Diversidades Epistemologicas A Teoria AP

Diversidades Epistemológicas:
A Teoria Aplicada à Pesquisa Histórica
Pedro Paulo A. Funari

Margarida Maria de Carvalho
Natália Frazão José
(organizadores)
Diversidades Epistemológicas: A Teoria Aplicada à Pesquisa Histórica
Pedro Paulo A. Funari | Margarida Maria de Carvalho | Natália Frazão José
(organizadores)
1ª Edição - Copyright© 2016 Editora Prismas

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Elaborado por: Isabel Schiavon Kinasz
Bibliotecária CRB 9-626
Nome do Autor
XXXX Nome do Livro
2015 / Nome do Autor. – X. ed. – Curitiba : Editora Prismas, 2015. XXX p. ; 23 cm
ISBN: XXX-XX-XXXXX-XX-X
1.XXX. 2. XXX. 3. XXX. 4. XXX. 5. XXX. I. Título.
CDD xxx.xxx(xx.ed)
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Diversidades Epistemológicas:
A Teoria Aplicada à Pesquisa Histórica
Pedro Paulo A. Funari

Margarida Maria de Carvalho
(organizadores)
Curitiba
2016
Sumário
Introdução
Teoria da História: algumas considerações introdutórias..........................7
Pedro Paulo A. Funari, Margarida Maria de Carvalho e Natália Frazão José
Terras Prometidas e Povos Escolhidos:

a política e a poesia da narrativa arqueológica...................................15
Neil Asher Silberman
Heródoto Etnógrafo:
Contos de Povos Bárbaros..................................................................33
Airton Pollini
A Nova História Cultural e a Questão de Gênero:

Abordagens Teóricas no Estudo das Histórias e da Cerâmica Ática.......57
Nathalia Monseff Junqueira
História e Historiografia na Antiguidade Greco-Romana:

O Exemplo de Veléio Patérculo .........................................................81
Intelectualidade, Culturas Políticas e as Representações do Poder

Senatorial na Roma Antiga...............................................................103
André Luiz C. Tavares e Dominique Monge R. Souza
Considerações Historiográficas acerca das Culturas Políticas nas Práticas

Político-Religiosas da Antiguidade Tardia...........................................133
Helena Amália Papa
Promoção de Identidade Cultural e o Uso da Retórica:

Cristãos e Gentios nas Homílias de Basílio de Cesaréia.......................149
Ana Teresa Marques Gonçalves
A História para Walter Benjamin, Carlo Ginzburg e Keith Jenkins e um

estudo de caso: Amiano Marcelino e Temístio................................185
Bruna Campos Gonçalves
Por uma História do Corpo na Cidade..............................................199
Gilvan Ventura da Silva
A apropriação do conceito de cultura política na análise dos conflitos

político-religiosos na Antiguidade Tardia:
A Controvérsia Nestoriana nas cartas de Cirilo de Alexandria (Séc. V
d.C.)................................................................................................... 221
Daniel de Figueiredo
História, Viagem e Testemunho entre Antigos e Medievais............249

Rafael Afonso Gonçalves
Iconografia e Simbologia:
A Imagem como Fonte Histórica......................................................265
Cláudio Umpierre Carlan
Novas pesquisas sobre o período inicial da História Moderna

Francesa...........................................................................................275
Roger Chartier
A Incomensurabilidade da Psicanálise e a História..........................283

Joan W. Scott
Paul Ricoeur, Filosofia e História......................................................317

Donaldo de Assis Borges
Escrita, Nomadismo e Subversão.....................................................333

Renata Senna Garraffoni
Considerações Sobre o Tempo e Espaço na Produção da História das

Forças Armadas Brasileiras...............................................................351
Márcia Pereira da Silva
Uma Reflexão sobre o Ofício do Historiador nos Dias de Hoje.......377

Carlo Ginzburg
Introdução
Teoria da História:
algumas considerações introdutórias
Margarida Maria de Carvalho1

Pedro Paulo A. Funari2
Natália Frazão3
Este volume resulta de um curso de pós-graduação ministra-

do na UNESP/Franca sobre questões epistemológicas recentes da teo-
ria da História. A disciplina procurou abranger algumas das principais
discussões em torno do tema: o surgimento da narrativa historiográ-
fica na Antiguidade e as características do gênero histórico no mundo
antigo; a História moderna como busca da verdade dos fatos, na for-
ma de busca das provas e dos indícios, à maneira judicial; as posturas
subjetivistas messiânicas e pós-modernas. Em todos os casos, estamos
diante de alguns aspectos centrais para o ser humano: a relação entre
passado, presente e futuro, as possibilidades de conhecimento e de
ação no mundo e os seus limites.
A História iniciou-se como gênero literário, às margens do Me-
diterrâneo Oriental, em ambiente grego, como parte de uma preocu-
pação muito mais ampla com a investigação do mundo. Não por acaso,
historia não mais é do que a observação, a pesquisa, seja do ambiente
ou natureza, seja dos homens e dos seus costumes. A novidade de Heró-
doto de Harlicarnasso, oriundo desse ambiente grego oriental, em con-
tato com os bafejos persas, consistiu em recolher uma grande narrativa
a ser lida em praça pública para deleite do povo (MOMIGLIANO, 2004).
Seu relato era sobre o presente e o passado, mas, sobretudo, sobre a
diversidade cultural, natural e étnica, além de religiosa e imaginária. Sua
obra continua a atrair os leitores (ou ouvintes) milhares de anos depois,
1 Professora do Departamento de História da UNESP, Franca – SP/Brasil.

2 Professor do Departamento de História da Unicamp – SP/Brasil. PQ/CNPq.
3 Mestre em História. Doutoranda em História pela UNESP, Franca - SP/Brasil. Bol-
sista Fapesp.
pois são como passeios, em relatos que lembram as Mil e uma noites e
Sherazade: ninguém quer perder a continuação do conto...
Mesmo sua nêmese, Tucídides, com sua narrativa truncada e di-
fícil, não deixou de pintar quadros de seus personagens principais e dis-
cursos memoráveis, compostos muito tempo depois, como no caso de Pé-
ricles, cuja figura foi forjada para a posteridade pelas linhas de Tucídides
(FUNARI, 2008). O historiador traçava o personagem que ficaria para as
gerações não pelo que disse e fez, mas pelo que reportou, ou inventou, o
historiador. Quem não se lembrará, quanto a isto, de outros casos seme-
lhantes, como o Mário imortalizado por Salústio (FUNARI, 1992) ou, ainda
mais, o Constantino como novo Moisés, relatado por Eusébio de Cesareia
(RAPP, 1998)? A historiografia antiga, que se queria literatura, agradável
e bela, além de agradar criava discursos memoráveis, batalhas inesquecí-
veis, imagens que se confundiam com os acontecimentos.
Após o grande interlúdio da historiografia cristã, o tema dos
acontecimentos voltava com força. Por séculos, a história passou a ser
um relato com início, meio e fim: criação e expulsão do paraíso, encar-
nação de Deus e julgamento final. Já não era necessário ser belo, mas
correto, segundo o dogma, na via correta. A ortodoxia asfixiava todo
espírito livre e tanto mais o do historiador. Mas, na esteira de Galileu,
e pur si muove. O mundo se movia e o Iluminismo, as revoluções Fran-
cesa e industrial viriam a permitir o surgimento de uma nova maneira
de fazer História, inimicíssima da cristã, teológica e teleológica, mas
também que se queria muito diversa da antiga, acusada de ser por
demais literária e inventiva. Nascia a historiografia em busca do que
efetivamente aconteceu, como pregou Leopold Von Ranke e toda uma
literatura historiográfica no século XIX (HOBSBAWM, 1997, p. 272). A
busca da verdade, das provas e dos indícios está conosco até hoje, pois
toda a ciência histórica está fundada na sua distinção da ficção. Um
historiador não pode mais fazer como qualquer historiador antigo e
escrever um discurso a partir da sua lembrança e da verossimilhança
com as circunstâncias: qual historiador poderia reportar um discurso
de Lula dessa forma?
Já no século XIX, surgiriam críticas a essa busca da objetivida-
de à outrance e outras vias foram propostas. Droysen foi um desses
pioneiros, com a sua invenção de um conceito até hoje presente na
historiografia: o helenismo como rótulo para o período iniciado por
Alexandre em fins do século IV a.C. (MACLEAN, 1982). Foi, contudo,
apenas no século XX que se generalizou a percepção que a história
não podia prescindir de modelos interpretativos, movimento esse que
não pode ser dissociado das nascentes ciências sociais. Max Weber,
claro, foi um desses próceres, cujo paradigma fundado no tipo ideal
continua atual, em pleno século XXI, como testemunham, em outros,
tantos estudos sobre a economia antiga (FUNARI; POLLINI, 2012). Toda
a escola oriunda de Henri Behr e dos Annales parte do pressuposto
que a Filosofia, a Sociologia, a Geografia e outras ciências fornecem o
manancial imprescindível para que o historiador investigue os docu-
mentos. Em outros ambientes também se enfatizava a impossibilidade
de prescindir da teoria, como dizia Laum (1924, p. 4): “o historiador
deve, por meio da comparação das teorias específicas, tentar chegar a
um conceito geral4”.
Estes continuaram, contudo, a estar no centro da atenção
da historiografia, em particular com o florescimento de movimentos
como a história quantitativa e a cliométrica, para citar apenas duas
vertentes (MCCLOSKEY, 1978). De fato, o alargamento do conceito de
documento histórico contribuiu para uma multiplicação de estratégias
para coleta de dados, que passaram não mais a ser apenas aqueles
provenientes de material armazenado em arquivos ou legados pela
tradição textual. As imagens e os registros orais tornaram-se de pri-
meira ordem, em especial, para o estudo dos períodos mais recentes,
assim como os vestígios materiais têm sido a matéria prima do estudo
das civilizações antigas: in unserer Zeit Alte Geschichte ohne Archäolo-
gie nicht mehr denkbar ist (ALFÖLDY, 1986, p.14), “na nossa época, a
História Antiga sem a Arqueologia não é mais possível de pensar”. O
simbólico e as emoções foram incluídos no âmbito da historiografia
(BURKE, 2004, p.10), assim como a preocupação com a diferença entre
o passado e o presente (VEYNE, 1976; VIDAL-NAQUET, 2002, p.193),
além de a escrita da história não ser mais apanágio do historiador pro-
fissional (LÖWY, 2005; JENKINS, 2006).
A questão epistemológica de fundo, contudo, permaneceu,
ou exacerbou-se. Com a multiplicação de fontes e de abordagens, as
4 Der historiker mus durch Vergleichen der speziellen Theorien den allgemeinen
Begriff zu eruieren suchen.
Diversidades Epistemológicas: A Teoria Aplicada à Pesquisa Histórica 9
discussões em torno das possibilidades de conhecimento foram para
o centro da lide intelectual, em geral, e historiográfica, em particular
(BURKE, 1991, p.18). Os movimentos sociais exerceram, aí, um papel
central. A contestação da ordem tem sido característica do nosso mun-
do moderno, ou pós-moderno, a depender de como nos posicionemos
ou definamos. As mulheres, excluídas da vida pública e social, exigi-
ram, como outros tantos grupos sociais, étnicos, religiosos ou de pen-
samento, o direito de serem não apenas ouvidas, como de fazerem
parte do da sociedade. O voto feminino foi muito tardio em toda parte,
assim como as moças tardaram a ter acesso ao ensino superior. Hoje,
temos uma mulher presidente da república no Brasil e a organização
deste volume está a cargo de duas estudiosas e de um professor, em
perfeita reversão da exclusão histórica das mulheres. Essa luta social
implodiu, em grande parte, as percepções de uma sociedade homogê-
nea e harmônica, baseada na hierarquia e na exclusão dos que não se
adequassem à norma dominante. Tais e tantas mudanças na sociedade
não tardaram a fazer sentir-se no âmbito da epistemologia. A preten-
são de conhecimento absoluto, válido, certeiro, inquestionável, passou
a ser sempre colocado em questão, antes as dúvidas oriundas dos em-
bates sociais inevitáveis, assim como da convivência das diferenças e
dos diferentes. Como postulou Michel de Certeau (1975, p.79), “toda
pesquisa historiográfica se articula em um lugar de produção sócio-e-
conômico, político e cultural5”.
Não por acaso, uma das epistemologias mais importantes da
nossa época, o paradigma indiciário, neste volume bem representado
por Carlo Ginzburg, funda-se no campo jurídico, cuja lógica não pode
desvencilhar-se nunca da contraposição de argumentos de ao menos
duas partes. As provas, no âmbito jurídico e histórico, estão sempre
sujeitas ao contraditório e ao juízo, ambos derivados da humanidade,
do que há de mais humano no conhecimento: o julgamento, sempre
sujeito às injunções dos pontos de vista e dos interesses.
Esta obra insere-se nessas circunstâncias. Derivada de um cur-
so de pós-graduação, ela congrega os mais experientes e renomados
historiadores e estudiosos do passado da nossa época – como Roger
5 Toute recherche historiographique s’articule sur un lieu de production socio-

économique, politique et culturel.
10 Pedro Paulo A. Funari | Margarida Maria de Carvalho | Natália Frazão José (orgs.)
Chartier, Carlo Ginzburg e Neil Silberman -, experientes estudiosos bra-
sileiros e jovens professores ou estudantes. A escolha não foi casual. A
quebra da hierarquia já está na organização do volume e continua no
corpo da obra. O objetivo foi juntar estudiosos em diferentes estágios
da carreira, sempre preocupados com a relação entre presente e pas-
sado. Mais do que isso, foi apresentar a diversidade de abordagens na
nossa época. De fato, o grande exercício consistiu em não restringir-
-se aos que comungam no mesmo altar, mas em apresentar ao leitor
um quadro variado. Os três organizadores do volume dedicam-se, em
grande parte, ao estudo da Antiguidade, algo que está refletido no vo-
lume, mas esse não é, de fato, o foco da obra. O objetivo é antes de
tudo epistemológico, sobre as condições e possibilidades do conhe-
cimento do passado, mesmo e quando os estudos, por definição, se
voltem para determinados períodos e épocas.
A obra situa-se, ainda, no contexto da pesquisa universitária
brasileira. O ensino superior brasileiro é tardio. Enquanto as universi-
dades européias são medievais e as ibero-americanas do início da era
moderna, as primeiras escolas de direito surgiram no Brasil apenas em
1827 em Olinda e São Paulo e a universidade pioneira, a Universidade
de São Paulo, surgiu apenas em 1934. Em pouco tempo, nossas univer-
sidades deram um salto impressionante (FUNARI; PEDROSA, 2011). Em
algumas avaliações internacionais, a Universidade de São Paulo está
em primeiro lugar no âmbito latino-americano, a Universidade Esta-
dual de Campinas em terceiro lugar e as três universidades paulistas
(USP, Unicamp e Unesp) produzem mais da metade de toda a produ-
ção científica brasileira, algo que deve ser ressaltado, na medida em
que os organizadores e autores brasileiros deste volume ligam-se, na
sua formação e atuação profissional, a essas três instituições.
No entanto, se as universidades brasileiras puderam situar-se
entre as melhores da América Latina isso se deve, em não pouca me-
dida, ao sistema de pós-graduação. Tampouco por acaso este volume
resulta de um curso de pós. De fato, esse ambiente acadêmico tem
sido propiciador de uma grande fertilidade acadêmica e intelectual, ao
permitir que jovens estudiosos com as mais variadas características ét-
nicas, culturais, ideológicas e de todo tipo tenham a oportunidade de

interagir com mestres estrangeiros e brasileiros, tendo em vista uma
produção acadêmica e científica em diálogo tanto com nacionais como
com estrangeiros (SILVA, 2010).
O volume conta com quatro estrangeiros cuja relevância para
a compreensão do passado e do presente, ou, mais ainda, da relação
prenhe de significado entre presente e passado, é da maior relevância.
De fato, Carlo Ginzburg (1939 -) pode ser considerado o grande deão
da historiografia contemporânea, com sua busca pela verdade por
meio de um método baseado em indícios e provas. Seu estilo, agrada-
bilíssimo, também retoma Conan Doyle e a atração particular das his-
tórias de Sherlock Homes. Além de tudo, generoso ao extremo, como
no capítulo que segue neste volume. Quem consegue chegar às suas
palavras finais, sem um fio de lágrima nos olhos: talvez apenas os mais
jovens. Joan Scott (1941 -) representa, de maneira espetacular, outra
grande vertente da historiografia da nossa época, voltada para uma
perspectiva pós-moderna atenta à diversidade e fluidez das relações
sociais e da própria produção historiográfica. Roger Chartier (1945 -) e
Neil Silberman (1950 -) são mais jovens, mas também icônicos. Char-
tier representa o que há de mais criativo e inovador da abordagem cul-
tural do passado, ao ressaltar o caráter construído e literário do ofício
do historiador (ou, mais em geral, de todo aquele que se volta para o
que já se foi). Silberman liga o passado mais remoto ao mais recente, a
escrita à materialidade, em uma junção única e prenhe de conseqüên-
cias para o presente e o futuro. Ao lado desses grandes luminares uni-
versais, referências aere perennius, congregamos nesta obra estudio-
sos da mais alta relevância também em nosso contexto, sendo estes
Ana Teresa Marques Gonçalves, Gilvan Ventura da Silva, Claúdio Um-
pierre Carlan, Márcia Pereira da Silva, Renata Senna Garraffoni, André
Luiz Cruz Tavares, Nathalia Monseff Junqueira, Helena Amália Papa,
Natália Frazão José, Bruna Campos Gonçalves, Rafael Afonso Gonçal-
ves, Danielle de Oliveira Mércuri, Donaldo de Assis Borges e Domini-
que Monge Rodrigues de Souza. Estas contribuições reunidas mostram
a relevância de uma perspectiva crítica direciona a distintos momentos
históricos para a compreensão da relação entre passado e presente.
Agradecimentos
Agradecemos a Peter Burke, Roger Chartier, Carlo Ginzburg,

Airton Pollini, Neil Silberman, Joan Scott, e a todos os demais autores
do volume. Mencionamos, ainda, o apoio institucional do programa de
pós-graduação em História da UNESP de Franca, assim como do CNPq,
CAPES, FAPESP e Unicamp. A responsabilidade pelas idéias restringe-
-se aos organizadores do volume.
Bibliografia
ALFÖLDY, G. Die Römische Gesellschaft. Stuttgart, 1986.
BURKE, P. New Perspectives on Historical Writing. Cambridge: Polity, 1991.
______. O que é história cultural. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
DE CERTEAU, M. L’écriture de l’histoire. Paris: Gallimard, 1975.
______. A. Doxa e Episteme: A Construcao Discursiva Na Narrativa Historica (Ou Sa-

lustio e A Historiografia). LPH. Revista de História (UFOP), v. 3, p. 22-35, 1992.
______. A. La Guerre du Péloponnèse et ses usages modernes. Histoire Antique, v.

40, p. 26-31, 2008.
______; Pedrosa, R.H.L. O Centro de Estudos Avançados da Unicamp: objetivos e

perspectivas 06/11/2011. Estudos Avançados, 73, p. 61-72, 2011.
______; POLLINI, A. Le commerce dans les mondes grec et romain. Paris: Les Belles
Lettres, 2012.
HOBSBAWM, E. On history. Nova Iorque: Norton, 1997.
JENKINS, K. Por qué la historia? México: FCE, 2006.
LAUM, B. Heiliges Geld: eine historische Untersuchung über den sakralen Ursprung
des Geld. Tübingen: Morh, 1924.
LÖWY, M. Walter Benjamin: aviso de incêndio. São Paulo: Boitempo, 2005.
MACLEAN, M.J. Johann Gustav Droysen and the development of historical herme-
neutics. History and Theory, p.347-365, 1982.

MCCLOSKEY, D. N. The Achievements of the Cliometric School. The Journal of Econo-
mic History, 38, 1, p.13-28, 1978.
MOMIGLIANO, A. As raízes clássicas da historiografia moderna. Bauru: Edusc, 2004.
RAPP, C. Imperial ideology in the making: Eusebius of Caesarea on Constan-

tine as ‘bishop’. Journal Theological Studies. 49, 2, p.685-695, 1998. doi:10.1093/
jts/49.2.685.
SILVA, Glaydson José da. Os avanços da História Antiga no Brasil. In: Renata Lopes
Biazotto Venturini. (Org.). História Antiga I: Fontes e Métodos. 1 ed. Maringá: Eduem,
2010, v. 01, p. 73-94.
VEYNE, P. L’Inventaire des différences. Paris: Seuil, 1976.
VIDAL-NAQUET, P. Os gregos, os historiadores, a democracia. O grande desvio. São

Paulo: Cia das Letras, 2002.
Terras prometidas e povos escolhidos:
a política e a poesia da narrativa
arqueológica6
Neil Asher Silberman7
Como muito claramente demonstram os ensaios nesse volume,

imagens e símbolos do passado desempenham papel ao mesmo tem-
po conspícuo e poderoso no presente. Nos muitos exemplos do século
XX aqui citados pelos autores, vemos como descobertas arqueológicas
se tornam bandeiras de batalha de nações e grupos étnicos modernos;
como a evidência dúbia de migrações e difusões étnicas antigas pode
ser usada para legitimar a expansão territorial moderna e a limpeza ét-
nica; como modelos de financiamento arqueológico e interesse erudito
podem enfatizar o interesse em certos locais politicamente úteis e em
certas classes de evidência; e como a interpretação arqueológica pode
frequentemente tanto refletir como reforçar as políticas centralizadoras
de Estados-nação emergentes. Contudo, este capítulo tentará mostrar
que tal propensão nacionalista na pesquisa e interpretação arqueológi-
cas não é nem uma aberração nacional, nem meramente um sintoma
curável de uma doença erudita identificável. Argumentar-se-á aqui que
a arqueologia tem por natureza uma dimensão política inevitável – e
que nacionalismo é simplesmente uma das muitas possíveis manifesta-
ções do seu caráter de empreitada tanto científica como política.
Embora a maioria dos capítulos nesse volume trate de re-
giões com longas tradições historiográficas, onde imagens da antiga
hostilidade têm abastecido conflitos étnicos modernos ou políticos, a
arqueologia pode também ser vista manifestando seu caráter políti-
co em ambientes superficialmente pacíficos e em contextos históricos
“rasos”. A observação arrogantemente etnocêntrica de G. W. Bower-
sock´s (1988, p.190; também citada em KOHL, 1993, p.181) de que a
“América é muito notável em sua falta de percepção da contempora-
6 Tradução para o português a partir do original em língua inglesa Promised lands

and chosen peoples: the politics and poetics of archaelogical narrative.
7 Professor na University of Massachusetts, Amherst – Estados Unidos.
neidade da história antiga”, e é, por isso, inerentemente diferente das
nações do Oriente Médio que ainda derramam sangue sobre antigos
ressentimentos, desconsidera uma questão importante. Descobertas
arqueológicas do Monte Vernon ou Monticello podem – para a elite
representada pela Sociedade dos Descendentes do Mayflower ou para
as Filhas da Revolução Americana – ter impacto emocional ou utilidade
politica não menores (MARLING, 1988) do que o Túmulo de Philip para
um político grego macedônio moderno (SILBERMAN, 1989) ou um pa-
lácio neobabilônico para um moderno chefe de estado do Oriente Mé-
dio. Os artefatos e restos humanos recentemente escavados no Little
Bighorn National Battlefield em Montana não são menos evocativos
para os Lakota Sioux ou para os Cheyenne do norte porque eles datam
apenas de 1876 D.C. (SILBERMAN in press; LINENTHAL, 1983). Quando
se trata de crenças e comportamentos modernos, “antiguidade” pode
estar no olho do observador. Quão antigo, afinal, é o “era uma vez” do
histórico fabricante de mito?
O principal foco de interesse dos contribuidores desse volume
é a influência que o nacionalismo exerceu (e ainda exerce) nos padrões
profissionais de comportamento e nas tradições de pesquisa dentro da
disciplina. Este capítulo tentará visualizar o fenômeno de outra perspec-
tiva – a da sociedade em geral. Seu primeiro interesse estará nas formas
de interpretação arqueológica que se tornaram comuns entre o público
em geral, transmitidas através de textos de livros escolares, excursões
turísticas em parques nacionais, exposições em museus, e literatura
popular (para alguns estudos gerais sobre o assunto, ver, por exemplo:
FRIEDMAN, 1992; LOWENTHAL, 1985; LEONE, 1981 e LEWIS, 1975). Se-
jam faladas, escritas ou visualmente retratadas, essas interpretações se
apresentam comumente na forma de narrativas: sequências de elemen-
tos de histórias arquetípicas, didaticamente dispostas, com claros come-
ços, meios e fins. E seja descrevendo a arqueologia de Jerusalém, Croá-
cia, ou da colonial Williamsburg, estas histórias com bases arqueológicas
frequentemente tocam em temas politicamente evocativos.
O clássico artigo de Bruce Trigger, “Alternative Archaeologies:
Nationalist, Colonialist, Imperialist”8 (1984) foi um dos primeiros a des-
tacar alguns padrões de histórias arqueológicas comuns que estão li-
8 N.T. - “Arqueologias Alternativas: Nacionalista, Colonialista, Imperialista”.

gadas a contextos políticos específicos. Arqueologia “nacionalista”, na
visão de Trigger, é a mais comum das tradições e tende a enfatizar o
papel histórico decisivo de supostos ancestrais de grupos ou nações
étnicos modernos. Este é obviamente um padrão que a maioria dos
capítulos nesse volume descreve. Arqueologia “colonialista” é carac-
terística de áreas estabelecidas pelos europeus desde o século XVI e
tende a denegrir o papel histórico dos povos aborígenes deslocados.
Arqueologia “imperialista” é comumente uma tradição expansionista
nacional que se difunde sob a égide de um superpoder militar ou eco-
nômico, que presume possuir um entendimento do funcionamento da
transformação histórica global. No entanto, construir uma tipologia
de histórias não é certamente sugerir que os padrões de observação
científica são irrelevantes ou que os fornecedores da interpretação ar-
queológica não tenham responsabilidade moral ou social em relação à
aplicação prática de suas ideias. Se a interpretação arqueológica é, de
fato, uma forma de discurso político (SHANKS; TILLEY, 1987b; PATTER-
SON, 1995), deveria estar sujeita aos mesmos padrões de responsabi-
lidade pública que outras formas de expressão pública – além de sua
obrigação de aderir a padrões eruditos de lógica e evidência.
Na maioria dos casos, a tendência política vulgar na interpre-
tação arqueológica – comumente ligada à questão muito mais signifi-
cante dos abusos dos direitos humanos– é bem fácil de ser identifica-
da. As implicações cruéis e assassinas da arqueologia e antropologia
nazistas (documentadas por Arnold e Hassmann e por Anthony nesse
volume e por Proctor 1988), o rígido controle ideológico exercido pelo
Estado soviético sobre a discussão teórica (Shnirelman, neste volume),
o racismo disseminado de muitos eruditos europeus que estabelece-
ram as fundações para a arqueologia do sul da África (HALL, 1984),
para enumerar apenas alguns exemplos, são sintomas de crimes polí-
ticos muito mais disseminados. Na área do mundo arqueológico e po-
lítico com a qual eu mais me familiarizo, o Oriente Próximo, é possível
traçar uma longa história de arqueologia politicamente inspirada que
foi prejudicial tanto para as fontes arqueológicas quanto para as mino-
rias étnicas (SILBERMAN, 1990; 1991). Mas o que dizer dos casos em
que a interpretação arqueológica razoavelmente bem fundamentada
pode ser vista adotando orgulho nacional legítimo, consciência étnica
ou solidariedade comunal? Em que momento a interação entre pes-
quisa científica e contextos modernos políticos se torna indesejável ou
mesmo perigosa? Este artigo irá sugerir que a responsabilidade de um
erudito ao falar sobre tais questões reside em sua disposição em cri-
ticar narrativas arqueológicas tanto como hipóteses científicas quanto
como textos literários.
O arqueólogo de mil faces
Em todas as discussões de histórias arqueológicas politica-

mente inspiradas e ideologicamente poderosas inseridas neste volu-
me, um conto permanece onipresente, mas nunca é explicitamente
discutido. É a fábula do arqueólogo como herói – uma das básicas for-
mas narrativas através da qual descobertas arqueológicas são trazidas
à tona, em graus variados de elaboração e detalhe. Como uma história
de aventura com uma moral, ela legitima a exploração de locais ocultos
e sanciona a retirada de antiguidades há muito ocultadas. Como um
gênero de textos de viagem, ela frequentemente enfatiza a ignorância
ou a hostilidade da população local ao empenho do arqueólogo a e
coloca a persistência do erudito sob uma luz heroica (sobre um gênero
colonial paralelo, ver SMITH, 1983). Frequentemente de origem humil-
de, e também com uma fascinação pela antiguidade que vem desde
a infância, o arqueólogo deixa o ambiente familiar para se submeter
a um treinamento profissional rigoroso sob uma série de mentores e,
quando finalmente armado com as ferramentas intelectuais da profis-
são, parte para regiões estranhas ou exóticas, enfrentando oposição e
perigo para solucionar um antigo mistério. As vidas reais de tais arque-
ólogos como Austen Henry Layard, Heinrich Schliemann, Arthur Evans,
e Howard Carter os levaram a este estilo de repetição (o clássico sen-
do, claro, CERAM, 1951), assim como aconteceu com heróis fictícios
como John Cullinane (MICHENER, 1965) e Indiana Jones.
Esse modelo narrativo é familiar nos trabalhos sobre mito-
logia e folclore antigos de John Frazer (1922), Vladimir Propp (1968)
e Robert Graves (1948), entre outros. A mais recente e, de longe, a
mais disseminada variação é o “monomito” de Joseph Campbell (1949;
1988). Nessa destilação de um modelo de história conhecido desde
longas eras e muitas culturas, Campbell escreve (1949, p.245-6):
O herói mitológico, deixando sua cabana ou castelo, é sedu-

zido, levado, ou segue mesmo voluntariamente para o limiar
da aventura. Lá, ele se defronta com uma presença sombria
que guarda a passagem. O herói pode derrotar ou conciliar
esse poder e se dirigir vivo ao reino da escuridão... Além da
fronteira, então, o herói viaja através de um mundo de forças
estranhas, mas intimistas, algumas das quais o ameaçam se-
veramente (testes), enquanto outras fornecem ajuda mágica
(ajudantes). Quando ele chega ao ponto mais baixo do ciclo
mitológico, ele enfrenta uma provação suprema e ganha sua
recompensa... ou novamente – se as forças permaneceram
hostis a ele – a retirada da dádiva que ele havia ganhado... A
realização final é a do retorno. Se as forças tiverem abençoa-
do o herói, ele então parte sob a proteção delas (emissário);
se não, ele foge e é perseguido (fuga transformadora, fuga de
obstáculo). No limiar do retorno, os poderes transcendentais
devem permanecer subjacentes; o herói reemerge do reino
do terror. A dádiva que ele traz restaura o mundo...
Apesar das reivindicações de Campbell para a universalidade

desse padrão mitológico terem sido alvo de crítica por etnocentrismo
moderno e sexismo (GILL, 1989), tais críticas não puderam impedir sua
utilidade para o entendimento das narrativas arqueológicas dos séculos
XIX e XXI, frequentemente etnocêntricas e sexistas. O mesmo padrão
básico de aventura é infinitamente repetido; seja Heinrich Schliemann
escavando obstinadamente em Hissarlik assistido fielmente por sua es-
posa Sophia; Frederick Catherwood e John Lloyd Stephens abrindo ca-
minho através de uma floresta em Guatemala; Henry Layard trapace-
ando um paxá de um olho só; Yigael Yadin mobilizando uma expedição
massiva para descobrir a fortaleza antiga de Masada; ou Ivor Noel Hume
seguindo pistas para encontrar o pavoroso segredo de Martin´s Hun-
dred – o padrão narrativo repetitivo do arqueólogo como herói sugere
que nossa cultura desenvolveu uma forma literária efetiva para legitimar
mudanças ou revelações repentinas em nosso entendimento do passa-
do. E apesar da inversão ocasional em filmes e romances populares que
veem o arqueólogo como um intruso descuidado em domínios que não

deveriam ser violados (após o padrão estabelecido no filme A Múmia de
1932; ver SOLOMON 1978, p.160-3), eu argumentaria que o padrão da
narrativa heroica mascara profundamente o entendimento que o públi-
co em geral tem de todo trabalho arqueológico.
Da mesma forma, como mostrou a paleoantropóloga Misia
Landau em sua análise de teorias anteriores da evolução humana, o
conto popular pode servir como um modelo não apenas para histórias
de descoberta erudita, mas em muitos casos para as próprias interpre-
tações eruditas (1991). Em sua análise das teorias evolucionárias com-
petitivas de Darwin, Huxley, Haeckel, Keith e Elliott Smith, ela mostra
que todas essas explicações acadêmicas tomam a forma de narrativas
nas quais o primata ancestral do ser humano é sempre o herói; a se-
quência dos estágios evolucionários é a aventura; e a transformação
do primata ancestral em um humano inteiramente moderno é sempre
o final. Ainda assim, quando ela compara essas teorias narrativas, são
as diferenças em detalhes, caráter e ênfase – mais do que a forma li-
terária compartilhada – que Landau acha significativas. Ela sugere que
a análise narrativa pode fornecer uma maneira efetiva de revelar di-
ferenças importantes entre hipóteses científicas rivais ao elucidar sua
lógica interna, escolha de causalidade e resultado final (1991, p.177).
A percepção de Landau sobre a importância da narrativa
como mensageira do significado essencial tem importância óbvia para
a arqueologia. Porque assim como o Homo habilis, o Neandertal, ou o
Cro-Magnon podem ser vistos como heróis dos contos populares aca-
dêmicos, o mesmo também pode acontecer com os Minoans, os Incas,
ou os antigos Israelitas. De fato, talvez não seja muito ambicioso ver
algumas das mais familiares sínteses arqueológicas regionais como as
aventuras de um “povo escolhido” em busca de sua terra prometida.
Descrições de narrativas competitivas enchem esse volume: a disper-
são dos Indo-Europeus (Anthony); as origens dos coreanos (Nelson);
as aquisições culturais da Sociedade da Época Copper em Portugal
(Lillios); e relações e predominância étnicas no Cáucaso (Kohl e Tset-
skhladze). Com efeito, os exemplos podem ser encontrados em todos
os capítulos, uma vez que tanto interpretações “nacionalistas” como
não nacionalistas podem ser vistas como narrativas rivais. Certamen-
te, todas essas teorias devem ser julgadas considerando-se como são
influenciadas pela evidência, mas há outro nível de interpretação no
qual histórias podem ser pelo menos comparadas. A maioria das histó-
rias foca no desenvolvimento histórico de um grupo étnico, sociedade
ou cultura regional específicos, porém o que faz alguns “nacionalistas”
e outros mais objetivos? Eu sugeriria que a história conectada do “ar-
queólogo como herói” é o fator crucial; quando o explorador proclama
sua conexão com uma população moderna que reivindica descender
do grupo sob estudo, a narrativa arqueológica é transformada de mera
descrição histórica em algo como um ensaio político. A justaposição
evocativa da glória antiga e da ressurreição moderna por um descen-
dente moderno (usualmente através de um longo período de desola-
ção ou subjugação política) cria uma fábula complexa de ressurreição
nacional na qual a existência histórica tanto da antiga sociedade como
de sua reputada sucessora moderna não possui significado completo
por si própria (SILBERMAN, 1991).
Épicos da inevitabilidade
Embora todos os capítulos neste volume lidem com a arque-

ologia do século presente, as poderosas mensagens narrativas trans-
mitidas pelos arqueólogos podem ser traçadas desde o início da disci-
plina. A maioria dos historiadores de ciência coloca esse início na Re-
nascença, e alguns ressaltaram seu contexto político (TRIGGER, 1989a;
ROUSE, 1965). Desde que, no final da Idade Média, nos séculos XIII
e XIV, o movimento Alto Gótico, particularmente na França, baseou
seu poder espiritual e temporal numa rejeição do passado clássico, o
crescimento do interesse entre eruditos europeus do sul – particular-
mente italianos – precisamente no período histórico que havia sido
rejeitado pode ser visto como um movimento consciente de protesto.
Ciriaco de Pizzacoli de Ancona, o erudito que mais frequentemente
recebeu os créditos pela “invenção” da arqueologia, viajou através da
Itália, Grécia, Ásia Menor e Egito durante o final do século XV, coletan-
do inscrições antigas e delineando cuidadosamente os restos arqueo-
lógicos. Uma história possivelmente apócrifa sobre ele é, no entanto,
reveladora. Quando um padre lhe perguntou o que ele pensava que

estava fazendo, Ciriaco respondeu: “Eu vou acordar o passado” (MA-
CKENDRICK, 1952, p.134). E foi precisamente o passado cujos poderes
subjacentes tinham sido negligenciados que ele escolheu ressuscitar.
Desse modo, a emergência de um interesse nas relíquias da Grécia e
Roma antigas em associação com um novo interesse político em ideais
e normas sociais clássicos separaram a arqueologia que se iniciava das
fortuitas expedições coletoras de nobres curiosos, peregrinos e reis
(ver também SKLENAR, 1983).
A mensagem política implícita se tornou eventualmente mais
focada através dos séculos XVII e XVIII. Com a propagação da explo-
ração arqueológica metódica pela Europa, o entusiasmo pela antigui-
dade frequentemente refletiu e reforçou sentimentos emergentes de
patriotismo local. A busca por artefatos e monumentos antigos estava
então intimamente ligada a esforços em sua identificação como obra
de povos historicamente documentados – com quem o pesquisador se
sentisse familiarizado (TRIGGER, 1989ª, p.48-52; MICHEL, 1982). Não é
preciso dizer, essa foi a primeira grande época do nacionalismo arque-
ológico, uma vez que foi a primeira grande época do próprio naciona-
lismo (SMITH, 1986). Antiquários esquadrinharam os registros medie-
vais, coletaram tradições folclóricas, e mapearam e mediram túmulos
antigos, fortalezas e círculos de pedra. O valor científico deste traba-
lho variou muito (LYNCH; LYNCH, 1968). Mas todo o trabalho, bom ou
ruim, promoveu uma conscientização pública (naturalmente bastante
limitada a princípio) da dramática ressurreição, realizada pelos arque-
ólogos, da cultura material de certos grupos antigos, sejam eles re-
gionais, étnicos ou políticos (Diaz-Andreu, neste volume, ANDERSON,
1983; SMITH, 1986, p.191-208).
Naturalmente, tradições mais antigas de busca arqueológica
continuaram a existir juntamente com a nacionalista: o conhecimento
clássico continuou (VICKERS, 1987; STONEMAN, 1987) e ideais clássi-
cos ainda eram apreciados, mas no final do século XVIII e início do XIX,
estas práticas estavam vez mais associadas a uma empreitada imperial
mais ampla (BERNAL, 1987). As literaturas grega e romana (e claro a
Bíblia) tinham sido, por muito tempo, consideradas como a herança
espiritual da cristandade ocidental, e um laço físico entre a Europa e as
terras do Mediterrâneo oriental havia sido forjado desde o fim da An-
tiguidade por relíquias roubadas ou “trasladadas” (GEARY, 1990) e por
rotas de peregrinação padronizadas (SUMPTION, 1975). Com a disse-
minação dos impérios europeus modernos, entretanto, a peregrinação
passou a ser substituída por um novo tipo de exploração cujo objetivo
era construir paisagens alternativas por meio de observação empíri-
ca e pesquisa histórica, mais do que pela fé (SILBERMAN, 1982). Pelo
menos superficialmente, as arqueologias clássica e bíblica pareciam
bastante distintas da arqueologia da Europa. De fato, os primeiros pro-
ponentes da arqueologia bíblica tentaram conscientemente responder
às dúvidas históricas lançadas sobre a veracidade das Escrituras pelas
teorias de Darwin e pela arqueologia evolucionária europeia (MOO-
REY, 1991, p.18; SILBERMAN, 1982). Contudo, a mesma justaposição
de passado e presente que deu poder às narrativas nacionalistas pode
ser distinguida também nas arqueologias clássica e bíblica. As desco-
bertas modernas dos esplendores antigos do Oriente Próximo por trei-
nados eruditos europeus e americanos parecem ter posto a Europa
e a América – mais do que os modernos egípcios, palestinos, turcos
e iraquianos – na posição de legítimos herdeiros (LARSEN, 1987). E o
direito adquirido pelo nascimento foi visto não apenas como espiritual
ou histórico, mas como imperial também (SAID, 1978).
Como Trigger e outros historiadores da ciência enfatizaram
repetidamente, arqueologia e antropologia estiveram por muito tem-
po fundamentalmente dividas entre os românticos – que buscavam
apaixonadamente no passado seus favoritos povos escolhidos e ida-
des de ouro – e os evolucionistas – sempre olhando adiante (TRIGGER,
1981; 1989a, 1989b; STOCKING, 1987; CARPENTER, 1950). Em certos
aspectos, essa divisão era tanto geográfica quanto filosófica, com as
arqueologias clássica e bíblica tendendo para o romântico, e uma cres-
cente proporção da arqueologia europeia pré-histórica, evolucionária.
A dimensão pessoal da controvérsia, especialmente na Inglaterra, é
bem ilustrada pelo fato de que o Duque de Argyll, um campeão da
teoria da degeneração cultural na pré-história europeia, foi também
um dos membros fundadores do Fundo de Exploração Palestina (GIL-
LESPIE, 1977; SILBERMAN, 1982, p.86). Há, é claro, um contexto políti-
co e econômico para esse conflito filosófico; a metáfora do progresso
dava suporte às ambições de uma nova classe média empresarial que
buscava desafiar o domínio de uma elite latifundiária (TRIGGER, 1989ª,
p.84-6; GORDON, 1968).
De um ponto de vista estritamente narrativo, no entanto, o
contraste entre as duas escolas de pensamento pode ser de alguma
forma exagerado. O evolucionista, ao ver toda a humanidade como
um povo escolhido, escreve nada menos que uma narrativa patrióti-
ca. Os mal disfarçados subtextos políticos das várias teorias do final
do século XIX sobre o papel do Neandertal na evolução humana, por
exemplo, eram dificilmente menos poderosos ou polêmicos por causa
de sua aparente universalidade (HAMMOND, 1980). Por isso, quer es-
teja lidando com culturas antigas de um único país, nação, região, ou
toda a humanidade, a narrativa arqueológica padrão requer que um
certo traço antigo seja identificado, celebrado como nobre e eterno, e
ligado ao presente por um longo período de ignorância ou negligência.
A “nova” arqueologia da evolução mostrou que as drásticas mudanças
tecnológicas que então transformavam o mundo através de aço e va-
por, através de ferrovias, pontes pênseis, e fábricas, eram parte natural
e até inevitável da história. Embora o nacionalismo constitua um uso
importante e venerável dessa forma de narrativa arqueológica, ele não
é o único. Na realidade, pode-se dizer que todas as histórias arqueo-
lógicas – sejam elas clássicas, bíblicas, nacionalistas ou evolucionárias
– podem ser lidas como narrativas da inevitabilidade da conquista de
algumas terras e do direito de alguns povos de governar.
Reconstruindo o passado
Ouvimos dizer muitas vezes neste volume sobre os contos fol-

clóricos tradicionais sendo suplantados por explanação arqueológica
(por exemplo, Nelson, Kaiser, Kohl e Tsetskhladze, Díaz-Andreu), no
interesse das elites dominantes modernas. É interessante notar uma
sequência semelhante de abandono da crença literal em mitos tradi-
cionais – e sua substituição gradual por história e arqueologia positi-
vistas – ocorrendo em locais tão diversos quanto Europa pós-medie-
val, o Japão e a China do século XIX e os recentemente emergentes
Estados-nação asiáticos e africanos do final do século XX. Na maioria
dos casos, a razão para essa transformação é atribuída a uma supe-
rioridade autoproclamada de dados empiricamente coletados (como
em POSNANSKY, 1982), em outros casos à busca por metáforas políti-
cas autojustificativas. No entanto, pode-se argumentar que a escolha
da arqueologia como um meio para a identificação histórica é cultu-
ralmente condicionada e carrega um significado que transcende suas
conquistas científicas ou o contexto nacional específico. Com o avanço
da industrialização baseada em modelos europeus e com a construção
de estradas modernas, fábricas, escolas e sistemas sanitários, toda na-
ção próxima a se modernizar procura naturalmente construir um pas-
sado moderno para si mesma.
Em muitos casos, os novos governantes são membros da po-
pulação indígena que por muito tempo permanecera fora de um papel
significativo na arqueologia local (para o caso do Egito, ver REID, 1985).
A arqueologia havia sido tradicionalmente usada por instituições co-
loniais ou metropolitanas como um instrumento de poder, para fazer
o domínio de algumas pessoas escolhidas parecer eterno e por isso
inevitável. No Oriente Próximo, África e América do Norte, narrativas
arqueológicas frequentemente descrevem as populações modernas
como usurpadores bastante recentes que ocuparam e em muitos ca-
sos desolaram e puseram um fim à era de ouro do país (para o Oriente
Próximo, SILBERMAN, 1991; para a África, HALL, 1984; para a Améri-
ca do Norte, TRIGGER, 1980). No período pós-colonial, tudo isso teve
que ser mudado. E então começou um processo de reparação da im-
potência histórica percebida – não se retornando aos velhos épicos
ou inventado uma nova história, mas seguindo o familiar e venerável
precedente arqueológico de devotar tempo, fundos e sanção oficial à
celebração e apresentação de um novo povo escolhido e celebrando
uma nova idade de ouro (SILBERMAN, 1990).
Para cada novo Estado-nação pronto a construir para si mes-
mo uma saga moderna, tanto as convenções científicas quanto as lite-
rárias devem ser observadas. Em todo o mundo, estudantes de arque-
ologia são treinados, em geral, em semelhantes sistemas de escavação
e análise de dados (semelhantes geralmente pelo menos em compara-
ção a formas não arqueológicas de reflexão histórica), departamentos
nacionais de antiguidades semelhantemente estruturados são esta-
belecidos, e serviços de parques nacionais instalados para preservar,
apresentar e interpretar restos arqueológicos selecionados para o pú-
blico em geral (para exemplos e discussão desse processo, ver MIL-
LER, 1980). A ironia é que, mesmo se as tradições históricas regionais
fossem inicialmente diferentes ou se as identidades nacionais moder-
nas estivessem em conflito, elas eram, porém, vivificadas e tornadas
politicamente potentes por narrativas estruturalmente semelhantes.
O poder emocional da arqueologia em Israel, Arábia Saudita, Síria, Chi-
pre, Turquia, Grécia, e em regiões da antiga Iugoslávia, por exemplo, é
que todos eles implicitamente ligam o presente a uma idade de ouro
particular. E é importante não ignorar uma dimensão internacionalista
sutil que existe lado-a-lado com o particularismo nacionalista nas no-
vas nações do mundo pós-colonial. A singularidade e o caráter contido
das tradições folclóricas mais antigas, com suas criaturas frequente-
mente surrealistas e causalidade miraculosa, dificultou a comparação
e sincronização de várias histórias nacionais. Mas agora, desde que a
arqueologia de toda nova nação se dirige tanto a uma audiência do-
méstica quanto internacional, a antiguidade comparativa de certos po-
vos ou a velocidade com que eles escalaram os degraus evolucionários
são tão importantes quanto a celebração de eventos específicos de
sua história. Desse modo, cada nova nação deve agora construir seu
passado com as datas C14, tipologias regionais, e generalização antro-
pológica que procuram fazer suas conquistas históricas instantânea e
universalmente compreensíveis.
Como os contribuidores deste volume sugeriram, a transfor-
mação do passado de “tradicional” em “moderno” é com frequência
alcançada sem oposição interna considerável. Na maioria dos casos,
alguns grupos poderosos dentro da sociedade em sua forma pré-esta-
tal guardam zelosamente seu direito exclusivo de interpretar o passa-
do. Há frequentemente figuras de autoridade religiosa, cujo prestígio
é derivado da familiaridade com textos sagrados orais ou escritos. A
arqueologia, com a sua independência potencial de textos escritos e
com suas relíquias maravilhosamente tangíveis, ameaça as bases de
um conhecimento tão especializado e sagrado. Consequentemente, as
autoridades religiosas tentam, em alguns casos, restringir ou suprimir
as atividades arqueológicas; em outros casos, as autoridades religiosas
e seus aliados políticos tentarão utilizar as escavações arqueológicas
ou os monumentos arqueológicos para reforçar sua própria proemi-
nência (como no caso citado por ARONOFF, 1986). Mas em ambos os
casos, a batalha sobre a interpretação arqueológica pública deve ser
vista como é: uma luta por poder entre grupos rivais nas condições
fluidas de um Estado-nação emergente. Restos arqueológicos, quando
preservados e apresentados ao público, são quase sempre monumen-
tos ou a noções generalizadas de progresso ou aos direitos políticos e
históricos inalienáveis de alguém.
De santuários patrióticos a parques temáticos
Enquanto a luta dos povos modernos para ganhar ou manter

o direito de Estado continua a provocar derramamento de sangue en-
tre grupos étnicos nos Balcãs, Oriente Médio, e Ásia Central, novos de-
safios arqueológicos confrontam os Estados-Nação de cuja existência
já não se duvida. É espantoso como muitos mitos nacionais apreciados
e poderosos foram recentemente disputados em termos arqueológi-
cos. Last Stand de Masada e Custer (COHEN, 1982; SCOTT ET AL, 1989)
são dois famosos casos nos quais tanto os aspectos factuais quanto os
metafóricos da interpretação tradicional sofreram ataque. Da mesma
forma, em recentes reavaliações do caráter da antiga conquista israe-
lita de Canaã (FINKELSTEIN, 1988), a interação inicial dos colonizado-
res holandeses e os povos Khoikhoi da África do Sul (SCHRIRE, 1988),
a suposta emancipação econômica dos Afro-americanos no período
pós-guerra civil (ORSER, 1988), ou os muitos outros exemplos de cons-
trução nacionalista de mitos derrubada citados nesse volume, a crítica
da interpretação arqueológica tradicional pode facilmente se tornar
uma metáfora mal disfarçada para a crítica do estado.
Há naturalmente ameaças muito mais sérias ao poder de es-
tado, e elas também podem ter seu impacto na busca da arqueologia.
Esperanças precoces de que o estabelecimento de um Estado pode
promover um caminho pronto para a industrialização, modernização
e prosperidade podem levar à desilusão e à crise econômica quando
o impacto do desenvolvimento precipitado, da degradação do meio
ambiente, e a deslocação social da rápida urbanização começarem a
ser sentidos (HARVEY, 1989). Para muitas nações semi-industrializa-

das, particularmente aquelas com praias abundantes, vida selvagem,
ou restos arqueológicos, as vantagens do encorajamento turístico do
Japão, Europa ocidental, e América do Norte parecem quase irresistí-
veis (para uma ampla seleção de estudos de caso, ver HACHLILI; KILLE-
BREW, 1993). À primeira vista, o turismo parece um empreendimento
relativamente inofensivo que pode atrair moeda estrangeira bem-vin-
da sem a mobilização de uma grande força industrial ou a diminuição
de fontes naturais preciosas (LOWENTHAL, 1985). No entanto, o que
o turismo de massa moderno faz com frequência – e esta é sua im-
portância no desenvolvimento histórico da narrativa arqueológica – é
forçar a nação a se tornar uma paródia de si mesma.
Em seu instrutivo e elucidativo livro, Reshaping America: Pu-
blic Memory, Commemoration, and Patriotism in the Twentieth Cen-
tury9 (1992), o historiador social John Bodnar traça a ascensão do ser-
viço do Parque Nacional em suas contínuas tentativas para expandir
seu papel na interpretação da história americana. Como outras agên-
cias do governo federal, o Serviço de Parque foi capaz apenas de jus-
tificar a ampliação de seu quadro de funcionários e de seu orçamento
expandindo suas responsabilidades burocráticas. E desde que o de-
sempenho do Serviço do Parque Nacional – como as autoridades de
parques nacionais na maioria dos países – é julgado, pelo menos em
parte, pelo comparecimento do público em suas melhores atrações, os
desejos e expectativas de seus clientes potenciais devem ser levados
em conta em todo plano maior de desenvolvimento (FORESTA, 1984).
Isso é particularmente problemático na seleção e subsequente apre-
sentação dos sítios arqueológicos e históricos. Desnecessário dizer que
quando a participação no mercado e a orientação do mercado influen-
ciam as decisões do governo para “criar” atrações arqueológicas, as
narrativas arqueológicas de uma nação são profundamente afetadas.
Uma vez que o objetivo, ao selecionar sítios, é encorajar grande audi-
ência e renda turística, a arqueologia ferozmente nacionalista pode ser
contraproducente ao atrair intrusos. Interpretações ou símbolos que
apresentem implicações desagradáveis ou controversas podem ser
evitados. Ademais, sítios pré-históricos efêmeros e construções de ti-
9 N.T. - “Reformando a América: Memória Pública, Comemoração e Patriotismo no

século XX”.
jolos de barro que são difíceis de preservar para visitação pública serão
frequentemente excluídos, deixando a ênfase recair em impressionan-
tes construções de alvenaria feitas em larga escala. No Mediterrâneo,
apenas para tomar uma região como exemplo, isso significa sítios clás-
sicos cheios de grandes colunas de mármore.
Para uma nação como a República do Chipre, com sua óbvia
ligação política a imagens da antiguidade grega, a escavação extensiva
e a apresentação de cidades clássicas como Paphos, Kition e Amma-
thus estão claramente associadas a uma autoconscientização moderna
nacional (SILBERMAN, 1989). No caso de Éfeso e outras cidades roma-
no-helenísticas da Turquia moderna, de Baalbek no Líbano, ou Jerash e
Petra na Jordânia, as associações para a população moderna são mais
ideologicamente ambíguas; no entanto, seu lucrativo poder de atração
sobre turistas tem uma longa história. Muito mais complexo, e em al-
guns casos problemático, é o caso de um grande projeto de escavação
que está sendo realizado agora em Israel, o qual, se bem-sucedido,
pode anunciar uma era de arqueologia estritamente utilitária – não
dirigida nem pela ideologia nacionalista, nem pela agenda acadêmica,
mas por políticas domésticas e pela esperança de benefício econômico
(SHANKS, 1990). No moderno desenvolvimento da cidade de Betsã (o
sítio da antiga cidade bíblica de Betsã e da cidade romano-helenística
de Nysa-Scythopolis), a sedução do turismo e o problema do alto de-
semprego têm sido as motivações primárias para uma massiva escava-
ção arqueológica. Supervisionadas ao mesmo tempo pela Autoridade
das Antiguidades de Israel e pela Universidade Hebraica de Jerusalém,
e utilizando mão-de-obra não especializada do intercâmbio local de
mão-de-obra, essas escavações descobriram quase todo o centro cí-
vico da antiga cidade durante os últimos oito anos. Se o local terá su-
cesso como uma grande atração turística dependerá não apenas das
descobertas e da apresentação, mas também dos caprichos do fluxo
turístico, das passagens aéreas e dos temores ocidentais do terrorismo
internacional. O que é certo, entretanto, é que as considerações eco-
nômicas podem abrir caminho para uma era na qual as fontes arqueo-
lógicas são seletivamente exploradas, não por razões científicas ou
ideológicas, mas de acordo com a ideia que alguém daquilo que vende.
As conquistas tecnológicas e fiscais da apresentação pública
em locais como o Centro Jorvik Viking em York, Inglaterra, ou a colonial
Williamsburg em Virgínia, USA, são impressionantes, e pode-se assumir
que, como numa época anterior de exploração arqueológica, quando
arqueólogos europeus e americanos foram chamados para treinar novas
gerações de eruditos locais para escavar e atualizar a história da nação,
também projetistas de museus e designers serão regularmente chama-
dos para ajudar a mercadejar o passado de uma nação. E, consciente ou
inconscientemente, eles moldarão a interpretação histórica de qualquer
local. Numa acirrada competição internacional por dólares turísticos,
aborrecimentos, desigualdade, brutalidade, e maldade não são produ-
tos vendáveis. Por razões comerciais compreensíveis, muito do que é
negativo nos registros históricos terá, na ocasião, que ser eliminado. As
fantasias históricas dos clientes potenciais terão que ser alimentadas.
Entretanto, os departamentos governamentais de antiguidades
do final do século XX, os ministérios de turismo e as fundações privadas
que tentaram mercadejar seus sítios arqueológicos como produtos são,
pode-se argumentar, incapazes, por sua natureza burocrática, de forjar
uma mensagem narrativa coerente sobre esses locais. Estudos recen-
tes dos processos de interpretação e apresentação histórica na Améri-
ca demonstram que, embora os historiadores, arquitetos, designers e
oficiais de Serviço de Parque tenham todos genuína preocupação em
efetivamente apresentar seus sítios ao público, o poder está dividido,
a responsabilidade fragmentada, e os acadêmicos e planejadores do
governo são forçados a reconciliar suas prioridades divergentes (ver
os ensaios em BLATTI, 1987). O resultado é que sítios arqueológicos e
históricos restaurados – mesmo locais tão evocativos como a Ilha Ellis
em New York Harbor – frequentemente expressam em sua sinalização e
exposições não uma única visão narrativa, mas a torre de babel do mo-
derno compromisso corporativo (BODNAR, 1986). Na melhor tradição
de expressão da era eletrônica, as apresentações em sítios e museus
arqueológicos interativos não possuem uma linha lógica de causalidade,
mas dependem da associação não-narrativa de emoções com coisas. O
futuro da interpretação arqueológica – e talvez mesmo da interpretação
histórica, como ilustrado pelos planos ambiciosos para o parque temá-
tico “americano” da Disney no norte da Virgínia – pode assim não mais
residir nas narrativas competitivas de Estados-nação e povos aspirantes,
mas entre sítios arqueológicos portadores de mensagens ideológicas e
aqueles destinados apenas ao lucro.
O futuro das narrativas arqueológicas
Das tendências que emergiram na última década do século

