativismo social e realidades diversas vividas pelxs africanxs
queer locais.

Referências
- Jobson, Geoffrey A., Liesl B. Theron, Julius K. Kaggwa, Hi Jin Kim. “Transgender in
Africa: Invisible, inaccessible or ignored?” SAHARA-J Journal of Social Aspects of
HIV/AIDS 9.3 (2012): 160-163. Print.
- Kajubi, Phoebe, Moses R. Kamya H, Fisher, Raymond, Sanny Chen, George, W.
Rutherford, Jeffrey S. Mandel, Billy McFarland. “Gay and bissexual men in Kampala,
Uganda”. AIDS and Behavior, 12.3 (2008): 492-504. Print.
- Kalichman, Seth C., L. C. Simbayi, Demetria Cain, Sean Jooste. “Heterosexual anal
intercourse among Community and clinical settings in Capa Town, South Africa”. Sexual
Transmitted Infections 85.6 (2009): 411-415. Print.
- Lane Tim, Audrey Pettifor, Sophie Pascoe, Agnes Fiamma, Helen Rees. “Heterosexual
anal intercourse increases risk of HIV infection among Young South African men”. AIDS
20.1 (2006): 123-125. Print.
- Leap William, and Tom Boellstorff (Eds.). Speaking in Queer Tongues: Globalization
and Gay Language. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2004. Print.
- Morgan, Ruth, and Reid Graeme. “’I’ve got two men ando ne woman’: Ancestor,
sexuality and identity among same-sex identified women traditional healers in South
Africa”. Culture, Health and Sexuality 5.5 (2003): 375-391. Print.
- Munro, Brenna. “Caster Semenya: Gods and monsters”. SAFUNDI 11.4 (2010): 383-
396. Print.
- Nkabinde, Nkunzi Zandile. Black Bull, Ancestor and Me: My Life as a Lesbian
Sangoma. Auckland Park: Fanele-Jacana Media, 2008. Print.
- Nyanzi, Stella. “From miniscule biomedical models to sexuality’s depths”. Ed. Sulvia
Tamale. African Sexualities: A Reader. Capa Town: Fahamu/Pambazuka Press, (2011):
47-49. Print.
- Nyeck S. N., and Epprecht Marc. Sexual Diversity in Africa: Politics, theory, citizenship.
Buffalo: McGill-Queen’s University Press, (2013): 3-15. Print.
- Nyong’o, Tavia. “The unforgiveable transgression of being Caster Semenya”. Women
and Performance 20.1 (2010): 95-100. Print.
- Stobie, Cheryl. “Reading bisexualities from a South African perspective”. Journal of
Bisexuality 3.1 (2003): 492-504. Print.
- Swarr, Amanda Locke. “’Stabane’, intersexuality and same-sex relationships in South
Africa”. Feminist Studies 35.3 (2009): 525-548. Print.
Textos oriundos de coletânes várias
As mentiras que nos contaram: sobre a (homo)sexualidade na África52
Thabo Msibi
Tradução de Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)

Introdução
Este texto aborda a crescente cruzada contra aquelxs que se engajam em relações
entre pessoas do mesmo sexo na África. Presta atenção, em particular, às maneiras em
que a homossexualidade se tornou, de forma sempre mais virulenta, algo oposto,
contestado e denunciado por líderes políticos, como não africano, com o potencial de
destruir as tradições africanas e os valores da família heterossexual. Reconhecendo que
tal contestação não é nova, (Reddy, 2001), este texto argumenta que os renovados
esforços para rotular o desejo por pessoas do mesmo sexo como não africano representam
a fachada que esconde o neoconservadorismo, o ressurgimento do patriarcado, revestidos
com as construções da religião, do nacionalismo e da lei. Este texto defende que é ao
mesmo tempo a “masculinidade inquieta”, (Stein, 2005) que guia esta agenda – com a
masculinidade sendo reconstituída por causa de uma série de mudanças sociais que
questionam a autoridade patriarcal – e apoia a ascensão de noções de ‘homossexual’ como
personificado (Foucault, 1980). As sociedades africanas nunca tiveram, historicamente,
uma identidade gay ou uma categoria patologizada de homossexual; porém, a atração e a
expressão entre pessoas do mesmo sexo eram conhecidas por ocorrer, de maneira
geralmente escondida, embora em alguns casos, de formas culturalmente aceitas,
(Epprecht, 2004). Argumento, portanto, que as ondas de direitos humanos que
atravessaram a África permitiram a muitos reivindicar uma identidade gay, agravando,
desta forma, o medo crescente do homem [heterossexual] ansioso. Por fim, isso resultou
em respostas draconianas, que em muitos casos apelaram para as leis coloniais
antissodomia, diretamente contra aqueles que reivindicam a identidade gay ou pelo menos
aqueles que se assumem como sendo gay, como é testemunhado em muitos países
africanos, hoje.

52
Msibi, Thabo (2011). “The lies we have been told: On (Homo)sexuality in Africa”. Africa Today, vol 58,
n. 1, pp. 55-77.
O artigo consta de três partes. A primeira parte usa jornais e reportagens de
internet53 para investigar as ondas de homofobia que estão atravessando o continente
africano, levando em muitos casos ao aprisionamento – ou pior, à morte – daquelxs que
se engajam em relacionamentos com pessoas do mesmo sexo. Nesta parte, traço a
ascensão da homofobia em países africanos específicos e os argumentos que foram usados
para justificar esta homofobia. Na segunda sessão, problematizo a duradoura suposição
de uma ‘África sem sodomia’ e uso o conceito de genealogia, de Foucault, para desafiar
a ideia de que o desejo do mesmo sexo seria uma imposição ocidental. A parte final do
artigo explora as maneiras pelas quais podemos começar a entender estas ondas
homofóbicas na África e como podemos melhor responder a elas.

Terminologia e conceitos

Antes de adentrarmos nos argumentos deste artigo, é importante esclarecer dois


termos importantes que, muitas vezes, são usados, talvez de forma irrefletida, para rotular
aquelxs que adotam relacionamentos com pessoas do mesmo sexo. Os termos
homossexual e gay, muitas vezes, são usados sem senso de clareza quanto ao seu
significado e à sua relevância contextual. Estes termos se desenvolvem a partir de uma
história cultural específica e não podemos supor que signifiquem a mesma coisa para
todos, da mesma forma. Homossexualidade não é um conceito proveniente da África. A
invenção do ‘papel homossexual’, desenvolveu-se no século XIX, no Ocidente, para
denotar um tipo de doença para as pessoas atraídas por outras do mesmo sexo: “a criação
de um papel de homossexual específico, desprezado e punido mantém a maioria da
sociedade pura, aproximadamente do mesmo modo em que um tratamento semelhante de
certos criminosos ajuda a manter o resto da sociedade no cumprimento da lei (law-
abiding)”, (McIntosh, 1968: 184). Homossexualidade foi, assim, um termo inicialmente

53
Enquanto isso pode ser visto como uma limitação neste texto, argumento que a imprensa e as reportagens
de internet podem oferecer dados importantes, como dados empíricos, em particular, sobre matérias
complexas e urgentes, como aquelas que estão em discussão no meu texto. Minha intenção, neste artigo,
não é proporcionar uma leitura empírica, sociológica, histórica e cultural das comunidades que são
discutidas, mas apresentar os atos mais recentes de homofobia, nesses contextos, que tanto os artigos de
jornais como internet são eficazes em capturar, e então usar esta informação, simultaneamente, com os
trabalhos acadêmicos existentes, no campo da antropologia, da sociologia e da história na teorização das
mentiras que contaram para nós. Portanto, não entro nos detalhes na descrição das comunidades, pois essa
não é a intenção deste texto.
introduzido no Ocidente para controlar as relações sociais, enquanto rotulava aquelxs que
se engajavam em relacionamentos com pessoas do mesmo sexo como desviantes.

