Africa Queer 2 (4489)

Caterina Rea
João Bosco Soares da Fonseca

Ana Catarina Benfica Barbosa Silva
Organizadores
Traduzindo a África Queer II

Figuras da dissidência sexual e de gênero em contextos
africanos
SUMÁRIO
Apresentação
Caterina Rea
TEXTOS DO QUEER AFRICAN READER
1) Narrativas contestadoras da África Queer

Sokari Ekine
(Tradução de Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)
2) A batalha por direitos humanos das pessoas intersex em África

Julius Kaggwa
(Tradução de Layla Daniele Pedreira de Carvalho – FEMPOS/UNILAB)
3) Declaração africana para o governo britânico sobre as ajudas humanitárias

4) Duas vezes banido: a invisibilidade africana na teoria queer ocidental

Douglas Clarke
(Tradução Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)
5) A crescente violência homofóbica no Senegal

Mouhammadou Tidiane Kassé
(Tradução de João Bosco Soares da Fonseca – FEMPOS/UNILAB, Izzie Madalena
Santos Amancio – FEMPOS/UNILAB e Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)
6) As ONGs e o ativismo das mulheres queer em Nairóbi

Katlean Dearham
(Tradução de Francisco Miguel – UnB)
7) A mídia, a imprensa sensacionalista e o espetáculo da homophobia em Uganda

Kenny Mwikya
(Tradução de João Bosco Soares da Fonseca – FEMPOS/UNILAB, Izzie Madalena
Santos Amancio – FEMPOS/UNILAB e Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)
8) Desconstruindo a violência contra lésbicas negras na África do Sul

Zethu Matebeni
9) Afirmação Africana sobre orientação sexual e identidade de gênero

(Tradução de Izzie Madalena Santos Amancio – FEMPOS/UNILAB e Caterina Rea –
FEMPOS/UNILAB)
10) Orgulhosamente africanx e transgênero – Retratos de colaborativos e histórias

com ativistas trans* e interssexuais
Gabrielle Le Roux
(Tradução de Izzie Madalena Santos Amancio – FEMPOS/UNILAB, João Bosco Soares
da Fonseca – FEMPOS/UNILAB e Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB)
11) O movimento Building Boot Camp para ativistas Queer da África do Leste: um
experimento no amor revolucionário
Jessica Horn
(Tradução de Caterina Rea – FEMPOS/UNILAB e Ana Catarina Benfica Barbosa Silva
– Pós-Afro/UFBA)
TEXTOS DE RECLAIMING AFRIKAN
1) Prefácio de Reclaiming Afrikan

Zethu Matebeni e Jabu Pereira
(Tradução de Ana Catarina Benfica Barbosa Silva – Pós-Afro/UFBA)
2) Negociando a (in)visibilidade homossexual

Jacqueline Marx
(Tradução de Magno Klein – UNILAB)
3) Tornando Queer a África Queer

Stella Nyanzi
(Tradução de Clarisse Paradis – UNILAB)
TEXTOS VÁRIOS
1) As mentiras que nos contaram: sobre a (homo)sexualidade na África

Thabo Msibi
Apresentação do novo volume “Traduzindo a África Queer II”
Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)
Apresentamos, aqui, um segundo volume de traduções de textos escritos por

autorxs africanxs sobre a situação do debate relativo à dissidência sexual e de gênero, em
vários países e regiões do continente. O primeiro volume, Traduzindo a África Queer,
que publicamos pela Editora Devires, em 2018, juntou textos da coletânea Queer African
Reader, publicada em inglês, pela Pambazuka Press, em 2013. Publicamos, aqui, agora,
mais 11 outros textos do Queer African Reader, três textos da coletânea Reclaiming
Afrikan. Queer Perspectives on Sexual and Gender Identities, editada pela acadêmica e
ativista sul-africana Zethu Matebeni e publicada em 2014. Encontra-se aqui, ainda, um
texto de Thabo Msibi, também acadêmico e ativista da África do Sul. Este texto foi
publicado pela revista Africa Today, em 2011, com o título “The lies we have been told:
on (homo)sexuality in Africa” (“As mentiras que nos contaram: sobre (homo)sexualidade
na África”)1.
Como no caso do primeiro volume de Traduzindo a África Queer, este trabalho

está também vinculado com projetos de Iniciação Científica desenvolvidos no ano 2018-
2019: trata-se, em particular, do projeto PIBIC/UNILAB 2018-2019, intitulado
“Traduzindo a África Queer: ampliação do mapeamento” e do projeto PIBIC/FAPESB
2018-2019, intitulado “Discutindo gênero e sexualidades: traduções e trajetórias queer no
eixo sul-sul”, ambos por mim coordenados2.
Um segundo volume de Traduzindo a África Queer se mostrou necessário, para

dar maior visibilidade, no Brasil, às discussões africanas sobre dissidência sexual e de
1
Como no caso do primeiro volume de Traduzindo a África Queer, lembramos que se trata de traduções
livres e militantes, a partir de um trabalho colaborativo entre membrxs do grupo de pesquisa
FEMPOS/UNILAB e outrxs colaboradorxs externxs que participaram do projeto. Ao reproduzir as
referências bibliográficas usadas pelxs autorxs, decidimos, desta vez, deixar no formato realizado pelxs
próprixs autorxs, que nem sempre são representantes da academia.
2
A equipe de tradutorxs incluiu professorxs da UNILAB (Caterina Rea/FEMPOS, Clarisse Goulart
Paradis/FEMPOS, Layla Pedreira Carvalho/FEMPOS e Magno Klein), o pesquisador e professor substituto
da UnB, Francisco Miguel, a mestranda do Pós-Afro/CEAO, Ana Catarina Benfica Barbosa Silva e os
bolsistas dos projetos de Iniciação Científica, João Bosco Soares da Fonseca (PIBIC/UNILAB 2018-2019)
e Izzie Madalena Santos Amancio (PIBIC/FAPESB 2018-2019).
gênero, ampliando, assim, o número de autorxs africanxs que escrevem sobre esses temas,
cujos textos podem ser, agora, lidos em português. Como indicamos na introdução ao
primeiro volume, estas discussões são ainda pouco conhecidas no Brasil, apesar de elas
terem muito para contribuir com o debate local sobre as sexualidades e os gêneros não-
normativos em uma perspectiva interseccional.
Os textos que aqui apresentamos trazem à tona a situação das minorias sexuais em
diferentes Estados e contextos africanos como Uganda, Senegal, África do Sul ou Quênia,
assim como as reivindicações de diferentes grupos – lésbicas, pessoas transgêneras ou
intersex. A maioria das análises reporta à situação de países africanos de ex-colonização
britânica, onde sobrevivem as antigas leis antissodomia, que caracterizavam os códigos
penais coloniais. Tais leis foram, mais recentemente, endurecidas, levando a formas
radicalizadas de criminalização da homossexualidade, punida, em certos casos, até com
a morte. A constante intervenção de líderes religiosos e políticos locais consiste em
reivindicar a não africanidade da homossexualidade, que seria um comportamento e um
modo de vida externo e até incompatível com as culturas africanas. Contudo, as coisas
permanecem, neste ponto, bem mais complexas. De fato, como argumenta Thabo Msibi,
no texto aqui traduzido, se a categoria de homossexualidade e as identidades gays e
lésbicas não são por si mesmas africanas, isso não quer dizer que, na África, não existam
e não tenham existido, até antes da colonização europeia, formas de sexualidade
homoerótica ou de gêneros não conformes, que as próprias leis coloniais tentaram
duramente reprimir e apagar. Hoje, a definição das sexualidades e gêneros não conformes
é, também, disputada pelos discursos e pelas violentas ações de poderosas igrejas
evangélicas e neopentecostais, cujas mensagens, de alto teor homofóbico, influem na vida
política local de vários países africanos. O caso de Uganda, aqui relatado no texto de
Kenne Mwykya, é um dos mais conhecidos internacionalmente.
Nesta linha, pensamos, ainda caberia aprofundar, de forma mais abrangente e

precisa, o papel que tais igrejas evangélicas, muitas das quais de origem norte-americana
e vinculadas com a direita cristã estadunidense, têm e tiveram, em muitos países
africanos, na promoção das ondas de violência contra as populações LGBTIQ. Aqui, só
podemos mencionar, de forma breve, esta questão, aludida em alguns dos textos
publicados neste livro, e na publicação anterior, mas esperamos contribuir de forma mais
profunda com esta questão, com uma próxima tradução de textos do reverendo zambiano,
Kapya Kaoma, que é quem mais pesquisa minuciosamente e denuncia as tramas
internacionais que levam à globalização das guerras culturais norte-americanas e às suas
violentas consequências nos territórios africanos3. Outras oportunidades virão.
Quanto a esta coletânea, o primeiro dos textos é da ativista nigeriana e coeditora

do Queer African Reader, Sokari Ekine4, que apresenta uma análise dos principais
discursos sobre dissidência sexual e de gênero, nos contextos de países africanos de ex-
colonização britânica. Rejeitando, ao mesmo tempo, a narrativa da suposta não
africanidade da homossexualidade e a do caráter intrinsecamente africano da homofobia,
a autora destaca a especificidade dos movimentos queer locais e dá visibilidade à sua
agência. Nem o fundamentalismo religioso e cultural, nem o salvacionismo dos países
ocidentais, mas somente o engajamento próprio dos movimentos locais pode ajudar na
afirmação dos direitos LGBTI, na África.
Julius Kaggwa é ativista ugandense do movimento intersex e trans*. No texto

aqui apresentado, ele discute a situação enfrentada pela população intersex em África e,
particularmente, em Uganda. Sendo essas pessoas consideradas como desafiadoras dos
binarismos do sexo, devem, assim, encarar arraigados preconceitos, em muitos casos,
apoiados em argumentos culturais ou religiosos. A consequência desta situação é a
dificuldade que as pessoas intersex e transgêneras enfrentam no acesso aos serviços de
saúde sexual e reprodutiva, assim como na prevenção e cuidado em relação às doenças
sexualmente transmissíveis, como o HIV/AIDS.
O texto intitulado Declaração Africana para o governo britânico sobre as ajudas

condicionadas é um documento que problematiza a estratégia de suspender ou cortar as
ajudas humanitárias dos países que não se engajam na defesa dos direitos LGBTI. Tal
estratégia é adotada pelos países ocidentais e, particularmente, pela Grã-Bretanha. A
maioria dxs ativistas LGBTI africanxs questiona, porém, tal estratégia, pois esta acaba
colocando os grupos dissidentes sexuais e de gênero em vários países da África em uma
situação de maior vulnerabilidade. De fato, xs queer africanos são também africanos e
qualquer medida que fira a soberania ou enfraqueça a economia dos países africanos xs
fere e diminui suas condições de segurança e de saúde.
3
Cfr. Kapya Kaoma, Globalizing Culture Wars: U.S conservatives, African churches and homophobia.
Political Research Associates, 2009 e Kapya Kaoma, Colonizing African Values. How the U.S. Christian
Right is transforming sexual politics in Africa. Political Research Associates, 2012.
4
Uma primeira tradução deste texto foi publicada na revista Cadernos de Gênero e Diversidade em 2016.
Oferecemos, aqui, uma nova tradução aperfeiçoada e melhorada.
De natureza mais teórica, o texto de Douglas Clarke, jovem pesquisador da
Universidade de Brock, no Canadá, discute de forma crítica a invisibilização das
contribuições africanas no campo da teoria queer. Esta última de fato ainda permanece
centrada nas produções de autorxs brancxs e euro-americanxs. Partindo da consideração
segundo a qual a África tem sua própria história das relações entre pessoas do mesmo
sexo, o autor almeja a formação de uma teoria queer africana ou afro-centrada. Escreve
Clarke (2020):
A África é marginalizada na teoria queer ocidental, o que significa que os

africanos queer não estão sendo representados na literatura de ponta ou no
contexto teórico que concerne à sexualidade. Se a sociologia lésbica e gay não
é tão comum e amplamente difundida como deveria, (Stein e Plummer, 1994),
os estudos queer africanos são ainda menos. Não tendo voz reconhecida na
literatura emergente, a sexualidade africana está sendo empurrada das margens
para a obscuridade. Os efeitos disso são devastadores; identidades inteiras não
estão sendo aceitas ou não estão contribuindo para o cânone, esmagadoramente
branco e norte-americano, da teoria queer. (...). Este ensaio espera trazer luz
para aquilo que falta e traçar uma distinção acentuada entre a maneira como o
Ocidente usou a teoria queer e como a África pode criar as suas próprias e
únicas teorias queer, (CLARKE, 2020).
Douglas Clarke indica, assim, o caminho da descolonização das sexualidades

dissidentes e da teoria Queer, como condição para a emergência da África como o lugar
de uma nova produção teórica e política, que será, possivelmente, tema de debate mesmo
nas universidades ocidentais.
Mouhamadou Tidiane Kassé é senegalês, jornalista e professor de jornalismo

em Dakar. Trabalha como editor francês da Pambazuka News. O texto “A crescente
violência homofóbica no Senegal” oferece uma análise da situação das pessoas
sexualmente dissidentes neste país, o único francófono dentre os apresentados pelo Queer
African Reader. Tidiane Kassé relata, em particular, o gorjigen, histórica figura de
homem-mulher, presente no panorama cultural senegalês e, até faz pouco tempo, tolerado
ou mesmo integrado na sociedade deste país. O autor explica que a criminalização da
homossexualidade, no Senegal, foi introduzida no Código Penal, a partir de 1962, ou seja,
no período imediatamente posterior à independência. A violência contra pessoas
dissidentes sexuais, em particular, homens que têm relações sexuais com homens (HSH),
vem se intensificando, ao longo da primeira década do século XXI, sendo o campo da
luta contra o HIV/AIDS um dos principais terrenos de vulnerabilização deste grupo
social.
O texto de Kaitlin Dearham, pesquisadora feminista e antropóloga atuante em
Nairóbi, discute a presença das ONGs em Nairóbi/Quênia no contexto da militância
feminista e queer. A autora problematiza o processo de ONGização do ativismo feminista
queer no Quênia, por meio da profissionalização, da institucionalização e da centralização
deste ativismo na direção dos direitos humanos LGBT. De fato, na África, a presença de
ONGs é, em muitos casos, objeto de contestação, a partir da percepção do caráter
ocidentalizado do ativismo proposto, que subordina o financiamento de projetos à sua
suposta rentabilidade e à realização dos objetivos indicados pelas entidades doadoras.
Esta situação gera um certo desconforto dos movimentos locais que, além das questões
LGBT, visam à inclusão de outras lutas e reivindicações, muitas vezes ignoradas ou
mesmo hostilizadas pelas próprias entidades doadoras. Apesar destas dificuldades, o texto
de Kaitlin Dearham aponta para as conquistas e os sucessos do ativismo das mulheres
queer, em Nairóbi, que conseguiram fortalecer suas redes de apoio e de ação.
Kenne Mwikya é um blogueiro e escritor queer do Quênia. O texto dele, aqui

apresentado em tradução, retrata a situação de Uganda, quando o jornal sensacionalista
Rolling Stone publicou, em outubro de 2010, nomes e endereços dos principais ativistas
queer do país. A partir deste fato, que teve inegáveis implicações no homicídio do ativista
gay ugandense, David Kato, no início de 2011, o autor discute criticamente o processo da
espetacularização da homofobia em Uganda, concluindo que a americanização ou
internacionalização deste debate não ajudou aos militantes da dissidência sexual
ugandenses e de outros países africanos, na afirmação e no reconhecimento de suas lutas.
O texto conecta abertamente as revelações do Rolling Stone ao crescente clima anti
LGBT, em Uganda, que ocorreu ao mesmo tempo dos debates ao redor do Projeto de Lei
anti-homossexualidade, introduzido no Parlamento, em 2009, e precedido por uma grande
conferência de evangélicos norte-americanos, em Kampala, no mesmo ano de 2009.
Escreve o autor: “Esses eventos foram desencadeados por uma conferência organizada
por evangélicos dos Estados Unidos da América, onde houve ampla participação de
jornalistas, oficiais da polícia, membros do parlamento e do governo e de outros grupos
de intervenção, que fizeram uma cruzada contra as pessoas queer no país” (MWIKYA,
2020). Se trata de uma hipótese interpretativa interessante, que inscreve os
acontecimentos de Uganda (e de outros países africanos) no campo da dissidência sexual
e de gênero em um mais amplo cenário geopolítico internacional. A intenção do texto é,
por outro lado, mostrar as atitudes homonacionalistas da mídia ocidental que
expectacularizou a homofobia ugandense e africana, como se se tratasse um tipo especial
de homofobia, seguindo a lógica preconceituosa e homogeneizante da “história única” 5.
Zethu Matebeni é militante lésbica e acadêmica da África do Sul. No texto

publicado no Queer African Reader, ela discute a situação das mulheres lésbicas negras,
das comunidades populares (township) enquanto vítimas de estupros e outras formas de
violência, especificamente dirigidas contra elas. Apesar de a África do Sul ser um país
que reconhece direitos à população LGBT, existem grupos que se encontram ainda em
uma posição de extrema vulnerabilidade a várias formas de violência: em particular, as
lésbicas negras das camadas populares. Zethu Matebeni analisa criticamente o uso da
categoria ‘estupro corretivo ou curativo’ para tipificar este tipo de violência e seu
principal alvo. A autora critica o uso desta categoria porque a mesma aparece ambígua na
linguagem e tende a focar unicamente na violência de gênero, enquanto outros
marcadores, também, estão em questão nas violências sofridas pelas lésbicas negras das
periferias sul-africanas. Por outra parte, os poderes policial e jurídico tendem a
invisibilizar e ocultar o caráter homofóbico de tais agressões.
O texto Afirmação africana sobre orientação sexual e identidade de gênero é um

texto coletivo, escrito pelas lideranças africanas da dissidência sexual e de gênero,
reivindicando o reconhecimento dos direitos das minorias sexuais e de sua posição de
cidadãos plenos em seus diferentes países.
Gabrielle Le Roux é artista sul-africana e ativista pelos direitos humanos. O texto

recolhe retratos e narrações de pessoas trans*, ativistas oriundas de vários países
africanos, mostrando suas histórias e experiências de vida. Estes retratos e narrações
integram a mostra “Orgulhosamente Africanx e Trans*”, exposta pela primeira vez na
Cidade do Cabo, em dezembro de 2008, sob a organização do ativista trans de Uganda
Victor Mukasa e da própria Gabrielle Le Roux.
O último texto do Queer African Reader que aqui apresentamos é o de Jessica

Horn, feminista anglo-ugandense, poeta e ativista pelos direitos das mulheres e das
minorias sexuais. O texto apresenta a experiência do Movement Building Boot Camp
(MBBC), um espaço feminista e queer para o treinamento de ativistas da África do Leste.
5
Sobre o conceito de história única, cfr. o texto de Sibongile Ndashe, intitulado “A história única da
homofobia africana é perigosa para o ativismo LGBTI”, que publicamos no primeiro volume de Traduzindo
a África Queer.
O objetivo desta iniciativa, criada em 2011 com o apoio de ONGs e organizações
africanas que lutam pela justiça social, é a formação de novas lideranças LGBTI na África
do Leste. No texto, a autora apresenta as técnicas de formação e de ensino/aprendizagem
realizadas pelo MBBC, passando por Paulo Freire, Amílcar Cabral e a noção de ubuntu.
Ao apresentar as dificuldades linguísticas enfrentadas durante o campo de treino, em
particular, com relação ao domínio da língua inglesa, Jessica Horn introduz a
possibilidade de renomear a teoria queer, a partir de termos usados nas línguas africanas,
como o Kiswahili, falando, por exemplo, em teoria shoga (termo em Kiswahili utilizado
para indicar gays e lésbicas). Trata-se, ao nosso ver, de um esforço interessante de traduzir
o queer para os contextos africanos, em particular, os da África do Leste.
O segundo bloco de textos traduzidos é tirado de outra coletânea africana,

Reclaiming Afrikan. Queer Perspectives on sexual and gender identities, publicado em
2014, sob os cuidados de Zethu Matebeni. O livro foi lançado pela editora sul africana,
Modjaji Books, em Athlone/Cidade do Cabo. Infelizmente, não temos, aqui, como
traduzir a integridade da coletânea e fizemos uma escolha de textos que apresentassem a
variedade de propostas oriundas do mundo acadêmico, da militância e do campo das artes.
O prefácio da coletânea, escrito por Zethu Matebeni e pelo militante trans sul
africano, Jabu Pereira, oferece uma visão geral de várias iniciativas intelectuais e
artísticas africanas ao redor da dissidência sexual e de gênero que estão surgindo em
diversos países africanos para enfrentar o clima de violência e de repressão contra as
sexualidades e os gêneros não conformes que, a partir dos anos 1990, se instalou em
vários desses países. Este texto também discute a utilização do termo queer na coletânea
enquanto “um espaço crítico que pressiona as fronteiras daquilo que é abraçado como
normativo”, (MATEBENI; PEREIRA, 2020). Em se tratando de um termo inglês que
pretende englobar a complexa realidade das sexualidades e gêneros africanos, é preciso
negociar constantemente com seus usos para não vir, assim, a apagar ou invisibilizar
certas existências dissidentes africanas.
Stella Nyanzi é antropóloga e feminista ugandense que também milita em prol

dos direitos das minorias sexuais. Em 2017, sofreu um encarceramento por ser acusada
de ter insultado o presidente de Uganda, Yoweri Museveni. Esperamos que esta tradução
possa expressar uma forma de solidariedade com esta corajosa militante feminista, mulher
negra, mãe e pessoa heterossexual, que assumiu a bandeira da defesa dos direitos das
minorias sexuais na Uganda de Museveni6. No texto que aqui apresentamos, Stella
Nyanzi discute a condição queer em contextos africanos, para além de uma visão
identitária e estática que se apresentaria como excludente. Ao se perguntar se existe um
lugar para as pessoas heterossexuais e cisgêneras no movimento queer africano, ela
desafia, de fato, o essencialismo e a visão binária e traz, ao nosso ver, uma contribuição
importante para uma discussão crítica ao redor da noção de “lugar de fala”.
O texto de Jacqueline Marx, psicóloga e pesquisadora da Rhodes University,

discute a questão da (in)visibilidade homossexual em uma perspectiva que intersecciona
a sexualidade com as categorias de gênero e de raça. O texto explora, em particular,
performances drag em uma pequena cidade da África do Sul, apresentando o contexto
pós-apartheid em relação com a época do apartheid. Escreve a autora:
Este ensaio é baseado em histórias sobre performances drags e de pessoas que

se montam e que foram coletadas em entrevistas pessoais. Embora este ensaio
enfoque a política da in/visibilidade homossexual, na África do Sul pós-
apartheid, ela é baseada numa pesquisa doutoral que investiga as políticas de
in/visibilidade homossexual em um período de sessenta anos, começando nos
anos 1950, e a origem da política de apartheid, passando pelas mudanças
políticas e socioculturais, nos anos 1990, até o contexto pós-apartheid do
século XXI, (MARX, 2020).
O texto de Thabo Msibi, professor da faculdade de Educação da Universidade

Kwazulu-Natal, na África do Sul, revela as diversas mentiras que foram contadas sobre a
dissidência sexual em contextos africanos. Uma das mais poderosas retóricas contra as
minorias sexuais, em vários países da África, retoma a ideia segundo a qual a
homossexualidade não é africana ou mesmo seria incompatível com as culturas africanas.
As coisas são, porém, mais complexas e precisam de uma análise crítica e mais
aprofundada. Se o termo ‘homossexualidade’, assim como os termos ‘gay’ e ‘lésbica’,
não são originariamente africanos, pois remetem à história ocidental da sexualidade e dos
movimentos políticos em prol de sua diferente afirmação, isso não significa dizer que não
existam e não tenham existido, mesmo antes da colonização europeia, formas de
relacionamentos entre pessoas do mesmo sexo entre povos e sociedades africanas. Para
comprovar esta afirmação, Thabo Msibi apresenta vários casos de homoerotismo
presentes nas sociedades africanas anteriores à colonização. Conhecer e enfatizar estas
figuras africanas que fogem aos padrões da heteronormatividade e de cisgeneridade é
6
Stella Nyanzi foi solta em fevereiro de 2020, após vários meses de prisão. O caso da prisão dela foi
amplamente seguido e documentado, mesmo fora de Uganda, pois ela representa uma das vozes mais
articuladas da oposição ao presidente Museveni, (cfr. Okiror, Samuel. “Stella Nyanzi marks release from
jail inUganda with Yoweri Museweni warning”. The guardian, 21, feb., 2020, visto em 20 de abril de 2020).
importante para o empoderamento das minorias sexuais e de gênero no continente e para
que se fortaleçam discursos locais sobre a dissidência sexual que não passem pela
hegemonia LGBT branca e ocidental.
E mais, conhecer as diversas facetas da dissidência sexual e de gênero em

contextos africanos é fundamental para reivindicar a imagem de uma África complexa e
plural, cujas culturas, tradições e, também, cujas formas de vivência da sexualidade são
infinitamente mais ricas do que é afirmado pela retórica homogeneizante da “história
única”. Com a tradução destes textos, esperamos contribuir com a circulação de
formações queer, intelectuais e militantes, ao longo do eixo Sul-Sul e contestar a ideia de
que estas seriam meras repetições e imitações do queer hegemônico branco e euro-
americano.
Textos traduzidos do Queer African Reader
Narrativas contestadoras da África queer
Sokari Ekine
Tradução de Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)
Duas narrativas distintas, porém, interligadas dominam as discussões sobre as

sexualidades queer africanas. Uma afirma que as sexualidades queer são "não africanas",
enquanto a outra trata a África como um lugar de homofobia obsessiva. A primeira
provém de um conjunto de fundamentalismos religiosos, que insistem em interpretações
estritamente literais de textos religiosos, e uma postura culturalmente essencialista, que
patologiza e nega a existência da condição queer (queerness) no continente. Estes
fundamentalistas argumentam que as sexualidades queer ameaçam as normas culturais e
sociais africanas e afirmam que as iniciativas pró-queer na África, por parte de países e
ONGs ocidentais, são imperialistas.
A segunda narrativa sobre a "homofobia Africana" está enraizada em discursos

coloniais sobre uma sexualidade africana desviante e peculiar, e em uma agenda LGBT 7
contemporânea neoliberal e global, que tenta universalizar normas sexuais e de gênero
brancas e euro-americanas (Hoad, 2007: xii; Massad, 2007; Atluri, 2009). As tensões
geradas por essas duas narrativas apresentam um desafio sério e estratégico para as
políticas africanas queer anticoloniais, que estão presas, em vários aspectos, entre, de um
lado, as metanarrativas do imperialismo LGBT e dos fundamentalismos religiosos e, do
outro lado, as construções locais contemporâneas da sexualidade e do gênero.
O pânico moral contra a homossexualidade, no continente, é sistemático e

indicativo de uma campanha instrumentalizada e bem organizada que expõe a estrita
relação entre os fundamentalismos religiosos e culturais, afirmados através de vigorosas
agendas políticas nacionalistas. Nigéria, Uganda e, em menor escala, o Malawi, estiveram
no centro deste movimento antiqueer, orientando repetidamente a homofobia de Estado
para legislações recorrentes. Em Uganda, um projeto de lei anti-homossexualidade foi,
pela primeira vez, colocado em pauta, em 2009, e a partir desse momento, foi
7
Nota sobre a terminologia: o termo LGBTI (lésbicas, gays, bissexuais, transgênero e intersex) é um
acrônimo geralmente usado pelos Africanos. Eu uso queer como um termo mais amplo, uma terminologia
mais inclusiva. Outros termos – LGBT (lésbicas, gays, bissexuais, transgênero), homossexualidade, gay –
são usados somente em referência a discursos diretos.
repetidamente reintroduzido, sendo a última vez em 07 de fevereiro de 2012. Políticos da
África Ocidental talvez tenham sido monitorados por uma vigilância “antigay da
Uganda”, uma vez que, em poucos dias, os políticos de dois outros países publicaram
pronunciamentos contra o casamento entre pessoas do mesmo sexo. O primeiro destes
pronunciamentos foi do Presidente Yahya Jammeh, de Gâmbia, durante o juramento no
gabinete ministerial. É difícil ver isso como uma coincidência, porque não parece ter
nenhuma outra razão contextual para esta bem ensaiada declaração ter sido proferida
nesse momento:
Não está na Bíblia ou no Corão. É uma abominação. Estou dizendo isso para vocês
porque a nova onda de mal que eles querem impor sobre nós não vai ser aceita no país
[...]. Até quando eu for presidente, não irei aceitar isso no meu governo e neste país.
Sabemos o que os direitos humanos são. Os seres humanos do mesmo sexo não podem
se casar ou namorar - nós não derivamos da evolução, mas da criação e sabemos que
o início da criação foi Adão e Eva (Jollof News, 2012).
O segundo caso provém da Libéria, quando, no começo de fevereiro de 2012, o

oficial Clarence K. Massaquoi introduziu um projeto de lei que criminalizaria o
casamento entre pessoas do mesmo sexo (Libéria Times, 2012). Este foi seguido de uma
emenda preparada pela Senadora Jewel Taylor, ex- esposa de Charles Taylor e anterior
primeira dama. Essa emenda à Lei das Relações Domésticas tornaria o casamento entre
pessoas do mesmo sexo uma perversidade. A Nigéria também introduziu uma série de
leis sobre casamento entre pessoas do mesmo sexo e do mesmo gênero (2006, 2009) e,
em novembro de 2011, a Lei de Proibição do Casamento entre pessoas do mesmo sexo
foi aprovada pelo Senado. No momento em que escrevo, essa lei ainda deve ser assinada
pelo presidente.
Porém, nem todos realizaram semelhantes ataques diretos às pessoas LGBT. A

valorização e afirmação do casamento heterossexual e da família no projeto nacional
(assim como no projeto continental, como pode ser visto pelos instrumentos da União
Africana) são difundidas em países de todo o continente.
Todos estes três países, Nigéria, Uganda e Libéria, possuem leis que criminalizam
a homossexualidade, que remontam ao regulamento colonial britânico. Desta forma, a
questão não é somente por que estas leis são mantidas, mas também por que elas são
expandidas e por que agora? A recusa em acabar com as leis na Nigéria e na Uganda, o
potencial para outros países copiarem suas legislações, o furor internacional ao redor
delas e as diferentes respostas queer apresentam uma oportunidade de analisar esses
paradoxos nacionais e internacionais, assim como as relações de poder [que neles se
escondem].
A retórica segundo a qual a homossexualidade seria não africana baseia-se na

noção essencialista de uma Africanidade autêntica, centrada na crença de que há algo
intrínseco à África, chamado “Cultura Africana e Tradições Africanas”. Trata-se, porém,
de algo mais do que uma simples definição de autêntico; o que está em questão é o poder
de determinar quem conta como ser humano e quais vidas contam como vidas (Macharia,
2010). Esta posição essencialista é problemática por muitas razões. Como Dosekun
afirma:
Uma posição antiessencialista mantém a ideia de que a África e, da mesma forma, a