XX, pelo menos dois outros tipos podem ser adicionados à tipologia
de arqueologias alternativas de Trigger. A primeira é a “arqueologia
turística” que acabamos de descrever – na qual figuras eminentes e
expectativas sobre os rendimentos não são menos significativas que
as visões acadêmicas. O segundo tipo pode ser uma “arqueologia de
protesto”, que nasce de forças que fazem oposição ao Estado-nação.
Além dos exemplos de narrativas contrárias citados acima, pode-se
mencionar, entre muitos exemplos, como estudos recentes da cultura
material da escravidão americana e da vida nas fazendas nos séculos
XVII e XVIII (e suas ligações às culturas da África) contribuíram para o
surgimento da consciência histórica em muitas comunidades Afro-a-
mericanas (HORTON; CREW, 1989); como a investigação arqueológica
da aldeia palestina pós-medieval erigiu a fundação para uma nova tra-
dição erudita nacional (ZIADEH, 1987); e como o direito para preservar
e interpretar sítios arqueológicos tradicionais havaianos se tornou o
ponto focal do ativismo de grupos locais (FRIEDMAN, 1992).
Em certo sentido, a tipologia de Trigger também pode ser vis-
ta como uma sequência potencial, composta de blocos de construção
narrativa. Nacionalista, Colonialista, Imperialista são descrições de gran-
des transformações que um Estado-nação pode sofrer. O fim e mesmo
a ordem da sequência são incertos, assim como são incertos os papéis
que o turismo pós-estabelecimento de Estado e o protesto interno po-
dem desempenhar. Narrativas arqueológicas não podem evitar serem
construídas no idioma contemporâneo, com ênfase nas esperanças e
temores específicos de cada sociedade. Como os ensaios neste volume
mostraram, arqueólogos, às vezes, utilizam uniformes de patriotas e
cruzados. Eles também podem, em circunstâncias diferentes, se tornar
agentes imperiais, revolucionários ou turísticos. A arqueologia, a mais
visual das disciplinas históricas, é inescapavelmente didática. E a menos
que os acadêmicos venham a reavaliar a total complexidade de suas as-
sociações políticas e ideológicas, seus bem-intencionados pedidos para
a erradicação do viés nacionalista na interpretação arqueológica podem,
no máximo, pavimentar o caminho para a exploração da disciplina por
outras ideologias ainda mais transcendentes.
Agradecimentos
Esse ensaio é dedicado, em gratidão, à memória do Professor

Aharon Kempinski da Universidade de Tel Aviv, um arqueólogo inova-
dor e incansável cruzado para os direitos humanos. Ao longo dos anos,
eu me beneficiei grandemente da amizade de Kempinski, sua erudi-
ção, seu ceticismo saudável em relação à sensatez convencional. Mui-
tos dos temas políticos e ideológicos explorados nesse ensaio foram
primeiramente formulados em minhas conversações com ele. Aharon
Kempinski morreu no dia 3 de julho, 1994, no início de uma era de pro-
fundo desafio político tanto para israelitas como para palestinos. Sua
energia intelectual e coragem moral certamente farão falta.
Heródoto etnógrafo:
Contos de Povos Bárbaros
Airton Pollini10
Como Heródoto afirma no prefácio de sua obra (I, 1)11, seu

objetivo primeiro é a narração das Guerras Médicas e sobretudo a ra-
zão pela qual Gregos e Persas entraram em conflito. Além da narração
das Guerras Médicas, Heródoto se interessa pela composição do im-
pério persa, o que ocupa um pouco mais da metade da obra, do livro
I ao livro IV. É a ocasião para o autor descrever um grande número de
povos ditos bárbaros, ou seja, povos não-gregos, com língua, crenças
e costumes diferentes daqueles dos Gregos. Segundo alguns comenta-
ristas, esta parte bastante importante da obra é na verdade composta
de simples digressões (excursus ou logoi) (FORNARA, 1971, p.4-5), sem
interferência direta com a narração principal, o relato das Guerras Mé-
dicas. Alguns críticos modernos afirmam até que essa é simplesmente
10 Doutor pela Universidade de Paris Ouest Nanterre La Défense (França) e mem-
bro do grupo de pesquisa “Arqueologia histórica” da UNICAMP.
11 “Ao escrever a sua História, Heródoto de Thourioi teve em mira evitar que os ves-
tígios das ações praticadas pelos homens se apagassem com o tempo e que as grandes
e maravilhosas explorações dos Gregos, assim como as dos Bárbaros, permanecessem
ignoradas; desejava ainda, sobretudo, expor os motivos que os levaram a fazer guerra
uns contra os outros.” Todos trechos reproduzem a seguinte tradução: HERÓDOTO,
2001. A identificação da cidadania do historiador é sujeita a diversas interpretações;
optamos pela correção dos manuscritos existentes porque era como cidadão de Thou-
rioi, colônia pan-hellênica do sul da Itália, atual Calábria, que ele é citado por Aristóte-
les (Retórica, III, 9 = 1409 a 28: “Herodotou Thouriou he d’historie apodeixis”), assim
como na crônica de Lindos (A crônica do templo de Lindos, 29), redigida durante a pri-
meira metade do século I a.C. Outras fontes se referem a Heródoto como nato em Hali-
carnasso: Dionísio de Halicarnasso, (De Thucydide, 5), Estrabão (XIV, 2, 16), Plutarco (De
Herodoti malignitate, 35), Luciano de Samósata, (Herodotus uel Aetion, 1; De domo,
20). Plutarco (De Exilio, 13) diz que as duas formas circulavam nos manuscritos de sua
época. Ver os argumentos da correção por cidadão de Thourioi nas edições: Legrand
(1932) e edição Thesaurus Linguae Graecae, University of California, Irvine, 1985-2000.
A contrario, as edições seguintes mantém a lição dos manuscritos existentes: A.D. Goo-
dley, Herodotus, na coleção The Loeb classical library, Cambridge, MA, 1920-1924, que
segue a edição alemã de H. Stein, Herodotos, Erkl. Von H. St., Berlin, 1856-1862; edição
de C. Hude, Herodoti historiae, Oxford, 1908.
a ocasião para Heródoto mostrar a sua cultura, sua erudição, seus co-
nhecimentos. Outros, também muito céticos e inspirados pelas críticas
dos autores antigos e em primeiro lugar Tucídides (I, 22)12, denunciam
o objetivo de chamar a atenção do público reunido, a maior parte das
vezes, em praça pública para ouvir as anedotas do historiador. Em todo
caso, essa parte de sua obra lhe confere o título não somente de “pai
da História” (Cícero, De legibus, I, 1, 5), mas também o de “pai da et-
nografia”. De fato, o texto de Heródoto é o mais antigo relato histórico,
etnográfico e geográfico que chegou até o presente (LEGRAND, 2003,
p.238), com exceção de alguns raros e curtos fragmentos de autores
mais antigos, como Hecateu de Mileto, por exemplo. A respeito das
descrições dos povos não-gregos, uma observação prévia sobre o livro
II é necessária. Esse livro é dedicado quase inteiramente à descrição
do Egito: essa região ocupa um lugar desmesurado em relação às de-
mais (FORNARA, 1971, p.7; LACHENAUD, 1978, p.421)13 e os Egípcios
deviam ter um estatuto diferente dos outros povos no imaginário dos
Gregos da época clássica, como poderemos ver abaixo.
Como o mais antigo relato histórico do mundo ocidental, He-
ródoto se apresenta como uma fonte muito interessante na discussão
das diversas teorias da história atuais14, objetivo primeiro deste volume.
Muito se diz e se disse sobre o pai da história, por vezes sem uma análise
detalhada do conjunto da obra e o intuito aqui é sublinhar os critérios
usados por Heródoto para definir e descrever diversos povos não-gre-
gos. Podemos começar por relembrar a definição mesma de história em
seu início, no século V a.C.15. O termo grego historiai, no plural tal como
foi utilizado para o título da obra de Heródoto, quer dizer pesquisas.
Assim, no início, a história não é necessariamente um relato sobre os
12 Além de Tucídides, as críticas mais ferozes em relação a Heródoto estão concen-
tradas no pequeno tratado de Plutarco, De Herodoti malignitate.
13 Esta particularidade do Egito é compartilhada por outras fontes gregas anterio-
res e posteriores a Heródoto (HARTOG, 1996, p.49-86). Para uma discussão detalha-
da das particularidades do livro II de Heródoto, ver LLOYD, 1975; 2002, p.415-435
14 Para uma abordagem das diferentes “escolas” históricas até o final do século XX,
ver em especial: FONTANA, 1982.
15 Esse tema do desenvolvimento, durante o século V a.C., de um tipo novo de
conhecimento que é a história já foi amplamente discutido na bibliografia especiali-
zada. Podemos citar os trabalhos recentes de dois especialistas da obra de Heródoto:
DARBO-PESCHANSKI, 2007; HARTOG, 2005.
acontecimentos passados; o termo grego mais apropriado seria archaio-
logia, tal como utilizado por Platon no início do século IV a.C. (Hippias
Maior, 285 d). Por outro lado, a etimologia do termo história, derivado
de histor, tem ligação direta com o contexto judiciário: segundo C. Dar-
bo-Peschanski (1998;2007), o historiador é antes de tudo um juiz que
dá sua avaliação crítica sobre algum fato marcante. Assim, o primeiro
relato “histórico” do mundo ocidental é antes de tudo o resultado das
pesquisas do seu autor, pesquisas que incluem assim diversos objetos.
De fato, na obra de Heródoto, a separação moderna entre as disciplinas
história, geografia e etnografia não é apropriada. Tanto para Heródoto
como para diversos autores posteriores, essas disciplinas faziam parte
de uma única e mesma preocupação, a de descrever o mundo, o que
inclui a definição dos povos que habitam um espaço determinado e o re-
lato das suas realizações mais importantes. A história nasce assim como
um gênero literário, em oposição à poesia e à epopeia, e não como uma
disciplina independente (HARTOG, 1998).16
Podemos ainda relembrar assim a importância da “escola dos
Annales” para a reconfiguração da maneira com a qual se faz história,
sobretudo a marcada perspectiva de utilizar abordagens derivadas das
diversas disciplinas das ciências sociais, sociologia, antropologia e eco-
nomia principalmente17. Mais recentemente, vemos a introdução de
questionamentos históricos influenciados pela psicologia até a forma-
ção do ramo da psicohistória (psychohistory)18. Dessa forma, sem cair
no anacronismo, o objetivo aqui é valorizar a tendência de quebrar
as fronteiras entre as diversas disciplinas das humanidades, utilizando
para isso a obra de Heródoto. Este trabalho se concentra assim nos
procedimentos do autor para descrever os povos antigos e para distin-
guir uns dos outros.
16 Ver também HARTOG, 2005, em especial p. 66-73. Sobre a utilização da poesia
como fonte histórica, analisada na sua especificidade literária, ver CALAME, 2011.
17 Cf. FONTANA, 1982, p.203-206; além dos trabalhos de M. Bloch citados por C.
Ginzburg neste volume, ver também BRAUDEL 1969.
18 Ver artigo de J. Scott neste volume.
Heródoto e a descrição dos povos bárbaros
Podemos tentar interpretar as possíveis intenções de Heródoto

para descrever tantos povos. Uma primeira observação óbvia é relativa ao
interesse do autor com os Bárbaros: a pesquisa contemporânea mostra
que as Guerras Médicas tiveram um papel fundamental para o despertar
desta preocupação dentre os Gregos (PONTRANDOLFO; ROUVERT, 1983,
p.1051-1066) e não é uma coincidência que as primeiras tentativas de
descrição dos povos bárbaros tenham como origem a costa da Ásia Me-
nor, a região chamada Jônia (HARTOG, 2005, p.56-57). As cidades gregas
dessa região estavam em contato direto com povos não-Gregos e foram
submetidas à hegemonia persa desde meados do século VI a.C.
Heródoto não é o único autor grego a se ocupar de uma ca-
racterização dos povos bárbaros na época clássica. Os poetas trágicos
também têm um papel importante durante a primeira metade do sé-
culo V a.C. e basta citar o título e o assunto da mais antiga peça teatral
conservada de Ésquilo, ganhador do concurso de tragédia de 472 a.C.,
financiada pelo jovem Péricles: Os Persas19.
Essas observações indicam a existência de visões diferentes
dos Bárbaros; a visão de Heródoto constitui uma dentre outras. Nosso
interesse particular por esse autor é devido à hipótese de certo univer-
salismo de seu relato, que convinha ao público tanto da Grécia balcâ-
nica quanto das colônias gregas do sul da Itália20. Por outro lado, bas-
19 Para uma comparação com os autores de tragédias, ver HALL, 1989, p.54. O
autor conclui que a oposição entre Gregos e Bárbaros não é anterior ao século V a.C.:
“The view of the non-Greek world in archaic literature has been found to be extremely
complex. The Greek’s sense of collective identity was an element underlying even the
earliest epic, but is still in competition with and overshadowed by the group identity
attached to individual city-states. The all-embracing genus of anti-Greeks later to be
termed ‘the Barbarians’ does not appear until the fifth century.”
20 Diversas fontes indicam que Heródoto, depois de ter viajado em parte do impé-
rio persa e depois de uma estadia em Atenas, participou da expedição colonial de
Thourioi na atual Calábria, sul da Itália: Suda, s.v. Herodotos; Estrabão, Geografia,
XIV, 2, 16; Plutarco, De exilio, 13. Alguns comentaristas modernos (CASSOLA, 2001,
p.14) chegam até a propor que Heródoto tenha morrido no sul da Itália. Além dessas
fontes, o próprio autor (IV, 99) não só mostra um ótimo conhecimento dessa região
mas, implicitamente, parece se referir a auditores do sul da Itália, comprovando que
ele também fazia leituras públicas de sua obra durante o período que morou em
tante conhecidas do público ateniense, conhecemos mal a influência
das demais formas de caracterizar os povos bárbaros fora de Atenas.
De fato, as cidades gregas da época de Heródoto constituem
uma cultura onde a oralidade ocupa um lugar muito importante. Várias
obras literárias eram compostas para serem lidas em público, poucos
indivíduos possuíam manuscritos e os conhecimentos eram transmiti-
dos em grande parte por recitação. Graças a certas fontes e em espe-
cial ao trecho onde Tucídides critica seu predecessor (I, 22), sabemos
que Heródoto lia suas Histórias em público. Para nosso propósito, a
importância do caráter oral das Histórias reside na utilização, por He-
ródoto, de uma linguagem compreensível à grande maioria dos Gre-
gos. Isto implica que, nas suas descrições, a caracterização dos povos
bárbaros devia necessariamente utilizar definições acessíveis ao senso
comum. Heródoto devia se reportar aos critérios correntes utilizados
pelos Gregos de sua época para definir um povo em relação a outro,
assim como para fazer a diferença entre os bárbaros e os Gregos. Se-
gundo M. Dorati (2000, p.12-13), o relato etnográfico reflete modelos
gerais de percepção e de representação de um bárbaro e se refere a
um sistema de conhecimentos comum aos Gregos em geral, um siste-
ma que Heródoto pode compartilhar com seu público. Se o historiador
podia compartilhar as descrições dos povos bárbaros indistintamente
com os Atenienses e com os habitantes de Thourioi21, esse fato auto-
Thourioi; ver comentários em: ERODOTO E L’OCCIDENTE,1999; NENCI, 1990, p.301-

318. Para uma discussão das passagens de Heródoto que fazem alusão direta às co-
lônias gregas do sul da Itália, ver POLLINI, 2008, p.53-62.
21 A passagem (IV, 99) onde Heródoto cita a geografia da Magna Grécia (a Iapígia,
atual Puglia) em seguida àquela da Ática é sintomática da preocupação de adequa-
ção do historiador ao seu público, ateniense, mas também de Thourioi. Mais precisa-
mente, no trecho em questão e para maior clareza de exposição de suas descrições
sobre a Táuride, Heródoto a compara com o promontório do Súnio, na Ática; em
seguida, ele faz a comparação com a península da Iapígia, entre Brentésion (Brindisi)
e Tarento: “Os confins da Cítia limitam-se, assim como a Ática, em dois pontos: um
pelo mar que fica ao sul, e o outro por terra, a leste. Os Tauriscos estão, com relação
a essa parte da Cítia, na mesma posição em que estaria com relação aos Atenienses
um outro povo que habitasse o extremo do promontório Súnio, que se estende do
burgo de Tórico ao de Anaflisto, avançando mar adentro. Tal a situação da Táuride;
mas para melhor informar os que nunca costearam aquela parte da Ática vou explicar
isso de outra maneira: basta que se suponha que uma outra nação, sem ser a dos
lapígios, esteja situada no promontório de Iapígia, a começar do porto de Brentésion,
dividindo esse promontório em duas partes, dali até Tarento. De resto, falando des-
riza a categorização desses critérios como sendo genéricos para um
Grego de meados do século V a.C. Interpretar esses critérios a partir da
obra de Heródoto é aproximar-se das categorias inteligíveis para boa
parte dos Gregos do V século a.C.
Enfim, Heródoto procura fazer a diferença entre esses diver-
sos povos não-Gregos e não cai necessariamente em uma simples óti-
ca de oposição binária22: Gregos e Bárbaros; ao contrário, podemos ver
um verdadeiro objetivo de caracterizar os diversos povos bárbaros e
de diferenciar uns em relação aos outros.
A primazia da língua
A primeira referência a Heródoto quando se trata de definição

étnica é aquela do trecho do livro VIII (144)23 que define as caracterís-
ticas comuns a todos os Gregos: mesmo sangue (hómaimos)24, mesma
ses dois promontórios é como se eu falasse de vários outros aos quais a Táuride se
assemelha.” (tradução original ligeiramente modificada).
22 Neste ponto, não seguimos o ponto de vista de Hartog (2001); preferimos a in-
terpretação de Thomas (2000; 2001,p.212-213).
23 “Voltando-se, em seguida, para os emissários de Esparta, assim lhes falaram: ‘O
receio que têm os Lacedemônios de que tratemos com os bárbaros é natural; mas
nem por isso vossos temores deixam de parecer indignos de vós, que tão bem co-
nheceis a magnanimidade dos Atenienses. Não, não há ouro bastante sobre a terra;
não há país bastante belo e fértil; não há nada, enfim, capaz de levar-nos a tomar
o partido dos Medos e impelir a Grécia para a escravidão. E, mesmo que o quisés-
semos, disso nos esquivaríamos por muitas razões poderosas. A primeira e a mais
importante: as estátuas e os templos dos nossos deuses queimados, lançados por
terra e transformados num montão de ruínas. Esse motivo não é, por si só, bastante
forte para levar-nos antes à vingança do que a uma aliança com o responsável por
tão monstruoso procedimento? A segunda, sendo os Helenos do mesmo sangue,
falando a mesma língua, tendo os mesmos deuses, os mesmos templos, oferecendo
os mesmos sacrifícios, seguindo os mesmos usos e costumes, seria vergonhoso para
os Atenienses traí-los. Ficai sabendo, pois, se o ignoráveis até aqui, que, enquanto
existir um ateniense no mundo, não faremos nenhuma aliança com Xerxes.’” (tradu-
ção ligeiramente modificada).
24 O termo é pouco utilizado por Heródoto. Além dessa passagem, pode-se enume-
rar somente três outros trechos nos quais o termo é empregado (I, 151; III, 49; V, 49).
Nessas três passagens, trata-se da questão de uma oposição entre o fato de possuir o
língua (homóglossos)25, mesmos santuários (theôn hidrúmatá te koiná),
mesmos usos (éthea) e costumes (homótropa)26. Na visão moderna da
ordem na qual são enumeradas essas características, teríamos tendên-
cia a crer que o critério essencial é o sangue, seguido pela língua. Seria
então a genealogia, segundo a qual todos os Gregos eram descenden-
tes de um mesmo ancestral mítico comum, Hellen, seguida da língua
que poderiam indicar os principais indícios mais objetivos dos elemen-
tos que caracterizam um Grego e, por conseguinte, toda outra etnia.
Esta ideia da língua como critério fundamental é muito generalizada e
ainda utilizada hoje em dia (ALONSO-NÚÑES, 2003, p.148).
A primeira razão para recusar essa hierarquia dos valores en-
contra-se já no prefácio, onde Heródoto expõe o objetivo de sua obra.
O autor deixa para o final do parágrafo o seu objetivo principal, que é o
de explicar porque os Gregos e os Bárbaros (Persas) entraram em guer-
ra; os objetivos secundários, ou intermediários, são enumerados no
início do trecho. Esse procedimento reforça a importância das Guerras
Médicas e de seu relato (BLOOMER, 1993, p.33). Na passagem do livro
VIII, podemos crer que Heródoto tenha feito o mesmo: para reforçar
sua ideia do que constitui um Grego, ele deixou para o final o critério
essência da sua definição, ou seja, os costumes27.
Além disso, deve-se analisar essa passagem em seu contexto.
Ela se encontra no final das Histórias e constitui a resposta dos Ate-
nienses aos Espartanos explicando porque os primeiros não trairão os
Gregos e combaterão os Persas. Se lermos o início do trecho, a pri-
meira razão dos Atenienses, a mais importante, não é o sentimento
de pertencer a uma mesma etnia, mas o desejo de vingança contra a
violação dos santuários pelos Persas, acontecimento anterior à bata-
lha de Salamina, em 480 a.C. Não podemos utilizar um só trecho para
determinar os critérios de definição étnica de Heródoto: é necessá-
mesmo sangue e uma relação de dominação, talvez até escravidão, ou de desacordo.

Sobre o papel relativamente reduzido da genealogia na obra de Heródoto, ver: HALL,
2002, p.191; THOMAS, 2001, p.215-218.
25 O termo é empregado em quatro outras passagens: I, 57; I, 171; II, 158; VII, 9.
26 Se contamos um número relativamente elevado de passagens nas quais ethos é em-
pregado (18 ocorrências), o termo homotropa só é utilizado em um outro trecho, II, 49,
onde se trata das formas de culto de Dionísio no Egito e na Grécia.
27 Hall (2002, p.193) sugere que a importância desses critérios obedece uma or-
dem crescente.
rio ter uma visão mais ampla da obra para propor uma interpretação
da visão do historiador e, por extrapolação, de seus contemporâneos
(THOMAS, 2001, p.214-215).
No que se refere à língua, um simples exame de três parágra-
fos do livro III (98, 99, 100) permite refutar a opinião geralmente aceita
da língua como critério único, ou pelo menos essencial, para a defini-
ção de um povo. Nesses três parágrafos, Heródoto descreve diversos
grupos, todos pertencentes aos Indianos, que falam línguas diferentes.
A diferença da língua não é o sinal distintivo para definir uma etnia e
não impede a classificação de todos esses grupos como sendo uma
única e mesma etnia, neste caso, a indiana. O exemplo dos Cáunios,
povo da costa ocidental da Ásia Menor, é eloquente, posto que esse
povo fala a mesma língua que os Cários; por outro lado, “possuem,
entretanto, costumes bem diferentes dos Cários e de todos os demais
povos” (I, 172)28. Se considerarmos igualmente a descrição da origem
pelásgica dos Atenienses (I, 57-58)29, Heródoto diz claramente que os
Pelasgos falavam uma língua bárbara e que eles eram, segundo sua
opinião, um povo bárbaro; porém, isso não invalida o caráter grego
dos Atenienses de seu tempo. Aqui, a genealogia e a origem “bárbara”
dos Atenienses não os tornam, de modo algum, um povo bárbaro. Ao
contrário, os Atenienses, assim como os Espartanos, são considerados
como os mais poderosos dentre os Gregos do V século a.C.; uma cons-
28 “Quanto aos Cáunios, parece-me serem eles autóctones, embora se digam originá-
rios de Creta. Se moldaram sua língua pela dos Cários, ou se estes moldaram a sua pela
deles, é coisa que não posso afirmar com segurança. Possuem, entretanto, costumes
bem diferentes dos Cários e de todos os demais povos. Constitui entre eles ato muito
honesto o de reunirem-se para beber, homens, mulheres e crianças, pela ordem da idade
ou grau de amizade. Prestavam culto aos deuses estrangeiros, mas, mudando de senti-
mento, resolveram não mais se dirigir a nenhuma divindade senão às do país. Todos os
Cáunios adultos, munidos de armas e terçando no ar as lanças, arrastaram até as fron-
teiras as estátuas dos deuses estrangeiros, proclamando que os estavam expulsando.”
29 “Que língua falavam então os Pelasgos é um ponto sobre o qual nada posso
afirmar. É-nos permitido supor que esses povos [...] falavam uma língua bárbara. Se
assim era, segue-se que os Atenienses, pelasgos de origem, esqueceram sua língua
ao se tornarem helenos, aprendendo a desse povo. [...] Quanto à nação helênica,
desde a origem adotou ela a mesma língua. Pelo menos é o que me parece. Fraca a
princípio, separada dos Pelasgos e partindo de débil origem, foi-se desenvolvendo
até constituir-se em grande número de povos – principalmente depois que várias
nações bárbaras a ela se incorporaram. Foi isso que, na minha opinião, impediu o
desenvolvimento dos Pelasgos, que eram bárbaros.”
tatação que deve certamente ser posta em relação aos acontecimen-
tos contemporâneos de Heródoto, ou seja, a rivalidade entre essas
duas cidades na segunda metade do século V a.C.
Se a língua não é o único critério, nem mesmo o critério funda-
mental para a identificação étnica segundo Heródoto, ela contribui para
toda caracterização. Utilizada com frequência, a língua é posta em pri-
meiro plano somente em certas passagens; mais comumente, a língua é
um elemento adicional que completa a descrição. Deve-se lembrar, con-
tudo, que a etimologia mesmo do termo bárbaro é uma onomatopeia
para o fato de falar uma língua incompreensível, de falar « bar-bar ».
Certos especialistas sublinham justamente que a atribuição de um “falar
bárbaro” é algo diferente de uma “natureza bárbara” (HARTOG, 2001,
p.88) e assim que os “Cários que falam bárbaro” (o termo utilizado em
grego é barbarophonos), descritos na Ilíada de Homero (II, 867) não se-
riam necessariamente identificados como um povo bárbaro.
Assim, mesmo se a língua constitui um dos elementos de ca-
racterização de um povo, deve-se considerar o conjunto dos usos e cos-
tumes para se determinar uma identificação fiável. Porém, dizer que
são os costumes que definem um povo também é insuficiente. Pode-
mos englobar no termo costume diversos aspectos presentes na obra de
Heródoto, tais como a alimentação, os hábitos vestuários, os caracteres
corporais, a língua, as formas de casamento e a religião (DORATI, 2000).
Costumes, mas em que termos?
Antes de analisar alguns trechos precisos, uma breve observa-

ção é necessária a respeito dos termos utilizados30. Se em certos casos
Heródoto não se preocupa em fazer uma introdução para suas descri-
ções etnográficas e passa diretamente às características da população
30 As observações de C. Ginzburg neste volume sobre a importância do vocabulário

para a história são particularmente pertinentes quando se analisa uma obra escrita
em grego antigo, quando a definição mesma dos termos na língua original são objeto
de discussões incessantes dos filólogos para tentar apreender os prováveis significa-
dos das palavras em seus contextos.
em questão, em outros casos, ele utiliza uma frase introdutória como
“passemos aos seus costumes” (I, 216). Os termos utilizados nessas
introduções podem ser nómos, trópos, ou éthos. Éthos parece mais li-
gado ao sentido de habitual, das práticas correntes; sobretudo a partir
da sua etimologia, éthos significa uma estadia habitual, onde dormem
os animais e, por extrapolação, uma maneira de ser habitual (CHAN-
TRAINE, 1990). Trópos se refere à maneira de pensar e de agir, por con-
seguinte, os comportamentos e os sentimentos (CHANTRAINE, 1990).
Entretanto, o termo mais utilizado é certamente nómos, tanto na sua
forma própria quanto na forma nómoisi (23 ocorrências) ou também
como verbo nomízo (74 ocorrências). A definição de nómos pode ser
considerada como sendo aquilo que é atribuído em comum, aquilo
que possuímos ou aquilo que utilizamos, por conseguinte, usos e cos-
tumes. Este termo veicula o sentido de lei somente num segundo ní-
vel: nómos designa o que é conforme à regra, aos usos, às leis gerais e,
consequentemente, refere-se a costumes e lei (CHANTRAINE, 1990)31.
O trecho mais utilizado para discutir esse termo na obra de
Heródoto é aquele do livro III (parágrafo 38)32, onde o historiador com-
para os ritos funerários dos Gregos e dos Calatios, grupo pertencente
aos Indianos. No final da comparação, Heródoto cita uma frase de Pín-
daro para provar seu argumento: “o costume (nómos) é o rei do mun-
do”. Todavia, a mesma frase citada por Platão (Gorgias, 484 b) teria o
sentido de lei: “a lei (nómos) é a rainha do mundo”, com uma noção
política do termo, noção ausente no trecho de Heródoto. O comentá-
rio sobre essa frase em Platão (PRADEAU, 1996) indica que ele deve ter
interpretado Píndaro de forma equivocada, pois este último teria utili-
zado nómos no sentido de lei divina, de lei que legitima a força porque
ela impõe a ordem justa, divina das coisas. Essa discordância relativa
entre os trechos em Heródoto e em Platão reforça a ideia de que o his-
toriador tinha a intenção de utilizar o termo nómos principalmente no
31 A tradução de J. Brito Broca de certos trechos foram assim corrigidas de lei para
costumes.
32 “Se se propusesse a todos os homens escolher entre todos os costumes instituí-
dos nos diversos países os que melhor lhes parecessem, de certo que, após um exa-
me minucioso, cada qual se decidiria pelos de sua própria pátria, de tal modo estão
os homens persuadidos de que não existem costumes melhores do que os deles.”
(tradução original ligeiramente modificada). A sequencia desse trecho é analisada
abaixo, no item sobre os rituais funerários.
sentido de costumes; se ele foi capaz de alterar o significado da frase
de Píndaro, retirando seu caráter de divino e justo, fica claro que é o
sentido de costumes que ele privilegia no conjunto da sua obra. Nossa
análise de diversas passagens vai igualmente nesse sentido.
Diga-me o que comes e direi quem és
No caso da alimentação, o elemento central para indicar

o grau de civilização é a cultura dos cereais. Em diversos trechos, os
cereais são associados a um mais alto nível de desenvolvimento, en-
quanto que os povos menos desenvolvidos não sabem cultivar a ter-
ra. Todavia, essa indicação do grau de civilização é ambígua, já que a
ausência de agricultura pode indicar, como no caso dos Etíopes, o fato
de pertencer a uma condição privilegiada ou a uma “idade de ouro”
(III, 100; IV, 23). Constatam-se assim três níveis de civilização: um nível
desenvolvido, com a cultura agrícola; um subdesenvolvido, represen-
tado pelos caçadores e povos nômades; e finalmente, um nível idílico,
frequentemente identificado aos coletores dos bens que a natureza
oferece, sobretudo frutas. Esta classificação não é trivial e a atribuição
dessas categorias observa certa lógica, cujo trato mais facilmente reco-
nhecível é a associação entre esse estado idílico e os confins do mundo
conhecido (KARTTUNEN, 2002, p.463-464). É somente nas margens do
mundo que se encontram esses povos que vivem em uma “idade de
ouro” e, do lado oposto, a Grécia que representa o nível mais civilizado
é localizada no centro do mundo.
O principal exemplo de um povo bárbaro bastante desenvol-
vido e apto à cultura dos cereais é representado por Babilônia. “De
todos os países que conhecemos, é esse, sem dúvida alguma, o mais
adaptado para a cultura de cereais” (I, 193)33. Os rendimentos da cultu-
33 “As chuvas não são freqüentes na Assíria. A água do rio alimenta a semente e
desenvolve a messe, não como o Nilo, estendendo-se pelos campos, mas pelo tra-
balho humano e por meio de máquinas; pois a Babilônia é, à semelhança do Egito,
inteiramente cortada de canais, [...]. De todos os países que conhecemos, é esse,
sem dúvida alguma, o mais adaptado para a cultura de cereais. Ali não se cultivam ár-
ra agrícola são muito mais elevados que na Grécia, a tal ponto que He-
ródoto se retém de precisar as medidas dos arbustos de sésamo, com
medo de perder sua credibilidade entre os Gregos. Em compensação,
os Babilônios não cultivam a oliveira, a vinha ou a figueira, o que, de
certa forma, os diminui em relação aos Gregos.
Em diversos casos, no grupo daqueles que não praticam a agri-
cultura, os povos são caracterizados pelo consumo de um único tipo de
alimento, mesmo se nada indica que seja de fato a única fonte de ali-
mentação. As relações entre o homem e o meio ambiente natural não
interessam especialmente Heródoto, mas a distinção entre alimentos de
certas populações os torna únicos (DORATI, 2000, p.62): é uma caracte-
rística que pode marcar a diferença de um povo em relação aos outros.
Dessa forma, certos povos são mesmo chamados em função de seu ali-
mento preferencial, tal como os Andrófagos, comedores de homens (IV,
106)34, os Lotófagos, comedores de frutos de lótus (IV, 177)35, ou os Tro-
gloditas, comedores de répteis que vivem em subterrâneos (IV, 183)36.
Entretanto, a oposição entre esses povos não pode ser mais flagrante:
de um lado, os Andrófagos são os mais selvagens, já que eles se alimen-
tam de carne humana, não respeitam nenhuma lei e não possuem jus-
tiça; do outro lado, os Lotófagos habitam uma espécie de paraíso, onde
tudo parece ser-lhes fornecido sem requerer qualquer esforço.
vores; ali não se vêem nem a figueira, nem a vinha, nem a oliveira. Em compensação,
a terra se presta ao plantio de cereais, desenvolvendo-as na proporção de duzentas
por uma, e até de trezentas em alguns anos. As folhas de frumento e de centeio
chegam a quatro dedos de largura. Embora eu não ignore a altura que ali atingem
as hastes dos cereais e do sésamo, prefiro nada dizer sobre isso, pois sei que os que
ainda não estiveram na Babilônia poderão dizer que estou exagerando.” (tradução
original ligeiramente modificada)
34 “Não há homens que possuam hábitos mais selvagens do que os Andrófagos.
Não conhecem nem a lei, nem a justiça, e são nômades. Seus costumes assemelham-
-se muito aos dos Citas, mas falam um idioma próprio. De todos os povos de que
acabo de falar são os únicos a comer carne humana.”
35 “Os Lotófagos habitam o promontório em frente ao território dos Gindanes. Ali-
mentam-se exclusivamente dos frutos do loto. Esses frutos são mais ou menos da
grossura do lentisco e doces como a tâmara, e deles os Lotófagos extraem também
uma espécie de vinho.” (tradução ligeiramente modificada).
36 “os Trogloditas-Etíopes são, de todos os povos que ouvimos falar, o mais veloz.
Alimentam-se de serpentes, lagartos e outros répteis; falam uma língua que nada
tem de comum com as das outras nações e emitem gritos agudos como os dos mor-
cegos.” (tradução ligeiramente modificada).
In uino humanitas
A classificação alimentar é enriquecida e coincide com uma

outra escala baseada nas bebidas. As bebidas citadas por Heródoto se
resumem essencialmente a três: água, leite e vinho. O último é consi-
derado como um índice de civilização e todos os povos que não pro-
duzem vinho são considerados como primitivos e são comparados às
sociedades de coletores, sem agricultura (I, 71; I, 202; I, 207; III, 22).
No que diz respeito à bebida, a grande distinção entre civilização e
selvageria está baseada na oposição entre o vinho e a água, como no
trecho onde um Lídio aconselha Creso a não entrar em conflito contra
os Persas “bebedores de água” (I, 71)37. Por outro lado, bem longe de
um mundo civilizado, o fato de beber leite podia ter um sentido posi-
tivo, na medida em que certas populações são associadas à “idade de
ouro”, ou ao menos, no caso dos Etíopes, à abundância desse metal
e à longevidade de sua população (III, 23)38. Todavia, como podemos
observar no conjunto da obra de Heródoto, os esquemas bastante
37 “Sandânis, famoso pela sua sabedoria e que veio a tornar-se ainda mais célebre
entre os Lídios pelo conselho que deu a ele, Creso, falou-lhe nos seguintes termos:
“Ó rei, vós vos dispondes a fazer guerra a povos que se vestem apenas de peles e que
se alimentam não do que desejariam ter, mas do que têm, porque o país é estéril; a
povos que bebem somente água, por lhes faltar o vinho; que não conhecem o figo e
outras boas coisas que regalam a vida. Vitorioso, que podereis arrebatar dessa gente
desprovida de qualquer riqueza? Vencido, considerai os bens que ides perder. Se eles
experimentarem uma vez a doçura do nosso país, não quererão mais renunciar a ela;
nenhum meio encontraremos para expulsá-los. De minha parte, rendo graças aos
deuses por não haverem inspirado aos Persas o desejo de atacar os Lídios.”
38 “Os Ictiófagos interrogaram-no, por sua vez, sobre a longevidade dos Etíopes e seu
modo de vida. Respondeu ele que a maioria chegava a cento e vinte anos, atingindo
alguns idade mais avançada; que se alimentavam de carne cozida e bebiam leite. Como
os espiões se mostrassem espantados com a longevidade daquele povo, o soberano
conduziu-os a uma fonte onde os que ali se banham saem com o corpo impregnado
do perfume da violeta e mais lustrosos do que se o houvessem friccionado com óleo.
De regresso de sua frustrada missão, os espiões disseram que a água dessa fonte era
tão leve que nem mesmo a madeira e os outros corpos ainda mais leves podiam nela
flutuar. Tudo o que nela caía afundava imediatamente. Se essa água é tão leve assim, é
provável que o seu uso permanente seja a causa da longevidade dos Etíopes. Da fonte,
o soberano conduziu os Ictiófagos à prisão. Todos os presos estavam agrilhoados com
correntes de ouro, pois, entre os Etíopes, o mais raro e precioso de todos os metais é o
cobre. Após a visita à prisão foi-lhes mostrada a denominada Mesa do Sol.”
regulares que se podem identificar a partir da análise minuciosa das
passagens são sempre contraditas por um caso divergente, a exceção
que confirma a regra. No que diz respeito à alimentação e ao consumo
de bebidas, a divergência é representada pelos Nasamões, que bebem
leite, mas misturado a um pó de gafanhotos secos ao sol (IV, 172)39. A
sequência da descrição desse povo não deixa margem a dúvida de seu
caráter “selvagem”, longe da civilização e de qualquer tipo de “idade
de ouro” (DORATI, 2000, p.58) 40.
O hábito faz o monge
Um segundo aspecto importante na distinção entre os diver-

sos povos tratados é relativo às vestimentas. Assim como em relação à
alimentação, certos povos são caracterizados pela sua indumentária e
todos os membros de certa comunidade se vestem da mesma manei-
ra. É óbvio que as vestimentas tornam-se um aspecto preponderante
para o teatro e podemos notar a preocupação de identificação por este
meio, tanto nas comédias quanto nas tragédias gregas (HALL, 1989,
p.85; p.136), mas também em certas representações figuradas, seja na
cerâmica figurada, seja nas poucas pinturas antigas conservadas (PON-
TRANDOLFO; ROUVERET, 1983). Um bom exemplo desse fato é sem
dúvida o de Skyles, nome que também pode ser transcrito por Cílis
(IV, 78)41, o rei cita que se despoja de suas roupas citas e adota as ves-
39 “Os Nasamões têm o hábito de caçar gafanhotos, que fazem secar ao sol, e de-
pois de reduzi-los a pó misturam-no no leite que bebem. Adotam o costume de pos-
suir, cada qual, várias mulheres e de ter relações com elas publicamente, mais ou
menos como os Masságetas. Da primeira vez que um nasamão se casa, na noite de
núpcias, a mulher concede favores a todos os convivas, recebendo de cada um deles
um presente trazido de casa.”
40 Dorati (2000) propõe que a razão desta exceção seja o fato que a única proprie-
dade que reagrupa o conjunto de Líbios é o fato de beber leite.
41 “Embora Cílis se tornasse rei dos Citas, os costumes da Cítia não lhe agrada-
vam absolutamente, inclinando-se ele para os dos Gregos, tanto mais que havia sido
educado no meio destes desde tenra idade. Por isso, todas as vezes que conduzia o
exército cita à cidade dos Boristênidas, cujos habitantes diziam-se originários de Mi-
leto, deixava-o diante da cidade e, logo que nela entrava, mandava fechar as portas.
timentas e costumes gregos na cidade de Borístenes, na atual Ucrânia.
Nesse trecho, o fato de mudar de roupas parece muito simbólico da
passagem de um modo de vida cita para outro, grego. As vestimentas
parecem como o sinal exterior, visível, o mais óbvio sinal que o indi-
víduo pertence a um conjunto de costumes e, por conseguinte, a um
povo determinado (DORATI, 2000, p.64). Por outro lado, as vestimen-
tas podem ser, por vezes, assimiladas por uma população mais facil-
mente que os hábitos alimentares. É o caso dos Persas, que adotam
facilmente os costumes de estrangeiros, como os trajes dos Medos ou
a couraça egípcia (I, 135)42. Em outros casos, o atributo do vestuário é
apenas um pequeno elemento, por vezes com um alto valor simbóli-
co, mas que não ajuda necessariamente para a identificação étnica. É
a situação vivida pelos Gindanes (IV, 176)43, cujas mulheres usam nos
tornozelos um anel para cada homem que elas amaram.
O corpo como sinal de identificação
Como o mesmo objetivo é o de caracterizar a unicidade de

certos povos descritos, o aspecto corporal é igualmente tomado em
consideração. Este elemento é menos presente e sobretudo menos
preciso nas descrições de Heródoto (DORATI, 2000, p.67). Por vezes,
Trocava, então, o traje cita por um grego e, assim vestido, passeava pela praça pú-
blica, sem ninguém a acompanhá-lo. Enquanto isso, revezavam-se as sentinelas nas
portas, para que nenhum cita o percebesse em tais vestes. Além de outros costumes
gregos, que ele adotava nessa ocasião, reproduzia-lhes as cerimônias nos sacrifícios
aos deuses. Depois de haver permanecido na cidade um mês ou mais, retornava aos
trajes citas e ia reunir-se ao exército. Procedia, freqüentemente, dessa forma.”
42 “Os Persas assimilam facilmente os costumes estrangeiros. Dominados os Medos,
começaram a adotar os trajes destes por considerá-los mais belos do que os seus. Nas
guerras, envergam couraças à maneira egípcia. Entregam-se com ardor aos prazeres de
todo gênero, de que ouvem falar, e adquiriram com os Gregos o amor aos jovens. Des-
posa, cada um deles, em casamento legítimo, diversas mulheres, o que não impede de
possuírem um número ainda maior de concubinas.” (tradução ligeiramente modificada).
43 “Os Gindanes confinam com os Maces. Dizem que suas mulheres trazem no tor-
nozelo número de anéis de couro correspondente ao de homens com os quais já
tiveram relações, e a que ostenta maior quantidade de anéis é a mais estimada, por
ter-se feito amar por mais homens.”
esses elementos físicos são incluídos somente visando completar as
características particulares de uma população, como no caso dos Argi-
penses que têm o nariz achatado e o queixo largo (IV, 23)44; mas tam-
bém os Egípcios que são mais raramente calvos que os outros homens
porque eles raspam a cabeça desde a primeira infância, o que torna
seus crânios mais espessos, contrariamente aos Persas que possuem a
cabeça mais frágil (III, 12)45. Estes últimos exemplos parecem mostrar
que certas características, quando elas têm alguma relação com as prá-
ticas habituais, ressaltam sua importância ainda mais que as caracte-
rísticas físicas natas (DORATI, 2000, p.68).
Em outras ocasiões, mais raras, o aspecto físico é um traço
constitutivo importante, que pode distinguir os povos ou, ao contrário,
os aproximar. É o caso da cor da pele para os Etíopes e os Indianos,
por exemplo, quando essas duas populações são comparadas (III, 97;
III, 10146), ou o caso da calvície que distingue alguns citas de outros:
44 “Depois de se ter percorrido grande parte dele entra-se em contato com povos
que vivem ao sopé de grandes montanhas e que, segundo contam, são calvos de nas-
cença, tanto os homens como as mulheres, tendo o nariz achatado e o mento largo.
Possuem idioma próprio, mas vestem-se à maneira dos Citas. Alimentam-se do fruto
de uma árvore denominada “pontica”, que atinge o tamanho de uma figueira e cujo
fruto tem um caroço mais ou menos da grossura de urna fava. Quando o fruto está
maduro, colhem-no e espremem-no num pedaço de tecido, extraindo um licor negro
e espesso, a que dão o nome de “asqui”. Tomam esse licor misturado com leite. O
bagaço é transformado numa massa, que também lhe serve de alimento. É diminuta
a quantidade de gado que criam, por faltarem bons pastos. Cada um tem a sua árvo-
re, onde passam o ano inteiro. No Inverno cobrem-se de feltro branco, retirando-o
à chegada do Verão. Ninguém os molesta, pois são considerados criaturas sagradas.
Não possuem arma alguma. Os vizinhos tomam-nos como árbitros em demandas
e disputas, e quem se refugia entre eles encontra ali asilo inviolável. Chamam-nos
Argipenses.” (tradução original ligeiramente modificada).
45 “Os Egípcios começam desde tenra idade a raspar a cabeça, do que resulta o
endurecimento do crânio pela ação do Sol. Daí ser bem menor a proporção de ho-
mens calvos no Egito do que nos outros países. Os Persas têm o crânio frágil porque
não o expõem ao Sol nem às intempéries, trazendo a cabeça sempre protegida por
uma tiara. Essa observação, que me pareceu muito lógica, eu a fiz pouco mais tarde
em Paprémis, com relação às ossadas dos que foram derrotados sob o comando de
Aquêmenes, filho de Dario, por Inaros, rei da Líbia.”
46 “Esses Indianos têm relações em público com as mulheres, como os animais. São
todos da mesma cor, que muito se aproxima da dos Etíopes. O líquido seminal, entre
eles, não é branco, como acontece entre os outros homens, mas negro como a sua pró-
pria pele e também semelhante ao dos Etíopes. Encontram-se eles localizados numa
região distante dos Persas, do lado do sul, e nunca foram submetidos por Dario.”
“tem-se conhecimento exato de toda a região até as terras ocupadas
por esses homens calvos...” (IV, 24).
Práticas matrimoniais
Outro aspecto frenquentemente sublinhado por Heródoto