De maneira similar, a categoria ‘gay’ provém de uma história específica, com suas
próprias políticas e suas lutas. ‘Gay’ é uma identidade política, que provém das lutas
ocidentais em prol dos direitos civis nos anos 1960. Gamson fala, a este propósito, de
movimento para “uma identidade coletiva pública”, (1995: 391), notando que este
movimento tem suas próprias instituições culturais e políticas, festivais, vizinhanças e
mesmo a sua própria bandeira. Stein e Plummer observam que este movimento está “entre
os mais vibrantes e bem-organizados movimentos sociais nos Estados Unidos e na
Europa”, (1994: 179). A identidade gay está voltada para um indivíduo identificável e
visível, que se engaja em relacionamentos com pessoas do mesmo sexo. Mesmo no
Ocidente, a identidade ‘gay’ não existiu sempre: ao contrário, “é o produto da história e
começou a existir em uma época histórica específica”, (D’Emilio, 1983: 102).

A ascensão do capitalismo, com o seu sistema de mão de obra livre, foi


intricadamente ligada com o aumento de homens e mulheres na reivindicação por uma
identidade gay. Ambos os conceitos de homossexualidade e de gay não têm significado
equivalente na África, uma vez que eles são provenientes de experiencias históricas e
políticas especificamente ocidentais.

Este artigo afasta-se do uso dos termos ‘gay’ e ‘homossexual’ para definir aquelxs
que se engajam no desejo do mesmo sexo: ao contrário, usa o termo indivíduos que
desejam o mesmo sexo. Faz isso para apresentar uma análise mais reflexiva das relações
entre pessoas do mesmo sexo na África. Em diálogo com a abordagem de Deborah
Amory, o uso de homossexualidade, neste artigo, reconhece que “o erotismo do mesmo
sexo, praticado por muitas pessoas em contextos históricos muito diferentes, nem sempre
conduz necessariamente para a emergência de uma identidade gay”, (1997: 5).

Vitimização, estupro, aprisionamento e homicídio: ser ‘gay’ na África

A sexualidade e a atividade sexual, independentemente da sociedade, são


intrinsecamente ligadas com o exercício do poder, (Foucault, 1980). Para muitas
sociedades ao redor do mundo, a sexualidade continua sendo altamente controlada e
pesadamente policiada. Isso porque a sexualidade é um “terreno carregado de alto valor”,
(Nel, 2009: 36). Em muitos países africanos, tal controle é evidente na maneira em que o
desejo do mesmo sexo continua a ser confinado e silenciado. Enquanto muitos países do
mundo ocidental começaram a enfrentar as leis severas e datadas, dirigidas contra os
indivíduos que se engajam em relacionamento com pessoas do mesmo sexo, na maioria
dos países africanos continua a ficar para trás, oprimindo – em muitos casos mesmo
condenando à morte – quem adota um relacionamento com pessoas do mesmo sexo:
“mantendo um rígido aperto sobre certas atividades, e silenciando as vozes daqueles
indivíduos e grupos que as praticam, o estado patriarcal torna extremamente difícil para
estes indivíduos organizar e lutar pelos seus direitos humanos”, (Tamale, 2007: 18). Pode-
se, assim, argumentar que uma das razões da opressão dos indivíduos que têm relações
com pessoas do mesmo sexo, na África, é silenciar as sexualidades do mesmo sexo.

Em trinta e oito dos cinquenta e três estados africanos, é ilegal praticar o sexo gay.
Países como Nigéria, Malaui, Senegal, e mais recentemente, Uganda impuseram os mais
duros tratamentos para indivíduos culpados de praticarem relacionamentos com pessoas
do mesmo sexo, (Blandy, 2010). As punições usadas para discriminar aquelxs que têm
relacionamentos com pessoas do mesmo sexo, na África, surgem, em grande parte, das
leis antissodomia, deixadas pela época colonial, quando as autoridades coloniais estavam
adeptas a regular a sexualidade. Estas leis permaneceram largamente inalteradas, hoje, na
África pós-colonial. Exatamente, o quão duramente a homossexualidade foi tratada nos
países africanos? Uma breve análise de quatro países (Malaui, Uganda, Nigéria e África
do Sul) pode responder a esta pergunta. Todos os quatro países a serem analisados foram
antigas colônias britânicas e, com exceção da África do Sul, todos mantiveram códigos
penais impostos pela época colonial.

Malaui

Em 2010, no Malaui, Tiwonge Chimbalanga e seu parceiro, Steven Monjeza,


foram presxs e julgadxs54, por terem celebrado, publicamente, o seu casamento – uma
ação ilegal no lugar, (The Times, 2010). O juiz, Nyakwawa Usiwa Usiwa, enquanto
transmitia a sentença, acreditava que suas ações impediriam que outras pessoas
reivindicassem ou mostrassem publicamente uma identidade homossexual. Ele declarou:
“vou dar para vocês uma sentença assustadora, de forma que o público estará protegido

54
N. T.: usamos o “x”, na tradução, para enfatizar o fato de que Tiwonge Chimbalanga é uma mulher trans.
de pessoas como vocês, para que não sejamos tentados a imitar este horrendo exemplo”,
(Mail e Guardian, 2010b). Após ter falado isso, deu para o casal uma ordem de quatorze
anos de prisão e trabalhos forçados, a máxima sentença permitida. Pela sentença do
magistrado, é claro que, para ele, o desejo por uma pessoa do mesmo sexo constitui um
grave ato imoral, digno das piores penas possíveis.

A sentença dos dois homens enviou ondas de choque pelo mundo e líderes das
Nações Unidas e de muitos países do Ocidente deploraram, publicamente, a prisão e a
sentença. A África do Sul, o único país africano onde o direito à orientação sexual é
garantido pela Constituição, imediatamente se uniu, ao coro das desaprovações por meio
de seus líderes pelos direitos humanos; porém, foi somente depois dos lembretes de um
membro do partido da oposição que o presidente, Jabob Zuma, condenou a sentença,
rompendo o silêncio dos líderes africanos sobre o assunto.

A rápida resposta internacional forçou o presidente do Malaui a conceder a anistia


para o casal, na base humanitária. Quando o público foi informado da libertação dos dois
homens, o presidente do Malaui notou: “os garotos cometeram um crime contra nossa
cultura, nossa religião e nossa lei”, (Gevisser, 2010), declarando, assim, seu acordo com
a condenação dos dois homens. É importante notar os três fatores por ele evidenciados:
em primeiro lugar, o argumento da cultura é usado para justificar a prisão (sendo o ponto
central deste argumento a ideia de que o desejo do mesmo sexo não é africano); em
segundo lugar, tem o argumento da religião (que representa a moral enquanto comunicada
presumivelmente por meio do cristianismo); e, enfim, o argumento da lei. Mais tarde, vou
mostrar como estes três argumentos são comuns na maioria dos incidentes de homofobia
na África, e como cada um deles não só é falso em seus pressupostos, mas também,
inerentemente contraditório na sua lógica.

Uganda

O segundo caso que exploro é o de Uganda, pois concerne à proposta de lei anti-
homossexualidade. Com esta proposta, a homossexualidade se tornaria passível de
punição, também, de morte, e vizinhos e amigos teriam a responsabilidade de denunciar
indivíduos suspeitos de praticarem relacionamentos com pessoas do mesmo sexo,
(Bunting 2010; Ewins 2011). Além disso, o projeto de lei preveria que ugandenses fora
do país pudessem ser extraditados de volta para Uganda, se praticantes de
relacionamentos com pessoas do mesmo sexo. Embora o projeto de lei possa não ser
aprovado (uma comissão nominada pelo presidente Museveni para investigar a
viabilidade de aceitar o projeto de lei recomendou que não fosse aprovado e existem
indicativos de que os partidos de oposição possam impedir a votação do projeto de lei), o
projeto apresentou, contudo, desafios significativos para indivíduos que têm
relacionamentos com pessoas do mesmo sexo em Uganda: foram obrigados a se
esconderem por medo da vitimização, de danos pessoais e, mesmo, da morte, ((Wilkerson
2009).