Africanidade (African-ness or Africanicity) são construções históricas e, como tais,
contingentes. Isso significa que não podemos falar de firma significativa de uma
África essencial ou de coisas essencialmente africanas ou não-africanas; neste caso,
uma consciência e uma prática como o feminismo não podem ser rejeitadas como não
africanas, nestes termos. Tal argumento antiessencialista não implica que não exista a
África. Não nega as múltiplas condições históricas, materiais, culturais
compartilhadas através da África, que são, em muitos casos, únicas e próprias ao
continente, e que, em muitas maneiras, formam nossas identidades enquanto
africanos. Nega somente que estas condições sejam inerentes, naturais ou fixas
(Dosekun, 2007).
Dosekun, proveitosamente, nos lembra a relação entre o fato de nomear e de

reivindicar a cultura e as tradições dentro de uma estrutura kyriarcal8 de poder e de
desigualdade. Mais do que patriarcado, que implica a dominação dos homens sobre as
mulheres, a kyriarquia permite levar em conta relações de poder mais complexas e
articuladas, baseadas em múltiplas estruturas de dominação interseccionadas, como a
raça, a etnicidade, a classe, a orientação sexual e o gênero, (Fernandez Factora-Borchers,
2008).
A invocação de uma cultura africana nostálgica, como base para o posicionamento

de que a homossexualidade seria não africana é, muitas vezes, oposta ao argumento
segundo o qual esta narrativa ter-se-ia originado com a imposição dos códigos penais
coloniais, em particular, o britânico. Porém, isso não explica legislações similares em
países francófonos e lusófonos. Não é minha intenção, neste texto, focar no passado, mas,
8
Da palavra grega kyrios, que significa “senhor” ou “mestre”.
como Clarke, Muthien e Ndashe analisam mais para a frente neste livro9, a referência às
origens históricas da homofobia na África tem uma utilidade limitada como argumento
para mudar as leis no presente e efetuar mudanças sociais.
Uma análise adicional pode ser encontrada na leitura daquilo que Jacqui
Alexander chama de “recolonização heteropatriarcal” (Alexander, 1997: 66), a
continuidade entre uma “herança heterossexual branca e o heteropatriarcado negro”. O
foco de Alexander está na situação das Bahamas e no contexto mais amplo do Caribe;
todavia, ela fornece um excelente quadro de referência, a partir do qual podemos localizar
a situação da homofobia contemporânea na África. A luta para se libertar do colonialismo
foi, em grande parte, um projeto político que envolveu uma perturbação mínima para os
interesses econômicos ocidentais ou as estruturas heteropatriarcais. Realmente, os
movimentos nacionalistas usaram as mesmas masculinidades militarizadas coloniais
como fundamentação para a libertação e o pós-colonialismo, mantendo, desta forma, a
subalternidade das mulheres africanas.
O projeto de heterossexualização da edificação nacional é também facilitado por

meio de legislações e novas legislações (Nigéria, com a lei sobre o casamento entre
pessoas do mesmo sexo; Uganda, com a lei anti-homossexualidade). A
heterossexualidade é consolidada como a única base aceitável para a cidadania e como a
forma de estabelecer/restabelecer a ordem e prevenir/acabar com o caos gerado pelo
desvio sexual/social das imposições queer. Assim, a nova legislação tira partido da missão
civilizatória do colonialismo, reforçando a heterossexualidade como ordem natural, que
existe sem complicação ou contradição (Alexander, 1997, Hoad, 2007, Atluri, 2009). Para
citar Alexander:
A lei agora presumivelmente esvaziou a sociedade, esvaziou a heterossexualidade de

tudo que pode ser considerado caótico, desordenado e criminal. Ambas, a lei e a
heterossexualidade foram agora higienizadas (sanitised) para funcionar como um
depósito de ordem, que reconduz cada coisa a uma posição moral comum. Assim
articulada, a lei teria satisfeito sua missão civilizatória, funcionando silenciosamente,
como os anteriores mandados britânicos ordenaram fazer, construindo e defendendo
ao mesmo tempo suas próprias hierarquias (Alexander, 1997: 82)
A linguagem escolhida pelos líderes religiosos e políticos africanos para justificar

a heterossexualidade como a única ordem aceitável é similar à linguagem usada em outras
9
N.T.: o artigo de Douglas Clarke está publicado a seguir, enquanto os textos de Bernedette Muthien e de
Sigongile Ndashe foram publicados no primeiro volume de Traduzindo a África Queer, Salvador: Devires,
2018.
partes do mundo: família, valores culturais e tradicionais, sexo baseado unicamente na
procriação por meio da santificação do matrimônio e inúmeras referências tiradas dos
textos religiosos. Por exemplo, como afirma o senador nigeriano, Samson Osagie:
É apropriado apenas que, como africanos, preservemos nossos apreciados valores

tradicionais. É definido pelas Escrituras que os casamentos são reconhecidos entre um
homem e uma mulher. Rebaixamos nossos valores quando começamos a tolerar o
casamento entre pessoas do mesmo sexo. Para mim, eu acredito que esta é uma
decisão popular e que terá o suporte da maioria dos membros da Governo (Vanguard
Nigeria, 2011).
Depois da lei nigeriana que proíbe o casamento entre pessoas do mesmo sexo ter
sido aprovada no Senado, em novembro de 2011, ocorreu uma mudança na linguagem da
moralidade para a inclusão de direitos e leis nacionais soberanos, provavelmente, em
resposta às afirmações do premier britânico, David Cameron, que vinculavam as ajudas
para o desenvolvimento à proteção e garantia dos direitos LGBT (BBC, Andrew Marr
Show, 2011; Dowden, 2011) e à declaração similar de Hilary Clinton (Clinton, 2011),
exigindo a efetividade dos direitos gays de forma global (Clinton, 2011) 10. Cameron e
Clinton sugeriram que nos países que perseguem as pessoas LGBTI, o dinheiro seria
diretamente dado para ONGs escolhidas – presumivelmente aquelas que prometem se
tornar abertas e amigáveis aos LGBTI (LGBTI-friendly). Em resposta às condições de
ajuda, o Presidente do Senado da Nigéria, David Mark, afirmou:
Se tem algum país que quer parar de dar ajudas porque nós não queremos passar a lei
sobre o casamento entre pessoas do mesmo sexo, este país pode fazê-lo. Somos uma
nação soberana e temos o direito de decidir sobre nós mesmos, pois nenhum país pode
interferir na maneira com que governamos nosso país (AllAfrica.com, 2011).
A sociedade civil nigeriana e os ativistas pelos direitos humanos responderam à

normativa com uma afirmação dirigida ao presidente e à casa11, apresentado uma análise
das graves implicações, para todos os nigerianos, independentemente de sua orientação
sexual e de sua identidade de gênero:
Vale a pena notar, para todos os cidadãos nigerianos, que a proposta de lei visa a)
proibir qualquer forma de coabitação de fato entre dois indivíduos do mesmo sexo, ou
qualquer gesto que conote um relacionamento entre pessoas do mesmo sexo de forma
direta ou indireta. Se este projeto se tornar lei, a mão dada entre dois homens ou duas
mulheres, o fato de duas pessoas do mesmo sexo se tocarem reciprocamente, fazerem
gestos com os olhos, se agarrarem ou alguma outra manifestação de afeto se tornarão
fatos evidentes para condenação e para dez anos de prisão. Este projeto de lei também
visa a b) restringir a liberdade de expressão, c) restringir o direito de liberdade de
10
Neste discurso do Dia dos Direitos Humanos de 2011, a secretária de estado americana, Hillary Clinton,
fez um apelo para o fim mundial da criminalização das pessoas LGBT.
11
N.T.: casa legislativa.
associação, d) restringir a liberdade de pensamento, incluindo a liberdade de
consciência e de religião (NSSMB, 2006).
Frente a isso, a declaração dos Estados Unidos e, em menor medida, a da Inglaterra

têm suporte substancial entre ativistas estadunidenses, britânicos e africanos. De forma
similar, as declarações de países africanos sobre sua soberania e o direito de determinar
suas próprias leis têm um certo peso do ponto de vista do imperialismo. Porém, debaixo
da superfície da retórica dos líderes ocidentais e africanos existem relações desiguais e,
em muitos casos, precárias. Estas estão enraizadas tanto no colonialismo, no racismo, na
exploração econômica, na dependência da dívida, como no consenso neoliberal baseado
em imperativos econômicos, que não permitem nenhuma contradição normativa. Este
consenso é crivado com premissas de que os LGBTI africanos vivem de forma escondida,
não como africanos verdadeiros, mas fora das realidades políticas e econômicas nacionais
e internacionais. A implicação, aqui, é que, como africanos não verdadeiros, as
populações LGBTI não seriam afetadas pelas políticas de reajustes estruturais do livre
mercado. Nem seriam impactadas pelo aumento da militarização conduzida pela ‘guerra
ao terror’ estadunidense, exemplificada pela presença militar americana, em particular,
através da Africom, ou pelas ações de organizações terroristas, como a Lord´s Resistence
Army na Uganda ou Boko Haram na Nigéria.
As semelhanças entre os impactos do Patriot Act, nos Estados Unidos, para os

muçulmanos americanos, em particular, e as populações de cor, em geral, e o projeto de
lei nigeriano sobre o casamento do mesmo sexo, para a liberdade pessoal, a censura e a
liberdade de expressão são maiores do que muitas pessoas se preocupam em evidenciar.
Por exemplo, ambos requerem um aumento do estado de vigilância amparado pelo
controle dos cidadãos, a fim de conquistar os resultados anunciados. Tanto os
muçulmanos como os queers são vistos como uma ameaça para os valores religiosos e
culturais consentidos pelo cânone heteronormativo judeu-cristão e implicitamente
branco. Também, enquanto os Estados Unidos gerenciam relações econômico-produtivas
com, por exemplo, a Arábia Saudita e o Bahrein, ao mesmo tempo, facilitam o
crescimento interno da islamofobia, e certamente não se atrevem a desafiar nenhum
desses países em seus direitos humanos (especialmente os direitos das pessoas LGBT).
Da mesma forma, os países africanos podem continuar a manter relações similares com
o Ocidente, limitando os direitos dos cidadãos, quando ambos são estorquidos pelos
imperativos econômicos. De forma interessante, a declaração da sociedade civil
nigeriana, criticando o projeto de lei, faz referência ao impacto potencialmente negativo
que este poderia ter na economia da Nigéria.
Com este Projeto de Lei, a Nigéria e os nigerianos mostrarão ser duvidoso e

impossível manter internamente os tratados internacionais e as convenções que eles
mesmos assinaram e ratificaram. Da perspectiva dos investidores estrangeiros, a
inabilidade de manter os acordos internacionais levanta a questão se seus
investimentos e o pessoal [estrangeiro] podem estar seguros nas mãos de um parceiro
tão incerto. De forma que, ao mesmo tempo em que o país se encontra na posição de
atrair investimentos estrangeiros, este projeto de lei se apresenta como uma ameaça
para a economia. (Nigerian Human /Rights Defenders, 2011)
Um argumento comum usado para explicar a introdução de medidas anti-

homossexualidade é que elas são diversionistas, uma maneira de distrair a população de
questões mais importantes, como a remoção de subsídios para o combustível, o alto
desemprego e a corrupção ou a luta contra o terrorismo. Se é verdade que, em muitos
países africanos, o fervor religioso antiLGBTI e a homofobia de Estado têm sido uma
força aglutinadora, é difícil imaginar que reprimir duramente as pessoas queer terá efeito
a longo prazo de distrair a população desses tipos de questões. Por exemplo, o Nigéria
Occupy Movement de janeiro de 2012, que era centrado na remoção dos subsídios dos
combustíveis e na corrupção política, aconteceu apesar destas distrações. Além disso,
houve uma considerável onda crítica na mídia e nas redes sociais, na Nigéria, no
acompanhamento à tramitação do projeto de lei no Senado. Estas vozes permanecem
minoritárias, mas estão aumentando em número e se tornando mais fortes.
Nesta conjuntura, a transformação dos africanos LGBTI de sujeitos desviantes não

africanos para uma minoria legitimada permanece ilusória. Na África do Sul, o trabalho
duro de ativistas LGBTI, tais como Simon Nkoli, Bev Ditsie, Edwin Cameron, e Zackie
Achmat, para nomear alguns poucos, assegurou que a Constituição de 1994 garantisse
plena proteção à população LGBTI. Apesar disso, permanece um alto índice de
homofobia e de crimes de ódio associados, particularmente, contra lésbicas negras da
classe trabalhadora e pessoas transgênero, o que mostra a interconexão das opressões. Há
mais de dez anos, muitos outros países africanos testemunharam a saída dos africanos
LGBTI dos armários ocultos para armários visíveis de vidro quebrado e a substituição do
silêncio por um engajamento ativo e assertivo perante o Estado, a sociedade civil, as
comunidades queer e as ONGs internacionais. Ao lado do aumento da visibilidade e do
ativismo que a acompanha, houve um aumento da presença e da intervenção daquilo que
Massad chama de Internacional Gay (2007) – ONGs e ativistas LGBT, brancos, e
ocidentais animados por um interesse quase obsessivo de encontrar a homofobia no Sul
global. A noção de uma condição ‘gay compartilhada’ (Hoad, 2007; Massad, 2007) é
estabelecida por esses grupos, ao mesmo tempo em que estes espetacularizam a
homofobia africana como sendo um fenômeno geográfico único, sem conexão com as
histórias local e global e essencialmente inerente à cultura africana.
Algumas sessões da Internacional Gay tiveram uma visão diferente e tentaram

fornecer um relato histórico da homossexualidade ou das relações íntimas de pessoas do
mesmo sexo. O objetivo afirmado é contrariar a narrativa oposta do caráter não africano
da homossexualidade, colocando a culpa da homofobia, pelo menos em certos países, nas
leis coloniais que criminalizaram a homossexualidade masculina. Nem sempre é claro se
uma tal procura de ‘provas antropológicas’ das utopias sexuais pré-coloniais é para o
nosso benefício, como africanos, ou é uma justificativa para seu próprio envolvimento
[do mundo ocidental] na salvação da África de seus legados coloniais (Tatchell, 2010).
De qualquer maneira, ambas essas narrativas apagam a diversidade e a especificidade
contextual das formações queer africanas passadas e presentes, que são formadas por
diferentes fatores, tais como a religião, a etnicidade, o nacionalismo, as culturas populares
globais e locais e as conexões diaspóricas (Macharia, 2010).
Em resposta a esses esforços legislativos antiqueer, as ONGs e os governos

ocidentais tomaram uma posição fortemente intervencionista. Isso culminou nas
declarações dos governos britânico e norte-americano sobre a retirada de ajudas
humanitárias daqueles países do Sul global que continuassem a perseguir as populações
LGBTI. Seguindo a declaração do Primeiro-Ministro britânico, David Cameron, referida
antes, mais de cem (100) organizações e ativistas africanos de justiça social emitiram uma
nota pública expressando sua preocupação com o uso condicionado das ajudas
humanitárias, como forma de incentivar o aumento da proteção dos direitos das pessoas
LGBTI no continente. Em particular, os ativistas chamaram atenção para a necessidade
de repensar, completamente, os métodos atuais de se engajar na África, incluindo a
prioridade da consulta com aqueles que estão, de fato, concernidos e afetados.
As imposições das sanções dos doadores podem ser uma maneira de se procurar
promover a situação dos direitos humanos em um país, mas isso não resulta, per si, na
proteção reforçada dos direitos das pessoas LGBTI. As sanções dos doadores são, por
sua natureza, coercitivas e reforçam as dinâmicas desproporcionadas de poder entre
países doadores e destinatários. Elas são, frequentemente, baseadas em pressupostos
sobre as sexualidades africanas e sobre as necessidades das populações LGBTI
africanas. Elas não consideram a agência dos movimentos da sociedade civil africana
e das lideranças políticas. Elas tendem somente, como foi evidenciado no Malawi, a
agravar o contexto de intolerância, no qual os líderes políticos tornam a população
LGBTI um bode expiatório das sanções dos doadores, na tentativa de conservar e
reforçar a soberania do estado nacional (African Social Justice, 2011).
A afirmação também ressaltou que o fundamento legal para perseguir as

populações LGBTI, nos países do Commonwealth, foi abandonado pelo Império britânico
e as antigas vias de engajar-se no continente devem ser tratadas pelas pessoas envolvidas
e não simplesmente impostas pelas intervenções dos mesmos poderes. Porém, nem todos
estão de acordo com as ajudas condicionadas e um pequeno número de organizações e de
ativistas não apoiaram a afirmação. Os ativistas ugandenses dos grupos Sexual Minorities
Uganda (SMUG) e Icebreakers, que foram os primeiros a desafiar a homofobia
patrocinada pelo Estado no seu país, escolheram não assinar. Mesmo entre quem
argumenta a favor do uso condicionado das ajudas humanitárias, há uma insistência na
necessidade da consulta e de uma abordagem específica para cada país, como foi
explicado por David Kuria da Gay Kenya (um dos signatários da afirmação):
Em vez de assumir que podemos ter uma abordagem pan-africanista, nós deveríamos,
ao contrário, perguntar quais desafios e oportunidades se apresentam para nós,
enquanto país. A declaração da Gay Kenya sobre as ajudas observou que cada país
teve uma diferente narrativa sobre as ajudas, e não se pode assim falar de uma resposta
africana, mas de uma resposta contextual queniana (Kuria, 2011).
O perigo da abordagem das ajudas condicionadas se tornou evidente com a reação

acerca da prisão, em 2010, do casal gay do Malawi, Tiwonge Chimbalanga e Steven
Monjeza. O casal foi condenado a 14 anos por “atos contra a natureza e de grande
indecência” (Mapondera e Smith, 2010), mas depois lhe foi concedido um perdão
presidencial. Este foi um caso importante que levou a uma considerável repercussão
contra a comunidade LGBTI do Malawi. Em uma entrevista, ativistas LGBTI do Malawi
comentaram que, antes do caso Chimbalanga/Mojeza, a vida era mais fácil.
‘Era mais fácil antes’, diz Thandeka, ‘As coisas são duras agora’
‘Um tempo atrás, você podia dançar, podia talvez beijar, mas agora não’, diz
Amanda. ‘Todos os homens têm noiva, ou esposas, para encobrir o fato de que são
gays.’ (IN Toronto, 2012)
As reservas sobre as intervenções internacionais permanecem fortes,

particularmente, em vista da falta de consultas e das ações que resultam em minar e
mesmo colocar em perigo os ativistas e as condições locais. E, mesmo o espaço para
escrever e criticar publicamente as intervenções unilaterais de ativistas poderosos do
Ocidente traz o risco de difamações e da retirada de publicações. Lidar com
personalidades inatacáveis, cuja celebridade repousa sobre a história de lutas que têm,
talvez, consequências piores para os ‘ajudados’ do que para os ‘que ajudam’, permanece
uma batalha. O complexo do salvador branco está vivo e bem em forma; prospera,
apropriando-se das lutas de outras pessoas.
Intervenções ocidentais que buscam impor a narrativa ocidental sobre as lutas

queer africanas são parte de uma história ininterrupta de supressão das necessidades e das
experiências dos africanos, que data da época da colonização. A luta africana não é
somente dirigida a mudar a legislação existente; é uma luta na qual tentamos reafirmar
nossa própria narrativa e recuperar a nossa humanidade. A Internacional Gay, como parte
de uma agenda geral neoliberal, é um obstáculo ao definir e controlar as estratégias e os
resultados de uma luta queer africana baseada em lutas interseccionais e na construção de
movimentos. A Internacional Gay também tenta se colocar no centro de nossas lutas,
ignorando a resistência local e todo o movimento pela libertação e o compromisso com a
justiça.
A universalização dos ‘direitos gays’ foi formalizada oficialmente por Hillary

Clinton em seu discurso, no dia dos Direitos Humanos de 2011, no qual jurou que os
Estados Unidos tentarão ativamente assegurar que os direitos LGBT existam no mundo
todo (Clinton, 2011). Notem que ela usa o acrônimo LGBT e a palavra gay, ao invés do
mais inclusivo LGBTI, ou LGBTIQ, usado pela maioria dos africanos. Ela parece não ter
escutado as pessoas intersex e seus direitos nesta luta.
Embora Clinton reconhecesse que a lista dos direitos dos LGBT nos Estados
Unidos estava longe de ser perfeita, sua afirmação continha uma série de gritantes
omissões, não menos, as de como que os Estados Unidos pretendiam reforçar os direitos
LGBT no resto do mundo. Haverá sanções, retiradas de ajudas, recusa de venda de
equipamentos militares ou assassinatos em vista? A falta de clareza reduz a posição de
Clinton às águas sombrias da diplomacia internacional e do duplo discurso. Vemos a
afirmação da embaixadora americana na Libéria, na sua saída, feita depois da introdução
de dois Projetos de Leis anti-homossexualidade no país:
Ela afirmou, porém, que a questão dos direitos gays na Libéria é envolvida pelo que
chamou de ‘ideias erradas’. ‘Nossas políticas sobre direitos gays estão sob domínio
público’, ela afirmou. ‘Eu penso que a questão que apareceu na Libéria é a ‘ideia
errada’ de que a ajuda dos Estados Unidos está vinculada às ações da Libéria nessas
áreas, e não é o caso’, ela disse. Afirmou para o Daily Observer estar surpresa ao saber
que os direitos gays eram um problema na Libéria. ‘Eu não sei se isto é uma questão
aqui na Libéria; porém, li acerca disto na imprensa o tempo todo. Fui surpreendida ao
escutar que isto era um problema na Libéria. (Binda, 2012)
Considerando que muitos países africanos são aliados dos Estados Unidos e são
de importância militar estratégica, é difícil imaginar que o controle e a aplicação das leis
não seriam nada mais que seletivos. Como é usual à diplomacia americana, Clinton não
pareceu ver a ironia em sua declaração de que os Estados Unidos controlariam agora o
mundo, em relação a um conjunto de direitos, enquanto, ao mesmo tempo, estão
envolvidos nas violações de inúmeros direitos humanos, no seu território e no exterior.
Clinton também, de forma convencional, ignorou o crescimento do movimento

evangélico antigay nos Estados Unidos e suas relações com movimentos similares na
África. Porém, a real preocupação com a população LGBTI engajada na construção
progressiva do movimento social, enquadra-se no tipo de mundo gay de Clinton. Quanto
isto comprometerá a justiça social e econômica e a base da democracia em nossos
respectivos países? Enquadrar a narrativa em termos de direitos cria tensões com a
sociedade civil e outros movimentos sociais. Os queer africanos não são somente queers,
são pessoas que vivem suas vidas como quaisquer outras, e como tal, nossa luta necessita
se alinhar com outros movimentos de justiça social, como os das mulheres rurais, dos
moradores de cabanas, da mudança climática, dos direitos à terra e outros.
Esses pronunciamentos ignoram, convenientemente, a história ocidental do

racismo, do colonialismo e da homofobia, e mesmo aqueles que reconhecem a
culpabilidade colonial nas leis homofóbicas, o fazem com a ideia de que as versões
europeias e americanas das narrativas sexuais e do ativismo são o modelo que nós todos
temos de seguir, (El Tayeb, 2011).
Aqueles de nós que vivem na diáspora estão bem conscientes que as afirmações
de Cameron e Clinton são contraditórias, em relação às configurações raciais da cidadania
experimentadas na Europa e nos Estados Unidos, onde mesmo o nascimento é
insuficiente enquanto marcador do pertencimento. A única maneira, para os queers
africanos serem ativistas relevantes, na diáspora, é trabalhar como advogados
internacionalistas certificados. No momento em que alguém é relutante em se tornar um
colaborador na agenda internacional, desafiando, dessa forma, a legitimidade do Ocidente
como salvador, nossas vozes são silenciadas, colocando-nos como africanos inautênticos.
Para ser autêntico, você deve viver no continente e ser enquadrado como vítima. A
experiência de Kagendo Murungi, narrada neste volume (ver capítulo 24)12, de trabalhar
12
N.T. Referência à subdivisão originária dos capítulos do Queer African Reader.
com a International Gay and Lesbian Human Rights Commission (IGLHRC), em Nova
York, fornece um exemplo excelente de como as vozes de africanos, na diáspora, são
silenciadas.
Os Estados africanos reivindicam soberania, mas, ao mesmo tempo, intensificam

o fascismo cultural e religioso para alimentar a homofobia de Estado. Mesmo aqui há
uma complexidade na relação entre alguns Estados africanos e instituições religiosas, em
relação a onde o poder se encontra em determinar a agenda moral e quem é aceito como
cidadão. Uma outra tensão deriva do imperialismo LGBT que, até agora, se transformou
em um complexo industrial rentável de ONGs doadoras construído na premissa de salvar
os africanos da África. Como estas tensões conflituosas empurram uns contra os outros,
eles se dividiram internamente, de forma que vários ativistas lutam para serem escutados.
Mesmo se a população LGBTI africana se tornou um lugar de disputa de narrativas ao
mesmo tempo relacionadas e em competição, e se as tensões associadas as empurram
umas contra as outras dentro da divisão interna, é essencial que tais narrativas se engajem
a partir dos seus próprios termos, no plano nacional e internacional, e continuem a
explorar os desafios de uma política transformadora.
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A batalha por direitos das pessoas intersex em África
Julius Kaggwa
Tradução de Layla Daniele Pedreira de Carvalho (FEMPOS/UNILAB)
Ser uma pessoa intersexual é uma viagem ao longo do espaço indeterminado entre
masculino e feminino. Essa variação ou diversidade no desenvolvimento de sexo e gênero
ainda é muito controversa na África. Este capítulo destaca os vieses extremos em termos
sociais, culturais e religiosos que circundam este terreno controverso na África, assim
como a correlação entre gênero e sexualidade a partir de uma perspectiva africana.
Desafios e oportunidades em relação a sexo, identidade de gênero e sexualidade,

em África, são fortemente ligados à família e estão frequentemente apoiados na cultura e
em diferentes ideologias. Enquanto muitas pessoas usaram ideologias conservadoras para
se opor à diversidade sexual e de gênero em África, vozes defensoras de direitos sexuais
emergentes subscreveram valores comuns de democracia, saúde e dignidade humana para
fazê-los avançar. Meu capítulo explora as batalhas relacionadas ao desafio da definição
tradicional de sexo binário e da dicotomia de gênero em África e como a cultura,
incluindo a religião, foi usada para levar adiante uma agenda repressiva, assim como agiu
como uma barreira para o avanço da liberdade de gênero e expressão sexual em África.
É um fato estabelecido que a sexualidade é parte integral da experiência humana.

Apesar disso, na maior parte da África, a sexualidade é ainda majoritariamente gendrada
(gendered) e discutida apenas em termos de procriação e controle de doenças. Esta é uma
das razões pelas quais a maior parte dos programas de saúde sexual na África foca na
mudança de comportamento e de atitude, sobretudo na área de atividade e expressão
sexual. Infelizmente, ditames culturais na forma de crenças religiosas e pontos de vista
fundamentalistas fizeram crer que essas intervenções e mensagens são também gendradas
e exclusivas das expressões e relações sexuais convencionais. A convenção é que uma
pessoa é homem ou é mulher e que homens e mulheres manterão sexo monogâmico
heterossexual – que é a atividade sexual entre uma mulher e um homem. Ela não
considera identidades sexuais atípicas e relações sexuais alternativas, como atividade
sexual entre pessoas que variam em termos de gênero e sexualidade.
A África é vasta e diversa em seu conteúdo cultural e, apesar disso, há pontos em
comum nas atitudes em relação à sexualidade humana e à diversidade de gênero em quase
todos os países. A variação em termos de gênero e sexualidade é desaprovada e
considerada um tabu na cultura africana dominante. A maioria das famílias africanas –
que são normalmente extensas em sua composição – não discute abertamente sobre sexo
e sexualidade. Além disso, desenvolvimento, atividade e expressão sexual são
normalmente envoltos em segredo extremo. Por exemplo, na minha comunidade/tribo
Baganda, em Uganda, o sexo não pode ser chamado diretamente de sexo. Faz-se
referência a ele por meio de termos proverbiais, como “apontar a/o outra/o para o reino
do mal” (okutunza omuntu mumbuga za sitani) ou, de maneira mais positiva, “uma
conversa privada de adultos” (akaboozi kekikulu). É, portanto, com base nesta premissa
cultural fixa que argumentos em relação ao desenvolvimento sexual, gênero, diversidade
sexual, atividade e escolha sexual são considerados “não africanos” e indesejáveis.
Em muitos países africanos, o discurso dominante em relação ao gênero usa

apenas as formas binárias homem e mulher. Qualquer coisa fora disso é considerada uma
aberração. No entanto, mesmo dentro da dicotomia binária, o masculino segue sendo o
gênero mais privilegiado. Isso também é percebido nas intervenções sobre o HIV, em que
mulheres grávidas são testadas compulsoriamente para o vírus, mas não os homens que
esperam bebês; em que trabalhadoras do sexo são acusadas de alimentar a pandemia, mas
os homens que usam os serviços delas não; em que é mais aceitável que a mutilação
genital seja feita em crianças intersex para torná-las meninas em vez de deixá-las como
garotos supostamente “disfuncionais”; em que há mais estupros brutais de mulheres,
independentemente se essas mulheres são intersexuais ou não.
Em muitos países africanos, uma quantidade enorme de recursos foi (e ainda está
sendo) gasta para estabelecer programas de prevenção e tratamento contra o HIV e a
malária, de forma a lidar com justiça social e problemas econômicos. Contudo, a
diferença sexual e de gênero ainda é uma chave social determinante de desigualdades no
que diz respeito a esses programas. Mesmo na esteira do programa de HIV de homens
que fazem sexo com homens (HSH) e mulheres que fazem sexo com mulheres (MSM),
uma subcultura que presumia que apenas o sexo gay e o anal existiam além do sexo
heterossexual excluiu uma miríade de identidades em que a expressão sexual e de gênero
toma muitas e diferentes formas. Por exemplo, pessoas intersex na África geralmente
encontram-se destituídas de recursos. E quando elas estão doentes, não conseguem
acessar livremente os serviços de saúde. Como resultado, elas se automedicam tanto para
doenças quanto para tratamentos hormonais com doses inadequadas (superdosagens) e,
muito frequentemente, remédios vencidos. Com frequência elas também partilharão
agulhas. Esse é um dos desafios que pessoas intersex partilham com suas contrapartes
transgêneres. Mais comum do que incomum, elas não serão capazes de determinar seu
status soropositivo e, apesar disso, devido à urgente necessidade de sobreviver, elas
buscarão uma forma de sustento por meio do trabalho sexual (normalmente sem qualquer
tipo de proteção). E até nessa indústria elas sofrem discriminação.
Cultural e politicamente, a não conformidade com as categorias e papéis de sexo

e gênero prescritos é considerada imoral e é veementemente desencorajada e
criminalizada na maioria dos países africanos. Isso impede muitas pessoas de acessar a
justiça e serviços sociais e, na pior das hipóteses, torna-as rebeldes ou criminosas.
Mulheres intersex, lésbicas e transgêneras, por exemplo, evitam buscar serviços de saúde
sexual e reprodutiva por medo de serem abusadas, sofrerem ostracismo ou discriminação.
A atividade sexual arriscada, que resulta da falta de informação e de intervenções
apropriadas para essa população, ampliou a incidência de crimes de ódio, infecções
sexualmente transmissíveis, HIV e AIDS entre essas populações na maior parte da África.
Em muitos casos, o fundamentalismo religioso e cultural é evidente na forma

como gestores de políticas públicas e profissionais da saúde são céticos e desdenhosos à
política para corpos de pessoas não gênero-conforme, ao ponto de que tais gestores
formulam todas as maneiras possíveis de excluir essas populações da sociedade, como
criminosas ou párias sociais e culturais. Um caso de destaque é o projeto de lei anti-
homossexual que foi submetido, em Uganda, por David Bahati, um membro do
parlamento, em outubro de 2009.
Exemplos tirados das previsões do projeto de lei incluem a maneira ampla em que
a homossexualidade é definida para incluir “tocar outra pessoa com a intenção de cometer
o ato de homossexualidade”. Esta é uma previsão amplamente propensa ao abuso e que
coloca todxs cidadãxs ugandenses, de todos os gêneros, em risco. Essa previsão tornará
muito fácil para alguém fazer uma caça às bruxas ou criar falsas acusações contra outra
pessoa simplesmente para causar escândalo.
Além disso, se o trabalho de alguém está relacionado de alguma maneira com os