nas suas descrições diz respeito às práticas matrimoniais dos diferen-
tes povos. Para esse critério, o modelo da monogamia grega ou egípcia
é a norma e todo desvio é considerado como selvagem, comparado
aos animais. Os exemplos de poligamia são numerosos e, por vezes, os
homens utilizam suas mulheres em comum, como no caso dos Mas-
ságetas (I, 216)47 ou dos Agatirsos (IV, 104)48. Neste último caso, o fato
de compartilhar as mulheres aproximaria os membros da comunidade
e daria assim uma maior coesão social, baseada num modelo familiar.
Outras vezes, é difícil dizer se os homens compartilham suas mulheres
ou se eles simplesmente possuem várias e o ritual de compartilhamen-
to de sua mulher se passa somente no dia do casamento (IV, 172)49.
Outro indício de “barbárie” é o fato de esposar a própria irmã; assim,
o rei persa Cambises consultou os juízes persas para ter a autorização
de esposar sua própria irmã, coisa insólita para os Persas (III, 31)50. O
47 “Passemos aos seus costumes. Desposam, cada qual, uma mulher, mas fazem
uso comum das esposas. É entre os Masságetas que se verifica esse costume, e não
entre os Citas, como pretendem os Gregos.”
48 “Os Agatirsos trazem quase sempre ornamentos de ouro e são os mais efemina-
dos de todos os homens. Servem-se em comum das mulheres, a fim de ficarem todos
sempre unidos por laços de consangüinidade, e para que, formando todos, por assim
dizer, uma só família, não fiquem sujeitos nem ao ódio, nem ao ciúme. Quanto aos
seus outros costumes, estão muito de conformidade com os dos Trácios.”
49 Trecho reproduzido acima, nota 30.
50 “A este primeiro crime de Cambises seguiu-se um segundo, contra sua irmã. Essa
princesa, que o acompanhara ao Egito, era, ao mesmo tempo, sua esposa. Vejamos como
se explica essa situação, pois, antes de Cambises, os Persas não tinham o costume de des-
posar suas irmãs. Apaixonando-se por uma das irmãs e querendo casar-se com ela, Cam-
bises convocou os juízes reais e perguntou-lhes se não havia alguma lei permitindo ao ir-
mão desposar a irmã. Os magistrados reais são homens escolhidos entre todos os Persas.
Seu cargo é vitalício, a menos que cometam uma injustiça que os torne indignos dele. São
eles que interpretam a lei e julgam os processos, convergindo todas as questões para o
próprio fato de se referir a Cambises, considerado um rei louco, como
o introdutor dessa prática dentre os Persas, indica seu caráter “selva-
gem”. Do mesmo modo, certas descrições de práticas sexuais aproxi-
mam claramente os homens dos animais selvagens, como no caso de
alguns povos do Cáucaso (I, 203)51.
Minha casa é diferente da sua
A forma das habitações ocupa também um lugar na caracte-

rização dos povos. As residências não constituem um critério funda-
mental, mas contribuem para a descrição das populações. O principal
elemento que caracteriza, nesse quesito, um bárbaro é a ausência de
habitação ou a construção de uma residência com meios rudimenta-
res, como os povos do extremo oeste, perto do monte Atlas, que mo-
ram em casas feitas de sal (IV, 185)52. Como se pode supor, o aspecto
rudimentar dessas formas de residência distancia esses povos da “ci-
vilização”. Nesta rubrica, a menção aos povos nômades é certamente
o marco principal da distância em relação à civilização. No caso dos
Citas, paradoxalmente, é precisamente o fato de ser um povo nômade
que os permitiu evitar a dominação persa (IV, 127)53; isso é considera-
seu tribunal. Ante a consulta do soberano, responderam-lhe de uma maneira que, sem
ferir a justiça, não os expunha ao seu desagrado. Disseram-lhe não existir absolutamente
uma lei autorizando o irmão a casar-se com a irmã, mas que havia uma permitindo ao rei
dos Persas fazer o que quisesse. Diante disso, Cambises desposou a irmã a quem amava,
e pouco depois casava-se com outra irmã, a mais jovem. Foi essa que o acompanhou ao
Egito e veio mais tarde a sucumbir em suas mãos.”
51 “Afirma-se também que esses povos praticam publicamente o coito, como os
animais irracionais.”
52 “Sei qual o povo que habita esse planalto até o território dos Atlantes, mas nada
posso dizer sobre os que se encontram mais para diante, pois essa elevação esten-
de-se além das colunas de Hércules [o estreito de Gibraltar]. De dez em dez dias de
jornada encontramos minas de sal e habitantes, cujas casas são geralmente constru-
ídas com sal. Como nunca chove nessa parte da Líbia, seus moradores não correm o
risco de as verem desmoronar-se sob a ação da água.”
53 ““Rei dos Persas”, respondeu Idantirso [rei dos Citas], “não é o medo que me
faz fugir diante de ti, como nunca o fez no passado diante de qualquer outro. Se não
te dei combate imediatamente, foi porque, como não tememos que te aposses de
nossas cidades, pois não as possuímos, nem que causes danos às nossas terras, já
do como uma vantagem, mesmo que seja uma característica de um
modo de vida bárbaro.
A religião e os rituais funerários
Finalmente, a religião e os rituais ocupam um lugar considerá-

vel no relato etnográfico. No que diz respeito à religião e às práticas reli-
giosas, a obra de Heródoto é muito rica, mesmo se por vezes um pouco
contraditória. Por um lado, os Gregos aprenderam a existência de certos
deuses dos Egípcios e os deuses gregos são de fato de origem egípcia (II,
50)54, como o exemplo de Dionísio, identificado a Osíris (II, 42)55. O relato
sobre os Egípcios parece se distinguir claramente dos demais e, apesar
da identificação como bárbaros, eles parecem ter um estatuto privile-
giado para os Gregos (HARTOG, 2001, p.55-82)56. De fato, a maioria das
descrições sobre a religião se concentra a respeito dos Egípcios, no livro
II57. Heródoto não fala das religiões, mas da religião, no singular (DORATI,
2000, p.86), como se fosse qualquer coisa de único. Por conseguinte, os
que não são cultivadas, não vemos razão para apressarmos a batalha. Se, entretanto,
queres de qualquer maneira forçar-nos a isso, aí tens os túmulos de nossos pais;
experimenta pô-los abaixo, e verás se combateremos ou não para defendê-los. A
não ser por isso, podes estar certo de que não aceitaremos a luta. Quanto aos meus
senhores, não reconheço outros senão Júpiter, um dos meus ancestrais, e Vesta, a
rainha dos Citas. Em lugar de terra e de água, enviar-te-ei os presentes que mereces.”
54 “Quase todos os nomes dos deuses passaram do Egito para a Grécia. Não resta
dúvida de que eles nos vieram dos bárbaros. As perquirições que realizei em torno de
suas origens convenceram-me de que assim foi. Efetivamente, com exceção de Posei-
don, os Dióscuros, Hera, Héstia, Têmis, as Cárites [Graças] e as Nereidas, os nomes de
todos os outros deuses eram conhecidos no Egito. Não faço, a esse respeito, senão re-
petir o que os próprios Egípcios afirmam. Quanto aos deuses que eles asseguram não
conhecer, penso que seus nomes vêm dos Pelasgos, com exceção de Poseidon, cujo
nome procede dos Líbios, entre os quais ele era conhecido e muito venerado desde os
tempos mais remotos. Quanto aos heróis, os Egípcios não lhes prestam nenhum culto.”
A tradução dos nomes dos deuses foi alterada da forma latina para a forma grega.
55 “Realmente, nem todos os Egípcios adoram os mesmos deuses; não rendem
todos o mesmo culto a Ísis e a Osíris, que, na opinião deles, é o mesmo que Dionísio.”
56 Ver também nossas observações iniciais a respeito da descrição do Egito na
obra de Heródoto.
57 Para um comentário detalhado do livro II de Heródoto: LLOYD, 1975.
deuses são os mesmos, e pode-se traduzir seus nomes e adorá-los por
cultos um pouco diferentes, mas tratam-se, no fundo, dos mesmos deu-
ses. A rubrica sobre a religião não se compõe de diferentes costumes,
mas de um único costume de alcance universal. Por outro lado, no ritual
do sacrifício, tudo o que não se aproxima do ritual grego é percebido
negativamente, tal o trecho a respeito do sacrifício dos Persas, que não
possuem altar e não acendem o fogo (I, 132)58.
Entretanto, os rituais não se restringem à relação com o sa-
grado e, para os outros povos, o que interessa particularmente He-
ródoto são as práticas funerárias. Alguns exemplos incluem os Mas-
ságetas (I, 216)59 ou os Indianos (III, 99)60 que imolam os idosos, cuja
carne serve a um festim, o que é considerado a morte mais feliz nes-
sa comunidade. As práticas funerárias são certamente um elemento
de contraste claro entre os Gregos e os não-Gregos, como no trecho
onde Dario compara os Gregos e os Calatios, que comem seus paren-
tes mortos (III, 38)61. Outros exemplos dessas práticas
58 “Eis aqui os ritos que os Persas seguem ao sacrificarem aos deuses a que me
referi. Não erguem altares, não acendem fogo, não fazem libações e não se servem
nem de flautas, nem de ornamentos sagrados, nem de aveia misturada com sal.
Quando um persa quer oferecer um sacrifício, conduz a vítima a um lugar puro e,
com a cabeça coberta por uma tiara, ordinariamente de mirto, invoca o deus. Não é
permitido a quem oferece o sacrifício fazer votos apenas para si; deverá pedir pela
prosperidade do rei e de todos os outros persas em geral, pois a sua própria pessoa
inclui-se nesse voto comum. Depois de cortar a vítima em pedaços e cozinhar-lhe a
carne, estende no chão uma erva muito delgada, de preferência o trevo, coloca ali
os pedaços da vítima, arrumando-os com muito cuidado; feito o que um mago, que
se acha presente (sem mago não há sacrifício), entoa uma teogonia, reputada, entre
eles, como o mais poderoso motivo de encantamento. Em seguida, o que ofereceu o
sacrifício leva as carnes da vítima e dispõe delas como julgar melhor.”
59 “Não estabelecem limites para a vida, mas, quando um homem chega a uma
idade muito avançada e fica aniquilado pela velhice, os parentes reúnem-se e sacrifi-
cam-no com o gado. Cozinham-lhe depois a carne e regalam-se com ela. Esse gênero
de morte passa, entre esses povos, como o mais feliz. Não comem quem morre de
doença; enterram-no e lamentam-no por não haver atingido a idade do sacrifício.”
60 “Quando alguém entre eles, seja homem, seja mulher, cai doente, os parentes
mais próximos matam-no, alegando o fato de a doença fazê-lo emagrecer e tornar-
-lhe a carne menos saborosa. De nada vale ao doente negar que esteja tão doente
como parece: é logo estrangulado impiedosamente pelos parentes, que se regalam
com a sua carne. Matam também os que atingem idade avançada; mas isso raras
vezes acontece, pois têm sempre o cuidado de matar os que adoecem.”
61 “Se se propusesse a todos os homens escolher entre todas as leis instituídas
nos diversos países as que melhor lhes parecessem, de certo que, após um exame
Issédons (IV, 26)62 ou os Trausos (V, 4)63. Um sinal adicional
para marcar a selvageria de uma população é representado pelas prá-
ticas para executar alguém, em geral como forma de punição (IV, 68)64.
Essas descrições são de tal violência que o caráter “selvagem” é ime-
diatamente reconhecido.
minucioso, cada qual se decidiria pelas de sua própria pátria, de tal modo estão os
homens persuadidos de que não existem leis mais belas do que as deles. Isso é uma
verdade, confirmada por muitos exemplos e, entre outros, pelo seguinte: Um dia,
Dario, fazendo vir à sua presença alguns Gregos submetidos ao seu domínio, per-
guntou-lhes por que soma de dinheiro comeriam os cadáveres de seus pais. Todos
declararam que jamais fariam tal coisa, qualquer que fosse a quantia que lhes ofere-
cessem. Mandou chamar, em seguida, os Calátios, habitantes da Índia, acostumados
a comer os cadáveres dos pais, e perguntou-lhes, na presença dos Gregos, quanto
queriam para queimar os pais depois de mortos. Os Indianos, horrorizados com a
proposta, pediram-lhe para não insistir numa linguagem tão odiosa.”
62 “Eis alguns dos costumes observados pelos Issédons, de acordo com o que me con-
taram: Quando um deles perde o pai, os parentes levam-lhe gado, que abatem e cortam
em pedaços, fazendo o mesmo com o cadáver, e, misturando todas as carnes, realizam
um festim. Arrancam os cabelos da cabeça do morto e, depois de haverem limpado o crâ-
nio, douram-no, servindo-se dele como de um vaso precioso nos sacrifícios solenes que
oferecem todos os anos. Os filhos cumprem esses deveres para com os pais, da mesma
maneira que os Gregos celebram o aniversário da morte dos genitores.”
63 “Já tive ocasião de me referir aos costumes dos Getas, que se dizem imortais.
Quanto aos dos Trausos, são em tudo semelhantes aos dos outros Trácios, exceto
com relação aos recém-nascidos e aos mortos. Quando nasce, entre eles, uma crian-
ça, os parentes, sentados em torno dela, enumeram os males a que está sujeita a
natureza humana e lamentam, com gemidos, a sorte ingrata que fatalmente a acom-
panhará enquanto viver; mas, quando morre um deles, enterram-no alegremente,
regozijando-se com a felicidade desse que acaba de libertar-se de tantos males.”
64 “Apontado o acusado, é este levado preso pelos braços à presença do rei. Os
adivinhos, então, dizem-lhe que pela sua arte divinatória estão certos de haver ele
jurado em falso pelos Lares do palácio, tornando-se, assim, a causa da enfermidade
do soberano. Se o acusado nega o crime e mostra-se indignado com a imputação, o
soberano chama outros tantos adivinhos, e, se estes convencem do perjúrio pelas
mesmas regras divinatórias, manda cortar incontinenti a cabeça do acusado, confis-
cando-lhe os bens em proveito dos adivinhos. Se os adivinhos chamados em segundo
lugar declaram inocente a pessoa indigitada, o soberano faz vir outros, depois mais
outros, e, se o réu for inocentado pela maioria, a sentença que o absolve traz a con-
denação à morte dos primeiros adivinhos.”
Conclusão
Para concluir, devemos também citar rapidamente as assimi-

lações de costumes estrangeiros. Elas se fazem entre diversos povos
bárbaros, mas são também os Gregos que “aprendem” com os bárba-
ros. Provavelmente o fato de sublinhar essas assimilações feitas pelos
Gregos rendeu uma má reputação a Heródoto, acusado de ser filo-bár-
baro por Plutarco (De Herodoti malignitate, 12). Além do conhecimen-
to dos deuses, vindos na sua grande maioria do Egito, certos Gregos
também são comparados aos bárbaros, como os Lacedemônios, cuja
prática funerária relativa aos reis é similar àquela dos Asiáticos (VI,
58)65. Por outro lado, os Etíopes adotam certos usos egípcios e tornam-
-se assim mais civilizados (II, 30)66.
Essas observações nos permitem afirmar uma apreciação bas-
tante positiva das assimilações de costumes alheios segundo Heródo-
to. Na maioria dos casos, as assimilações são vistas como benéficas à
comunidade que adquire as novas práticas. Enfim, podemos notar que
toda semelhança com os usos gregos simboliza um grau mais elevado
de civilização. Dentre os povos bárbaros, são os Lídios que se aparen-
tam mais com os Gregos, aqueles cujos “costumes muito se asseme-
lham aos dos Gregos” (I, 94).
65 “Os costumes adotados pelos Lacedemônios com referência à morte de seus sobe-
ranos muito se assemelham aos dos bárbaros da Ásia. A maioria destes observa, com
efeito, o mesmo cerimonial em ocasião como essa. Quando morre um rei da Lacede-
mônia, certo número de Lacedemônios, independentemente dos Espartanos, vindos
de todas as partes da Lacônia, comparece aos funerais. Reunidos num mesmo local
com os Ilotas e os Espartanos, somando milhares de pessoas, dão fortes pancadas na
fronte, homens e mulheres, gritando e lamentando-se, nunca deixando de dizer que
o rei morto era o melhor dos reis. Se o rei morre na guerra, faz-se uma figura apre-
sentando a maior semelhança possível com ele, que é levada para a sepultura num
leito ricamente ornamentado. Feito o enterro, o povo interrompe as assembléias, os
tribunais deixam de funcionar por dez dias, sendo o luto geral durante esse período.”
66 “Estabelecendo-se os Egípcios no país, os Etíopes civilizaram-se, adotando cos-
tumes egípcios.”
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A nova história cultural e a questão de gênero:
Novas Abordagens Teóricas no Estudo das
Histórias e da Cerâmica Ática
Nathalia Monseff Junqueira67
Introdução
Eis a exposição das investigações de Heródoto de Halicar-

nasso para que os feitos dos homens não se percam no
tempo, e para que não fiquem sem renome as grandes e
admiráveis empresas, tanto dos bárbaros quanto dos gre-
gos; e, sobretudo, a razão por que guerrearam uns contra
os outros (MORAES, 1999, p. 12).
Essas são as primeiras palavras com as quais nos deparamos

ao iniciarmos a leitura da obra intitulada Histórias escrita pelo histo-
riador Heródoto de Halicarnasso, no século V a.C., alertando o leitor
da temática desse extenso livro. Ao buscar as informações necessárias
para essa empreitada, Heródoto decide percorrer os territórios que
de alguma forma estavam envolvidos nas Guerras Médicas, observan-
do tanto as características geográficas dessas regiões, bem como as
características culturais e os diferentes papéis sociais que homens e
mulheres, em diferentes regiões do mundo conhecido pelos gregos,
desempenham em suas sociedades.
A proposta para esse artigo é estudar quais seriam as regras
de comportamento que Heródoto esperava que as mulheres gregas
seguissem – provenientes daquelas seguidas pelas gregas bem nasci-
das – a partir da descrição das diversas situações em que as mulheres
de outras localidades estão envolvidas na sua narrativa. Esse objeto de
estudo somente foi possível quando focalizamos a atuação das diver-
sas mulheres relatadas por Heródoto sendo contrapostas com os vasos
67 Professora do Departamento de História da UFMS, Pantanal – MS/Brasil.

áticos do VI e V a.C. nos quais as mulheres são representadas. Dessa
forma, ao contrastar esses dois tipos de fontes, que serão analisados
no decorrer desse capítulo, perceberemos como Heródoto partilharia
de um modelo ideal de mulher que uma parcela da população mascu-
lina helena buscava, lendo as mulheres de diferentes sociedades que
ele relata a partir desse modelo. Tentaremos, dessa forma, demons-
trar que tal comportamento está presente em sua narrativa e de que
maneira ele seria um ideal, já que a documentação iconográfica nos
aponta para outras práticas sociais distintas daquela que a mulher bem
nascida deveria seguir.
Nas páginas seguintes, versaremos a respeito de algumas cor-
rentes historiográficas com as quais o nosso trabalho dialoga, princi-
palmente com a história cultural e a questão de gênero. Em seguida,
optamos por fazer uma breve discussão e análise das fontes escrita e
material, recolhendo os dados que serão discutidos, juntamente com
as linhas de pesquisa supracitadas, que nos auxiliarão na demonstra-
ção do nosso objetivo: como Heródoto constrói em seu discurso as ca-
racterísticas sociais que as gregas deveriam apresentar a partir de uma
inversão dos elementos que compõe a representação das mulheres
encontradas em sua narrativa.
As correntes teóricas
História Cultura e análise do discurso
De acordo com Peter Burke, o termo “nova história cultural”

(2005, p. 68) – título do livro da historiadora Lynn Hunt – começou a
ser utilizado no final da década de 1980. Caracterizando-se como a
terceira geração da Escola dos Annales – corrente esta que buscou, nas
primeiras décadas do século XX, propor novos temas para o estudo da
história, rompendo com a história vista apenas pelo viés político – a
história cultural apresenta o desafio de ampliar os estudos históricos.
Essa corrente teórica não se restringe às categorias tradicionais, como
religião ou Inquisição, mas se debruça na abordagem das práticas reli-
giosas ou da representação dos hereges condenados pela Igreja. Suas
categorias explicativas agora estão focadas na análise da cultura da
sociedade estudada, sendo influenciada pelos estudos realizados pela
Antropologia entre as décadas de 1960 e 1990 (BURKE, 2005, p. 44).
Para Roger Chartier (1990, p. 16-7), a história cultural teria
por principal objetivo determinar de que maneira uma realidade social
específica é construída, levando em consideração os diferentes luga-
res e momentos históricos. No tocante ao estudo das representações,
importantes nessa análise, o autor supracitado ressalta que devemos
perceber as lutas de poder e dominação que permeiam o modo como
se constrói o discurso a respeito da identidade de um determinado
grupo dentro de uma sociedade.
Sendo discurso oficial uma formação histórica, não podemos
separá-la de sua época, pois, como afirma Jorge Lozano (1994, p.11),
cada época estabelece critérios dominantes na constituição do seu dis-
curso histórico. De acordo com o capítulo de Chartier, escrito para esse
livro, o historiador deve-se estabelecer
uma nova relação com os próprios documentos considera-

dos não apenas como fontes de fornecimento de dados e
evidências, mas também, ou principalmente, como obje-
tos históricos cujas produção e lógica devem ser estudadas
como tal. Essa reflexividade tem consequências importan-
tes, pois se tornou obrigatório tratar a maioria dos docu-
mentos clássicos (registros paroquiais, registros cartoriais,
censo estatístico) como discurso.
Consideramos as fontes iconográficas outra forma de discur-

so. Em suas representações há a temática das práticas cotidianas, o
que as tornam uma alternativa para o estudo das mulheres, que mui-
tas vezes restringiam-se somente aos textos escritos antigos, fossem
esses oficiais ou literários. Um diferencial percebido na iconografia an-
tiga encontrada nas cerâmicas áticas é que não somente os homens
e os mitos são os temas escolhidos para a decoração do vaso, mas
as mulheres, escravos e crianças, em suas diferentes atuações dentro
da polis são personagens que fazem parte desse universo imagético e,
muitas vezes, não são contemplados pela documentação escrita.

Entretanto, Burke (2005, p.84) alerta o leitor a respeito do po-
der que tem a representação em modificar a realidade que parece re-
fletir. Chartier (1990, p. 23) atribui à representação três modalidades:
a busca pela classificação; as aplicações em se reconhecer uma iden-
tidade social e as maneiras institucionalizadas que acentuam a exis-
tência do grupo, classe ou comunidade. As práticas políticas, sociais
e discursivas se preocupam não somente em classificar as sociedades
que criam, mas também excluir alguns aspectos que seriam represen-
tados. Outro ponto destacado por Chartier (1990, p.19) é a chamada
representação coletiva, que se preocupa em conciliar as imagens men-
tais claras com os esquemas interiorizados, as categorias incorporadas,
que as geram e estruturam, uma forma de constituir uma única repre-
sentação que será compartilhada por uma sociedade, como o caso das
imagens da cerâmica ática nas quais as mulheres são representadas.
Sendo assim, podemos perceber que o poder não está pre-
sente somente no discurso; ele também permeia as representações.
E é exatamente essa a temática da História Cultural, pensar como a
realidade social de uma determinada localidade é criada através de in-
teresses do grupo dominante. A representação dos espaços, de acordo
com Derek Gregory (1995, p.30) está interligado ao poder, o que impli-
caria na construção de uma mulher ideal grega habitando o gineceu,
cuidando da economia da casa ou dos filhos, desempenhando o seu
papel somente na esfera privada da sociedade ateniense, e que servi-
ria de modelo de comparação para Heródoto representar as mulheres
estrangeiras.
Gênero e alteridade
Outra linha de pesquisa com a qual esse trabalho dialoga é

a questão de gênero. Apesar de esse tema ser empregado somente
a partir da década de 1980, suas raízes remontam à ampliação dos
sujeitos históricos nas pesquisas acadêmicas decorrentes dos movi-
mentos sociais recorrentes no final da década de 1960 nos Estados
Unidos e na Europa. Temas como a mulher, a família, classes populares
ganharam um impulso entre os estudos históricos, principalmente no
mundo ocidental, devido a maior participação desses grupos na socie-
dade, atuando nas esferas política, social e econômica, como afirmam
os autores Pedro Paulo Funari, Glaydson José da Silva e Lourdes Conde
Feitosa na introdução do livro Amor, desejo e poder na Antigüidade
(2003). As campanhas feministas da década de 1970 proporcionaram a
emergência da História das Mulheres nos estudos acadêmicos, permi-
tindo a abrangência de outros sujeitos históricos, em outras palavras,
de novas temáticas no estudo do passado.
Os trabalhos acadêmicos desse período buscavam temáti-
cas que privilegiassem as mulheres, uma história que estabelecesse
heroínas, uma conexão com a política e a intelectualidade, de acordo
com Joan Scott (1992, p. 64). Um estudo distinto daquele dos anos an-
teriores, preocupado com os estudos focados nas ações dos homens
na esfera política, econômica ou militar. Todavia, essa abordagem da
História das Mulheres foi acusada de se basear na visão das mulheres
a respeito da História, repetindo a abordagem anterior dos estudos
históricos, que privilegiavam somente a visão masculina dos aconteci-
mentos do passado, que foi muito criticada pelas estudiosas feminis-
tas, de acordo com Andréa Lisly Gonçalves (2006, p. 65).
Em meados dos anos 1980, o rompimento com a política seria
o mote dos estudos das mulheres, juntamente com o emprego do termo
‘gênero’, que foi inicialmente usado para a questão da diferença sexual. A
questão de gênero foi inicialmente empregada para abordar as diferenças
entre os sexos, e se estendeu para as diferenças dentro de cada grupo.
A ideia, nesse momento, era quebrar com a “hegemonia heterossexual”
(SCOTT, 1992, p.87), para que houvesse a evidência das outras mulheres
presentes na sociedade, como as negras, judias, trabalhadoras e pobres.
Entretato, Scott (1992, p.65) critica essa explicação do movi-
mento do estudo das mulheres desde a sua maior inserção na política,
na década de 1960 e meados de 1970, até se tornar uma metodologia
para a análise histórica, década de 1980, pois essa interpretação tende
a gerar uma visão linear de um processo complexo ligado às posições
ocupadas pelas mulheres na história, aos movimentos feministas e à
disciplina da história, além de uma despolitização no estudo das mu-
lheres. Para essa autora, as temáticas estudadas pela história das mu-
lheres na atualidade, mesmo que utilize as prerrogativas de gênero,
está inserida nas políticas que visam a uma melhoria das condições
femininas em diversos países.
A teoria de gênero tem por finalidade estudar as relações
entre homens e mulheres, pois como afirma Scott (1986, p.1056) “a
informação sobre mulheres é necessariamente a informação sobre
homens, uma vez que um implica no estudo do outro”. Michelle Per-
rot (2007, p.16) reafirma que a interpretação da história pelo viés do
gênero “insiste nas relações entre os sexos e integra a masculinidade.
Alargou suas perspectivas espaciais, religiosas, culturais”.
Mas, em nosso trabalho, também atentaremos para o fato de
como essas categorias, homem e mulher, foram construídas dentro de
valores culturais específicos de cada contexto histórico, e como as re-
lações sociais e de poder entre os sexos se desenvolveram em determi-
nadas sociedades, focalizando a sociedade ateniense do século V a.C..
Para Lourdes Feitosa:
[...] os comportamentos que os (sc. homens e mulheres)

distinguem são influenciados pelas relações culturais articu-
ladas entre eles. Por essa razão, os variados grupos sociais,
baseados em seus valores, conceitos e visões de mundo, for-
mulam diferentes vínculos ou interpretações para o que seja
característico a cada um deles (FEITOSA, 2003, p.22).
Como podemos perceber, essa abordagem do gênero imbuí-

da das interpretações culturais nos fornecem diversas categorias de ho-
mens e mulheres dentro de uma mesmo sociedade estudada. De acordo
com Funari e Silva (2008, p.86), a corrente pós-moderna na disciplina
histórica procura a “descentralização dos sujeitos”, aplicando os termos
no plural, os homens, as mulheres, os indivíduos no lugar de categorias
mais homogêneas que as palavras homem e mulher denotam.
A questão da alteridade também será considerada para esse
trabalho. A obra Histórias, principalmente o relato sobre os citas, foi o
objeto de estudo de François Hartog, no livro O Espelho de Heródoto.
Para esse autor, os relatos de viagens são perpassados pela alterida-
de (HARTOG, 1999, p.229), apresentando como objetivo fundamental
salientar a diferença entre o eu e o outro, colocando-o à distância, de-
signando-o como um mythos, precisamente para distinguir-se dele e
fazer-se assim mais crível (HARTOG, 1999, p.316). Para Marta Andrade
(2001, p.12-13), o modelo da democracia ateniense se utiliza dessa
relação com o outro; nesse caso, o feminino da mulher faz dela um
‘outro’ que habita dentro da polis, como a diferença instaurada no seio
da cidade. A ação dessas mesmas mulheres ao participarem das festas
cívicas e a geração de filhos legítimos são imprescindíveis para a dura-
ção da cidade-estado.
Supondo, entretanto, que será admitida a imagem política do
feminino apenas em seu caráter de um ideal, este seria um paradoxo: o
cidadão, nascido de pai e mãe atenienses, deveria negar ao feminino não
a sua cidadania, mas ainda a relação mais íntima, sem mediação do sexo
masculino, com a polis. Em outras palavras, cidade e feminino seriam, por
definição, figuras incompatíveis. Apesar disso, feminino e a cidade-estado,
encontram-se interligados em diversos momentos da vida da cidade (AN-
DRADE, 2001, p. 9), como veremos no decorrer desse capítulo.
De acordo com Keith Jenkins (2005, p.23), os discursos, e con-
sideramos tanto os discursos escritos quanto os imagéticos, não criam
o mundo, mas eles se “apropriam do mundo e lhe dão todos os signi-
ficados que têm”. Partindo dessa premissa, buscaremos, a partir das
metodologias antes enunciadas, interpretar as fontes selecionadas: a
obra Historias, de Heródoto, e nos vasos áticos produzidos no VI e V
a.C., pois, nesses dois documentos, podemos observar como a cate-
goria do feminino foi construída em cada caso, através da interação
cultural, social e de poder que permeava a sociedade ateniense.
A fonte escrita
Seu autor e a obra
O historiador Heródoto viveu entre os principais conflitos gre-

gos do V a.C.: primeiro, as Guerras Pérsicas (499-449a.C.), contra os
persas, e a Guerra do Peloponeso (431-404a.C.), contra Esparta. Não
há muitas informações sobre os primeiros anos de sua vida. Como afir-
ma a tradição, sua família deve ter sido abastada, pois teve a oportu-
nidade de viajar pelo Egito, Líbia, Fenícia e Babilônia, Grécia e a região
localizada no sul da Itália, chamada de Magna Grécia. O historiador
grego indica, em sua obra, que esteve no Egito, Tiro, Arábia, Esparta,

Delfos e Beócia. Entretanto, as tentativas para datar essas viagens aca-
bam se tornando hipotéticas ou fantasiosas. Para alguns historiadores,
ele teria estado no Egito após o ano de 460 a.C. (GODLEY, 1990, p.viii)
e teria viajado pelo Oriente antes de se estabelecer em Atenas em 445
(ASHERI ET AL., 2007, p.07). Depois desse período, partiu para Túrio,
onde se tornou cidadão, e teria falecido nessa mesma cidade, ou no sul
da Itália, ou em Atenas, ou em Péla, na Macedônia.
Contudo, apesar de sabermos pouco a respeito de sua per-
sonalidade e com quem ele dialoga em sua obra, Heródoto se faz pre-
sente em seu relato quando se utiliza de sentenças como “eu vi”, opsis,
“eu ouvi”, akoê, ou quando ele deixa as suas dúvidas explícitas, as suas
intenções ao relatar algum mito ou acontecimento, opiniões e pensa-
mentos, recorrentes em todo o texto. No contexto em que Heródoto
escreveu, no V a.C., a essa era a única história possível de se fazer:
aquela do conhecimento imediato, uma história do tempo presente,
segundo Lozano (1994, p.19). O historiador grego narra aquilo que viu
com os próprios olhos ou relata os acontecimentos a partir de alguém
que os tenha testemunhado. Como ele escreve no logos egípcio: “Até
aqui, o que foi dito provém do que vi, julguei e investiguei; a partir de
agora, vou falar das histórias egípcias que ouvi, a essas acrescentei al-
guma coisa que eu mesmo vi” (Hdt. II, 99 apud MORAES, 1999, p.177).
Para Arnaldo Momigliano (2004, p.62), Heródoto deixa claro
em sua narrativa o limite entre a observação pessoal, eu vi¸ e as suas
fontes orais, eu ouvi. Dessa forma, quando lemos em sua obra “eu
ouvi” podemos nos remeter às fontes orais consultadas por Heródoto,
e quando ele utiliza a expressão “eu vi”, infere-se, no âmbito de nosso
objeto de estudo, que ele tenha tido contato com as mulheres perten-
centes às diversas regiões que ele cita.
Quanto à obra Histórias, ela teria sido redigida em dialeto
jônico, em um estilo simples e direto (WATERS, 1996, p.28). A região
onde Halicarnasso estava localizada permitiu um encontro da cultura
grega e a oriental e esse contato possibilitou que o pensamento racio-
nal e inquisitivo aflorasse, tornando possível que os filósofos procuras-
sem uma compreensão diversa daquela do mito para as manifestações
da natureza (MORAIS, 2004, p.20). Essa influência da racionalidade
está presente em Heródoto, uma vez que, como ressalta Momigliano
(2004, p.60), o historiador grego optou por registrar costumes e acon-
tecimentos que ainda não haviam sido escritos, mas fazendo exame
crítico desse registro no momento que ele acreditava ser oportuno.
Essa racionalidade está presente, por exemplo, na passagem de sua
viagem ao Egito, quando decide medir, com a ajuda dos guias, a pirâ-
mide de Quefren (Hdt. II,127).
Heródoto deve ter escrito o corpo principal da sua obra por vol-
ta dos anos 440 a.C. (MOMIGLIANO, 2004, p.67), provavelmente em
Atenas – um período considerável para a inserção de outros logoi que
Heródoto acreditava serem importantes para alcançar o intuito de sua
composição. Os acontecimentos narrados nesses logoi nos ajudam a es-
tabelecer as datas de início e fim do processo de escrita pelo qual o his-
toriador passou, e que terminaria nos eventos descritos referentes aos
primeiros dois anos da Guerra do Peloponeso (431-430 a.C.), o que nos
leva a crer que ele tenha deixado de escrever logo após esses aconteci-
mentos. Segundo a tradição, Heródoto participou da leitura pública de
sua obra em Atenas, que era a forma de publicação das obras naquela
época, recebendo por isso a soma exorbitante de 10 talentos (MOMI-
GLIANO, 2004, p.66; MORAIS, 2004, p.15; ASHERI ET AL., 2007, p.04).
John Myres (1999, p.12) salienta que talvez a obra não esti-
vesse completa quando ocorreu a leitura para a Bulé ateniense. Como
salienta Pedro Paulo Funari (2003b, p.18), devemos estar conscientes
da subjetividade intrínseca ao relato histórico a partir do momento da
concepção de que “todo o conhecimento expressa-se, necessariamen-
te, como um discurso”, enfatizando mais ainda a preocupação em sa-
ber quem é o autor e a que público a obra se destina. Nesse ponto,
devemos ressaltar que a audiência da obra deveria ser o público hele-
no, e esse fato poderia influenciar na maneira como a obra foi pensada
e composta e a maneira como ele descreveria certas sociedades, cos-
tumes, leis e as mulheres, sendo as últimas o foco de nossa pesquisa.
No tocante ao raciocínio de Jean-Pierre Vernant (2010, p.55),
uma das características da polis ateniense era a publicidade do conhe-
cimento que antes se restringia a tradições familiares, ou a textos que
pouco circulavam entre a população. Retomando a afirmação feita pe-
los historiadores de que Heródoto leu o seu discurso na agora, pode-
mos inferir que o seu destinatário eram os helenos, e não os bárbaros.
Do mesmo modo, podemos inferir que Heródoto analisa os
costumes, as leis e as religiões dos bárbaros através de um olhar he-
leno, como no estudo de Hartog (1999, p.229), ao enunciar alguma
característica do bárbaro como sendo diferente, logo podemos traçar
quais seriam as características dos gregos, que seria o ponto de partida
de Heródoto. Observando que a maior parte dos inúmeros artigos e
livros sobre Heródoto enfoca, principalmente, as questões metodoló-
gicas, políticas, militares ou filológicas de sua obra, decidimos abordar
a obra Histórias do ponto de vista das mulheres, buscando analisar
qual seria o seu olhar na maneira de narra-las, incluindo aqui tanto as
atenienses quanto as estrangeiras.
A narrativa de Heródoto
Nesse momento, traduziremos algumas passagens de Histo-

rias que acreditamos serem importante para a justificativa de nossa
hipótese de trabalho. A primeira passagem selecionada se encontra no
Livro I, Heródoto passa a relatar as características do povo babilônio,
quais são as suas vestimentas e seus diversos costumes. Na passagem
I, 199, o historiador relata um costume religioso designado às mulhe-
res babilônias, o que para ele, seria uma lei desrespeitosa:
Entretanto, os babilônicos possuem o seguinte costume des-

respeitoso: toda mulher nativa deve ir se sentar em um san-
tuário de Afrodite uma vez na vida e se relacionar sexualmen-
te com um estrangeiro. (...) Quando uma mulher se senta lá,
não pode sair e seguir para casa senão depois que algum es-
trangeiro lhe jogar dinheiro aos joelhos e se relacionar com
ela fora do templo. E é necessário, ao jogar o dinheiro, dizer
bem alto: invoco a deusa Milita. Os assírios chamam a deu-
sa Afrodite de Milita. Não importa o montante de dinheiro,
pois ao certo ela não o rejeitará, porque é a lei, e o dinheiro
se torna sagrado. Ela segue o primeiro que jogar as moedas,
pois não pode rejeitar a ninguém. Depois de ter se relaciona-
do, está livre com o cumprimento dos deveres religiosos para
com a deusa, indo para casa [...] (I, 199).68
68 ὁ δὲ δὴ αἴσχιστος τῶν νόμων ἐστὶ τοῖσι Βαβυλωνίοισι ὅδε: δεῖ πᾶσαν γυναῖκα
ἐπιχωρίην ἱζομένην ἐς ἱρὸν Ἀφροδίτης ἅπαξ ἐν τῇ ζόῃ μιχθῆναι ἀνδρὶ ξείνῳ [...] ἔνθα
ἐπεὰν ἵζηται γυνή, οὐ πρότερον ἀπαλλάσσεται ἐς τὰ οἰκία ἤ τίς οἱ ξείνων ἀργύριον
ἐμβαλὼν ἐς τὰ γούνατα μιχθῇ ἔξω τοῦ ἱροῦ: ἐμβαλόντα δὲ δεῖ εἰπεῖν τοσόνδε:
A primeira palavra que nos chama a atenção é αἴσχιστος
(αἴσχρός αἴσχος), um adjetivo masculino nominativo, traduzida como
‘vergonha, desonra, infâmia e desrespeito’. O termo αἴσχος é usado
no sentido poético, sendo encontrado nas obras de Homero, Hesíodo
(Os trabalhos e os dias) e Ésquílo (Suplicantes). Já em Heródoto, se-
gundo Pierre Chantraine (1990, p.40), ele carrega um sentido moral,
que destaca o intuito do autor em chamar a atenção para um costume
desonroso praticado pelos babilônicos.
ἐπιχωρίην (ἐπιχώριος), adjetivo feminino usado no acusativo,
é um termo jônico e não ático. Quando empregado para adjetivar pes-
soas, podemos traduzir como ‘nativo, que é nascido no país’. Também
pode ser empregado para qualificar animais, como faz Ésquilo (Supli-
cantes) e Aristóteles (História dos animais), e para objetos, encontrado
em Heródoto nas passagens I, 195 e VII, 91, que poderíamos traduzir
como objetos usados no país. No nosso caso, é evidente que ele está
se referindo às mulheres nativas, as babilônicas.
γυναῖκα (γυνή), substantivo empregado no acusativo singular,
é traduzido como ‘mulher; mulher ou esposa; concubina’. Da forma
como Heródoto se refere ao costume, infame ou desrespeitoso, sig-
nifica que eram as esposas dos babilônios que deveriam cumprir esse
ritual perante a deusa Afrodite. W.W. How (2007, livro I, capítulo 199)
comenta, por outro lado, que alguns estudiosos consideram o ‘rito de
puberdade’ um costume, que já ocorreria em um momento anterior
ao ser conectado com a deusa Afrodite.
Outra palavra para a qual buscamos mais detalhe é μιχθῆναι
(μίγνυμι), verbo que teria como ideia principal ‘misturar, mixar, misturar-
-se com’, adequadamente utilizado para líquidos. Encontramos outras tra-
duções, como ‘unir-se a, trazer junto, conectar-se, misturar alguma subs-
tância com outra’ e, em um sentido mais hostil, ‘misturar-se com outros
em um combate’. O importante é que o verbo foi aplicado na forma passi-
va e, dessa maneira, podemos inferir a ideia de passividade das mulheres
frente a sua obrigação de se misturar com um estrangeiro.
Em outra passagem escolhida, Heródoto narra os aconteci-
“ἐπικαλέω τοι τὴν θεὸν Μύλιττα.” Μύλιττα δὲ καλέουσι τὴν Ἀφροδίτην Ἀσσύριοι.
τὸ δὲ ἀργύριον μέγαθος ἐστὶ ὅσον ὦν: οὐ γὰρ μὴ ἀπώσηται: οὐ γάρ οἱ θέμις ἐστί:
γίνεται γὰρ ἱρὸν τοῦτο τὸ ἀργύριον. τῷ δὲ πρώτῳ ἐμβαλόντι ἕπεται οὐδὲ ἀποδοκιμᾷ
οὐδένα. ἐπεὰν δὲ μιχθῇ, ἀποσιωσαμένη τῇ θεῷ ἀπαλλάσσεται ἐς τὰ οἰκία [...].
mentos precedentes à morte de Lícidas, conselheiro em Salamina, que
foi morto, pois se mostrou a favor de anunciar para o povo as propos-
tas feitas por Alexandre, o macedônio. A parte mais interessante desse
relato, para nós, é o que ocorre depois da morte de Lícidas:
[...] Tomando conhecimento do tumulto em Salamina a res-

peito de Lícidas, as mulheres de Atenas, encorajando umas
às outras, seguiram espontaneamente até a casa de Lícidas
e apedrejaram por si mesmas a esposa e as crianças (IX, 5).69
Essa passagem atrai a atenção pela forma como as mulheres

agem de acordo com aquilo que ouviram, manifestando a sua opinião
a respeito da atitude de Lícidas apedrejando a sua esposa e seus fi-
lhos. O vocábulo que analisaremos inicialmente é διακελευσαμένη
(διακελεύομαι), verbo que pode ser empregado com o sentido de
fazer uma prescrição; ordenar, como em Platão (O Sofista). Optamos
pela tradução ‘encorajar umas as outras, encorajar-se mutuamente’,
pois, através das outras palavras usadas por Heródoto, essa opção tra-
ria à oração um sentido que englobaria o fato de não ser uma única
mulher encorajando as outras, mas um movimento no qual todas as
mulheres participariam.
A próxima palavra é αὐτοκελέες (αὐτοκελής), um adjetivo
empregado para designar o sentido de ‘impelido por si mesmo; que
age por si; espontâneo’. O termo se encontra no dicionário Bailly, que
faz referência à passagem de Heródoto supracitada, havendo, do mes-
mo modo, outra forma a ser consultada: αὐτοκέλευστος, empregada
com o mesmo sentido descrito acima em Xenofonte.
O último termo que analisaremos é αὐτοῦ (αύτος), que pode
ser tanto um pronome quanto um adjetivo demonstrativo, significan-
do ‘mesmo; próprio; ele próprio’; se precedido de artigo, como em
Isócrates e Xenofonte, tem o sentido de ‘o mesmo, o mesmo que’. Há
outra opção que é ‘por si mesmo, espontaneamente’, usada por Sófo-
cles e Platão. Optamos, em nossa tradução, por essa última tradução,
69 [...] γενομένου δὲ θορύβου ἐν τῇ Σαλαμῖνι περὶ τὸν Λυκίδην, πυνθάνονται