A reação contra quem pratica relações com pessoas do mesmo sexo, em Uganda,
foi, em larga parte, conduzida por fundamentalismos políticos, culturais e religiosos. O
projeto de lei nota, por exemplo, que “a atração entre pessoas do mesmo sexo não é uma
característica inata e imutável” e deseja “proteger a cultura querida do povo de Uganda,
os valores legais e religiosos e os valores da família tradicional do povo de Uganda contra
as tentativas, por parte de ativistas pelos direitos sexuais, de impor seus valores de
promiscuidade sexual para a população de Uganda”. Tais fundamentalismos são óbvios
do ponto de vista do papel desenvolvido pelas organizações evangélicas que foram a favor
do projeto de lei. As organizações evangélicas, que estão se espalhando em toda Uganda,
foram essenciais, não somente para inaugurar sentimentos homofóbicos, mas também
para disseminá-los, (Evans 2009; Ewins 2011; Xie 2010). Com certeza, a influência da
igreja não é uma novidade em Uganda; a presença missionária neste país precede a
chegada das autoridades coloniais: “na Uganda colonial e pós-colonial, a religião
organizada sempre desenvolveu um papel crítico nas políticas nacionais... [a única
diferença agora é que] as instituições religiosas aparecem com mais preponderância no
presente do que no passado”, (Jones 2005:499–500). A importância mencionada é
evidente na maneira como as igrejas e as organizações pentecostais influenciam todas as
esferas da vida pública em Uganda. Dos habitantes da zona rural aos membros do governo
que são convertidos (born again) para pedir “às organizações religiosas internacionais de
executar o trabalho de desenvolvimento junto ao evangelismo”, (Jones 2005:501), o
impacto do pentecostalismo é gritante. O efeito disso é evidente na maneira em que os
ministros evangélicos americanos influenciaram os líderes ugandenses forçando ao
silêncio dos indivíduos que praticam relacionamentos com pessoas do mesmo sexo.

Os resultados imediatos do projeto de lei foram a caça às bruxas, publicamente


aprovada e apoiada pelo Estado e pela mídia. Em 2009, o Red Pepper, um tabloide de
Uganda, publicou cinquenta nomes suspeitos de praticarem atividade homossexual, junto
com quatro fotos, (Lauer, 2009). Esta exposição pública não semente colocou os
indivíduos envolvidos em uma posição de grande risco, como forçou outros indivíduos,
que têm relacionamentos com pessoas do mesmo sexo, a mergulhar na clandestinidade,
com medo por suas próprias vidas. Mais recentemente, o ativista pelos direitos gay, David
Kato, foi assassinado em Uganda após o Rolling Stone, um jornal local, ter publicado
nomes e fotos daqueles, incluindo Kato, que eram acusados de serem gay, (BBC, 2011).

Nigéria

Um outro país no qual a violência contra indivíduos que praticam relacionamentos


com pessoas do mesmo sexo foi predominante é a Nigéria. Durante a Conferência de
Lambeth, em 1998, os membros do clero de países africanos e asiáticos, liderados pelo
reverendíssimo Emmanuel Chukwuma, bispo da diocese de Enugo, tentaram exorcizar o
reverendo Richard Kirsher, da Grã-Bretanha, por conta do seu posicionamento a favor
dos gays e das mulheres. Rubenstein (2004) mostra a profundidade do ódio contra os
indivíduos que têm relacionamentos com pessoas do mesmo sexo entre os nigerianos. Ela
cita outro bispo nigeriano, o reverendíssimo Peter Jasper Akinola, que pediu
publicamente para “excomungar as mulheres pastoras e se referiu ao clero gay e lésbico
como uma abominação e sugeriu que todas as pessoas gays e lésbicas deveriam ter uma
pedra de moinho amarrada aos seus calcanhares”, (2004:343–344), para sustentar suas
reivindicações e evidenciar a relação entre sexismo e homofobia na Nigéria.

Rubenstein não é a única estudiosa a notar a relação entre sexismo e homofobia


na Nigéria. Izugbara (2004: 2) observa que a sexualidade e a conduta sexual na Nigéria
são

socialmente produzidas e alimentadas por subjetividades patriarcais opressivas


e ideologias que tentam insinuar um senso do que é normal, do ponto de vista
sexual, para todxs nós. Estas são subjetividades discursivas opressivas,
baseadas na masculinidade, que têm três características familiares: 1)
homofóbicas (ou seja, apoiam o ódio e o medo de homens que desviam ou
enfrentam os papéis tradicionais da masculinidade); 2) centradas no pênis (ou
seja, glorificam e idolatrizam as imagens tradicionais da masculinidade e da
proeza sexual do macho e incentivam a objetificação das mulheres e de seu
corpo; 3) privilegiam o macho (ou seja, encorajam a ideologia do duplo padrão
pelo qual os homens se sentem moralmente e fisicamente edificados através de
múltiplos encontros sexuais, enquanto as mulheres são tidas como moralmente
e fisicamente maculadas pelos mesmos).
As questões enfatizadas por Izugbara são mais evidentes na maneira em que
indivíduos engajados em relacionamentos com pessoas do mesmo sexo experienciam
suas vidas nestes contextos. As pessoas que têm relacionamentos com outras do mesmo
sexo são vistas como doentes, subumanas e perigosas. Como Izugbara acrescenta, o
relacionamento com pessoas do mesmo sexo, na Nigéria, está associado com a bruxaria,
a magia e com a possessão por poderes diabólicos, (2004: 6).

Como acontece com os casos de Malaui e de Uganda, a homofobia na Nigéria é


diretamente sustentada pelas leis, a cultura e a religião. Nos doze estados do Norte
islâmico, que seguem a Sharia, a prática de atividades com pessoas do mesmo sexo é
punida com a morte, enquanto, no resto do país, a pena é de quatorze anos de prisão,
(Aken’Ova 2010). Em 2006, um texto legislativo, conhecido como Lei de Proibição do
Casamento entre Pessoas do Mesmo Sexo, foi proposto com o pleno apoio de líderes
religiosos – muçulmanos e cristãos. A lei supunha “impor sentenças de cinco anos para
casais do mesmo sexo que fizessem cerimônias de casamento, assim como para quem
celebrasse estas cerimônias e participasse delas”, (New York Times, 2007). A introdução
deste projeto de lei causou problemas semelhantes para indivíduos que desejam pessoas
do mesmo sexo, na Nigéria, como aconteceu com o projeto de lei na Uganda. Indivíduos
que se relacionam com pessoas do mesmo sexo foram atacados e suas vidas foram
ameaçadas. O projeto de lei não chegou ao voto, mas um projeto de lei semelhante passou
na câmara dos deputados, em 2009, e foi assim encaminhado para os comitês
parlamentares para estudo e pública consulta, (Human Rights Watch 2009). O público
reagiu com força em apoio ao projeto de lei, com muitos líderes religiosos que chegaram
até questionar as razões para dar, para indivíduos que tiverem relações com pessoas do
mesmo sexo, a simples oportunidade de comentar o fato. O projeto de lei não recebeu
mais atenção desde maio de 2009 e pode não ser aprovado.

Como no Malaui e na Uganda, a homofobia nigeriana é promovida pelo Estado.


O último ministro do exterior, Ojo Maduekwe, informou às Nações Unidas que não
existiam indivíduos que praticam relacionamentos com pessoas do mesmo sexo na
Nigéria. De forma semelhante, o ex-presidente Obasanjo afirmou, no jornal nacional, que
a “homossexualidade é inatural, ímpia e não africana”, (Aken’Ova 2010). Estes atos
mostram extrema intolerância para os indivíduos que sentem desejo por pessoas do
mesmo sexo e revela a falta de vontade dos líderes africanos de enfrentar a violação da
dignidade daquelxs que se relacionam com pessoas do mesmo sexo.
África do Sul

Os exemplos acima fornecidos não podem ser representativos de todo o continente


africano, mas eu argumentaria que a maioria dos países africanos apresentam
semelhanças em relação às ondas de homofobia. Talvez, o melhor exemplo para
demonstrá-lo seria a África do Sul, o país mais progressista da África no que diz respeito
aos direitos de gays e lésbicas.