serviços de saúde reprodutiva, ativismo de direitos humanos, advocacy, educação e
aprimoramento, pesquisa, capacitação e áreas afins, o projeto de lei anti-homossexual
representa uma ameaça séria em sua previsão de promoção da homossexualidade. O
projeto de lei procura silenciar ativistas de direitos humanos, a sociedade civil, a mídia e
qualquer pessoa que trabalhe com questões relacionadas a direitos sexuais e reprodutivos.
Como a sexualidade é uma parte dinâmica e integral da experiência humana,
independentemente de que gênero ou sexo nós nos identifiquemos, leis como essa do
projeto de lei anti-homossexual tornam-nos vítimas e criminosos potenciais.
Esse projeto de lei mostra que como a sociedade e os gestores de políticas públicas
estão usando argumentos religiosos para estabelecer categorias para pessoas, quando eles
vislumbram cultura e políticas que revelam preconceitos e vieses baseados em
homofobia, racismo, sectarismo entre outros. Ele também nos mostra que a cultura, como
a conhecemos, está evoluindo continuamente e pode ser o veículo que tanto impede como
promove a transformação social e econômica positiva. No caso deste projeto de lei,
inegavelmente, tudo está sendo feito para negar os direitos de saúde sexual e reprodutiva
a cidadãos ugandenses que são considerados não conformes aos ditames culturais do que
deveriam ser classificação de gênero e sexo “normais”. Nesse sentido, pessoas
intersexuais são erroneamente vistas como pessoas que possuem dois órgãos sexuais ou
que têm a capacidade de ter relações sexuais com homens e mulheres, retratando-as como
gays ou bissexuais. Além disso, algumas pessoas intersex que optam por mudar, em um
palpite, a definição do sexo atribuída ao nascimento farão uma viagem similar àquela de
uma pessoa transexual e, com frequência, enfrentam preconceitos e exclusão similares.
Na maioria das sociedades africanas, crianças nascidas com essas variações são,
com frequência, assassinadas logo depois do nascimento ou, quando não são, são
mantidas escondidas da vida social e comunitária. Nossos esforços de mídia e
engajamento na comunidade sobre a saúde e direitos da população intersex, nos últimos
dois anos, têm aos poucos quebrado essa barreira e provocado um diálogo construtivo em
relação a identidades sexuais e de gênero mais amplas.
É importante atentar que as instituições familiares, por toda a África, estão

sofrendo mudanças significativas, sobretudo em torno da relação entre sexo e
sexualidade, bem como a respeito da importância dada aos papéis de sexo e gênero.
Houve um aumento da publicidade e de evidências que muitxs africanxs, de diferentes
classes sociais, possuem corpos que não se conformam com corpos normatizados
masculinos ou femininos, alguns dos quais praticam e comunicam por meio de expressões
de gênero e atividade sexual exploratórias. Não podemos fugir do fato de que muitas
pessoas ocupam o terreno cinzento entre o masculino e o feminino. Em geral, o ponto de
debate é se sexualidade, atividade sexual e classificações variantes de sexo deveriam ser
gendrificadas (gendered); se essas pessoas – cujo sexo é indeterminado no nascimento ou
na puberdade – têm ou não direito à vida, informação, saúde apropriada e dignidade na
escolha de suas identidades e expressões de gênero, forçadas ou intrínsecas.
No caso de Uganda, a realidade intersex desafia os extremistas religiosos e a

cultura moralista que nega às minorias sexuais e às pessoas não binárias o acesso e o
exercício de sua saúde e direitos sexuais. Essas realidades incluem (todos os nomes foram
trocados):
• Musa, um garoto de 16 anos que vive com sua mãe e foi diagnostico com
gênese de testículos (criptorquidia) e hipospádia quando era ainda um bebê.
Ele foi operado quando era criança, mas a cirurgia não foi bem-sucedida;
• Mary, uma mulher de 22 anos que possui genitália ambígua, em que um pênis
masculino desenvolveu-se dentro de sua vagina. Ela atribui sua dificuldade de
encontrar uma pessoa para casar por conta de sua condição como intersex;
• John, um jovem de 20 anos, que vive com a sua madrasta e que passou por
cirurgias corretivas mais de duas vezes, mas que não consegue encontrar
financiamento para remover o útero subdesenvolvido, fechar a abertura
vaginal e soltar o pênis;
• Jane, uma criança de quatro anos e um mês que nasceu com genitália ambígua,
que os médicos relataram como hipospádia e má formação genital. Ela estava
sendo mantida escondida pela mãe e foi encontrada morta em circunstâncias
misteriosas;
• Ivan, um homem de 23 anos, que quase se suicidou porque seus seios se
desenvolveram como os de uma mulher. Ele estava enfaixando os seios tal
como o que é feito por homens transgêneros.
As abordagens culturais e sociais, assim como a ciência, estão sempre evoluindo
– mesmo em África. Nós sabemos que a mudança e a capacidade de adaptação à mudança
são os ingredientes de uma sociedade dinâmica e progressista. E qualquer sociedade pode
decidir adaptar mudanças necessárias em seus moldes socioculturais para assegurar a
proteção de todas as liberdades de seu povo. Na era da busca pelas melhores práticas na
defesa dos direitos humanos, é urgente que a África saiba lidar com as as diferenças de
desenvolvimento sexual, as identidades de gênero e os direitos humanos relacionados. O
desafio central é como formular estratégias relevantes para alcançar isso dentro dos
nossos contextos como africanos.
O aspecto crítico sobre o qual precisamos nos educar enquanto africanos é que ao
mesmo tempo em que precisamos de identidades para nos organizar, ser intersex por si
só não é uma identidade e que pessoas intersex se encontrarão, muitas vezes,
desempenhando outras identidades, quando se trata de gênero, orientação sexual e
escolha. Frequentemente pessoas intersexuais assumem outras identidades quando falam
sobre gênero, orientação sexual e escolha. Nós precisamos reconhecer que atitudes sociais
desumanas contra crianças e pessoas intersexuais, sob a conveniente alegação de “ditames
culturais”, são claramente uma questão de violência baseada em gênero e sexo.
Como uma estratégia de mitigação, o movimento intersex em Uganda e na região

da África Oriental está focando em criar maior visibilidade e amplificar as vozes em
relação às questões da intersexualidade e os direitos sexuais e humanos relacionados a ela
por meio da educação pública, mídia e engajamento comunitário.
Declaração Africana para o governo britânico sobre as ajudas
condicionadas
Nós, ativistas africanxs pela justiça social, que trabalhamos para o avanço das
sociedades que afirmam as diferenças entre os povos, as escolhas e a agência (agency)
através da África, manifestamos as seguintes preocupações em relação ao uso das ajudas
condicionadas como incentivo para aumentar a proteção dos direitos da população
LGBTI no continente.
Foi amplamente reportado, no início do mês, que o governo britânico tinha

ameaçado cortar as ajudas aos governos de países que perseguem xs homossexuais, se
não parassem de punir as pessoas que têm relacionamentos do mesmo sexo. Estas
ameaças seguem decisões similares às que foram tomadas por vários outros países
doadores contra nações como Uganda e Malauí. Enquanto a intenção pode muito bem ser
a de proteger os direitos da população LGBTI no continente, a decisão de cortar as ajudas
negligencia o papel do movimento LGBTI e do movimento mais amplo pela justiça social
no continente e cria o risco real de uma série de reações contra a população LGBTI.
Um dinâmico movimento em prol da justiça social, no seio da sociedade civil

africana, está trabalhando para assegurar visibilidade e respeito aos direitos da população
LGBTI. Este movimento é formado por pessoas de todas as camadas sociais, que se
identifiquem ou não como parte da comunidade LGBTI. Este movimento trabalhou com
uma variedade de estratégias para consolidar as questões LGBTI entre as mais amplas
temáticas relacionadas com a sociedade civil, para deslocar o discurso sobre a sexualidade
entre pessoas do mesmo sexo do debate sobre a moralidade para o debate sobre direitos
humanos, e para construir relações com os governos em vista de uma maior proteção das
populações LGBTI. Estes objetivos não podem ser cumpridos se os países doadores
ameaçam retirar as ajudas.
A imposição das sanções dos doadores pode ser uma maneira de tentar melhorar
a situação dos direitos humanos em um país, mas não resulta na melhoria da proteção dos
direitos da população LGBTI. As sanções dos doadores são coercitivas por natureza e
reforçam dinâmicas de poder desproporcionais entre países doadores e receptores. Elas
estão, muitas vezes, baseadas em suposições sobre as sexualidades africanas e acerca das
necessidades da população LGBTI africana. Elas não consideram a agência dos
movimentos da sociedade civil africana e a liderança política. Como evidenciado no caso
do Malauí, elas também tendem a exacerbar o ambiente de intolerância no qual os líderes
políticos tornam a população LGBTI um bode expiatório das sanções dos doadores, na
tentativa de manter e fortalecer a soberania do estado nacional.
Além disso, as sanções sustentam a divisão entre o movimento LGBTI e o

movimento da sociedade civil mais amplo. Em um contexto de geral violação de direitos
humanos, onde as mulheres são vulneráveis e em que a saúde e a segurança alimentar não
são garantidas para todo mundo, salientar as questões LGBTI significa dar ênfase para a
ideia de que os direitos LGBTI são direitos especiais e hierarquicamente mais importantes
do que outros direitos. Isso também sustenta a mentalidade largamente promovida
segundo a qual a homossexualidade é não africana [unAfrican] e é uma ideia patrocinada
pelo Ocidente, e que países como o Reino Unido agem unicamente quando seus interesses
são ameaçados.
Uma resposta efetiva contra as violações de direitos da população LGBTI deve

ser mais sutil do que a mera imposição de sanções por parte dos países doadores. A
história do colonialismo e da sexualidade não pode ser negligenciada quando se procuram
soluções para estas questões. A herança colonial do Império Britânico na forma de leis
que criminalizam a homossexualidade continua a servir como uma fundação legal para a
perseguição da população LGBTI através dos países do Commonwealth. Na busca de
soluções às violações multifacetadas que a população LGBTI enfrenta na África, é preciso
parar com as antigas abordagens e formas de envolver o nosso continente. Novas formas
de engajamento que têm a proteção dos direitos humanos como seu centro devem
reconhecer a importância de consultar a parte interessada [the affected].
E mais, os cortes nas ajudas afetam, também, a população LGBTI. As ajudas

recebidas dos países doadores são, em muitos casos, usadas para financiar a educação, a
saúde e outras formas de desenvolvimento. A população LGBTI é parte da fábrica social
e, assim, faz parte da população que se beneficia com estes financiamentos. Um corte nas
ajudas terá um impacto em todo mundo, e mais ainda nas populações mais vulneráveis e
cujo acesso à saúde e outros serviços é ainda limitado, como no caso da população
LGBTI.
Para abordar de maneira adequada os direitos LGBTI na África, os ativistas da
justiça social signatários deste documento exortam o governo britânico a:
- Rever a sua decisão de cortar as ajudas dos países que não protegem os direitos LGBTI;
- Expandir a sua ajuda para a comunidade e conduzir os programas LGBTI que visam à
promoção do diálogo e da tolerância;
- Apoiar os mecanismos nacionais e regionais para garantir a inclusão das questões

LGBTI em suas funções de proteção e de promoção;
- Apoiar a consolidação das questões LGBTI nas outras questões de justiça social, por
meio do financiamento das lideranças comunitárias e de projetos controlados a nível
nacional.
Duas vezes banido: a invisibilidade africana na teoria queer ocidental
Douglas Clarke
Tradução Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)
A teoria queer ocidental se constituiu como líder no campo. Ou seja, a teoria queer,
que provém da academia estadunidense e, em menor medida, canadense, é o que é
comumente considerada como a teoria mais bem desenvolvida sobre o tema do desejo do
mesmo sexo, da homossexualidade e dos estilos de vida não normativos (queer lifestyles).
Esta teoria busca desestabilizar os fundamentos do que se costuma aceitar como
sexualidade ‘normal’ e procura caminhos para criar o reconhecimento, a história e o
patrimônio intelectual para homossexuais de todas as épocas, as classes e as condições,
(Fuss, 1991; Seidman, 1996; Hawley, 2002). No entanto, existe uma falta de consideração
distinta pela cultura africana centrada no desejo do mesmo sexo. É como se a teoria queer
ocidental tentasse apagar ao mesmo tempo a Africanidade e a homossexualidade
africano-centrada. Na tentativa de resolver este duplo apagamento, o presente ensaio
procura questionar a prática e os motivos da teoria queer ocidental e como isso se aplica
ao que eu chamo de ‘questão africana’. Para uma teoria que tenta desfazer o poder e a
normatividade cultural, a teoria Queer ocidental é fortemente enraizada na história do
Ocidente e nas noções populares do que deve ser considerado africano e afro-
homossexual.
Uma nota de linguagem: como argumentarei a partir de uma posição estratégica

teórica, farei referência à homossexualidade africana ou afro-homossexualidade como
termos para incluir a vasta extensão dos 54 países africanos. Em nenhum caso minha
linguagem pan-africana tenta homogeneizar as populações e a soberania dos países no
continente. Minhas amplas pinceladas linguísticas servem somente como contraparte à
linguagem e ao conteúdo da versão corrente e popular da teoria queer ocidental, que em
muitos casos, trata a África como um país e não como um continente multidimensional.
É uma realidade do discurso teórico que o autor deve usar uma linguagem que dialoga
com um vasto grupo de sujeitos, mesmo que isso pareça ocorrer em detrimento de
distinções e subjetividades mais refinadas. Com esta justificativa e explicação em mente,
avanço para definir os termos que coloquei, na esperança de criar os exemplos mais claros
de uma literatura teórica que possa ser produzida nos dias de hoje.
Este ensaio é uma crítica da teoria queer que provém do discurso acadêmico
ocidental, ou que deve ser compreendido, neste texto, como a escrita, o discurso e o
diálogo sobre a cultura queer, a homossexualidade, o desejo do mesmo sexo, ou qualquer
outro aspecto da sexualidade não normativa, produzidos nas instituições acadêmicas dos
Estados Unidos e do Canadá. Isso não pretende desqualificar ou corrigir a teoria queer
‘racista’ ou cega [sobre a questão racial] de qualquer outro país. É usado somente para
definir os termos que serão empregados neste ensaio Da mesma forma, este ensaio tratará
de Africanidade, um termo criado para demarcar seu conteúdo no que se refere aos
Africanos-Americanos e aos negros norte-americanos. De nenhum modo este termo
significa encapsular uma essência ou natureza essencial de todxs xs africanxs. Por fim,
este texto usará uma variedade de termos para tratar da homossexualidade e da queerness.
Para ser justo, acredito que seja importante afirmar categoricamente que, enquanto a
teoria queer ocidental compartimentalizou a condição queer em diferentes categorias
(lésbica, gay, bissexual, transgênero, transexual, intersex etc.), seria complicado, em um
ensaio deste tamanho, mencionar todas as categorias a cada vez que uma é nomeada. Por
esta razão, farei referência, na maior parte das vezes, aos termos ‘homossexualidade’ ou
‘queer’ como um termo inclusivo que intente representar a sexualidade de todxs aquelxs
que não se consideram como parte da maioria popular da heterossexualidade. Tendo
estabelecido todos os termos que usarei, volto agora minha atenção para algumas das
maneiras com que a África já contribuiu para os estudos queer.
Deveria, antes de tudo, ser afirmado que a África deu para o mundo uma forma
de teoria queer que permanece, largamente, invisível ou não dita, como Epprecht (1998)
descreveu. Sem surpresa, a África conta com uma longa história de homossexualidade e
de relações queer. Muitas destas relações queer permaneceram discretas, pois violaram
um acordo de silêncio, não tão secreto e tácito, entre africanos ‘educados’” A transfobia
não é um medo das relações do mesmo sexo, mas da falta de discrição, (Epprecht, 2005:
253). O que pode ser lido nesta transfobia é a tolerância da atividade homossexual,
embora não o respeito por ela (Epprecht, 1998: 636). O que entendo com tolerância é
exatamente isso, uma convivência ou atitude permissiva que existe desde que estas
atitudes não se tornem de conhecimento público. Epprecht vai mais longe ao dizer que,
especialmente no Zimbábue, existia a atitude de fechar os olhos13 para ‘atos homossexuais
discretos, excêntricos ou acidentais desde que fossem mantidas a compensação
13
N.T.: Expressão que significa ‘fingir que não vê’ o que está acontecendo ou algo ou alguém.
apropriada e as aparências sociais, (Epprecht, 1998: 645). Então, por que eu trago aqui
estes elementos? Com certeza, não estou defendendo relações homossexuais secretas ou
um tratamento especial para aqueles cuja sociedade acredita que possam ser gays, mas o
que é importante é reconhecer que a África tem um modelo da teoria queer largamente
inexplorado no mundo ocidental. Se o leitor cauteloso levar em consideração as palavras
de Epprecht, então, podemos ver que a África, muito antes de que o Ocidente apareça,
tinha uma política de tolerância da atividade homossexual, desde que fosse mantida em
portas fechadas. Sem dúvida, todos queremos uma teoria que seja mais progressista, que
permita que a homossexualidade seja mais do que tolerada, mesmo em público, mas não
se pode negar que a África deu para o Ocidente um bom ponto de partida para ‘dar o seu
pulo’. Permitir às pessoas terem suas próprias escolhas sexuais não destrói a sociedade
nem causa sua ruína, mas permite que aconteçam avanços. A África, para todo o debate
e o apagamento que aconteceram, tem alguns grupos de advocacy fortes, que surgiram,
desde os anos 1980, incluindo os concursos Jacaranda Queen (drag Queen negras) e
GALZ (Gays e Lésbicas do Zimbábue). Tendo esboçado, brevemente, alguns dos avanços
pelos quais a África passou (do ponto de vista social e para a teoria queer), posso
continuar com o tema principal, ou seja, como o Ocidente tentou apagar e afundar
(background) os queers africanos.
A sexualidade africana, como tema de estudo, é assunto difícil de precisar; tem

uma longa história de especulações teóricas e é repleta de aspectos racistas. A sexualidade
africana foi tema de pesquisas antropológicas que procuraram determinar as práticas
sexuais dos Africanos e de outros povos ‘primitivos’, (Lyons e Lyons, 2004: 5; Epprecht,
2008: 34); foi sujeitada a uma escola de pensamento que hiperssexualizou o homem
negro, (Fanon, 1967: 159-60; Lyons e Lyons, 2004: 131) e, mais recentemente, foi sujeita
a uma espécie de apagamento, a uma negação da sexualidade daqueles que habitam as
culturas do desejo homossexual da África, (Spurlin, 2001: 185; Johnson, 2005: 127). A
África é marginalizada na teoria queer ocidental, o que significa que os africanos queer
não estão sendo representados na literatura de ponta ou no contexto teórico que concerne
à sexualidade. Se a sociologia lésbica e gay não é tão comum e amplamente difundida
como deveria, (Stein e Plummer, 1994: 178), os estudos queer africanos são ainda menos.
Não tendo voz reconhecida na literatura emergente, a sexualidade africana é empurrada
às margens, à obscuridade. Os efeitos disso são devastadores; identidades inteiras não são
aceitas ou não contribuem para o cânone, esmagadoramente branco e norte-americano,
da teoria queer. Isso também torna o trabalho do pesquisador mais difícil. Reunindo a
informação necessária para este ensaio, achei que houvesse uma lacuna considerável nas
fontes que, explicitamente, concerniam ao apagamento da identidade queer africana na
teoria queer. Há uma grande quantidade de fontes que dizem respeito às políticas sexuais
afro-americanas, aos estereótipos sexuais negros e à história dos estigmas sexuais dos
afro-americanos, (Collins, 2005; Russel, 2008), mas há não muitos sobre a teoria queer
africana. Parecia como se a literatura mesma estivesse condenando o homossexual
africano às margens. O que se tornou abundantemente claro é que o Ocidente estava, sem
dúvida, em posição de controle quando começou a difusão da teoria queer acadêmica; e
ainda mais, era a academia branca norte-americana a ter o controle. Muitas fontes estão
voltadas à sexualidade, à condição queer, à homossexualidade, à categoria de gênero, mas
poucas dedicavam séria atenção para as intersecções entre raça e identidades
interculturais. Este ensaio espera trazer luz para aquilo que está faltando e traçar uma
distinção acentuada entre a maneira como o Ocidente usou a teoria queer e como a África
pode criar as suas próprias e únicas teorias queer.
Em larga medida, a teoria queer ocidental negligenciou os aspectos multiétnicos

da criação de identidades. Não somente a teoria queer não deu importância para as
dimensões multiculturais da sexualidade, mas também evitou olhar de maneira mais
profunda a dimensão multicultural de seu próprio estudo. Concentrando-se de forma
quase exclusiva à sexualidade, a teoria queer ocidental negligenciou a raça e,
essencialmente, lavou em cor branca a figura da homossexualidade, (Sullivan, 2003: 66).
Isso significa que a maioria da teoria queer que foi escrita, foi escrita tendo em mente o
homossexual branco. Ao máximo, tem uma abordagem rápida das representações
interculturais e das expressões do desejo homossexual, (Spurlin, 2001: 185), que
inventam, em muitos casos, a figura do homossexual negro através do olhar eurocêntrico
e euro-americano. O conceito de Said, (2003[1978]) de superioridade posicional ajuda a
esclarecer como a teoria queer tornou o homossexual negro invisível. “A superioridade
posicional [...] coloca o Ocidental em uma série inteira de relações com o Oriente sem
jamais perder a sua preponderância (upper hand)”, (Said, 2003 [1978]: 7). Colocamos a
África no lugar do Oriente e o significado é, funcionalmente, equivalente nesta discussão.
Para o Ocidente, a preponderância é relevante; é a mentalidade do ‘nós contra eles’ que
existiu em muitas representações populares da estrangeiridade. Perder a preponderância
significa, simplesmente, que o Ocidente não tem a resposta correta, ou mais
especificamente, significaria que o Ocidente não tem a única resposta. Expressando as
coisas em termos de posição (preponderância), Said deu atenção para a maneira própria
com que o Ocidente se ocupa dos assuntos interculturais. A superioridade é invocada
quando o Ocidente é capaz de dar uma resposta adequada para suas próprias questões,
com pouca atenção para aquelas que não fazem parte dos parâmetros ocidentalmente
construídos. A superioridade posicional não é nada mais do que uma afirmação que
reivindica a validade em todas as possíveis circunstâncias sem, de fato, testar estas
circunstâncias que não são as suas próprias.
O Ocidente autointitulou-se como autoridade no conhecimento sobre a

experiência homossexual. Aqueles que não fazem parte do Ocidente somente podem se
beneficiar da imposição desta estrutura. A África não pode fazer seu próprio caminho
sem fazer apelo ao saber (e então ao poder) do Ocidente. O homossexual africano tem
duas escolhas: ou desconsiderar a sua identidade e adotar um estilo ocidental, ou se
adaptar às categorias pré-arranjadas de fabricação ocidental. Estas duas escolhas parecem
inautênticas, ultrapassadas e, sobretudo, racistas. Por que a África deveria ainda adotar
um modelo ocidental em vez de criar o próprio? O que dizer da homossexualidade branca
que os homossexuais negros compartilham a tal ponto que precisam adotar uma teoria
ocidental para se entenderem melhor? E o que dizer do Ocidente que se coloca a parte do
resto do mundo na compreensão das múltiplas identidades que vêm em conjunto com o
ser homossexual? Todas estas questões exigem [cry out] atenção e respostas que devem
ainda ser vistas a partir do mundo ocidental. É preciso uma descolonização da teoria que
está sendo criada, permitindo a produção de novas intersecções.
Frantz Fanon, psicanalista e intelectual negro, escreveu muito sobre como

descolonizar um país, tanto intelectualmente como fisicamente. Fanon passou sua vida
procurando entender a relação entre o colonizador e o colonizado, em particular com
relação à vida mental. Era interessado na subjetividade do corpo negro existente em um
mundo de supremacia branca, (Cherki, 2006: 26). Trabalhando em uma perspectiva
largamente psicanalítica, Fanon questionou o colonialismo e seus legados, e o impacto
que tinha sobre os indivíduos que viviam dentro dos seus limites, (Gendzier, 1976: 502).
Suas teorias se mostraram importantes para muitxs estudiosxs e continuam a ter influência
nos estudos pós-coloniais. Este ensaio adota as suas teorias anticoloniais e decoloniais
para abordar o tópico atual da teoria queer.
Para Fanon, o mundo colonizado era separado em dois: os colonizadores e os
colonizados. O mundo dos colonizadores era fragmentado, frio e estéril, e o sítio de
“professores de moral, conselheiros e de desorientadores [confusion-mongers]”, (Fanon,
2004: 4)14. Tais desorientadores tinham a função de oprimir, difundindo a retórica dos
colonizadores. O trabalho deles é subjugar o colonizado e alimentá-los com a verdade
como os colonizadores a veem. A outra metade do mundo colonizado é cedida aos
colonizados, que caminham descalços, em uma cidade de barracos, e de joelhos, (Fanon,
2004: 4-5). Esse é um mundo que é alimentado com informações para mantê-lo quieto e
obediente. O que Fanon descreveu aqui não é nada menos que a situação da teoria queer
ocidental. Os acadêmicos brancos ocidentais são os colonizadores, nutrindo o colonizado
africano com informações que eles afirmam serem verdades e que impõem como regras
para as identidades colonizadas. Como isso deixa as identidades dos Afro-homossexuais?
Apagadas, estereotipadas e demonizadas, (Nagel, 2000: 123). Talvez, pior do que isso,
deixe as identidades divididas. A África está dividida entre as palavras do colonizador,
que oferecem a perspectiva ocidental dominante sobre sua identidade, e uma abordagem
unicamente africano-centrada da homossexualidade, como é construída na cultura
africana.
A subjugação continuada da identidade africana à teoria queer ocidental cria a

dupla consciência de Dubois. W. E. B. Dubois era um sociólogo americano que procurou
entender a consciência do africano-americano que se sentia ao mesmo tempo negro e
cidadão. O negro tentou encontrar um lugar na sociedade racista americana, que levou a
“dois esforços não reconciliados, duas ideias beligerantes em um corpo escuro”, (Dubois,
1903 [1999]: 11). Como poderia alguém ser ao mesmo tempo um negro e um cidadão, se
a cidadania exige que você não seja um negro? Este é o problema que Dubois tentou
desenredar através de sua vida. Em uma maneira muito similar, este ensaio pergunta como
os africanos podem permitir que a teoria queer ocidental fale no lugar deles. Teorizando
a partir de Dubois e Fanon, Moore afirma que isso leva, muitas vezes, o corpo negro à
branquitude, ao desejo de aceitar a branquitude, (Moore, 2005: 758), ou, neste texto, a
aceitar a ocidentalidade na expectativa de reunir as duas metades da dupla consciência.
Deixar a identidade dividida é deixá-la à história e suscetível à imposição de ideias
14
Usamos, aqui, a tradução oficial do texto de Fanon em Os condenados da terra, da Editora da UFJF,
2005, p. 54 (N.T.).
ocidentais. O que é preciso é uma consciência plena que seja capaz de entender sua
própria história, sua identidade e seu futuro, (Moore, 2005: 761).
A única maneira de reconciliar as duas partes desta fenda é por meio da

descolonização. Deve haver uma escolha entre as duas ideias beligerantes. Voltando para
Fanon, que afirma que a “descolonização é sempre um fato violento”, (Fanon, 2004: 1),
é por intermédio desta violência que os colonizados são capazes de lutar para a sua
história e vencer contra as ideias do colonizador. Porém, este não é o tipo de violência
que usa pistolas e facas; trata-se, ao invés disso, de uma violência descolonizadora que
humaniza e devolve a identidade para o colonizado. Para Fanon, o colonizado tem direito
à autodeterminação, à definição de si mesmo e à descolonização, (Rabaka, 2009: 168).
Se os colonizadores impõem violentamente as suas ideias do alto, então os colonizados
têm o direito de devolver esta violência para readquirir aquilo que foi apagado por meio
da imposição. Esta violência é do tipo que recompõe a consciência dividida e devolve o
poder para aqueles que foram marginalizados e apagados. Por meio do uso da violência
descolonial, os colonizados aprendem a determinar o que é melhor para eles e como criar
a sua própria identidade, que é o exato oposto do apagamento.
Pode aparecer que este ensaio tem se tornado violento, que está baseado agora na
linguagem da briga e da destruição, mas não é o caso. O que está sendo proposto é a
descolonização do pensamento, a remoção da imposição da maneira ocidental de pensar,
que permitiria à África reivindicar (e criar) um sistema teórico baseado na história
africana, na cultura africana, nas identidades africanas. Esta nova teoria queer seria
africana desde o início, não baseada em modelos euro-americanos, debatidos nas
tradições acadêmicas ocidentais. Este texto não está em condição de fornecer uma
resposta para a África, como se fosse escrito por um ocidental, mas eu posso dar um
modelo e instrumentos que conduzirão à criação de uma teoria pan-africana. O modelo e
os instrumentos que seguem são sugestões educadas que esboçam um marco teórico que
pode ser útil para reivindicar identidades homossexuais africanas.
A descolonização epistêmica é tão violenta quanto a descolonização física, com a

exceção de que ela diz respeito a questões de teoria, identidade e pensamento. É a rejeição
daquilo que foi implementado pelos “pregadores” de Fanon. O que é necessário para
combater esta imposição é a convicção de aplicar uma teoria alternativa que neutraliza o
sistema imposto. Na ‘questão africana’ é necessária uma teoria que permita à África uma
estrutura que rejeite a teoria queer ocidental, que adote o espírito da teoria queer em geral,
mas não siga, persistentemente, o que foi escrito. Não pode ser esquecido que o que o
Ocidente estabeleceu apagou de fato a identidade africana. Os africanos precisam
reivindicar esta identidade ir em frente com alguma coisa que celebre o que eles podem
oferecer. Uma maneira de fazer isso é tomando a responsabilidade sobre sua sexualidade.
Joyce Trebilcot, filósofa e teórica feminista, menciona o tema da responsabilidade