τὸ γινόμενον αἱ γυναῖκες τῶν Ἀθηναίων, διακελευσαμένη δὲ γυνὴ γυναικὶ καὶ
παραλαβοῦσα ἐπὶ τὴν Λυκίδεω οἰκίην ἤισαν αὐτοκελέες, καὶ κατὰ μὲν ἔλευσαν
αὐτοῦ τὴν γυναῖκα κατὰ δὲ τὰ τέκνα.
entendendo que o apedrejamento é realizado pelas mulheres atenien-
ses, ressaltando que essa ação é cometida pelas suas próprias mãos.
Essa breve análise do discurso de Heródoto mostrou-se inte-
ressante na medida em que podemos perceber como os vocábulos são
escolhidos para composição da narrativa. Ademais, as passagens se-
lecionadas apontam para a maneira como as mulheres são descritas:
não confiáveis, pois participam de rituais que para Heródoto são de-
sonrosos. Mesmo no caso em que há outras atitudes relacionadas às
mulheres, elas são descritas de maneira homogênea: muitas delas não
têm nomes, somente nacionalidades, ou estão conectadas a algum ho-
mem descrito por Heródoto.
Acreditamos que esses trechos selecionados sejam permea-
dos pela alteridade e, dessa forma, conseguimos delinear o outro lado
da comparação, que não é enunciado: parâmetro de ideal de mulher,
no qual as atenienses deveriam respeitar e obedecer. Entretanto, atra-
vés da narrativa de Heródoto, conseguimos perceber a diversidade das
práticas femininas dentro das sociedades descritas por Heródoto, e
como essas concebem a relação da construção de diferentes papéis
desempenhados por cada gênero na região grega no V a.C.. No item
seguinte, analisaremos a outra fonte de nossa pesquisa: a cerâmica áti-
ca, em busca de outras informações a respeito da percepção das mu-
lheres por outra parcela da sociedade: os pintores, os quais ilustram
a maneira como elas são representadas nos afazeres tanto da esfera
privada quanto da pública.
A Cerâmica ática
A temática envolvendo as mulheres nas representações en-

contradas na cerâmica ática deve ser analisada levando em considera-
ção o recorte cronológico, pois sua configuração muda através do tem-
po. Cenas de luto ou busca de água nas fontes, são comuns em figuras
negras, enquanto escravas, trabalho sexual e doméstico aparecem em
figuras vermelhas arcaicas. O leque de cenas femininas tornou-se mui-
to mais padronizado e limitado após 440 a.C., quando a temática de

simpósio, sexo e trabalho doméstico, comuns inicialmente nas figuras
vermelhas, foi substituída por cenas de interiores, preparações para o
casamento e procissões funerárias.
No caso da cerâmica ática decorada, como afirmam os histo-
riadores François Lissarrague (2002, p.204) e Sian Lewis (2002, p.04),
as imagens presentes em sua superfície não podem ser dissociadas do
emprego destinado ao vaso. Em alguns casos, as imagens contribuíram
para determinar a sua função, pois retratariam a sua utilização naquela
sociedade, e isso é fundamental para captarmos os sentidos das ima-
gens, uma vez que a imagem estaria conectada ao emprego social dado
ao vaso. Além disso, a decoração pode informar a respeito da aplicação
em um contexto social das suas funções, como por exemplo, nos vasos
retratando os afazeres femininos dentro do oikos que representam o for-
mato dos teares e qual era o seu mecanismo de funcionamento.
Porém, não podemos imaginar que as imagens que deco-
ram os vasos áticos remeteriam a um passado transparente, tal como
ele aconteceu (LISSARRAGUE, 1986, p.348). Como versa Burke (2004,
p.43), “as imagens são feitas para comunicar”, ou seja, os pintores ti-
nham suas próprias preocupações no momento da concepção dos va-
sos, havendo uma seleção dos objetos e das personagens que seriam
retratados. Dessa forma, Lissarrague (2002, p. 205) atenta para o fato
de que devemos considerar, na análise dessa iconografia, não somente
os sinais, mas também os silêncios, e principalmente a maneira como
as figuras estão dispostas na composição da imagem.
Assim sendo, essas “imagens podem ser ‘lidas’ e não somente
observadas” (BURKE, 2004, p.44) e o que os arqueólogos e historia-
dores realizam seria uma interpretação desses “discursos”, mas que
estão deslocados do local de sua utilização original (2003, p.32), que
poderiam indicar quem seriam os destinatários dessas mensagens. Por
consequencia, essas análises das imagens são permeadas pela subje-
tividade de quem as lê e, como ressalta Freitas (1998, p.278), essas
imagens foram construídas em um determinado momento no passa-
do, entretanto são interpretadas a partir de um contexto diverso do
primeiro, do tempo presente, por exemplo, nas quais várias técnicas
são utilizadas como arcabouços teóricos na empreitada realizada pelo
pesquisador na tentativa de se estudar esse discurso imagético.
Selecionamos a cerâmica, dentre inúmeras possibilidades, a
mais significativa para que pudéssemos contrapô-las às passagens de
Heródoto e, a partir da nossa interpretação, evidenciar a presença do
papel social que as atenienses deveriam desempenhar na maneira como
ele descreve as mulheres das diferentes regiões relatadas em sua obra.
O oikos, as fontes públicas e o comércio
O trabalho de fiação da lã e tecelagem era de responsabilida-

de das mulheres e ocorriam dentro do oikos. Lewis (2002, p.62) versa
que esses dois trabalhos caracterizariam a mulher como feminina e
virtuosa, já que a produção das vestimentas seria um dos atributos
das mulheres ‘bem-nascidas’, essa atividade era uma importante con-
tribuição para a economia doméstica (FANTHAM ET AL., 1994, p.103).
De acordo com Lissarrague (2002, p.280), os elementos característicos
das cenas em que vemos as mulheres fiando são a roca e o kalathos,
um tipo de cesto onde a lã era depositada. Essa cena se passaria den-
tro do interior da casa, pois temos a presença de mobília, coroas pen-
duradas na parede e o próprio kalathos.
O lécito de figuras negras pintado por Amasis, por volta do ano
530a.C., e integrante do acervo do The Metropolitan Museum of Art
(31.11.10) foi selecionado porque retrata as diferentes etapas da fiação
e tecelagem desenvolvidas pelas mulheres. Nessa figura há nove mu-
lheres, divididas em quatro grupos que compõem a cena. A descrição
que faremos se inicia no lado em que vemos duas mulheres, vestindo
péplos – em que o pano era preso nos dois ombros, servindo ao mesmo
tempo de túnica e manto – com os cabelos soltos com uma tira amarra-
da no topo da cabeça, pesando os fios provenientes do novelo que está
preso em uma roca segurado acima de suas cabeças. A próxima etapa é
a tecelagem do tecido, no qual duas mulheres – viradas para a esquer-
da e para a direita, trajando péplos; a da direita usando no cabelo uma
espécie de touca – trabalham à frente de um grande de tear vertical, no
qual os vários fios de lã estão presos na horizontal, e a mulher da direita
passa o novelo de lã, já torcido, na vertical, da direita para a esquerda.
Na terceira etapa, o tecido já foi retirado do tear e é segura-

do pelas extremidades por duas jovens também retratadas de perfil e
vestindo o péplos. Essa pequena cena ainda é composta por um ban-
co, em que visualizamos outros tecidos dobrados. A forma como as
personagens foram dispostas infere um movimento à cena; ela não é
estática. Além disso, percebemos como a tecelagem é um trabalho em
grupo, em que cada mulher ficaria responsável por uma fase da produ-
ção das vestimentas, o que proporcionaria uma interação entre essas
mulheres no interior do oikos. Não sabemos qual o status social dessas
mulheres, mas de acordo com Fábio Lessa (2010, p.17), as esposas re-
correriam para esse trabalho, não somente as escravas, mas parentes
femininas, vizinhas e amigas, o que formaria um círculo social no qual
as mulheres eram bem vindas.
A cena das mulheres buscando água na fonte, temática re-
corrente nas hidras será a segunda representação a ser analisada. A
hidra de figuras negras escolhida foi pintada pelo Pintor AD, por volta
do ano 500a.C., e hoje componente do British Museum (B329) , onde
são representadas várias mulheres carregando uma hidra ou esperan-
do que seu recipiente seja completado com a água que cai através de
cabeças de animais, que podem ser de leões ou figuras equestres. Ou-
tros elementos que podemos encontrar nessas cenas são os ramos e
as guirlandas de folhas que podem estar ornamentando as cabeças de
animais por onde a água jorra e a coluna dórica, sendo quatro dese-
nhadas em nossa cena escolhida.
De acordo com Lessa (2010, p.35), a coluna caracterizaria uma
cena de interior, entretanto, pela falta da representação da mobília e
de outros objetos, como espelhos, leito e duas coroas penduradas na
parede nos leva a afirmar que as cenas nas fontes seria uma atividade
que ocorre fora do âmbito do oikos. Acreditamos que essas colunas
sustentariam a ideia de que a fonte estaria localizada dentro de uma
construção projetada para que a água saísse de determinados ofícios
com o intuito de garantir o abastecimento de água na cidade-estado.
Nessas cenas de busca por água, é retratado sempre um gru-
po de mulheres, no qual somente uma mulher aparece aguardando
que seu recipiente seja completado por água. Na grande maioria dos
vasos, elas são representadas com a pele clara, descalças e trajando
roupas escuras. Os cabelos poderiam estar soltos, ornados com tiaras
ou fitas amarradas na parte superior da cabeça, ou presos atrás, como
um coque, e amarrados com uma fita.
As mulheres estão posicionadas lado a lado, em pé, em um
primeiro plano, viradas umas para as outras, ou estão olhando para o
recipiente, esperando que seja completado pela água. Algumas segu-
ram ramos, guirlandas ou flores, concedendo dinamismo para a cena:
temos a impressão de que elas conversam, adornam a fonte ou es-
tão andando de um lado para o outro. Para Lissarrague (2002, p.266),
essas imagens nos remetem à característica ‘coletiva da atividade no
entorno da água’. A fonte se tornaria um local de encontro dessas mu-
lheres, de troca de informações entre elas.
A última temática aqui analisada é o comércio realizado por
mulheres. A imagem escolhida para esse capítulo está representada
em um peliko de figuras vermelhas atribuído ao Pintor de Altamura e
datado aproximadamente de 460 a.C., encontrado em Erétria e hoje
exposto no Bernisches Historisches Museum - Berne (12227). Pode-
mos observar duas mulheres retratadas. A do lado esquerdo está sen-
tada, trajando um chitón longo e um himation, vendendo o que parece
ser um pequeno alabastro contendo óleo perfumado para uma cliente
que está de pé, vestindo o mesmo que a outra jovem e tem uma fita
amarrada no topo da cabeça, que parece preencher o recipiente com
o líquido perfumado. A cadeira indica que a cena é de interior, mas
não dentro do oikos, mas sim de uma loja, pois o vaso desenhado ao
lado dos seus pés seria uma ânfora, que não é retratada em cenas
domésticas. No reverso do vaso, notamos a mesma cliente, novamente
em pé diante de uma senhora que está sentada, oferecendo-lhe o vaso
comprado. Nessa cena, observamos componentes que nos remetem
ao interior do oikos: espelho e o kalathos ou cesto de lã.
Todas as imagens selecionadas e descritas ao longo deste item
serão contrastadas no último item com as passagens já trabalhadas, para
que possamos, a partir de todos os dados levantados, buscar outra in-
terpretação para a narrativa de Heródoto. Com a aplicação da teoria de
gênero, buscaremos apontar de que maneira o historiador grego aceita
o ideal de mulher ateniense, aquela que ficaria reclusa no oikos, cuidan-
do da casa e dos filhos, sendo silenciosa e discreta, e que será compara-
do com todas as ações das outras mulheres descritas em sua obra. Por
outro lado, a cultura imagética evidencia que havia outras tarefas que as
mulheres realizavam fora do oikos, no cotidiano de sua cidade, e que era
visto por todos, sendo retratado pelos pintores e oleiros da época, o que
seria mais uma evidência par a nossa hipótese de trabalho.
O contraste entre as fontes e as correntes teóricas
De acordo com Hartog (1999, p.240), o processo de movimen-

to de traduzir algo desconhecido na narrativa de viagem se estabelece
a partir do momento em que as comparações, que são pautadas por
semelhanças e diferenças, iniciam-se entre o desconhecido e o conhe-
cido, a cultura do próprio viajante. Para esse autor, essa é uma maneira
de agrupar os dois mundos de que se narra, podendo transitar de um
ao outro sem grandes dificuldades.
Heródoto se preocupa, nesse momento, em descrever, ou seja,
fazer ver, o que para ele seria um costume desconhecido e também
desrespeitoso para os gregos: as mulheres babilônicas devem manter
relações sexuais com um estrangeiro. E essa descrição não se dá pela
comparação, mas sim pela diferença no comportamento feminino em
cada sociedade. Para isso, Heródoto inicia sua descrição desse costume
alertando o leitor do teor das suas palavras que viriam a seguir, mas tam-
bém uma maneira de manter o interesse de seu público: “Entretanto, os
babilônicos possuem o seguinte costume desrespeitoso”.
A narrativa começa com a adjetivação do costume: αἴσχιστος
(αἰσχρός αἶσχος), ‘vergonha, desonra, infâmia e desrespeito’, carrega-
do de um sentido moralizante. Essa seria, talvez, a primeira caracte-
rística que marcaria os babilônicos: o desrespeito com as mulheres.
E sabemos, por Heródoto, que eram as mulheres (γυναῖκα) que iam
ao templo, um termo que poderia ser usado para as mulheres casa-
das, ressaltando que são as próprias nativas, έπιχωρίην, que vão ao
templo se relacionar com os estrangeiros. O interessante é que elas
devem se misturar, manter relações, relacionar-se μιχθῇ (μίγνυμι) com
um estrangeiro, e o ritual somente estaria completo depois que ele lhe
jogasse dinheiro nos joelhos. Heródoto não usa o verbo πορνεύω para
a atividade das babilônias, uma vez que esse dinheiro é para a deusa
Afrodite, e não para elas, ou seja, não há uma relação em proveito da
jovem, mas sim arrecadação de dinheiro para o templo.
Nessa passagem, a descrição ressalta a diferença entre babi-
lônios e helenos na construção dos papéis sociais de homens e mu-
lheres. As babilônias estão mais presentes na esfera pública, pois, se
imaginarmos que esse evento religioso tivesse sido colocado em prá-
tica, elas deveriam permanecer sentadas fora do templo, esperando
até que cumprissem o ritual. Elas percorriam o caminho de casa para
o templo, eram vistas e, com isso, construíam um novo espaço a partir
das suas mediações com os homens.
Entretanto, para uma parcela da sociedade ateniense, entre
a teoria e a prática, não haveria espaço para formas imprevistas para
a atuação (GONÇALVES, 2006, p.71) de cada gênero. As esposas ‘bem-
-nascidas’ deveriam permanecer em casa, tecendo e cuidando dos fi-
lhos, cenas que aparecem retratadas na cerâmica ática. As mulheres
também sairiam de casa, mas para cumprir seus deveres de busca por
água nas fontes públicas, levar as oferendas nas tumbas e participação
nas festas religiosas, mas essas atividades não são costumes deson-
rosos. As festas religiosas eram outra oportunidade para as mulheres
circularem pela polis ateniense e pelos templos e, se considerarmos
que Heródoto tenha vivido em Antenas, para ele não seria uma cena
incomum avistar mulheres sentadas nas escadarias do templo.
Essa interpretação dos vasos descritos no item anterior jun-
tamente com análise das passagens selecionadas para esse capítulo
nos auxilia a ressaltar que Heródoto descreve as mulheres bárbaras
de uma forma exagerada porque compartilharia de um ideal de es-
posa ‘bem-nascida’, que poderia caminhar pela cidade-estado desde
que estivesse acompanhada por um parente masculino. Percebemos,
dessa forma, a maneira como as construções de gênero são mediadas
dentro de cada sociedade em épocas distintas. Heródoto, ao enunciar
como os costumes entre bárbaros e helenos são diversos um do outro,
ressalta como as relações entre homens e mulheres, na sua sociedade,
é diferente da dos babilônicos. Por consequencia, elencamos mais um
item na construção da identidade feminina do seu padrão de mulher
ideal, aquela que não deve permanecer sentada fora do templo espe-
rando que um estrangeiro a escolha para manter relações sexuais, mas
sim, como permanecia do lado de dentro, cabia a ela a manutenção, a
conservação e o cozimento das provisões que o homem trazia, além da
tecelagem (VRISSIMTZIS, 2002, p.36).
A outra passagem que escolhemos da obra Historias é o que
Ove Strid (2006, p.398) caracteriza como uma sequência extraordiná-
ria da manifestação da vontade das mulheres na polis ateniense: “To-
mando conhecimento do tumulto em Salamina a respeito de Lícidas,
as mulheres de Atenas, encorajando umas às outras, seguiram espon-
taneamente até a casa de Lícidas e apedrejaram por si mesmas a espo-
sa e as crianças” (Hdt. IX, 5).
O historiador grego empregou, nesse trecho, o vocábulo
διακελευσαμένη (διακελεύομαι), traduzido por nós com o sentido de ‘en-
corajar umas as outras’, ou seja, houve um convencimento mútuo de to-
das as mulheres a partirem à casa de Lícidas. Mas isso só ocorreu porque
elas tomaram conhecimento do apedrejamento em Salamina, espelhan-
do-se na ação dos homens daquela região. O outro vocábulo utilizado por
Heródoto é αὐτοκελέες, ‘agiram por vontade própria ou de forma espon-
tânea’, ou seja, decidiriam ir até a casa de Lícidas para apedrejar a sua es-
posa e seus filhos, um comportamento que não era observado na esposa
‘bem-nascida’. Assim sendo, se invertermos esse relato, encontraremos
mais uma característica do comportamento ideal de uma ateniense: uma
esposa que não se agrupa com outras mulheres para saírem do oikos e
manifestar a sua decisão de apedrejar outra pessoa.
Se retornarmos às cenas presentes no item referente à ce-
râmica ática, perceberemos que havia situações em que elas podiam
entrar em contato com essas notícias. A busca por água nas fontes
públicas permitia que as mulheres entrassem em contato com a esfera
pública da sociedade e, por conseguinte, com os assuntos discutidos
na esfera pública. Outra situação para que elas conversassem e deci-
dissem a respeito do que fazer era o trabalho de tecelagem, tarefa sen-
do realizada por várias mulheres, no interior do oikos, em que parentes
femininas, amigas e vizinhas teriam a oportunidade de comentar os
assuntos públicos que poderiam ter ouvido do marido ou mesmo de
um escravo, o qual teria a oportunidade de sair da casa para cumprir
alguma tarefa e tomar conhecimento de alguma noticia.
Para Perrot (2007, p.21), os observadores deveriam ficar ‘des-
concertados’ quando as mulheres apareciam no espaço público. Dessa
forma, esse acontecimento do apedrejamento realizado pelas mulheres
deve ter chamado a atenção de Heródoto ou das pessoas que testemu-
nharam esses acontecimentos. É evidente que elas saíam de casa para
cumprir algumas obrigações, como as festas religiosas, as procissões
matrimoniais ou a entrega das oferendas nas tumbas familiares, ou mes-
mo a realização do comércio, prestação de serviço ou colheita das fru-
tas, mas esse tipo de acontecimento deveria ser desconhecido aos olhos
atenienses e não fazia parte dos atributos da esposa “bem-nascida”.
Ao aplicarmos a categoria de gênero quando contrapomos
as fontes, visualizamos como o homem constrói o gênero femini-
no, quais as atividades que ela deveria desempenhar e a qual esfe-
ra ela deveria pertencer a partir da mediação dos papéis sociais que
ambos apresentavam na sociedade ateniense. A decisão em contrapor
essas duas fontes é interpretar através de outra ótica a narrativa de
Heródoto, salientando que o modelo da “bem-nascida” está presente
em sua obra, sendo percebido na maneira como ele descreve as mu-
lheres. Por outro lado, a descrição que ele faz das bárbaras e das ate-
nienses, além de algumas imagens encontradas nos vasos, aponta para
o fato de que as mulheres não estavam completamente de acordo com
esse ideal, uma vez que estavam também presentes na esfera pública,
desempenhando atividades consideradas somente masculinas.
Como podemos perceber ao longo do texto, as relações entre
homens e mulheres dentro da sociedade são muito mais diversificadas
que aquelas estabelecidas pelos discursos oficiais, e o uso de diferentes
tipos de fontes, como a literatura, os relatos etnográficos, as descobertas
arqueológicas, associando as diferentes correntes teóricas, permite que
o estudo da História Antiga seja muito mais fascinante nos dias atuais.
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História e Historiografia na
Antiguidade Greco-Romana:
O Exemplo de Veléio Patérculo
Natália Frazão José70
A história, na verdade, testemunha dos tempos, luz da

verdade, vida da memória, mestra da vida, mensageira da
Antigüidade, com que palavra, a não ser a do orador, será
confiada à eternidade?
(CÍCERO, De Oratore II, 35-36).
Introdução
Muito se discute sobre o que seria História e qual seria o papel

daquele que se dedica a estudá-la. Desde o surgimento do vocábulo
historía, na Grécia antiga do século V a.C., suas definições e aplicações
são constantemente debatidas, transformadas e reformuladas. Seus
sentidos e suas funções alteram-se de acordo com o período onde o
conceito de História está sendo pensado. Transformam-se de modo
a adaptar-se àquele momento específico, às necessidades e concep-
ções daqueles que os formulam. O mesmo acontece com suas teorias,
termo também originado em terras gregas que se relaciona ao verbo
theáomai (enxergar) e a thea (vista), que exprimem um ponto de vista,
uma visão acerca de algo. Logo, a Teoria da História se traduziria em
uma visão sobre a História, visão esta que é subjetiva e é condicionada
pelo olhar de quem observa e pelo momento de sua reflexão.
Contudo, certos pontos, ao tratarmos de História, não se alte-
ram. Em todos os momentos, esta é relacionada à análise do passado,
ao estudo daquilo que não mais podemos atingir. O que se transforma
70 Mestre em História. Doutoranda em História pela UNESP, Franca - SP/Brasil. Bol-
sista Fapesp sob orientação da Profa. Dra. Margarida Maria de Carvalho.
é como enxergamos este passado e o modo como o representamos ou
o interpretamos.
É pensando nisso que, neste momento, após as considerações
colocadas em pauta pela disciplina “Discussões Epistemológicas sobre
Temas da Teoria da História” ministrada pelo Prof. Dr. Pedro Paulo
Abreu Funari no PPGH (UNESP/Franca), intentamos debater o surgi-
mento da narrativa histórica na Antiguidade e as características deste
gênero no mundo antigo. Assim, trataremos desde do que seria Histó-
ria para os gregos antigos, tais como Heródoto e Tucídides, chegando à
Roma Imperial, período que se constitui em nosso objeto de pesquisa,
onde podemos encontrar a obra de Veleio Patérculo. Tentaremos, ain-
da, elucidar o que, ao nosso ver, é de extrema importância para a com-
preensão do Fazer História nesse momento, ou seja, como na Antigui-
dade o gênero histórico se constrói de forma híbrida, arrematando em
seu cerne características de vários estilos literários, demonstrando a
interdisciplinaridade que a História possui desde seu nascimento.
A Historiografia Antiga e Suas Leituras Modernas
Toda Teoria da História, principalmente aquelas que surgiram

no século XVIII, com os movimentos racionalista e iluminista, apare-
cem, de certo modo, em continuidade e ruptura com as tradições mile-
nares de reflexões sobre o passado, tradições estas que têm seu início
na Antiguidade, quando, antes mesmo da invenção dos termos Histó-
ria e Teoria pelos gregos, já se pensava sobre o passado, seus signifi-
cados e significações. Em meio a isto, podemos encontrar as acepções
hebraicas sobre o tempo, que se relaciona ao ciclo da vida, onde o pre-
sente é encarado como uma continuidade do passado, como uma eta-
pa que culminará no futuro. Segundo demonstram os pesquisadores
Pedro Paulo Funari e Gladyson Silva (2008, p.15), o tempo, em meio a
essa concepção, é cíclico e contínuo, apresentando início, meio e fim.
Conforme já salientamos, foi no século V a.C. que o termo histo-
ría surgiu na Grécia. Nesse momento, ele significava pesquisa, observa-
ção. Em sua origem, não se restringia apenas ao estudo do passado, mas
a qualquer pesquisa empírica, novamente, a algo ligado à visão. Demons-
tra-se, assim, o princípio norteador do que seria a História para os gregos
desse período, que a colocavam como algo que pode ser observado. Para
Arnaldo Momigliano (2003, p.54)71, pensar de maneira a encontrar um co-
meço e um desenvolvimento teria sido algo sempre constante no mundo
grego, o que permeou a criação do conceito de História.
É em meio a isto que podemos encontrar as produções de
Heródoto e Tucídides, ambos gregos, porém de períodos distintos. Au-
tores que apresentam suas próprias visões sobre o que seria a História,
seus objetos e a maneira de narrá-la e, que, exatamente por isso, nor-
tearam noções opostas sobre a concepção historiográfica.
Heródoto e suas Histórias
Denominado pelo romano Marco Túlio Cícero (106 – 43 a.C.),

como o Pai da História (CÍCERO, De Legibus I, 1-5), Herodóto foi o pri-
meiro a apresentar a palavra História correlacionada ao seu sentido
primário, o de testemunho. Ao narrar a guerra entre gregos e persas,
no início do V a.C., o escritor nascido em Halicarnasso por volta de 485
a.C., torna-se célebre, e, sua obra, intitulada Histórias, adquire certo
prestígio. Provavelmente escritas entre 450 e 430 a.C., as Histórias fo-
ram posteriormente divididas em 9 livros, intituladas segundo os no-
mes das musas, pelos eruditos alexandrinos. Nestas, desde o princí-
pio, esclarece o seu intento de expor suas pesquisas, demonstrando
as causas dos conflitos e impedindo que os feitos humanos caíssem
no esquecimento (Heródoto, Histórias I,1). Como Momigliano (2003,
p.59), mais uma vez ressalta, Heródoto preocupava-se com o caráter
transitório das ações humanas. Em suas palavras:
Como muitos outros gregos, ele acreditava que a memória

das ações passadas era o único (imperfeito) remédio que o
homem tinha contra a sua própria mortalidade. [...] Ele sabia
71 Esclarecemos aqui que utilizamos no corpo textual as datas das edições das
obras com as quais temos contato e não as datas referentes à primeira publicação da
obra em sua língua original.
que sua tarefa era dupla: preservar a tradição era necessário,
mas encontrar a verdade a respeito dela era também desejá-
vel (MOMIGLIANO, 2003, p.60).
A verdade herodiana consistia em reproduzir aquilo que ele

mesmo viu e ouviu, afastando-se assim das narrativas míticas, de tem-
pos remotos e inalcançáveis. Para isso, teria viajado por inúmeros ter-
ritórios, dentre estes o Egito, a Babilônia e terras mediterrânicas, re-
colhendo informações e presenciando grande parte daquilo que viria
a compor suas Histórias. Aqui está o sentido primário de História: o
de testemunho. Este só pode ser adquirido através de uma investiga-
ção, transformando o agente da História, o histôr, em testemunha, em
aquele que viu (HARTOG, 1999, p.44).
Somente o testemunho seria capaz de preservar aquilo que não
deve ser esquecido pelos homens. Para Jeanne-Marie Gagnebin (2005,
p.14), esta preservação aludida pelas linhas herodianas só é realizada
através da lembrança, ou seja, a partir da recorrência à Memória. Eis a
relação entre a Memória e a História, que para nós, pesquisadores do
século XXI, quase sempre parece imprecisa, porém, para os antigos, tra-
tava-se de algo entrelaçado, uma não podendo sobreviver sem a outra.
Outra questão chave de Heródoto está na maneira que este
condiciona o seu relato. Inicialmente escrito para ser lido em praça pú-
blica, o mesmo apresentava uma grande preocupação com a narrativa, a
qual era feita em primeira pessoa, de forma cativante e agradável, capaz
de entreter o público que a ouvia. Contudo, não deixaria de ser um rela-
to racional, onde, através de pontos de vistas contrastantes, adquiridos
pela diversidade de testemunhos, tentavam-se encontrar as causas dos
acontecimentos, o desencadear dos fatos. O visto ou o ouvido é sempre
citado pelo autor, como podemos notar no trecho a seguir:
Disse até aqui o que vi e o que consegui saber por mim mes-
mo em minhas pesquisas. Falarei agora do país, baseado no
que me disseram os Egípcios, acrescentando à minha narra-
tiva o que tive ocasião de observar com meus próprios olhos
(HERÓDOTO, Histórias II, 99).
O autor de Halicarnasso demonstra nesta passagem uma das

principais características de sua sociedade, por muitas vezes colocada
como a civilização da escuta e da fala. Um aspecto relevante dos escri-
tos herodianos que, por sua vez, também exprime o seu contexto de
produção, é a existência, em meio a um relato que se propõe a ser ra-
cional, da recorrência às forças divinas em determinas situações onde
nada foi visto ou ouvido. Assim, por inúmeras vezes, encontramos na
fala de Heródoto a menção de deuses ou outros seres mitológicos,
sendo que em alguns momentos, o autor deixa de relatar algo, pois
isso poderia ofender determinado deus (HERÓDOTO, Histórias II, 61).
Na obra herodiana, podemos notar todo o hibridismo de sua
época, a mescla entre aquilo que foi visto e ouvido com aquilo que não
pode ser comprovado, tal como a ação dos deuses. Tais aspectos, ao
mesmo tempo que lhe atribuíram glória e renome, direcionaram-lhe
inúmeras críticas, inclusive de seus contemporâneos. Em um momento
em que o Fazer História apresenta-se de maneiras diversas, moldando-
-se de acordo com as necessidades da época, as Histórias de Heródoto,
escritas de modo cativante e agradável, com a primazia da oralidade,
apresentando o contraste de testemunhos e sem a afirmação de uma
verdade única pelo autor, transformam-se, por estes mesmos motivos,
em um objeto de acalourados debates que ainda se encontram presen-
tes nas definições do que seria a História e o papel do historiador. Seu
relato, em cujas linhas encontramos o presente e o passado, apresenta,
sobretudo, uma descrição da diversidade cultural, ética e religiosa entre
povos distintos, entre gregos e persas. Dois mil anos após sua elabora-
ção, este continua cativando leitores, que embebidos em suas harmo-
niosas palavras, remetem-se à descoberta de antigos horizontes.
Tucídides e a Alethéia
Na continuidade da antiga historiografia grega, deparamo-nos

com Tucídides. Nascido em Atenas por volta de 460 a.C., é o respon-
sável pela escrita da obra A Guerra do Peloponeso, onde, em oito vo-
lumes, narra a guerra entre Atenas e Esparta no decorrer do século V
a.C.Todavia, o que se observa no discurso de Tucídides, é o corte radi-
cal em relação à narrativa herotodiana.

Tucídides rejeita a busca das causas dos acontecimentos, pre-
ocupando-se com a História de seu próprio tempo, voltando-se para
as causas imediatas. Ele não confia nos testemunhos de outros, pois
estes, de acordo mais uma vez com Gagnebin (2005, p.25), são con-
denados às preferências pessoais e à relatividade da memória. Des-
ta forma, a Memória não reproduziria fielmente o passado e disporia
dele conforme a conveniência da pessoa que lembra. Nas palavras do
próprio escritor grego:
Com base nos indícios que foram enunciados, não erraria

quem julgasse os fatos, de modo geral, assim tais como eu os
considerei, e não confiasse nem no que a seu respeito os po-
etas celebraram tendo antes em vista adornos engrandecedo-
res, e nem no que os logógrafos compuseram tendo em vista
antes o que é mais do agrado do auditório ao que é mais ver-
dadeiro, dado que eles são incomprováveis e, na sua maioria,
submetidos ao tempo, inconfiáveis em razão do caráter mítico
adquirido (TUCIDIDES, A Guerra do Peloponeso I,20).
Observa-se a crítica expressa que Tucídides faz à tradição míti-

ca, que considera pouco confiável, uma vez que depende de memórias
de tempos remotos. O presente era o único período confiável para se
obter informações, sendo este a base para a compreensão do passado,
uma vez que este último só poderia ser explorado à medida que as
indagações no presente permitissem. O passado servia para instruir o
futuro, traço que não vemos no relato herodiano.
Diferente da poesia épica que, na maioria das vezes, é inicia-
da pela invocação de uma das Musas, Tucídides, coloca-se, desde o
principio da narrativa, como principal sujeito do seu relato, responsa-
bilizando-se pela veracidade dos acontecimentos que descreve e teste-
munha. Para Momigliano (2003, p.67), toda a análise histórica tucidia-
na tinha como intento a compreensão da guerra em que este teve que
enfrentar como ateniense, a Guerra do Peloponeso. Acepção que está
de acordo com os estudos de P. Pouncey (1980, p.26), o qual defen-
de que todo o relato tucidiano, inclusive o que o estudioso denomina
como o pessimismo de Tucídides, está condicionado pelo ambiente de
guerra vivenciado pelo ateniense.
Ao contrário de Heródoto, Tucídides não direciona sua
narrativa para ser lida em praça pública. Suas linhas são permeadas por
frases complexas, com vocabulário difícil, que buscavam a precisão;
salientando, assim, sua preocupação constante com a verdade única,
com a Alethéia. Esta constante busca pela verdade, de acordo com Funa-
ri e Silva (2008, p.21), remete-se à visão judiciária da História, presente
no tempo de Tucídides, onde a pesquisa histórica é colocada como uma
investigação das provas em busca de uma verdade e, por isso mesmo,
tratava-se de algo que duraria eternamente. Nas palavras tucidianas:
A ausência de estorinhas em minha História irá, temo, tirar

um pouco do seu interesse. Contudo, se for considerado útil
pelos pesquisadores que desejarem um conhecimento preci-
so do passado, como ajuda para interpretar o futuro, ficarei
contente. Escrevi esta obra não como um relato, não para
receber o apoio do momento, mas como uma aquisição para
todo o sempre (TUCÍDIDES, A Guerra do Peloponeso I, 22).
Deste modo, Tucídides apresenta a sua versão dos fatos, que

acreditava ser a única possível, aquela que seria imutável. Além disso,
cabe destacar que a História tucidiana era a História Política. Tudo era exa-
minado pela ótica política e, com isso, perdia-se o contexto histórico que
envolviam os acontecimentos, deixando de lado as consequências profun-
das que podemos encontrar nos escritos do autor de Halicarnasso.
Do mesmo modo, encontramos certa ambiguidade nas linhas
tucidianas. Ao mesmo tempo em que tece uma sublime crítica aos dis-
cursos indiretos, o autor faz inúmeras descrições e narra discursos de
outras pessoas, tais como o famoso discurso de Péricles. Quando não
encontra explicações humanas para determinados acontecimentos, o
ateniense faz uma alusão aos deuses, colocando o fator mítico como
possível causa. Logo, em nossa visão, Tucídides, tal como Heródoto,
expressa em sua obra as características próprias de sua sociedade,
sociedade esta em que podemos encontrar a constante fusão entre
presente, passado e futuro, entre homens e deuses, onde o que é His-
tória e o papel daquele que a escreve estão sendo constantemente
trabalhados, reelaborados e adaptados às necessidades dos períodos.

Aristóteles: Poesia, História e Retórica
Igualmente expoente de sua própria sociedade, encontra-se

Aristóteles. Pensador grego do século IV a.C., nunca elaborou uma úni-
ca obra sobre História. Contudo, ao escrever sobre quase tudo, deixou
em suas linhas suas próprias concepções sobre o que esta seria, trans-
formando-se, posteriormente, em uma das principais referências para
se estudar a Epistemologia da História, principalmente a partir de seus
comentários descritos em sua obra Poética.
Como ressalta Geoffrey Lloyd (2007, p.200), no período aristo-
télico, a História já havia sido estabelecida como gênero literário, o que
possibilita ao autor grego a comparação entre esta e outros modelos
de escrita, tais como a tragédia. Para Aristóteles, a História abordava o
efêmero, acontecimentos passageiros, que já aconteceram e que não
poderão se repetir. Em contrapartida, a tragédia revelava aquilo que
pode ocorrer, trazendo consigo uma lição, um aprendizado também
em âmbito filosófico. Assim, enquanto a História buscava o particular,
limitando-se a narrar o que aconteceu, o que nada revelava, a tragédia
tratava do universal, algo que poderia ensinar ao homens, podendo
ser repetida. Nas palavras do próprio autor:
[...] não compete ao poeta narrar exatamente o que aconteceu;

mas sim o que poderia ter acontecido, o possível, segundo a
verossimilhança ou a necessidade. O historiador e o poeta não
se distinguem um do outro, pelo fato de o primeiro escrever
em prosa e o segundo em verso (pois, se a obra de Heródoto
fora composta em verso, nem por isso deixaria de ser obra
de história, figurando ou não o metro nela). Diferem entre si,
porque um escreveu o que aconteceu e o outro o que poderia
ter acontecido. Por tal motivo a poesia é mais filosófica e de
caráter mais elevado que a história, porque a poesia permanece
no universal e a história estuda apenas o particular. O universal
é o que tal categoria de homens diz ou faz em determinadas
circunstâncias, segundo o verossímil ou o necessário. Outra não
é a finalidade da poesia, embora dê nomes particulares aos in-
divíduos [...] (ARISTÓTELES, Poética IX, 50).
Vê-se, aqui, a crítica aristotélica a Heródoto, que teria destinado

seus escritos a um gênero de caráter inferior àquele apresentado pela po-
esia, mais filosófica e, por isso mesmo, superior. Em nossa visão, em con-
cordância com as colocações de Edson Bini (2011, p.10), é por considerar
a História efêmera que Aristóteles não escreve obras deste gênero.
Todavia, como ressalta Carlo Ginsburg (2002, p.47-49), ao tra-
tarmos modernamente do “juízo” de Aristóteles em relação à História,
devemos levar em conta as suas considerações sobre ela. O termo His-
tória, citado no trecho aristotélico colocado anteriormente, não é o
mesmo que concebemos atualmente. Tal vocábulo foi retirado da obra
herodiana, e, por conseguinte, continha o significado que seu autor
havia lhe dado e que foi alvo de críticas por parte de Aristóteles.
As mesmas críticas não se adequavam à Tucídides, escritor
que usou repetidamente uma argumentação baseada em entimemas
(o núcleo central da prova, a que não precisa de comprovação). Como
bem demonstra Ginzburg (2002, p.57), para atingirmos o que Aristóte-
les compreendia por História, devemos, antes de mais nada, entender
a sua concepção de retórica. Na acepção do grego, esta última pos-
suiria um núcleo racional, exposto pelas provas, ideia que vai contra
as posições dos sofistas e de Platão, que entendiam a retórica como a
arte de convencer. A retórica se basearia nas provas e na investigação
destas em busca de uma verdade, assim como a História deveria fazer,
algo muito próximo daquilo realizado na obra tucídiana.
Tais considerações são apresentadas na única obra aristotéli-
ca que traz em seu nome moderno a nomenclatura História: A História
dos Animais. Alguns estudiosos, como Jonathan Barnes (2001, p.132),
consideram que a tradução que melhor se adequaria a este título72 se-
ria Investigação sobre os Animais, o que já destaca o intento da obra.
Nestes escritos, através da recorrência a testemunhos e a diversos ou-
tros dados, Aristóteles ressalta as características dos animais de diver-
sas regiões, presentes em seus dias, particularizando suas espécies e
seus componentes físicos e anatômicos.
Assim como Heródoto o fez, Aristóteles utilizava testemunhos
de terceiros para compor a sua narração, demonstrando a profunda li-
gação existente na Antiguidade entre História e testemunho. Entretan-
to, diferentemente do primeiro, após expor todas as visões existentes,
72 Em seu original grego, Ton Peri ta Zoa Historion. Esta obra teria sido escrita a
pedido de Alexandre, o Grande.
contrapõe-nas, destacando quais seriam, para ele, as mais absurdas e
quais se aproximariam da verdade. Esta característica da obra aristoté-
lica aproxima-a dos escritos de Tucídides, o qual também afirma narrar
aquilo que realmente aconteceu, colocando-se como uma espécie de
juiz do relato histórico.
As concepções apresentadas por Aristóteles, tais como as de
Heródoto e Tucídides, inspiraram a historiografia greco-romana poste-
rior, que se baseando nas obras destes três autores, adaptaram e re-
direcionaram as características da História e da função daquele que a
escreve. Logo, como ressaltam François Hartog (2003, p.78), podemos
encontrar autores como Políbio (200-118 a.C.), Cícero e Salústio (86-34
a.C.), romanos de momentos distintos, mas que enxergavam a utilidade
da História. Cícero ainda vai mais longe, denominando Heródoto como
Pai da História e nomeando a História como mestra da vida (CÍCERO, De
Oratore II, 36). Tais considerações explicitam a ideia de História como
ensinamento, como maneira de educar para o futuro, muito salientado
também na obra tucidiana. Ainda, destacam em suas riscas, todo o hi-
bridismo existente entre a História e outros gêneros, fusão presente na
Antiguidade e que continua presente em nossa sociedade atual.
Veleio Patérculo: Outro Modelo de Escrita da

História
Analisar e contemplar as tradições que envolvem a escri-

ta da História na Antiguidade não se constitui em uma tarefa fácil.
Como demonstramos anteriormente, faz-se necessária a distinção
entre as ideias que permeiam as concepções antigas e modernas do
que seria a História e qual seria o papel atribuído àquele que opta
por escrevê-la. Além disso, é imprescindível a compreensão em torno
dos diversos gêneros que, junto com o histórico, compõem a vasta
gama de produções literárias das sociedades antigas, tais como a re-
tórica, a filosofia e a biografia. Gêneros estes que apresentam suas
próprias características; mas, inúmeras vezes, mesclam-se em uma
mesma narração, dialogando entre si.
Logo, ao pesquisarmos sobre a Escrita da História na Antigui-
dade temos que ter em mente que, apesar desta possuir seu próprio
gênero, ela não está isolada, afastada de outros estilos. Conforme
notamos nas obras de Heródoto, Tucídides e Aristóteles, a História é,
neste momento, investigação. Pesquisa que se utiliza de testemunhos
e documentos para compor uma narrativa sobre algo, para ensinar so-
bre o passado, ou educar o futuro. No entanto, mesmo com todas as
suas determinações próprias, que se alteram de acordo com aquele
que a escreve e com os preceitos da sociedade onde esta é produzida,
a História Antiga não deixou de se fazer presente nas obras de outros
gêneros. Suas linhas, como já demonstramos, aparecem em meio aos
escritos retóricos, poéticos, filosóficos e biográficos. Da mesma forma,
estes outros modelos de escrita permeiam o gênero histórico deste
momento. Mostra-se, aqui, a interdisciplinaridade da História desde
seu nascimento nas terras mediterrânicas. Cada escrito antigo está
embebido na História. Cada relato, descrição ou criação contêm, em
suas palavras, a história daquela sociedade, suas crenças, seus perso-
nagens, suas batalhas, vitórias e derrotas.
Este é o caso que encontramos nas obras de Veleio Patérculo.
Trata-se de um autor ímpar da historiografia romana, o qual narra a
História de uma maneira particular, mesclando em seu relato caracte-
rísticas de diversos estilos literários, criando, com isso, um novo mo-
delo narrativo.
Veleio Patérculo: o Modelo Trancursus e a História
A respeito da vida de Veleio, só conhecemos sua carreira mi-

litar, a qual se estendeu por doze anos, e o desempenho na função de
Pretor, em companhia de seu irmão, no ano 14 d.C. Estipula-se que ele
tenha nascido por volta de 19 a.C., durante o governo de Augusto, nos
primórdios do Principado Romano.
Segundo Diana Browder (1989, p. 268), Marco Veleio Patércu-
lo teria iniciado sua participação na vida política romana em meados
do ano 2 d.C. Para G.V. Sumner (1970, p. 265), a carreira do autor de-

rivava do atrelamento de sua família com a sociedade e com a política
romana. Todas as conexões feitas pelos membros de sua família foram
claramente importantes para a carreira de Veleio, que foi beneficiado
por uma ascensão relativamente rápida no meio político-administrati-
vo romano. Assim, iniciou seu Tribunato Militar na Trácia e na Mace-
dônia, sendo nomeado, posteriormente, Praefectus Equitum sob o co-
mando de Tibério, futuro Imperador romano, na ocasião da Campanha
do Reno, em 4 d.C. Em decorrência de suas atividades, assumiu ainda
o posto de Questor, em 6 d.C., e, Pretor, em 14 d.C.
É em meio as suas funções desempenhadas na sociedade
romana que Veleio escreve a sua única obra. Denominada de História
Romana, é dedicada a Marcus Vinicius73 e encontra-se dividida em duas
partes, sendo estas o Livro I e Livro II. O primeiro está bastante fragmen-
tado, uma vez que parte da narração perdeu-se, a qual abarcaria cerca
de 580 anos, desde a fundação de Roma até a Terceira Guerra Macedô-
nica. O fragmento que possuímos termina com a colonização romana
desde a Segunda Guerra Púnica, onde o autor também faz algumas re-
ferências à cultura grega e à literatura latina. Na segunda parte da obra,
o Livro II, o autor inicia a narrativa a partir de Tibério Graco e a reforma
agrária, estendendo-se até o governo de Tibério Cláudio, no século I d.C.
Relacionar a obra veleiana à tradição escrita da História em
Roma não pode ser denominada como uma simples empreitada. O
relato conciso, centrado em uma seleção subjetiva de descrições que
enfatizam o papel dos personagens em meio aos acontecimentos po-
líticos, além da citação, em meio aos escritos, de documentações in-
seridas em diferentes gêneros, levam os pesquisadores a catalogarem
História Romana de inúmeras formas.
Para Ernest Bickel (1960, p. 423), o estilo veleiano reflete a
receptividade do autor com vários estilos literários, demonstrando um
peculiar padrão biográfico, uma vez que Veleio se centrava, na maio-
ria das vezes, nas ações de determinados homens romanos. Sua obra
73 Marcus Vinicius é um cônsul do ano 30 d.C., sendo possível encontrar referên-
cias sobre ele e seu consulado no decorrer da obra de Veleio. Segundo Ronald Syme
(1960, p.400), o tempo de comando de M.Vinicius é bem incerto, podendo se esten-
der até 14 d.C. O autor defende que, independente da extensão de seu comando,
Vinício foi um homem proeminente dentro da sociedade romana e que manteve
cordiais relações políticas com o Princeps e com sua família.
agregaria aspectos de outros estilos, tais como a retórica, o panegírico
e o breviarismo, todos presentes em Roma do século I d.C. e, na maio-
ria das vezes, diferentes em seus cernes. Desta forma, tratar-se-ia de
uma obra híbrida, com vários padrões de escrita.
Uma das marcas predominantes na criação de Veleio é a sua
aproximação com a escrita breviária. Os Breviários tornaram-se famo-
sos, principalmente, entre os séculos III e IV d.C., em outras palavras,
durante a Antiguidade Tardia. No entanto, é possível encontrar suas
raízes em séculos anteriores, no início do Império, quando a anexação
de terras ao território romano atingiu novas proporções e a aristocra-
cia passou a inserir membros provincianos.
De acordo com Gian Bagio Conte (1994, p. 52), o estilo de es-
crita breviarista foi criado com a intenção de preencher as lacunas de
conhecimento que muitos romanos e provincianos possuíam sobre a
História de Roma. Não obstante, sua escrita fácil e concisa possibilitaria
a leitura por parte de diversos segmentos sociais, sendo estes embebi-
dos na tradição cultural romana ou não. Tratava-se de uma forma mais
rápida e fácil de apreender os trajetos históricos essenciais do Império
Romano74. Como ressalvam Momigliano (1993, p.53) e Ana Teresa Mar-
ques Gonçalves (2006, p.01), os breviários também atendiam a certos in-
teresses dos novos imperadores, os quais se preocupavam em conhecer,
de maneira rápida, os feitos, glórias e insucessos de seus antecessores.
A escrita breviária seria a responsável por condensar, por as-
sim dizer, anos de História em poucas páginas, ressaltando os princi-
pais eventos, destacando personagens e sintetizando grandes obras.
Era fruto das necessidades de seu tempo, objeto de conhecimento
para os novos habitantes do Império, assim como para aqueles que
não tiveram a oportunidade de contato com as extensas obras. Por seu
relato conciso, em poucas linhas, sobressaltando os eventos principais,
Veleio se encaixaria dentro de certos parâmetros do Breviário. Entre-
tanto, sua única obra expressa outras características, expoentes de ou-
tros gêneros. Nestas podemos encontrar certas similaridades com a
escrita panegírica.
74 É importante ressaltar que é a utilização de diversos documentos na formula-

ção da obra que diferencia um Breviário ou Compêndio de um Epitome ou Resu-
mo, pois este último, como o próprio nome indica, é apenas um breve resumo de
uma só obra mais extensa.
O nome panegírico é fruto da linguagem retórica grega, sendo
designado, originalmente, como um discurso de caráter encomiástico
ou laudatório, normalmente pronunciado em assembleias solenes ou
em reuniões festivas. Logo, tais discursos possuíam suas bases na ora-
tória e na retórica, sendo, na maioria das vezes, pronunciados pelos
principais expoentes de tais movimentos.
Transpassado para a cultura romana, esse gênero também
passa a denominar um modelo discursivo elaborado para homenagear
a vida de uma pessoa ilustre, ou, como mostra Margarida Maria de
Carvalho (2010, p.24), para criticá-la ou denegri-la. Com o tempo, de-
vido à importância denotada à retórica e à oratória, oficializa-se como
gênero literário, adquirindo contornos particulares, sendo empregado
em uma educação mais avançada, voltada para a formação aristocráti-
ca. Como consequência, o Panegírico passa a ser utilizado por determi-
nados grupos sociais; obtendo, neste meio, funções mais específicas,
direcionadas a ações de cunho político.
Veleio Patérculo não pode ser denominado, propriamente,
como um panegirista. No entanto, para alguns pesquisadores como
Bickel (1960, p.231), sua obra possui certas características panegíricas,
principalmente quando trata de personagens como os imperadores
Augusto e Tibério.
Mostra-se, até então, que a criação de Veleio apresenta ca-
racterísticas de dois gêneros de escrita diferentes: o breviário e o pa-
negírico. Entretanto, estas não são as últimas. Estudiosos veleianos
como Sumner (1970, p.258.) e Syme (1978, p. 48), notam, ainda, um
peculiar padrão biográfico em meio aos escritos do autor romano. Es-
tes estariam exemplificados a partir da importância dada pelo autor a
certos personagens, relatando suas ações individuais em detrimento
dos aspectos gerais dos acontecimentos. Desta forma, o caráter e a
personalidade dos biografados compõem a essência dos relatos, cele-
brados pelos cargos, triunfos, obituários e vínculos ancestrais; pontos
constitutivos de uma escrita biográfica
Igualmente, notam-se em História Romana caracteres múltiplos,
pertencentes a diferentes estilos de escrita vigentes na sociedade em que
o autor se insere. Entretanto, este hibridismo de Veleio, esta fusão entre
várias vertentes literárias teriam culminado em um modelo próprio de
escrita, denominado, posteriormente por Raymond Starr (1981, p.166),
modelo transcursus. Segundo este pesquisador, ao usar elementos brevi-
ários, panegíricos e biográficos, o romano cria um novo gênero de escrita.
Neste, a história é contada a partir da ressalva de seus pontos principais,
ou seja, apenas os acontecimentos de maior importância são narrados
pelo autor. Como podemos notar em suas próprias palavras:
A forma em que se compõe nosso relato nos permite narrar

a batalha de Farsália e aquele crudelíssimo dia para os roma-
nos, a quantidade de sangue derramada pelos dois exércitos,
a colisão entre os dois príncipes do Estado [...] (VELEIO PA-
TÉRCULO, História Romana II, 52).
A obra de Veleio consistiria no primeiro trabalho latino inserido

no modelo transcursus de que temos notícias. Seria originária de carac-
terísticas próprias de seu tempo, de apropriações, assimilações e repre-
sentações entre as diversas maneiras de escrita presentes na sociedade
romana dos séculos I a.C. e I d.C. Assim, representaria uma modalidade
de escrita híbrida e, por isso mesmo, nova, singular. Estas particularida-
des da obra veleiana, permitem que encontremos, em suas linhas, inú-
meras facetas, e, dentre estas, a sua vertente como escrito de História.
Heródoto, Tucídides, Aristóteles e Veleio: As

Similaridades
Em nossa visão, Veleio apresenta certas similaridades com as

concepções de Heródoto e Tucídides sobre o trabalho historiográfico.
Primeiramente, assim como visualisamos na obra herodiana e tucidí-
niana, além dos escritos de Aristóteles, Veleio coloca-se como um es-
pectador de parte daquilo que narra. Em suas palavras:
Nesta época, depois de ter desempenhado as funções de tri-

buno militar, cumpri meu serviço no acampamento de Tibé-
rio César, porque fui enviado com ele, imediatamente depois
da adoção, à Germânia como prefeito da cavalaria, suceden-
do meu pai neste cargo; assim, fui espectador e, no alcance
de minha mediocridade, colaborador, na qualidade de pre-
feito e de legado, de suas insuperáveis ações durante nove
anos seguidos (VELEIO PATÉRCULO, História Romana II, 104).
Verifica-se na obra veleiana, mesmo de forma velada, a noção

de História como testemunha, característica esta denotada ao traba-
lho historiográfico desde os seus primórdios e encontrada nas acep-
ções de Herótodo, Tucídides e Aristóteles.
Veleio também cita outros testemunhos e documentos dos
quais fez uso na composição de sua obra, o que é demonstrado pelo
excerto abaixo:
Depois, alguns dizem que, neste momento, os etruscos funda-

ram Cápua e Nola, há quase oitocentos e trinta anos. Estaria
de acordo com eles, mas quanto difere da visão de Marco Ca-
tão! Este chega a dizer que Cápua foi fundada pelos os etrus-
cos e depois Nola; porém Cápua existia há cerca de duzentos
e sessenta anos quando os romanos a conquistaram (VELEIO
PATÉRCULO, História Romana I, 7).
Percebemos, aqui, que o termo “alguns dizem que”, demons-

tra que Veleio utilizou-se de testemunhos de terceiros, em outras pala-
vras, mostra-se a recorrência à História oral, à semelhança com a Gré-
cia, com a civilização da escuta e da fala. Contudo, do mesmo modo
que fez Tucídides e Aristóteles, o autor romano contrapõe as diferen-
tes versões, finalizando com a sua própria opinião sobre o que relata,
salientando o que acredita se aproximar da verdade.
Por conseguinte, Veleio apresenta, também neste momento,
seu caráter investigativo, ligado à visão de História como pesquisa, apre-
sentando inúmeros documentos, aos quais teve acesso, e de onde retira
parte das informações que comporão a sua narrativa. Portanto, observa-
mos na obra veleiana a menção de referências como: “Emilio Sura expõe
em seus Anais do povo romano o seguinte: os soberanos da Assíria do-
minaram todas as nações; depois os medos, mais tarde os persas, e, de-
pois destes, os macedônios” (VELEIO PATÉRCULO, História Romana I, 6) ,
ou, “Alguns autores e, de maneira muito brilhante, Quinto Hortênsio, em
seus Anais, deram a conhecer suas virtudes” (História Romana II, 16).
Veleio teria baseado sua produção, igualmente, em documen-
tos biográficos, panegíricos, arquivos pessoais de famílias romanas de
destaque, documentos oficiais75, tais como a Acta Senatus e a Acta
Pública. É possível notar certa semelhança em dados descritos por Ve-
leio e aqueles relatados por Apiano e Tito Lívio, apesar de esses auto-
res não serem citados no corpo da obra. A coincidência com Apiano
teria explicação no fato de ambos os autores terem usufruído de uma
mesma fonte: Asínio Polião.
Nota-se que Patérculo cita documentações de gêneros vari-
áveis, o que mostra a busca que empreende para criar a sua própria
versão da História que narra. A investigação, a pesquisa que este autor
realiza na documentação e nos testemunhos presentes em seu próprio
tempo, revela a ligação que este possui com as acepções dos gregos
dos séculos V e IV a.C. sobre História e o trabalho destinado àquele
que pretende escrevê-la.
Em nossa visão, outras conexões também podem ser pontua-
das entre as obras de Heródoto e Tucídides com a de Patérculo. Apesar
deste último constantemente contrastar diversas visões, salientando
aquela que lhe parece mais crível, assim como o faz Tucídides, a for-
ma de escrita veleiana assemelha-se com a apresentada por Heródoto.
Trata-se de um relato escrito em primeira pessoa que, apesar de não
possuírmos informações se era destinado à leitura pública, apresenta
uma leitura fácil, agradável, através da utilização de um vocabulário
mais simples e cativante. Isto posto, acreditamos que tais característi-
cas da obra História Romana podem ser atribuídas à semelhança que
esta apresenta com escritos retóricos e, a partir disso, à analogia com
as acepções de Aristóteles sobra a arte retórica e suas funções.
Veleio, um romano pertencente aos século I a.C e I d.C., expri-
me em sua História Romana, todas as particularidades de seu próprio
tempo, de sua sociedade, de sua visão sobre a História. Particularidades
que se relacionam, por vezes nitidamente, àquelas colocadas séculos
antes, em uma sociedade diferente, permeada por características diver-
sas. Isto nos mostra que a concepção de História e do chamado ofício
do historiador é algo que foi constantemente debatido na Antiguidade,
sendo assimilado, apropriado e representado em momentos diversos,
por escritores que se encontram separados por certo período de tempo.
75 O autor parece ter utilizado os Commentarii de Augusto juntamente com a Res
Gestae na composição dos relatos sobre a vida deste Imperador e de seu Principado.
Demonstra, também, que o gênero literário histórico não
pode ser visto como algo isolado. Em nossa opinião, ele está continu-
amente em diálogo com os outros gêneros de escrita, dentre estes a
retórica, a filosofia, o panegírico e a biografia. A História apresenta-se,
desde este momento, como algo híbrido, característica esta que será
retomada séculos mais tarde, com os Annales, e que continua presen-
te em nossos dias atuais.
Considerações Finais: Nossas Interpretações

Historiográficas
Tais discussões e elaborações em torno do trabalho historiográ-

fico apresentadas nos itens acima serão assimiladas e transformadas em
diferentes momentos, em outras configurações sociais e culturais, onde
as considerações sobre a História e o ofício do historiador moldar-se-ão
de acordo com as novas necessidades do período, como bem salienta
Peter Burke (1992, p.25). Novos paradigmas são criados, novas verten-
tes de análise são difundidas e outros médotos para a pesquisa histórica
são estabelecidos. Em outras palavras, o que entendemos por História
modifica-se constantemente, apresentando certas continuidades com
pressupostos anteriores, mas também rupturas que modificam o traba-
lho do historiador. A História é constantemente retrabalhada.
Independente das profusas diferenças, todos os que se pro-
põem a pensar a História, possuem um mesmo ponto em comum: a
preocupação humana com a relação entre o passado, presente e futu-
ro, com a trajetória da humanidade no perpassar das Eras.
É em meio a isto que nos encontramos como historiadores
do século XXI. Marcados pelas sucessivas discussões acerca do que se-
ria a História e sobre as funções dos historiadores, as nossas próprias
acepções sobre estes temas são derivadas de nosso contexto histórico,
político, social e cultural.
Para tanto, temos em mente, como nos fala o historiador pós-
-moderno Keith Jenkins (2005, p.23), que a História é um dos vários
discursos sobre o mundo, discurso realizado no presente e que tem
como objeto de investigação o passado. Trata-se de uma interpreta-
ção sobre esse passado e, de maneira alguma, encontra-se no mesmo
patamar que ele, ou seja, passado e História são diferentes. (JENKINS,
2005, p.24-25). Portanto, a função do historiador, como homem de seu
próprio tempo, é construir a sua própria interpretação deste passado,
interpretação esta que não é única nem objetiva, mas que deriva de
discursos sobre este passado, que, por sua vez, não conseguem recu-
perá-lo tal como ele era. O que possuímos do passado são vestígios,
indícios que podem ser interpretados de múltiplas formas, que variam
de acordo com o ponto de vista daquele que observa.
A História, como representação do passado, também é algo
formulado por Roger Chartier, que interpreta as representações como
construções que os indivíduos fazem sobre suas práticas. Sendo que
essas práticas não são possíveis de serem percebidas em sua integri-
dade plena, elas somente existem enquanto representações. (1990,
p.32). As representações são sempre determinadas por aqueles que
as constroem e pelas sociedades onde estas estão sendo formuladas.
Assim, não seriam construções neutras, pois tendem a infundir deter-
minadas visões de mundo que implicam em escolhas e em condutas.
(CHARTIER, 1990, p.34). Ainda, no capítulo deste pesquisador que
compõe este presente livro, ele deixa clara a concepção de que o in-
teresse do historiador por determinados objetos altera-se de acordo
com os acontecimentos de seu presente, o que influencia, de maneira
considerável, a historiografia sobre o tema (CHARTIER, 2012, p.03).
Em concordância com esta concepção de historiador como
intérprete do passado, encontramos o pesquisador Paul Veyne, que,
apesar de se encontrar em um momento anterior a Jenkins, já formu-
lava suas próprias convicções em torno da pouco provável objetividade
do historiador e do relato histórico. Veyne (1998, p.37) coloca que a
História é subjetiva, é fruto da escolha do historiador, escolha direcio-
nada pelo seu olhar do presente, o que culmina em uma interpretação
única e irrepetível do passado.
É assim que pensamos nosso ofício como historiadores, tendo
em mente que a História, apesar do que queriam os gregos e romanos
antigos, não constrói o passado tal como ele foi. Ela não é a verdade
sobre os acontecimentos. O que construímos são representações so-
bre esse passado; representações que se originam dos vestígios que
possuímos, dos fragmentos daquele tempo que não volta mais.
Assim também o fez Veleio Patérculo, mesmo que de forma
não consciente. Ao estabelecer um recorte cronológico para seu rela-
to, além de optar por narrar de determinado modo, seguindo certos
preceitos e fazendo uso de documentações e testemunhos escolhidos,
ele opera uma seleção. Veleio construiu seu objeto de pesquisa, como
escritor, da mesma forma que nós o fazemos agora: através de uma
escolha direcionada pelo seu contexto histórico, político e cultural, por
sua própria visão e por aquilo que considerava digno de ser narrado
nas linhas da História.
Ao analisarmos a obra veleiana, além de compreendermos
aquilo que ela relata, temos que entender o contexto onde foi produzi-
do e que também nos é transmitido pelo autor, uma vez que ele parte
de seu presente para analisar o passado. Como destaca Pierre Vidal-
-Naquet (2002, p.193): “[...] o olhar que lançamos sobre o passado, se-
jamos historiadores ou não, é um olhar dos homens de nosso tempo.”
Neste pequeno esboço, procuramos destacar as principais
interpretações sobre o que seria a História e a função do historiador
para os seus criadores, os gregos antigos, usando, para isso, as consi-
derações de Heródoto, Tucídides e Aristóteles. Além disso, tentamos
elucidar como tais interpretações se fizeram presentes em outros mo-
mentos da sociedade antiga greco-romano, atingindo diversos escri-
tores, dentre estes, Veleio Patérculo. Com isso, pretendemos refletir
sobre os primórdios que caracterizaram as formulações sobre História
e sobre o ofício do historiador. Estas considerações podem nos auxiliar
na compreensão dos caracteres em que se baseiam a nossa própria
maneira de ver e escrever a História.
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Intelectualidade, Culturas Políticas
e as representações do Poder
Senatorial na Roma Antiga
André Luiz Cruz Tavares76
Dominique Monge Rodrigues Souza77
Introdução
De forma geral, o objetivo deste texto é lançar algumas con-

siderações sobre aqueles que a contemporaneidade convencionou
chamar de “intelectuais” no contexto da Antiguidade Clássica. Nosso
primeiro objetivo é traçar o percurso das principais inovações meto-
dológicas que corroboram o atual uso dessa categoria nos Estudos
Antigos, bem como o desenvolvimento conceitual da plataforma que
contribuiu para tal movimento, ou seja, o desenvolvimento da Histó-
ria Política Renovada, umbilicalmente ligada aos conceitos de Cultura
Política e Representação. Em segundo lugar, e de forma mais específi-
ca, trataremos da questão dos intelectuais no mundo antigo romano,
elencando como pano de fundo dois importantes momentos da Histó-
ria Política Romana antiga: o final do período republicano (em especial
as últimas décadas do séc. I a.C.) e o início do período do Principado
romano (mais especificamente até o fim do governado de Trajano, em
117 a.C.). Dessa forma, traremos à luz de nossa análise dois dos mais
importantes intelectuais e políticos que a cultura romana antiga ges-
tou: de um lado, Marco Túlio Cícero (106-43 a.C.), destacado orador,
político e membro da aristocracia senatorial do final da República ro-
mana e, do outro, Plínio, o Jovem (61/62-111/113), outro senador de
origem equestre, que atuou durante várias gestões imperiais e que foi
autor de diversos textos voltados para os problemas políticos de sua
76 Doutor em História pela UNESP, Franca – SP/Brasil.