Na África do Sul, a homofobia tomou formas diferentes, em comparação com


outros países da África. Isso se deve, em grande parte, às proteções constitucionais
oferecidas para aquelxs que se relacionam com pessoas do mesmo sexo. Diferentemente
de outros países africanos, onde as expressões da homofobia são constitucionalmente,
socialmente e individualmente permitidas e endossadas através da lei, a homofobia, na
África do Sul, opera em violação à lei. Como em outros lugares, a homofobia na África
do Sul tem tons gendrados, com mulheres que são estupradas de forma ‘corretiva’ para
torná-las mulheres reais e verdadeiras, (Msibi 2009; Nel and Judge 2008). Um estudo não
publicado, realizado pelo Fórum pelo Empoderamento das Mulheres com 46 mulheres
lésbicas oriundas das comunidades pobres (township) de Johannesburg, descobriu que
41% tinham sido estupradas, 9% tinham sobrevivido a um estupro, 37% tinham sido
atacadas e 17% tinham sofrido abusos verbais (Nel and Judge 2008). Pelo menos 31
mulheres lésbicas têm sido assassinadas na África do Sul desde 1998, (Meises 2009).

Os números acima reportados são excepcionalmente altos e mostram a amplidão


da violência homofóbica gendrada, na África do Sul, onde “continua a ser negado, para
gays e lésbicas, o reconhecimento cultural e onde estão sujeitos a humilhações, assédio,
discriminação e violência. A violência contra as mulheres está crescendo e existe um
limiar particularmente vicioso para os ataques a lésbicas”, (Cock 2003:41). Esta violência
é amplamente orientada pelo fator de gênero, sendo que homens impõem sua autoridade
sobre mulheres e sobre outros homens. Por exemplo, aqueles que realizam estes atos
violentos, não incomumente, justificam seus comportamentos afirmando que as mulheres
estavam tentando ser ‘como homens’ e que elas mereciam, portanto, ser punidas com o
estupro ou a violência, (Mufweba 2003; Nel and Judge 2008; Reid and Dirsuweit 2002;
Reuters 2004; Special Assignment 2004). De forma semelhante, os homens que se
relacionam com pessoas do mesmo sexo na África do Sul se encontraram na posição de
vítimas de horríveis formas de violência que vão da violência sexual ao dano físico, (Nel
and Judge 2008).

As expressões de homofobia, na África do Sul, não foram sancionadas pelo


Estado, porém, semelhantes argumentos foram usados para debater contra o desejo por
pessoas do mesmo sexo, como em outros países. Quando era ainda vice-presidente do
Congresso Nacional Africano, Jacob Zuma declarou que o casamento entre pessoas do
mesmo sexo era uma “desgraça para a nação e para Deus” e que, quando era jovem, um
homem gay nunca teria se colocado na sua frente, pois ele o teria “derrubado”, (Ismail
and SAPA 2006). Zuma pediu desculpas para a comunidade gay por estas afirmações,
porém, suas posições continuam sendo mantidas por muitas pessoas, mesmo no governo
hoje. Lulu Xingwana, ex-ministra da arte e da cultura na África do Sul, saiu de uma
exposição de arte que retratava um gesto de carinho entre mulheres lésbicas; seu
raciocínio foi que a exibição era imoral e que ia contra a construção da nação e a coesão
social, (van Wyk 2010). De maneira semelhante, Jon Qwelane, um autoproclamado
homofóbico, comparou a homossexualidade com a bestialidade, na sua coluna do jornal
Daily Sun; seus argumentos, novamente, apontaram para assuntos de moralidade e de
cultura. Ele foi indicado, pela administração de Zuma, para ser embaixador da África do
Sul em Uganda – exatamente o país que tinha estado no centro da controvérsia com seu
projeto de lei contra a homossexualidade, (Mail e Guardian 2010a). A nomeação de
Qwelane parece ser uma tácita aceitação de suas atitudes e uma concessão à homofobia
ugandense.

Tendo analisado os altos níveis de homofobia, passo agora a enfrentar os


argumentos usados para justificá-los. Os argumentos concernem à tradição e à cultura
africanas, à religião e (com a exceção da África do Sul) à lei. Estes argumentos não são
somente falhos, mas também, inerentemente, contraditórios.

África sem sodomitas

Um elemento do discurso predominante sobre o desejo por pessoas do mesmo


sexo na África é a ideia de que a homossexualidade – o desejo do mesmo sexo – é uma
importação do Ocidente. Os líderes africanos parecem empenhados em libertarem a
África desta terrível doença ocidental. Estes sentimentos foram legitimados por líderes
de Namíbia, Zâmbia, Quênia, Zimbábue e, como mostramos acima, Malaui e Uganda.
Por exemplo, o presidente Robert Mugabe descreveu os indivíduos que se relacionam
com pessoas do mesmo sexo como “piores que os porcos e os cachorros” e continua
descrevendo a homossexualidade como “uma calamidade plantada pelo homem branco
no continente puro”, (Mwaura 2006). No Quênia, o presidente Daniel arap Moi deixou
bem claro que o “Quênia não tinha espaço nem tempo para homossexuais e lésbicas”,
notando que a “homossexualidade é contrária às normas e às tradições africanas e, mesmo
na religião, é considerada como um grande pecado”, (Mwaura 2006). Na África do Sul,
o presidente Jacob Zuma comunicou sentimentos deste tipo, (Mail e Guardian 2006).
Nunca é explicada a maneira em que a homossexualidade foi imposta para a África e
exatamente quando aconteceu esta imposição.

Vale a pena pesquisar, aqui, a validade destas reivindicações pelas quais o desejo
entre pessoas do mesmo sexo não é africano, é contra as religiões africanas e as leis
africanas. Começo esta discussão explorando a validade do mito de uma África “sem
sodomitas”. Contextualizo esta discussão através dos países já discutidos na África
ocidental, oriental e do Sul, assim como no Senegal e no povo Zande.

A genealogia das relações entre pessoas do mesmo sexo na África

Homens africanos têm e sempre tiveram sexo um com o outro; a mesma coisa
pode ser dita das mulheres. O pressuposto de que o desejo entre pessoas do mesmo sexo,
entre os africanos, é uma “doença ocidental”, como afirmado por Mugabe e por muitos
outros líderes, é uma negação de estudos que afirmam o contrário, (Achmat 1993;
Donham 1998; Epprecht 1998a, 1998b; Moodie 1988): “a homossexualidade africana não
é casual nem incidental – é uma consistente característica lógica das sociedades e dos
sistemas de crenças africanos”, (Murray e Will 1998:iv). De fato, foram etnógrafos
europeus que, pela primeira vez, declararam que a homossexualidade não é africana,
argumentando que a África é uma área sem sodomitas; este argumento foi “útil para
preparar a opinião pública para a abolição do comércio dxs escravizadxs e para apoiar as
atitudes negativas contra a homossexualidade na Europa”, (Epprecht 1998b:645). A
afirmação de uma África livre da homossexualidade é ainda mais rejeitada pelo etnógrafo
colonial, Evans Pritchard, cujas informações deixaram os europeus “chocados, incrédulos
e confusos”, (Murray e Will 1998:2), após terem visto o nível de práticas entre pessoas
do mesmo sexo entre as populações africanas.
Usando a noção de genealogia em Foucault, suportada pelos trabalhos influentes
de Epprecht, Murray e Roscoe sobre o desejo entre pessoas do mesmo sexo na África, a
sessão seguinte traça algumas formas escondidas de poder e de discurso, por meio de uma
breve história africana da sexualidade, de maneira a perturbar as ideias de que o desejo
entre pessoas do mesmo sexo não é africano e a prover mais explicações do crescente
sentimento homofóbico na África. O trabalho de Foucault foi mais útil para compreender
a sexualidade humana e para desconstruir as concepções estruturalistas sobre o saber e o
poder. A compreensão foucaultiana da genealogia traça a história da subjetividade,
olhando para o desenvolvimento das populações e dos sujeitos. Sua atenção está
largamente concentrada na desconstrução de noções como a de verdade, em particular,
em relação a fatos aparentemente aceitos que são considerados sem história. Sua
genealogia consiste em uma “cuidadosa redescoberta das lutas junto com a memória
dolorosa de seus conflitos”: é sobre como perturbar “o que era anteriormente considerado
como estático; fragmenta o que era pensado como unificado; mostra a heterogeneidade
daquilo que era imaginado como consistente por si mesmo”, (Foucault 1977:83).