e como se aplica à sexualidade. Trebilcot afirma que a primeira coisa a entender, ao
assumir a responsabilidade por uma situação, é que não é a mesma coisa que assumir a
responsabilidade pela causa desta situação, (Trebilcot, 1984: 421). Alguém pode se
encarregar de limpar o leite derramado, sem propriamente tê-lo derramado. Da mesma
forma, ela afirma que um indivíduo pode assumir a responsabilidade de sua sexualidade
agora, sem ter que explicar o que aconteceu e o que acontecerá no futuro, (Trebilcot,
1984: 421). O que pode ser extraído disso, para a atual discussão, é a necessidade de os
africanos abandonarem o que foi anteriormente teorizado sobre suas identidades queer e
repartir de suas próprias perspectivas. Isso não significa dizer que se deveria esquecer o
que foi teorizado no passado. As considerações ilusórias que leram a África como
limitada e unilateral e que fortaleceram afirmações basicamente racistas serão sempre
parte da história africana e um prejuízo para ela, (Pincheon, 2000: 40). O que estou
dizendo é que a África pode assumir a responsabilidade desta história, ao mesmo tempo
em que não assume a responsabilidade de tê-la causada. Sem dúvida, é mais fácil falar do
que fazer, mas, uma vez que isso será realizado, avançar se torna mais gratificante.
Trebilcot continua, afirmando: “assumir a responsabilidade pela sexualidade de alguém,
em geral, é assumir a responsabilidade pela gama inteira de fenômenos eróticos, sexuais,
de gênero que são um aspecto das ações, das atitudes, dos pensamentos, dos desejos, dos
estilos de alguém, e assim por diante”, (Trebilcot, 1984: 422). Para acrescentar a esta lista,
eu diria que isso significa assumir a responsabilidade de ser escutado e de afastar-se das
margens. Se a sexualidade é algo do qual é possível cuidar e um indivíduo pode ser
responsável por todos os fenômenos que a acompanham, então, pode ser epistemicamente
descolonizado, teorizando contra as ideias impostas. Reconhecendo a situação e
recusando assumir a responsabilidade por aquilo que aconteceu, os colonizados são
capazes de eximir-se do peso de responder às ideias coloniais impostas. Quando estas
ideias têm sido descartadas, os colonizados se tornam capazes de assumir a
responsabilidade pela sua sexualidade, destituída de imposições e barricadas,
providenciando a oportunidade de criar algo que seja mais apto para a inteira gama de
suas práticas e seus desejos sexuais específicos. Assumir a responsabilidade, assim, é uma
maneira de reunificar a consciência dividida, reparando a história e indo na direção do
conhecimento de uma descolonização epistêmica humanizadora.
Um último aspecto deve ser discutido aqui. Este capítulo está, perigosamente,
perto de reforçar o problema do binarismo sem tê-lo ainda mencionado. O problema do
binarismo existe quando as teorias tentam quase empacotar seu assunto em questão:
consequentemente, temos negro/branco, Ocidente/Oriente e gay/hetero colocados em
oposição sem dar importância para o cruzamento que de fato acontece. Gostaria de
dedicar a parte restante deste texto para abordar este perigo. Os binarismos são coisas
desastrosas; recorrendo a eles, um teórico pode marcar um ponto forte na superfície que
não resiste a um exame minucioso. Estes binarismos têm entre eles afinidades não
expressas que são canceladas ou ignoradas no interesse de ganhar uma argumentação. Por
exemplo, a afirmação ‘os gays não são heteros’ parece ser válida e forte, contudo, como
pode alguém entender o que é definido como hetero ou gay, se o outro não existe e não
compartilha algumas similaridades? Tais similaridades deveriam incluir a noção de que
ambas as condições, a de gay e de hetero, devem existir em relação ao corpo, que dão
forma (inform) a algo chamado de ‘sexualidade’ e são categorias usadas para classificar
parceiros sexuais. O que vimos, neste texto, é que existe uma profunda divisão entre a
teoria queer do Ocidente e a da teoria emergente da África, mas isso não significa dizer
que sejam exclusivas e limitadas somente pelas suas próprias fronteiras. Diana Fuss
argumenta que os binarismos estão relacionados ao fato de juntar o que está dentro e o
que está fora, (Fuss, 1991: 1), significando que existem sempre os que são incluídos
(internos) e aqueles que são excluídos (externos). E mais, isso significa que há aqueles
que podem executar dita prática (interior) e aqueles que não podem (exterior). No campo
dos estudos sobre sexualidade, este binarismo é, às vezes, invocado falando daqueles que
produzem as teorias. Quem constrói as teorias, frequentemente, exprime as distinções
entre quem está incluído em suas propostas e aqueles que são excluídos delas. Quando se
fala da teoria queer, como vimos, os queers brancos tendem a ser os sujeitos dominantes
da teoria queer ocidental, que imediatamente exclui os africanos para fora [do sistema]
ou aos limites marginais. Este discurso faz também referência à ideia de posicionalidade
(positionality), de Said, pela qual consideramos a África fora de qualquer produção
teórica que esteja voltada ao mundo ocidental. Assim, o que diferencia este ensaio? Este
ensaio não chama o conhecimento oriundo do ocidente de colonial? Isso deve significar
que argumentei que a África deveria estar, agora, no interior e o Ocidente deve ser
colocado às margens. Espero, sinceramente, que não seja o caso.
Fuss continua a dizer que a figura do interior/exterior não pode ser inteiramente
removida, mas isso não significa que deva sempre representar, de forma dinâmica,
posições contrapostas [opposed opposites]. Ela diz, mais à frente, que qualquer termo
dado depende sempre do que é exterior a ele, (Fuss, 1991: 1). Isso significa,
simplesmente, que se não temos nada externo, não podemos saber o que é interno. Este
capítulo não tentará justificar este raciocínio. Quando se trata de teoria queer ocidental
versus a teoria queer africana, é inegável que o Ocidente tentou elaborar teorias que
abrangem todas as culturas queer sem exceção. Estas teorias, em última análise, falham,
pois não levam em conta as diferenças culturais que existem nas comunidades
multiculturais ou nos países interculturais. A teoria queer ocidental também não leva em
conta a questão de que eles estão impondo ideias para outros pensadores, sem reconhecer
que eles têm a capacidade de falar por sua própria conta. Todas juntas, estas temáticas
colocam o Ocidente na posição ‘interior’, que tem um saber ‘interior’ e uma compreensão
‘interior’. Porém, não haveria incentivo nem razão de assumir a responsabilidade pela
sexualidade, se esse posicionamento não acontecesse contra o contexto da África,
considerada como o exterior. Ser posicionado no exterior pode, com certeza, ser lido
como algo ruim, não tendo discernimento nem conhecimento das importantes relações
que acontecem no centro de qualquer assunto. Porém, o interior deve ter um exterior que
o limita, que lhe dá sentido. Se não houvesse exterior, não existiria nunca o interior, mas
isso se estenderia simplesmente ao infinito.
Assim, eu posso dizer que, sem que o Ocidente posicione a África como seu
exterior, o Ocidente nunca chegaria ao conhecimento de que o que eles estão fazendo é
impor suas ideias coloniais a outros pensadores. De certa forma, a África determina o
Ocidente. Peguei as noções de interior/exterior e virei-as um pouco ao avesso. Muitos
estudiosos afirmarão que, enquanto existir a linguagem do posicionamento, não terá uma
verdadeira justiça de representações. Não digo que estes estudiosos estejam errados. Meu
ponto é somente que, neste ensaio, neste momento e tratando deste tema, não quero
estabelecer a dicotomia radical da África versus o Ocidente. Ao contrário, quero dizer
que o interior determina o exterior somente na medida em que o exterior determina o
interior. Existem cruzamentos de fronteiras tanto ao nível teórico como prático. Porém, o
que eu quero é chamar a atenção para o apagamento que este posicionamento ainda causa.
Não se trata tanto da África dominar a tradição acadêmica ocidental quanto da discussão
sobre como os africanos podem descolonizar seu pensamento e reagir com teorias e
identidades próprias.
Para concluir, gostaria de dizer que não foi fácil escrever este ensaio. Tive que
manter o equilíbrio em uma linha tênue (fine line) dos estudos pós-coloniais que nos
conduzem ao longo de caminhos entrelaçados. Desgarre demais de um lado, e parecerá
que estou culpando a teoria ocidental por todas as faltas da teoria queer africana; desgarre
demais do outro lado, e aparecerá que estou colocando a África acima do Ocidente.
Espero não ter feito nenhuma dessas duas coisas. Quando comecei este projeto, procurei
pontuar como a teoria queer ocidental foi dominante, quanto ela é amplamente
disseminada e quanto seus argumentos são persuasivos. Também tentei mostrar que ser
tão formidável pode levar a muitas consequências, a mais importante das quais é, para
mim, o apagamento da África e dxs queers africanxs. Finalizando esta parte, sei que
continuarei a trabalhar diligentemente para defender, com mais força, que os africanos
assumam a direção da sua sexualidade e se tornem administradores responsáveis de suas
próprias tradições acadêmicas. Sei que a África está, lentamente, alcançando e fazendo
onda na comunidade acadêmica e sou grato que tenham me dado esta oportunidade de
emprestar minha voz. Através da descolonização do pensamento, a África tem a
oportunidade de romper as margens e de se colocar ela mesma, com firmeza, como uma
força teórica com a qual contar. A descolonização pode ser uma questão violenta, mas
também necessária. Minha esperança é que a teoria queer africana será o próximo tópico
a ser discutido nas universidades ocidentais, não porque penso que o Ocidente possa fazer
isso de forma melhor, mas porque a África terá, assim, dado uma contribuição que não
pode ser mais ignorada.
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A crescente violência homofóbica no Senegal
Mouhamadou Tidiane Kassé

Tradução de João Bosco Soares da Fonseca (FEMPOS/UNILAB)
Izzie Madalena Santos Amancio (FEMPOS/UNILAB)
Em fevereiro de 2008, um vento de homofobia varreu o Senegal. Continua

varrendo o país, com períodos de exacerbação e momentos de calma. O fluxo e refluxo é
alimentado pela informação e comentários sobre a homossexualidade publicados
periodicamente na imprensa local. Em um país que é 95% muçulmano e 4% católico, a
desaprovação popular continua baseada em crenças religiosas, mas também se baseia em
estruturas culturais e sociais que impõem uma ordem moral estrita em certas áreas da vida
social. Considerada uma prática "contra a natureza", a homossexualidade carrega
penalidades de um a cinco anos de prisão, mais 100.000 francos (cerca de € 150) para
1.500.000 francos (cerca de € 2.200) em multas.
A homossexualidade tem sido tacitamente tolerada no Senegal. O artigo 319 do

Código penal, que condena relações sexuais entre pessoas do mesmo sexo, foi introduzido
em 1962, mas raramente foi aplicado. Homens que fazem sexo com homens (HSH)15
viviam abertamente [a sua sexualidade], ocupando papéis sociais onde sua identidade
como homossexuais era plenamente expressa. Eles serviram às grandes “damas” da
sociedade senegalesa; alguns deles até se tornaram estrelas da alta classe em encontros
sociais, em Dakar. Além dessas cerimônias, sua presença também era vista como um sinal
de sofisticação nas celebrações familiares (batismos, casamentos etc.). Eles eram notados
até nos círculos políticos, onde sua capacidade de mobilizar e entreter membros da
comunidade reforçavam as habilidades como mulheres nessas áreas.
A este respeito, o sociólogo Cheikh Niang observa que, durante o período colonial,
o gorjigen (homme-femme ou homem-mulher, um termo que se refere a homossexual em
Wolof) desempenhou papéis políticos ao lado de mulheres nas cidades anteriormente
15
A expressão “homens que fazem sexo com homens” (HSH) é mais comumente usada do que o
equivalente francês, “hommes ayant des relations sexuelles avec d’autres hommes”, (HSH), e foi usada no
texto original para descrever os homossexuais.
chamadas de Quatro Comunas do Senegal (Dakar, Saint-Louis, Gorée e Rufisque). Os
dois principais líderes políticos do período pré-independência, Lamine Guèye e Léopold
Sédar Senghor tiveram o apoio de líderes femininos (dirijanké, ou dama) que, entre 1950
e 1960, cercaram-se de gorjigen. Várias fontes orais relatam que o gorjigen de Saint-
Louis desempenhou um papel de liderança eleitoral na vitória de Senghor e encenou sua
entrada triunfante em Saint Louis, após sua campanha eleitoral de 1950 (Niang, 2010).
A violência homofóbica registrada no Senegal desde 2008, portanto, contrasta com
as atitudes que até então prevaleceram, tanto em sua manifestação real, quanto em sua
magnitude. Circunstancial, episódico e isolado, o fenômeno atingiu um grau e uma forma
nunca experimentados. Uma caça sistemática aos homossexuais aconteceu na forma de
assédios, apedrejamentos e linchamentos.
A mídia relatou regularmente esses incidentes. Em um caso, o corpo enterrado de

uma pessoa, supostamente homossexual, foi desenterrado e arrastado para fora de um
cemitério muçulmano. O debate ocupou a imprensa durante semanas, incluindo, em seus
extremos, ameaças de homicídio. Tem sido observado que algumas das posições tomadas,
na linha mais dura, eram de círculos religiosos muçulmanos, especialmente do Coletivo
das Associações Islâmicas do Senegal (CAIS).
A caça aos homossexuais começou após a publicação por Icône, uma revista local
de fotos, mostrando um casamento gay. Antes do espetáculo de indignação que invadiu a
imprensa, as pessoas identificadas nas imagens foram presas pela polícia, em 4 de
fevereiro 2008. Com esse casamento, os senegaleses comuns descobriram um lado pouco
conhecido da homossexualidade. As representações comuns tinham sido limitadas à
imagem de pessoas que eram afeminadas em suas atitudes e tinham círculos próximos
com amigas. Este "casamento" foi visto como um ataque a uma instituição sagrada e
revelou a muitos que a homossexualidade não é uma atitude, mas também uma orientação
sexual. “Com efeito, para os senegaleses, (…) o termo Gorjigen, ao contrário da palavra
homossexualidade, refere-se explicitamente às relações de gênero, não ao sexo”, (Niang
2010).
Percebida como uma tendência e não uma orientação sexual afeminada, a

homossexualidade foi tolerada, durante muito tempo na sociedade senegalesa. Sinais e
atos de hostilidade contra homossexuais eram evidentes, às vezes, mas nunca se tinha
atingido a violência generalizada vista desde fevereiro de 2008. Crowder (1959), citado
em um estudo de uma equipe da Universidade Cheikh Anta Diop, de Dakar, (Niang et al
2 003), sugere que essa tolerância era perceptível desde a época do período colonial: “Os
anciãos e fiéis muçulmanos condenam os homens por isso, mas é típico da tolerância
africana que eles são deixados muito sozinhos”, (Crowder 1959). Esta tolerância, às vezes
uma indiferença para a homossexualidade, não é mais a norma.
Vários eventos têm acontecido desde 2008 para endurecer a radicalização contra a
homossexualidade. Em dezembro de 2008, nove pessoas foram presas pela polícia por
supostos atos homossexuais. O caso continuou durante muito tempo. As prisões de
fevereiro de 2008 não levaram a processos; os cinco acusados foram libertados da
custodia policial e se deixou que a questão fizesse seu curso. Desta vez, o caso terminou
no tribunal. No final do julgamento, o tribunal pronunciou sentenças de oito anos de
prisão. Esta penalidade vai além das disposições penais contra a homossexualidade, e
reflete um clima de homofobia desenfreada e os sentimentos de um juiz indignado com
os comentários dos acusados. Diante do tribunal, alguns dos acusados reconheceram
abertamente sua orientação e suas práticas sexuais. A atitude deles foi percebida como
um desafio, ou mesmo um insulto16. Antes disso, os julgamentos de homossexualidade
haviam dado lugar à negação, aos arrependimentos e às lágrimas.
O Silêncio das Autoridades
Este julgamento ganhou condenação internacional, tanto do governo francês como

de organizações de defesa dos direitos humanos. Localmente, uma declaração conjunta
foi emitida pela Assembleia Africana para a Defesa dos Direitos Humanos (RADDHO),
a Federação Internacional dos Direitos Humanos, a União Inter-Africana dos Direitos
Humanos e da Anistia Internacional para o Senegal, para dizer "não à homofobia, e sim
à tolerância". O texto apela para a obrigação do Estado de "garantir o respeito pela
integridade física e moral das pessoas envolvidas... e, mais genericamente, condenar da
maneira mais forte atos homofóbicos que prejudiquem a integridade física e moral dos
homossexuais”. Referindo-se ao artigo 7, parágrafo 2 da Constituição do Senegal, as
organizações também argumentaram que “todxs têm direito à vida, à liberdade, à
16
Evidências obtidas de um membro do comitê de crise que foi criado para defender a libertação dos
HSH condenados. Após várias semanas de detenção, foram libertados após o Tribunal de Cassação ter
anulado o veredicto devido a irregularidades.
segurança e ao livre desenvolvimento de sua pessoa”. Esta disposição é vista como
potencialmente abrangente em relação à orientação sexual dos indivíduos.
Estes eventos passaram sem qualquer reação do governo do Senegal, levando à

criação de um clima de impunidade sobre os ataques contra homossexuais. A este
respeito, Codou Bop aponta para uma fraqueza política criada pela crise econômica, onde
movimentos populares são indicativos de uma desconfiança popular nas autoridades (Bop
2009). Lembrando ao governo que, além das leis e dispositivos constitucionais já em
vigor, eles também eram signatários de convenções internacionais, que lhes causaram
grande constrangimento. Mas, diante da pressão pública, eles ainda não tomaram posições
alinhadas com os compromissos internacionais assumidos.
A violência contra os homossexuais foi acompanhada por ferozes ataques contra

qualquer retórica ou atitude que fornecesse uma visão alternativa da homossexualidade.
Quando as cinco pessoas presas em fevereiro 2008 foram liberadas, a opinião pública
pensava que se tratava de um lobby homossexual que estava aninhado no coração do
poder. A reação do exterior foi denunciada como uma guerra imoral do Ocidente contra
os valores religiosos e morais. A homossexualidade foi também associada à disseminação
da AIDS, em um país onde este grupo tem uma prevalência muito alta da infecção pelo
HIV – com uma taxa de infecção de 21,5% em comparação com 0,7% da população geral.
Essas atitudes de rejeição e negação, teimosamente, recusam o reconhecimento do

fato de que a homossexualidade é uma realidade enraizada no Senegal, mesmo que o fato
seja particularmente evidente em certos setores, e referências a isso não faltam. Em 2002,
uma equipe de pesquisadores da Universidade Cheikh Anta Diop realizou um estudo
atestando a importância da homossexualidade no Senegal e sua frequência através de
grupos étnicos e socioeconômicos, (Niang et al 2003).
Antes da onda de homofobia, os homossexuais estavam entre os atores envolvidos
na luta contra o HIV/AIDS. Foi decidido que a situação atual tornou inseguro continuar
suas estratégias para responder à epidemia e consolidar os resultados alcançados pelo
Senegal nesta área. Para escapar da violência, os homossexuais HIV positivos pararam
de ir às unidades de saúde, onde eles poderiam ter recebido medicamentos antirretrovirais
com facilidade. Aqueles grupos que tinham animado a rede para a conscientização e
prevenção da epidemia do HIV suspenderam suas atividades. As redes por meio das quais
as organizações gay, que lutam contra a AIDS, organizaram suas respostas à epidemia,
também, se desintegraram; seus membros tinham ido embora para fugir dos atos de
pessoas raivosas ou das operações policiais. Além disso, as nove pessoas condenadas, em
janeiro de 2009, argumentaram que eles foram presos durante a realização de sessões de
treinamento na luta contra a AIDS.
O risco de perder as redes de associações para homossexuais é considerado sério,

como os HSH que é um grupo-ponte na transmissão do HIV. Confrontados com a
homofobia, muitos casam e mantêm relações heterossexuais para esconder sua orientação
para pessoas do mesmo sexo. Além disso, cada vez mais jovens tendem a se envolver em
práticas homossexuais para ganho financeiro – uma forma disfarçada de prostituição -
mantendo suas atividades heterossexuais.
Imediatamente após as prisões, em dezembro de 2008, um número de líderes de

ONGs, pesquisadores e outros envolvidos na luta contra a AIDS estabeleceu um comitê
informal da crise. A primeira ação deles foi pleitear a libertação dos nove prisioneiros.
Em seguida, eles se envolveram em uma ação mais sustentada para colocar um fim na
“perseguição aos HSH, no Senegal, e para a promoção de maior respeito pela dignidade
deles”. A estratégia deles para promover um ambiente de tolerância em relação à
homossexualidade é baseada na construção de alianças com líderes cristãos e
muçulmanos moderados, jornalistas, representantes de autoridades públicas, políticos e
intelectuais. Além disso, eles realizam programas de treinamento para reforçar as
habilidades dos envolvidos na ação de advocacy.
Homossexualidade e AIDS
A abordagem adotada pelo comitê de crise não é enquadrar o debate sobre a
homossexualidade em termos de direitos humanos ou defender a descriminalização da
homossexualidade. A ênfase, ao contrário, é sobre questões de saúde pública: a
salvaguarda dos resultados da luta contra a AIDS; o respeito do direito à saúde; e a
garantia do apoio aos homossexuais por meio do acesso a serviços de tratamento e
prevenção. É nesta dimensão da saúde pública que o comitê busca promover discursos
religiosos e culturais de tolerância e não violência.
Os HSH são treinados para capacitá-los a lidar com a defesa deles mesmos. Os
jornalistas também são direcionados para informá-los das realidades da
homossexualidade no Senegal, para permitir que eles reflitam sobre os problemas
relacionados com a luta contra a AIDS e para fornecer parâmetros para análise que
reforcem sua abordagem ao tema. Os provedores do Serviço de saúde são outro grupo
que deve ser abordado, para garantir melhor manejo dos HSH na prevenção e tratamento
do HIV/AIDS. Da mesma forma, os serviços policiais acusados de atitudes violentas
contra o grupo e os membros do sistema judiciário são também visados.
Abordar a questão da homossexualidade, através da luta contra a AIDS, pode ser

explicado pelo fato de que a visibilidade deste grupo tem sido favorecida, nos últimos
anos, através do seu envolvimento com a advocacy e prevenção desta epidemia.
Anteriormente agrupados em redes informais, no início dos anos 2000, eles começaram
a melhor se organizar juntos para atuar como parceiros com organizações envolvidas na
resposta à AIDS. Deste movimento associativo surgiu uma tendência em que muitos dos
envolvidos assumem abertamente sua orientação sexual. Um estudo realizado por Poteat
et al (2011), sobre o impacto da repressão contra a comunidade gay, relatara que eles
aspiram ao reconhecimento pleno de seus direitos e a mais respeito pela sua privacidade.
Mas há uma tendência potencialmente perigosa emergente, na qual membros
proeminentes da comunidade são, por enquanto, contrários a essas aspirações 17.
Durante a Conferência Internacional sobre AIDS e DSTs na África (ICASA),
realizada em novembro e dezembro de 2008 em Dakar, o anúncio de uma marcha para
exigir melhor tratamento da homossexualidade no contexto da luta contra a epidemia
provocou indignação e até ameaças de alguns círculos religiosos. A marcha não ocorreu,
mas a cristalização do sentimento homofóbico foi exacerbada pela violência aberta que
irrompeu depois da prisão das nove pessoas, em dezembro, o que, após a condenação a
oito anos de prisão, levou a uma caça aberta aos homossexuais.
A coincidência do período entre a Conferência do ICASA e as prisões reforçou a

ideia de que a homossexualidade, no Senegal, foi encorajada por orientações e influências
externas. Esta percepção fez com que o comitê da crise promovesse reflexões e reações
caseiras contra a homofobia e reduzisse as atividades de organizações estrangeiras. Em
fevereiro de 2010, uma delegação da Comissão Internacional de Direitos Humanos de
Gays e Lésbicas (IGLHRC), que veio ao Senegal para o lançamento do relatório da
organização sobre a violência homofóbica, foi persuadida a não divulgar o relatório
publicamente. O grupo dos HSH, que testemunhou no relatório seguindo a violência de
2008 e 2009, compartilhou essa opinião, temendo que novas condenações de estrangeiros
17
Esta visão foi afirmada ao autor pelo líder de uma das principais associações de HSH no Senegal.
pudessem reavivar a hostilidade contra a sua comunidade. O comunicado público do
relatório da Human Rights Watch, previsto para novembro de 2010, no Senegal, foi
também cancelado pelas mesmas razões.
Os responsáveis pelas duas organizações se uniram acerca desta posição após uma
reunião com o comitê de crise. Eles poderiam, no entanto, ter se encontrado com as
autoridades senegalesas para se apresentar com os seus relatórios, e realizar reuniões com
organizações dos direitos humanos, bem como com os grupos responsáveis pela luta
contra a AIDS. Os relatórios que compilaram, que incluem testemunhos de HSH sobre as
suas experiências com a violência e seus impactos multifacetados, tornaram-se
ferramentas úteis para treinamento e advocacy.
A Homossexualidade e a Mídia
Desde a eclosão da violência em 2008 e 2009, as coisas voltaram à normalidade.

As mesmas causas nem sempre produzem os mesmos efeitos. Duas pessoas foram presas,
julgadas e condenadas, em junho de 2010, por “atos contra a natureza entre duas pessoas
do mesmo sexo”, mas a sentença foi de apenas três meses de prisão por ambos os
acusados, muito diferente da sentença de dez anos, estabelecida por um juiz, um ano
antes, (HRW 2010).
A ata do julgamento publicada na mídia não causou a expressão de homofobia por
parte de jornalistas ou em debates públicos nos meios de comunicação de massa. Os
círculos religiosos radicais não inflamaram a questão, um fato que passou praticamente
despercebido. Eles tiveram um papel importante no desencadeamento da violência, nos
últimos anos, um fato que levou Codou Bop a aventar considerações políticas
relacionadas [ao acontecimento]. Para ela, os grupos fundamentalistas islâmicos tinham
interesse em disseminar esse discurso em consideração às eleições locais, em março de
2009, como uma maneira de consolidar a sua posição política, aproveitando-se de um
fenômeno que concentrou a atenção da mídia sobre eles e ganhou ampla cobertura da
imprensa, (Bop 2008).
Em seus relatórios, o IGLHRC e o Human Rights Watch (HRW), como Cheikh
Niang, em seu estudo sobre o processamento de informações sobre a homossexualidade,
acusaram a imprensa de alimentar a violência desencadeada pela homofobia entre 2008 e
2009. Artigos e transmissões contribuíram para isso, veiculando e exacerbando
sentimentos homofóbicos por meio de seus comentários. Mas a análise é truncada, pois
considera o papel da mídia isoladamente de outros determinantes sóciopolíticos. Esta não
é a primeira vez que a questão da homossexualidade tem sido discutida na imprensa
senegalesa, mas tal explosão de violência nunca foi testemunhada antes.
Em 1999, um desfile de supermodelos de travestis gays ( gay transvestite),
realizado no resort turístico Saly Portudal, foi manchete nos jornais, apoiado por
fotografias, sem provocar ataques físicos contra homossexuais. Em 2003, um processo
entre um homossexual e um famoso empresário de grande renome, em meio a acusações
de chantagem e infidelidade, mobilizou a mídia e atraiu enormes multidões por vários
dias de audiências, com uma forte presença da comunidade gay, que veio para apoiar um
dos seus membros, sem qualquer reação violenta das pessoas. Da mesma forma, em junho
de 2002, o jornal Frasques publicou uma edição especial sobre a homossexualidade, com
depoimentos e fotos de pessoas que assumiam a sua orientação sexual.
Pode-se também voltar à edição de 16 de setembro de 1991 do jornal Le Soleil, em
que um artigo intitulado “Homossexuais: o direito de ser diferentes?”, tentou analisar o
debate. Em seus testemunhos anônimos, três homens afirmaram sua diferença ("serem
atraídos por homens"), a dificuldade que eles experimentavam em viver com essa
orientação sexual ("deixe-nos em paz..!"), mas também a determinação deles de existir
("eu sempre fui queer...").
Na edição de 10 de abril de 1995 do Le Témoin, um artigo intitulado “O mundo
dos homossexuais” foi publicado com uma foto na primeira página de um homossexual
famoso que descreveu sua experiência e falou da homossexualidade como uma prática de
"homens como todos os outros" e às vezes os da "sociedade da classe alta". O jornal
escreveu:
socialmente, eles (os homossexuais) não fazem nenhum esforço para

incentivar o grupo de drianke (senhoras), para servi-los abnegadamente sem
olhar para o seu próprio futuro. Quando eles ganham a vida, eles são
normalmente encontrados gerenciando locais clandestinos ("clandos")
obscuros, onde desajustados vêm beber álcool por quase nada, enquanto
executivos com laços soltos e jaquetas de descarte se divertem jogando rabbles,
longe de seus círculos habituais, onde eles estão vinculados por requisitos para
mostrar contenção.
A homossexualidade é amplamente percebida, no Senegal, por meio de caricatura

para gerar, segundo diversas percepções, desprezo, rejeição, indignação ou tolerância.
A violência homofóbica em 2008 e 2009, embora alimentada por crenças

religiosas, caracteriza uma certa ortodoxia social, manifestada como uma forma de
violência contra um estado considerado responsável por todas as formas de distúrbios
associados a crises socioeconômicas.
Os mesmos ressentimentos persistem, e as autoridades senegalesas vêm lutando

para se definir em torno de uma questão que as embaraça. Em março de 2011, um membro
da maioria presidencial, o vice-presidente da Assembleia Nacional, apresentou uma
pergunta oral convidando o governo a explicar as informações publicadas por L’Office,
um jornal local, que publicou a ratificação, pelo Senegal, da Convenção de Genebra, que
descriminalizava as práticas homossexuais. Em sua questão, ele afirmou:
Apesar da negação feita pelo Ministro Coumba Gaye (Ministro dos Direitos
Humanos), esta informação, divulgada insuficientemente, continua a fazer
ondas, a ponto de inspirar falas durante as orações de sexta-feira nas mesquitas.
Esta situação criou um alvoroço no país; eu peço ao governo para vir à
Assembleia Nacional e dizer aos seus membros e ao povo do Senegal a verdade
sobre este caso.
A informação era infundada (BlogMensGo n.d; Siberfeld, 2011), mas o alvoroço

que causou é uma prova da força das condenações que alimentam a homofobia, no
Senegal. Os ataques físicos cessaram, mas a sensação de violência permanece latente. Os
HSH estão determinados a silenciar qualquer evento que os torne visíveis para o público
e a mídia. Eles receberam a responsabilidade de não perturbar uma sociedade que não os
aceita, de modo a não se colocarem em perigo e não expor organizações locais que
realizam atividades de advocacy, e a restaurar e consolidar um ambiente de tolerância18.
Homossexualidade e Direitos Humanos
Entre as Associações homossexuais, tem havido algum interesse em assumir uma

abordagem voltada para os direitos humanos. Porém, se se trata de expressões de
resistência ou de reivindicações de direitos humanos, tais reações são raras, e até mesmo
silenciadas por membros da própria comunidade. É, prevalentemente, por meio da
mudança social evolutiva, na esperança de chegar progressivamente a uma sociedade
mais aberta, que eles esperam encontrar uma maior tolerância social e reconhecimento
dos seus direitos.
18
Em 23 de março de 2011, os signatários da convenção totalizaram 85, com o Senegal entre eles. Outros
países africanos que assinaram incluíam a África do Sul, República Centro-Africana e Serra Leoa.
De fato, embora o Senegal tenha assinado convenções e cartas que sustentam as
normas internacionais de respeito aos Direitos Humanos, os textos legais do país
continuam a abrigar disposições de lei que, mesmo além da criminalização da
homossexualidade, tornam ilusória a possibilidade de proteção legal para as minorias
sexuais reivindicar seus direitos. Um clima de medo destrói a busca aberta da promoção
e da proteção dos direitos.
Entre os HSH, há muitas evidências do "perigo" de procurar ajuda das forças de
segurança e da lei. A experiência deles indica que os apelos por proteção só abrem as
portas para mais violência. Um relato:
Eles [a polícia] estavam nos espancando de manhã, tarde e noite. Não tínhamos
o direito à assessória jurídica e não nos foi permitido fazer telefonemas. A
polícia estava constantemente nos dizendo que não tínhamos direitos porque
somos impuros e amaldiçoados, e que não poderíamos compartilhar nada com
os outros, nem mesmo os banheiros.
Outro testemunho fala das condições de interrogatório pela polícia: “a polícia

pegou nossos telefones e anotou os números dos nossos entes queridos. Um deles ligou
para minha mãe e disse a ela, antes de desligar: ‘Você sabe? Seu filho é gay!’”, (HRW
2010).
O cenário gay senegalês é marcado, ainda, pela falta de conhecimento e

compreensão da lei relacionada à orientação sexual. A evidente hostilidade observada
entre os membros do Judiciário é um problema de reparação legal para a comunidade
HSH.
Todos esses fatores restringem o envolvimento que os homossexuais poderiam ter

nas poucas iniciativas tomadas para promover a tolerância em direção a eles ou para
envolvê-los em debates sociais sobre os direitos das minorias sexuais.
Referências
- BlogMensGo (n.d.) “Un tribunal de Dakar a condamné, le 29 juin 2010, deux hommes
à trois mois de prison ferme pour homosexualité”, Gayromandie,
http://www.gayromandie.ch/Prison-ferme-pour-homosexualite-au.html, visto em 5 de
dezembro de 2012
- Bop, C. (2008). “Sénégal: ‘homophobie et manipulation politique de l’Islam’”, Women
Living Under Muslim Laws, http://www.wluml.org/fr/node/4514, visto em 5 de
dezembro de 2012.
- Comité de crise (2012) “De l’orientation en temps de crise au plaidoyer à long terme:
promouvoir la tolérance et le respect des droits des groupes vulnérables au Sénégal”,
Dakar, Comité de crise.
- Crowder, M. (1959) Pagans and Politicians, London, Hutchison.
- Human Rights Watch (HRW) (2010) ‘Fear for his Life: Violence against Gay Men and
Men Perceived as Gay in Senegal’, HRW, 30 November, http://
www.hrw.org/en/reports/2010/11/30/craindre-pour-sa-vie-0, visto em 5 de dezembro de
2012.
- Icône Magazine (2008) 20 February.
- L’Office (2011) 23 March.
- Niang, Cheikh (2010) “Content analysis of the Senegalese media on the treatment of the
issue of homosexuality and homofobia”, unpublished study commissioned by Panos
Institute West Africa.
- Niang, C.I., Tapsoba, P., Weiss, E., Diagne, M., Niang, Y., Moreau, A.M., Gomis, D.,
Wade, A.S., Seck, K. and Castle, C. (2003) “’It’s raining stones’: stigma, violence and
HIV vulnerability among men who have sex with men in Dakar, Senegal”, Culture,
Health and Sexuality, 5(6): 499–512.
- Poteat, T., Diouf, D., Drame, F.M., Ndaw, N., Traore, C., Dhaliwal, M., Beyrer, C. and
Baral, S. (2011) HIV Risk among MSM in Senegal: A Qualitative Rapid Assessment of
the Impact of Enforcing Laws that Criminalize Same Sex Practices.
- Siberfeld, Judith (2011) “Dépénalisation de l’homosexualité: 85 pays signent une