77 Mestre em História pela UNESP, Franca – SP/Brasil.
época. A escolha desses dois renomados políticos romanos nos permi-
tiu comparar, sob a perspectiva metodológica citada, a visão que cada
um desses intelectuais construiu acerca da defesa do poder senatorial
romano, resguardados seus respectivos quadros contextuais.
Posto isso, e antes de iniciarmos as considerações sobre as
particularidades dos intelectuais antigos, acreditamos ser de vital re-
levância para a compreensão da análise aqui exposta a apresentação
de uma breve genealogia dos conceitos metodológicos aqui adotados
(Cultura Política e Representação), bem como algumas informações
sobre as clivagens vivenciadas pela historiografia nas últimas décadas,
para, mais tarde, tratarmos de certos aspectos relacionados à aplicabi-
lidade da categoria “intelectuais” no mundo dos Estudos Antigos.
Cultura Política e Representação
Em linhas gerais, a História Política, entre outros aspectos,

vivenciou nas últimas décadas do século XX a retomada do tema da
questão social (com variáveis políticas e culturais), a recusa do enfoque
socioeconômico de cunho estrutural e a inserção de novas categorias
historiográficas de análise (etnia, gênero, pacto, negociação, imaginá-
rio e cultura política, entre outras). Essas mudanças em relação ao en-
foque de análise, grosso modo, constituem parte de um movimento
mais amplo que acabou por reabilitar o status da Política nos meios his-
toriográficos e que, por sua vez, encontram seu eixo referencial princi-
pal nos textos publicados em 1988 na obra Pour une Histoire Politique
(Por uma História Política), organizada por René Remond. De forma
geral, os textos dessa obra propõem uma expressiva renovação teóri-
ca-metodológica, por meio da adoção da concepção de que os atores
sociais e políticos (individuais e coletivos) vivem em constante estado
de correlação de forças, e têm a capacidade de impor sua vontade a
outras pessoas e grupos políticos. Em contextos e fenômenos políticos
particulares, a soma dessa correlação de forças - expressas nas mais
diversas formas de representações verbais, discursivas, iconográficas,
gestuais, etc. – formaria, assim, a Cultura Política de uma determina-
da época e contexto histórico. Em outros termos, a categoria Cultura
Política passou a ser entendida como um sistema de representações,
complexo e heterogêneo, capaz de permitir a compreensão dos sen-
tidos que um determinado grupo atribui a uma dada realidade social,
num determinado momento do tempo. A Cultura Política, portanto,
pode se manifestar de maneira concreta por meio de projetos de so-
ciedade, projetos de Estado, pela leitura compartilhada de um passado
comum ou por certo posicionamento em relação às culturas políticas
estrangeiras. Em termos mais práticos, o documento passa a ser visto
não como um mero reflexo dos acontecimentos, mas sim como outro
acontecimento, um objeto cuja materialidade foi construída por cama-
das sedimentares de interpretações, tornando-se um objeto histórico
discursivamente construído, influenciado pela intervenção subjetiva
de seu narrador e de sua época.
O conceito de Representação adotado nesta perspectiva me-
todológica determina boa parte da lógica epistemológica desse mode-
lo. Não temos a pretensão de esgotar totalmente este tema, mas sim
fornecer subsídios para que aja um entendimento mais claro e preciso
do papel desse importante conceito nos atuais trabalhos de História
Política no mundo antigo, seja no âmbito internacional ou nacional.
Cultura Política: Origens
O conceito de Cultura Política tem sua origem associada

aos trabalhos e estudos criados nos primórdios das Ciências Políticas
norte-americanas nos anos que se seguiram após a Segunda Guerra
Mundial, mais especificamente na década de 1960. Estes trabalhos,
de inspiração parsoniana, e cujos representantes principais eram Ga-
briel Almond e S. Verba, estavam inseridos num contexto de produção
marcado pela crise internacional do paradigma liberal e pelo clima de
rivalidade característico dos anos do período da Guerra Fria. Também
conhecido como “modelo comportamentalista”, essa “escola”, em li-
nhas gerais, propunha como eixo analítico principal a premissa de que
o conjunto de valores e opiniões políticas dos membros de uma so-

ciedade formaria a “cultura política” (ou o “comportamento político”)
dessa comunidade que, por sua vez, determinava qualitativamente o
modelo político adotado pela mesma. Dessa forma, o foco de análise
passava do individual para o social, cujo desdobramento fez surgir uma
tipologia específica, onde as culturas políticas poderiam ser classifica-
das em três categorias distintas: a primeira seria do tipo “paroquial”,
próprio das sociedades tradicionais; a segunda do tipo autoritário,
marcada pela sujeição política e social dos cidadãos; e a terceira era
aquela em que os cidadãos podiam exercer plenamente sua participa-
ção política e que, portanto, era própria das atuais nações democráti-
cas (a chamada “cultura cívica”) (GOMES, 2005, p.27-28). Percebe-se
nessa tipologia uma escala comportamental qualitativa que parte das
culturas políticas vistas como tradicionais e autoritárias (típicas de pa-
íses “atrasados”, socialistas ou “em desenvolvimento”) e que determi-
nava uma evolução processual que alcança seu ápice nos modelos de-
mocráticos dos países considerados “modernos”, em especial aqueles
cujos fundamentos estavam alicerçados na matriz liberal-democrática
anglo-saxã. Assim, – e dentro de uma lógica etapista, etnocêntrica e te-
leológica – as culturas políticas poderiam ser determinadas pela dinâ-
mica comportamental da sociedade em relação à política, e a “cultura
cívica” passava a ser o tipo normativo ideal que deveria ser alcançado
pelas sociedades contemporâneas.
Com o passar dos anos, e a partir das críticas elaboradas con-
tra essa “escola desenvolvimentista” norte-americana, surgiu um novo
modelo de análise cuja gênese encontra-se nos trabalhos oriundos na
Antropologia, em especial aqueles idealizados e executados por Clifford
Geertz. Preocupado em relativizar o conceito de “padrões culturais”, Ge-
ertz, entre as décadas de 1970 e 1980, conferiu em seus estudos especial
importância ao “conjunto de significados” que, segundo o autor, eram
construídos pelos atores sociais a partir de suas próprias experiências e
que davam significação e sentido aos membros de uma sociedade em
relação à sua realidade social e política. Esse modelo, conhecido como
Antropológico Interpretativo ou Simbólico, recolocou a importância do
simbólico no centro do esforço de análise das Ciências Sociais e a des-
crição da Cultura Política passou, nessa perspectiva, pela definição da
somatória desses elementos de compreensão da realidade elaborados
pelos membros da sociedade estudada (GOMES, 2005, p.29). Apesar da
positiva relativização proposta por este modelo, e pela defesa do fim
do etapismo anteriormente concebido pelo outro modelo interpretati-
vo, suas premissas receberam inúmeras críticas após sua difusão pelos
meios acadêmicos. Em destaque, vale citar as que tiveram origem na
História, que apontavam a despreocupação dos antropólogos com os
respectivos contextos de atuação dos atores analisados e a homogenei-
zação das formulações elaboradas por esse novo corpo metodológico.
Paralelamente a essas inovações e discussões em torno do
conceito de Cultura Política, a História Política também sofreu gran-
des transformações e revisões epistemológicas. A História Política tra-
dicional – associada à produção historiográfica europeia do final sé-
culo XIX e marcada pela ênfase na descrição biográfica das grandes
personalidades políticas, das grandes batalhas e pelas narrativas que
sustentavam certos propósitos nacionalistas – passou a ser duramente
questionada a partir de 1914, declinando e cedendo espaço para o
desenvolvimento da história das mentalidades e da sociologia política
(RÉMOND, 2003). Com os Annales, essa tendência se fortaleceu ainda
mais, acompanhada pela valorização do econômico e do social, gênese
da ascensão da história das mentalidades políticas. Entretanto, a partir
da década de 1960, a abordagem dos problemas políticos foi marcada
por sucessivos deslocamentos, sendo que, nos últimos quarenta anos,
como visto, houve uma aproximação progressiva dos problemas de
análise do político pelos mais diversos especialistas, das mais diferen-
tes áreas de pesquisa (Antropologia, Sociologia, entre outros).
O resultado mais expressivo desses deslocamentos foi a cria-
ção, na década de 1980, de um processo de reconstrução da História
Política nos meios acadêmicos históricos, com forte preocupação em
seu aspecto conceitual e interdisciplinar, guiado pelo pressuposto me-
todológico que afirmava a condição do político como local privilegia-
do onde se articulam o social e sua representação, a matriz simbólica
na qual a experiência coletiva se enraíza e se reflete (ROSANVALON,
1996). Desses esforços de revisão e reconstrução do político, surgiu
um novo modelo metodológico e analítico, conhecido como Socioló-
gico-Compreensivo. Nessa nova plataforma teórica - que foi criada e
ampliada, grosso modo, a partir do diálogo da História com a Ciência
Política e a Antropologia, e totalmente avessa à postulação de marcos
de referência de cidadania e de modelos institucionais políticos-, sua
principal mola propulsora estava baseada na possibilidade de gerar
novas explicações do comportamento político de atores sociais indi-
viduais e/ou coletivos. Nesse contexto historiográfico, a experiência
política vivenciada pelos atores sociais (que, na maioria dos casos, po-
deria extrapolar os limites do campo do político) e os seus respectivos
códigos culturais passaram a ser o foco analítico principal dessa nova
metodologia. O conceito de Cultura Política ganhou novos horizontes,
abarcando de forma mais complexa as relações sociais e as relações
de poder próprias da dinâmica social, sendo a cultura política definida
genericamente como um sistema de representações que permite ao
pesquisador a compressão dos sentidos que um determinado grupo
atribui ou atribuiu à sua realidade social. Esse sistema de represen-
tações é concebido como um elemento humano construído ao longo
do tempo, com especificidades cronológicas próprias e únicas, e que
não exclui a possibilidade de mudança em sua sistêmica, dada as mu-
danças materiais, relacionais e até tecnológicas que podem ocorrer na
realidade social vivida. Admite-se também a possibilidade, em certos
contextos, da existência de múltiplas culturas políticas dentro da mes-
ma sociedade, bem como a possibilidade de existência de uma cultura
política dominante, que se sobrepõe às outras. Todos esses aprimo-
ramentos do conceito de Cultura Política só foram possíveis graças às
reformulações metodológicas nos círculos historiográficos que deram
origem à Nova História Política, que surgiu no final do século XX e que
atribuiu ao conceito de Representação um papel fundamental na (re)
construção atual desse conceito.
Representação: Origens
O Conceito de Representação tem sua origem associada às

reformulações vivenciadas pela Linguística no início do século XX e que
encontram sua síntese na obra Curso de Linguística Geral, de Ferdi-
nand de Saussure (2006). Neste livro, Saussure criou uma série de dou-
trinas linguísticas baseadas na ideia de que a linguagem é a forma de
expressão humana mais importante de todas, sendo a língua a norma
fundamental de todas as manifestações da linguagem. Para o autor ge-
nebrino, qualquer língua é formada por um conjunto de signos linguís-
ticos que, por essência, define a capacidade de representação de um
indivíduo ou de uma coletividade, e confere aos mesmos a faculdade
de criar um sistema de linguagem. Ainda segundo Saussure, a língua
é de natureza homogênea e concreta, pois é, ao mesmo tempo, um
produto da sociedade e expressa em símbolos linguísticos que podem
ser escritos e reproduzidos pelos membros da coletividade. Os signos
linguísticos, por sua vez, se apresentariam como uma moeda de dupla
face, já que, individualmente, são formados por um significante (a ima-
gem acústica da palavra, seja sua concepção mental ou sua manifesta-
ção física, no caso, sua verbalização) e por um significado (o conceito
imaginado ou aquilo que ele representa). Todas essas particularidades
dos signos linguísticos seriam estabelecidas de forma arbitrária pela
coletividade, como uma convenção social, diferentemente da fala (pa-
role), que se desenvolve pelas combinações individuais e pelos atos de
fonação, igualmente voluntários.
Como visto, o conceito de Representação surgiu embrionaria-
mente ligado à sua função semiótica, à sua função de significante e às
capacidades humanas de percepção, de imaginação e de simbolização.
A partir da teoria dos signos, o conceito de Representação e seu aspec-
to instrumental ganharam destaque nas ciências humanas a partir da
década de 1960, gerando desdobramentos em vários campos disciplin-
ares (CARDOSO; MALERBA, 2000).
Atualmente, um dos conceitos de Representação mais difun-
dido nos meios historiográficos está diretamente associado às obras
de Roger Chartier (1996), um dos principais representantes do mode-
lo sociológico-compreensivo, e cuja categorização forneceu uma das
bases para as reformulações epistemológicas e metodológicas que
desembocaram na chamada Nova História Política ou História Política
Renovada. Nessa nova abordagem, as relações de experiência e ati-
vidade devem servir como base analítica para o esmiuçamento das
particularidades da relação entre Cultura e Política, onde a ênfase na
recorrência às leituras do passado (e seus respectivos usos) ganhou o
status de referência metodológica.
A definição primeva do conceito de Representação (aquela li-
gada a Saussure) estabelecia a recorrência a uma imagem mental me-
diada e tangivelmente possível pelo uso dos signos. Levada a outras
áreas do conhecimento, como a História Política e Cultural (por auto-
res como Louis Marin, Claude Lefort, Peter Burke, Pierre Bordieu, René
Remond, S. Berstein, entre outros), o signo tomou o lugar da coisa re-
presentada, o que, por sua vez, só se tornou possível com a aceitação
da existência de um dinâmico imaginário coletivo, entendido como o
“local” onde as representações são criadas, reconhecidas e expressas,
formando um circuito de sentidos que são utilizados coletivamente
como construtos orientadores e formadores de práticas, normas e va-
lores, além de possuírem a capacidade de arregimentar socialmente
afetos, emoções, discordâncias e desejos em relação à percepção que
se tem da realidade vivida e às expectativas do futuro. Dessa maneira,
o imaginário coletivo também pode ser entendido como um amplo sis-
tema de signos e de ideias, que está indissoluvelmente ligado ao corpo
social e aos seus respectivos modos de comportamento, valores e de
comunicação. Seja no caso dos mitos, dos conceitos, dos signos linguís-
ticos, do conhecimento histórico ou científico, o imaginário, por meio
das representações, define as formas de apreensão do real e adquire o
status de agente formador do social (CASTORIADIS, 1982).
O imaginário coletivo apresenta também em sua dinâmica a
ação ativa dos grupos (determinada pelos seus respectivos interesses
sociais) que, em linhas gerais, objetivam a dominação simbólica desse
sistema, por meio de estratégias individuais ou de grupo e por meio da
conquista da autoridade do discurso, estabelecendo, assim, uma rela-
ção muito íntima entre poder, a representação e seus idealizadores. Os
símbolos são fabricados, e sua confecção vem acompanhada de uma
propaganda a ela subjacente, onde os canais de disseminação e de
recepção fortalecem o efeito e a eficácia da representação no imagi-
nário social (BURKE, 2005). O Estado, com suas determinações legais,
repressivas, normativas e pela abrangência de suas ações, é visto como
o espaço mais privilegiado nesse jogo de representações, posicionan-
do-se, portanto no centro do universo político. E a questão histórica
seria, por excelência, a gênese do sentido, da produção e da criação
incessante de novos significados e significantes.
Dessa forma, com o uso do conceito de Representação estabe-
lece-se assim uma “ponte” entre a manipulação e instrumentalização
do passado (usos do passado) e os interesses individuais e coletivos da
realidade vivida em certos contextos históricos e sociais. A confirma-
ção da existência de uma “ressignificação” do passado possibilitou, in-
clusive, movimentos de análise histórica inéditos, renovando temas e
objetos (contemporâneos e antigos) sob uma perspectiva mais voltada
a essa relação entre o poder e suas representações (TAVARES, 2012).
Pelo fato da Cultura Política e das Representações poderem
ganhar aspecto concreto, palpável (no caso, discursos, projetos sociais
e políticos, materiais didáticos, etc.), algumas instituições passaram
a desempenhar papel fundamental na formação desses modelos de
identidade, como as instituições religiosas, os partidos políticos, as es-
colas e universidades, a família, entre outros. Os discursos históricos,
portanto, são concebidos como discursos criados dentro de categorias
descritivas específicas que utilizam ferramentas analíticas e metodoló-
gicas próprias para extrair do passado as informações relativas a certo
objeto, fato ou período. Dessa forma, todo conhecimento histórico é,
essencialmente, circunstancial, e elaborado conforme os padrões e di-
tames epistemológicos próprios de sua época de produção e sempre
sob a égide das formas de expressão que formam os imaginários so-
ciais e da correlação de interesses políticos e econômicos dos grupos
envolvidos (JENKINS, 2005).
Segundo Chartier (1990), o atual conceito de Representação
deve ser entendido em suas quatro dimensões básicas: 1) a Represen-
tação incorpora nos indivíduos as divisões do mundo social, assim como
a estrutura e os esquemas de percepção e apreciação desse universo
que, por sua vez, determinam o modo de agir, de julgar e de se classifi-
car; 2) a Representação pode ser definida pelas formas de exibição do
ser social e do(s) poder(es) político(s), por meio dos símbolos, signos e
dos ritos; 3) a Representação pode ser definida pela “presentificação”
em um representante (individual ou coletivo, concreto ou abstrato) de
uma identidade ou de um poder, dotado de continuidade e estabilida-
de e 4) o conceito de Representação permite a concepção de “culturas
políticas” numa mesma realidade, sem a perda de uma coerência e
aceitando a ideia de uma “cultura política dominante”. Dessa maneira,
essas dimensões fundamentais do conceito de Representação formam
em seu conjunto os principais matizes de análise da atual e sempre
cambiante categoria Cultura Política, entendida, como já salientado,
como um sistema de representações, capaz de permitir, por meio das
representações presentes em seu âmago, a compreensão dos sentidos
que um determinado grupo atribui ou atribuiu a uma dada realidade
social, num determinado momento do tempo, estabelecendo assim
um importante viés metodológico hermenêutico como norteador in-
terpretativo das fontes históricas. A partir daí, o historiador pode per-
ceber a formação e o desenvolvimento de uma certa racionalidade
política que norteia as ações dos grupos sociais em uma determinada
época, além de permitir a construção de uma interpretação de sua(s)
forma(s) de compreensão do futuro (ROSANVALON, 1996, p.33).
Levando em consideração esses pressupostos metodológicos,
podemos agora analisar a História dos Intelectuais, partindo das consi-
derações propostas por Jean-François Sirinelli (2009, p.242-243). Para
esse autor, os estudos dos intelectuais devem partir de uma ampla de-
finição, na qual os intelectuais devem ser entendidos como criadores
e mediadores culturais de elevada importância na vida social. A partir
desse ponto de partida, o historiador pode se questionar acerca do
processo de construção das ideias e sobre o grau de sua influência e
assimilação nas culturas políticas de um determinado período.
Logo, o estudo da História dos Intelectuais, no contexto da
História Política Renovada, longe de deter a sua abordagem na simples
trajetória político-acadêmica de certos personagens históricos, amplia
o seu campo de análise na tentativa de compreender os intelectuais
como atores políticos legitimadores de certos projetos políticos-cultu-
rais, inseridos dentro de uma cultura política, que por sua vez, segundo
Berstein (1998, p.351), é composta por diversas representações, que
podem compartilhar uma leitura comum do passado e uma projeção
idealizada do futuro. Nessa perspectiva analítica, permeada pela im-
portância do simbólico e pela produção e disseminação das ideias, a
importância da categoria dos intelectuais foi destacadamente revita-
lizada, tornando possível sua utilização por historiadores que se dedi-
cam às mais diferentes épocas e contextos, especialmente os historia-
dores da Antiguidade, como veremos a seguir.
Considerações para uma História dos Intelectuais
na Roma Antiga
Tendo em vista a discussão metodológica e conceitual até agora

exposta, fica no ar uma questão de crucial relevância para esse estudo:
quem pode ser considerado, de fato, um intelectual? Ou melhor: quais
seriam as atribuições e características necessárias para se qualificar um
determinado membro do corpo social como um elemento “intelectual”?
Segundo Norberto Bobbio (1997, p.11), o surgimento da cate-
gorização “intelectuais” ocorreu especificamente no mundo contem-
porâneo, durante as últimas décadas do final do século XIX, primeiro
na França e depois difundida e debatida em quase todo o mundo. Ape-
sar da demarcação cronológica da categoria na contemporaneidade,
o autor defende a ideia de que, mesmo com nomes diversos, a figura
do intelectual sempre existiu personificada naqueles que exerceram o
chamado poder ideológico, ou seja, naqueles personagens cuja ação
concentrava-se na transmissão de ideias, símbolos, valores e visões
de mundo, sempre mediante o uso da palavra (BOBBIO, 1997, p.11).
Tendo em vista o universo da História Política e os perigos da adoção
de uma categorização estanque e definitiva, podemos convencionar
uma definição, baseada na categorização contemporânea de Norber-
to Bobbio, pautada na premissa de que intelectual é todo aquele que
é considerado responsável pela produção e transmissão de valores e
conhecimentos (técnicos ou morais) relevantes, que acabam por cons-
tituir as ideais ou os sistemas de ideias de uma determinada época em
uma determinada sociedade. O que é importante notar é que esse re-
conhecimento cultural pode exercer uma força política própria e espe-
cífica (como promotores do consenso ou dissenso sobre a tomada de
decisões), diferente das outras influências exercidas por outros indiví-
duos ou grupos que compõem determinada sociedade (já que alicerça
e dissemina seus pressupostos por intermédio do uso da palavra), sem
necessariamente se apresentar como uma categoria ou grupo coeso à
parte. Dessa forma:

Que esses sujeitos históricos sejam prevalentemente cha-
mados de “intelectuais” apenas a cerca de um século, não
deve obscurecer o fato de que sempre existiram os temas
que são postos em discussão quando se discute o problema
dos intelectuais, quer esses sujeitos tenham sido chamados,
segundo os tempos e as sociedades, de sábios, sapientes,
doutos, philosophes, clercs, hommes de lettres, literatos, etc.
(BOBBIO, 1997, p.110-111).
No que se referem aos estudos que se dedicam à Antiguidade, o

conceito dos intelectuais vem ganhando cada vez mais espaço e adeptos
no transcorrer dos últimos anos. Como um dos principais exemplos, po-
demos citar a obra Intelectuais, Poder e Política na Roma Antiga (2010),
coletivamente organizada pelos historiadores brasileiros Fabio Duarte
Joly, Sonia Regina Rebel de Araújo e Cláudia Beltrão da Rosa. Com diver-
sos textos sobre as particularidades do papel dos intelectuais no contex-
to Greco-romano antigo, essa coletânea defende a ideia de que:
No caso dos escritores, cujas obras compõem o que hoje se

considera uma “tradição clássica”, o conceito de “intelec-
tuais” revela-se particularmente interessante por ser mais
abrangente que os rótulos de poeta, filósofo, historiador
e orador, tradicionalmente aplicados a esses escritores.
Essa tendência a compartimentar a atividade intelectual,
a colocar fronteiras entre as esferas do conhecimento, é
muito mais um fenômeno contemporâneo do que propria-
mente uma característica do pensamento antigo (ARAÚJO;
ROSA; JOLY, 2010, p.14).
Desse modo, a ampliação e a fluidez adquirida por esse con-

ceito permitiu sua utilização por outras áreas da historiografia (não só
aquelas voltadas aos estudos do mundo contemporâneo), permitindo
uma renovação e um maior aprofundamento da discussão da impor-
tância dos intelectuais como atores políticos em diversos momentos ao
longo da História, principalmente no que diz respeito à importância da
influência de suas respectivas produções e estudos no mundo da política
antiga. Nessa perspectiva, a análise dos escritos históricos, dos textos re-
tóricos e das digressões filosóficas elaboradas pelos intelectuais antigos
pode permitir a extrapolação da simples visualização de seus conteúdos
obviamente expressos, possibilitando o entendimento desse corpo do-
cumental como autênticos veículos de disseminação de valores e ideias
que, em seu bojo, constituíam representações políticas de propostas
que objetivavam, muitas vezes de forma implícita, o estabelecimento de
consensos e dissensos no imaginário político de seus respectivos con-
textos de atuação e produção. No caso romano antigo, muitos desses
intelectuais recorreram à elaboração de verdadeiras genealogias políti-
cas (quase sempre, historicamente idealizadas) e à designação de certos
elementos, grupos sociais e/ou instituições políticas como responsáveis
pelo estabelecimento da ordem e da prosperidade econômica e social
de Roma. E, tratando especificamente das instituições políticas, deve-
mos destacar o fato de que o Senado romano foi representado e enten-
dido por muitos desses intelectuais antigos não só como o eixo gravita-
cional de todo o sistema político, mas principalmente como a instituição
política que deveria promover as soluções para os momentos de crise
que abalavam esse sistema. Dessa forma, o Senado romano foi alvo de
várias reflexões ao longo da História romana antiga e, do enorme núme-
ro de estudos que surgiram nesse período, podemos destacar as obras
de dois importantes intelectuais romanos, ambos de origem equestre
e de reconhecida importância política: Marco Túlio Cícero (106 a.C.-43
a.C.) e Plínio, o Jovem (61/62-111/113)
Marco Túlio Cícero: a República, as Leis e o Senado
A República Romana (509-27 a.C.) foi um dos períodos políti-

cos mais extensos e importantes da História romana antiga. Durante
sua existência, podemos estabelecer o surgimento e o desenvolvi-
mento de uma cultura política dominante específica, que foi marcada
por três características principais: tinha suas bases nas relações do
tipo patriarcal (consolidadas com o desenvolvimento do poder pes-
soal militar em torno da figura do Princeps); foi desenvolvida sobre
uma estrutura institucional onde o exercício da soberania era visto
como o resultado das ações do povo, das assembleias e dos magistra-
dos; e, por fim, a hegemonia política do Senado, exercida pelos pa-

tres, chefes das famílias mais tradicionais e influentes da sociedade
romana (MENDES, 2009, p. 87-106).
Marco Túlio Cícero (106 a.C.-43 a.C.) foi um político conserva-
dor, de reconhecida atuação durante uma das fases mais violentas e in-
certas da era republicana romana, ou seja, durante o século I a.C.. Era um
prestigiado político de origem equestre, que galgara o cursus honurum
(ou seja, a ocupação e exercício das principais magistraturas do Estado,
respeitando-se a hierarquia dos cargos e os limites de idade exigidos)
com incomum desenvoltura. Possuía destacada perícia tanto como ora-
dor quanto como administrador, qualidades reconhecidas principalmen-
te no seio do próprio Senado romano. Como político, era pragmático e
reflexivo e, a partir das fileiras da aristocracia oligárquica, redigiu uma
grande quantidade de discursos e obras, fontes documentais de valor
incomensurável para os estudiosos do período. Com o foco voltado para
as especificidades de seu tempo e da realidade vivida em sua sociedade,
seus trabalhos evidenciam mais que a simples defesa do regime republi-
cano e de suas instituições: suas obras destacam, entre outros temas, a
defesa do poder civil no controle do Estado romano (poder civil perso-
nificado no exercício regular das magistraturas pelos cidadãos e na au-
toridade do Senado) e o perigo das ameaças internas militarizadas que
cercavam a República. Foi durante a ditadura de César que Marco Túlio
Cícero escreveu o Da República (De re Publica- 54-52 a.C.), obra onde
o autor defendeu a ideia de que o sistema republicano romano, com
base no regime aristocrático, apresentava-se como o melhor modelo de
organização política de sua época. Como um complemento dessa obra,
Cícero, entre 51 e 43 a.C., escreveu a obra Das Leis (De Legibus), onde
o autor descreveu suas considerações a respeito da origem das leis e
algumas explanações sobre o porquê da existência de certas leis cria-
das e praticadas em Roma. Para a análise dessas duas obras, utilizamos
as traduções inglesas de Clinton Walker Keyes publicadas no volume Nº
213 da Loeb Classical Library, de 1961. É importante ressaltar que Cíce-
ro, com essas obras, não pretendia criar um novo ordenamento jurídico
para Roma, nem tampouco redefinir as características que estruturavam
a República. Sua intenção era organizar e reafirmar as particularidades
das instituições republicanas em Roma, destacando a importância e a
singularidade do Senado num contexto político de grande instabilidade
e violência.
A obra Da República, composta por seis livros e concebida
na forma de diálogo, demonstra desde o começo sua indubitável liga-
ção com o pensamento de Platão. Organizada em forma de diálogo,
com uma introdução descrita pela própria voz de Cícero, expõe uma
conversa fictícia nos jardins de uma residência de veraneio do princi-
pal personagem da obra, Públio Cornélio Cipião Emiliano Africano, o
Jovem (eminente general e político romano cuja atuação foi decisiva
na vitória contra os cartagineses), durante os feriados latinos do ano
de 129 a.C. O conteúdo da obra descreve três dias de debates e ex-
plicações entre Cipião e seus interlocutores, sendo que cada dia foi
representado em dois livros. O texto que chegou aos nossos dias apre-
senta-se bem fragmentado, em especial os Livros IV (somente alguns
fragmentos) e o Livro V (quase inteiramente perdido).
Cícero, por meio da exposição e fala de Cipião Africano, de-
fendeu como sistema político ideal um modelo misto, amalgamado,
com elementos da monarquia, da aristocracia e do governo popular
(principalmente dos dois últimos modelos) (GALLAGUER, 2001). A
obra, que pode ser considerada como um dos seus principais tratados
filosóficos e políticos, deixa destacada a ideia de que o homem sempre
buscou a vida em sociedade, não por conta de uma certa debilidade
ou fraqueza, mas por causa do instinto de sociabilidade inato a cada
indivíduo. Partindo dessa premissa, Cícero determina que tal agremia-
ção social necessita obrigatoriamente de uma autoridade inteligente,
sempre apoiada no princípio que presidiu a formação do Estado (tipo
de governo) e no consentimento jurídico voltado para a utilidade e
para o bem comum (De Republica, I, XXV).
A partir daí, Cícero expõe sua tipologia das formas de governo
(monárquica, aristocrática e democrática), ressaltando a inadequação
de cada uma delas em seu estado “puro”, como mostra a seguinte pas-
sagem da obra:
Mas na monarquia, a generalidade dos cidadãos toma pouca

participação no direito comum e nos negócios públicos; sob
a dominação aristocrática, a multidão goza de muito pouca
liberdade, pois está privada de participar nas deliberações e
no poder; por último, quando o povo assume todo o poder,
mesmo supondo-o sábio e moderado, a própria igualdade se
torna injusta desigualdade, porque não há gradação que dis-
tingue o verdadeiro mérito [...] (De Re Publica, I, XXVII).
Na sequência do texto, Cícero expõe que as piores formas de
governo (tirania, oligarquia e anarquia) geralmente surgem como re-
sultado de uma confusão na implementação e execução dos mode-
los “puros”, mas ressalta que tal confusão pode propiciar a eclosão de
transformações que podem favorecer a formação de novos Estados,
mais próximos do seu modelo ideal, ou seja, de um quarto modelo,
formado pela mescla e reunião dos três modelos apontados em sua
tipologia. Esse quarto modelo, longe de ser um construto imaginário
proveniente da reflexão filosófica, encontra, segundo Cícero, sua ma-
terialidade na própria República romana, tomada como o exemplo de
melhor sistema de governo.
[...] Passemos, pois, a coisas de todas conhecidas, estuda-

das por mim mesmo há muito tempo, e que me obrigam a
pensar, crer e afirmar que, de todos os governos, nenhum,
por sua constituição, por sua organização detalhada, pela
garantia dos costumes públicos, pode comparar-se com
o que nossos pais receberam dos seus em herança e nos
transmitiram; e, já que quereis que eu repita o que, de ou-
tras vezes, ouviste de mim, mostrar-vos-ei qual é seu gover-
no e provarei que é o melhor de todos; tomando-se nossa
República por modelo, tentareis recordar quanto disse a tal
propósito [...] (CICERO, De Re Publica, I, XLVI).
Segundo Cícero, a República romana, ao longo de sua traje-

tória histórica, conseguiu reunir ou amalgamar as melhores caracte-
rísticas dos três modelos primitivos de governo. Essas características
seriam a conquista da equidade dos direitos, a limitação do poder dos
magistrados e o respeito à influência das deliberações dos nobres ou
aristocratas (De re Publica, II, XXXIII). Esse seria o segredo da longevi-
dade e da estabilidade das instituições republicanas romanas, além do
fato dessas mesmas instituições terem sido alicerçadas nos valores e
costumes antigos e na ação de homens de notável capacidade e virtu-
de (De re Publica, V, I).
Mas, podemos notar que, para o próprio Cícero, a mescla de
certos elementos da aristocracia e da democracia são bem mais no-
táveis em seu modelo ideal. Para tanto, ao discorrer sobre o fim da
monarquia e a instauração da República em Roma, Cícero salienta a
importância do Senado nesse processo, a posição ocupada pelos aris-
tocratas no desenrolar dos fatos e sua respectiva relação com o restan-
te da sociedade romana da época:
Nessas condições, pois, manteve o Senado a República, na-

queles tempos em que, num povo tão livre, pouco pelo povo
e muito pelos costumes e pela autoridade do Senado, ela se
regia; os cônsules exerciam uma potestade temporal e ânua,
mas régias pelas suas prerrogativas e natureza. Conservava-se,
não obstante, o mais essencial, talvez para que os nobres pu-
dessem obter o poder, que consistia em que nada se pudesse
aprovar do resolvido pelo povo sem que os patrícios o sancio-
nassem. Por essa mesma época, dez anos depois da criação
dos cônsules, aparece a ditadura com T. Laércio, nova forma
de poder, que pareceu bem depressa bem semelhante à mo-
narquia. Entretanto, as principais famílias conservavam ainda
uma predominância que não contrariava o povo, e grandes fa-
çanhas militares foram, nesses tempos, realizadas por esforça-
dos varões, investidos de grande poder, quer como cônsules,
quer como ditadores (CICERO, De Re Publica, II, XXXII).
Dessa forma, mesmo delimitando nas passagens seguintes a

equidade de direitos como um dos pré-requisitos para a formação do
seu modelo ideal de governo, o célebre orador romano não deixa de
destacar a importância política da aristocracia para o futuro da Repú-
blica romana. Nesta perspectiva, Cícero, em especial no Livro IV, des-
taca o papel da educação cívica para os homens que querem se dedi-
car ao governo. Para tanto, discorre sobre a importância da educação
entre os jovens, voltada para o conhecimento das leis, dos costumes
e das virtudes, sendo a prática da justiça elemento fundamental para
a existência de um bom Estado. A escolha de Cipião Africano, presti-
giado cidadão, general e político romano como principal personagem
da obra, que ocupa seu tempo ocioso com a tarefa de ensinar outros
cidadãos mais jovens sobre as vicissitudes da República romana, já nos
evidencia essa preocupação (BARLOW, 1987; 353-374). Entendemos,
portanto, que sua digressão evidencia o fato de que os membros da
aristocracia aparecem na República como os mais qualificados para
a ocupação dos cargos e magistraturas, numa distinção de méritos
aparentemente negativa, mas, diante de certos limites, tal distinção
transforma-se no catalisador da consolidação da verdadeira “coisa do
povo”, ou seja, da República:

Quando, numa cidade, dizem alguns filósofos, um ou mui-
tos ambiciosos podem elevar-se, mediante a riqueza ou o
poderio, nascem os privilégios de seu orgulho despótico, e
seu jugo arrogante se impõe à multidão covarde e débil.
Mas quando o povo sabe, ao contrário, manter seus direi-
tos, não é possível a esses encontrar mais glória, prosperi-
dade e liberdade, porque então o povo permanece árbitro
das leis, dos juízes, na guerra e na paz, nos tratados inter-
nacionais, da vida e da fortuna de todos os cidadãos; esse
governo, então, nós acreditamos que pode ser certamente
chamado de comunidade, isto é, “a propriedade do povo”
(CICERO, De Re Publica, I, XXXII).
Por sua vez, e como já citado, a obra Das Leis (De Legibus) foi
elaborada e escrita entre os anos de 51 a 43 a.C. como uma continua-
ção do De Re Publica. Nessa obra, os temas centrais estão dispostos da
seguinte forma: na primeira parte, encontramos as considerações ci-
ceronianas sobre os princípios básicos do Direito, da Lei e a da Justiça;
já no restante da obra, encontramos a descrição ciceroniana das leis
consideradas mais importantes para a manutenção da religião e do po-
der dos magistrados diante das transformações vivenciadas por Roma
após a conquista de vários povos e territórios. Também estruturada na
forma de diálogo, a De Legibus estabelece o próprio Cícero como per-
sonagem principal da obra, que trava suas digressões com seu irmão
Quinto Cícero (político e militar da ordem equestre, que como seu ir-
mão foi morto no ano de 43 a.C. pelos partidários de Marco Antônio) e
seu amigo Tito Pompônio Ático (rico e culto cavaleiro romano, sogro de
Quinto e amigo de infância de Cícero, foi banqueiro e editor das obras
do célebre orador romano), em um longo dia de verão na propriedade
de Cícero na região de Arpino, junto ao delta do rio Fibreno.
Segundo Ana Teresa Marques Gonçalves (2002, p.7), diante
do aparecimento do ius gentium, ou seja, de leis para controlarem os
conflitos entre os cidadãos romanos e os estrangeiros, as leis romanas
tradicionais se viram afetadas pela necessidade de adaptação aos no-
vos tempos e, nesse contexto, Cícero queria garantir a permanência de
algumas delas, para que a República como forma de governo também
fosse mantida. Suas considerações nessa obra foram divididas em seis
livros, sendo que somente os três primeiros deles chegaram aos nos-
sos dias, apresentando várias lacunas em sua versão atual.
Quem abre o diálogo nessa obra é Ático, que visitava pela pri-
meira vez a propriedade de Cícero. Nessa fala, o interlocutor passa a
analisar de forma crítica os antigos historiadores romanos e gregos e
instiga Cícero a iniciar suas considerações sobre os temas principais da
obra. A partir daí, Cícero define que o estudo dos princípios básicos do
Direito deve começar pelo estudo dos conceitos que regem a própria
definição da Lei, considerada a razão suprema presenteada pelos deu-
ses, desenvolvendo a partir desse ponto uma teoria racional e natural
da Lei, que se desdobra ao longo do Livro I:
A lei é a razão suprema da natureza, que ordena o que se

deve fazer e proíbe o contrário. Esta mesma razão, uma vez
confirmada e desenvolvida pela mente humana, se trans-
forma em lei. Por isso, afirmam que a razão prática é uma
lei cuja missão consiste em exigir as boas ações e vetar as
más. [...] A lei é a força da natureza, é o espírito e a razão do
homem dotado de sabedoria prática, é o critério do justo e
do injusto. Sem dúvida, para definir Direito, nosso ponto de
partida será a lei suprema que pertence a todos os tempos e
já estava em vigor quando não existia lei escrita, nem Estado
constituído (CICERO, De Legibus, I, 6-7).
Dessa forma, Cícero estabelece uma origem para a Lei, con-

forme a passagem a seguir:
Não me alongarei. Tua concessão [a aceitação da existência

de divindades] leva-nos a reconhecer que este animal caute-
loso, sagaz, complexo, esperto, dotado de memória, cheio de
razão e de prudência, a quem chamamos de homem, rece-
beu do supremo deus a existência que o coloca em lugar emi-
nente. Ele é o único entre todas as espécies animadas que
tem acesso à razão e ao pensamento, de que carecem outras
espécies. E que pode haver, não direi no homem, mas em
todo o céu e na terra, de mais sublime que a razão, a qual,
quando cresce e se aperfeiçoa denomina-se acertadamente
de sabedoria? E se nada há de superior à razão e que esta é
encontrada no homem e em deus, resulta, então, que a razão
é o vínculo da primeira associação que se estabelece entre o
homem e deus. E aqueles que possuem a razão em comum,
também participam da reta razão: sendo essa a Lei, a Lei é
outro vínculo existente entre os homens e os deuses. Os que
possuem a Lei em comum também participam em comum
no Direito, e os que compartilham da mesma Lei e do mesmo
direito devem ser tidos como membros da mesma socieda-
de. E isso é mais evidente quando obedecem às mesmas au-
toridades e se submetem ao mesmo poder; submetem-se à
existente ordem celestial, à vontade divina e à potestade de
deus. Logo, devemos reconhecer que nosso universo é uma
comunidade única, constituída pelos deuses e pelos homens
[...] (CICERO, De Legibus, VII, 23).
Dessa maneira, a Lei aparece na De Legibus como uma mo-

delo presente na própria natureza (jusnaturalismo) e que deveria ser
seguido pelos homens, possuidores da faculdade inata de distinguir o
bem e o mal, o justo e o injusto, o honesto do desonesto. Para Cícero,
agir bem, honestamente e com justiça era agir de acordo com a natu-
reza e de acordo com a vontade das divindades. A Lei, considerada um
bem natural e comum, cria a noção de que toda a população da Repú-
blica, não apenas a romana, deveria buscar seu conhecimento e res-
peito, e que tal Lei deveria ser levada a todos os povos por intermédio
das conquistas territoriais. Partilhar tal ordenamento legislativo era,
na prática, partilhar a noção de pertencimento de uma comunidade
maior, constituída pelos homens e pelos deuses, sob a égide das mes-
mas autoridades e dos mesmos poderes (De Legibus, I, 7).
Além de provocar esse sentimento de pertencimento, o esta-
belecimento da Lei é, segundo Cícero, a base de todas as virtudes (De Le-
gibus, I, XV), onde a justiça, isenta de seu caráter utilitário, provoca uma
inclinação natural ao amor, ao serviço à pátria e à generosidade, sendo
desejoso ao homem que segue os preceitos oferecidos pela natureza a
busca pela equidade. Assim, conforme a perspectiva ciceroniana, a or-
dem e a disciplina social seriam uma consequência direta do respeito às
leis, e somente assim o homem poderia viver em plena felicidade.
No Livro II da obra, Cícero nos oferece uma descrição das leis
sacrais, ou seja, da legislação romana voltada para a regulamentação
dos cultos aos deuses e dos rituais em suas diferentes etapas e exe-
cuções. Presenteada pelos deuses, essa legislação, segundo o autor,
mandava e proibia de forma legítima, já que era considerada a razão
divina proveniente do próprio Júpiter. Diante de tal fato, toda e qual-
quer tentativa de reformulação legislativa que tivesse outra proveniên-
cia (como a iniciativa popular, por exemplo), seria prejudicial e injusta
por excelência (De Legibus, II, 3-4), o que salienta ainda mais o caráter
aristocrático da visão de Cícero em relação ao tema e sua repulsa pelas
iniciativas populares.
Diante do poder das divindades, o homem deveria sempre
respeitar os cultos prescritos pela legislação sacra, em especial os cul-
tos dos deuses tradicionais e os rituais familiares. Aquele que obedecia
os cultos tradicionais tinha a obrigação de se afastar dos cultos dos
novos deuses. Além disso, deveria respeitar os sacerdotes, respeitar
as datas do calendário religioso, executar com precisão os rituais dos
deuses e criar condições para que os pródigos fossem interpretados
pelo Senado (De Legibus, II, 8-9). Tal preocupação com a tradição reli-
giosa romana por parte de Cícero encontra sua explicação exatamente
no contexto de grandes mudanças do final do século I a.C. em Roma.
Para Cícero, ressaltar a tradição e a importância da manutenção dos
costumes era o mesmo que garantir a manutenção da própria Repúbli-
ca (GONÇALVES, 2002, p.12). Nesse sentido, a defesa da manutenção
das regras relacionadas às manifestações religiosas e o fortalecimento
dos cultos tradicionais trariam importantes implicações políticas e so-
ciais à República, como mostra a seguinte citação:
A seguinte lei, dispondo que as cerimônias religiosas dos cul-

tos particulares não sejam praticadas sem o concurso dos sa-
cerdotes oficialmente designados, é de importância tanto para
a religião como para a estabilidade do Estado. Isso porque o
povo necessita sempre do conselho e da autoridade da aris-
tocracia, fator de coesão política (CICERO, De Legibus, II, 12).
Segundo Cícero, além do fortalecimento da tradição e dos

costumes que alicerçavam na República a garantia da ordem e da esta-
bilidade social, o respeito às determinações dos magistrados também
era fundamental nesse processo (De Legibus, III, 2), já que suas fun-
ções e ações, em conformidade com as leis, propiciavam o equilíbrio
que sustentava toda a República.
A missão do magistrado consiste em governar segundo de-

cretos justos, úteis e conforme as leis. Pois assim como as leis
governam o magistrado, do mesmo modo os magistrados go-

vernam o povo; e com razão pode-se dizer que o magistrado
é uma lei falada ou que a lei é um magistrado mudo. [...]
Qualquer poder sem isso não conseguirá fazer subsistir uma
casa, uma cidade, uma pátria, nem a humanidade, a Natu-
reza ou o próprio universo. Porque o universo obedece aos
deuses, os mares e as terras obedecem ao universo, e a obe-
dece às ordens da suprema Lei. [...] Por isso, precisamos de
magistrados, pois sem sua prudência e sua vigilância, o Esta-
do não pode existir e todo o equilíbrio da República depende
do modo como se organizam suas funções. Mas não basta
prescrever-lhes normas de governo; também temos que fixar
para os cidadãos regras de obediência. Pois, para bem man-
dar é preciso ter obedecido alguma vez, e quem sabe obe-
decer é digno de mandar. [...] E não só pedimos docilidade
e obediência, mas também respeito e amor aos magistrados
(CICERO, De Legibus, III, 2).
Com tais proposições, Cícero faz ressaltar a ideia de que sem

um governo forte, a República e suas conquistas não se manteriam. E
tal governo só seria possível se o poder estivesse nas mãos dos aristo-
cratas. Tal afirmação fica evidente na seguinte citação extraída do Livro
III, em que Cícero expõe suas considerações a respeito da importância
da principal instituição política republicana, o Senado:
Pois se o Senado é dono da política geral, se todos os cida-

dãos apoiam suas decisões e se as demais ordens deixam
que se governe o Estado pela prudência da ordem superior,
é possível, então, manter esse sábio e harmonioso equilíbrio
do Estado, que nasce de uma justa distribuição dos direitos
entre o povo, investido do poder, e o Senado, investido da
autoridade. Esta possibilidade será maior ainda se se obser-
var minha lei seguinte, a qual exige que a ordem senatorial
seja imaculada e constitua um modelo para as outras ordens
(CICERO, De Legibus, III, XII).
Dessa maneira, a análise dessas duas obras ciceronianas, a De

republica e a De Legibus, e o destaque das passagens que consideramos
essenciais para o desenvolvimento desse estudo, nos evidenciam o es-
forço de Cícero, membro da ordem aristocrática senatorial, em reafirmar
as vantagens e virtudes das instituições republicanas e, principalmente,
a importância do poder aristocrático senatorial para a manutenção da
ordem, do equilíbrio e da prosperidade geral da República. Em meio às
guerras civis, Cícero buscou na racionalização da tradição e dos costu-
mes uma forma de reestabelecer o equilíbrio do governo, situação que,
segundo o autor, só seria alcançada com o enaltecimento e prática dos
costumes e valores tradicionais e com o fortalecimento da autoridade
dos magistrados e, principalmente, do próprio Senado.
Plínio, O Jovem: O Poder Imperial e o Senado
No que concerne as últimas décadas do século I a.C., após as

crises e conflitos políticos que caracterizaram as transformações que
culminaram no fim do sistema republicano romano, estabeleceu-se
uma nova cultura política hegemônica, que possibilitou a ascensão de
uma figura política centralizadora, em detrimento, principalmente, da
importância política do Senado. Tal processo só foi possível graças às
mudanças sócio-econômicas que provocaram, a partir de Otávio Au-
gusto, o deslocamento dos locais de autoridade dos nobres para o
Princeps Senatus, ou seja, para o imperador (MENDES, 2009, p.102-
103). Dessa forma, esse período representou a transição de uma Roma
oligárquica, onde a aristocracia mantinha a hegemonia, para um Impé-
rio, no qual a organização social e política encontrava-se com algumas
transformações ocasionadas, por sua vez, pela extensão das conquis-
tas (VENTURINI, 2000, p.15).
Diversos são os debates historiográficos acerca do período do
Principado romano, principalmente no que se refere às transforma-
ções nas funções político-administrativas do Senado romano, antiga
instituição centralizadora da organização político-administrativa du-
rante o período da República.
O antiguista Moses I. Finley, em sua obra A política no mundo
antigo (1985), considera a inexistência de política no Império Romano du-
rante o governo dos imperadores. Para ele, com o nascimento do Princi-
pado, a sociedade romana presenciou o fim das assembleias populares,
a submissão do Senado ao poder imperial e a centralização do poder nas

mãos dos Imperadores, o que teria, por sua vez, dado cabo aos debates
e disputas políticas, assim como a qualquer forma pública de exercício do
poder (GUARINELLO; JOLY, 2001, p.134). Nas palavras de Finley:
Onde o princípio Quod principi placuit legis habet vigorem