Os estudos históricos e antropológicos críticos, (Achmat 1993; Epprecht 1998a,


1998b, 1999, 2001, 2004, 2008; Moodie 1998) indicam maiores distorções e exclusões
da verdade sobre as relações africanas entre pessoas do mesmo sexo por parte de
historiadores. Tais distorções e exclusões têm sido, em boa parte, guiadas pelo que eu
caracterizo, aqui, como três forças: em primeiro lugar, a hegemonia de estudos históricos
relacionados ao Estado; em segundo lugar, a ideia de que a prevalência das relações entre
pessoas do mesmo sexo entre os africanos era marginal e que, portanto, não merecia
atenção; em terceiro lugar, as construções políticas da homossexualidade específicas da
época. Cada uma dessas forças apresentou um discurso sobre a sexualidade africana entre
pessoas do mesmo sexo como não existente, abominável, alimentando as atitudes
homofóbicas às quais presenciamos hoje.

O desejo do mesmo sexo em África

Estudos baseados em relatos anedóticos sobre as sociedades africanas sugerem


que os grupos Bantu55 eram, em grande medida, patriarcais e gerontocráticos, organizados

55
Os grupos Bantus se referem, em geral, a mais de quatrocentos grupos étnicos africanos na África
Subsaariana. O termo significa literalmente “gente”, mas o doutor Wilhelm Bleek, um linguista alemão, o
a partir dos princípios da senioridade que existiam antes da colonização, (Epprecht 2001;
Moodie 1988). A identidade sexual do homem era construída em relação com a
reprodução; porém, isso não significa dizer que as práticas entre pessoas do mesmo sexo
nunca teriam acontecido. De fato, evidências de relações entre pessoas do mesmo sexo
no sul da África podem ser traçadas a partir das primeiras pinturas Bushmen, que
retratavam homens africanos nas que parecem ser atividades sexuais entre pessoas do
mesmo sexo, (Epprecht, 2004). Indícios de relações entre pessoas do mesmo sexo podem
ser encontrados não somente nessas pinturas, mas também em práticas comuns, curas e
punições, (Baum 1995; Epprecht 1998a, 1998b). Se isso não deve sugerir que as relações
entre pessoas do mesmo sexo eram aprovadas publicamente, esta evidência serve para
abalar o discurso predominante de uma África sem sodomitas.

A economia política da heterossexualidade, de fato, silenciou as sexualidades


locais e as sociedades africanas tradicionais tentaram colocar grande ênfases na
manutenção de uma aparência externa “adequada”, (Epprecht, 1998a). Em consonância
com esta ideia, o desejo por pessoas do mesmo sexo foi tratado com a atitude do ‘não
pergunte, não diga’, (Epprecht, 1999). O casamento servia para conciliar e negar: “os
homens que se sentiam sexualmente atraídos por outros homens não precisavam ter medo
de que este sentimento viria a comprometer a performance socialmente necessária da
virilidade heterossexual, (Epprecht 1998a:634), pois, simplesmente, eles se casariam. A
ideia é mais ainda explorada na etnografia de Donham (1998), que usa Jabu, um
participante de sua pesquisa sul-africana, para mostrar que a sexualidade entre pessoas do
mesmo sexo existia no passado: Jabu conta que era estipulado um acordo entre famílias
para encobrir um filho gay através de um casamento falso. O desejo por pessoas do
mesmo sexo (homossexualidade) nunca foi, portanto, uma “doença ocidental”, mas algo
que foi silenciado por meio da heteronormatividade.

Existe uma grande evidência de que os homens africanos, nos complexos das
minas da África do Sul, tinham sexo um com o outro e que outros mineiros estavam
cientes disso, (Achmat 1993; Epprecht 1998a, 1998b, 1999, 2001, 2004; Moodie 1998).
Os homens jovens eram persuadidos a terem relações sexuais com homens mais velhos
nas minas, por meio de presentes lucrativos. Muitos homens idosos teriam dado todos

usou para denotar as similaridades das línguas faladas na África Subsaariana, argumentando, assim, em
favor de uma ancestralidade comum. Na África do Sul, este termo tem conotações negativas, pois foi usado
pelo governo do apartheid para defender o princípio da supremacia branca.
seus salários para os jovens em troca de relacionamentos com eles, (Epprecht 2001;
Moodie 1988). Os jovens mineiros se casariam com os trabalhadores mais velhos, através
de casamentos conhecidos como inkotsane e seria esperado que eles realizassem os
deveres de esposas. Tais casamentos eram comuns e o estado era ciente de sua existência,
mas escolheu não intervir, pois estes ‘casamentos’ serviam para proteger as necessidades
econômicas da nação, (Epprecht, 1998a). Esta prática pode ser concebida como uma
resposta a uma situação atípica, imposta segundo a lei branca, mas existem muitos
exemplos, na África, de como o desejo entre pessoas do mesmo sexo estava instalado na
sociedade pré-colonial.

Nos termos da construção da identidade [de indivíduos que se relacionam com


pessoas] do mesmo sexo, Donham (1998) nota que, entre os homens negros, a sexualidade
era interpretada em termos gendrados. Apoiando-se em Reid (2006), Donham observa
que os homens efeminados eram considerados como um terceiro sexo, uma mistura entre
homem e mulher. Estes homens efeminados eram conhecidos como skesanas56 e eles
tinham relações com homens que eram considerados ‘verdadeiros homens’. Donham
ainda observa que os homens que se relacionavam sexualmente com os skesanas
continuavam a se considerarem como ‘verdadeiros homens’. A sexualidade era, assim,
também definida em acordo com o papel sexual de cada um. Os homens que penetravam
eram considerados ‘homens verdadeiros’, enquanto aqueles que tinham um papel
receptivo eram considerados como ‘mulheres’. Isso sugere que uma identidade ‘gay’ ou
‘lésbica’, como entendida nos termos ocidentais modernos, nunca existiu na África.
Parece-me que os africanos sempre consideraram a sexualidade de maneiras altamente
complexas, que não podem ser prontamente traduzidas nas categorias sexuais
predominantes do Ocidente. Além disso, a sexualidade em uma região da África não
pode, necessariamente, ser comparada, de forma significativa, com a de outra região. Isso
é particularmente evidente no caso da Nigéria, que passo aqui a discutir.

Nigéria

Quanto mais o governo nigeriano quer que acreditemos que as relações entre
pessoas do mesmo sexo não existem na Nigéria, evidências etnográficas e históricas