declaration à l’ONU”, Yagg, http://yagg.com/2011/03/22/ depenalisation-de-
lhomosexualite-85-pays-signent-une-declaration-alonu/, visto em 5 de dezembro de
2012.
As ONGs e o ativismo das mulheres queer em Nairóbi
Kaitlin Dearham
Tradução de Francisco Miguel (UnB)
Introdução
Na última década, a ascensão do movimento queer em África levou à formação

de organizações não governamentais (ONGs) por todo o continente. No Quênia, algumas
das ONGs que trabalham com as questões de lésbicas, gays, bissexuais, transgêneros e
intersexos (LGBTI) se estabeleceram em Nairóbi. Essas organizações operam em âmbito
local, baseando-se em paradigmas desenvolvidos por movimentos e lutas queer
transnacionais. Este capítulo é um exame das estruturas e os métodos empregados no
movimento de mulheres queer em Nairóbi por meio do estudo de caso de um grupo de
mulheres LBTI chamado Minority Women in Action (MWA). Eu discutirei o fenômeno
da ONGanização (NGOisation), que é o processo de institucionalização e
profissionalização das ONGs. A ONGanização, assim como a forte dependência da lógica
dos direitos humanos, limita a habilidade da MWA em atender às necessidades das
mulheres queer em Nairóbi. No entanto, a MWA tem tido sucesso em criar uma forte
rede de mulheres queer que se ajudam mutuamente e se engajam em variadas formas de
ativismo.
Este ensaio é baseado em uma pesquisa qualitativa levada a cabo por um projeto
mais amplo sobre a organização de mulheres e construção de identidades em Nairóbi. O
trabalho de campo foi realizado em Nairóbi, entre maio e agosto de 2010. Ao longo da
minha pesquisa, eu trabalhei primordialmente com a MWA, que é membro da Gay and
Lesbian Coalition of Kenya (GALCK). À época da pesquisa, a organização era tocada
exclusivamente por voluntárias, a maioria das quais eram quenianas. A pesquisa fora
conduzida por meio de observação participante19 e entrevistas em profundidade com 21
mulheres queer entre 20 e 40 anos de idade. A maioria das entrevistadas eram membros
da MWA ou de outras organizações baseadas na GALCK, particularmente a Artists for
Recognition and Acceptance (AFRA), um grupo para mulheres artistas queer, e a Gender
19
Observação participante é um método de pesquisa antropológica que envolve participar no cotidiano e
nas atividades, ao mesmo tempo em que observa e coleta de dados relacionados àquelas atividades. Durante
a observação participante, eu observei interações grupais, e como crenças e valores eram expressados em
um cenário relativamente natural e informal.
Education Advocacy Programme (GEAP), um grupo pelos direitos dos transgêneros.
Algumas das entrevistadas trabalharam para organizações que colaboram ou financiam
organizações LGBTI. A todas às participantes da pesquisa foram atribuídos pseudônimos
para proteger suas privacidades.
O cenário das organizações, no Quênia, tem mudado desde que a pesquisa fora
feita. Mais organizações foram criadas, algumas voltadas à defesa de direitos e algumas
de cunho social. À medida que mais grupos se estabelecem, trabalhadoras do sexo e
pessoas transgêneros se tornam mais ouvidas e visíveis. Há, também, agora, mais espaços
seguros para mulheres queer do que havia em 2010. Nos últimos dois anos, a GALCK
passou por problemas financeiros e de gestão que têm tensionado sua relação com a
comunidade LGBTI.
Dada a proliferação de grupos focados em direitos humanos, questões de

responsabilidade, transparência e opressão dentro do movimento são mais relevantes do
que nunca.
Terminologia
A vasta maioria das mulheres que participou desta pesquisa se identifica como
lésbica. Entretanto, várias carregam outras identidades – como gay, dyke, queer, bissexual
ou transgênero – que acompanham o rótulo de lésbica. Algumas mulheres recusam
qualquer rótulo.
Muitas mulheres observaram que “queer” não é muito usado, no Quênia, porque
a maioria das pessoas não esteve exposta ao termo. Em geral, “queer” se refere a pessoas
cuja sexualidade ou a identidade de gênero estão fora dos limites da heterossexualidade.
O termo também é usado para se referir a um movimento que busca desconstruir a
heteronormatividade20 compulsória e a estabilidade dos papéis de gênero/sexo. A
qualidade flexível e maleável do termo “queer” é uma de suas mais importantes
características.
20
Heteronormatividade é um conjunto de suposições sobre papéis de sexo e gênero que legitima a
homofobia e a transfobia. A heteronormatividade assume que as pessoas se encaixam em apenas um dos
dois sexos (masculino e feminino), que têm certas funções na vida. A heterossexualidade é assumida como
a única orientação sexual natural, o que significa que apenas relações sexuais e maritais entre um homem e
uma mulher são aceitáveis. Sexo e gênero são assumidos como naturalmente correlacionados, o que
significa que as pessoas transgêneras e intersexuais são excluídas dos padrões da heteronormatividade.
Ao mencionar as participantes específicas da pesquisa, vou me referir a elas
usando a terminologia de suas preferências. Entretanto, ao fazer referência às
participantes da pesquisa ou à comunidade como um grupo, eu vou usar “queer” em vez
de LGBTI, para reconhecer a presença das mulheres que não se identificam com nenhuma
das identidades LGBTI. Na discussão sobre as organizações que trabalham com questões
queer, eu continuarei usando o acrônimo LGBTI, desde que as organizações
especificamente tenham as pessoas LGBTI como alvo e empreguem um entendimento
mais estatístico da sexualidade.
ONG LGBTI no Quênia

O Quênia tem uma florescente comunidade queer, que está se tornando
visivelmente mais organizada e que está lutando pelos direitos humanos. Ocholla escreve
que, já em 1960, homens gays foram pegos em banheiros públicos e em casas de chá no
centro de Nairóbi (Ocholla 2011:94). Evidências de um movimento político organizado
aparecem primeiro em 1997, com a formação da Ishtar MSM. Esta organização foi
originalmente formada para lutar pelas necessidades dos homens trabalhadores do sexo;
e desde então se expandiu para trabalhar pelos direitos de saúde de todos os homens que
fazem sexo com homens, assim como de mulheres transgêneros (Kuria 2009:2). Um sem-
número de outras organizações LGBTI se formaram seguindo a Ishatar. Enquanto
algumas focam em saúde, outras buscam transformar as legislações pertinentes à
sexualidade no Quênia21. Outras têm como objetivo educar o público ou prover espaços
seguros para os quenianos LGBTI. Em 2006 formou-se a Gay and Lesbian Coalition of
Kenya. A GALCK é uma coalização de seis dos maiores grupos LGBTI no Quênia e
trabalha para apoiá-los em suas metas e objetivos (Kuria, 2009:5). Cinco desses grupos,
incluindo a MWA, dividem o espaço de escritório em Nairóbi.
A Minority Women in Action foi formada em 2006, logo após a formação da

GALCK. Muitas mulheres que fizeram parte dos primeiros esforços de organização
começaram a se encontrar para discutir a possibilidade de formar um grupo específico de
21
As seções 162 até 165 do Código penal são comumente interpretadas no sentido que os atos sexuais entre
as pessoas do mesmo sexo são ilegais no Quênia. A lei é muito ambígua, se referindo à “unnatural offences”
(ofensas não naturais), “carnal knowledge against the order of nature” (relação carnal contra a ordem da
natureza) e “acts of gross indencency” (atos de extrema indecência) (Kenya Law Reports: 2010). Essas leis
foram estabelecidas pelo governo britânico nos tempos coloniais, e permanecem no Código penal queniano
desde então.
mulheres. Faith, uma das cofundadoras da MWA, explicou os objetivos iniciais da
organização:
O objetivo era basicamente lutar pelos nossos direitos. Essencialmente,

construir-nos e construir nossa capacidade... militar por outras
organizações e indivíduos, para que eles entendessem de onde
vínhamos... e, também, para lidar com questões de saúde sexual e
reprodutiva, coisa que ninguém tinha realmente feito antes. E, claro,
para se divertir.
Os fundadores enxergaram a necessidade de criar uma organização

especificamente para mulheres, uma vez que as mulheres queer estavam sub-
representadas nas organizações LGBTI existentes. Muitas mulheres viram isso como uma
indicação de um problema maior de hierarquia de gênero dentro da sociedade queniana,
e da consequente falta de representatividade das mulheres nas esferas pública e política.
Nos comentários que seguem, os entrevistados especulam sobre a razão para a dominação
dos homens na organização LGBTI:
Mary: Basicamente, é uma cultura patriarcal, então as pessoas não veem

muito as mulheres... Talvez nós não estejamos acostumadas a sermos
vistas. Talvez seja uma coisa cultural.
Jake: É um mundo masculino... Para o homem gay, quando ele nasceu,

a ele foi dito: “Você é homem, esse é o seu mundo, você o controla”.
Quando uma mulher nasce, a ela é dito: “Você tem que ser uma boa
esposa... ou mãe. Seu lugar será... servindo o seu marido”. Mas para o
cara, é tipo, “Você tem que comandar esse país”. É por isso, eu acho,
que há mais homens gays na GALCK do que lésbicas.
Rose: Mesmo nas organizações de direitos humanos tradicionais, as

mulheres tiveram que lutar muito pelo seu espaço. Então realmente não
é nada diferente dentro das organizações LGBTI... é apenas um sistema
patriarcal. É um sistema no qual o mais dominante tem voz... e isso
acontece muito quando as mulheres são marginalizadas. Eu esperava
que isso fosse diferente, porque homens gays também [sofrem pela]
opressão patriarcal. Mas acontece que não é diferente dentro da
comunidade LGBTI... Mesmo nas organizações de mulheres, há uma
tendência de pôr de lado questões trans e interesexuais.
Os entrevistados identificaram a reprodução da hierarquia de gênero dentro das

organizações LGBTI como a maior razão para se criar uma organização de mulheres
queer. Outra justificativa dada para a falta de vozes femininas em organizações LGBTI
era que há mais homens queer dispostos a abrir sua sexualidade do que mulheres. Isso se
relaciona com a marginalização econômica das mulheres, assim como as pressões sociais
sobre elas para que se casem e tenham filhos em uma idade relativamente nova, se
comparada aos homens. Finalmente, a tendência das organizações LGBTI de focar
fortemente em homens que fazem sexo com homens (HSH) e o HIV/AIDS foi
identificada como um fator adicional, precipitando a formação de uma organização de
mulheres queer. Embora o HIV seja uma preocupação de saúde relevante para as
mulheres queer, a agenda e os workshops geralmente se concentravam mais nessa questão
do que fazem sentido para elas. A formação da organização de mulheres queer significou
que as mulheres poderiam focar em questões que lhes eram específicas.
No começo, a MWA era formalmente organizada, desenvolvendo uma estrutura

de liderança, plano estratégico e a constituição dentro de um ano. O comitê de direção é
o corpo de tomada de decisão mais elevado da organização. Ele é eleito anualmente entre
os membros da MWA e consiste em oito oficiais com variadas funções financeiras,
administrativas e de agenda. O comitê de direção comunica as sugestões e ideias para o
resto dos membros, e é responsável por organizar atividades, eventos, workshops e
seminários.
ONGanização
Apesar do aparecimento de ONGs orientadas para os direitos LGBTI ser algo

relativamente novo no Quênia e no continente, outros movimentos sociais também
empregaram o modelo de ONG como forma de mobilização política. O movimento
feminista enxergou uma explosão de ONGs de direitos das mulheres nos anos 1980 e
1990. A subsequente “ONGanização” do movimento foi criticada tanto por acadêmicos
quanto por ativistas (Alvarez 1998 e 1999, Armstrong 2004, INCITE! 2007). As
organizações que se formaram através do movimento feminista, e posteriormente a partir
do movimento queer, são frequentemente hierárquicas e altamente burocráticas. - Os
doadores, preocupados com a prestação de contas, incentivam as organizações a
elaborarem uma estrutura formal e a se profissionalizarem, pois, desse modo, o seu
monitoramento fica mais fácil (Alvarez 2009:177). Devido às ONGs serem
frequentemente dependentes de financiamento externo, e dos doadores gostarem de
financiar projetos que tenham impactos demonstráveis, como um “retorno” do seu
“investimento”, as ONGs frequentemente priorizam projetos de curta duração com
resultados quantificáveis. Isso significa que as organizações são frequentemente
governadas por práticas que são similares àquelas dos negócios corporativos (Alvarez
2009:177).
Armstrong (2004) aponta que, enquanto essas práticas garantem que as ONGs
sejam responsáveis perante os seus doadores, nem as ONGs nem os doadores são
confiáveis perante a comunidade local. As estruturas hierárquicas e a ênfase no
profissionalismo, o que encoraja uma liderança elitizada, significam que é fácil para uma
ONG se tornar alienada da sua base (Armstrong 2004:40). Neste sentido, os membros
mais marginalizados da comunidade são, frequentemente de forma não intencional,
excluídos. A necessidade das ONGs em falar uma linguagem que atraia os doadores
significa que elas frequentemente estão empregando um léxico internacional de
desenvolvimento que pode não ressoar em contextos locais. Nesta seção, irei examinar os
efeitos da ONGanização na organização das mulheres queer de Nairóbi por meio de uma
discussão do uso da lógica dos direitos humanos e de questões de classe.
Direitos humanos
A adoção da lógica dos direitos humanos pelas organizações LGBT reflete um

padrão maior de abordagens espelhadas e práticas das ONGs “mainstream”. A MWA
opera dentro da lógica dos direitos humanos ao trabalhar para garantir os direitos das
mulheres LBTI, no Quênia, e ao educar seus membros nos princípios dos direitos
humanos. Assim, mulheres queer em Nairóbi são divididas na aplicabilidade e na eficácia
da lógica dos direitos humanos. Alguns argumentam que isso é o caminho mais efetivo
de encaminhar as questões queer. Outros são mais céticos sobre seu uso nesse contexto,
questionando mesmo a eficiência quando elas a empregam pragmaticamente dentro de
suas próprias organizações.
No contexto africano, argumentos morais ou culturais são frequentemente usados

para conter os argumentos dos direitos humanos (ver Cobbah 1987, Njoh 2006). Cobbah
escreve que as instituições de direitos humanos têm se engajado historicamente no
imperialismo cultural, sublinhando o fato de que quando a Declaração Universal de
Direitos Humanos foi adotada pelas Nações Unidas, em 1948, a ONU era dominada por
países ocidentais, e a maioria dos da África subsaariana estava ainda sob controle colonial
(Cobbah 1987:316). Apesar disso, muitos argumentam que a lógica dos direitos humanos
não tem origem ocidental. Rose, uma das cofundadoras da MWA, explica:
Direitos humanos, a palavra em si, é ocidental. Mas... isso significa que não
existiram nunca preocupações sobre direitos humanos na África antes do
colonialismo? Honestamente, eu não acredito nisso... talvez a palavra usada
hoje em dia ou outros aspectos superficiais sejam ocidentais, mas o conceito
de direitos humanos, dignidade humana, tratar pessoas com dignidade, senso
de justiça, estavam lá.
Mesmo assim, é muito fácil para os homofóbicos repudiar a queerness como

ocidental, particularmente quando isso está sendo defendido principalmente por meio do
uso de um enquadramento teórico que é amplamente considerado externo.
Isto não significa dizer que a lógica dos direitos humanos deveria ser inteiramente
abandonada. Essa lógica pode ser útil quando acompanha lutas por mudanças na política
e na legislação, como frequentemente emprega uma linguagem baseada nos direitos.
Entretanto, é importante para ativistas queer serem capazes de aprimorar nossos
argumentos para públicos específicos. Como Khadija, que trabalha para uma organização
de justiça social, observou, “Eu acho que quando nós estamos falando para aquele tipo de
público de base, a linguagem dos direitos humanos é limitada, no que ela soa muito
imperialista. Soa muito como imposta pelo doador”.
Khadija também assinala as limitações do emprego de uma abordagem

exclusivamente político-orientada, pois força as organizações a constantemente se
engajar com as instituições de estado. Desafiar as políticas estatais homofóbicas é um
trabalho importante e necessário, mas às vezes é feito à revelia das comunidades em que
os africanos queer ainda vivem e negociam suas interações cotidianas. Isso significa que
uma mudança na legislação, ainda que sempre bem-vinda e bem-sucedida, não reflete
sempre a realidade da base. A persistência de violações de direitos humanos relacionadas
à sexualidade, apesar do amplo endosso do Estado aos tratados e convenções que
defendem os direitos sexuais, demonstra as limitações desses instrumentos; isto é, a
desconexão entre as leis internacionais e nacionais e a experiência vivida localmente.
A percepção dos direitos humanos como ocidentais e dirigidos pelos doadores

pode alienar os ativistas queer de suas comunidades mais amplas. Njoki, uma poeta e
compositora lésbica, e cofundadora da AFRA, explica:
Existe um sentimento de que nós, pessoas gays, estamos nos isolando

do resto da comunidade. As pessoas heterossexuais pensam que nós
estamos lutando por direitos especiais. Quando você fala sobre direitos
LGBTI isso faz com que eles sintam como se nós estivéssemos lutando
por direitos especiais que são mais proclamados do que os deles.
Esta percepção de que os quenianos queer querem ser “especiais” ou “diferentes”
dos outros quenianos serve para reforçar o argumento cultural de que a queerness é
estrngeiro e que não tem lugar nas comunidades africanas. Leah, que é membro da MWA
e trabalha para uma organização de fundos de direitos sexuais, também enfatizou o perigo
ao explicar como a lógica dos direitos humanos não necessariamente tem ressonância
com ativistas, mas que eles continuam a usá-la pragmaticamente porque é fácil ser
entendida pelos doadores internacionais. Leah alertou contra o emprego de abordagens
inapropriadas para o objetivo de obter fundos, apontando que relacionamentos com
fundadores são facilmente perdidos com a mudança nas tendências políticas. Ela
explicou, “Hoje eu acho que as minorias sexuais são as queridinhas do momento, então
todo mundo quer trabalhar com elas. Mas o que você faz quando nós não formos as
queridinhas, o que acontece?”.
Questões de classe
A profissionalização e a institucionalização das ONGs, assim como a ênfase no

trabalho politíco-orientado, frequentemente criam divisões de classe dentro das
organizações. No caso da MWA, embora esforços sejam feitos para atender às
necessidades de todos os membros, muitos dos membros de baixa-renda sentem que a
agenda não atende às suas realidades e desafios. Mulheres queer de áreas de baixa-renda
experenciam mais violência e abuso sexual que mulheres nos bairros de classe média.
Apesar da violência e do estupro não serem exclusivos a bairros de baixa renda, mulheres
economicamente oprimidas são desproporcionalmente afetadas. Em entrevistas, isso era
parcialmente atribuído à diferença de condições de vida e aumento de dependência da
família para sobreviver. Mulheres que compartilham um quarto com membros da família,
ou que vivem extremamente próximas a vizinhos, constatavam que seus comportamentos
eram facilmente policiados. Esse policiamento tomou a forma de ataque verbal, violência
física, e estupro. Reverie, uma lésbica de um subúrbio altamente denso e de baixa-renda
de Nairóbi, explicou o impacto das condições de vida no seu estado.
No gueto... a lei não é aplicada realmente e as pessoas não sabem

verdadeiramente sobre questões legais. Eles tomam a lei em suas
próprias mãos. Então se eles pensam que hoje você deve apanhar, eles
fazem exatamente isso. Se eles pensam que hoje você deve ser
estuprada, é exatamente o que eles vão fazer... E você não vai fazer nada
sobre isso. Porque o sistema legal não se importa com o que você está
passando.
Fora do gueto, eu acho que é diferente. As pessoas sabem, mas você

vive em um contexto onde as pessoas não se importam realmente sobre
as suas coisas. Nós somos uma [grande] população vivendo no gueto.
E as pessoas, da forma como você vive, os pequenos espaços: é muito
fácil para as pessoas se intrometerem na sua vida.
Quando partimos para a segurança, é mais difícil para mulheres de áreas de baixa-
renda se engajar em práticas de gerenciamento de risco quando suas próprias condições
de vida aumentam a probabilidade de serem “punidas” por causa de sua sexualidade.
Ainda, discussões de ONG sobre a segurança de mulheres queer frequentemente não
levam em conta diferenças de classe.
Jake, outra lésbica de um bairro de baixa-renda, descreveu os desafios de uma

mulher queer nessas áreas ao dizer: “Nos guetos, você encontrará pessoas queer e elas
são analfabetas. Elas não têm formação. Você sabe, a vida cotidiana é uma luta para elas.
Você não tendo educação, você não tem nada. A única opção que você tem é se casar,
porque se casar não necessita de lição”. Val, membro do comitê de direção da MWA,
também discute os caminhos nos quais a falta de educação formal e visibilidade queerness
podem tornar mais difícil para uma mulher queer obter um emprego. Ela explica:
Nós somos todos queer e nós todos temos os mesmos problemas.

Talvez alguns mais que outros [porque] existe também um grande hiato
no status financeiro. Você vê que muitas dessas jovens garotas estão
lutando. As toms não podem usar um adorno ou um vestido... e saírem
para uma entrevista porque elas sentem que elas não estão sendo quem
elas são. Quem elas precisam ser. E o que acontece é que os anos
passam, e você não tem um histórico de emprego. E você se encontra
no mesmo lugar que estava aos 20 anos. Mas não é sua culpa... A vida
é uma merda.
Os poucos de nós que fizeram um pouco isso, podemos não estar

fazendo o suficiente para elevar os que não estão realmente fazendo
isso... É muito sacrifício ajudar os que estão pra baixo. Mas uma vez
mais você quer saber como começar... Você sabe, quando eu tinha vinte
anos, eu estava na faculdade, e para mim, a escola era prioridade. Ir para
a escola, conseguir um trabalho. Mas outras pessoas não têm essas
oportunidades, e eu acho que é o que está faltando. Eu te digo, eu não
sei como superar essa lacuna. Sério, não sei.
Apesar de Val ser uma lésbica sem gênero definido, ela é a capaz de superar as
dificuldades associadas com o fato de não ser “feminina o suficiente” por sua base
educacional e as oportunidades que essa base lhe proporcionou. Seus comentários sobre
toms22 como sendo incapazes de encontrar trabalho era uma reclamação comum entre as
mulheres sem gênero definido de baixa-renda, que podiam frequentemente acabar
desempregadas ou trabalhadoras do setor informal.
Mulheres de áreas de baixa-renda são geralmente mais dependentes

financeiramente da família, e podem se tornar reféns de relações e casamentos
heterossexuais para sobreviver. Pode ser difícil para essas mulheres participar em
workshops tais como os das ONGs e outras atividades por várias razões. Essas atividades,
que são frequentemente realizadas em língua inglesa, podem ser inacessíveis para aquelas
com baixa escolaridade; para mulheres que vivem com homens ou são casadas, a
necessidade de participar dos encontros pode ser difícil de justificar; e encontros e outras
atividades são frequentemente realizados no centro das cidades ou em bairros de classe
média, o que pode ser difícil para mulheres de baixa-renda acessar devido ao tempo de
deslocamento (já que bairros de baixa-renda e ocupações informais são na maioria das
vezes localizados na periferia de Nairóbi). O reembolso de taxas, no entanto,
normalmente é feito para as mulheres que participam dos workshops e atividades da
MWA. Alice, ex-membro do comitê, especula: “Seria legal se eles pudessem alcançar
mais as mulheres, especialmente na base. Porque normalmente os encontros que temos
são elitizados. E realmente há muitas mulheres por aí que não foram alcançadas”.
Algumas mulheres, tanto membros da base quanto do comitê de direção,

mencionaram que a natureza hierárquica da organização é um obstáculo para a colocação
das questões de classe. Mas o impedimento maior parece ser a falta de comunicação e
diálogo sobre diferenças de classe dentro da organização. Naomi, membro do comitê de
direção, enfatizou a comunicação como ponto-chave:
Eu sinto como é, é que a gente precisa ter essas conversas e nós precisamos tê-
las mais frequentemente. Ninguém fala disso... Eu sinto que se nós tivéssemos
mais diálogo, nós poderíamos construir pontes, desconstruir equívocos, noções
preconceituosas que temos sobre os outros. Assim nós poderíamos nos reunir
e ter um grupo mais coeso.
Naomi mencionou que as pessoas reificam suas posições, e a educação política e

de classe eram necessárias para resolver a questão. Rose também falou sobre a
importância do diálogo e da educação para abordar a questão de classe:
22
“Tom” é a forma curta de “tommy”, um termo para as mulheres queer andrógenas, masculinizadas ou de
gênero ambíguo derivado do termo “tomboy”.
Para lidar com as diferenças de classe, que são inerentes às pessoas, é
necessária uma ressocialização. Será preciso reeducar as pessoas em
algumas das coisas que elas tomam como dadas. Da mesma forma,
temos que reeducar as pessoas sobre patriarcado, sobre mulheres, sobre
homossexualidade, sobre transgeneridade, sobre pessoas intersexuais ...
reexaminando nossos conceitos, o que é muito difícil.
Aqui, Rose faz um importante paralelo entre classe e outras opressões estruturais.
Muitos participantes das entrevistas expressam um desejo comum de abordar a questão –
a vontade certamente está lá. No entanto, é um desafio para uma organização que prioriza
o profissionalismo encontrar um lugar para uma mulher de baixa-renda na estrutura de
liderança. A luta para incluir pessoas de diversos contextos econômicos nos processos de
tomada de decisão e liderança de organizações é comum no mundo das ONGs.
Sucessos
A MWA fez grandes avanços, apesar da dificuldade de trabalhar dentro de um

ambiente ONGanizado. As mulheres que estavam envolvidas na criação da MWA, e
aquelas que estão atualmente envolvidas na organização, são muito dedicadas aos seus
trabalhos. Muitas dedicam longas horas de trabalho voluntário e contribuem com seus
próprios recursos para criar uma sociedade mais igualitária e segura para os quenianos
queer. Nesta seção, eu vou discutir sucessos organizacionais na criação de visibilidade e
de mobilização de encorajamento queer.
Visibilidade
A MWA e a GALCK têm um grande impacto ao fazer o público estar ciente da

existência de pessoas queer no Quênia. O fato de que essas organizações foram formadas
e estão sendo tocadas pelos quenianos ajuda a desconstruir o mito de que a queerness é
não africana. A visibilidade da MWA e da GALCK e o persistente trabalho de ativismo
têm ajudado para que as questões queer se tornem parte da consciência e diálogo públicos,
o que é uma grande mudança de cinco anos para cá. Rose descreveu o impacto da
participação da GALCK no Fórum Social Mundial em 2007:
Nós tínhamos uma tenda, nem uma mesa. E nós a chamamos de Q-spot
(Ponto Q). Nós tivemos poemas das pessoas, nós estávamos mostrando
a arte da comunidade. Houve sessões, outras organizações de toda
África também participaram, houve workshops. E nós tivemos uma
mesa permanente onde nós tínhamos pessoas falando sobre questões
LGBTI. Membros do público puderam chegar, fazer perguntas, nós
tínhamos conversas. E foi realmente muito bom porque nós tivemos
bastante mídia sobre isso. Então pelo menos ajudou a acabar com o mito
de que pessoas LGBTI não existem no Quênia, para as pessoas que
negavam.
Essa foi uma das primeiras vezes que pessoas queer apareceram publicamente
como um grupo em Nairóbi, falando por si mesmas.
Espaços seguros
O escritório da GALCK e outros espaços que a MWA ocupa para eventos são
alguns dos poucos lugares onde mulheres queer se sentem capazes de relaxar e não têm
de ficar se monitorando por medo de revelarem sua sexualidade. Esses espaços seguros
formais LGBTI complementam os espaços seguros queer informais que as mulheres
queer desenvolvem para si fora das organizações por meio de relações e redes pessoais.
Participantes da pesquisa anonimamente concordaram que encontrar um espaço social
e/ou ativista no qual elas possam “ser elas mesmas” foi um enorme alívio. Sam, membro
da AFRA, descreveu a primeira vez que ela foi até o Centro GALCK: “Eu realmente me
senti muito bem... porque antes, eu costumava me esconder... mas quando eu conheci o
primeiro grupo de pessoas lésbicas e bissexuais, eu fiquei muito impressionada. Eu senti
como se eu tivesse uma família aqui. Eu não tenho que me esconder mais”.
Muitos participantes descreveram seus primeiros encontros com a MWA ou outras

organizações GALCK como “encontros de família”, ou finalmente encontrando um lugar
onde elas se encaixavam e pertenciam. Ruth, que é membro da direção da MWA,
descreveu como estar na presença de outras pessoas queer teve o efeito de normalizar a
sua sexualidade: “Eu podia ver as pessoas, elas estão felizes... elas estão se comportando
normal, assim como qualquer outra pessoa normal”. Estar em um espaço dominado por
pessoas queer foi um grande passo para muitxs nairobianxs queer, que podiam já ter se
sentido isolados e alienados mesmo se eles já conheciam uma ou duas pessoas queer.
Faith explica que, quando a MWA estava se formando, “Havia muita empolgação... Eu
acho que antes desse tempo, as lésbicas... eram todas espalhadas. Mas isso basicamente
reuniu todas as lésbicas, pelo menos o pequeno círculo que se conhecia em Nairóbi”.
Mobilização
A MWA e outras organizações da GALCK têm tido sucesso em mobilizar o

movimento queer no Quênia, ao criar ligações com outras organizações queer e aliadas,
encorajando a criação de novas organizações LGBTI em vários lugares do país, e ao
inspirar quenianos queer a se engajarem no ativismo fora do contexto das organizações.
Como um dos primeiros, e certamente um dos mais visíveis grupos trabalhando com
direitos LGBTI no Quênia, a GALCK tem sido um exemplo positivo e, em alguns casos,
um catalisador para outros que podem começar organizações queer ou que fazem
trabalhos queer no Quênia. Alguns desses grupos decidiram empregar uma abordagem
mais radical em seu ativismo.
Mesmo para aquelas que decidiram não se engajar no ativismo por meio da MWA
ou outras organizações formais, a MWA tem sido um ponto de conexão útil para outras
mulheres queer. Aquelas que decidiram não participar na organização, principalmente
por preocupações estruturais, continuam engajadas no ativismo queer de várias formas.
Isso pode acontecer formal (trabalhando com outras ONGs) ou informalmente (mantendo
redes de apoio emocional e financeiro com outras mulheres ou articulando suas lutas
através do engajamento da arte ou da mídia). Neste sentido, o envolvimento com a MWA
tem sido um trampolim para muitos ativistas.
Coalização
O fato de que muitas ONGs quenianas de direito LGBTI têm se unido como um
grupo de coalizão as protege das armadilhas da ONGanização. Apesar das organizações-
membro da GALCK estarem em algum nível competindo por fundos, as organizações
frequentemente se unem para sediar eventos como uma coalização. O fato de várias
organizações compartilharem um espaço de trabalho significa que é fácil para seus
membros trocarem ideias e colaborar em projetos. A coalização ajuda a manter tanto a
construção quanto a diversidade do movimento, ao encorajar suas organizações-membro
a trabalharem juntas. Isso repercute na observação de Tsikata (2009) de que a formação
do grupo de coalização entre os movimentos de mulheres em Gana permitiu que ativistas
transcendessem algumas questões da ONGanização ao se unirem em questões de
interesse comum.
Empoderando o movimento
Em sua análise das ONGs feministas em Israel, Hanna Herzog afirma que “a força
do movimento vem de sua vontade de fazer autocrítica, assim como da sua diversidade”
(2008: 274). Assim, organizações de mulheres conseguem permanecer efetivas e
verdadeiras com suas raízes feministas apesar da ONGanização. Eu acredito que este
sentimento é igualmente aplicável para o movimento queer. ONGs de mulheres queer
precisam se engajar na autocrítica por meio de um exame de suas agendas e estruturas,
observando se estas estão servindo a sua base, e se estão abertas à discussão e debate. É
importante, para as membras, que elas estejam dispostas a falar e trabalhar para corrigir
o que elas percebem ser problemático dentro da organização.
No contexto africano, é particularmente importante para o movimento queer não