(“O que o imperador decide tem a força de lei”) prevalece,
mesmo que só em espírito, há governo por antecâmara, não
por câmara, e, portanto não pode haver política na minha
acepção. Quer dizer, embora houvesse discussão no Princi-
pado, o poder final e efetivamente irrestrito de decisão em
matérias de ação governamental repousava num só homem,
não nos votantes (nem mesmo nas centenas que compu-
nham o Senado) (FINLEY, 1985, p.68).
Porém, apesar de consideramos notável a contribuição da

obra de Finley para a compreensão das sociedades greco-romanas da
Antiguidade, nós acreditamos que as obras de certos intelectuais do
período, como Sêneca (4/1 a.C.-65 d.C.), Tácito (55 ou 57 d.C-120 d.C.),
Plínio, o Jovem (61/62 d.C-111/113 d.C) permitem uma nova perspec-
tiva de análise, a qual prevê a existência de um novo espaço de nego-
ciação, composto essencialmente pelo Princeps, pelo Senado e pelos
demais grupos sociais.
Desse modo, nos aproximamos da perspectiva que concebe
a existência de um complexo jogo político, que abarcava indivíduos de
grupos diferenciados. Tal percepção é defendida pelos historiadores
brasileiros Fábio Duarte Joly e Norberto L. Guarinello. Para eles, mes-
mo que centralizado, o poder, durante o Principado, não era absoluto,
e sim delegado e compartilhado (GUARINELLO; JOLY, 2001, p.137). As-
sim sendo, em contraposição à historiografia que defende a submissão
da instituição senatorial e, consequentemente, o fim da política, os
autores afirmam que:
O próprio Senado era um parceiro importante, que detinha

poder, mesmo que subordinado, tanto como instituição,
como com suas atribuições específicas, quanto como poder
individual de seus membros, que monopolizavam as princi-
pais magistraturas civis e militares do Império (GUARINELLO;
JOLY, 2001, p. 137).
A relação entre o Senado e o Princeps foi alvo da reflexão dos
principais intelectuais do período. A conduta ética dos governantes,
bem como a relação entre o Princeps e o Senado romano, ocupava
espaço de singular importância nas obras desses intelectuais romanos,
juntamente com a análise das guerras, da educação e da retórica, en-
tre outras temáticas. A escrita e as considerações formuladas por esses
intelectuais não eram, pois, pensadas como um simples ato supérfluo,
e sim como uma importante e significativa forma de atuação política.
Plínio, o Jovem, senador durante os governos dos impera-
dores Domiciano (81-96), Nerva (96-98) e Trajano (98-117), também
idealizou e construiu a sua imagem de imperador ideal, partindo da
exaltação do imperador Trajano.
O discurso Panegírico a Trajano78, pronunciado por Plínio, o
Jovem, no ano 100 como forma de agradecimento ao imperador Traja-
no por sua nomeação como cônsul, e que posteriormente foi revisado
e publicado por seu autor, é considerada como uma das obras mais
importantes do período, já que elabora um modelo de “princeps ideal”
a partir, em grande medida, da sua relação com o Senado.
Assim sendo, o Panegírico a Trajano não deve ser encarado
simplesmente como bajulação ao imperador. Deve ser analisado, sim,
como um manifesto dos ideais do Senado – e consequentemente dos
senadores - da época. (RADICE, 1968, p. 168) do qual Plínio, o Jovem,
é representante.
Por meio de um discurso laudatório destinado a Trajano, Plí-
nio, o Jovem, expressa a sua percepção acerca das ações de um bom
governante e nos relega vestígios acerca da cultura política senatorial
romana do período.
Assim, alicerçando o seu discurso na legitimação do poder de
Trajano e na defesa dos ideais senatoriais, Plínio, o Jovem, constrói
em seu discurso um modelo de bom governante a partir de exemplos
práticos. Para tanto, apresenta o contraste entre o dominatio do pas-
sado e o principatus do presente (RADICE, 1968, p.168). Na concep-
78 Os panegíricos eram discursos que faziam um julgamento das ações passadas,
futuras e presentes (CARVALHO, 2010, p.28). A prática de declamar discursos lau-
datórios no Senado ao imperador remonta ao período de Augusto, segundo Betty
Radice (1968, p.167), no entanto, o Panegírico a Trajano foi o único desses discursos,
do período pliniano, que sobreviveu ao tempo.
ção de Plínio, o Jovem, “[...] os bons governantes deveriam reconhecer
suas próprias ações e os maus governantes deveriam aprender com as
suas” (Pan. 4. 1).
Para Maria José Hidalgo de la Vega (1995, p.126-167), a ima-
gem de optimus princeps que nos transmite Plínio, o Jovem, se move
entre a tradição e a renovação, propondo um governo norteado pela
conciliação e a defesa dos interesses senatoriais.
Nossa concepção acerca do correto entendimento a respeito
dessa documentação vai ao encontro da proposta dessa autora, uma
vez que compreendemos que a documentação pliniana (na qual incluí-
mos tanto o seu panegírico como a sua produção epistolar) é norteada
pela preocupação de legitimar o poder do Senado romano frente ao
fortalecimento do poder do princeps. Assim sendo:
A partir dessa perspectiva Plínio, o Jovem, se revela como

um intelectual-porta-voz do Senado, que segundo as nor-
mas quintilianas, se adapta as necessidades do momento
de ocupar postos de prestígio na administração do estado
como colaborador imperial, mas sem renunciar a primitiva
função do intelectual de influenciar a conduta do príncipe
por meio das suas reflexões teóricas e conselhos práticos
(HIDALGO DE LA VEJA, 1995, p.108).
Além da sua obra laudatória, Plínio o Jovem, é autor de 368

epístolas, sendo que as primeiras 247 compõem os nove primeiros li-
vros, que foram publicadas por seu autor ainda em vida. O décimo e
último livro que compõe a obra epistolar pliniana foi publicado após a
sua morte por um editor até o momento desconhecido.
Em várias cartas de sua obra epistolar, Plínio, o Jovem, mani-
festa a sua oposição ao governo de Domiciano, caracterizado por sua
forte intervenção na ordem senatorial. Cabe ressaltar que Domiciano
foi o último imperador da dinastia Flaviana e governou entre 81 a 96,
ano no qual foi assassinado.
Você tem visto alguém mais desprezível e covarde do que

Marcus Regulus depois da morte de Domiciano, em cujo go-
verno cometeu infâmias não menores do que as cometidas
por Nero, ainda que menos conhecidas? (Carta I 5, 1).
De acordo com Mirian Griffin (2000, p.55) esse oposição ao
governo do imperador Domiciano, presente em diversas obras de au-
tores da Antiguidade dedicados a esse período, acabou construindo
uma imagem do reinado desse imperador como uma tirania anômala,
o que justificaria a usurpação dos imperadores seguintes, respectiva-
mente, Nerva e Trajano79, que, contraditoriamente, são qualificados
como bons principes. Tal característica dos textos desse período difi-
culta o tratamento documental dessas obras assim como a reflexão
acerca do governo desse imperador
Brian W. Jones (1993, p.180), ressalta que a impopularidade
de Domiciano com os membros da ordem senatorial tinha fundamen-
to, visto que ele executou pelo menos onze membros do Senado de
status consular e exilou muitos outros. Porém, aparentemente, como
aponta o historiador, frequentemente Domiciano tinha razões bem
fundamentadas para tais atos, já que os condenados eram culpados
do crime de traição. Entretanto, o fato de não ter considerado os fre-
quentes decretos senatoriais que determinavam que um imperador
não deveria executar nenhum membro da sua própria ordem fez com
que a documentação escrita (como as obras de Tácito, Plínio, o Jovem,
e Suetônio) o condenassem como um tirano.
Portanto, a presença do intelectual e a sua atuação política du-
rante a Antiguidade Romana é explicitada pela elaboração e difusão de
textos que sobreviveram ao tempo, e que provam que o debate e a discus-
são política sobre o Senado, mesmo com o advento da centralidade do Im-
pério, não perderam a sua relevância no contexto político do Principado.
E dessa maneira, esses intelectuais antigos buscavam, através
de suas representações e estudos, muito mais que a simples divulgação
de seus escritos e resoluções. Buscavam, entre as mais diversas metas,
a disseminação de suas ideias e postulados políticos no imaginário po-
lítico presente em seus respectivos contextos de atuação. E, para tan-
to, depositaram seus esforços no desenvolvimento de propostas que
exaltavam a importância da manutenção do poder senatorial, seja sob
o prisma das instituições republicanas, seja sob a égide imperial.
79 Após o assassinato de Domiciano em 18 de setembro de 96 d.C., este imperador

foi substituído por um dos seus amici, M. Cocceius Nerva (JONES, 1993, p.180). Com
o falecimento do imperador Nerva, em 98 d.C, Trajano, filho adotivo de Nerva, é
nomeado imperador.
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Considerações historiográficas
acerca das Culturas Políticas nas
Práticas Político-Religiosas da
Antiguidade Tardia
Helena Amália Papa80
Se o político deve explicar-se antes de tudo pelo político,

há também no político mais que o político
(RÉMOND, 2003, p.36).
Considerações Preliminares
Neste capítulo temos como objetivo apresentar considera-

ções sobre Culturas Políticas ponderando as práticas político-religio-
sas. Somos cientes que, para apreender tal conceito, existem inúme-
ras possibilidades de práticas e representações políticas inseridas em
determinadas sociedades e épocas, tais como aquelas que priorizam
as práticas militares, econômicas, sociais e/ou pedagógicas, dentre ou-
tras. Nossa escolha reside na aproximidade com nossa proposta de es-
tudo, em nível de doutorado, na qual essas práticas político-religiosas
almejam ser detectadas, selecionadas e analisadas por intermédios de
representações discursivas que, em nosso entendimento, mascaram
assuntos políticos sob a aparência de serem somente práticas religio-
sas, bem como o contrário, pois em determinados contextos, as prá-
ticas políticas englobavam/englobam todos os setores da sociedade,
inclusive a religiosidade, tratando-as como assunto de bem público.
Estamos nos referindo ao Império Romano no século IV d.C.,
no qual o Imperador ditava como e quais práticas religiosas deveriam
ser seguidas sob penas e sanções contidas na legislação do Império
80 Doutora em História pela UNESP, Franca – SP/Brasil.

(Código Teodosiano) e em decisões de Sínodos e Concílios. Não é nossa
intenção, nesse estudo, especificar conceitualizações e nomenclaturas
específicas da História Antiga, pois, nesse momento, almejamos com-
preender como o estudo de práticas e representações político-religio-
sas podem nos auxiliar na utilização do conceito de Cultura Política
para nos remeter às culturas político-religiosas existentes no século IV
d.C., a saber, as várias interpretações cristãs sobre a divindade de Jesus
Cristo. Enquanto estudo de caso, selecionamos um conflito localizado
nesse local e período entre os cristãos nicenos e cristãos arianos.
A retomada e a releitura do conceito de política pela historiogra-
fia contemporânea possibilitaram ao historiador do político uma sofisti-
cação na análise da dinâmica política ao incorporar nesta interpretação
novos temas, fronteiras e periodizações. Segundo Ângela de Castro Go-
mes (2005), tal fato ocorreu por intermédio de uma articulação entre as
Histórias Política e Cultural renovadas que, ao transformar o sentido de
um conjunto de comportamentos individuais e coletivos, politizou uma
série de ações e introduziu novos atores como participantes da política.
O encadeamento do presente capítulo apresenta uma pro-
posta de leitura acerca das possibilidades de uso do termo práticas
político-religiosas na Antiguidade Tardia. Tal qual o objetivo de Pedro
Paulo Abreu Funari e Glaydson José da Silva (2010, p.10-11), almeja-
mos que tal fato
[...] permitirá ao leitor verificar como os autores construí-

ram suas interpretações a partir das experiências anterio-
res, mas não implica nenhum juízo de superioridade das
produções mais recentes, como se houvesse uma evolução
em direção à verdade.
O Retorno do Político na Historiografia
Como a historiografia não vive fora do seu tempo, René Ré-

mond (2003, p.13) e Pierre Rosanvallon (1996, p.35) trataram essa
renovação como um objeto reflexivo da história, observando que ela
decorre da realidade das experiências do período pós-guerras e tam-
bém da percepção que se teve dessa realidade. Acrescentamos que,
em nossa opinião, no período pós-guerras, denominado Guerra Fria, a
História Política não se encontrava inexistente: o político, como forma
de entender a sociedade, estava desacreditado, porém não desapare-
ceu por completo da historiografia.
Essa auto-reflexão sobre o papel do historiador e a relação
com o seu próprio ofício e a historiografia que produz também é ob-
jeto de estudo em dois capítulos deste livro. Carlo Ginzburg retoma
a reflexão de Marc Bloch em sua Apologie pour l’histoire ou Métier
d’historien alocando a discussão nos dias atuais ao debater sobre as di-
ferenças semânticas que determinadas palavras angariam a partir con-
textos diferentes. Dentre várias exemplificações de sua proposta, cita-
mos o próprio vocábulo História. Ginzburg (2002, p.56-57) nos chama
a atenção para a diferença que Aristóteles concebeu entre Retórica em
detrimento da História, haja vista que este pensador grego considerou
a História à partir daquela pensada por Heródoto, ou seja, enquanto
um relato racional e agradável a partir de uma investigação da visão e
da audição como lembrança dos grandes feitos em busca das causas da
guerra entre gregos e persas (FUNARI; SILVA, 2010, p.17-19).
No intuito de problematizar as consequências dessa reflexão
do historiador e, consequentemente, da historiografia, Roger Chartier
protagoniza outro capítulo do presente livro no qual, segundo o estu-
dioso francês, os documentos clássicos deveriam, obrigatoriamente,
ser entendidos enquanto discursos atraindo os historiadores a se con-
siderarem como objetos históricos.
Enquanto objeto historiográfico, acreditamos que o próprio
político participou desse processo de reflexão por parte dos historia-
dores, haja vista que a denominada História Política Renovada partiu
dessa discussão reflexiva, como pretendemos mostrar adiante.
A história política tradicional, que havia gozado de ampla acei-
tação entre os historiadores do século XIX, sofreu grande desprestígio
com a afirmação da École des Annales nas primeiras décadas do século
XX. Naquele momento, as críticas que se faziam a ela eram as de só se
interessar pelas minorias privilegiadas, negligenciando as massas e que
seus objetos eram fatos efêmeros e superficiais, inscritos na curta dura-
ção e incapazes de perceber os movimentos profundos das sociedades.
Contudo, sem perder de vista a concepção de história pro-
posta pelos Annales, a partir da década de 1980, outras abordagens,
alheias às tradições daquela Escola também passaram a ser advoga-
das, como a valorização do sujeito, do acontecimento e da narrativa
histórica. Assim, segundo Jacques Julliard (1988), escrevendo naquele
contexto, a “volta do político” na historiografia estaria vinculada à per-
cepção do aumento do seu papel nas sociedades modernas.
A partir dessas problemáticas, o político não poderia ser ig-
norado, uma vez que estaria, naquela visão, em toda parte através da
sua especificidade de ser o lugar de gestão do econômico e do social.
O contato com outras disciplinas do conhecimento humano exerceu
um papel fundamental. Nesse processo, a partir da aproximação com
a ciência política proliferaram estudos históricos sobre os processos
eleitorais, partidos políticos, grupos de pressão, opinião pública, mídia
e relações internacionais. A relação com a Sociologia, a Linguística e,
principalmente a Antropologia, resultou no desenvolvimento de traba-
lhos sobre a sociabilidade, a análise dos discursos e a história da cultu-
ra política. Dessa forma a categoria política se expandiu e suas frontei-
ras tornaram-se mais fluidas e móveis (RÉMOND, 1999, p.59-60).
Pierre Rosanvallon propôs, em 1986, uma mudança do enfo-
que da política para o político, ou seja, ao defender o Político como o
centro da análise histórica, o historiador francês, assim como Rémond,
viu a necessidade de uma renovação da História Política. É o que po-
demos perceber quando Rosanvallon (1996, p.30, 34) propõe uma re-
flexão filosófica para a História situando a localização do político no
imbricamento entre as práticas e as representações da experiência co-
letiva de uma dada sociedade.
Rumo a uma História Conceitual do Político
Articulada com a também renovada História Cultural, a His-

tória Política passou a levar em consideração que os atores políticos,
individuais ou coletivos, vivem em constante estado de correlação de
forças, e têm a capacidade de impor sua vontade a outras pessoas e
grupos sociais (GOMES, 2005, p.30-31). A tal conclusão se chegou por
meio da incorporação de novas possibilidades de análise: é o caso da
etnia, gênero, imaginário e, com destaque, as práticas, as representa-
ções e a cultura política.
No tocante aos grupos sociais de uma sociedade e sua con-
sequente correlação de forças, Rosanvallon (1996, p.31-33) critica
várias “fraquezas metodológicas” e propõe aos historiadores uma
compreensão das racionalidades políticas, ou seja, analisar os siste-
mas de representações expressados pelas reflexões que uma socie-
dade tem de si e dos outros.
O objetivo da história conceitual do político é compreender

a formação e a evolução das racionalidades políticas, isto é,
dos sistemas de representações que comandam a maneira
como uma época, um país ou grupos sociais conduzem sua
ação e encaram seu futuro (ROSANVALLON, 1996, p.33).
Após grandes contribuições de outras disciplinas para a re-

novação do político, a historiografia convocou os próprios historiado-
res para formularem os conceitos que diferenciaria essa nova Histó-
ria Política. A cronologia deixou de ser o grande diferencial no estudo
do historiador: para efetivamente praticar uma História Conceitual
do Político era necessário entender a articulação entre o social e sua
representação, ou seja, a relação entre contexto e representação. A
interação entre a realidade e a representação só poderia ser almeja-
da pela documentação - cotejamento de várias fontes e historiografia
(RÉMOND, 2003, p.33).
A renovação vivenciada pela historiografia da História Política
foi concomitante a uma revisão de posturas metodológicas na História
como um todo. A História Cultural apresentou-se como chave da com-
preensão histórica (REVEL, 2009, p.97) e
nos dias atuais é muito influente a percepção que a cultu-

ra determina o desenrolar dos acontecimentos, da mesma
forma como décadas atrás se pensava que a economia ou
os interesses sociais ofereciam a chave para compreender a
dinâmica da história (MOTTA, 2009, p.14).

Jacques Revel (2009, p.102) refletiu acerca dos problemas e
benefícios que essa visão culturalista repercutiu na historiografia, pois
a instância cultural, segundo esse autor, propõe uma visão compara-
tiva das diversas culturas, impondo assim, uma releitura ao conjun-
to das realidades políticas, sociais e econômicas que os historiadores
tradicionalmente analisam resultando em uma multiplicação e diver-
sificação dos objetos. Fugindo de uma análise unificadora da cultura,
Revel propõe analisar um fato cultural como uma “rede complicada e
movente de acontecimentos sociais em constante interação uns com
os outros” – lembramos que um acontecimento não contém somente
fatores políticos, sociais, econômicos ou religiosos, por exemplo.
Cada instância, fato ou horizonte cultural deve ser analisado
como um sistema coerente de símbolos, valores e instrumentos para
que o historiador consiga compreendê-lo. Levando em consideração
que esse “acontecimento cultural” detém diferentes instâncias, como
em nosso caso religiosas, e que esta mantém diferentes maneiras de se
relacionar com o político, podemos entender que esse sistema simbó-
lico, quando reconhecível, gera uma relação de representação, criando
classificações, hierarquias e relações de poder.
Sendo assim, para Pierre Bourdieu (2002, p.31-34), esses sis-
temas simbólicos, como a arte, a linguagem, a religião e outros, têm o
poder de construção da realidade social, de dar um sentido imediato
ao mundo e promover uma solidariedade social. Os símbolos, através
das linguagens em que são representados, são construções históricas.
Eles são inseparáveis do contexto sócio-histórico em que são criados
e que lhes dão sentido. Sendo assim, o poder não reside nos sistemas
simbólicos, mas nas relações entre os grupos sociais, os que o exercem
e os que lhes estão sujeitos. Logo, a política se coloca em diálogo com
a cultura, através da dinâmica histórica dos processos culturais que
constroem sentidos, identidades e definem, simbolicamente, estatu-
tos e lugares sociais.
Nessa correlação de forças entre os grupos sociais hierarqui-
camente definidos em uma sociedade, ou em nosso caso, instância e
crença religiosas, é que pretendemos refletir sobre a possibilidade de
aplicação do conceito de cultura política.
Resta considerarmos historiograficamente o termo “retorno”,
cuja expressão “retorno do político” é discutível. Tal crítica ao vocábu-
lo aparece nos trabalhos de Rémond, Rosanvallon e Jacques Le Goff
no sentido que a expressão “pode induzir a idéia de que é uma volta
atrás e, portanto, uma regressão, como se vivêssemos num ciclo de
dois tempos” (RÉMOND, 1999, p.58). Os historiadores supracitados
advogam uma nova História Política, na qual o político está em evolu-
ção permanente com sua mutabilidade assegurada pelo contato com
o econômico, social e o cultural, pois “o acontecimento não é somente
político” (RÉMOND, 1999, p.55).
Pensando as relações que os diferentes temas mantêm
com o político é que nos focaremos às problemáticas da História
Religiosa e o papel que esta historiografia ocupou e protagonizou
na renovação do político.
Contribuições do Político para uma renovação na

História Religiosa
A historiografia esteve, está e estará ligada ao tempo presen-

te de cada pesquisador, pois são os acontecimentos do presente que
guiarão os nossos olhares para o passado. Assim sendo, segundo Keith
Jenkins (2005, p.32-33):
O ponto de vista e as predileções do historiador ainda mol-

dam a escolha do material, e nossos próprios constructos
pessoais determinam como o interpretamos. O passado que
“conhecemos” é sempre condicionado por nossas próprias
visões, nosso próprio “presente” (Grifos do original).
Cada olhar ao objeto pretendido, dependente do seu tempo e

espaço, gerou uma interpretação e uma historiografia voltada a aten-
der os anseios e preocupações da época em que foram produzidas. A
História Política não se fechou em si mesma e nem privilegiou nenhum
tipo de relação, sendo assim, como a historiografia repensou o político,
a religião também foi debatida e revisitada na historiografia, passando
a ser mais um domínio de explicação política dos acontecimentos.

E, se a História Política aprendeu que o político tem caracte-
rísticas próprias que tornam inoperante toda análise redu-
cionista, ele também tem relações com os outros domínios:
liga-se por mil vínculos, por toda espécie de laços, a todos os
outros aspectos da vida coletiva (RÉMOND, 2003, p.35).
O político “condensa” todos esses domínios e as práticas reli-

giosas terão um espaço dentre as inúmeras explicações que se agregam
ao político. Nesse sentido, concordamos com Rémond e, posterior-
mente com os que seguiram seu pensamento, nos quais conseguimos
detectar esse pensamento, Serge Berstein e Jean-François Sirinelli.
Em nossa compreensão histórica, as práticas religiosas são re-
guladas e recapituladas pelo político, com a ressalva de nossa consci-
ência de que essa afirmação deve ser feita mediante um determinado
contexto, conjuntura e instrumentos teórico-metodológicos necessários
para que o historiador do político possa estar munido de todas as pre-
cauções necessárias a fim de garantir historicidade ao seu estudo – o que
intentaremos realizar com o estudo de caso ao fim desse capítulo, afinal:
“a política nem sempre tem a primeira e última palavra, mas o político
é o ponto para onde conflui a maioria das atividades e que recapitula os
outros componentes do conjunto social” (RÉMOND, 2003, p.447).
As relações entre religião e política ficaram, por muito tem-
po, condicionadas somente nas relações entre Igreja e Estado. So-
mente a partir da década de 20, do século passado, as práticas reli-
giosas puderam ser vistas, em diferentes proporções na historiogra-
fia (COUTROT, 2003, p.331).
Com a renovação do político e, consequentemente, de vários
de seus domínios, percebemos na historiografia que, desde a déca-
da de 1980, as práticas religiosas são levadas em consideração como
parte integrante da explicação política de vários acontecimentos. A
História Política adquiriu novas dimensões ao levar em consideração
o religioso como, por exemplo, as relações entre crenças religiosas e
votos na França e os discursos do episcopado.
Por meio dos discursos desse grupo social, denominado epis-
copado, podemos perceber como as representações de suas práticas
se manifestaram na sociedade em que viveram. No que tange ao sécu-
lo IV d.C., partícipe do nosso estudo de caso, essas ações não podem
ser vistas somente através do prisma político, religioso, administrativo,
econômico e/ ou social, separadamente. Elas representam verdadeiras
miscelâneas de interesses e pretensões.
Em nossa opinião, esses discursos são representações de um
grupo político e socialmente estabelecido. No que diz respeito a essa
consideração do religioso por essa historiografia renovada, segundo
Aline Coutrot (2003, p.331) “as forças religiosas são levadas em con-
sideração como fator de explicação política [e] fazem parte do tecido
político, relativizando a intransigência das explicações baseadas nos
fatores sócio-econômicos”.
Coutrot, discípula de Rémond, em um capítulo dedicado as
relações entre Religião e Política demonstra como as práticas religiosas
foram inseridas na História do Político por meio de vários exemplos
de estudos franceses que pretenderam esse viés religioso do político.
A explicação político-religiosa só pôde ser percebida pelo historiador,
ainda segundo Coutrot (2003, p.333), quando este, enfim, aceitou a
proposição da História Política em considerar a interdependência dos
campos disciplinares, em que privilegia a longa duração.
A análise do desenvolvimento da História Eclesiástica e, pos-
teriormente da História Religiosa (quando esta chegou às academias
francesas) está intimamente ligada com o desenvolvimento do cristia-
nismo e a compreensão do contexto histórico no qual ele esteve e está
inserido. As autoridades religiosas foram/são portadoras de um con-
teúdo cultural do contexto em que atuam como agentes de sociabili-
zação influenciando a política e mantendo vínculos com o Estado. Da
mesma forma que o político influencia o religioso, as práticas religiosas
também podem moldar muitas estruturas do político:
A religião continua a manter relações com a política, amplia

mesmo seu campo de intervenção e diversifica suas formas
de ação, de tal forma que o assunto é de grande atualidade
(Coutrot 2003, p.335).
Apesar de centrar seus estudos e exemplos na França, pode-

mos apreender, nesse capítulo de Coutrot, diretrizes para pensarmos
propostas de estudos das relações entre as Práticas Religiosas, História
Política e culturas político-religiosas.

Acrescentamos a essa discussão um excerto de uma obra de
Averil Cameron (1991, p.19), antiquista professora da Universidade de
Oxford, publicada em 1989 – momento dessa discussão em que a His-
tória Religiosa buscava um espaço em meios às explicações do político:
O cristianismo não era apenas um ritual. O mesmo colocava

um valor extraordinário na formulação verbal; a fala constituía
uma de suas metáforas básicas, e se baseava integralmente
ao redor de textos escritos. Muito rapidamente esta mesma
ênfase na formulação verbal da fé levou a uma tentativa con-
seqüentemente bem sucedida, de imposição da autoridade
do discurso. E finalmente, embora apenas após muitas lutas
e com diferentes variações, este discurso aprovado veio a ser
o dominante no Estado. A história do desenvolvimento no dis-
curso cristão constitui parte da história política (Grifo nosso).
Dessa forma, a História Religiosa está ligada à História Política,

tendo sofrido os mesmos reveses desta. Todavia, através dos conceitos
provenientes da renovação das disciplinas históricas cultural e política,
o historiador (e não mais o filósofo ou o teólogo, no caso das práticas
religiosas), pôde analisar a influência das ideias dos seus pares sobre a
sociedade civil e o seu papel na instituição de um pensamento político
hegemônico numa determinada época e sociedade.
Culturas Políticas e culturas político-religiosas
Nesse sentido, ao analisar um grupo social, partícipe das de-

cisões das quais as práticas religiosas devem ser tomadas – o episco-
pado –, o conceito de Culturas Políticas pode permitir explicações e
interpretações sobre o comportamento político dessas personagens,
os bispos. Levando em consideração que o cristianismo nunca foi um
movimento unificado, no qual podemos identificar várias culturas po-
líticas atuantes, ou sub-culturas-políticas se nos guiarmos pelos ameri-
canos Gabriel Almond e Sidney Verba (Motta 2009, p.16-17) a Cultura
Política constitui-se
[...] em uma instância autônoma e estratégica para a compre-
ensão da realidade social, até porque a idéia é a de que as
relações de poder são intrínsecas às relações sociais [...]. Com-
petindo entre si, complementando-se, entretanto em rota de
colisão, a multiplicidade de culturas políticas não impediria,
contudo, a possibilidade de emergência de uma cultura polí-
tica dominante, em certo lugar [...] (GOMES, 2005, p.30-31).
Dentro desses parâmetros, a categoria cultura política passou

a ser considerada orientadora dos comportamentos e valores políticos
dos indivíduos, estendendo o campo das relações políticas para além
daquelas tradicionais entre Estado e sociedade civil, tais quais as prá-
ticas religiosas. Dentro desses parâmetros, a cultura política foi defini-
da pela historiografia como “um sistema de representações, complexo
e heterogêneo” (SIRINELLI; BERSTEIN, 2003), mas capaz de permitir a
compreensão dos sentidos que um determinado grupo atribui a uma
dada realidade social, em determinado momento do tempo. A partir
do exposto, novos temas e fronteiras, que antes se situavam em posi-
ção marginal, se abriram para o debate historiográfico. Segundo Ber-
nstein, a constituição de uma cultura política demanda tempo, inte-
grando o universo político das médias e longas durações. De forma es-
quemática, ele afirma que as culturas políticas evidenciam um projeto
de sociedade, de Estado ou a leitura compartilhada de um passado co-
mum. Elas exercem um papel fundamental na legitimação de regimes,
articulam idéias, valores, crenças, símbolos, ritos, mitos, ideologias e
vocabulários. A família, os partidos, sindicatos, igrejas, escolas, dentre
outros, seriam instituições-chave para a sua transmissão e recepção.
Por ser interiorizada pelo indivíduo e determinar as moti-
vações do ato político, a cultura política interessa ao historiador por
ser também, ao mesmo tempo, um fenômeno coletivo que determi-
na comportamentos solidários face a novos acontecimentos. Desse
modo, pode-se compreender a coesão dos grupos organizados através
da comunhão dos seus membros e visões comuns de mundo. Essa pro-
posta de analisar o político (e que estendemos às práticas político-re-
ligiosas como um dos domínios do político) através da cultura política
oferece, então, ao historiador uma resposta mais satisfatória aos com-
portamentos políticos no decorrer do processo histórico. Ela permite
afirmar que os fatores político-culturais são instituintes da realidade
social e não simples derivações, como afirmavam aqueles que relega-
vam (e aos que ainda relevam!) a história do político a acontecimentos
lineares, superficiais e que não abarcavam a complexidade que a di-
mensão social se reveste.
O alargamento das fronteiras que a cultura política operou na
historiografia contemporânea possibilitou, assim, redimensionar o pa-
pel do acontecimento na história. Isso favoreceu o historiador do políti-
co ao trabalhar também com a permanência e não só com a mudança.
Antes marginalizado pelos historiadores preocupados com as grandes
questões estruturais econômico-sociais, o acontecimento retorna como
um lugar temporal, no qual a História Religiosa encontrou (e tem encon-
trado) espaço para analisar as práticas religiosas a partir do viés do polí-
tico, daí propormos o termo culturas político-religiosas ao abordarmos
temáticas que envolvem a esfera religiosa na Antiguidade Tardia.
As interpretações cristãs no século IV d.C.: um

estudo de caso
Dentre os debates acerca das interpretações das Escrituras

que chegaram até nós, acreditamos que, durante o século IV d.C. a
que mais sobressaiu, pelo menos historiograficamente, foi aquela que
procurou dar uma uniformidade ao dogma trinitário. Muito já tinha
se pensando sobre a divindade de Jesus, o Verbo para os ocidentais
e o Logos para orientais, pelos chamados Primeiros Pais da Igreja nos
primeiros dois séculos de desenvolvimento e afirmação do discurso
cristão. Esses intelectuais cristãos, na maioria Bispos, nos legaram suas
interpretações sobre as Escrituras a partir de um tipo de escrita espe-
cífica da época levando em consideração regras específicas de retórica
que circulavam no período.
O que podemos verificar é a pluralidade de interpretações
cristãs acerca do dogma trinitário e, no que tange nosso interesse,
mais especificamente sobre a divindade de Jesus. Essa variedade de
interpretações cristológicas pode ser detectada na historiografia en-
quanto grupos cristãos que congregavam determinado conjunto de
ideias, crenças e valores. Tais grupos discordavam entre si em alguns
pontos do que congrega atualmente a doutrina cristã. Essas discussões
podem ser notadas nos discursos dos autores da época, bem como nas
reuniões eclesiásticas, denominadas Sínodos e Concílios.
O primeiro concílio ecumênico, o Concílio de Niceia de 325
d.C., pretendeu discutir sobre a divindade de Jesus, fazendo parte de
um processo aceito atualmente na historiografia como Controvérsia
Ariana. Para o sacerdote Ário, e seus discípulos, a substância (ousia) do
Filho era semelhante à substância do Pai, mas inferior no que se refere
a sua divindade. Não aceitavam, portanto, a ideia de uma substância
única. Para outros bispos presentes no concílio, liderados primeira-
mente por Atanásio de Alexandria (328-373 d.C.) e posteriormente
pelos Padres Capadócios, Basílio de Cesareia (329-379 d.C.), Gregório
de Nazianzo (325-390 d.C.) e Gregório de Nissa (335-394 d.C.), dentre
outros, a substância do Filho era consubstancial a do Pai, ou seja, a
mesma substância. Dessa forma, a discussão em pauta no Concílio de
Niceia versou sobre a consubstancialidade ou semelhança da substân-
cia divina dentre a segunda (Filho) e primeira (Pai) pessoas (hiposta-
ses) do dogma trinitário. O discurso vencedor desse concílio, em um
primeiro momento, foi o grupo que defendeu a consubstancialidade
entre as pessoas do dogma trinitário, ou seja, as três pessoas da trin-
dade partilhavam de uma única substância, divina. Sendo assim, esse
grupo ficou conhecido como cristãos nicenos.
Como podemos perceber pela exemplificação acima, tais gru-
pos cristãos, que não tiveram o seu discurso tido como vencedor, foram
nomeados a partir do nome de seu mentor e/ou idealizador, tal como,
a título de exemplificação: os arianos, cujo nome deriva do sacerdote
Ário e os cristãos priscilianos descendem do Bispo Prisciliano de Ávila.
Já Sabélio inspirou o sabelianismo e Apolinário de Laodicéia, o apolina-
rismo, dentre inúmeras outras. Cada grupo cristão citado possuía um
desenvolvimento doutrinário específico e complexo, que não caberá
aqui nos alongarmos.
Essas correntes cristãs disputavam entre si a verdade, uma or-
todoxia, e a pretensão de serem únicas. Sobre essa busca em torno da
ortodoxia, Júlio César Magalhães de Oliveira (2009, p.88) afirma que
o ‘arianismo’ não era um desvio da tradição cristã e nenhum
de seus proponentes pretendeu, inicialmente, constituir uma
nova Igreja, seita ou religião. A história do arianismo [...] se
confunde com essa busca pelos cristãos do Império Romano
de um consenso em sua doutrina sobre Deus.
Entendemos essas interpretações doutrinárias enquanto cul-

turas político-religiosas que circulavam em determinados períodos e
espaços no Império Romano, concorrendo entre si, disputando pres-
tígio e poder para se tornarem únicas e dominantes. Uma das formas
de busca de poder que conseguimos visualizar durante o século IV d.C.
faz parte de nosso objeto específico de análise: uma querela doutriná-
ria entre os bispos, a saber: os nicenos Basílio de Cesareia e Gregório
de Nissa versus o ariano Eunômio de Cízico. A partir de uma análise
do embate discursivo entre esses bispos, pudemos perceber que tais
interpretações religiosas, tendo como alvitre serem aceitas enquanto
única e verdadeira (ortodoxa), englobavam outras práticas na socieda-
de da época. Sendo assim, ambos os grupos cristãos tentaram se in-
serir na esfera administrativa do Império Romano a fim de terem suas
ideias sancionadas pelo Poder Imperial. Daí analisarmos essa contenda
a partir das práticas político-religiosas que estavam nelas inseridas.
Faz-se necessário ressaltar que não pretendemos dar homo-
geneidade a esses grupos. Cada interpretação cristã deve ser inserida
em um contexto específico do Império Romano, e estudada a partir de
suas particularidades. Nosso intento com esse estudo de caso é propor
uma possibilidade de análise a partir das considerações sobre o estudo
do Político e das Culturas Políticas.
Considerações Finais
Resta-nos enfatizar que nossa proposta de interpretação de

determinados acontecimentos e práticas político-religiosas da An-
tiguidade Tardia a partir da Cultura Política não pretende negar os
aspectos religiosos desses conflitos. Além de abarcar os meandros
eclesiásticos dessas querelas, acreditamos que por esse viés epis-
temológico poderemos alcançar aspectos que mostram como essas
discussões aglutinaram outros aspectos da sociedade daquele deter-
minado espaço e tempo históricos.
Temos consciência do quanto poder ser caro ao historiador
antiquista se aventurar nas questões epistemológicas da teoria da His-
tória. Possuímos problemáticas específicas sobre nossos objetos de
pesquisa nas quais a reflexão acerca do anacronismo estará sempre
presente. Mas tal fato não deve nos impedir de propor um diálogo com
teorias e metodologias que possam nos auxiliar em nossas pesquisas
e, principalmente, na relação específica que o historiador antiquista
possui com os documentos daquele contexto histórico.
Agradecimentos
Agradeço ao Prof. Dr. Pedro Paulo A. Funari pelo direcionamento

nas discussões ocorridas na disciplina Discussões epistemológicas sobre
temas da teoria da História, por ele ministrada; bem como aquelas ocor-
ridas na disciplina Cultura Política e Historiografia, conduzida pela Profa.
Dra. Teresa M. Malatian, ambas locadas no Programa de Pós-graduação
em História da UNESP, Campus de Franca. Nesse sentido, agradeço tam-
bém, a constante supervisão da orientadora Profa. Dra. Margarida Maria
de Carvalho e da FAPESP, que sempre apoiaram essa pesquisa histórica.
Enfim, manifesto imensa gratidão aos organizadores desse livro,
pelo convite à publicação deste capítulo: Prof. Dr. Pedro Paulo A. Funari,
Profa. Dra. Margarida Maria de Carvalho e Profa. Ms. Natália Frazão José.
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Promoção de Identidade Cultural e o
uso da Retórica:
Cristãos e Gentios nas Homilias de
Basílio de Cesaréia
Ana Teresa Marques Gonçalves81
Introdução
Revendo o filme Fahrenheit 451, lançado em 1966, com di-

reção de François Truffaut e baseado na obra de Ray Bradbury, puse-
mo-nos a pensar como a questão da construção e reconstrução das
identidades individuais e coletivas é complexa. A película conta a his-
tória do bombeiro Guy Montag, interpretado pelo ator Oskar Werner,
responsável por queimar livros numa sociedade do futuro. O título do
filme refere-se à temperatura em que os livros queimam. Neste futuro
idealizado, os bombeiros provocam incêndios ao invés de apagá-los.
Numa sociedade sem conflitos, como a descrita nesta distopia, a liber-
dade de pensamento é perigosa e a leitura é vista como subversiva.
O ato de ler pode causar angústia, controvérsia, criar a subversão, o
questionamento. A vida do bombeiro muda quando ele encontra uma
integrante da resistência literária, interpretada pela atriz Julie Christie,
que insere a dúvida sobre seu modo de vida ao lhe perguntar se já leu
algum dos livros que insiste em queimar. Curioso, ele lê um livro e vira
subversivo, na concepção da sociedade em que vive.
O filme lança várias questões relacionadas ao poder da leitura,
à importância da escrita, às leis que devem gerenciar a vida em comuni-
dade, ao sonho humano de viver sem conflitos e todas as conseqüências
funestas, em sua maioria, que podem advir deste sonho. Refletir sobre a
paz e a guerra, sobre o gerenciamento das situações conflitivas, tem sido
81 Professora do Departamento de História da Universidade Federal de Goiás – UFG

– GO/Brasil. PQ/CNPq.
refletir sobre o conceito de identidade, ou seja, como as pessoas se re-
presentam para si mesmas e como se apresentam umas para as outras,
criando redes de solidariedades e alteridades.
Formação de Identidades e Cultura: Preocupações

Conceituais
Num artigo intitulado “Quem Precisa da Identidade?”, Stuart

Hall demonstra como a idéia de uma identidade integral, originária e
unificada tem sido criticada. Parte-se do pressuposto de que a iden-
tidade é um desses conceitos que se operam “sob rasura”, ainda em
construção, no intervalo entre a inversão e a emergência, uma idéia
que não pode ser pensada da forma antiga, mas sem a qual certas
questões-chave não podem ser sequer pensadas (HALL, 2000, p.104).
As identidades são construções, ou seja, são criadas e recria-
das ao longo do tempo e respondem às necessidades dos sujeitos que
as constroem. Por isso, estão fundadas na fantasia, na projeção e na
idealização (HALL, 2000, p.107). Muitas vezes as identidades são cons-
truídas não a partir do que a pessoa é, mas do que ela gostaria de ser
e de como ela gostaria de ser vista pela comunidade com a qual se re-
laciona. As identidades devem se adaptar aos vários papéis que os se-
res humanos representam em sociedade. A identidade deve ser plural
porque o ser humano é plural. Ele é filho, marido, irmão, trabalhador,
entre tantos outros papéis, e o homem tem que responder ao que a
sociedade espera dele em cada uma dessas funções que exerce ao lon-
go dos dias. E ele deve ser identificável em cada uma delas. A comple-
xidade da vida moderna exige que assumamos diferentes identidades
(WOODWARD, 2000, p.31). Assim, as identidades estão vinculadas ao
processo de auto-reconhecimento que cada indivíduo elabora.
Na abertura do primeiro capítulo do livro Fora do Lugar: Me-
mórias, Edward W. Said comenta:
Todas as famílias inventam seus pais e filhos, dão a cada um

deles uma história, um caráter, um destino e até mesmo uma
linguagem. Sempre houve algo errado com o modo como
fui inventado e destinado a me encaixar no mundo de meus
pais e de minhas quatro irmãs. Se isso ocorreu porque cons-
tantemente interpretei mal meu papel ou por causa de uma
falha profunda no meu ser, é algo que não sei dizer no que
se refere à maior parte da minha infância. Às vezes, eu era
intransigente, e sentia orgulho disso. Outras vezes parecia a
mim mesmo quase desprovido de qualquer caráter. Tímido,
inseguro, sem vontade. Contudo, minha sensação predomi-
nante era a de sempre estar fora do lugar (SAID, 2004, p.19).
Esta invenção de uma tradição, de antepassados idealizados,

de um lugar no mundo é o processo de identificação pelo qual todo
ser humano passa. As identidades são antes de tudo relacionais. Par-
te-se da alteridade, do que não se é, para se definir o que se gostaria
de ser. Traz tranqüilidade ao ser humano acreditar que se é o que se
pensa que é. As identidades são marcadas pela diferença e pela formu-
lação de símbolos que as identifiquem (WOODWARD, 2000, p.9). Uma
forma de se vestir, de se comportar, uma linguagem específica, pode
simbolizar a adesão a um determinado processo de identificação, ge-
rando fidelidades e lealdades a um determinado grupo, mas também
o afastamento de outros setores sociais, com os quais o processo de
identificação não se define.
Na obra Os Estabelecidos e os Outsiders, publicada pela primei-
ra vez em 1965, Norbert Elias e John Scotson já demonstravam, a partir
de um estudo de caso sobre as relações mantidas pelos habitantes de
um povoado industrial inglês, como, para estes habitantes, o povoado
estava claramente dividido entre um grupo que se percebia, e que era
reconhecido, como o establishment local e um outro conjunto de indi-
víduos e famílias vistas como outsiders. Os primeiros fundavam a sua
distinção e o seu poder em um princípio de antigüidade: moravam em
Winston Parva, a comunidade pesquisada, antes dos outros, encarnan-
do os valores da tradição e da boa sociedade. Os outros viviam estigma-
tizados por todos os atributos associados com a anomia, como a delin-
qüência, a violência e a desintegração (ELIAS; SCOTSON, 2000, p.7).
Tal exemplo de diferenciação entre “uns e outros”, entre os
que apresentariam uma identidade comum e os outros, os excluídos
desta identidade, pode ser visto também nas sociedades atuais, quan-
do a periferia e as favelas das grandes cidades são encaradas como
antros de corrupção e ilegalidade, bem como nas sociedades antigas.
Lembremo-nos, por exemplo, do caso romano. Os primeiros morado-
res da cidade de Roma, os auto-denominados patrícios, defendiam
que deveriam ter todas as prerrogativas políticas, econômicas e reli-
giosas frente aos que chegaram depois à cidade, os denominados ple-
beus, porque tinham raízes mais profundas na região e se construíam
e se apresentavam como detentores de uma auctoritas, que lhes era
garantida pela antigüidade no lugar.
No artigo “Humanismo: Clave para Interpretar Identidad, Per-
tenencia y Ciudadanía Mundial”, Ana Maria González de Tobia demons-
tra como a necessidade de fazer um trabalho comum, que pode gerar
ganhos para todos os envolvidos na tarefa, acaba ajudando na cons-
trução de uma identidade compartilhada. A autora usa como exemplo
a Odisséia, demonstrando como Odisseus e os outros navegadores da
epopéia passam boa parte da obra reafirmando sua identidade helê-
nica ao aprender as formas de vida de muitos povos distintos, com
culturas diferentes da sua. Todos têm em comum o desejo de regressar
a Ítaca e precisam compartilhar os perigos e as soluções para os pro-
blemas que aparecem. Para efetivar a aventura e levá-la a bom final,
eles forjaram práticas comuns, diferentes das dos povos visitados, e
buscaram superar seus antagonismos, criando laços de lealdade e soli-
dariedade (GONZÁLEZ DE TOBIA, 2001, p.102).
Assim, a construção das identidades é tanto simbólica quanto
social. Deste modo, existe uma associação entre as identidades de uma
pessoa e as coisas que uma pessoa usa (WOODWARD, 2000, p.10). Fa-
lar de hábitos e de costumes, de comportamentos e de vestuário e de
outros adereços afins, é falar de cultura. A construção de identidades
se relaciona diretamente a dois outros conceitos que lhe subsidiam:
cultura e representação.
Como enfatiza Francisco Falcon, a noção de cultura não constitui,
nas suas origens, um fato ou dado empírico e muito menos etnológico:
Chartier, por exemplo, sublinha que é a partir de Norbert Elias

que se pode articular as duas significações que sempre se em-
baralham no uso do termo cultura como o manejam os historia-
dores: 1) designa as obras e os gestos que em uma sociedade
estão ligados ao julgamento estético ou intelectual; 2) refere-se
às práticas ordinárias sem qualidades que tecem a trama das
relações cotidianas e exprimem a maneira como uma comuni-
dade, em um determinado tempo e lugar, vive e reflete sua rela-
ção com o mundo e a história (FALCON, 2002, p.59).
O conceito de cultura pode ser objetivado como o conjunto de

obras, realizações, instituições que conferem originalidade e/ou autenti-
cidade à vida de um grupo humano, inclusive seus usos e costumes, nem
sempre imediatamente dados (FALCON, 2002, p.60). Mas o conceito de
cultura pode ser mais semiótico, como defende Clifford Geertz:
O conceito de cultura que eu defendo, e cuja utilidade os

ensaios abaixo tentam demonstrar, é essencialmente semi-
ótico. Acreditando, como Max Weber, que o homem é um
animal amarrado a teias de significados que ele mesmo te-
ceu, assumo a cultura como sendo essas teias e a sua análi-
se; portanto, não como uma ciência experimental em busca
de leis, mas como uma ciência interpretativa, à procura do
significado (GEERTZ, 1989, p.15).
Estas teias de significados formadas por Geertz estão cada vez

mais complexas. Peter Burke, num livro intitulado Hibridismo Cultural,
defende que nosso mundo está marcado por encontros culturais cada
vez mais freqüentes e intensos. A globalização, para ele, gera hibridi-
zação cultural. Nas fronteiras, fica cada vez mais difícil perceber onde
começa uma prática cultural e onde ela se modifica ou se desfaz:
Portanto, não é de causar espanto que tenha surgido um gru-

po de teóricos do hibridismo, eles mesmos muitas vezes de
identidade cultural dupla ou mista. [...] Stuart Hall, nascido
na Jamaica de ascendência mista, viveu a maior parte de sua
vida na Inglaterra e descreve a si mesmo como sendo cultu-
ralmente um vira-lata, o mais perfeito híbrido cultural. [...]
Por outro lado, Edward Said, palestino que cresceu no Egito,
é professor nos Estados Unidos e se descreve como desloca-
do onde quer que se encontre (BURKE, 2003, p.15-16).
Neste ensaio, Peter Burke define o termo cultura em um sen-

tido razoavelmente amplo de forma a incluir atitudes, mentalidades e
valores e suas expressões, concretizações ou simbolizações em artefa-
tos, práticas e representações (BURKE, 2003, p.16-17).