56
Um menino que gosta de ser penetrado durante o relacionamento sexual, (Donham 1998). Os skesana se
vestiam como mulheres e assumiam unicamente posicionamentos receptivos durante a relação sexual.
provam o contrário. Antes da colonização, na Nigéria, o povo de Igbo e de Yorubaland
viviam sem as restrições das normas de gênero ocidentais. Diz-se que as mulheres eram
altamente organizadas, autônomas e muito poderosas nestas sociedades: o grau de
autonomia e de poder do qual as mulheres gozavam é evidente nos “cultos das deusas, na
matrilinearidade, nos sistemas de sexo dual, na flexibilidade de gênero nos papéis sociais
e nos sistemas e elementos linguísticos neutros”, (Rubenstein 2004:351). No povo Igbo,
as mulheres – que eram intituladas homens, conhecidas como ozo e intituladas mulheres,
conhecidas como ekwe – eram centrais na direção e na organização das questões políticas
e econômicas da sociedade. As mulheres eram escolhidas, involuntariamente, como ekwe,
pela deusa Idemili, e eram escolhidas pela sua autonomia econômica. Para assegurar esta
autonomia, as mulheres tinham várias esposas. Havia, então, uma separação entre
‘gênero’ e ‘sexo’, (Amadiume 1987). Isso significa que mulheres podiam ser homens
(male), e que homens podiam ser mulheres. Isso conferia grande autoridade para as
mulheres de três formas: primeira, todas as filhas Igbo eram consideradas homens (male)
em relação às esposas Igbo; segunda, uma filha sem irmãos podia também se tornar
homem (male), através de um processo conhecido como nyayakwa (substituição) para
herdar o complexo paterno; e terceira, mulheres que detinham algum controle econômico
podiam ter múltiplas esposas para manterem a casa, (Rubenstein 2004). As mulheres
economicamente independentes eram, assim, mulheres maridos (female husbands), às
quais era permitido ter casamentos do mesmo sexo com outras mulheres. Enquanto,
talvez, seja discutível se as mulheres maridos (female husbands) tinham, de fato, relações
sexuais com suas esposas, o fato de que se permitisse por parte da sociedade africana que
estas relações existissem, na época, quebra o mito da “África heterossexual”. E mais, a
prática de ter mulheres maridos não era unicamente prevalente entre os Igbo, mas era
presente entre os Nuar no Sudão, os Nandi no Quênia, e os Fon no Dahomey, (Murray
and Will 1998; Morgan and Wierenga 2005). Atualmente, no Benin, meninos podem
desfrutar de amizades sexuais íntimas entre eles para ativar o desejo sexual. Existem
muitos outros exemplos na Nigéria, como os homens yan daudu, que vivem entre os
falantes Hausa: estes homens são cross-dressers, que “têm sexo com homens e,
frequentemente, se engajam em atividades especificamente associadas com as mulheres,
apesar de estarem, em muitos casos, casados com mulheres e de terem filhos”, (Teunis
2001).
Em todas estas sociedades, o desejo entre pessoas do mesmo sexo existia, era
considerado normal e tolerado pelas sociedades nas quais se manifestava. A diferença é
que não era compreendido por meio do discurso ocidental sobre ‘gays’ e ‘lésbicas’ e podia
ir além do sexo, envolvendo relações de afeto e de cuidado. Vemos isso no caso de
Uganda.

Uganda

Uganda tem uma longa história pré-colonial de relações entre pessoas do mesmo
sexo, tanto homens quanto mulheres. O Nilotico Lango, uma comunidade de agricultores
do norte do Lago Kwanai, tinha homens que assumiam uma condição de gênero
alternativa, a de mukodo dako; estes homens eram tratados como mulheres e podiam se
casar com outros homens, (Murray and Roscoe 1998). De forma similar, entre os Iteso,
da região norte-ocidental do Quênia e da Uganda, existiam relações sexuais entre homens
que se sentiam mulheres e que se tornavam mulheres em todas as intenções e propósitos,
incluindo as vozes, as maneiras de caminhar e de falar; existem relatos de masturbações
de grupo entre jovens homens Iteso, (Karp, Karp, e Molnos 1973). Os Bahima,
(Mushanga 1973), os Banyo, (Needham 1973) e os Baganda, (Murray e Will 1998) são
outras comunidades, na Uganda, nas quais foram reportados casos de relacionamentos
entre pessoas do mesmo sexo. Não é secreto que o rei Mwanga II, o rei Baganda,
(kabaka), envolvia-se em relacionamentos com outros homens; ele colocava exigências
sexuais para seus funcionários homens e ficou enfurecido quando eles começaram a
recusar suas demandas (advances), por conta de sua conversão ao cristianismo; sua
resposta foi ordenar o assassinato dos que estavam se convertendo para a nova religião e
estes funcionários mortos são, hoje, chamados de “mártires de Uganda”, (Tamale, 2007).
As práticas do mesmo sexo do rei foram falsamente apresentadas, pelos colonizadores
ocidentais, para mostrar que os Baganda estavam indignados com elas; isso estava de
acordo com a imposição ocidental da homofobia na África, (Epprecht, 2008). “Os
colonizadores não introduziram a homossexualidade, na África, mas sim, a intolerância
contra ela – e sistemas de vigilância e regulação, para suprimi-la”, (Murray e Will 1998:
xvi).

Malaui
Os líderes do Malaui nos fazem acreditar que as relações entre pessoas do mesmo
sexo não existem no Malaui, mas o Malaui não é diferente de qualquer outro Estado
africano. Adamson Muula, chefe do Departamento de Saúde da Comunidade da
Universidade do Malaui, captura bem este sentimento, quando declara: “a
homossexualidade acontece no Malaui – lidem com ela”, (Epprecht 2008:21).

O Malaui tem uma longa história pré-colonial de relacionamentos entre pessoas


do mesmo sexo. Como observado em outras partes da África, foi através da
heteronormatividade – como apoiada e aplicada pelos colonialistas – que o desejo entre
pessoas do mesmo sexo no Malaui foi apagado do discurso da sexualidade africana entre
os malauianos. Isso é corroborado pela evidência histórica, que mostra que os
relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo estavam presentes no Malaui, como
evidenciado pela masturbação mútua entre meninos e pelos relacionamentos de
nkotshane, nos complexos mineiros donde os imigrantes malauianos trabalhavam,
(Epprecht 2004). Nas minas do Zimbábue, considerava-se que homens malauianos e
moçambicanos possuíam um poderoso muthi57, pois estes homens se envolviam em
relacionamentos com outros homens. Estes homens praticariam sexo interfemoral
(intercrural) com outros homens e o esperma liberado seria usado no muthi. O esperma
era, portanto, considerado como algo que possui um encantamento mágico e/ou protetivo.
Os migrantes do Malaui não contestam essa afirmação de outros mineradores, comum
participante indo tão longe ao ponto de dizer: “meu querido, note uma coisa. Esta coisa
era e é extremamente privada, especialmente na nossa tradição do Malaui ... para que isso
(muthi) seja eficaz e para que dure um tempo longo, você tem que ter sexo com um outro
homem”, (Epprecht 2004:122). Um outro exemplo da conexão do muthi com a prática
das relações sexuais entre homens entre os malauianos é o de Dhuri, um pugilista de
Nyasaland (Malawi). Dhuri tinha abertamente relações com meninos para ganhar seus
matches de pugilato e nunca foi preso pelas autoridades coloniais por conta dos seus atos.
Para muitos, esta era uma evidência do caráter efetivo do seu muthi. Apesar de que fosse
comumente sabido que ele praticava relações sexuais com outros homens, ele conduziu
muitos jovens africanos para o pugilato. Estes exemplos, que Epprecht apresenta, tornam
claro que a homossexualidade existia na tradição do Malaui e que os homens viam
grandes benefícios no esperma de outros homens. Enquanto esta discussão é insuficiente,

57
Muthi é um termo usado na África do Sul para se referir à medicina tradicional.
(ver o livro de Epprecht de 2004 para mais análises detalhadas e para outros relevantes
exemplos), serve para sacudir as ideias de um Malaui sem sodomitas.

Senegal

O Senegal é um outro caso de grandes evidências etnográficas e históricas que


apontam para a existência histórica e atual de formas de sexualidade entre pessoas do
mesmo sexo. As práticas entre pessoas do mesmo sexo não somente existiam no Senegal,
mas foram silenciadas por meio de políticas raciais e da heteronormatividade como
expressa pela religião, (Murray e Will 1998). Entre muitos exemplos, há o dos homens
senegaleses que têm um comportamento feminino, que se vestem como mulheres e que
ganham a vida com a prostituição. Estes homens não sofreram de qualquer forma
socialmente, embora “os muçulmanos recusaram que eles tivessem sepultamento
religioso”, (Murray e Will 1998:107).