se enclausurar. No Quênia, como em todo o continente, discursos homofóbicos
frequentemente assumem uma tendência cultural, depreciando a queerness como não
africana. Duas maneiras nas quais a ONGanização dos movimentos queer reforça esse
discurso é encorajando ONGs a se especializarem até o ponto de se isolarem e
encorajando o uso da lógica dos direitos humanos que, como previamente dito, é
frequentemente percebida como ocidental e que se engaja com o estado em detrimento
do foco nas comunidades. Para evitar o isolamento, é importante procurar fora da
comunidade queer e desenvolver fortes alianças. Isso significa não apenas trabalhar com
outras organizações que abordam questões queer, como já está acontecendo, mas também
estar presente como queers africanxs em outros movimentos progressistas. Claro, o
desafio por trás deste tipo de engajamento é garantir segurança, pois os tão chamados
espaços políticos progressistas não são necessariamente seguros o suficiente para xs
quenianxs queer poderem expor sua sexualidade. Um exemplo de construção de
coalização em Nairóbi foi a campanha WaremboNi Yes23, para a adoção de uma nova
constituição queniana. Essa campanha uniu os movimentos trabalhistas, feministas, queer
e de trabalhadoras do sexo de uma gama de origens econômicas.
Por meio da construção de coalização e aprendizado de outros movimentos

progressistas, ONGs queer também podem desenvolver novas maneiras de abordar seu
23
Disponível em: <http://www.waremboniyes.org>. Acesso em 15 de março de 2010.
ativismo para complementar a abordagem de direitos humanos. Refletindo sobre essa
questão, Naomi disse:
Eu percebo que existem maneiras diferentes [de organização]. O

modelo de direitos humanos é apenas um ... Eu sinto que ele não é eficaz
o suficiente quando não somos capazes de responder a essas perguntas
quando se trata de cultura, que está enraizada, profundamente
enraizada, mesmo dentro das próprias pessoas LGBTI.
Ela passou a explicar que nós temos tanto conhecimento no Quênia, e na África
como um todo, que poderia ser usado para criar uma nova lógica de ativismo. Em outras
palavras, nós precisamos usar o conhecimento e as tradições das nossas próprias
comunidades para informar nosso ativismo, em vez de contar com o que pode ter sido
eficaz em outras partes do mundo.
A MWA fez um importante e inovador trabalho no estabelecimento do movimento

de mulheres queer no Quênia. Entretanto, é essencial reconhecer as limitações do modelo
dominante das ONGs, e assegurar que a criação das organizações não significa a exclusão
de algumas mulheres queer. Diálogo, autorreflexão e construção de alianças progressistas
são importantes ferramentas para criar um forte movimento queer em África.
Agradecimentos
Eu gostaria de agradecer a todas as irmãs que participaram na minha pesquisa por

compartilhar suas vidas e histórias comigo de forma tão generosa. Um agradecimento
especial vai para as mulheres do Minority Women in Action, que me receberam e me
apresentaram a comunidade. Eu também gostaria de agradecer a Social Science and
Humanities Research Council of Canada (SSHRC), que providenciou o financiamento
para este projeto.
Referências
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Val (2010) personal interviews, Nairobi, Kenya.
- Alvarez, Sonia E. (1998) “Latin American feminisms ‘go global’: trends of the 1990s
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- Tsikata, Dzodzi (2009) “Women’s organizing in Ghana since the 1990s: from individual
organizations to three coalitions”, Development, 52(2): 185-92
A mídia, a imprensa sensacionalista e o espetáculo da homofobia em
Uganda
Kenne Mwikya
Tradução de João Bosco Soares da Fonseca (FEMPOS/UNILAB)
Izzie Madalena Santos Amancio (FEMPOS/UNILAB)
Introdução
Em 09 de outubro de 2010, o Rolling Stone24, um tabloide de Uganda, publicou

os nomes de 100 supostos homossexuais. Imprimiu seus nomes, fotografias, endereços
residenciais e outras informações de contato – e na capa, a manchete dizia: enforque-os.
Ainda alegou que os gays, as lésbicas, xs bissexuais e as pessoas de gênero não conformes
estavam recrutando um milhão de crianças. No final daquela semana, o jornal tinha
ganhado muita força no noticiário mundial e foi destaque em uma série de publicações
que incluía o The Guardian e o New York Times25.
As notícias sobre a revelação da homossexualidade por parte do Rolling Stone se

espalharam rapidamente. Cópias em PDF da edição circularam com comentários ferozes
de retórica anti-homossexualidade, (sic) que domina os espaços nos quais o tabloide
ganhou relevância. É assim que aconteceu a atuação intrusiva (intrusion) do Rolling Stone
de Uganda. Eu chamo isso de “intromissão” porque a inundação de comentários – a
maioria contra as revelações da homossexualidade – pulou uma etapa importante, isto é,
os detalhes sobre as revelações [da homossexualidade] e a análise de sua relevância, que
por sua vez poderiam ter limitado o poder delas26.
24
Para mais informações, veja Wikipedia entry on Rolling Stone (Uganda),
http://en.wikipedia.org/wiki/Rolling_Stone_%28Uganda%29, visto em 12 de março de 2011.
25
X. Rice (2010) “Ugandan paper calls for gay people to be hanged”, Guardian, 21 October,
http://www.guardian.co.uk/world/2010/oct/21/ugandan-paper-gay-people-hanged, visto em 19 de novemro
de 2012; J. Gettleman (2011) “Ugandan who spoke up for gays is beaten to death”, New York Times, 27
January, http://www.nytimes.com/2011/01/28/world/africa/28uganda.html?_r=1, visto em 12 de março de
2011.
26
Por exemplo, “Box Turtle Bulletin’s ‘Slouching towards Kampala: Uganda’s deadly embrace of hate”
(www.boxturtlebulletin.com/slouching-towardkampala.htm, visto em 12 de março de 2011), uma timeline
de eventos que nos conduz para a introdução do projeto de lei anti-homossexualidade, coloca demasiada
ênfase nas influências ocidentais, que poderiam ter despertado debates e conversações sobre o projeto de
lei, através da classe política e clerical de Uganda e têm unicamente um interesse casual nas forças internas
que, de fato, fizeram com que o projeto de lei entrasse nas possibilidades do debate parlamentar. Mas,
Neste capítulo, examino a relação entre a mídia e a comunidade queer na África
Oriental, com foco em Uganda, que tem ganhado notoriedade internacional por conta da
introdução de um projeto de lei anti-homossexualidade, no parlamento, e do espetáculo
de mídia que isso provocou e que, enquanto estiver em questão a reintrodução do projeto
de lei, continua a provocar, no momento em que eu escrevo este capítulo27. Eu considero
como a imprensa sensacionalista (tabloid press) em Uganda, a mídia regional e
internacional e, em particular, os blogs pró-queers, abordaram as crises dos direitos queer
(essencialmente, direitos humanos) no país. Afirmo que tal cobertura evitou ruminações
cruciais sobre a crise por parte de intelectuais envolvidos e negou ao país as oportunidades
de neutralizar [esta] crise28. Eu proponho refletir criticamente e repensar as relações entre
a mídia e a comunidade queer, por meio das contribuições de ativistas queer africanos,
intelectuais e espectadores.
Pano de Fundo
Não foi a primeira vez que Uganda testemunhou à exposição em massa de

homossexuais por parte de jornais desonestos. Outro jornal, Red Pepper, começou a
publicar os nomes, identificando funções, locais de trabalho, endereços residenciais e
informações de contato de ativistas e de outros dissidentes sexuais desde o início de 2007.
Esses eventos foram desencadeados por uma conferência organizada por evangélicos dos
embora baseado nesse aspecto, com certeza, é ainda um site útil para ter acesso a notícias relevantes e blogs
que têm feito e ainda fazem cobertura sobre a história de Uganda. Uma outra página no site Box Turtle
Bulletin, sobre o Rolling Stone de Uganda (www.boxturtlebulletin.com/rolling-stone-uganda.htm, visto em
12 de março de 2011), foi também útil para recolher amplas informações não somente sobre a atitude de
vários blogs e sites de notícias que faziam a informação sobre isso, em Uganda, mas também pela qualidade
das informações.
27
Ni Chonghaile (2012) “Uganda anti-gay bill resurrected in parliament”, 8 February,
http://www.guardian.co.uk/world/2012/feb/08/uganda-gaydeath-sentence-bill, visto em 19 de novembro de
2012.
28
Ver Keguro Macharia (2010) “Homophobia in Africa is not a single story”, 26 May,
http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2010/may/26/ homophobia-africa-not-single-story, visto em 19
de novembro de 2012; e “Explaining African homophobia?”, (2010) 24 May,
http://gukira.wordpress.com/2010/05/24/explaining-african-homophobia/, visto em 19 de novembro de
2012. Ambas são uma resposta à afirmação de Madeleine Bunting (2010) sobre a “homofobia Africana”,
“a homophobia Africana tem raizes complexas”, 21 de maio: http://www.guardian.co.uk/commentisfree
/2010/may/21/complex-roots-africa-homophobia visto em 19 de novembro de 2012. Uma noção em boa
parte baseada em anedotas e outros aspectos da homofobia encontrados em todos os contextos culturais.
Keguro enfrenta estudiosos do Ocidente para que se dediquem a um trabalho acadêmico e coletivos ativistas
que têm acumulado uma riqueza de conhecimentos sobre as sexualidades africanas, informações que
contestariam qualquer concepção sobre uma homofobia africana excepcional. Os desafios de Keguro
podem ser usados muitas vezes quando se trata do espetáculo da homofobia ugandense.
Estados Unidos da América, onde houve ampla participação de jornalistas, oficiais da
polícia, membros do parlamento e do governo e de outros grupos de intervenção, que
fizeram uma cruzada contra as pessoas queer no país. Isto foi, preciso observar, a primeira
em vez que um jornal foi transformado pelos seus leitores pró e antiLGBTI em uma
espécie de usina geradora, na qual ideias, debates e conversas poderiam se enfrentar.
Em Uganda, onde um projeto de lei anti-homossexualidade tinha sido apresentado

no Parlamento pelo parlamentar, David Bahati, em outubro de 2009, as acusações e as
revelações foram, ao mesmo tempo, bizarras e assustadoras29. As denúncias encontram
uma população pronta, que já havia sido inundada com uma retórica antiLGBTI por parte
de políticos e líderes religiosos, que culpavam as pessoas LGBTI pelos problemas sociais
do país. Ainda pior, em Uganda, havia apenas um grupo pequeno e subfinanciado de
ativistas em prol das minorias sexuais, uma rede ativista que não podia competir com as
capacidades logísticas e financeiras das instituições religiosas e governamentais que
sustentam medidas antiLGBTI no país. Nesse contexto, o Rolling Stone e seus precursores
ameaçavam xs queers em dois aspectos cruciais. Primeiro, a normalização da mídia
escrita (jornal), como repositório viável para a coleta de informações, legitimou a
necessidade de abrir a discussão. Segundo, entretanto, o próprio jornal, com seu material
severamente tendencioso, incentivou os leitores a focar não na qualidade da reportagem
e no fato das acusações, mas nxs queers que vivem em Uganda. Isso significava que, em
vez de perguntar se era ético denunciar a população LGBTI, o discurso girava em torno
de se e como as informações fornecidas pelo Rolling Stone deveriam ser postas em
prática. Estas duas situações agiram em sintonia uma com a outra para produzir um
cenário em que o discurso, o debate, as conversações são premissas tendenciosas,
informações inquestionáveis, sobre as quais o público (que facilmente e regularmente
consumia estas informações) era encorajado a agir.
Nos poucos dias que seguiram, o Rolling Stone tinha se tornado um jornal em vez
de um tabloide de grande descrédito e péssima gramática. Giles Muhame, o homem que
29
Uma cópia do Projeto de Lei anti-homossexualidade, Uganda 2009 pode ser encontrada no Warren
Throckmorton website, http://wthrockmorton.com/wp-content/ uploads/2009/10/anti-homosexuality-bill-
2009.pdf, visto em 19 de novembro de 2012. Mais informações sobre o Projeto de Lei, sua publicação e a
subsequente controversia internacional podem ser encontradas no Wikipedia, na voz “Uganda Anti-
Homosexuality Bill”, http://en.wikipedia.org/wiki/Uganda_AntiHomosexuality_Bill, visto em 19 de
novembro de 2012.
estava atrás do obscuro jornal, foi considerado um “jornalista”30. Esta redefinição do
jornal e do seu editor tornou-se um dos erros da mídia liberal ocidental e
subsequentemente dos blogs pró-LGBTI e das agências de notícias africanas, que estavam
empolgados em carregar uma história tão polêmica e em fornecer notícias das agências
ocidentais, em vez de realizar sua própria investigação. A redefinição do diário
ugandense, Rolling Stone, criava uma imagem imprecisa do jornal com a
institucionalização do fanatismo antiLGBTI e da homofobia em Uganda e, de fato, na
África. Pode-se dizer que o poder do Rolling Stone está em seu sensacionalismo e na
nossa ingenuidade em “condenar” algo que tinha um público de cerca de 3.000 pessoas
Os proponentes do conceito de uma espécie de “agenda gay” sempre insistiram

que o ativismo a favor das minorias sexuais foi, secretamente e abertamente, apoiado pela
crescente mídia liberal31. Por outro lado - e eu vejo isso em um país como o Quênia, onde
temos muitas pessoas saindo do armário (coming-out) e dando suporte à população
LGBTI32 -, ativistas e blogueiros têm insistido que é bom para a mídia pintar uma imagem
dxs queers, seja de forma favorável ou desfavorável, se baseando na visão pragmática de
que "publicidade é publicidade". Isso significa que nossa habilidade ou vontade de nos
envolver com reportagens altamente prejudiciais e preconceituosas sobre as populações
queer, na África, está diretamente relacionada a se ou não apreciamos o fato de que alguns
avanços estão sendo feitos na tentativa de estimular o discurso sobre a dissidência sexual
e de gênero, por meio de tais reportagens. Assim, o policiamento da homofobia, transfobia
e preconceito nas reportagens da mídia é escasso. Como o debate pode se dar de várias
maneiras, fins e meios que não auxiliem diretamente um discurso mais tolerante sobre
homossexualidade ou não conformidade de gênero, os ativistas parecem estar envolvidos,
30
Exemplos de como o Rolling Stone de Uganda foi chamado pelo nome errado como jornal incluem o
Rolling Stone, USA (“African ‘Rolling Stone’ impostor spreads hate agenda”,
http://rollingstone.com/politics/news/africanrolling-stone-impostor-spreads-hate-agenda) e no Reino
Unido, Simon Akam (2010) “Outcry as Ugandan paper names ‘top homosexuals’”, Independent, 22
October, www.independent.co.uk/news/world/africa/outcry-as-ugandan-paper-names-top homosexuals-
2113348.html, visto em 12 de março de 2011.
31
O que é chamado de agenda gay é uma noção profundamente encaixada no americanismo ao ponto que
as modalidades do seu argumento não podem ser válidas em uma região como o Leste da África, onde as
organizações para os direitos LGBTIQ não têm as capacidades logísticas nem financeiras para realizar as
grandes campanhas ideológicas que tal noção pode exigir por parte da comunidade LGBTI. Porém, embora
os argumentos sejam inconstantes e, talvez, baseados em falsidades, continuam a ser usados no mundo todo
para justificar a criminalização das pessoas queer, a supressão dos direitos LGBTIQ e a consequente
bastardização do ativismo em prol dos direitos queer.
32
Denis Nzioka (2011) “Gays in Kenya causing quiet revolution”, 26 January, www.gaykenya.com,
http://www.gaykenya.com/3881.html, visto em 12 de março de 2011.
na maior parte do tempo, em uma relação severamente desigual com a mídia, em
detrimento dos próprios ativistas e das pessoas queer, em todo o continente.
De fato, seria impertinente não dizer que tivemos muitas matérias de opinião (op
eds) em nossos jornais, além de conteúdos e entrevistas na televisão e no rádio que
destacaram a situação dos gays e das lésbicas, especialmente quando se trata de saúde e
direitos básicos (tais como a descriminalização de relações privadas e consensuais entre
pessoas do mesmo sexo, leis antidiscriminação e legislação sobre crimes de ódio). No
entanto, tais esforços têm sido baseados em desinformações e na vasta percepção de que
xs queers precisam de apoio – comumente traduzido como piedade.
Essas realizações não são totalmente claras. Os diários, a TV e a rádio ainda

veiculam (carry) notícias e análises preconceituosas e desequilibradas, às vezes
deslizando para um sensacionalismo com mentiras ou desinformações sobre ativistas
queers, estereótipos e as subculturas que emergem de discursos tensos sobre identidade
sexual, as ameaças de grupos fundamentalistas estrangeiros e locais, o apagamento das
pessoas queer. Este apagamento, muitas vezes, atormenta, mas também ajuda a existência
matizada, senão encerrada no armário, de muitas pessoas LGBTI.
Este tipo de duplos discursos trai o fato de que a mídia está simplesmente usando
a homossexualidade para ganhar leitores. A dupla representação da compaixão mal
orientada, do desprezo ou da indiferença deixa pressagiar um futuro turbulento sobre
como as reportagens da mídia serão interpretadas e debatidas pelo público. Devemos
constatar que o jornalismo, como outras profissões, na África, continua profundamente
incorporado no heteropatriarcado, ainda ligado à doutrina religiosa e ainda governado,
mais ou menos, pelo lucro, a censura do governo e a retórica política do momento.
Pode ser dito que a cobertura da mídia sobre questões queer tende a ser
incrivelmente complexa, nos espaços locais, translocais e globais/locais [glocal],
habitando diferentes formas, seguindo diferentes métodos e prevendo diferentes
desfechos.
As circunstâncias sob as quais o Rolling Stone operou não eram únicas, assim
como suas tiradas difamatórias foram precedidas pelo Red Pepper. A única diferença com
o Roling Stone foi a esmagadora atenção que este recebeu e as análises silenciadas
(muffled) e bombardeadas por tal cobertura. Ambos os tabloides prosperaram com
eventos que forjaram as vidas das pessoas queer, em Uganda, para pior, ou seja, através
da normalização do sentimento antiLGBT, difundido pelos evangélicos norte-americanos
e pelos líderes religiosos e políticos locais e por meio do projeto de lei anti-
homossexualidade, introduzido no parlamento por David Bahati. Alguém poderia supor
que isso seria um bom momento para pensar a coincidência entre o que estava sendo
publicado pelo Rolling Stone e outros tabloides e o crescimento do sentimento
antiLGBTI, em Uganda, a introdução do projeto de lei contra a homossexualidade, no
parlamento de Uganda, e suas subsequentes facetas no debate cultural, político e
ideológico em âmbito nacional e internacional. Não aconteceu nada disso.
Desde a introdução do projeto de lei, a atenção internacional sobre o tratamento

dado às pessoas LGBTI pelo país passou da perspectiva mais ampla dos direitos humanos
e das liberdades sexuais, para o combate contra o projeto de lei, independentemente de
outros abusos de direitos humanos. A partir desta separação e da subsequente oposição
entre a luta contra a lei anti-homossexualidade e as questões mais amplas de abusos dos
direitos humanos, em Uganda, poder-se-ia deduzir que a legitimação dos direitos LGBTI
fosse o desfecho pretendido, uma vez que o projeto tivesse sido derrotado – uma aposta
enorme. Eu duvido que a atenção da mídia sobre a questão do Rolling Stone teria durado
tanto tempo, se o Projeto de Lei não fosse tão ameaçador ou, e isso é mais revelador, se
os fatores ocidentais nesta equação, que são os evangélicos de extrema-direita dos EUA
e a mudança das guerras culturais do Ocidente para as férteis terras de fervor religioso da
África, não fizessem parte disso.
Os eventos que cercam a Uganda queer ou a Uganda homofóbica seguiram um

padrão quase cíclico de eventos e reações, desde a Conferência dos evangélicos dos EUA,
a exposição dos homossexuais pelo Red Pepper, a introdução do projeto de lei anti-
homossexualidade, a exposição dos homossexuais pelo Rolling Stone,
a morte do ativista David Kato, em janeiro de 2011, a confusão que cercou o aparente
fim do projeto de lei anti-homossexualidade no parlamento ugandense, em maio de 2011,
e a reintrodução do projeto de lei em 2012. Para pessoas com uma preocupação genuína
sobre o que está ocorrendo em Uganda, a intimidação de ativistas e a normalização da
retórica antiqueer, que são sintomas da desumanização das pessoas LGBTI, uma tal
cacofonia não faz sentido. O pensamento e a análise intelectual têm sido escassos e foram
abafados pelo barulho de blogs e sites de notícias, que concluíam, de forma sumária, que
Uganda é homofóbica. Os mecanismos de mídia, na África, seguem uma espécie de
protocolo rigoroso, uma linha de conduta; há, pois, pouca cobertura do queer e da crise
dos direitos humanos em Uganda. Em vez disso, vemos autocensura geral, ou suposta
censura pelos governantes, sobre questões que afetam as populações queer no continente
e uma dependência excessiva da mídia ocidental por notícias e reportagem sobre assuntos
africanos. Isso abriu o caminho para sites ocidentais de notícias lidarem com reportagens
sobre a África queer com um fervor autoritário que se concentrou no pragmatismo e
desenhou uma imagem que evocaria respostas apaixonadas sobre como a África é
'homofóbica'. No final, a cobertura do espetáculo da homofobia em Uganda acabou, aos
olhos da maioria dos africanos que assistiam à história, como um exemplo de como os
governos ocidentais usam sua mídia para criticá-los excessivamente e impor-lhes crenças
"estrangeiras". Tal articulação é falaciosa, mas num continente onde os maiores
propagadores da ideologia são a igreja e o governo, isso fez sentido.
Agências de notícias africanas também mostraram grande irresponsabilidade
em suas coberturas dxs queers em seu próprio continente. O sistema para abordar
conceitos como o equilíbrio na cobertura da África queer é falho, então a mídia, na África,
terminou por considerar a cobertura de pessoas LGBTI, suas histórias e seu impacto,
percebido ou não na sociedade como um formalismo. Isso é evidenciado pelo fato de que,
embora a mídia publique diversas histórias que são tanto pró-queer e "socialmente
conservadoras", se não prejudiciais, debates sobre a homossexualidade foram impedidos
pelo consenso muito fácil de uma postura antiLGBTI. A bola está no tribunal da mídia
para produzir material que irá gerar genuínos debates, conversas e discursos e ver se o
fim será a conclusão usual de que a homossexualidade é errada e não existe na África.
O Rolling Stone de Uganda traiu as semelhanças com as quais as agências de
notícias na África, as agências de notícias ocidentais e os blogs pró-queer trataram as
notícias, e a maneira como essas reportagens, no final, serviram apenas para atender às
necessidades da base de seus consumidores. O tom em que essas diversas máquinas de
mídia (mídia machineries) carregavam suas histórias foi coerente com seus principais
leitores.
O Rolling Stone, em grande parte, atendeu às necessidades dos ugandenses que
queriam "estar informados”, mas não podiam arcar com um jornal com uma nova visão
como o Daily Monitor ou New Vision, os dois principais jornais em Uganda. Por outro
lado, um jornal como The Guardian (Londres), conhecido por sua ampla reportagem
sobre a África queer, atende a uma audiência que é - e eu estou aqui especulando -
interessada no “Internacionalismo queer”33.
Reportagens realizadas por uma rede como a BBC dificilmente estavam
destinadas a ser um ponto viável para debate, conversa e análise, na África, dadas as
diferenças entre um país que está debatendo os direitos do casamento entre pessoas do
mesmo sexo e um continente que ainda luta para se libertar das garras da repressão das
minorias sexuais.
Muito também pode ser dito sobre o Rolling Stone. Mesmo em Uganda, chegou
o momento em que o Rolling Stone foi apenas debatido com o entusiasmo de uma anedota
do passado, perdendo crédito com seus principais leitores. Eu coloco esses extremos um
contra o outro para apontar as semelhanças entre os esforços de reportagem por meio do
amplo espectro entre um tabloide na estagnada 'Kampala' e um jornal como The Guardian
em Londres.
Quero salientar a "espetacularização" tanto pelas agências de notícias
Ocidentais, como pelo Rolling Stone e seu antecessor, Red Pepper. Enquanto o Rolling
Stone se concentrava nas falsas acusações de que as pessoas queers estavam recrutando
crianças, os blogs queer ampliavam o seu poder. Giles Muhame foi, entretanto,
institucionalizado e convidado para entrevistas onde ele demonstrou sua cortante maestria
de Inglês. As suas réplicas ainda estão conosco, hoje, pois o comentário de Muhame,
depois de receber notícias da morte do ativista David Kato, foi de que era o trabalho do
governo, e não do público, matar xs queers34.
Outro exemplo da espetacularização é um documentário de Scott Mills, da BBC,
que considera Uganda o "pior lugar para ser gay” – não importa que tal demonstração não
mude as percepções sobre como abordar o ativismo queer na África e tome o caminho
trilhado segundo o qual a "África é homofóbica"35. Tal reportagem é exclusivamente
voltada para um público ocidental interessado em se isolar do resto do mundo. Desta
forma ignora, convenientemente, a homofobia e transfobia dele próprio [documentário],
incluindo intimidação, espancamentos e até mesmo assassinatos [de pessoas LGBTIQ],
33
Para um resumo disso, ler o texto “Africa’s queer internationalism” de Keguro Macharia, The New Black
Magazine, http://www.thenewblackmagazine.com/view.aspx?index=2527, visto em 12 de março de 2011.
34
X. Rice (2011) “Ugandan ‘hang them’ paper has no regrets after David Kato death”, Guardian, 27
January, http://www.guardian.co.uk/world/2011/jan/27/uganda-paper-david-kato-death, visto em 12 de
maio de 2011.
35
Scott Mills video for the BBC, “Worst place to be gay”,
http://www.bbc.co.uk/iplayer/episode/b00yrt1c/The_Worlds_Worst_Place_to_Be_Gay/, visto em 12 de
março de 2011.
bem como o racismo e a islamofobia, e sumariamente usa suas descobertas como
evidências para sugerir a viabilidade de um conceito como o de "homofobia africana".
Uganda é o novo Irã, um estado africano atrasado que aterroriza xs queers, que são,
curiosamente, salvos da associação à homofobia encontrada nos espaços que habitam. A
heroica mídia ocidental tem se imposto como o líder em "ajudar" [as populações queer
da África], ou em realizar o trabalho mais descritivo, "expondo" o ativismo queer, no
continente, não como realmente é, mas como eles querem que seja. O ativismo e o
pensamento intelectual em torno da Uganda queer foram colocados em segundo plano,
pois ao partir da leitura da mídia, você pensaria que o ativismo em Uganda não existe ou
é totalmente desorganizado e frenético, sendo seu objetivo final derrotar o projeto de lei
anti-homossexualidade.
Entretanto, algumas críticas também devem ser direcionadas contra as
estratégias que os ativistas usam em seu trabalho para acabar com a repressão sancionada
pelo Estado contra as minorias queer em seus países. A forma totalizante com que os
paradigmas ocidentais são usados no ativismo na África deve ser colocada em suspeita,
uma vez que a viabilidade de tais estratégias, na África, está em questão e mesmo nos
espaços em que elas [tais estratégias] foram anteriormente empregadas, os resultados
foram abrangentes, mas nem sempre positivos36. Com tal "maneira de fazer as coisas"
profundamente embebida nos paradigmas do ativismo ocidental, a interferência de
agências de notícias ocidentais não só era vista como apropriada, por parte da mídia
ocidental, mas também como uma extensão da globalização dos direitos queer, em que o
Ocidente era o paradigma. Mas as tensões entre as aspirações do Ocidente e as
necessidades de lugares como a África e o Oriente Médio não podem ser cobertas pelo
viés do internacionalismo.
Seus caminhos são marcadamente diferentes, assim como as necessidades
imediatas e os desafios que recaem sobre países como Quênia e Uganda, ao contrário dos
EUA e da Grã-Bretanha. Essas tensões não contestam a normalização da afirmação
segundo a qual a "homossexualidade não é africana" e descaradamente ignoraram e,
muitas vezes, ameaçarm as tentativas transitórias de organizações religiosas intressadas
na crescente interpretação da moralidade como algo institucional e não como um aspecto
implementado e pessoal da natureza humana. O internacionalismo queer exige que as
partes em causa tenham "algo bom" para levar para a mesa. O internacionalismo queer
36
Keguro Macharia, “Glocal strategies for LGBTI activism”, www.gaykenya.com/news/3769.html, visto
em 12 de março de 2011.
não é tão válido como é considerado, nem tão benéfico como é retratado, quando se luta
contra a homo/transfobia num espaço localizado como Uganda. As ações do
internacionalismo queer só vão engendrar a crença desenfreada de que o ativismo LGBTI,
assim como a homossexualidade, são uma importação do Ocidente e uma imposição
sobre a soberania de um povo. Estas são questões que o internacionalismo, em sua
incoerência, não pode abordar de forma inclusiva ou conclusiva.
A "cooperação" entre mídia e ativismo, na África, é um caso agridoce, no qual
a mídia leva a vantagem. Desta forma, a objetividade e o preconceito, assim como os
termos de qualquer debate, são monitorados de perto e policiados pela mídia, que os
colocou em primeiro lugar. Um exemplo disso é um artigo publicado no Daily Nation que
deturpou completamente David Kato e seu trabalho abrangente como ativista e pioneiro
na luta pelos direitos das minorias sexuais na África Oriental. O artigo saiu do seu
caminho para fingir uma sensação de equilíbrio, imprimindo mentiras e citando não
fontes e, no final, Kato foi retratado como uma pessoa promíscua, soropositiva e arrogante
- coisas que, mesmo que verdadeiras, seriam completamente irrelevantes em relação com
o seu trabalho como ativista37. O artigo recebeu muitos comentários que condenavam
Kato e todos xs queers, nos quais partidários religiosos impunham estereótipos contra a
população LGBTI, além de um acordo geral de que a sua morte foi uma coisa boa. Assim,
pessoas que não sabiam nada sobre David Kato ou sobre o seu trabalho foram
“convidadas” para expressar seu ódio e ignorância acerca das questões LGBTI. O mesmo
pode ser dito sobre as reações dos ugandenses que acolheram a onda das exposições do
Red Pepper, do Rolling Stone e os posts do blog e as reportagens da mídia ocidental sobre
o espetáculo da homofobia.
Em novembro de 2010, um grupo de ativistas LGBTI - Kasha Jacqueline, David
Kato e Pepe Julian Onziema - fizeram uma petição ao Supremo Tribunal de Uganda para
impedir novas exposições de pessoas queer pelo Rolling Stone38. As ações deles mostram
como a sua resistência à repressão da diferença sexual e de gênero, em Uganda, encorajou
outros ativistas. Estas são pessoas extremamente corajosas que permaneceram em seus
países e continuaram com seus trabalhos como ativistas. Apenas algumas semanas depois
37
E. Rukundo (2011) “Nairobi: Gay activist in the eyes of his friends and foes”, Daily Nation, 6 February,
http://www.nation.co.ke/Features/DN2/Gay%20activist%20in%20the%20eyes%20of20his%20friends%2
0and%20foes%20/-/957860/1102396/-/item/0//t11skl//index.html, visto em 12 de março de 2011. Um
artigo similar apareceu, no mesmo dia, no jornal ugandense, Daily Monitor.
38
“Judge orders Ugandan paper to stop publishing gay lists”, CNN,
http://edition.cnn.com/2010/WORLD/africa/11/02/uganda.gay.list/?hpt=T2.
de um juiz decidir a favor dos requerentes da petição, David Kato foi morto fora de sua
casa em circunstâncias pouco claras. O Projeto de Lei contra a homossexualidade foi
arquivado alguns meses depois, em meados de maio de 2011, em meio à confusão sobre
se seria discutido no parlamento39.
Onde isso deixa xs blogueirxs, comentaristas e intelectuais africanxs queer
progressistas? O espetáculo homofóbico de Uganda é um alerta para pensamentos mais
profundos, comentários, críticas e organizações. Como guardiões de nossas próprias
narrativas e pessoas chamadas para salvaguardar nossas próprias culturas e crenças, está
na hora de reconsiderar seriamente nosso relacionamento com a mídia e pedir mais
objetividade: equilíbrio ou fracasso! Um novo coletivo deve ser construído, no qual
grupos ativistas cooperam com os não afiliados, blogueiros motivados (supportive),
comentaristas e pensadores. Em um país como o Quênia, o Rolling Stone poderia ter sido
criticado como altamente hostil à ética jornalística e às melhores práticas, mas, ainda
assim, considerado relevante. Estas são as regras de engajamento que os grupos ativistas
LGBTI devem repensar. A cooperação com os meios de comunicação social deve
procurar produzir conteúdos que sirvam ao público, por dizerem a verdade, que sejam
objetivos e contenham histórias de grupos vulneráveis e não [serem usados] como um
modo de reportagens sensacionalistas despertarem interesse (dos leitores). O interesse
criado ao redor de comentários de histórias queer pelas agências de notícias ocidentais,
em particular, os blogs pró-queer, é um sintoma da nossa dependência do pensamento
ocidental e de modos de ativismo [que se tornam] um paradigma suficientemente eficaz
para trabalhar em lugares como Uganda e a ineficácia do internacionalismo queer e do
imperialismo baseado em direitos, impostos para países, governos e sociedades.
Para testemunhar a transfiguração do Rolling Stone de Uganda de um modesto jornal
para um bastião da opressão queer na África, o seguinte deve ser perguntado:
1. Como as ansiedades transnacionais / internacionais sobre a orientação sexual afetam o