Em um estudo etnográfico conduzido entre os homens senegaleses que moram em


Dakar, Teunis (2001) encontrou uma próspera comunidade de homens, que não eram
apenas conhecidos por toda a cidade, mas que também tinham uma linguagem fixa para
definir suas práticas sexuais com pessoas do mesmo sexo. Estes homens referiam-se a
eles mesmos como gordjiguene (que se traduz como homem-mulher). Existiam dois tipos
de gordjiguene: o oubis (aberto) e o yauss (a mulher decaída ou má mulher). As oubis
eram efeminadas e, frequentemente, falavam uma com a outra usando pronomes
femininos, enquanto os yauss eram homens que penetravam durante a relação sexual. A
maior parte do tempo, os yauss estavam casados ou tinham noivas e apresentavam, em
grande medida, maneirismos masculinos. As descobertas de Teunis estão respaldadas
pelo trabalho de Larmarange, (2009), que encontrou uma próspera comunidade do mesmo
sexo no Senegal.

O povo Zande

Os Zande são uma população de influência islâmica que vive na floresta do Sudão
sul-ocidental, na República da África Central e no nordeste do Congo. Como no caso das
outras regiões africanas aqui discutidas, existe uma evidência histórica e etnográfica
impressionante de que o povo Zande, tanto os homens como as mulheres, na verdade,
mantém relacionamentos com pessoas do mesmo sexo. As evidências variam dos chefes
que têm relações sexuais com os jovens, que eram considerados “imunes de doenças”
pelos Zande, (Murray e Will 1998), à aceitação geral das relações entre pessoas do mesmo
sexo. Como escreveu Evans-Pritchard, após ter realizado seu trabalho de campo, “a
homossexualidade é autóctone. Os Zande não a consideram como totalmente imprópria,
de fato, [é] algo muito razoável (sensible) para um homem dormir com meninos, quando
as mulheres não estão disponíveis ou são um tabu... alguns príncipes poderiam, até,
preferir os meninos às mulheres”, (1971:183). As práticas das relações entre homens no
povo Zande iam até o fato de pagar remuneração para jovens homens, assim como alguém
faria com as mulheres, (Murray e Will 1998). Evans-Pritchard também encontrou
evidências de relacionamento entre pessoas do mesmo sexo, entre as mulheres:
considerava-se que as irmãs que se casavam com irmãos se envolviam em práticas sexuais
do mesmo sexo; dizia-se que as mulheres praticavam relações sexuais entre elas usando
batatas doces, talhadas em formas de pênis e outras coisas. As considerações etnográficas
de Evans-Pritchard, junto à coleção de Murray e Rascoe fornecem visões poderosas sobre
as práticas sexuais entre pessoas do mesmo sexo na África e, assim, quebram o mito da
África sem sodomitas.

A homossexualidade como não africana

Si há uma evidência impressionante de que as relações entre pessoas do mesmo


sexo existem na África, como é, então, que os líderes africanos continuam a reivindicar
que a homossexualidade não é africana? A resposta a esta pergunta é dupla. Em primeiro
lugar, a influência colonial é tal que serviu para erodir a verdade na África, impondo as
normas ocidentais. O fato de que a religião é tão frequentemente usada para condenar a
homossexualidade é uma prova deste ponto. A religião, tanto o Cristianismo como o Islão,
serviu para negar e colocar em dúvida a moralidade e a existência das relações entre
pessoas do mesmo sexo. Deus se tornou um instrumento perfeito para silenciar as práticas
locais entre pessoas do mesmo sexo e, no final das contas, quem quer se colocar contra
Deus? O segundo aspecto pertence à compreensão do desejo entre pessoas do mesmo
sexo na África. A homossexualidade é, realmente, não africana. Epprecht concorda com
as minhas últimas afirmações: “a palavra homossexualidade, normalmente, sugere uma
clareza que provém de uma história específica do estudo científico, de relações sociais e
de luta política que, historicamente, não existem na África e, ainda, não descreve de
maneira acurada a maioria dos homens que têm sexo com homens e das mulheres que
têm sexo com as mulheres na África”, (2008: 8). As questões do desejo entre pessoas do
mesmo sexo, na África, são, assim, complexas e não foram historicamente personificadas
da mesma forma em que foram no Ocidente. As respostas virulentas dos líderes africanos
às quais, hoje, assistimos têm a ver, em grande parte, com a personificação da identidade
gay.

Parece que ser gay (personificando, e/ou reivindicando a visibilidade da


identidade gay) coloca a pessoa no maior risco de ser atacado ou assediado. Eu argumento
que é, em parte, esta visibilidade e esta personificação que têm contribuído para as
respostas reacionárias às quais assistimos na África hoje. A pública exibição da afeição –
a aberta reivindicação de uma identidade gay – explica da melhor forma porque Tiwonge
Chimbalanga e o seu companheiro, Steven Monjeza, foram presos pelo governo do
Malaui.

A homossexualidade contra a religião e a lei e a inerente contradição

Além do argumento segundo o qual a África não possui sodomitas, os africanos


que se opõem à homossexualidade citam, frequentemente, a religião – particularmente o
Cristianismo – e a lei como razões de suas justificações de rejeitar a homossexualidade.
Enquanto alguns trechos da Bíblia parecem condenar certos atos homossexuais, a Bíblia,
por si mesma, é um documento estrangeiro na maioria58 da África. A aceitação desta
aparente contradição e o uso do Cristianismo apresentam claramente um dilema na
compreensão do debate sobre uma África privada de sodomitas. Se a África rejeita
ideologias oriundas do Ocidente, a religião seguramente introduzida pelo Ocidente não
pode ser usada para rejeitar algo na base de suas origens estrangeiras.

As leis usadas para condenar os atos sexuais entre pessoas do mesmo sexo foram
introduzidas durante a colonização, por intermédio dos chamados Códigos Penais,
(Cowell 2010). Fica como uma contradição inerente o fato de que os líderes africanos,
que enfrentaram as leis coloniais, continuem a usar estas leis, frequentemente
reformuladas, para oprimir os outros. Se a África é intenta a repudiar as imposições
ocidentais, então, estas leis que são seguramente de origem ocidental precisam ser

58
Versões da Bíblia existiam, como na Etiópia, desde cedo em sua história.
revistas. Em suma, ambos os argumentos, religioso e legal, constituem uma contradição:
se a intenção é libertar a África das imposições ocidentais, então, o Cristianismo e as leis
ocidentais não podem racionalmente ser usadas para justificar a reação contra os atos
homossexuais.

Está certo concluir, então, que a rejeição da homossexualidade, na África,


representa algo mais profundo que uma simples rejeição de uma imposição ocidental. É
uma reação à identidade gay visibilizada, política e personificada, que permite que as
pessoas vivam suas vidas fora do armário: uma identidade que inquieta as pretensões da
heteronormatividade. Este é o ponto que vou explorar agora.

As causas da homofobia

Dadas as fraquezas da argumentação da África isenta de sodomitas, desejo sugerir


que existem forças maiores em ação na promoção da homofobia entre os líderes africanos.
A homofobia garantiu moeda para muitos destes políticos em ganhar o apoio popular:
parece bastante fácil oprimir grupos minoritários em contexto donde mesmo contestar
esta mesma opressão pode ser motivo de aprisionamento. Contudo, a difusão da
homofobia na África é, em grande parte, dirigida pelo neoconservadorismo que trabalha,
de fato, para criar e fomentar o patriarcado.