relato do espetáculo da homofobia de Uganda?
39
É difícil dizer o que aconteceu exatamente. Detalhes sobre a chamada ‘morte’ do projeto de lei anti-
homossexualidade e se a classe política ugandense perseguirá um semelhante Projeto de Lei, que, na nova
sessão do parlamento, permanece ainda vago. Pink News (2011) “Confusion over Uganda’s
antihomosexuality bill”, 5 May, http://www.pinknews.com/2011/05/11/confusion-over-ugandas-anti-
homosexuality-bill, visto em 2 de junho de 2011.
2. Como lidamos com a interferência da mídia ocidental em assuntos queer africanos,
com agências que comentam com o ar de imperialismo e com suas próprias finalidades?
3. Como deveriam agir os grupos e indivíduos ocidentais que pretendem fornecer o apoio
necessário para Ugandanses queer?
4. Como abordar a ansiedade de paradigmas estrangeiros ao enfrentar o ativismo? Suas

histórias são nossas histórias? Em que medida nos enxergamos nas histórias que eles
contam sobre nós?
5. O que deve ser feito sobre a reportagem tendenciosa dos queer em África, ou isso é
apenas um excesso da mídia mainstream não queer na manipulação de territórios
inexplorados em livros de direito e sanções sociais?
Estas perguntas são apenas algumas que devem ser feitas e respondidas
analiticamente para pavimentar o caminho para um novo contexto do ativismo em prol
dos direitos queer, que não é apenas sensível às necessidades de gay, lésbicas, bissexuais
e pessoas de gênero não conformes africanxs, mas que é capaz de influenciar decisões em
décadas ou séculos vindouros.
A poeira baixou, o suposto assassino de David Kato foi condenado a 30 anos de
prisão pelo crime e o legado de David foi solidificado, provisoriamente, com a criação do
Prêmio Visão e Voz, que porta o nome dele40. Mas no momento de terminar este artigo,
o projeto anti-homossexualidade foi reintroduzido no parlamento duas vezes, em 2011 e
2012, sendo que a pena de morte foi retirada da versão de 201241.
O governo de Uganda continua a perseguir os ativistas dos direitos sexuais,
infringindo suas liberdades fundamentais e ameaçando-os de prisão, de forma duvidosa
40
J. Mayamba (2011) “Gay activist murderer sentenced to 30 years”, Daily Monitor, 10 November,
http://www.monitor.co.ug/News/National/-/688334/1270664/-/bgvjh8z/-/index.html, visto em 19 de
novembro de 2012. O David Kato Vision and Voice Award reconhece “um indivíduo que demonstrou
coragem e uma liderança prestativa na advocacy em prol dos direitos sexuais para as pessoas LGBTI”. O
primeiro a receber este premio foi o ativista gay jamaicano, Maurice Tomlinson,
(http://www.visionandvoiceaward.com, visto em 20 de fevereiro de 2012.
41
Sokari Ekine (2012) “Uganda will pass anti-homosexuality bill this year, says speaker”, Guardian, 26
November, http://www.guardian.co.uk/world/2012/nov/26/uganda-anti-homosexuality-bill, visto em 16
de dezembro de 2012.
ou sem nenhum fundamento42. Com este ressurgimento, o espetáculo sobre a homofobia
em Uganda deve ser testado até onde e até que ponto deu forma e influenciou o debate
sobre os direitos das minorias sexuais, em Uganda e na África. Parece que falhou no teste.
Só podemos esperar que todos os participantes envolvidos tenham aprendido
com a espetacularização e que, se isso não aconteceu, há pessoas dispostas a
constantemente e incessantemente expor as falhas do espetáculo. Nós podemos apenas
esperar que os públicos do Leste africano, da África e do contexto global não estarão em
mais uma rodada de entretenimento informativo (infotainment), à custa das questões reais
dos direitos humanos em Uganda e no resto da África.
Agradecimentos
Eu gostaria de agradecer a Keguro Macharia e Sokari Ekine pelo feedback geral
e pelo sustento intelectual, político e emocional, edição e correção de aspectos deste
trabalho.
42
(2012) “Ugandan minister shuts down gay rights conference”, Guardian, 15 February,
http://guardian.co.uk./2012/feb/15/ugandan-minister-gayrights-conference?newsfeed=true, visto em 20 de
fevereiro de 2012.
Desconstruindo a violência contra lésbicas negras na África do Sul
Zethu Matebeni
A reivindicação de uma identidade lésbica negra na África do Sul e no continente

africano como um todo é uma reivindicação importante, mas contestada. A categoria
‘lésbica’ como uma identidade e um grupo social e político coloca em evidência a
sexualidade e o gênero, assim como a interação entre estas e outras categorias identitárias,
como as de raça, nação e classe. Esta interação, argumento eu, recua e ressurge nas
maneiras em que a categoria ‘lésbica’ é feita para desaparecer, através de várias formas
de injustiça, no uso da linguagem e por meio da violência, na África do Sul, hoje em dia.
A África do Sul é conhecida pelos seus altos níveis de violência em geral e, em
particular, contra as mulheres. Como grupo de mulheres (tomo aqui a sério os argumentos
de Monique Wittig, 1993), ou como grupo de pessoas com corpos femininos, as lésbicas
negras foram crescentemente enquadradas como vítimas de formas específicas de crimes
e de violência sexual perpetuados contra seus corpos – o que foi chamado por certos
grupos de estupro ‘corretivo’ ou ‘curativo’. Sem dúvida, a violência contra as lésbicas é
parte do mais amplo flagelo da violência contra as mulheres. Mesmo que possa parecer
difícil separar a violência antilésbica da violência mais ampla contra as mulheres, existem
diferenças entre as duas. As lésbicas são alvos de violência por causa de sua orientação
sexual, suas expressões de gênero e sua identidade. E mais, considera-se que elas
transgridem e desrespeitam as normas de gênero e de sexo. Posicionando a sua
sexualidade de forma independente dos homens e reconfigurando as estruturas de gênero,
a sexualidade e o gênero das lésbicas desafiam as ordens sexual e de gênero dominantes.
As lésbicas masculinas ou lésbicas butch são alvo de violência porque seus traços visíveis
masculinos perturbam a hierarquia de gênero, reivindicando simbolicamente o privilégio
masculino, (Gontek, 2009; Gunkel, 2010). As lésbicas fem, que permanecem invisíveis
na sociedade, pois elas são consideradas heterossexuais, são violentadas pois invertem a
atração e o erotismo femininos em direção de outras mulheres e não dos homens.
Independentemente de onde cada uma se encaixa no paradigma lésbico, a pura existência
de lésbicas negras africanas, em particular, permanece contestada.
De várias maneiras e muitas vezes, também, com violência, as lésbicas negras, na
África do Sul, mesmo com as leis progressistas pró-gay, vivem sob duras condições que
implicam a tentativa de acabar com suas subjetividades sexuais. Os estupros corretivos
ou curativos mencionados anteriormente são um exemplo disso. Nas próximas sessões,
me ocuparei da meneira em que esta linguagem do estupro e da violência sexual
contribuiu para a marcação e para o enquadramento das lésbicas negras como vítimas
‘especiais’ da prática difundida do estupro e da tortura sexual contra as mulheres na
África do Sul. Trata-se de uma posição difícil e complicada para assumir, porque, de um
lado, as lésbicas são atacadas por conta da sua percebida e real perturbação da ordem
sexual e de gênero. De outro lado, enquadrando as lésbicas negras como vítimas
específicas de uma certa forma de estupro, a linguagem do estupro corretivo coloca as
lésbicas negras das comunidades pobres (township) da África do Sul fora das mais amplas
lutas em termos de gênero, classe, sexualidade e raça, em prol da justiça social.
A linguagem do estupro como ‘corretivo curativo’

As lésbicas negras que moram nas comunidades (township), na África do Sul, e
que se presume, portanto, que sejam pobres, vêm crescentemente sendo enxergadas como
vítimas e sobreviventes daquilo que foi chamado de estupro corretivo ou curativo. Esta
narrativa vitimista sobre as lésbicas negras é uma visão problemática e limitada de como
nós, enquanto lésbicas negras, experimentamos a plenitude de nossas vidas. O conceito
de estupro corretivo ou curativo emerge dos círculos ativistas de lésbicas e feministas na
África do Sul, (Muhole, 2004; Mkhize et al, 2010). Uma das primeiras peças de pesquisa
ativista publicada a introduzir o termo estupro curativo, intitulada “Thinking through
lesbian rape” (Pensando através do estupro lésbico) de Zanele Muholi (2004), creditou a
Donna Smith, a então presidente executiva do Forum for the Empowerment of Women
(uma organização de lésbicas negras de Johannesburg), a definição deste termo. A peça
de Muholi (2004: 118) referia-se aos testemunhos de 47 lésbicas, na área de Gauteng, a
maioria das quais tinha sido estuprada explicitamente por conta de sua non conformidade
em termos de sexualidade ou de gênero. Muitas outras foram assaltadas ou têm
sobrevivido a tentativas de estupro e a várias formas de abuso e de sequestro. Entre elas,
menos da metade denunciou suas experiências para a polícia e muitas têm pouca fé na
polícia e no sistema de justiça criminal.
Organizações que trabalham com lésbicas negras na África do Sul continuamente
reportam numerosos casos de lésbicas negras que sofrem a experiência do estupro
corretivo ou curativo por conta de sua orientação e identidade sexual, (Muholi, 2004;
Bucher, 2009; Mkhize et al, 2010). O estupro curativo é definido como um “estupro de
mulheres percebidas como lésbicas por parte de homens, como uma cura evidente de suas
sexualidades aberrantes”, (Muthien, 2007: 323). O termo tem se tornado sinônimo da
experiência de lésbicas negras pobres nas comunidades carentes. Além da ideia de que o
termo limita este tipo de experiência somente a uma certa classe de lésbicas negras,
existem numerosas razões pelas quais eu sugiro que este termo apresenta uma leitura
problemática da violência contra as lésbicas. De acordo com os registros policiais e os
relatos de crimes, na África do Sul, o estupro corretivo não existe. Qualquer estupro é
registrado e categorizado da mesma forma. Em um documentário que investiga o estupro
e as lésbicas na África do Sul, um oficial da polícia afirma, quando interrogado sobre o
fenômeno do estupro corretivo, (Schaap e Gim, 2010):
O que é um estupro corretivo? Não estou seguro do que é estupro corretivo.
Pelo que nos concerne, o estupro corretivo não é um problema aqui, na África
do Sul. Baseado na maneira em que os crimes são reportados – se alguém
reporta um crime de estupro, isso é investigado como estupro. Nós não temos
um fenômeno ou uma categoria de crime chamada estupro corretivo que
estaríamos em condição de dizer para você que está alcançando proporções
alarmantes, (Vishnu Naidoo, porta-voz do Serviço de Polícia da África do Sul).
Estrategicamente, o uso deste termo foi efetivo nos círculos ativistas, pois captura
e coloca em evidência o grau de injustiças e de violências perpetuadas contra lésbicas
negras por conta das suas sexualidades e identidades. Além desses círculos, permanece
pouco claro o quanto útil tem sido o uso deste termo. A linguagem do estupro como
curativo, neste aspecto, argumento eu, produz mais mal do que bem para os grupos de
lésbicas negras. Colocar certos grupos como vítimas de um tipo específico de crime pode
torná-los vulneráveis a mais formas não intencionais de vitimização. Saber que uma
vítima tem experimentado estupro curativo a identifica imediatamente como lésbica, uma
categoria que muitos (inclusive instituições) ainda tratam com desprezo. Nesse sentido, a
linguagem e a terminologia podem involuntariamente trabalhar contra o que se propôs a
ser feito.
Descrever a intenção ou ação do autor do estupro como curativa pode significar
ou ser mal interpretada, como se implicasse que a vítima merece o crime. Esta linguagem
a posiciona (todos os casos que reportam estes estupros dizem respeito a mulheres) como
se fosse purificada de algo não desejado, anormal e ilegal na sociedade. Por meio do
estupro corretivo ou curativo, as lésbicas se tornariam curadas e normalizadas. Na mente
perversa dos violadores, tomar posse sobre o corpo de uma mulher utilizando, para isso,
um processo violento para ensiná-la a se comportar como uma mulher, (Reddy e al, 2007:
10) faz sentido unicamente como uma maneira de fazer avançar os ganhos do patriarcado.
Não há nada de corretivo ou curativo no estupro. Pelo contrário, o estupro é muito nocivo,
“provoca cólera e raiva. Destrói e arruína vidas. Causa divisões e danifica uma alma
inocente”, (Reddy e al, 2007: 11). Visto da posição estratégica da sobrevivente ou da
vítima, estes termos podem ser ofensivos e debilitantes. O uso desta linguagem (ou a
leitura desta violência como curativa) sugere que o perpetuador da violência tem um
status elevado, sendo assim enxergado como aquele que cura e corrige pelo bem da
cultura dominante, enquanto estigmatiza e marca a vítima. Desta forma, a culpa passa do
perpetuador para a vítima, que é vista como tendo transgredido as normas da sociedade.
Sem cair na esparrela do uso da linguagem, consideramos as possíveis maneiras
nas quais a terminologia pode nos assistir em alcançar suas funções definidas. A última
contribuição bem-vinda de Phumi Mtetwa (2011), em Amandla, oferece uma alternativa
à maneira como o termo corretivo pode ser usado na nossa sociedade. Mtetwa inverte o
termo corrigir redirecionando-o das lésbicas (ou melhor, em relação aos estupros
cometidos sobre os corpos das lésbicas) em direção aos homofóbicos. Seu texto, “Correct
the homophobes” (Corrija os homofíbicos) deixa o termo “corrigir” permanentemente
entre aspas invertidas do início ao fim, para ressaltar a ambivalência [que ela sente] em
relação a este termo. Ela não evita problematizar o termo neste texto e, além disso, desafia
aqueles que são contra os homossexuais, e aqueles que ainda estão para se juntar às lutas
de todos os membros de nossa sociedade, para serem corrigidos. Ela afirma que eles
devem corrigir seus caminhos, direcionando a nossa sociedade no sentido da
transformação social e da justiça e não na direção de prejudicar às vidas individuais.
O uso deste termo pode ter sido eficaz em certo momento, mas suspeito que possa
ter alcançado sua data de validade. Recentemente, um grupo de ativistas, membros de
organizações da sociedade civil, da equipe operacional nacional sobre as violências contra
lésbicas, gays, bissexuais, e pessoas transgêneras, na África do Sul, teve que batalhar com
um número de questões relativas ao uso do termo estupro corretivo. Entre muitas
questões, tivemos de considerar as razões pelas quais foi desenvolvida uma categoria
separada de estupro, enquanto esta era e permaneceu não reconhecida como tal. E mais,
tivemos que interrogar a utilidade de rotular o estupro dessa forma. Estas perguntas foram
só parcialmente respondidas por um apelo à eliminação completa do terno. A resposta
para isso foi encontrar um termo substitutivo que captasse de maneira similar [sentido de]
o estupro corretivo. Atualmente, este grupo propôs que violência e estupro não deveriam
isolar grupos específicos ou indivíduos. Ao contrário, a violência deveria ser pensada em
seu sentido amplo, enquanto também como específica de quem é visado. Espera-se que o
movimento para encontrar uma linguagem ou terminologia alternativa sobre violência
contra pessoas LGBTI dê, ao mesmo tempo, conta de suas subjetividades sexuais e sua
não conformidade de gênero.
Procurar novas terminologia e linguagem que dê ênfase para várias formas de
violência e de justiça é essencial, mas é também um processo demorado. A experiência
da utilização do termo estupro corretivo mostrou que a terminologia pode ferir as mesmas
pessoas que era designada para ajudar, ao mesmo tempo em que exclui alguém dentro de
agrupamentos semelhantes. Antes de tudo isso, estaremos atentas para não contribuirmos
para formas de patriarcado que visam a cegar-nos ou silenciar-nos, violentando nossos
corpos, e por meio da utilização da linguagem, que promove os ganhos do patriarcado.
O apagamento da identidade lésbica

Muitas de nós confiam no sistema de justiça pela justiça. Porém, permanece um
número significativo de casos que não são declarados ou que não são investigados por
um número de razões. Na peça de Muholi (2004), muitas mulheres com quem ela
conversou nunca denunciaram seus casos para a polícia, e muitos dos casos relatados
permaneceram não investigados. Para muitas lésbicas negras, a justiça é adiada ou não
obtida, mesmo quando elas conhecem seus estupradores e continuam vivendo entre eles.
Esta inquietante realidade é um sinal de como as mulheres negras recebem pouca atenção
por parte do sistema da justiça criminal. Mesmo quando os casos vão para o tribunal,
somos lembradas de quanto falho e limitado pode ser o sistema da justiça. Os efeitos disso
podem ser percebidos de maneiras muitos pessoais (e, portanto, políticas).
Para ilustrar isso, farei referência a um dos poucos casos a serem bem divulgados,
o de Eudy Simelane, lésbica negra de 31 anos, jogadora do futebol nacional, assassinada
por quatro homens negros em sua comunidade. Diferentemente de muitos outros
assassinatos de mulheres lésbicas negras, o caso de Eudy pode ser considerado como
tendo tido muito êxito, pois chegou ao tribunal e teve uma condenação. Em casos
similares, as prisões dos agressores foram inimagináveis por várias razões, incluindo a
falta de investigação policial, reivindicações acerca da falta de evidências, falta de
recursos materiais para investigar os casos e vários outros atrasos e limitações.
Como muitas ativistas, segui este caso e muitos outros de perto, em particular,
dentro do tribunal. Nesta sessão, refiro-me ao processo judicial do caso de Eudy
Simelane. Foram os eventos do julgamento do dia 12 de fevereiro de 2009, uma fria
manhã de quinta-feira, em Delmas, que me deixaram e deixaram muitas outras
desconcertadas, sem saber como dar sentido ao papel do tribunal e do judiciário em partes
da África do Sul.
A corte de justiça de Delmas, situada acerca de 80 quilômetros de Johannesburg,
no East Rand, é conhecida pelo processo de traição43 de Delmas, um dos mais demorados
processos políticos na história jurídica da África do Sul. Este foi o lugar do processo do
célebre ícone dos direitos gays e ativista antiapartheid e antiAIDS, Simon Nkoli, junto
com os então proeminentes líderes políticos alinhados do African National Congress.
Pode-se dizer que, como no caso do julgamento por traição, o caso de Eudy Simelane era
político. Fora do tribunal, havia um grupo de mais de 150 pessoas que protestavam com
raiva, na maioria jovens mulheres negras (lésbicas). Havia um punhado de mulheres
brancas, na maioria, de fora da África do Sul. As jovens lésbicas negras tinham vindo de
até Durban e a Cidade do Cabo para mostrar sua solidariedade em outro caso do que foi
cada vez mais entendido como crime de ódio contra as lésbicas negras.
O processo estava marcado para as 10 horas da manhã, mas devido a atrasos, foi
adiado. Uma multidão tinha se reunido fora do tribunal, cantando e protestando contra o
atraso e aquilo que alguns ativistas nomearam de ‘justiça atrasada’. Muitas pessoas na
multidão estiveram, também, em Delmas no dia anterior, mas foram todas mandadas
embora quinze minutos depois terem chegado, pois um dos acusados tinha sido chamado
para um outro processo, em outro tribunal, para responder a vários outros crimes.
Aparecer ao tribunal somente para ser sujeito a um outro atraso foi descrito, por algumas
das pessoas que protestavam fora, como ser chamado a cada momento para o tribunal
para assistir a mais um atraso da justiça. As emoções eram fortes sendo que muitas das
pessoas na multidão consideraram isso tudo de forma muito pessoal. Para algumas, o
desfecho determinaria de que maneira e quando poderiam utilizar os espaços públicos
cotidianos em suas comunidades, se podiam caminhar com segurança em suas estradas e
se podiam tranquilamente ir ao parque.
O assassinato de Eudy aconteceu em KwaThema, uma comunidade conhecida no
passado por ser acolhedora para as pessoas gays e lésbicas e que tinha engendrado muitos
grupos politizados de gays e de lésbicas. Para os moradores de KwaThema, tal assassinato
43
Simon Nkoli foi preso em 1985 e acusado de traição. Esteve na prisão com acusação de terrorismo junto
com 21 outros ativistas. O processo de traição de Delmas foi um dos mais longos processos em tribunal na
África do Sul, que terminou em 1988 com a absolvição de Nkoli.
desafiava o seu próprio senso de segurança e sugeria que sua comunidade não era tão
segura como imaginavam que fosse. Para as muitas lésbicas negras que protestavam fora
do tribunal, o assassinato de Eudy implicava que as ruas da comunidade não eram seguras
para lésbicas negras. A visibilidade sem máscara delas fora do tribunal era uma das
maneiras de reivindicarem seus espaços e demandarem justiça; elas queriam enfrentar os
quatro acusados de frente no tribunal.
Foi o acusado número quatro, Mpiti, cuja afirmação desestabilizou muitas de nós,
no tribunal. Lendo o seu depoimento, Mpiti parecia tranquilo. Ele se declarou culpado
pelas acusações de assassinato, roubo com circunstâncias agravadas, sendo cúmplice da
tentativa de estupro. Parte de sua afirmação incluía o seguinte: “Eudy reconheceu Themba
(um outro acusado). Themba me deu a faca e disse que eu tinha que fazer algo, pois ela o
reconheceu e podia ver quem ele era. Ele confirmou que ela o conhecia e Themba falou:
‘ela fará com que sejamos presos’, e assim eu tinha que fazer alguma coisa”.
Através do interrogatório, depois de ter lido o seu depoimento, Mpiti afirmou que
não conhecia a vítima antes de matá-la, que a identidade dela lhe foi revelada somente
depois de sua prisão. “Fui informado do nome dela e de onde ela é depois de minha prisão.
Me falaram que era jogadora de futebol da equipe nacional feminina da África do Sul
(Banyana Banyana), também soube de sua orientação sexual quando estava na custodia”.
Nesse momento em que nós todas prestávamos atenção aos procedimentos da
corte, já tínhamos notado o que o juiz decidiu omitir. Mpiti tinha reconhecido que o
coacusado (Themba) tinha sido reconhecido por Eudy. Mais tarde, ele afirmou não ter
conhecido Eudy antes de tê-la matada. É indubitável que Eudy era uma figura bem
conhecida em sua comunidade. Não é comum para uma jovem mulher negra que joga na
equipe nacional de futebol circular despercebida na sua comunidade. Da mesma forma,
não é comum para membros de nossas sociedades não perceber formas de expressão de
gênero que desafiam as populares normas de gênero. Não somente Eudy era uma figura
bastante conhecida de sua comunidade, mas as pessoas a reconheciam como uma lésbica,
como uma lésbica masculinizada (butch lesbian).
Foi a intervenção do juiz que enfureceu muitas de nós no tribunal. O promotor
tinha continuado questionando o acusado sobre seu conhecimento da orientação sexual
de Eudy. O juiz Mavundla, rapidamente, interrompeu esta linha de questionamento e
afirmou de maneira autoritária: “Não há relevância alguma acerca da orientação sexual
da vítima no crime de Mpiti”. Forçado a retirar sua linha de questionamento, o promotor
suspirou e, assim derrotado, sentou-se.
O protetor injusto
A afirmação do juiz Mavundla, durante o interrogatório de Mpiti, foi uma grave e
perigosa intervenção da maior personalidade daquela corte de tribunal. Esta intervenção
tornou a orientação sexual e a identidade de gênero um aspecto invisível e insignificante
da vida de Eudy e da vida de muitas pessoas que assistiam ao julgamento na corte. Ele
negou o conhecimento comum de que Eudy era conhecida pelos agressores e por muitos
outros membros da comunidade por ser lésbica. O juiz Mavundla excluiu a possibilidade
de que Eudy foi visada especificamente por ser lésbica, fator importante que faz com que
muitas lésbicas se sintam vulneráveis e inseguras nas suas comunidades. Quero
argumentar, sobretudo, que o juiz cometeu uma grave injustiça ao silenciar a orientação
sexual e a identidade, ao silenciar isso como um fator motivador do homicídio. Através
de seu poder e de sua posição, ele cometeu mais uma dolorosa violação para muitas
lésbicas e para a família de Eudy.
A falha do juiz em reconhecer a importância da orientação sexual e das múltiplas
identidades da vítima ilustra o que Amartya Sem chama de “abordagem solitarista
(solitarist) da identidade humana”, (2007: 4-6). Pensar que qualquer pessoa ou vítima de
crime possui somente uma identidade durante aquele crime limita a possibilidade de ver
a miríade de identidades encontradas em cada indivíduo. É uma falha não reconhecer que
Eudy era uma jovem mulher lésbica negra de comunidade, sem os meios de se sentir
protegida na sua própria comunidade, ao mesmo tempo em que provia a subsistência da
sua família. Ao contrário, durante o caso, tivemos que ouvir muitas vezes que Mpiti era
um jovem desempregado, pai lutador de um nenê, companheiro que não podia cuidar de
sua namorada, um filho cuja mãe doente precisava dele; a lista era interminável. Em
pouco tempo, Mpiti tornou-se vítima das circunstâncias que o conduziram a um
comportamento criminal, circunstâncias que estavam além de seu controle. Ao mesmo
tempo, éramos impedidas de ver as identidades múltiplas e interligadas de Eudy. Ela tinha
que permanecer sem nome, sem rosto, sem identidade, era somente a “pessoa falecida”.
Como coloca Sen, “nas nossas vidas normais, nós nos consideramos como partes
de vários grupos – pertencemos a todos e o tempo todo (meu acréscimo)”. A mesma
pessoa pode ocupar, sem contradição alguma, diferentes posições de sujeito. Assim,
afirmar que a orientação sexual não tinha importância não era somente um indesejável
juízo moral, mas era também uma descrição limitada ou uma “abordagem solitarista”,
(Sen, 2007: xii) para entender e descrever as múltiplas maneiras como as pessoas vivem
as suas vidas. Porém, roubar uma pessoa da multiplicidade e da interseccionalidade de
suas identidades é algo problemático. É problemático porque nós habitamos o mundo
com uma miríade de identidades e de associações. Estas não cessam de ser mesmo no
caso de homicídio ou de violência, (Sen, 2007: xii). Assim, quando está se tratando de
um caso, pelo menos ao nível do tribunal, espera-se que sejam levados em conta todos os
fatores em função dos quais a violação aconteceu. Portanto, com a sua intervenção, o juiz
excluiu a oportunidade de explorar as múltiplas razões44 pelas quais a violação e o
homicídio aconteceram.
O juiz errou, mas não poderia ter sido inteiramente por culpa dele. Como afirma
Sally Kohn, (2001: 225), a sociedade
geralmente tem como premissa uma hierarquia de classes sociais – baseada na
raça, sexo, orientação sexual, identidade de gênero, idade, renda, nível de
educação e assim por diante. Esta hierarquia social transfere-se para o domínio
legal... aqueles que são acusados de ofenderem alguém hierarquicamente
superior a eles no status social serão provavelmente tratados com maior
severidade em relação àqueles que ofendem alguém hierarquicamente inferior.
Dada a realidade social desigual, heteronormativa e patriarcal na qual vivemos,

não é totalmente surpreendente que nossas vidas – enquanto mulheres negras lésbicas das
classes médias e baixas, mesmo no contexto do tribunal, de uma constituição progressista
e do discurso dos direitos humanos – permaneçam na posição mais baixa da hierarquia
social e se tornem também irreconhecíveis.
Os esforços para a reparação foram muitos, incluindo o chamado para uma
legislação apropriada para facilitar os procedimentos legais. Porém, o que é fundamental
é sensibilizar as fontes primarias da justiça. A partir do momento em que a vítima entra
na estação de polícia, ou é vista por um membro da força policial, a sua experiência de
um diferente posicionamento na hierarquia do sistema de justiça não deveria impedi-la
de procurar maior ajuda. O ponto de entrada no sistema de justiça deveria ser sensível às
experiências subjetivas de violência sofrida pela vítima. É por meio de tais esforços
adicionais que nossas vidas e experiências como membros de raça, classe, formações
identitárias em termos de gênero e sexualidade cessarão de serem apagadas
Referências
44
Sou grata a Sarai Chisala por este insight e pelas suas iluminadas argumentações
- Bucher, Nathalie Rosa, (2009). “South Africa: law failing lesbians on corrective rape”,
Inter Press Service (IPS), 31 August, http://ipsnews.net/ print.asp?idnews=48279, visto
em 27 de julho de 2010.
- Gontek, Ines, (2009). “Sexual violence against lesbian women in South Africa”.
Outliers. A collection of Essays and Creative Writings on Sexuality in Africa, 2 (Spring):
1-18.
- Gunkel, Henriette (2010) The Cultural Politics of Female Sexuality in South Africa,
New York, Routledge.
- Kohn, Sally, (2001). “Greasing the wheal: how the criminal justice system hurts gays,
lesbians, bisexuals and transgendered people and why hate crime laws won’t save them”.
N. Y. U. Review of Law and Social Change, 27: 257-80.
- Mkhize, N; Bennett, J.; Reddy, V. and Moletsane, R., (2010). The country we want to
live in: Hate crimes and homophobia in the lives of Black lesbian South Africans, Pretoria,
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- Mtetwa, Phumi, (2011). “Correct the homophobes”. Amandla: South Africa’s new
progressive magazine standing for social justice, 20 (July-August: 20-1.
- Muholi, Zanele, (2004). “Thinking through lesbian rape”, Agenda, 18(61): 116-25).
- Muthien, Bernedette, (2007). “Queering borders: an Afrikan activist perspective”.

Journal of Lesbian Studies, 11(3): 321-30.
- Reddy, V; Potgieter, C-A and Mkhize, N., (2007). “Cloud over the rainbow nation:
corrective rape and other hate crimes against black lesbians”. HSRC Review, 5(1): 10-11.
- Schaap, Jeremy and Gim, Beein, (2010). Famale athletes often target for rape”, E:60’
(video documentary), http://sports.espn.go.com/espn/e60/news/story¿id=5177704
- Sen, Amartya, (2007). Identity and violence: the illusion of destiny. London: Penguin
Book.
- Wittig, Monique, (1993). “One is not born a woman”. In: Abelove, H.; Barale, M-A.;
Halperin, D-M. (eds). The Lesbian and Gay Studies Reader. New-York: Routledge: 103-
9.
Afirmação africana sobre orientação sexual e identidade de gênero
Tradução de Izzie Madalena Santos Amancio (FEMPOS/UNILAB)

Caterina Rea (FEMPOSQUNILAB)
2012-03-07
Conselho dos Direitos Humanos, 19 sessão -Genebra
Nós, ativistas africanxs, falamos no nome das pessoas através do continente que
enfrentam continuamente persecução e violência na base de sua orientação sexual e de
identidade de gênero. Nós também falamos em solidariedade com os sentimentos das
mulheres que vivem sob as Leis muçulmanas em sua carta endereçada para o Presidente
do Conselho dos Direitos Humanos.
Recebemos com alegria o relatório do Alto Comissário pelos Direitos Humanos

da ONU, Navi Pillay, que sublinhou o estado deplorável dos direitos humanos das pessoas
LGBTI.
Saudamos a liderança da África do Sul que abriu o diálogo ao redor dos direitos
humanos com sexualidades e identidades de gênero não conformes. Exortamos os Estados
Membros para que tomem esta oportunidade de se engajarem em um diálogo construtivo
sobre esta importante temática.
O continente africano insurgiu-se e continua se rebelando contra as estruturas

opressivas como o colonialismo, o apartheid, o despotismo e as ditaduras. As pessoas
LGBTI, porém, experienciam ainda a opressão e a violência que derivam de:
1) arcaicas e barbaras leis coloniais contra o sexo consensual entre adultos;

2) ideias coloniais vitorianas de moralidade disfarçadas de valores tradicionais
africanos;
3) noções patriarcais de gênero e expressões de gênero;
4) fundamentalismos religiosos;
5) construções sociais fortemente sustentadas, que contradizem os valores africanos
do Ubuntu, aceitação, paz e coexistência compartilhada.
As pessoas LGBTI, na África, enfrentam continuamente o estigma e a discriminação,
o assédio e as prisões arbitrárias, a alienação da família e da fé, a falta de acesso aos
serviços sociais, incluindo saúde, justiça, moradia, educação e condições dignas de vida.
Tudo isso, apesar dos Estados africanos serem signatários da Declaração Universal dos
Direitos Humanos, da Carta Africana dos Direitos Humanos e dos Povos, particularmente
os artigos 2 e 3, e dos valores de igualdade e não discriminação da União Africana.
Enquanto ativistas LGBTI africanxs, nós não estamos pedindo algum direito novo ou
específico, nós exortamos, assim como estimulamos os Estados africanos, a atender às
suas obrigações sob instrumentos internacionais e regionais e as constituições nacionais,
que, todas, reconhecem a igualdade e a não discriminação para todas as pessoas.
Nós pedimos aos nossos Estados africanos que acabem com a violência e com a
discriminação contra os cidadãos LGBTI, que abolam qualquer lei discriminatória na
existência. Pedimos para aqueles Estados que, correntemente, consideram legislar tais
leis, para cessar. Pedimos que todos os Estados africanos criem ambientes legais e sociais
que conduzam para ao usufruto igual de todos os direitos dos cidadãos.
http://bit.ly/UvZzMj
“Orgulhosamente Africanx & Transgênero”45 - Retratos colaborativos
e histórias com ativistas trans* e intersexuais
Gabrielle Le Roux
Tradução de Izzie Madalena Santos Amancio
(FEMPOS/UNILAB)
João Bosco Soares da Fonseca (FEMPOSQUNILAB)
A exibição “Proudly African & Transgender”46 é uma intervenção criativa em prol

da justiça social na forma de retratos e histórias de dez ativistas trans* africanxs que
colaboraram para serem retratadxs desta maneira, porque queriam que seus rostos fossem
mostrados e que suas vozes fossem ouvidas através do mundo.
Trans* africanxs têm sido silenciadxs durante muito tempo. Nós temos
sido invisibilizadxs como se nós não existíssemos. Hoje, muitos de nós
se expressam, mostramos nossas caras, escrevemos e nos expressamos
como nós somos “abertamente”.
Esta exibição é uma extensão disso. Os retratos são nossas imagens e
eles falam nossas palavras, contam nossas histórias, expressam nossos
sentimentos, exibem nosso orgulho, até os nossos medos; eles são
nossas histórias, eles são nós hoje e a história das futuras lutas da
população trans* africana. Eles são a força, a esperança e o orgulho para
as próximas gerações.
Eu me senti perdido por um longo tempo. Eu pensei que não havia
outros como eu. Eu pensei que eu era anormal, estranho e isto me
tornava fraco. Minha sobrinha ou meu sobrinho trans*, meu neto ou o
filho de amigos não se sentirão perdidxs. Elxs olharão meu retrato e
ganharão força, esperança, paz de espírito e orgulho. Elxs saberão que
outrx trans* existiu antes e que isso é tranquilo, ser uma pessoa de
gênero não conforme. Quando o mundo vir nossos retratos, saberão que
a África tem pessoas trans* e que há uma luta contra as injustiças no
nosso continente.
Assim escreve Victor Mukasa, expressando a visão e a intenção dessa exibição,

como a pessoa com quem eu imaginei este projeto durante vários anos e, também, como
uma das pessoas retratadas. Victor é um defensor ugandense dos direitos humanos
respeitado internacionalmente, cuja posição, em 2008, na Comissão Internacional dos
45
Traduzimos o termo inglês “transgender” como Trans* com asterisco enquanto conceito inclusivo das
categorias brasileiras de ‘transexual’ e ‘transgênero’.
46
Tradução “Orgulho Africano & Trans*”.
Direitos Humanos de Gays e Lésbicas (IGLHRIC), tornou este projeto possível. Ele agora
trabalha como consultor independente.
Em dezembro de 2008, o primeiro encontro exclusivo de pessoas trans* africanas

aconteceu na Cidade do Cabo, organizado pela IGLHRC e Gender Dynamix, por
iniciativa de Victor Mukasa. Foi um evento histórico e muito significativo, que
proporcionou espaço para as pessoas compartilharem suas experiências específicas e uma
linguagem sobre os significados e as consequências de ser gênero não conforme em seus
países. Como parte da oficina sobre identidade de gênero, Victor e eu introduzimos a
possibilidade de que a exibição [acontecesse] e que os participantes convidados
participassem. Cada uma das pessoas que queria mostrar sua experiência, dessa forma,
sentava-se olhando para mim, desenhava a sua vida e colaborava escrevendo o que
quisesse dizer sobre ela mesma, diretamente, em seu retrato. Depois as pessoas
escreveram os textos sobre elas mesmas e a exibição lembrava um trabalho em
andamento, sendo que estes textos mudavam periodicamente. Os participantes vieram de
Zimbabwe, Uganda, Quênia, África do Sul, Namíbia, Burundi e Botswana.
Na ausência de apoio institucional os retratos e as histórias não foram exibidos

durante todo o ano, mas todos os colaboradores acharam com convicção que deveriam
(ter sido exibidos) e, uma a uma, as portas começaram a se abrir para os trabalhos serem
vistos. O interesse internacional é considerável. Havia planos em andamento para mostrar
isso mais amplamente no continente.
Flavrina, Burundi
Eu tenho 30 anos, nasci em 07 de abril de 1982.
Eu tive três irmãos e uma irmã. Meu pai era um político. Minha mãe não era rica,
mas com o pouco que ela tinha, gostava de ver todos bem. Ela me ensinou a compartilhar
tudo.
Ela diria, “eu não sei se você é minha filha ou meu filho, mas eu amo você [de
qualquer fdrforma]”. Eu estava sempre junto com minha mãe. Quando eu cometia um
erro, ela queria me proteger e não acreditava no castigo. Ela morreu quando eu tinha 7
anos e meu pai, quando eu tinha 12 anos.
A vida é difícil para mim como pessoa trans* refugiada na África do Sul. Eu tenho
vivido aqui durante quatro anos e já passei por muita coisa. Eu vim para a África do Sul
para a Oficina Estratégica de Identidade de Gênero, em 2008, o primeiro encontro de
ativistas trans* africanxs. Quando eu estava aqui recebi uma mensagem que não era
seguro eu retornar para casa.
Eu quero retornar para o Burundi e continuar meu trabalho como ativista LGBTI;
lá não havia outro ativista trans* que eu conhecesse, mas não posso viajar até que meus
papéis estejam liberados.
Nesse momento estou trabalhando arduamente no meu inglês. Eu estou envolvida

aqui como um ativista para os direitos das pessoas trans*, refugiadxs, trabalhadorxs do
sexo e pessoas HIV positivas. Eu sou parte das organizações SWEAt e PASSOP. Estou
trabalhando parte do tempo como uma varredora de rua e parte do tempo como uma
trabalhadora do sexo. Eu tenho sonhos para meu futuro e uma contribuição para dar.
Eu sou uma criança de Deus. Dieu est grand et il m’aime comme je

suis. Deus é grande e Ele me ama como eu sou. J’aime les trans comme
moi. Je les sens dans mon corps et mon coeur. Eu amo xs trans* como
eu, eu sinto elxs em meu corpo e coração. Imana ninkuru kandi
irankunda kandi ndumwana wimana.
Texto do retrato
Retrato por Gabrielle Le Roux, Texto de Flavrina. Cidade do Cabo, 2008
Julius Kaggwa, Uganda
Eu sou fundador e diretor da Iniciativa de Apoio para Pessoas Dissidentes Sexuais
(SIPD), que é uma organização sem fins lucrativos de nível local, no campo dos direitos
humanos, em Uganda. Por meio do apoio e do engajamento da comunidade,
providenciamos suporte para pessoas intersexuais ugandenses. Nós também fornecemos
informações confiáveis e objetivas sobre a situação de pessoas com condições
intersexuais e características não conformes de gênero em Uganda. A SIPD aborda, em
particular, os direitos humanos, saúde sexual e apoio social de crianças e pessoas
intersexuais. Nosso site é www.sipd.webs.com.
Minha decisão de me envolver enquanto ativista tem me colocado face a face com
experiências extremas e dolorosas – justamente dentro da comunidade LGBT. Eu passei
por um momento muito difícil e tive que sair de cena pública e me recuperar.
Das lutas da minha vida, eu nunca me esqueci do amor de Deus e dos meus pais
que me trouxeram para este mundo. Eu acredito nos direitos para todxs. Eu me identifico
como homem, mas não sou uma ameaça para as mulheres e meu respeito sempre estará
lá, porque todo ser humano tem direitos iguais. Eu nunca estaria neste mundo se não fosse
por uma mulher que escolheu me ter. Eu estou lutando e sofrendo porque minha cultura
espera o oposto de mim, mas isso não significa que eu deixarei de ser um africano. Eu
ainda sou negro, tenho ancestrais negros e tenho orgulho de ser africano.
Julius Kaggwa ganhou o primeiro prêmio dos Direitos Humanos, em 2010, pelo seu
trabalho contra o projeto de lei anti-homossexualidade em Uganda.
Eu sou intersexual. Eu sou transexual. Eu sou homem. Eu sou

ugandense e me orgulho de quem sou. Tem sido uma viagem difícil, mas
que eu não me arrependo de ter feito, porque só posso ser quem eu sou.
Uma criação única.
Texto do retrato
Retrato por Gabrielle Le Roux, Texto de Julius Kaggwa, Cidade do Cabo, 2008.
Madame Jholerina Brina Timbo, Namíbia.
Eu sou uma mulher trans* da Windhoek, Namíbia. Eu tenho 23 anos. Há muito

tempo, desde os 12 anos, eu tenho sido transexual. Venho suportando transfobia, abuso
verbal e agressões por ser quem eu sou. Muitos acreditam e pensam que uma pessoa
trans* é uma abominação e uma desgraça para a nação.
Encontrar o meu verdadeiro eu e me entender era uma batalha que eu achava que
nunca teria fim. Com a ajuda do Rainbow Project quando eu estava deprimida, estressada
e lutava com minha aparência física e a coisa toda, eu pude ir me aceitando como uma
mulher trans*. Perdi muitos amigos quando eu transicionei [I reached that point]. Todo
tempo estava tentando me encaixar, mas nunca me encaixei em nenhum grupo ou pessoas.
Claramente quando perdemos o direito de ser diferentes, perdemos o privilégio de ser
livres.
Eu gostaria que nós estivéssemos unidos em uma única bandeira de luta contra as
violações dos direitos humanos que acontecem neste mundo. Discriminação, estigma e
abuso não são apenas da África, mas do mundo desenvolvido também.
Em meu país, a Namíbia, ser LGBTI é um crime, se você for pego no ato. Eu
odeio a maneira como as pessoas olham para mim e riem. Isto porque não há leis para me
proteger, para ser quem e o que eu sou...
Eu acredito que, como os seres humanos, nós devemos falar claramente pelo bem
maior do mundo. Para mim, porém, como uma mulher trans* na Namíbia, que não tem
tido todos os direitos como todo mundo, isto não é fácil.
Vida longa para os movimentos.
Eu sou uma mulher africana. Para me entender, tente me conhecer. Isto

é quem eu sou e o que eu sou. Eu sou a Cleópatra moderna. Coragem
não é a ausência do medo, mas sim o julgamento de que algo mais é
mais importante que o medo. A beleza africana que eu sou.
Texto do Retrato
Retrato por Gabrielle Le Roux, Madame Jholerina Brina Timbo, Namíbia, 2008.
Silva Skynny Dux Eiseb, Namíbia
Eu amo meu nome.
Eu tenho vivido na Namíbia desde que nasci. Eu me vejo como um homem trans.
Eu sou o pai-fundador do movimento trans* na Namíbia, TAMON, Movimento Ativista
Trans* da Namíbia. Eu vivo num distrito de nome Dolam, em Windhoek 47. Eu sou um
ativista há mais de dez anos no movimento LGBTI e eu sou feminista.
Ser uma pessoa trans* na Namíbia não é uma coisa fácil. Você precisa ter um
coração valente para sair naquelas ruas, você está expostx a muitas agressões físicas e
verbais se você não forte o suficiente para se defender. É errado ser diferente aos olhos
dessas pessoas: o homem tem que ser homem e a mulher tem que ser mulher. É por isso
que algumas pessoas trans* são vítimas de estupro corretivo, porque os outros querem
ver se você é um homem de verdade, e, para isso, você tem que lutar para provar que você
é homem suficiente. Mulheres trans* são espancadas porque “um homem” não deve se
comportar daquela maneira.
Deixar o meu retrato ser desenhado é deixar o mundo lá fora saber que estamos lá
e que existimos e que eu sou orgulhosa de quem eu sou. A exibição não somente será
benéfica para mim como indivíduo, mas para toda a comunidade trans*; vejo isso como
uma forma de destacar questões que, normalmente, ficam em segundo plano, quando as
pessoas falam sobre direitos humanos. Se o retrato da minha realidade e dos outros na
minha situação se espalhar pelo mundo, isso pode criar um terreno comum para uma luta
comum.
Eu sou especial por ser dois em 1. Eu não quero ou preciso ser

espancada, pois Silva é preciosa de sua maneira. Foi uma batalha,
para mim, aceitar quem eu sou, mas eu superei essa fase e tenho
aceitado quem sou. Silva. Especial. Eu amo quem eu sou porque sou
única.
Texto do Retrato
47
Capital da Namíbia.
Retrato por Gabrielly Le Roux, texto de Silva Skynny Dux Eiseb, Namíbia, 2008.
Skippe Mogapi, Botswana
Eu sou um ativista de Botswana que esteve na luta por direitos gays desde 2004.
Eu me identifico como um homem trans e trabalho como coordenador de Lésbicas, Gays
e Bissexuais de Botswana (LeGaBiBo) desde 2006.
Eu tenho duas posições no momento, a de coordenador do movimento LGBTI e a
de coordenador do programa de Iniciativas de Prevenção e de Pesquisa para Minorias
Sexuais (PRISM), de 2007 até hoje.
Meu interesse nos direitos LGBT começou em 2004, quando Behind the Mask
estava fazendo uma pesquisa sobre os direitos e os movimentos LGBTI, e eu fui vítima
da mídia – minha orientação sexual foi exposta nos jornais.
Há muitos desafios que eu enfrento como uma pessoa trans* em Botswana, como ser
encarado o tempo todo e perguntado para se identificar em todo lugar que vai, por
exemplo, no uso de banheiros públicos ou na entrada de boates. Na escola, eu tive um
problema com a vestimenta: Eu me identificava como homem e era esperado que usasse
um vestido o tempo todo.
Também é muito duro encontrar trabalho. Embora meus documentos mostrem que
eu sou feminino, minha aparência física mostra que eu sou um homem. O mais difícil,
desde que comecei a tomar testosterona, em 2009, é que, sempre que viajo, a polícia e os
agentes da imigração têm que questionar meu passaporte e cartão de identidade.
Homem preto africano é quem eu sou... o homem que ninguém vê.

Minha mãe se alegrou, no dia em que nasci, feliz de ter dado à luz a
uma menina. Mal ela sabia que sou trans.
Texto do retrato
Retrato por Gabrielly Le Roux, texto de Skipper Mogapi, Botswana, 2008.
Victor Mukasa, Uganda
Eu sou uma pessoa trans*. Sim, PESSOA! Eu transgrido as tradicionais normas

de gênero. Não por ser teimoso, mas porque este sou eu. Isto não é uma maquiagem. Eu
nasci daquela maneira. Minha infância, como meus pais contaram para mim, e na medida
em que me lembro, foi assim. Aonde eu ia as pessoas diziam que eu parecia um garoto.
De fato, muitas pessoas se dirigiam para mim como se fosse um garoto. Mesmo hoje, sou
ainda o mesmo. Eu apenas me visto como os garotos ou os homens, tradicionalmente, se
vestem. Esta também é minha expressão. Este sou eu. Eu sou uma pessoa trans* com
orgulho.
Minha experiência como uma pessoa trans* em Uganda não é uma história doce.
Em resumo, uma pessoa trans* em Uganda é constantemente rotulada como ridícula, é
zombada e agredida. Para a maioria dos ugandenses, qualquer pessoa que se expresse
“ele/ela mesmo/a’ como uma pessoa do sexo oposto é homossexual e então isto expõe a
pessoa trans* a todos os tipos de maus-tratos. Todas as pessoas trans* são vistas como
homossexuais. Assim sendo, no topo de toda transfobia há homofobia, até se você não
for gay.
Mostrar retratos de Africanxs Trans* é significativo no que diz respeito à
necessidade de proteger, respeitar e promover os direitos humanos das pessoas trans*,
não apenas na África, mas em qualquer parte do mundo.
Victor, o victor. Eu sou Victor. Orgulhoso de quem eu sou. Uma criação

de Deus. Deus me criou com um objetivo claro e eu o cumpro todos os
dias. Minha identidade trans* é meu orgulho. Fazer retratos de pessoas
trans* africanas tem sido um sonho. África Trans, aqui chegamos. Eu
represento a diversidade. Deus me deu dois olhos através desta ID.
Meu sonho de um movimento do orgulho trans se tornou realidade. Isto
é para minhas crianças e para as crianças delas e de geração após
geração. Eu nunca fui um mito.
Texto do Retrato
Retrato por Gabrielly Le Roux, texto de Victor Mukasa, Uganda, 2008.
Onde a exibição tem sido vista
A exibição foi vista, pela primeira vez, nas paredes da oficina na Cidade do Cabo, quando
estava sendo criada, em dezembro de 2008. A partir daquele momento, “Proudly African
& Transgender” tem sido mostrada publicamente (na forma impressa) em/no/na:
• Anistia Internacional, em Amsterdã, em fevereiro de 2010.
• Congresso Internacional de Identidade de Gênero e Direitos Humanos, em
Barcelona, onde seis pessoas que foram retratadas estavam presentes. A exibição
providenciou uma plataforma especial para os ativistas africanxs naquele encontro global
de ativistas trans.
• O Prêmio de Istambul em 2010, por convite da Anistia Turca.
• Em conjunto com a exposição da fotógrafa sul-africana Zanele Muholi “Faces e
Phases”, IHLIA, International Gay and Lesbian Archive, na Oba, livraria central de
Amsterdã, no período de julho a outubro de 2010.
• Europa Transgênero, 3º Conselho em Malmo, Suécia, em outubro de 2010.
• Madri, durante a Marcha de Despatologização Trans*.
• Pembe Hayat Trans Remembrance Week, em Ankara, Turquia, em novembro de
2010.
• African Same Sex Sexualities and Gender Diversity Conference, em Pretoria,
África do Sul, em fevereiro de 2011.
• Parada de Atenas, Atenas, Grécia, em julho de 2011.
• TRIQ Associação Trans Inter Queer, Berlim, Alemanha, em setembro de 2011.
• Festival Mundial de Cinema “This Human” (Este Humano), Schikaneder, Viena,
de novembro a dezembro de 2011.
• Café Munk, Hamburgo, em fevereiro de 2012.
Para ver a exposição on-line, visite: http://www.blacklooks.org/2010/02/proudly-african-

transgender/
O Movimento Building Boot Camp para ativistas queer da África do
Leste: um experimento no amor revolucionário
Jessica Horn
Tradução Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)
Ana Catarina Benfica Barbosa Silva (Pós-Afro/UFBA)
Memória
Recordar: lembrar. Do latim re-cordis, passar para trás através do coração
Eduardo Galeano (1991), The Book of Embraces
Aqui, no fim da experiência da agitação da alma do MBBC com suas altas

montanhas emocionantes e com seus vales emocionantes, que coproduzem
novas formas de compreender a si mesmo, politizando debates sobre qualquer
coisa, dos corpos às economias e à perda... Olhando agora tão claramente que
os queer africanxs se encontram na vanguarda dos movimentos sociais
progressistas africanos e que a solidariedade feminista dá ar a este trabalho
Início do diário pessoal, 28 de março de 2011
De todos os espaços ativistas nos quais me engajei desde que comecei meus dias
como uma feminista combativa, nunca me encontrei em um lugar tão transformador no
plano pessoal e coletivo como o Movimento Building Boot Camp (MBBC) para ativistas
queer da África do Leste. O MBBC é um processo de aprendizagem de um ano
organizado pela Fahamu e UHAI – The East African Sexual Health and Right Initiative
– em 2011, com o intuito de estimular novas lideranças entre ativistas LGBTI (lésbicas,
gays, bissexuais, trans e intersex), para explorar e desenvolver uma base teórica e política
mais profunda no trabalho de ativista. O mandato formal da construção do movimento foi
lançado (given wings) pela vontade dessas duas organizações de transferir as energias de
ativistas para a região, possibilitando a criação de um treinamento metodológico
dissidente, apaixonado e experimental, uma comunidade de aprendizagem reflexiva. Na
prática, algo excitante (electric) tinha nascido entre nós no processo do MBBC; algo
profundo tinha se deslocado nas nossas maneiras de fazer e nos nossos modos de sentir.
A experiência era tão crucial, na visão de uma participante lésbica, ‘como o momento em
que percebi que eu era bonita, e que era queer e que era africana e que tinha uma
consciência’. Mas, então, o que era o MBBC?
O ensaio representa um ato de análise retrospectiva. É uma tentativa provisória de
compreender o espaço inesperado, as linguagens, a comunidade e a energia
transformadora que encontramos em nós mesmos através do processo coletivo de criação
no MBBC. É necessariamente subjetivo, na medida em que se trata de minha memória e
de minha compreensão daquilo que aconteceu em sincronia com as ressonâncias e as
reflexões de outras pessoas envolvidas. Inclui momentos de experiências relembradas
(literalmente, o ato de colocar o corpo das minhas emoções juntas novamente) e de me
engajar em uma teoria que vivemos na da prática ao criar o espaço do MBBC. Escrevo
isso acreditando que é vital que adotemos, em nosso trabalho, aquilo que em outro lugar
chamei de “política do processo”, (Horn, 2009), dado que passamos a maior parte de
nosso tempo no fazer, e não necessariamente nos poucos momentos de vitória ou de
conquista. Repensando o processo do MBBC, trago constantemente o outro significado
do espaço que criamos e as metodologias que desenvolvemos no panorama de uma ONG
baseada nos direitos humanos e na justiça social. Ao mesmo tempo que protestamos pela
diminuição dos financiamentos do ativismo das ONGs, nós também necessitamos
apreciar os tremendos recursos que realmente temos à nossa disposição, incluindo o
potencial de processos de aprendizagem entre países e o aprendizado in loco (on-site) e
os intercâmbios nos confortáveis arredores dos hotéis. Como usar da forma melhor estas
possibilidades de aprendizagem, que já temos para atender ao imperativo pedagógico
ativista de alimentar uma transformação política profunda?
Produzindo ideias
Na metade de 2010, Hakima Abbas, uma feminista africana que trabalha pela
organização pan-africana de justiça social, Fahamu, se aproximou de mim de mim com
uma ideia de trabalhar no desenvolvimento de um currículo para um programa de
treinamento destinado a ativistas LGBTI da África do Leste. A ideia era criar um campo
de treino, para utilizar uma metáfora militar, aplicado no sentido de empenhar o nosso
desenvolvimento político enquanto ativistas com a disciplina vista nos movimentos
revolucionários. Segundo as palavras de Hakima:
A partir da primeira ideia, o MBBC era um processo coletivo.... resultou das

conversações com camaradas onde o sentimento era de que era necessária uma
re-injeção de política no movimento LGBTI, e uma maneira holística de olhar
para aquele movimento... e o reconhecimento de que muitxs de nós estão
cansadxs e que têm grandes e magníficas ideias lá fora que não estão sendo
exploradas, pois estamos ocupando muito espaço.
Eu entendi o anseio, para usar a frase de Amílcar Cabral, pelo “retorno às fontes”,
para abraçar novamente o valor de um pensamento político rigoroso e o debate sobre
nossas visões políticas, as metodologias e as maneiras com que nós adotamos e usamos o
poder para instigar a transformação. Com esta intenção, e a grande liberdade conferida
pelas organizações anfitriãs, trabalhei na escrita do currículo. Fizemos um levantamento
dos ativistas na região para identificar as prioridades de aprendizagem e as combinamos
com nosso próprio entendimento dos setores-chave para explorar ou introduzir no debate
sobre a África queer. Um desses setores era o bem-estar, que priorizamos como uma
questão que devia ser explorada em termos políticos e práticos como central para sustentar
o ativismo.
O próprio processo de aprendizagem devia acontecer em duas sessões

residenciais, cada uma de uma semana e meia, sendo os meses entre uma e outra
dedicados ao referente aprendizado e às discussões em curso sobre as questões-chave por
meio de uma lista de e-mails. No planejamento de criação do processo, fui contatada pela
companheira mediadora, Phumi Mtetwa, uma feminista queer socialista da África do Sul,
que tem sido ativa em muitas lutas interseccionais ao redor de orientação sexual, raça,
classe, gênero, assim como no movimento estudantil antiapartheid; Solome Nakaweesi-
Kimbugwe, uma ativista feminista e empresária que tem sido uma aliada nos discursos
referentes aos direitos das mulheres, dxs LGBTI e dxs trabalhadorxs do sexo; e Hakima
Abbas. Justas, formamos a equipe central de mediação. Todas as mediadoras
fundamentais eram africanas, mas também, de forma não intencional, todas eram
mulheres e todas firmemente posicionadas a partir de uma política feminista, embora
desde várias perspectivas. Outrxs mediadorxs chegaram durante o processo, incluindo
Nadjia Sabeen, uma psicóloga queniana e curandeira (energy healer), que participou
durante todo o tempo do segundo treino residencial. Apesar de nem todxs xs mediadorxs
serem identificadxs como queer, todxs compartilhavam a solidariedade com as lutas
queer. Ao selecionar xs participantes, Fahamu e UHAI escolheram ativistas LGBTI e
trabalhadorxs do sexo, que representavam o que Hakima Abbas descreveu como “pessoas
que não tinham necessariamente sido enraizadas na ONGisação do movimento, mas que
tinham mostrado comprometimento em um vasto sentido em passar riscos, em tornar as
coisas diferentes e que tinham uma paixão pelas pessoas”.
Agrupamentos
Você nunca pode esquecer quem você é e em que posição você está na luta
Bob Marley e o Wailer “So much things to say”
Negar a importância da subjetividade no processo da transformação do mundo

e da história é ingênuo e simplista. É admitir o impossível: um mundo sem
pessoas

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Caterina Rea

João Bosco Soares da Fonseca

Traduzindo a África Queer II

TEXTOS DO QUEER AFRICAN READER

1) Narrativas contestadoras da África Queer

2) A batalha por direitos humanos das pessoas intersex em África

3) Declaração africana para o governo britânico sobre as ajudas humanitárias

4) Duas vezes banido: a invisibilidade africana na teoria queer ocidental

5) A crescente violência homofóbica no Senegal

6) As ONGs e o ativismo das mulheres queer em Nairóbi

7) A mídia, a imprensa sensacionalista e o espetáculo da homophobia em Uganda

8) Desconstruindo a violência contra lésbicas negras na África do Sul

9) Afirmação Africana sobre orientação sexual e identidade de gênero

10) Orgulhosamente africanx e transgênero – Retratos de colaborativos e histórias

TEXTOS DE RECLAIMING AFRIKAN

1) Prefácio de Reclaiming Afrikan

2) Negociando a (in)visibilidade homossexual

3) Tornando Queer a África Queer

1) As mentiras que nos contaram: sobre a (homo)sexualidade na África

Caterina Rea (FEMPOS/UNILAB)

Apresentamos, aqui, um segundo volume de traduções de textos escritos por

Como no caso do primeiro volume de Traduzindo a África Queer, este trabalho

Um segundo volume de Traduzindo a África Queer se mostrou necessário, para

Nesta linha, pensamos, ainda caberia aprofundar, de forma mais abrangente e

Quanto a esta coletânea, o primeiro dos textos é da ativista nigeriana e coeditora

Julius Kaggwa é ativista ugandense do movimento intersex e trans*. No texto

O texto intitulado Declaração Africana para o governo britânico sobre as ajudas

A África é marginalizada na teoria queer ocidental, o que significa que os

Douglas Clarke indica, assim, o caminho da descolonização das sexualidades

Mouhamadou Tidiane Kassé é senegalês, jornalista e professor de jornalismo

Kenne Mwikya é um blogueiro e escritor queer do Quênia. O texto dele, aqui

Zethu Matebeni é militante lésbica e acadêmica da África do Sul. No texto

O texto Afirmação africana sobre orientação sexual e identidade de gênero é um

Gabrielle Le Roux é artista sul-africana e ativista pelos direitos humanos. O texto

O último texto do Queer African Reader que aqui apresentamos é o de Jessica

O segundo bloco de textos traduzidos é tirado de outra coletânea africana,

Stella Nyanzi é antropóloga e feminista ugandense que também milita em prol

O texto de Jacqueline Marx, psicóloga e pesquisadora da Rhodes University,

Este ensaio é baseado em histórias sobre performances drags e de pessoas que

O texto de Thabo Msibi, professor da faculdade de Educação da Universidade

E mais, conhecer as diversas facetas da dissidência sexual e de gênero em

Duas narrativas distintas, porém, interligadas dominam as discussões sobre as

A segunda narrativa sobre a "homofobia Africana" está enraizada em discursos

O pânico moral contra a homossexualidade, no continente, é sistemático e

O segundo caso provém da Libéria, quando, no começo de fevereiro de 2012, o

Porém, nem todos realizaram semelhantes ataques diretos às pessoas LGBT. A

A retórica segundo a qual a homossexualidade seria não africana baseia-se na

Uma posição antiessencialista mantém a ideia de que a África e, da mesma forma, a

Dosekun, proveitosamente, nos lembra a relação entre o fato de nomear e de

A invocação de uma cultura africana nostálgica, como base para o posicionamento

O projeto de heterossexualização da edificação nacional é também facilitado por

A lei agora presumivelmente esvaziou a sociedade, esvaziou a heterossexualidade de

A linguagem escolhida pelos líderes religiosos e políticos africanos para justificar

É apropriado apenas que, como africanos, preservemos nossos apreciados valores

A sociedade civil nigeriana e os ativistas pelos direitos humanos responderam à

Frente a isso, a declaração dos Estados Unidos e, em menor medida, a da Inglaterra

As semelhanças entre os impactos do Patriot Act, nos Estados Unidos, para os

Com este Projeto de Lei, a Nigéria e os nigerianos mostrarão ser duvidoso e

Um argumento comum usado para explicar a introdução de medidas anti-

Nesta conjuntura, a transformação dos africanos LGBTI de sujeitos desviantes não

Algumas sessões da Internacional Gay tiveram uma visão diferente e tentaram

Em resposta a esses esforços legislativos antiqueer, as ONGs e os governos

A afirmação também ressaltou que o fundamento legal para perseguir as

O perigo da abordagem das ajudas condicionadas se tornou evidente com a reação

As reservas sobre as intervenções internacionais permanecem fortes,