O século XXI é caracterizado pelas demandas por direitos humanos, democracia,


responsabilidade em questões mundiais, particularmente, na África. A agenda dos direitos
humanos priorizou a paridade de gênero, (Mama, 2003) e desafiou, assim, o papel e a
definição da virilidade, (Bhana, de Lange, e Mitchell 2009). De fato, a posição de
superioridade dos homens tem sido ameaçada e desestabilizada. No campo do HIV/AIDS,
em particular, na África do Sul, consideráveis trabalhos sugerem a relação entre o
crescimento dos discursos sobre direitos humanos e o crescimento da violência baseada
no gênero, (Bhana, de Lange, e Mitchell 2009; Dunkle et al. 2003; Peacock e Levack
2004). A emancipação das mulheres tem perturbado a posição dos homens na sociedade.
De maneira semelhante, a identidade gay visível desestabiliza a posição dos homens na
sociedade, criando a necessidade para os homens se reafirmarem. Isso é evidente,
sobretudo, nos ‘estupros corretivos’ que são perpetuados contra mulheres lésbicas, na
África do Sul, e agora o determinado muda para reduzir a homossexualidade na África,
introduzindo leis mais severas. Como nota Bernedette Muthien, cofundadora e diretora
de Engender, uma organização não governamental localizada na Cidade do Cabo, os
estupros curativos “sempre foram presentes na sociedade desde o início do patriarcado e
foram usados como um instrumento para controlar a sexualidade das pessoas, em
particular modo das mulheres, mas também de certos homens. Muitas, muitas das minhas
amigas mulheres e camaradas são elas mesmas sobreviventes de estupros curativos”,
(citado em Bucher 2009). De maneira similar, Nel e Judje observam que “as pessoas gay,
lésbicas e transgêneras, sobre as quais percebe-se que subvertem ou minam os
estereótipos, os papéis e os comportamentos de gênero do patriarcado, são punidas de
maneira semelhante – através da discriminação – como uma forma de controle social”,
(2008: 26). Tamale compartilha essas visões:

Qualquer variação da heteronormatividade na atividade sexual e em parceiros


sexuais é considerada como ‘patológica’, ‘desviante’ e ‘inatural’ e é condenada
nos termos mais fortes possíveis. As políticas de gênero implícitas nestas
visões são cruciais, pois as atividades sexuais que vão contra às dominantes
subvertem as relações e as hierarquias de gênero convencionais. A sexualidade
se torna, então, um sítio crítico para manter o patriarcado e para reproduzir a
opressão das mulheres africanas, (2007: 19).

Desta forma, é importante compreender que o aumento das formas de homofobia,


na África, não somente é reação à identidade homossexual enquanto personificada e
visível, mas também um instrumento para o sexismo, uma tentativa de solidificar a
posição dos homens na sociedade.

Citando Foucault, Mac e Ghail notam que “a sexualidade é mais bem


compreendida como um potencial que se desenvolve em relação a combinações variáveis
de definições sociais, regulação, organização, categorização”, (1996: 200). As
construções das masculinidades são, assim, essenciais para entender como os papéis
masculinos foram desafiados pela paridade de gênero e pela homossexualidade. O
trabalho de Connell (1994) foi seminal para a compreensão de como os homens
constroem suas identidades. A ideia-chave deste trabalho é que o gênero e as
masculinidades são socialmente construídos. Este tipo de análise é sustentado pela ideia
de que as identidades são fluidas e que mudam dependendo do espaço, do tempo do
contexto e de outros fatores. Como Morell afirma, “a masculinidade é uma forma de
identidade de gênero e não um atributo natural”, (1998:607). De forma semelhante,
Connell (1995) defende uma compreensão conceitual das masculinidades hegemônicas.
Estas são masculinidades enquadradas de forma a regular, silenciar, subverter e policiar
outras formas de masculinidade; para manter em pé as masculinidades hegemônicas, o
desvio é punido.
As masculinidades hegemônicas são mantidas através da heterossexualidade
compulsória: “os homens estão sob a constante fiscalização de outros homens. Outros
homens nos olham; garantem a nossa aceitação no reino da virilidade. A virilidade é
mostrada para obter a aprovação de outros homens”, (Kimmel 2000:214). Este
crescimento, esta visibilidade e personificação do homossexual incomodam as próprias
percepções da masculinidade e, desta forma, a heterossexualidade como tal. Para que a
legitimação do patriarcado exista, é promovida a heterossexualidade compulsória. Por
meio da heterossexualidade compulsória, os papéis de gênero são enraizados e mantidos
como fixos e legitimados. A legitimidade do patriarcado tem sido, portanto, questionada,
não somente por intermédio da emancipação das mulheres, mas também, agora, por meio
da visibilidade do desejo do mesmo sexo. Defendo, assim, que as tentativas recentes de
livrar a África dos indivíduos que desejam pessoas do mesmo sexo simbolizam o
crescimento de sentimentos conservadores, que tentam legitimar o patriarcado nas
sociedades africanas. Se a homossexualidade é desacreditada, então, a heterossexualidade
– e consequentemente o patriarcado – permanece intacta. Quando o status dos homens e
da heterossexualidade está ameaçado, as mulheres e os homens gay se tornam alvos de
ataques.

Desejo advertir, aqui, que não acredito que seja legítimo agrupar todos os homens
africanos sob o mesmo rótulo de sexistas e homofóbicos, nem eu desejo sugerir que a
direção do empoderamento de gênero não é legítima. Muitos homens, na África, estão
sinceramente interessados na paridade de gênero e no enfrentamento da homofobia.
Porém, muito daquilo que vemos em termos de violência baseada no gênero e de aumento
da homofobia é simbólico da tentativa de reafirmar a autoridade dos homens na
sociedade.

Combater a homofobia

A nova onda das leis homofóbicas e da violência homofóbica e baseada no gênero,


na África, reflete diretamente o crescimento do conservadorismo, dirigido pelo
patriarcado, que utiliza o apelo para a tradição, a lei e mente para manter os homens nas
posições de autoridade e para conservar a heterossexualidade no lugar. As implicações
deste argumento são duplas. Em primeiro lugar, as questões que concernem à homofobia
não podem ser exploradas isoladamente de outras formas de opressão. Compreender as
orientações entre gênero, orientação sexual e raça permitirá obter respostas mais
direcionadas e abrangentes, que se dirigem à raiz do problema, e não aos sintomas. Em
segundo lugar, os esforços para tentar desestabilizar as mentiras que nos contaram
necessitarão que sejamos criativos e mais afro-centrados. Enquanto a assistência do
Ocidente foi útil para proteger os direitos de muitos indivíduos que têm relacionamentos
com pessoas do mesmo sexo, na África, em particular, quando eles estão sob o risco de
aprisionamento, a África precisa começar a travar suas próprias lutas. O apoio
internacional não pode se tornar um substituto da organização e da resistência locais. As
intervenções contínuas de socorro por parte do Ocidente alimentam diretamente os
argumentos daqueles que consideram que as relações do mesmo sexo são uma imposição
do Ocidente sobre a África. Se o Ocidente continuar a implementar a política de poder e
ajuda para proteger os indivíduos que desejam pessoas do mesmo sexo, uma tal intrusão
pode servir para apoiar os homofóbicos africanos. Não estou sugerindo aqui que os
aliados ocidentais não deveriam se pronunciar sobre estes temas, mas que as vozes
africanas, agora, precisam começar a falar mais alto. Xs ativistas no continente devem
trabalhar em conjunto para descobrir novas maneiras criativas de enfrentar a homofobia
e o sexismo na África. Tais abordagens criativas devem tomar um conhecimento
cauteloso do contexto e trabalhar de forma sistemática a partir das bases. É somente
quando persuadimos àqueles com quem vivemos que as condições para os indivíduos que
desejam pessoas do mesmo sexo mudarão para melhor em África. As políticas do medo
devem ser substituídas por um melhor entendimento.

Conclusão

Na discussão acima, tentei mostrar que as questões de homofobia, no atual clima


político da África, não podem ser isoladas do gênero. Argumentei que o crescimento da
homofobia reflete o aumento do neoconservadorismo, alimentado pelo patriarcado.
Desafiei a mentira segundo a qual o desejo por pessoas do mesmo sexo não seria africano.
Mostrei que o desejo por pessoas do mesmo sexo pode ser encontrado antes da chegada
das populações ocidentais na África; o comportamento homossexual existiu sempre na
África e continua a existir, embora tenha sido entendido de forma diferente da atual
construção do Ocidente. Mostrei que os argumentos da religião e da lei são internamente
contraditórios e não deveriam ser usados para desafiar o desejo entre pessoas do mesmo
sexo. No final, defendi uma abordagem criativa e afro-centrada e que leve em conta as
interconexões que desafiam a homofobia.

Agradecimentos

Expresso minha sincera gratidão para os brilhantes revisores deste artigo; suas
contribuições foram extremamente úteis para fortalecer os argumentos e para me
encorajar para novos trabalhos. Gostaria também de agradecer Crispin Hemson pelo seu
apoio e orientação.

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