Num mundo como o nosso, marcado pela variedade e, ao
mesmo tempo, pela globalização, é cada vez mais difícil construir au-
to-imagens. Pensando sobre a diáspora, as migrações, as mudanças
culturais feitas de forma opcional ou obrigatória, Stuart Hall repensa a
noção de multiculturalismo, que marcaria as sociedades atuais:
O termo multiculturalismo é substantivo. Refere-se às es-

tratégias políticas adotadas para governar ou administrar
problemas de diversidade e multiplicidade gerados pelas
sociedades multiculturais. É usualmente utilizado no sin-
gular, significando a filosofia específica ou a doutrina que
sustenta as estratégias multiculturais. “Multicultural”, en-
tretanto, é por definição plural. Existem muitos tipos de so-
ciedade multicultural. [...] Entretanto, todos possuem uma
característica em comum. São, por definição, culturalmente
heterogêneos (HALL, 2003, p.52).
O “nós”, assim como o “eles”, significam coisas diferentes para

quem olha para trás e para quem olha para os lados (GEERTZ, 2001,
p.113). A concepção de que o mundo está em pedaços e que por isso
está tão difícil compreendê-lo perpassa a obra de vários autores. Clif-
ford Geetz, no livro Nova Luz sobre a Antropologia, ressalta no último
capítulo que a cultura é apenas um consenso e que num “mundo esti-
lhaçado, devemos examinar os estilhaços” (GEERTZ, 2001, p.193):
De fato, há agora um bom número de propostas sendo formu-

ladas sobre a direção que deve tomar o pensamento no tocan-
te à situação emergente: propostas sobre como entendê-la,
como conviver com ela, como corrigi-la, ou [...] como negar
que ela esteja de fato emergindo. [...] A mais destacada des-
sas propostas, ou a mais celebrada, de qualquer modo, é, pelo
menos num sentido desse termo fabricado e mutável, o “pós-
-modernismo”. Segundo essa visão, a busca de padrões abran-
gentes deve ser simplesmente abandonada, como um resto da
busca antiquada do eterno, do real, do essencial e do absolu-
to. Não existem, segundo se afirma, narrativas mestras sobre a
“identidade”, a “tradição”, a “cultura” ou qualquer outra coisa.
Há apenas acontecimentos, pessoas e fórmulas passageiras,
e, mesmo assim, incoerentes. Devemos contentar-nos com
histórias divergentes em idiomas irreconciliáveis, e não tentar
abarcá-las em visões sinópticas. Tais visões [segundo essa vi-
são] são impossíveis de obter. Tentar obtê-las leva apenas à
ilusão – ao estereótipo, ao preconceito, ao ressentimento e ao
conflito (GEERTZ, 2001, p.194).
Há pouco tempo foi traduzida para o português a obra A Vi-

rada Cultural: Reflexões sobre o Pós-Moderno, que reúne textos pro-
duzidos nas décadas de 80 e 90 do século XX por um dos pensadores
do “pós-modernismo”, Fredric Jameson. Nesta coletânea de artigos,
discutem-se questões complexas, como a morte do sujeito, o fim do in-
dividualismo, a metamorfose do olhar, a questão da heterogeneidade
e a impossibilidade de dirrimir o conflito. Sempre o conflito, que marca
a História desde suas obras fundadoras: Histórias de Heródoto, sobre
as guerras Greco-Pérsicas, e A História da Guerra do Peloponeso, de
Tucídides, sobre o conflito que eclodiu entre as cidades gregas e que
enfraqueceu as póleis de modo geral.
Como enfatiza, mais uma vez, Norbert Elias, na obra Envolvi-
mento e Alienação, as sociedades atuais “ainda não estão preparadas
para manter sob controle os perigos que os seres humanos constituem
uns para os outros e para si próprios” (ELIAS, 1998, p.173). O mesmo
autor, em outra obra paradigmática intitulada A Sociedade dos Indiví-
duos, demonstra como a individualização se dá no processo social, ou
seja, só percebemos o que somos e como somos em contraste com os
outros, com o que fazem e como se comportam os que nos cercam. E
essa individualização se dá a partir de conflitos:
E quanto menos objetivas são as pessoas em seus pensamen-

tos e ações, quanto mais são suscetíveis aos sentimentos e à
fantasia, menos são capazes de suportar os perigos, confli-
tos e ameaças a que estão expostas. Em outras palavras, as
ciências humanas e as idéias gerais que as pessoas têm de
si como “indivíduos” e “sociedades” são determinadas, em
sua forma atual, por uma situação em que os seres humanos,
como indivíduos e como sociedades, introduzem na vida uns
dos outros perigos e temores consideráveis e basicamente in-
controláveis. E essas formas de conhecimento e pensamento
sobre as pessoas contribuem, por sua vez, para a constante
reprodução desses perigos e temores (ELIAS, 1994, p.72).

Destarte, são exatamente estes perigos e temores causados
pelos estranhamentos que temos com os outros, os diferentes de nós,
os que não compreendemos por completo, que “tornam as sociedades
mais coesas e dão aos seus membros uma sensação de poder sobre
acontecimentos sobre os quais, na realidade, é freqüente eles exer-
cerem pouco controle” (ELIAS, 1994, p.72). A identificação a um gru-
po tanto pode unir os membros deste grupo, quanto atiçar o fogo do
conflito e da tensão entre os membros destes grupos de identidades
diversas, que se representam de formas diferentes. A fixação das iden-
tidades é um processo que depende sempre da maneira pela qual um
determinado grupo concebe, interpreta ou representa o seu mundo,
resultando daí a interdependência entre os conceitos de representa-
ção e de identidade (SILVA, 2004, p.15).
Reapresentando a Representação
Tão controverso quanto o de cultura e o de identidade, o con-

ceito de representação envolve as condições de possibilidade do dis-
curso histórico enquanto discurso de uma prática disciplinar específica,
comprometida com a produção de um conhecimento denominado de
histórico (FALCON, 2000, p.88). Etimologicamente, representação pro-
vém da forma latina repraesentare, isto é, fazer presente ou apresentar
de novo. Fazer presente alguém ou alguma coisa ausente, inclusive uma
idéia, por intermédio da presença de um objeto (FALCON, 2000, p.91).
É neste mesmo sentido, que representação aparece na obra de Carlo
Ginzburg, Olhos de Madeira: Nove Reflexões sobre a Distância: “A re-
presentação faz às vezes da realidade representada e, portanto, evoca a
ausência; por outro lado, torna visível a realidade representada, e, por-
tanto, sugere a presença” (GINZBURG, 2001, p.85). E também na de Ro-
ger Chartier, À Beira da Falésia: A História entre Certezas e Inquietudes:
De um lado, a representação manifesta uma ausência, o que

supõe uma clara distinção entre o que representa e o que é
representado; de outro, a representação é a exibição de uma
presença, a apresentação pública de uma coisa ou de uma
pessoa (CHARTIER, 2002, p.74).
As representações adquirem sentido quando compostas no
interior de um mesmo imaginário. Hoje podemos ter grandes dificul-
dades para interpretar o surgimento de mulheres aladas nos arcos do
triunfo romanos, mas os habitantes do Império, que compartilhavam o
imaginário de sua época e conheciam os significados de suas represen-
tações, não teriam grandes dificuldades de perceber que aquelas mu-
lheres aladas, as niké ou vitórias, simbolizavam que aquele arco fora
produzido para comemorar uma batalha vencida, uma vitória militar
expressiva e que devia ser sempre recordada como um grande feito
daquela sociedade. O imaginário de uma sociedade também é uma
construção e uma reconstrução humana.
Para Roger Chartier, os homens se percebem e esta auto-per-
cepção constitui sua identidade. Mas esta percepção se dá no campo
das representações coletivas, do imaginário compartilhado por um
grupo, num espaço e num tempo específicos. A noção de representa-
ção coletiva, por ele adotada, permite que se analisem os conflites que
surgem no interior de uma dada sociedade, para que suas representa-
ções sejam consideradas as mais adequadas para aquela comunidade
naquele momento. As sociedades são constituídas por diferentes gru-
pos, que manifestam visões de mundo diferenciadas. Essas visões de
mundo hierarquizam as representações:
Uma dupla via é assim aberta: uma que pensa a construção

das identidades sociais como resultando sempre de uma re-
lação de força entre as representações impostas por aque-
les que têm poder de classificar e de nomear e a definição,
submetida ou resistente, que cada comunidade produz de
si mesma; a outra que considera o recorte social objetivado
como a tradução do crédito concedido à representação que
cada grupo faz de si mesmo, portanto, à sua capacidade de
fazer com que se reconheça sua existência a partir de uma
exibição de unidade (CHARTIER, 2002, p.73).
As representações são fruto de lutas e de consensos, de confli-

tos e articulações, no interior das comunidades. Para Georges Balandier,
as visões de mundo estão hoje embaralhadas e o imaginário é apenas
outra forma de organização da experiência humana (BALANDIER, 1999,
p.112-113). Num capítulo denominado “As Encruzilhadas do Imaginá-

rio”, do livro O Dédalo: Para Finalizar o Século XX, Balandier discute como
empregar a noção de imaginário num mundo onde o real e o virtual es-
tão cada vez mais amalgamados. No Brasil, onde personagens virtuais,
por vezes, são utilizadas para apresentar programas de televisão, é fácil
entender as premissas do autor. As fronteiras entre real e imaginado se
esfumaçam, num livro cujo título, O Dédalo, se refere a uma personagem
mitológica grega que teria construído o labirinto de Cnossos, palácio da
ilha de Creta, onde havia sido enclausurado o Minotauro. Para Balandier,
estamos finalizando o século XX no meio de um grande labirinto, como
o construído por Dédalo: “As aparências compõem o mundo como uma
espécie de labirinto de espelhos onde é impossível caminhar sem erros
nem errância” (BALANDIER, 1999, p.117).
A Produção de uma Identidade Cultural
Simon Goldhill na introdução do livro Being Greek under

Rome: Cultural Identity, the Second Sophistic and the Development of
Empire, por ele editado, afirma que o conceito “identidade cultural”
tem se tornado cada vez mais familiar no campo dos estudos clássicos.
Tanto cultura quanto identidade são palavras cada vez mais utilizadas
pelos acadêmicos, o que tem gerado o surgimento de múltiplas de-
finições e confusões argumentativas. Nos estudos culturais se inter-
conectam formações ideológicas, práticas sociais, regra de conduta,
comportamentos, protocolos, construções materiais. A análise cultural
implica, deste modo, na clarificação de significados e valores implícitos
e explícitos num determinado modo de vida. Os aspectos culturais têm
integrado a formação de discursos de identidade. Este termo, identida-
de, tem servido como chave para interpretação em discussões filosó-
ficas, psicoanalíticas, históricas e sociológicas sobre o ser, o sujeito e o
indivíduo, em sua relação com os meios natural e social circundantes
(GOLDHILL, 2006, p.15-18).
Sociólogos, como por exemplo Manuel Castells, na obra O Po-
der da Identidade, criticam a possibilidade de se pensar o ser humano
como possuidor de uma única identidade, imutável e imóvel. Ao con-
trário, defendem a existência de múltiplas e mutáveis posições, más-
caras e posturas assumidas pelas pessoas ao longo da vida e nos vários
espaços por elas freqüentados (CASTELLS, 2006). As personalidades
são formadas, categorizadas e identificadas nas relações estabelecidas
com o mundo. As múltiplas relações estabelecidas produzem múltiplas
identificações, que por sua vez implicam na formação de uma gama de
identidades. As pessoas exercem vários papéis ao longo de suas vidas
a partir das interações estabelecidas com os outros, por isso o binômio
identidade-alteridade se constitui no cerne dos estudos sobre cons-
tituições identitárias. Estudar identidades é, antes de tudo, repensar
formas de filiação, identificação e exclusão que se estruturam a par-
tir da relação do ser com seu meio. Meio este formado pelas práticas
culturais estabelecidas. Por isso, é possível pensar na formulação de
identidades tomando-se como base as expressões culturais formadas
num determinado tempo e num determinado espaço.
Identidades constituem fontes de significado para os atores so-
ciais construídas por meio de um processo de individuação. Enquanto
as identidades organizam significados, os papéis sociais organizam fun-
ções. A constituição de identidades garante que os indivíduos percebam
finalidades em suas ações em seus aspectos práticos e simbólicos. Iden-
tidade, assim, torna-se fonte de significado e experiência em comunida-
de. Castells defende que toda construção social de identidades ocorre
em contextos marcados por relações de poder. Por isso, distingue três
formas e origens de construção de identidades: 1) identidades legitima-
doras, capazes de legitimar relações e garantir benefícios para os que
a incorporam; 2) identidades de resistência, que visam a formação de
resistências coletivas frente a formas de opressão; 3) identidades de
projeto, responsáveis por produzirem novas identidades que redefinem
posições sociais. Assim, as identidades são vistas como construídas de
forma relacional, integrada e adaptável (CASTELLS, 2006, p.24-26).
É desta forma que percebemos a profusão de títulos de livros
sobre História Antiga, que têm o termo identidade em seus títulos e
que advêm de estudos sobre as constituições identitárias no mundo
antigo. Richard Milles, na obra Constructing Identities in Late Antiqui-
ty, ressalta que, a partir dos anos setenta e oitenta, o estudo das iden-
tidades coletivas invadiu os estudos clássicos, refletindo os conflitos
ideológicos, contestações e competições identitárias que marcaram
estas décadas. O termo identidade foi usado para se responder a fun-
damental questão: quem eu sou? Estudar identidades era também de-
finir diferenças, pois a dinâmica das forças culturais criava imaginários
e significados próprios. A obra de Miles foi produzida a partir de um
seminário realizado na Open University em 28 de fevereiro e 1 de mar-
ço de 1997, no qual se buscou repensar como uma certa identidade
foi construída e representada no final da Antiguidade, partindo-se da
premissa que “late antiquity” é uma construção moderna. Identidades
são criadas, estando constantemente em estado de fluxo e desenvol-
vimento, nas palavras de Miles. Devido a isso, os terceiro, quarto e
quinto séculos deveriam ser repensados a partir de redefinições de
evidências sociais, culturais e artísticas como símbolos de continuida-
de e/ou permanência. Esta se constitui, em linhas gerais, na proposta
condutora dos artigos que compõem o livro de Miles. Os vários artigos
demonstram como antigos paradigmas foram reapropriados em textos
e imagens, em espaços diversos. A relação imaginário/realidade é des-
crita como fundamental para se repensar a recriação de identidades
ocorrida no final do mundo romano. Ao viverem em comunidades ima-
ginadas, os homens da antiguidade tardia teriam percebido profundas
transformações ocorridas nas instituições políticas, burocráticas e reli-
giosas, impulsionadas por mudanças carreadas pelos bárbaros e pelo
cristianismo, capazes de engendrarem mudanças nas representações
imperiais e nas ideologias. Formações e contestações identitárias di-
zem respeito fundamentalmente à constituição de poderes, principal-
mente ao poder de representar.
Desta maneira, como demonstra Peter Heather, no capítulo
“The Barbarian in Late Antiquity: Image, Reality and Transformation”,
a romanitas no quarto século passa a ser definida pela relação com o
outro; outro este caracterizado no modo de ser imaginado como bár-
baro (HEATHER, 1999, p.234). Identidades são, assim, produzidas, con-
sumidas e reguladas a partir da cultura, entendida no livro editado por
Miles como práticas e pensamentos realizados por grupos nos quais se
efetiva um consenso. Cultura, deste modo, constitui-se em força arti-
culadora, descritiva, comunicativa e representacional que se expressa
por meio de textos e imagens. A cultura legitima, mas é sempre local
de tensão entre tradição e inovação, abrindo campo para a reformula-
ção identitária (MILES, 1999, p.1-13).
Também fruto de um evento ocorrido em abril de 1995, no
qual se discutiu identidade cultural como um tópico proeminente nos
estudos desenvolvidos por arqueólogos e historiadores, o livro Cultural
Identity in the Roman Empire, editado por Ray Laurence e Joanne Ber-
ry, revê conceitos como o de romanização, enfatizando-se dicotomias
traçadas entre os romanos e os nativos nos processos de aceitação e
resistência efetivados ao longo dos contatos dos romanos com outras
culturas na constituição do império territorial. Ray Laurence, na intro-
dução da obra, enfatiza que a chave para a compreensão da identidade
cultural no Império Romano é a clara concepção de como os roma-
nos viam a si mesmos e de como eles se distinguiam como romanos.
Para Laurence, fazia-se uma associação de identidade com cidadania e
desta se partia para a definição de riquezas, status e antepassados di-
ferenciados. Parte-se do pressuposto de que as identidades são nego-
ciadas e de que é impossível nos estudos romanos se generalizar sobre
o desenvolvimento diferencial das cidades em resposta à conquista
romana. Ao longo dos artigos, percebe-se a manipulação dos artefa-
tos culturais para se criar imagens que associamos com etnicidades,
identidades e culturas, demonstrando-se como a constituição de rela-
ções de poder são responsáveis por representar identidades, tornando
identidade num conceito negociável (LAURENCE, 2001, p.1-9).
Já na obra editada por Janet Huskinson, intitulada Expe-
riencing Rome: Culture, Identity and Power in the Roman Empire, os
doze artigos que a compõem integram estudo de variados temas
romanos na República e no Alto Império, relacionando os conceitos
de cultura, identidade e poder de forma intrínseca. De igual manei-
ra fruto de um encontro na Open University, realizado em 2000, o
livro expressa a preocupação dos estudiosos em repensar como o
poder e as reações a ele foram simbolizados na sociedade romana
a partir da expansão territorial. Pensando identidade como fruto
da interação social e humana, busca-se refletir sobre os diversos
mundos que formavam o Império Romano, procurando-se rever
relações de classe, gênero e etnicidade a partir de fatores sociais
diversos e complexos formados por experiências culturais também
Adiversas, onde o conceito de imperialismo deve ser retomado, en-
fatizando-se as trocas culturais e os processos de comunicação efe-
tivados no seio imperial (HUSKINSON, 2000, p.1-2).
Percebendo-se a diversidade cultural que marcava a forma-
ção imperial, Huskinson parte dos valores compartilhados para cons-
truir a noção de identidade cultural relativa, não essencial, que pode
ser elaborada pelo processo de representação de si em contato com o
outro, em quadros de simbolização que variam no tempo e no espaço
(HUSKINSON, 2000, p.3-25).
Erich S. Gruen, no seu livro Culture and National Identity in Re-
publican Rome, parte de pressupostos bem próximos aos apresentados
por Huskinson. Interessado no domínio romano que se estabelece em
outras terras durante a República, Gruen enfatiza o encontro dos roma-
nos com o legado grego. Neste encontro, Gruen identifica a constituição
de valores nacionais compartilhados pelos romanos nos terceiro e se-
gundo séculos antes de Cristo, que os distinguiriam dos gregos. Deste
modo, em sua obra, o autor percebe a interseção da atividade cultural
com os interesses de Estado, a manipulação do legado helenístico, a assi-
milação de alguns modelos de inspiração grega, bem como a instituição
de uma tensão criativa que levou os romanos a gerarem valores próprios
e a perceberem suas contribuições distintas que eles denominaram de
mos maiorum. Portanto, para Gruen, os romanos se definiram como
tais, criando sua identidade, a partir da relação com o outro, o grego,
selecionando práticas e imagens para também integrarem as represen-
tações romanas, como, por exemplo, a introdução da lenda troiana na
constituição do passado romano (GRUEN, 1992, p.1-51).
Esta presença constante do termo identidade nos estudos
clássicos também pode ser encontrada nas pesquisas sobre temas gre-
gos. Por exemplo, na obra Athenian Identity and Civic Ideology, na qual
os editores Alan L. Boegehold e Adele C. Scafuro reúnem artigos, fru-
tos de conferências realizadas na Brown University em abril de 1990,
nos quais se repensa a natureza e o significado da cidadania para os
atenienses e a formação de uma ideologia cívica. Mais uma vez, in-
tegra-se o estudo de identidade à análise da concessão da cidadania,
relacionando-se os âmbitos políticos e culturais na área da expressão
identitária. Para Adele C. Scafuro, no interior das prerrogativas cidadãs
interagiam diferenças de status que definiam esferas sociais e políticas
diferenciadas, mas que se amalgamavam na formulação de uma ideo-
logia cívica comum aos atenienses, que os agregava nas esferas pública
e privada (SCAFURO, 1994, p.1-10). Esta ideologia comum legitimava
seus procedimentos e garantia significado para suas ações coletivas.
Clifford Ando, num livro intitulado Imperial Ideology and Pro-
vincial Loyalty in the Roman Empire, também repensa o conceito de
romanização a partir de estudos identitários, nos quais a concessão da
cidadania aos povos conquistados durante o período republicano apre-
senta grande relevo. A questão que perpassa a extensa obra é como os
romanos conseguiram manter a estabilidade imperial por tanto tempo,
induzindo a quietude e a obediência aos sujeitos conquistados. No livro,
desenvolve-se o estudo da interação romana com os provinciais, permi-
tindo-se a persistência de culturas locais, percebendo-se os vários me-
canismos adotados para a criação de um consenso, capaz de garantir
ordem social mínima e o estabelecimento de uma cultura política nor-
mativa. Ando analisa as várias facetas da propaganda imperial, capaz de
legitimar a conquista e auxiliar na internalização da ideologia imperial
nas populações conquistadas, principalmente a partir da promoção das
idéias de paz, segurança e prosperidade. Para Ando, mais do que a con-
cessão da cidadania em si o que auxiliava na manutenção da tranqüi-
lidade seria o compartilhamento de benefícios entre conquistadores e
conquistados. O autor verifica a paulatina transformação das conquistas
territoriais de um imperium, uma coleção de províncias conquistadas,
numa pátria, um local onde sujeitos partilhavam uma lealdade patrióti-
ca baseada na construção de um consenso. Segundo Ando, a ideologia
imperial emergia de uma complexa conversação entre centro e perife-
ria. Ele não acredita na existência de uma cultura imperial unitária, mas
defende que as ilusões sociais são freqüentemente mais interessantes
e potentes para os pesquisadores do que a realidade. E a manutenção
deste consenso e a publicização da lealdade compartilhada em troca de
benefícios redistribuídos é percebida por Ando principalmente na reali-
zação de cerimônias políticas comuns (ANDO, 2000, p.11-13).
De acordo com John R. Gillis, no artigo Memory and Identity:
the History of a Relationship, que integra a obra por ele editada, inti-
tulada Commemorations: The Politics of National Identity, o estudo da
identidade é inseparável da memória e das comemorações, num tripé
analítico no qual toda identidade é constituída junto com uma me-
mória, que por sua vez é mantida pela realização constante de come-
morações. Para Gillis, identidade foi um termo popularizado por Erik
Erickson ao final dos anos cinqüenta, em seus estudos sobre o sentido
do individual e a constituição dos sujeitos e de suas auto-representa-

ções. Assim, a noção de identidade depende da idéia de memória e
vice-versa, pois o senso de identidade é constituído por uma sensação
de pertencimento a um tempo e a um espaço que são sempre relem-
brados. Como constantemente as memórias são revistas, as identida-
des são reconstruídas no mesmo processo em que relações de poder,
gênero, classe, entre outras, são rememoradas e/ou esquecidas. Falar
de memórias, identidades e comemorações é se referir ao poder. As
identidades grupais são construções e reconstruções históricas que de-
pendem da atividade comemorativa para se estabelecerem de forma
consensual (GILLIS, 1996, p.3-5). Por isso, em quase todas as festivida-
des reservava-se espaço para a elocução de discursos, que serviriam
para motivar os participantes a compreenderem o sentido da festa e a
necessidade de se manterem unidos numa identidade compartilhada.
Aplicação Conceitual no Estudo da Antiguidade
Os homens já passaram pela sensação de desassossego em

outras ocasiões de sua História. Não é à toa que o conceito de identi-
dade, em correlação direta com os conceitos de diferença, alteridade,
cultura, imaginário e representação, cada vez mais é aplicado no estu-
do das sociedades da Antigüidade. De acordo com Norbert Elias:
Na verdade, somos impelidos pelo curso da história humana

como os passageiros de um trem desgovernado, em dispara-
da cada vez mais rápida, sem condutor e sem o menor con-
trole por parte dos ocupantes. Ninguém sabe aonde a viagem
nos levará ou quando virá a próxima colisão, nem tampouco
o que pode ser feito para colocar o trem sob controle. Será
que nossa capacidade de controlar nosso destino, como pes-
soas em sociedade, é tão insatisfatória assim, simplesmente
por sentirmos tanta dificuldade em pensar no que há por trás
das máscaras com que nos sufocamos, nascidas do desejo e
do medo, e nos vermos como somos? [...] Talvez o que torna
assim difícil eliminar da reflexão sobre os seres humanos os
efeitos de nossa agitação, de nossas imagens desejantes e
temerosas, será o fato de estarmos tão desamparadamente
cercados pelos perigos que, desta ou daquela forma, os seres
humanos constituem uns para os outros? (ELIAS, 1994, p.69).
O processo de identificação, assim, também perpassa a ques-
tão da construção de uma memória, que no mundo antigo encontra-
va-se imbricada diretamente com a constituição dos relatos. A maneira
do homem público driblar a morte física era inscrever o seu nome na
memória política romana e isto era feito pelo relato de suas ações no
saber histórico. No topos ciceroniano, a História era a magistra vitae,
narrativa de grandes feitos, de exemplos, na constância que era iden-
tificada no devir da humanidade. Deste modo, a identidade construí-
da a partir da memória deveria conter grandes lembranças e grandes
esquecimentos. Aqueles que foram alçados a altos cargos, mas que se
mostraram indignos de suas honras, podiam ser apagados da memória
oficial do povo romano, a ser inscrita nos textos e nos artefatos mate-
riais, por uma determinação do Senado. A esta prática se dava o nome
de damnatio memoriae, o apagar da memória, pelo apagamento de
todas as referências à existência daquele ser em passagem pela face
da Terra. A rasura de sua existência criava uma nova memória, que re-
formulava a identidade que os romanos criavam de si mesmos; ao não
mais existir, seus contemporâneos e seus sucessores estavam desobri-
gados de lembrar de um ser que pouco ou nada havia contribuído para
o fortalecimento do Império. Eliminar as imagens de uma pessoa, as
referências à sua existência, era eliminar a possibilidade de relembrar
o original (GREGORY, 1994, p.97). Por isso, a concessão da damnatio
memoriae era um castigo tão temível no mundo romano, pois apagar
qualquer referência ao morto era como deixar o seu cadáver insepulto,
uma das piores coisas que poderia ocorrer com os mortos, pois sua
alma ficaria sem porto, sem direção.
Vários foram os expedientes e os suportes utilizados para
construir identidades no mundo antigo clássico. As homilias feitas pe-
los sacerdotes cristãos nos parecem um excelente estudo de caso para
se perceber a utilização da retórica na construção de um discurso que
parte do pressuposto de que existem dois grupos básicos nos quais se
dividem a sociedade romana na Antiguidade Tardia: os que seguem os
princípios do cristianismo e os que ainda não se converteram. A partir
desta visão dicotômica da sociedade, vemos como estes dois grupos
são construídos por Basílio de Cesaréia, em suas homilias, como deten-
tores de identidades culturais diversas, isto é, seus membros se distin-
guem pelo uso de artefatos culturais diferentes e empreendimento de
práticas sociais distintas. A retórica adotada pelo autor para convencer
e persuadir seu público ouvinte/leitor é uma adaptação dos cânones
clássicos para os interesses cristãos.
Uns e Outros: Cristãos e Gentios nas Homilias de

Basílio
Analisar os textos das homilias produzidas por Basílio de Cesa-

réia é entrar em contato com a arte de persuadir os cristãos a viverem
em comunidade e a seguirem os ensinamentos bíblicos, num mundo
também ocupado por gentios, ou seja, por pessoas ainda não conver-
tidas e, deste modo, integrantes de uma identidade cultural diversa
da construída pelos cristãos. Seus argumentos se entrelaçam na busca
de indicar os melhores comportamentos e os mais adequados a um
converso e/ou a um gentio em vias de conversão. Suas narrativas estão
repletas de exemplos que nos possibilitam reconstruir um pouco da
vida na Capadócia no IV século d.C. e a perceber as práticas culturais
que deveriam ser empreendidas pelos membros das duas identidades
culturais visadas pelo homiliasta: os convertidos e os pagãos.
As homilias basilianas integram o grande corpus documen-
tal produzido por autores cristãos que buscaram por intermédio de
seus escritos nortear a vida dos conversos, indicando-lhes as melhores
ações a serem tomadas por aqueles que optaram por seguir os ensi-
namentos de Cristo. Viver como cristão em meio de outros cristãos e
de não-cristãos seria, assim, uma arte, uma realização que dependeria
de conhecimento acumulado, de habilidade a ser exercida, de noções
práticas de sobrevivência num novo mundo a ser implementado. A fé
cristã deveria antes de tudo ser expressa por atos e omissões, por rea-
lizações e desvios, por implementações e recusas. Tornar-se cristão era
abraçar uma filosofia no sentido grego do termo: um modo de vida.
Converter-se era aprimorar-se em posturas morais condizentes com
uma nova forma de interagir com os membros de uma comunidade.
Conversão torna-se, deste modo, antes de tudo, uma interação, uma
inclusão numa identidade cultural específica.
O cristão deveria expressar sua fé por suas ações em meio à
sua coletividade. Destacar-se pelos bons costumes imersos numa nova
ética, criada muitas vezes a partir da confrontação com práticas usuais
da moral gentia, advindas do exercício de outra identidade cultural.
Abraçar o cristianismo implicava em desenvolver novas práticas cul-
turais, novos signos morais que norteariam a integração no seio de
uma comunidade de fiéis, no sentido mais amplo da Fides latina. G.
Hamberg (1945) vincula a concepção de Concórdia à de Fides. Para ele,
a base do ideal da Concórdia seria a organização de um contrato de
fidelidade entre as forças sociais, a partir de uma releitura romana da
concepção grega da noção de Homonoia, na qual a lealdade, a Fides,
seria um dos fundamentos do estabelecimento da Concórdia. Assim,
a Concórdia representaria ao mesmo tempo a piedade dos cidadãos,
a prosperidade dos novos tempos e/ou a harmonia social, necessárias
para a manutenção do Império romano em mutação.
Gérard Freyburger (2009) defende que o termo Fides veicula
os registros mais diversos, sendo encontrado em vários campos, como
o moral (junto às noções de pudor e continentia), o social (junto às
noções de dignitas e gloria), o jurídico (junto às noções de iustitia e
aequitas), o religioso (junto às noções de religio e ius), e o institucio-
nal (junto à noção de imperium). Desta maneira, Fides designa uma
disposição interior do indivíduo que o liga a uma certa atitude, exigida
pelos outros, que demonstra um engajamento preciso, supõe recipro-
cidade, prestígio social e obrigações mútuas. Fides é ao mesmo tempo
ato (foedus) e poder (potestas). Em grego, aparecem as noções de pei-
thomai ou pepoitha, com um sentido muito próximo do termo latino. A
expressão social da Fides se daria pelo desenvolvimento de ações po-
sitivas pelas quais se demonstraria cotidianamente a adesão a um ide-
ário específico. Não bastava sentir-se cristão; tornava-se fundamental
demonstrar-se cristão perante o outro, fosse este outro mais um inte-
grante da comunidade cristão ou um não-cristão. Com o primeiro se
exerceria a capacidade identitária do reconhecimento, da construção
de um semelhante, do compartilhamento de valores comuns; com o
segundo se desenvolveria a capacidade identitária do estranhamento,
da contraposição comparativa de posturas frente ao meio social.
Homilia, do grego omilía, pode significar trato, comunicação,
reunião, companhia, sociedade, instrução e até intimidade, pois se
vincula diretamente às noções latinas de expositio, explanatio, com-
mentarius, tractatus e sermo, e aos termos gregos didaskalia e logos,
sendo desta forma uma palavra em si vinculada à ação de argumentar,
de persuadir, de pensar em voz alta. Na ordem do discurso, proceder
a uma homilia é buscar envolver os ouvintes/leitores numa rede argu-
mentativa capaz de induzi-los a ações de acordo com os princípios pro-
postos. Expressar o logos no seu sentido mais antigo: o de gerar ações,
indicar comportamentos. Não seria apenas um comentário sobre algo,
mas ao contrário designaria um discurso solene, escrito seguindo-se
regras retóricas rígidas, capazes de provocar atos.
A Arte da Escrita e a Possibilidade Proselitista
Como nos lembra Jeanne Marie Gagnebin, no livro Lembrar,

Escrever, Esquecer, no mundo antigo escrevia-se para lembrar, para in-
serir um feito na memória social, enquanto no mundo contemporâneo
exerce-se a escrita para se esquecer; o ato da escrita possibilita hoje
que se possa passar a outro assunto, que se possa arquivar um pensa-
mento para mais tarde. Na Antiguidade, a escrita desejava:
Perpetuar o vivo, mantendo sua lembrança para as gerações

futuras, mas só pode salvá-lo quando o codifica e o fixa, trans-
formando sua plasticidade em rigidez, afirmando e confirman-
do sua ausência [...]. A memória dos homens se constrói entre
dois pólos: o da transmissão oral viva, mas frágil e efêmera,
e o da conservação pela escrita, inscrição que talvez perdure
por mais tempo, mas que desenha o vulto da ausência. [...] O
apelo do presente, da vida no presente, também exige que o
pensamento saiba esquecer (GAGNEBIN, 2006, p.11-12).
Paolo Rossi, ao analisar as imagens da memória e das “artes

da memória” na cultura européia na obra O Passado, A Memória, O
Esquecimento, relembra Aristóteles. Segundo este:
A memória precede cronologicamente a reminiscência e

pertence à mesma parte da alma que a imaginação: é uma
coleção ou seleção de imagens com o acréscimo de uma re-
ferência temporal. A reevocação não é algo passivo, mas a re-
cuperação de um conhecimento ou sensação anteriormente
experimentada. Voltar a lembrar implica um esforço delibe-
rado da mente; é uma espécie de escavação ou busca volun-
tária entre os conteúdos da alma (ROSSI, 2010, p.15-16).
Contudo, Platão pensou a memória a partir de outros parâ-

metros, como bem apontou Paul Ricoeur (2000), no livro A Memória,
A História, O Esquecimento. Nas concepções platônicas, dispostas em
obras como Fedro e Teeteto:
A memória se apresenta como uma forma de conhecimento

ligada à doutrina misteriosófica da reencarnação. [...] A anam-
nese platônica [...] não deriva dos sentidos: é um reconhe-
cimento de essências, de coisas inteligíveis e universais. [...]
A alma retorna ao mundo e se reúno ao corpo cheia de es-
quecimento e maldade – Platão, Fedro, 248c. Na origem, en-
contra-se um domínio que esteve presente e se perdeu. [...]
O mundo, para a tradição gnóstico-hermenênutica, será terra
oblivionis, e o saber, uma tentativa de recuperar uma divina e
originária sabedoria, secreta e perdida (ROSSI, 2010, p.16-17).
Assim, enquanto para Aristóteles o homem vive de refazer

memórias construídas inicialmente pelos sentidos corporais e reatua-
lizadas pelo campo da imaginação, para Platão o esquecimento marca
a geração humana, o nascimento do corpo e o renascimento do pneu-
ma, processo pelo qual construir memórias é relembrar o olvidado.
Escrever homilias seria, deste modo, usar a memória e a seleção. Saber
escolher os melhores exemplos retirados do livro que deveria nortear
os caminhos a serem trilhados pelos convertidos: a Bíblia. Escolher as
melhores passagens, burilar o texto até exercer o convencimento, co-
locar os argumentos numa cadeia de idéias, arrumar os assuntos para
atrair, captar e manter a atenção dos leitores/ouvintes no intuito de
persuadir. Era função do homiliasta apontar as ações adequadas aos
conversos e/ou aqueles em vias de conversão, usando seu potencial
retórico e sua imaginação. Como escreveu Jean-Pierre Vernant, “ex-
plorar o passado significa descobrir aquilo que se dissimula na profun-
didade do ser. A história que Mnemósine canta é uma decifração do
invisível, uma geografia do sobrenatural” (VERNANT, 1970, p.47).

Nas palavras de Maurice Sachot, “a alocução que o pregador
faz do alto da cátedra e, particularmente, a alocução que segue, à ma-
neira da prática sinagogal, a leitura de textos tirados das Escrituras”
seria a melhor definição de homilia (SACHOT, 2004, p.30). Trata-se an-
tes de tudo de uma reflexão sobre os textos sagrados e sua aplicação
na vida do fiel. É uma tradução, uma vivificação que deveria incentivar
o movimento em direção a uma vida de acordo com os parâmetros
definidos pelos ideólogos da Igreja.
O Homiliasta e seu Tempo
Recordemos que Basílio integra o círculo dos chamados Pais

Capadócios, junto com seu irmão mais novo, Gregório de Nissa, e seu
amigo, Gregório Nazianzeno, no estabelecimento de um credo niceno.
Seu Epistolário, formado por mais de 300 cartas escritas entre 357 e 378
d.C., e os dois panegíricos realizados em sua honra (o primeiro pronun-
ciado por seu irmão dois anos depois de sua morte e o segundo, por seu
amigo em ocasião dos três anos de sua morte) nos permitem deter várias
informações sobre sua vida. Nasceu por volta de 329 d.C. na cidade de
Cesaréia, na Capadócia, proveniente de família cristã. Seu pai, também
chamado Basílio, era professor de retórica, do qual recebeu uma educa-
ção básica que mais tarde aperfeiçoou em Atenas, lá permanecendo por
sete anos, de 350 a 357 d.C., onde conheceu Gregório Nazianzeno.
Voltou à pátria e foi batizado em 358 d.C., onde começou car-
reira como professor de retórica. Com a morte do pai, abraçou a vida
ascética levado por monges do Egito, da Palestina, da Síria e da Meso-
potâmia, por meio do qual conheceu outras culturas, formas diversas
de expressão do cristianismo e a vida em comunidade formada só por
conversos. Passou um tempo como anacoreta na região do Ponto. De-
pois voltou a viver entre gentios, ao aceitar o posto de lector durante o
bispado de Diânio. Neste cargo, assistiu ao Concílio de Constantinopla
em 360 d.C. Com a morte de Diânio, quem assumiu a sede do bispado
de Cesaréia foi Eusébio, que em 364 d.C. ordenou Basílio como presbí-
tero, para tê-lo por perto como colaborador.
Durante a preparação do Sínodo de Lampsaco, escreveu sua
obra mais célebre, Contra Eunômio, com a finalidade de refutar o cisma
ariano, que defendia a inferioridade da natureza do filho em compara-
ção com a natureza do pai. Ainda como presbítero, escreveu inúmeras
homilias, usando seu conhecimento da retórica grega antiga. Os dois
discursos que analisamos nesta comunicação foram produzidos entre
364 e 378 d.C., e não sabemos se datam de seu período como presbíte-
ro ou já como bispo. Foi consagrado bispo da diocese da Capadócia por
Eusébio em 370 d.C., cargo que ocupou até sua morte em 379 d.C. Este
período de episcopado coincide com o governo de Valente (364 a 378
d.C.), de tendência ariana, o que tornava sua posição extremamente
importante enquanto condutor de almas. Uma de suas mais importan-
tes ações enquanto evangelizador foi a construção em 374 d.C., às suas
expensas, de uma vila dedicada à assistência de peregrinos, indigentes
e enfermos, que acabou recebendo o nome de Basiliada em sua home-
nagem (VALDÉS GARCÍA, 2007, p.10-14).
Na biografia de Basílio, percebemos duas características que
marcaram para sempre o seu trabalho enquanto pregador: seu conhe-
cimento da arte de persuasão dos gentios, a chamada arte retórica, que
aplicou no proselitismo cristão, e sua vivência da vida anacorética, da
vida em comunidade monacal e da vida como fiel inserido num mundo
pagão. Três situações diversas que lhe garantiram amplo espectro de
inclusões sociais. Do silêncio do Ponto ao púlpito de diocese. Da vida
cercada de exemplos dos monges mais velhos ao trabalho de pastor de
novas ovelhas enquanto bispo, em momento no qual a reestruturação
das cidades reformulava o papel do bispo enquanto apacentador de
almas cristãs e figura administrativa e política de relevo.
Era um momento de definição de crenças e estruturas episco-
pais, frente principalmente ao avanço do arianismo. O estabelecimen-
to dos cânones eclesiásticos forçava os pregadores a se posicionarem
e a indicarem posturas aos seus seguidores. Definir o que era lícito, o
que era correto, era afastar o pecado pela ignorância. Pior do que não
agir, era agir mal por desconhecer o certo. Separar o joio do trigo nas
manifestações humanas a partir da definição de critérios cristãos era
função primordial no IV século d.C., tanto no Oriente quanto no Oci-
dente, para os que tinham o dom da palavra e da escrita. Basílio havia
sido ensinado desde tenra idade na arte da oratória e da retórica e
soube usá-las com maestria em prol do cristianismo.
A Arte da Retórica ao Alcance dos Cristãos
Para realizar tão importante função doutrinadora e catequéti-

ca era necessário usar todo o arsenal retórico que se possuía à época.
Aristóteles, no tratado Sobre a Retórica, defende:
Visto que a retórica tem como fim um julgamento (com

efeito, julgam-se os conselhos, e o veredicto é um julga-
mento), é necessário não só atentar para o discurso, a fim
de que ele seja demonstrativo e digno de fé, mas também
pôr-se a si próprio e ao juiz em certas disposições; de fato,
importa muito para a persuasão, sobretudo nas delibera-
ções, e depois nos processos, que o orador se mostre sob
certa aparência e faça supor que se acha em determinadas
disposições a respeito dos ouvintes e, além disso, que estes
se encontrem em semelhantes disposições a seu respeito
(ARISTÓTELES. A Retórica das Paixões, I.20-30).
Sendo assim, no pensamento aristotélico, a persuasão para

se efetivar necessita de três elementos: a construção de um discurso
demonstrativo (argumentativo, lógico) e digno de fé (verossímil, possí-
vel), um orador capacitado (versado na arte da oratória) e um público
disposto a ouvir (a ser persuadido). Há previamente a definição de um
lugar de fala que o orador deve respeitar. O discurso de um bispo, por
exemplo, reveste-se de um potencial doutrinário mais impactante que
o discurso de um presbítero, na ótica aristotélica.
Para o filósofo grego, o discurso deve ser construído a partir
de um sentimento que se queira despertar ou conter: a cólera ou a
calma; o amor ou o ódio; o temor ou a confiança; a vergonha ou a im-
prudência; a compaixão ou a indignação; a emulação ou o desprezo;
o favor ou a inveja. Desenvolvendo seu pensamento de forma binária,
Aristóteles desenha um leque de emoções extremamente humanas,
as chamada paixões, que vem do grego pathos, o que causa desequilí-
brio; emoções suscitadas em todos os caracteres e em vários momen-
tos da vida. Ninguém foge delas e por saber-se suscetível a elas, o ho-
mem deve saber controlá-las. A arte da retórica auxilia no controle e
na vida em comunidade. Os heróis e deuses gregos, cujas vidas muitas
vezes servem de exemplo para Aristóteles, se diferenciam dos contem-
porâneos, tão pouco dicotômicos (o par herói – o repleto de virtudes
e sem vícios - e vilão – o que só apresenta vícios e nenhuma virtude
– que caracteriza nossa dramaturgia, nosso épico moderno está ab-
solutamente distante do imaginário antigo, repleto de seres incons-
tantes, apaixonados, atormentados). Tanto seres heroicizados quanto
divinizados são antes de tudo repletos de vícios e virtudes, ao mesmo
tempo, e os demonstram em suas ações. Movidos por desejos huma-
nos e sobre-humanos agem de acordo com parâmetros menos rígidos
que os definidos pela cultura cristã. Sobre a inveja, afirma Aristóteles:
Tais pessoas, com efeito, sentirão inveja das que são iguais
a elas ou parecem sê-lo. Chamo iguais aos semelhantes em
nascimento, parentesco, idade, hábitos, reputação e bens.
São igualmente invejosos aqueles a quem pouco falta para
possuírem tudo (por isso os que fazem grandes coisas e os
felizes são também invejosos), pois crêem que todos ten-
tam arrebatar o que lhes pertence. E os que obtêm distin-
ções especiais por alguma razão, principalmente por sua
sabedoria ou por sua felicidade. Também os ambiciosos são
mais invejosos que os homens sem ambição. E aqueles que
se julgam sábios, porque são ambiciosos do saber. E, em
geral, os que ambicionam a glória em vista de uma coisa,
são invejosos relativamente a esta coisa. Igualmente os de
espírito mesquinho, pois tudo lhes parece grande (ARISTÓ-
TELES. Retórica das Paixões, 10.25-34).
Deve-se, deste modo, conhecer as paixões humanas para se

saber o que falar e para quem falar. Aristóteles não quer impor condu-
tas, não quer indicar comportamentos mais adequados, mas facilitar a
captação da atenção do público por parte do orador para criar um am-
biente propício à persuasão, ao convencimento. Tem-se que conhecer
o homem para poder lhe falar com propriedade. Já Basílio em suas ho-
milias quer formatar ações que seriam dignas de uma vida cristã, por
isso adequa sua retórica às suas intenções. Não quer apenas captar a
atenção do público, abarcando assuntos de seu interesse, mas modificar
seus atos, persuadir os ouvintes/leitores a transformarem suas paixões.
A retórica cristã fornece um passo à frente à retórica pagã: não quer so-
mente persuadir, mas principalmente conduzir, formar, indicar posturas.
Produção de uma Identidade Cultural própria para
os Cristãos: Retórica e Ação
As citações bíblicas são abundantes no discurso basiliano,

enquanto Aristóteles se utiliza de fragmentos de textos trágicos e de
citações homéricas. Na Homilia Contra a Riqueza, ele trata do tema
da avareza, enquanto na Homilia Sobre a Inveja, estimula os fiéis a se
afastarem deste sentimento. Basílio como Aristóteles reconhece que
os seres humanos são repletos de falhas e se deixam acometer por
paixões, mas como um doutor da alma usa a doutrina para controlar os
maus humores e busca suscitar outros tipos de sentimentos nos aco-
metidos de males de caráter e comportamentos julgados inadequados.
Dedica-se a combater dois desvios morais: a riqueza excessiva
e a inveja dos bens e das benesses alheias. Enquanto Aristóteles afir-
ma que o orador deve permitir que o ouvinte crie um julgamento após
sua exposição, Basílio parte de um julgamento moral e indica a melhor
conduta. Não cabe ao cristão julgar se a postura do orador está corre-
ta; cabe a ele seguir os ensinamentos postulados pelo orador para se
tornar um bom cristão. Inverte-se a ordem do discurso, o local da fala,
a premissa retórica. O orador cristão divide com o fiel a crença, não o
julgamento. O orador lhe garante o local daquele que sabe; ao ouvinte
cabe apenas seguir, não refletir e julgar.
A Homilia Contra a Riqueza é datada de 363 a 378 d.C. e se
inicia com uma referência à parábola do jovem rico que fica desestimu-
lado ao saber que para ser um bom cristão deveria se desfazer de seus
bens (Mateus, 19.16-26). A partir dela, Basílio tem a oportunidade de
tecer críticas aos ricos da Capadócia e aos seus excessivos luxos, e per-
mite ao historiador lidar com informações acerca da vida dos latifundi-
ários capadócios neste tempo.
Deveria-se evitar a paixão pela cobiça, pela ambição desme-
dida. Incita os ricos a seguirem o Evangelho. Conclama: “Vende o que
possuis e dá aos pobres” (Mateus, 19.21; BASILIO, Homilia Contra a
Riqueza, I). Só se alcançaria a vida eterna, maior prêmio do cristão, se
praticasse a caridade. Ao invés de juntar bens, distribuí-los. Ao invés
de guardar, dispor. A cobiça é identificada como um mal da alma, uma
paixão, que deve ser tratada pelo médico (Físico) de almas, o próprio
Cristo, pela intercessão de suas palavras. Citando outra máxima do
Evangelho, “amarás ao próximo como a ti mesmo” (Mateus, 19.19),
Basílio apresenta dois argumentos para defesa de sua tese: o que ama
ao próximo como a si mesmo não possui mais que o próximo e o cui-
dado com os necessitados não consome toda a riqueza, mas apenas o
excesso, pois o homem precisa de pouco para viver. Usando de uma
forma bastante peculiar da retórica clássica, o jogo de perguntas e res-
postas, Basílio assevera:
De que servirá tua riqueza? Para que serve um vestido mui-

to caro? em realidade te bastam uma túnica e um manto
para satisfazer a necessidade de tua vestimenta. Te serve a
riqueza para se alimentar? Um pão é suficiente para preen-
cher o estômago. Por que te afliges como se te privassem
de algo? Da reputação que procede de tua riqueza? Se não
buscas a glória na terra, encontrarás aquela verdadeira e
fulgurante que te introduzirá no reino dos céus (BASÍLIO,
Homilia Contra a Riqueza, 2).
Basílio parte da noção romana de glória, próxima da kleos gre-

ga, uma boa imagem construída pelas ações e pelo botim recolhido a
partir delas, para a construção de uma nova glória que seria comparti-
lhar do divino após a morte. Cristo não é só médico, pois é também juiz
(BASÍLIO, Homilia Contra a Riqueza, 4) e exerce seu julgamento sobre
os que excedem em luxos:
Possuem inumeráveis carros cobertos de bronze e prata; uns

para carregar seus pertences e outros para transportá-los.
Tem numerosos cavalos descendentes de nobres pais, como
sucede entre os homens. Com uns passeiam pela cidade; ou-
tros são usados para a caça; e outros são encilhados para
a viagem. Suas celas, correias e bridas são todas de prata e
têm adereços de ouro; mantas de púrpura adornam os cava-
los como se fossem noivos. [...] Têm um número incalculável
de servos para darem vazão a todos os seus caprichos: ad-
ministradores, mordomos, lavradores, artesãos em todos os
ofícios, dos necessários aos inventados. Para a diversão e o
luxo, têm cozinheiros, padeiros, copeiros, caçadores, escul-
tores, pintores, artesãos para todos os gostos. [...] Possuem
banhos na cidade e no campo. Suas casas deslumbram com

seus mármores de todas as partes; uns da Frígia, outros da
Lacônia ou da Tessália. Das casas, umas são quentes para o
inverno, outras fescas para o verão. O piso está colorido por
mosaicos e o ouro adorna os tetos. As paredes, que não es-
tão cobertas de mármore, estão adornadas com pinturas flo-
rais (BASÍLIO, Homilia Contra a Riqueza, 2).
Para Basílio, “se guardas a riqueza, não a tens; se a repartes,

não a perde” (BASÍLIO, Homilia Contra a Riqueza, 1). Seu discurso é ve-
ementemente contrário ao entesouramento e contra esta prática tece
inúmeros argumentos:
Quando o ouro estava nas minas, tinha-se que escavar a

terra e quando ele se tornou visível, teve-se que esconder
novamente sob a terra. Penso que quando enterras tua ri-
queza, com ela enterras também o teu coração (BASÍLIO,
Cita, então, mais uma famosa máxima evangélica: “é mais fácil

um camelo atravessar o olho de uma agulha que um rico entrar no rei-
no dos céus” (Mateus, 12.24; Lucas, 18.25; BASÍLIO, Homilia Contra a
Riqueza, 3). Aos homens prudentes cabe-lhes usar a riqueza como uma
administração e não como um prazer (BASÍLIO, Homilia Contra a Rique-
za, 3). A riqueza atrairia ainda mais três problemas: aduladores, delato-
res e mulheres. Sobre estas, Basílio é inclemente: “Da mesma forma que
furacões e tormentas afundam barcos carcomidos, as más disposições
femininas afundam as almas débeis de seus esposos” (BASÍLIO, Homilia
Contra a Riqueza, 4). As coisas deveriam valer por sua utilidade:
Que utilidade oferecem leitos e mesas de prata e carros de

marfim? [...] Deves ter grande é a alma. Muros pequenos
ou grandes cobrem a mesma necessidade. [...] Com efei-
to, da mesma maneira que para os ébrios ter vinho diante
dos olhos é pretexto para beber, os novos ricos depois de
ter adquirido várias coisas, desejam sempre mais. (BASÍLIO,
Além de médico e juiz, Cristo é identificado como co-partícipe

na criação do Universo e como tal sabe indicar os limites para a ação
humana: “O mar conhece suas fronteiras, a noite não transpassa seus
limites originários, mas o cobiçoso não respeita o tempo, não conhece
um fim, não cede a ordem de sucessão, mas ao contrário imita a vio-
lência do fogo; tudo invade, tudo devora” (BASÍLIO, Homilia Contra a
Riqueza, 5). A ambição e a cobiça são, assim, identificadas como atos
contra a natureza, mais do que paixões que seriam atos naturais em
excesso gerando desordem e desequilíbrio.
Basílio vai contrapondo argumentos. A riqueza seria tirânica,
pois modificaria a ação dos homens. A riqueza seria pretexto para a
eclosão de contendas militares. Não se deveria entesourar riquezas por
causa dos filhos, pois estes devem ter a possibilidade de construir o seu
próprio patrimônio. E por fim, critica os que vivem na riqueza e na ava-
reza e deixam os bens para os pobres depois de mortos em testamento:
Quando já não estás entre os homens é que serás humanitá-

rio; quando morto é que te chamaremos filantropo. [...] Nin-
guém faz negócios com o mercado fechado; nem é coroado
se chega depois da luta; nem atua valentemente depois da
guerra. [...] Não se leva um cadáver ao altar de sacrifício; se
leva a vítima viva. [...] Se não te atreves a honrar os notáveis
com as sobras de tua mesa, como te atreves a tornar-se fa-
vorável aos olhos de Deus com as sobras? (BASÍLIO, Homilia
Contra a Riqueza ,8-9).
Usando exemplos facilmente compreensíveis para cristãos e

gentios, já que advêm de hábitos culturais muito antigos, Basílio de-
fende a caridade. Então, na argumentação basiliana há um desequilí-
brio humano que gera uma má conduta, a cobiça; há um remédio, a
caridade, que ao ser implementada impõe a cura; e há um vetor que
liga o mal à cura: seguir as palavras de Cristo.
Já a Homilia Sobre a Inveja é datada de 368 d.C. e denuncia os
males provocados pela inveja e propõe um remédio para esta enfermi-
dade, esta doença da alma, este desequilíbrio: a amizade. Acreditamos
que as duas pregações se complementam, visto que seus argumentos se
correlacionam diretamente. O crente não deveria possuir em demasia,
do mesmo modo que não deveria invejar as posses ou os êxitos alheios:

Deus é bom e dedica os bens a quem os merece; o Diabo é
mau e é o autor de toda a maldade. [...] Nenhum vício tão
funesto brota das almas dos homens quanto a inveja, que
sem afligir apenas aos outros é o mal principal e caracte-
rístico de quem o possui. De mesma forma que a ferrugem
corrói o ferro, a inveja corrói a alma de quem a possui. [...]
A inveja é antes de tudo o pesar pelo êxito do próximo (BA-
SÍLIO, Homilia Sobre a Inveja, 1).
O invejoso é caracterizado como “inimigo dos bens presentes

e amigo dos que perecem” (BASÍLIO, Homilia Sobre a Inveja, 2), pois só
saberia elogiar os mortos: “Que bonito que eras! Que apto para tudo!
Que inteligente! Enquanto vivo, não te prodigalizava com nenhum elo-
gio” (BASÍLIO, Homilia Sobre a Inveja, 2). A inveja geraria a crueldade:
“Que criatura supera os invejosos em crueldade? Os cachorros se tor-
nam mansos se você os alimenta; os leões também se amansam se
você cuida deles; mas os invejosos se exasperam ainda mais com os
favores que recebem” (BASÍLIO, Homilia Sobre a Inveja,3). Neste mes-
mo sentido, argumenta:
Do mesmo modo que temos que colocar materiais combus-

tíveis o mais longe possível do fogo, assim também é neces-
sário subtrair a amizade da companhia dos invejosos, situan-
do-nos fora do alcance da inveja. [...] Como há enfermidades
próprias do trigo, a inveja é a enfermidade da amizade. [...]
Como as flechas lançadas com força retornam para quem as
lançou se encontram algo sólido e rígido pela frente, assim
também os impulsos da inveja não ferem o invejado, mas
originam feridas no próprio invejoso. [...] Alguns crêem que
os invejosos causam danos somente com seu olhar, [...] pois
uma corrente fatal que flui dos olhos dos invejosos arruína
e destrói. Rechaço este pensamento como coisa popular in-
ventada por gente mais velha, mas afirmo que os demônios,
inimigos do bem, quando encontram vontades afins com as
suas, se valem delas para seus propósitos, de maneira que
também se servem dos olhos dos invejosos para executar sua
vontade (BASÍLIO, Homilia Sobre a Inveja, 4).
Como na Homilia Contra a Riqueza, Basílio se vale do conhe-

cimento popular e de exemplos extremamente acessíveis para funda-
mentar a sua argumentação. É a cultura pagã sendo ressignificada. Os
invejosos seriam facilmente identificáveis, visto que seu crime contra a
natureza lhes daria uma aparência peculiar:
Os invejosos são reconhecíveis facilmente pelo seu próprio

rosto. Têm os olhos secos e Lânguidos, o rosto sombrio, a
testa franzida, a alma perturbada pelas paixões, posto que
não têm um juízo acertado sobre a verdade das coisas. [...]
Os invejosos não identificam os esplendores da vida nem
a grandeza das boas obras e centram sua atenção nos er-
ros alheios. [...] São como maus pintores que ressaltam as
feições dos modelos que pintam a partir de seu nariz tor-
cido ou de uma cicatriz ou de uma mutilação, natural ou
ocasionada por uma enfermidade. [...] Chamam de ousado
o valente, de insensível ao prudente, de cruel ao justo, de
malicioso ao sábio, de vulgar ao magnânimo e de tacanho
ao frugal (BASÍLIO, Homilia Sobre a Inveja, 5).
A pessoa invejosa sequer consegue entender o mundo em

que vive, pois vê tudo de forma retorcida. Ao se evitar excessos se evi-
taria também a inveja, vinculando-se intrinsecamente as duas homilias
numa mesma corrente lógica expositiva:
Se não temos nenhuma coisa humana extraordinária, nem

abundância de recursos, nem glória passageira, nem vigor do
corpo, [...] estaremos chamados a participar dos bens eternos
e verdadeiros. De modo que não se deve invejar o rico por sua
riqueza, nem o governante pelo esplendor de sua dignidade,
nem o forte pelo vigor de seu corpo, nem o sábio pela facili-
dade de sua palavra. Tudo isto é instrumento de virtude para
quem faz bom uso, ainda que não contenham em si mesmos a
felicidade. Os que os usam mal são dignos de compaixão [...].
Se alguém se sobressai por sua inteligência e foi honrado com
o dom da palavra de Deus e a exegese das Sagradas Escrituras,
não deve ser invejado [...], pois ninguém obstrui a fonte que
brota em abundância e, se brilha o sol, ninguém deve cobrir os
olhos, nem ter inveja, mas deve também desejar para si esse
prazer (BASÍLIO, Homilia Sobre a Inveja, 5).
Basílio retoma sempre o argumento de que tudo que existe

deve responder a uma utilidade:
Se a riqueza é passagem para a injustiça, o rico merece com-
paixão, e se é ajuda para a virtude, não tem cabimento a in-
veja, posto que a utilidade que dela deriva é comum a todos.
[...] É melhor que sejas justo, sóbrio, prudente, valoroso e
paciente nos padecimentos da virtude, pois assim te salva-
rás e por maiores bens obterás maior glória. [...] A virtude
está a nosso alcance e se te esforças é possível adquiri-la. A
abundância de riquezas, a formosura do corpo e as grandes
honras não estão em nossas mãos. [...] É difícil salvar a alma
se esta não se encontra livre das paixões e, sobretudo, da
inveja (BASÍLIO, Homilia Sobre a Inveja, 6).
As homilias de Basílio são, portanto, obras repletas de ardor.

Foram compostas visando principalmente os capadócios, mas as inúme-
ras traduções dos textos basilianos para outras línguas possibilitaram
que atingissem outros núcleos de recepção, formados por outros po-
vos, culturas e estratos sociais. Basílio apela à generosidade, à amizade e
demonstra as conseqüências nefandas de se deixar levar pelas paixões,
como se fosse possível controlar uma água corrente pela construção de
um dique formado por princípios cristãos. Teme os excessos, o incontro-
lável e o desordenado. O mundo cristão é o mundo da ordem.
Pelas suas homilias, podemos perceber a atividade pastoral

do presbítero e do bispo e a preocupação de Basílio em orientar o seu
rebanho, usando os artifícios retóricos que aprendera em sua formação
intelectual. Era necessário criar uma identidade cultural cada vez mais
forte para os cristãos, por intermédio do exercício de práticas sociais
de acordo com as Sagradas Escrituras. Os homiliastas usavam seu co-
nhecimento da retórica pagã para adequá-la à passagem dos princípios
cristãos. A readequação dos cânones de fala e escrita permitiu que vá-
rios suportes lingüísticos fossem utilizados para promover a conversão
aos princípios do cristianismo. Por isso, concorreram a formulação de
uma identidade cultural própria dos cristãos na Antiguidade Tardia.
O estudo deste material nos permite perceber que o processo
de construção e reconstrução constante das identidades se realiza des-
de o mundo antigo. Mesmo a identidade romana sendo múltipla (um
cidadão romano também poderia ser, por exemplo, ao mesmo tempo
cidadão de uma polis grega, sem que esta sobreposição implicasse em
qualquer tipo de crise identitária, visto que a noção de identidade que
aplicamos no estudo das sociedades antigas é mais amplo, maleável
e plasmático do que o utilizado para caracterizar a modernidade), o
termo não perde seu valor quando aplicado no estudo da Antiguidade.
Temos que ter cuidado hoje em dia é em evitar que o medo da discór-
dia e do conflito não nos leve a proceder como no filme Fahrenheit
451, no qual a tentativa de evitar distúrbios da ordem implique na su-
pressão da liberdade de se criar identidades diversas, a partir de auto-
-imagens relacionais, tão comuns quando se analisam os documentos
que nos chegaram da Antiguidade Clássica.
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A História para Walter Benjamin,
Carlo Ginzburg e Keith Jenkins e um
estudo de caso:
Amiano Marcelino e Temístio
Bruna Campos Gonçalves
Introdução
O presente capítulo visa apresentar de forma sucinta a teo-

ria historiográfica, em seus contextos e conteúdo, de três autores dis-
tintos: Walter Benjamin, Carlo Ginzburg, e Keith Jenkins. Em seguida,
buscaremos relacionar as teorias discutidas com um estudo de caso,
para isso nos pautaremos na obra História, de Amiano Marcelino e nos
Discursos Políticos de Temístio.
A princípio, consideraremos alguns pontos do contexto histó-
rico de cada autor aqui trabalhado, para observarmos de onde e para
quem falam. Logo em seguida, buscaremos analisar aspectos específi-
cos da teoria histórica de cada um e, por fim, interligaremos as recentes
perspectivas da História com o que era pensado na Antiguidade Tardia
(Período da Antiguidade que abrange do século III ao VII d.C. da História
do Império Romano), pelos autores daquele período, Amiano e Temístio.
No que diz respeito a Walter Benjamin, sabemos que nasceu
na Alemanha de 1892 no seio de uma família judia. A sua pesquisa se
estende desde a Filosofia, a Sociologia, a Literatura, até a História. Em
um de seus estudos, pontuou dezoito teses sobre a filosofia da Histó-
ria, nas quais nos debruçaremos no presente trabalho.
Já Carlo Ginzburg nasceu em Turim, na Itália, em meados
de 1939, diferentemente do filósofo alemão, Ginzburg não viveu os
momentos tensos da segunda Guerra Mundial. Seus estudos versam
sobre a História e a Antropologia, tornando-se um referencial para o
campo da micro história. Nosso foco no presente capítulo será em seus
ideais de História expostos no livro História, Retórica e Prova, de 1999.

Quanto a Keith Jenkins, temos poucos dados biográficos a
seu respeito, sabemos que é britânico e que seus estudos se concen-
tram na área de teoria da História. Seus interesses vão ao encontro da
historiografia pós-moderna, que se difundiram no pós Segunda Guerra
mundial. A obra de referência que nos debruçaremos, no presente tra-
balho, será o livro A História Repensada, publicada em 1991.
Benjamin escreveu num momento em que via os ideais mar-
xistas eram testados na URSS (união soviética) e os ideais nazistas ga-
nhavam fôlego; assim, seus leitores devem ter sido, em sua maioria,
judeus e adeptos do marxismo. Hoje seus livros já possuem maior
circulação devido às traduções e à grande comunicação existente no
mundo atual, porém os escritos de Ginzburg e de Jenkins, que foram
traduzidos para diversas línguas, tiveram, desde o princípio, repercus-
são mundial, alcançando diversos centros de estudos.
Quanto ao estudo de caso, reportar-nos-emos a dois autores
que nasceram e viveram no século IV d.C. em cidades gregas, incor-
poradas ao Império Romano. Um deles, Amiano Marcelino, militar de
profissão e autor do texto Histórias, no qual narra acontecimentos que
marcaram Roma, ressaltando principalmente a questão militar e políti-
ca, mas sem deixar de lado a questão social e cultural. O outro, Temís-
tio, foi um filósofo da Corte Imperial, escreveu diversos panegíricos a
Imperadores, não só elogiando como também descrevendo a melhor
forma de se governar.
Assim, buscaremos entrelaçar os pensamentos teóricos esbo-
çados pelos autores da contemporaneidade com o estudo desses dois
personagens da tardo-antiguidade, de forma a percebermos como as
modernas teorias da História podem auxiliar no entendimento de es-
crituras do passado. Destacamos, nesse momento, nossa crença que o
contexto histórico e o conhecimento do estudioso dão o aporte para
o desenvolvimento de suas pesquisas, direcionando o olhar sobre o
assunto a ser estudado.
As teses sobre a filosofia da História, de Walter
Benjamin
Walter Benjamin foi um pensador que escreveu sobre Litera-

tura, Sociologia, Filosofia e, entre outras, elaborou dezoito teses sobre
a filosofia da História. Em todo seu texto fica claro seu envolvimento
com a religião judia, o materialismo histórico e a luta de classes do
marxismo. O autor crítica não só o positivismo na história, mas tam-
bém o marxismo vulgar, o qual acredita que é mais um aporte para a
divulgação do discurso dominante.
As teses de Benjamin são ricamente elaboradas, com alegorias e
profundo conhecimento filosófico. A sua crítica historiográfica vai de en-
contro com a historiografia que predominava e que o autor destaca como
uma mera reprodução do pensamento da classe dominante, os vitoriosos,
como: reis, imperadores, tiranos, burgueses, e outros. Na tese X, aponta
como é custoso aos nossos hábitos de pensamento chegar a uma con-
cepção de história que evite toda e qualquer cumplicidade com todos os
ideais políticos predominantes (BENJAMIN, 1985, p.158 – Tese X).
Em diferente ponto de seu texto, expõe um quadro de Paul
Klee, Angelus Novus (Figura 01 abaixo), comparando essa pintura à His-
tória, onde o anjo desenhado pelo pintor seria o Anjo da História, como
coloca em suas palavras:
Ele (o anjo) tem o rosto voltado para o passado. Onde diante

de nós aparece uma série de eventos, ele vê uma catástrofe
única, que sem cessar acumula escombros sobre escombros,
arremessando-os diante dos seus pés. Ele bem que gostaria
de poder parar, de acordar os mortos e de reconstruir o des-
truído. Mas uma tempestade sopra do Paraíso, aninhando-se
em suas asas, e ela é tão forte que ele não consegue mais
cerrá-las. Essa tempestade impele-o incessantemente para o
futuro, ao qual ele dá as costas, enquanto o monte de escom-
bros cresce ante ele até o céu. Aquilo que chamamos de Pro-
gresso é essa tempestade (BENJAMIN, 1985, p.159 – Tese IX).

Figura 01
Paul Klee, Angelus Novus, de 1920.
Óleo e aquarela sobre papel 31,8 x 24,2 cm.
Disponível em: <http://ahsasha.com/volumeone/12-raznorechie/3783873>.
Acesso em 22 jun 2012.
Nessa análise, Benjamin expõe grande parte de seu pensa-

mento sobre a História, que vai ficando mais claro após a leitura de
todo o texto. Para compreendê-lo melhor, buscamos respaldo em um
livro de Michael Löwy, Walter Benjamin: aviso de incêndio, onde estu-
da, exaustivamente, o conceito de História de Benjamin. Löwy (2005,
p.108) sublinha que a História para aquele é útil apenas quando serve
para a vida e para a ação, pois não há luta pelo futuro sem memória do
passado, sendo essa a última fonte de energia moral e espiritual.
Tal apontamento de Löwy é pertinente, uma vez que percebe-
mos no pensamento de Benjamin tanto a influência da religião, aparente
na sua visão da rememoração e redenção messiânica, quanto a do mate-
rialismo histórico e a da luta de classes do marxismo, manifesto quando
aponta que os oprimidos da história são esquecidos, enquanto deveriam
ser lembrados e tidos como exemplos para o povo do presente.
Na representação desse quadro de Klee, Benjamin conseguiu
transmitir um pouco desse pensamento, pois assinala que o progresso,
inserido na História, impede que rememoremos e nos redimamos, já
que não alcançamos os escombros do passado, os oprimidos de tem-
pos anteriores, para que tenhamos conhecimento, aceitação e possa-
mos mudar essa História, na qual prevalece o discurso do opressor.
Outra questão bastante em voga nas teses benjaminiana é
quanto ao tempo. Para Benjamin, a História deveria ser apreendida no
tempo messiânico, como ele denomina: o tempo heterogêneo, carre-
gado de memória e de atualidade (caracterizado pelo calendário); em
oposição ao tempo homogêneo, mecânico, automático e quantitativo
(medido pelo relógio). No entendimento do autor, como nos aponta
Löwy, o passado é iluminado pela luz dos combates de hoje, pelo sol
que se levanta no céu da História, ou seja, graças ao sol do presente os
significados se transformam para nós (LÖWY, 2005, p.60). Assim, é no
presente que “o historiador aprende a constelação que a sua própria
época formou com uma bem definida época anterior” (BENJAMIN,
1985, p.163 – Tese XVIII).
História, Retórica e prova de Carlo Ginzburg
Carlo Ginzburg, tal como Benjamin, também propõe uma ma-

neira de pensar a História, mas diferente desse autor, Ginzburg não pau-
ta seus estudos em questões religiosas ou no marxismo. No texto a que
nos reportamos, ele se contrapõe aos que julgam a História como mero
instrumento da Literatura, como Roland Barthes e Hayden White.
O pensador italiano ficou conhecido pelo seu envolvimento
com a teoria da micro história, porém, nesse artigo, ater-nos-emos a
sua análise da História. Para tanto, Ginzburg retoma o texto sobre Re-
tórica de Aristóteles, e pautado nos ideais de retórica do autor antigo
desenvolveu sua teoria sobre a História. O filósofo antigo pontua três

tipos de retórica: a deliberativa, relativa ao futuro; a epidíctica (dirigida
à censura ou ao aplauso), relativa ao presente e a jurídica, ao passado,
dentre essas, é a última que chama a atenção do autor moderno, pois
é a jurídica que se aproxima mais da História de Ginzburg.
A Retórica, vista por Aristóteles, é baseada em provas, as téc-
nicas (exemplo, entimema, encômio), as não-técnicas (feitas sobre
torturas, os documentos escritos e similares) e as leis e juramentos
(pertencente à Retórica jurídica). Ginzburg se deteve nos entimemas
para compor sua argumentação sobre a História, na visão do estudioso
moderno é essa prova que aproxima a retórica da História.
O entimema é uma prova composta por pelo menos uma
premissa, ou seja, determinado dado de uma afirmativa é inerente
ao conhecimento de todos, uma vez que esse elemento apareceu
muitas vezes no passado, tanto que no presente não se precisa mais
afirmá-lo, já que é tido como fato comum. De forma que, é a partir
do conhecimento intrínseco do passado que se formula a prova e,
consequentemente, a retórica.
Podemos dizer que a retórica jurídica, como entendeu Aristó-
teles, é a que mais se aproxima do conceito de História refletido por
Ginzburg. O historiador aponta aquela retórica como o ponto de inter-
secção com a História no pensamento do filósofo antigo, pois é nesse
contexto que Aristóteles explana sobre a importância de se conhecer
os fatos passados.
Uma questão bastante relevante no pensamento de Ginzburg
é quanto à verdade em História, um dado bastante discutido na histo-
riografia atual. Conforme as palavras do autor “Encontrar a verdade é
ainda o objetivo fundamental de quem quer que se dedique à pesqui-
sa, inclusive os historiadores” (GINZBURG, 2002, p.61). Sendo assim,
podemos dizer que é de grande importância para Ginzburg encontrar
a verdade histórica.
A História Repensada, de Keith Jenkins
Keith Jenkins é um historiador que, em suas próprias palavras,

está “construindo a história no mundo pós-moderno” (JENKINS, 2001,
p.21). Dessa forma, podemos concluir que seus ideais coadunam-se
com os dos pós-modernistas. Logo, ao pensar a História, expressa-se
de acordo com os preceitos daquele grupo, o qual acredita que não há
objetividade na História.
O pós-modernismo para Jenkins engloba uma série de novas
tendências, não pretende ser de direita, de esquerda ou de centro,
mas intertextual e inclusivo, onde há constante fluidez entre os grupos
sociais e uma diversidade de narrativas, de valores. Nesse momento, o
passado pode ser reescrito infinitamente e sustentar incontáveis rela-
tos históricos, provenientes dessa heterogeneidade.
Para Jenkins, a História é um discurso a respeito do mundo e
o seu objeto de investigação é o passado. Os documentos e a forma
com que eles serão analisados são escolha do historiador, pois, para o
autor, o olhar de cada estudioso para uma determinada época e mo-
mento da História parte de seu próprio contexto e indagações. Portan-
to, vê-se que nenhuma construção histórica (ou de outra área do co-
nhecimento) é neutra; estão todas sujeitas às concepções ideológicas
pessoais do estudioso.
É a partir da crítica reflexiva que o historiador pós-moderno
percebe que seu ofício é um discurso produzido mediante a sua inter-
pretação da História, a qual provém de suas concepções ideológicas
do presente e sua ocupação não é reescrever o passado, tal como ele
aconteceu. Para Jenkins, é essa crítica reflexiva que permite os vários
e diferentes discursos sobre o passado, podendo ser contraditórios,
alternativos, entre outros. Dessa forma, o historiador terá um ponto
de partida para pensar a sua própria atividade.
Isto posto, é possível apreendermos que a História parte da
subjetividade de quem a pesquisa, não sendo nem objetiva nem im-
parcial. Logo não nos é próprio compor uma História verdadeira e uni-
versal, visto que cada estudioso apreende o fato histórico a sua manei-
ra, e ainda não somos detentores do conhecimento absoluto. Portan-
to, não existe verdade na História, partindo da concepção de Jenkins.
Considerando todo o exposto, dos três teóricos da História:
Walter Benjamin, Carlo Ginzburg e Keith Jenkins, concluímos que estes
possuem diferentes pontos de vista acerca do que é História, um é mes-
siânico e marxista; o outro busca a verdade e o terceiro é pós-moderno.
Porém, uma característica é comum àqueles pensadores: propor um es-
tudo da História diferente do que era tratado pelo positivismo.
Estudo de caso
Hoje, a historiografia vive um momento de grande liberdade

de expressão. Não existe um modelo ideal de se praticar a História,
mas sim uma infinidade de formas em que podemos analisá-la, seja
pelo prisma do marxismo, pela busca da verdade ou pelo viés do pós-
-modernismo; entre outras perspectivas em voga na atualidade. Os
autores, apresentados nos itens anteriores, auxiliam-nos a pensar e a
estudar a História, em qualquer tempo e espaço.
Apresenta-se, na atualidade, uma grande gama de objetos
(documentos escritos e artefatos materiais) a serem estudados, o que
nos leva a uma profícua e extensa diversidade de investigações histó-
ricas, pois nem todo historiador tem o mesmo olhar e perspectivas
sobre um mesmo documento. Em relação ao documento estudado
pelo historiador, percebe-se uma incrível dinamização da pesquisa his-
tórica, pois se estuda desde documentos oficiais elaborados pelos go-
vernos, até diários, filmes, imagens, músicas, revistas, livros, artefatos
materiais, entre uma infinidade de outros instrumentos que nos reme-
te à ação humana em diferentes temporalidades e espaços.
Apresento, agora, dois autores da Antiguidade Tardia: Amia-
no Marcelino e Temístio, ambos escreveram na mesma época em um
contexto bastante similar, como poderemos observar a seguir, porém
cada um optou por formas distintas de fazerem a sua História, ou me-
lhor, de se expressarem diante do que viviam no Império Romano do
século IV d.C. Recentemente, esses relatos são instrumentos para his-
toriadores questionarem a conjuntura sócio-político-cultural e militar
da tardo-antiguidade.
Amiano Marcelino e Temístio
Tanto Temístio, um filósofo, quanto Amiano Marcelino, um

militar, eram do Império Romano Oriental, o primeiro da região da Pa-
flagonia, hoje pertencente à região da Turquia; já, o segundo, nato na
Antioquia, que atualmente compõe a Síria. Sendo importante desta-
carmos que compreendemos os trabalhos desses escritores tardo-an-
tigos como frutos de seu tempo, apresentando aspectos característi-
cos do momento e das vivências de cada um dos autores.
Ainda nesse quesito, notamos que por terem sido criados na
parte oriental do Império, falam, escrevem e compreendem a língua
grega. Mas, por diferentes caminhos tomados em suas trajetórias de
vida, Temístio compôs seus discursos em seu idioma nativo, enquanto
Amiano escreveu sua narrativa em latim, a linguagem empregada pelo
Exército Romano. O filósofo, embora direcionasse seus discursos aos
Imperadores de Roma, não o fazia na língua latina, alegando pouca
fluência nesse idioma.
Os dois autores antigos aqui trabalhados, possuem outras ca-
racterísticas em comum. Tanto um como o outro tiveram uma forma-
ção dentro da cultura clássica e da retórica; nasceram e foram criados
dentro dos costumes não cristãos, embora acreditemos que, de certa
forma, tiveram contato com os diversos cristianismos da época, pois
todo esse conjunto político-religioso fazia parte de seu tempo; provi-
nham de famílias abastadas, às quais deram todas as condições para
crescerem nas profissões escolhidas por cada um deles.
O pai de Temístio, Eugênio, também filósofo, legou-lhe uma
grande admiração pelos filósofos gregos Aristóteles e Platão. Sabemos
que seu avô foi reconhecido na corte de Diocleciano pela mesma pro-
fissão. Com tais antepassados, e com muito estudo, tendo seu pai e di-
ferentes tutores como professores, Temístio se destaca em seu oficio,
angariando a atenção dos monarcas, os quais o convidaram a partici-
par de seus governos.
Quanto à família de Amiano Marcelino, pouco sabemos.
Thompson (1947) contempla a questão da descendência do autor da
Res Gestae, e sugere que o historiador descende de uma família nobre,
tendo pouco a se preocupar com dinheiro. Teria chegado a essa conclu-
são por causa de um trecho da obra do militar que destaca a sua preocu-
pação com a posição dos curiales, e de outra passagem que demonstra
seu pouco contato com árduas atividades (THOMPSON, 1947, p.02).
Porém, como sabemos, os dois autores escolheram carreiras
distintas para se dedicarem. Temístio se tornou, assim como seu pai
e avô, um filósofo e panegirista, tem em seu nome obras filosóficas e
diversos discursos, públicos ou particulares; enquanto Amiano apro-
veita seu status social e adentra na vida militar no seio dos protectores
domestici, órgão com grande prestígio social. Em outras épocas, alguns
dos comandantes dessa ordem militar alcançaram o maior cargo admi-
nistrativo: o de Imperador de Roma; foi o caso de Diocleciano, Cons-
tâncio Cloro e Joviano.
Os dois advogavam a favor dos Deuses, embora Temístio
acreditasse em um Deus supremo o que não nos parece ser o caso de
Amiano. Divergiram, assim, da maioria dos Imperadores que presen-
ciaram no poder. O único governante que praticou o culto aos Deuses,
como eles, foi Juliano; no entanto, não encontramos, nesse quesito em
específico, uma concordância dos autores tardo-antigos com todos os
métodos empregados por este Imperador não cristão.
Em seus diferentes trabalhos, eles se destacaram: um chegou
às altas cúpulas do Senado de Constantinopla e adentrou na prefeitura
dessa região, por convite do Imperador Teodósio. Cidade essa que foi
adotada pelo filósofo, e a qual defendeu arduamente em seus panegí-
ricos. O outro, Amiano, defensor ferrenho de Roma, cidade na qual se
instalou para terminar seu trabalho, até onde sabemos não adentrou
para vida pública, mesmo tendo escrito uma obra nos parâmetros di-
tados pela política.
As obras de Amiano e Temístio:
Amiano descreveu os acontecimentos da História de Roma,

através de uma narrativa que nomeou como Res Gestae (Histórias), ou
seja, o militar expôs os fatos como os via, detalhando certos eventos
e pontuando brevemente outros. Como destacou Timothy D. Barnes,
“qualquer historiador deve se permitir a liberdade de tratar alguns as-
suntos brevemente e outros mais longamente” (BARNES, 1998, p.32),
e continua sua explanação ressaltando que Amiano utilizou bastante
esta liberdade, já que percebemos no texto do historiador tardo-anti-
go curtas explanações acerca de determinados assuntos, mas em con-
trapartida, demoradas descrições de outros temas.
Ao nos referimos à obra de Amiano, pelo próprio título des-
sa, podemos dizer que reflete sobre a História, de uma certa manei-
ra. O militar não discorre sobre o que pensa a respeito da História,
mas estabelece alguns parâmetros que se podem dizer relativos à sua
perspectiva sobre o assunto. Como apontado anteriormente, o antio-
quiano narra alguns acontecimentos do Império Romano; para tanto
utiliza-se de sua experiência de vida e de relatos de amigos e conheci-
dos que presenciaram alguns desses episódios importantes para todo
o Império e do seu conhecimento da tradição romana. Embora cite os
filósofos em alguns pontos, não faz uma referência direta a algum do-
cumento ou estudo da época.
O modo de escrever História de Amiano difere bastante do fa-
zer História da atualidade; afinal ele é fruto de seu tempo. No entanto,
assim como para Ginzburg, alcançar a verdade para Amiano era de ex-
trema importância. Em muitos trechos de sua narrativa, encontramos
afirmativas de que se trata da verdade o que ele está discorrendo. Em
suas palavras,
até onde pude investigar a verdade, após vários eventos, relatei

o que eu mesmo fui permitido testemunhar no curso de minha
vida, ou aprendido por meticulosos questionamentos daqueles
diretamente envolvidos (AMIANO MARCELINO, Hist, XV, 1, 1).
Em contraposição, Jenkins acredita que não exista a impar-

cialidade necessária para alcançar a verdade na História. Dessa forma,
discordaria que o autor tardo antigo possa ter escrito um relato total-
mente verdadeiro, abordando imparcialmente tudo que tenha acon-
tecido, pois acredita que não perdemos nossas concepções e ideais
quando iniciamos um estudo histórico. Logo, Amiano ao escrever sua
Res Gestae deixaria transpor suas percepções pessoais.
Assim como, Temístio, também, deixaria transparecer nos Dis-
cursos Políticos remetidos aos Imperadores suas opiniões e pontos de
vista. Ainda que muitos dos seus panegíricos contenham uma grande
porcentagem de elogios ao governante, aponta que, por ser um filó-
sofo, procura falar abertamente do que acredita ser o melhor para a
administração pública do Império.
Constantemente, o autor dos panegíricos, por nós analisados,
recorre à filosofia e apela às tradições do passado para relembrar os
administradores imperiais, assim como o próprio Imperador, da neces-
sidade de se governar nas estruturas da Paideia. Aos filósofos, eram
inerentes a liberdade de fala e a independência de status, qualidades

que legitimavam tais pensadores na tarefa de relembrar os imperado-
res de como deveriam governar seus súditos, com “brandura e tempe-
rança, com benevolência e bondade, e com tolerância e alguma defe-
rência” (VANDERSPOEL, 1995, p.13).
Da mesma forma que Walter Benjamin, Amiano e Temístio
estão intrinsecamente relacionados com suas concepções religiosas,
a ponto de transporem para os escritos estas percepções de cunho
espiritual. Ambos concordam que deva haver uma tolerância religiosa,
para a boa convivência dentro do território romano. Naquele momen-
to, a religião era intrínseca ao ser romano; portanto não teriam como
não tocarem nesse assunto.
Na época em que Amiano e Temístio escreveram a preocu-
pação não devia ser quanto à forma de fazer História ou de utilizá-la,
para rememorar passados remotos, mas simplesmente de não deixar
os acontecimentos importantes caírem no esquecimento. Hoje, à luz
de novas teorias e conceitos em torno da História, podemos analisar os
escritos destes dois autores tardo-antigos por outros prismas, pois ao
fazermos toda a análise e críticas pertinentes observaremos para além
do que está escrito, alcançaremos a subjetividade de cada um deles.
Considerações finais
No estudo aqui apresentado, buscamos observar como três

distintos estudiosos modernos pensaram a História e, a partir desses
estudos, como podemos observar as obras de Amiano Marcelino e Te-
místio. Como exposto, existe uma infinidade de maneiras para estu-
darmos o passado, porém sempre caberá ao estudioso a escolha tanto
do tempo e do espaço a serem estudados, como do enfoque que se
dará a investigação histórica.
Assim, a História está em constante redescoberta de si mes-
ma, permitindo ao historiador uma liberdade para escolher seu aporte
teórico-metodológico. Logo, encontramos hoje uma multiplicidade de
conhecimento, onde pesquisadores estão relacionando diversas áre-
as do saber, diversificando o estudo não só histórico, mas também de
diversos campos da ciência. Portanto, discutamos e aprendamos, pois
assim renovaremos sempre o conhecimento histórico.
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Por uma História do Corpo na Cidade
Gilvan Ventura da Silva
O corpo entre o excesso e a falta
Há algumas décadas temos assistido aquilo que poderíamos

qualificar em termos de uma “superabundância corporal”, tomando
de empréstimo a ideia de superabundância temporal e espacial que,
segundo Marc Augé (2002, p. 40 ), seria um dos critérios distintivos da
pós-modernidade. Por “superabundância corporal” queremos expri-
mir uma atenção superlativa que as sociedades, pelo menos aquelas
do Ocidente, têm dispensado a tudo aquilo que cerca o corpo, cada vez
mais presente nos meios de comunicação, nas campanhas publicitá-
rias, nos programas de rádio e televisão matutinos, vespertinos, notur-
nos que saturam os espectadores com uma avalanche de orientações
referentes à higiene e cuidado corporais, ao uso/abuso da sexualida-
de, à necessidade de adotarmos uma dieta balanceada e saudável, às
exigências de condicionamento físico que combatem o sedentarismo
e prolongam a vida, aos riscos ambientais que ameaçam a saúde do
corpo. Ao mesmo tempo, vivemos a geração dos superatletas, cada
vez mais altos, cada vez mais velozes e robustos, capazes de desafiar os
limites da condição humana na sua pretensão incessante de ir além do
possível. Noutro ponto da escala, o corpo massacrado, aviltado, inerte
de quem se encontra refém de uma violência amiúde desesperadora,
posto que imprevisível, inunda, sem a menor cerimônia, as colunas
policiais dos jornais impressos e virtuais, numa monótona repetição
de informações cujo propósito é esmiuçar, dramatizar e mesmo poten-
cializar a maldade, da qual o corpo humano é o alvo preferencial. O
corpo erotizado, por sua vez, adquire uma surpreendente onipresença,
alcançando um grau de publicidade que simplesmente esvanece qual-
quer fantasia que se possa ter sobre ele. Seja nas novelas e seriados
televisivos ou nos reality shows que esquadrinham vinte e quatro ho-
ras por dia a intimidade de estranhos confinados por vontade própria,
numa busca desenfreada por celebridade e, é claro, ascensão social,
o corpo feminino e, com uma frequência cada vez maior, o masculino,
são expostos massivamente, como mercadorias à venda aguardando
pelos clientes, quer privados quer institucionais. No âmago disso tudo,
repousa uma prosaica constatação: o corpo vende. Toda a paraferná-
lia cultural com a qual o adornamos para parecer mais jovem, mais
saudável, mais belo movimenta quantias vultosas, como comprovam
as receitas anuais das indústrias que têm o corpo como esteio finan-
ceiro: indústria da moda, dos produtos farmacêuticos, dos cosméticos,
das próteses, dos equipamentos radiológicos, da pornografia. E o que
dizer da “indústria” de cirurgias plásticas, que em nome de “melhora-
mentos” estéticos é capaz de subverter, de modo admirável, a consti-
tuição física dos organismos, transformando homens em mulheres e
vice-versa? Como argumenta Santaella (2004, p. 126-127), a obsessão
pelo corpo dá origem e é retroalimentada por toda uma engrenagem
publicitária que tem como eixo a valorização da aparência, da beleza,
da perfeição, o que configura certo complexo de Narciso, talvez um
dos efeitos colaterais mais perversos da sociedade de consumo, pois
o mesmo diapasão que rege a harmonia corporal pune por vezes com
uma crueldade desmedida aqueles que não são capazes de cultivar um
corpo atlético, saudável e eternamente jovem: os obesos, os portado-
res de enfermidades crônicas, os mutilados, os idosos, todos relegados
a segundo plano pela sociedade e, no limite, rotulados, mesmo taci-
tamente, como sub-humanos em função das limitações físicas e das
deformidades que ostentam.
Todo esse interesse que tem propiciado, nos últimos anos,
procedimentos bastante curiosos de “culto ao corpo” contrasta aguda-
mente com certo descaso que por muito tempo afetou as experiências
corporais, fato atribuído por Rodrigues (2008, p. 27) à banalização do
próprio corpo, um “insumo” que, basilar para a existência humana,
termina por se tornar opaco, assim como ocorre com as fundações
de um edifício, e por se diluir no fluxo da vida cotidiana, pois de tão
rotineiro tende a se confundir com a paisagem circundante, amorte-
cendo a percepção que dele se possa ter e dificultando a avaliação
da sua importância. De fato, nem sempre nos damos conta de que
uma sociedade somente se materializa por intermédio dos corpos dos
indivíduos que a compõem e que têm a seu encargo a prerrogativa de
agir. Sem os seus integrantes, dotados de vísceras, nervos, músculos,
ossos, sentidos, uma sociedade existe apenas como uma abstração
discursiva manejada ad nauseam por políticos, ideólogos ou teóricos
sociais, lição que os críticos do estruturalismo, preocupados em devol-
ver ao sujeito, ao ator, o protagonismo dos processos históricos, nos
legaram (LLOYD, 1995, p. 115). Diante da subjetivação que conduz,
naturalmente, a uma (re)valorização do indivíduo, não apenas no que
diz respeito à Weltanschauung, aos valores e concepções que porta e
por meio dos quais torna a realidade inteligível para si mesmo e para
os demais, mas também no que diz respeito à substância corporal que
o constitui, é praticamente inevitável para nós, historiadores de ofício,
a revisão do próprio “conteúdo” – Le Goff decerto diria “ossatura” – da
História, tomada aqui como experiência vivida, como encadeamento
de ações no tempo, e como reflexão, elaboração e conhecimento po-
sitivo acerca dessas mesmas ações. Sob essa perspectiva, os objetos,
temas e assuntos dos quais o conhecimento histórico se ocupa não
podem ser apenas as guerras, os decretos, as relações diplomáticas,
as variações econômicas, as categorias socioprofissionais, os sistemas
simbólicos, as instituições jurídicas, empresariais, desportivas, realida-
des sem rosto, sem face, despersonalizadas e tomadas como impes-
soais ou mesmo a-pessoais pelo pesquisador, mas devem incluir os
indivíduos, dotados de aspirações, desejos e emoções, bem como de
um invólucro corporal alterado continuamente pelos influxos da cultu-
ra e pelas sucessões temporais, donde advém a necessidade urgente
de nos debruçarmos sobre a História do Corpo como um campo privi-
legiado de observação dos fenômenos sociais, o que implica superar
certa limitação que atrela a análise do tema à História da Sexualida-
de, à História de Gênero ou à História da Vida Privada. Não há como
negar que os historiadores dedicados a compreender o modo como
homens e mulheres se relacionam, as táticas que implementam para
dar vazão aos impulsos sexuais e as estratégias de poder que discipli-
nam, moldam e “constroem” a matéria corporal, desempenharam um
papel fundamental no surgimento de uma História do Corpo afinada
com as propostas formuladas, a partir da década de 1960, por Michel
Foucault, em textos que marcaram época, mas é necessário reconhe-
cer que a História do Corpo representa um domínio de investigação
muito mais extenso e variegado, que inclui não apenas as relações de
gênero, os impulsos sexuais e a microfísica do poder, mas também a
própria concepção de sociedade, tomada aqui no seu sentido de cor-
po político; as estratégias de intervenção do Estado sobre a estrutura
corporal de seus membros; e os processos de ocupação/construção/
apropriação dos lugares, ambientes e territórios por corpos que neles
transitam, processos estes que constituem uma vertente ainda pouco
explorada de uma História do Corpo que, ultrapassando os limites da
sexualidade, das intimidades e sensibilidades domésticas, se dedique
a escrutinar as conexões possíveis entre corpo e políticas públicas, por
um lado, e corpo e ambiente construído, por outro.
No primeiro caso, podemos formular a hipótese segundo a qual
qualquer proposta política de intervenção sobre o corpo, seja ela mo-
tivada por razões de ordem médica, higiênica ou religiosa, desemboca
sempre numa reforma social capaz de estreitar os laços identitários que
mantêm uma comunidade coesa, assegurando assim a sua preservação,
razão pela qual, como argumenta Crespo (1990, p. 573), “os mecanismos
aos quais os corpos sempre se submeteram ao longo do tempo nunca
se desligaram da organização e do fortalecimento do Estado”. No se-
gundo caso, importa reconhecer que o espaço, tomado aqui no sentido
de condição de possibilidade de emergência de lugares e monumentos
mediante a ação humana que o enquadra, delimita e circunscreve, é in-
dissociável da experiência corporal, pois um espaço não é ocupado tão
somente por edifícios, construções, artefatos e objetos, mas também
por corpos humanos que empreendem um trabalho cotidiano de apro-
priação, reapropriação e simbolização dos ambientes (LEFEBVRE, 2000,
p. 198), domínio em que a História do Corpo se funde com a História da
Arquitetura e do Urbanismo, mas também, e de modo muito peculiar,
com a Arqueologia. Diante de um cenário como esse, urge que o corpo
passe em definitivo a compor o repertório de objetos habitualmente vi-
sitados pelos historiadores, não como um assunto de interesse menor
e de alcance periférico, mas como uma dimensão importantíssima, dirí-
amos mesmo estrutural, da vida humana em sociedade, corrigindo-se
assim uma distorção epistemológica que não pode mais prosperar. A
partir dessas considerações preliminares, temos por objetivo discutir,
nas páginas seguintes, a trajetória que conduziu ao surgimento dessa es-
pecialidade do conhecimento histórico que é a História do Corpo, desde
o trabalho pioneiro dos antropólogos e sociólogos até as novas propos-
tas de abordagem do assunto, com destaque para os liames entre corpo,
cidade e cultura material.
A “fabricação” cultural do corpo
Durante anos a fio os historiadores não se mostraram atra-

ídos pelo corpo, evitando assim, em seus programas de pesquisa, o
escrutínio dos gestos, das expressões verbais, dos adornos, da indu-
mentária e dos distintos protocolos disciplinares que, fazendo parte da
formação educacional e dos currículos escolares ao longo da História,
foram sempre responsáveis por forjar um corpo feminino e um corpo
masculino consoante os valores e concepções vigentes numa determi-
nada sociedade numa determinada época. Nesse aspecto, talvez Jules
Michelet, em O povo, uma das suas mais célebres obras, publicada em
1837, seja uma exceção que confirma a regra, pois, com a intenção de
conhecer a vida do povo, seus labores e sofrimentos, Michelet não se
furta em discutir a importância dos ossos dos seus antepassados para
a reconstituição dos processos históricos, prenunciando assim uma
tendência futura de se considerar o corpo uma das forças motrizes da
história (LE GOFF, 2011, p. 16). À parte as inquietações de Michelet,
o fato é que, em meados do século XIX, o corpo era concebido como
um objeto regido pelas regras da physis, da natureza, e não da cultura,
cabendo assim aos biólogos, fisiologistas e anatomistas o monopólio
sobre ele. Na segunda metade do século XIX, todavia, com os traba-
lhos de Marx, Nietzsche e Freud, que enfatizaram o lugar ocupado pela
ação, pela vontade e desejo humanos sobre o mundo, observa-se que
a noção de indivíduo não se esgota nos limites da sua configuração
anatômica, existindo toda uma gama de fatores de teor subjetivo e cul-
tural que interferem diretamente na maneira como os organismos se
comportam e na relação que mantêm com o mundo, o que descortina
novas possibilidades para o estudo da dinâmica corporal, agora não
mais restrita à compreensão do modo pelo qual os órgãos do corpo
humano funcionam. Pouco a pouco começa a se tornar evidente o
quanto os elementos de ordem política, econômica, religiosa, familiar,
moral, em suma, o quanto a cultura intervém ativamente no sentido
de proporcionar uma dada experiência corporal e não outra, estilha-
çando-se assim o antigo axioma segundo o qual os corpos, em virtude
de imperativos ditados pela natureza, tenderiam, em condições nor-
mais, a se comportar de modo idêntico, com uma ou outra variação
genética derivada do hoje obsoleto conceito de “raça”. Por outro lado,
os corpos começam a ser explorados não apenas com o propósito de
revelar como os processos de socialização, que são sempre processos
de internalização de normas e valores forjados intersubjetivamente, os
moldam, submetem e condicionam, mas também de alcançar o “uni-
verso” subjacente às consciências, produzindo-se assim esse mergulho
na psique, no inconsciente humano, fonte de toda sorte de fantasias,
traumas, desejos, medos e pulsões que, à revelia da própria percep-
ção do sujeito, exercem influência direta sobre os modos de exibição/
apresentação do corpo, como sustentou Freud (SOUZA, 2007, p. 12).
Esse é o momento de fundação de disciplinas como a Sociologia, a
Antropologia, a Psicologia e a Psicanálise que, ao se voltarem para o
estudo do comportamento humano individual e coletivo, não pude-
ram se eximir da tarefa de incluir o corpo na sua agenda de trabalho,
“roubando” assim ao saber médico um patrimônio milenar.
É preciso salientar, todavia, que a “desnaturalização” do corpo
ou, dito de outro modo, a sua “culturalização”, não foi um aconteci-
mento súbito, mas que prosseguiu por etapas. Tanto é assim que a
Antropologia – talvez a disciplina que mais tenha se esforçado em de-
monstrar a importância da cultura para a produção do homo sapiens
sapiens – à época da sua constituição, na passagem do século XIX para
o XX, costumava dispensar um cuidado especial às características físi-
cas das populações (extensão dos membros, capacidade da caixa cra-
niana, formato das mandíbulas, estrutura da coluna vertebral e assim
por diante), atribuindo à dimensão sociocultural dos corpos um pa-
pel secundário. Aos poucos, no entanto, os antropólogos começam a
abandonar essa seara, marcada ainda por uma proximidade evidente
e até certo ponto improdutiva com o saber médico, para se concen-
trar na associação entre variações corporais e variações culturais, o
que conduz, em última instância, ao esvaziamento da noção de “corpo
humano universal” até então predominante. À parte a contribuição
de Durkheim em O suicídio, obra de 1897 na qual o autor se referia,
de modo esparso, às implicações corporais da autoextinção imposta a
si mesmos pelos suicidas, um dos precursores da abordagem cultural
do corpo foi Robert Hertz, antropólogo francês que, num ensaio de
1909 intitulado A preeminência da mão direita, no qual se propunha
a demonstrar a polaridade entre sagrado e profano com base no uso
das mãos, defendeu duas hipóteses hoje tidas como autênticos funda-
mentos teóricos dos estudos culturais sobre o corpo: a de que o corpo
humano reproduz, em microescala, o sistema simbólico que rege a so-
ciedade como um todo, havendo assim entre corpo e sociedade uma
porosidade indissolúvel; e a de que qualquer sociedade para existir
deve, inevitavelmente, forjar os corpos dos seus integrantes, por meio
dos quais a coletividade, noção abstrata, adquire uma face material,
cabendo aos processos pedagógicos a tarefa de produzir, desde a mais
tenra infância, “corpos ideais”, isto é, corpos alinhados com os pro-
pósitos, valores e crenças da própria sociedade. Em seguida, cumpre
mencionar o trabalho de Franz Boas, antropólogo teuto-americano
que, em 1911, no seu Relatório sobre as mudanças na forma corporal
dos descendentes de imigrantes, ensaio no qual pretendia elucidar as
transformações do índice cefálico dos europeus que migravam para os
Estados Unidos, demoliu o antigo pressuposto segundo o qual a estru-
tura corporal, sendo de origem biológica e, portanto, natural, perma-
neceria invariável a despeito do ambiente social no qual o indivíduo se
movesse (RODRIGUES, 2003, p. 73-80).
Com Boas, a Antropologia começa a assumir a sua vocação
por uma abordagem cultural do corpo, suplantando assim a preferên-
cia pelos aspectos físicos das populações que havia demonstrado nos
primeiros tempos. Todavia, estávamos longe ainda do surgimento de
uma área de conhecimento especializada no assunto, o que somente
irá ocorrer a partir de 1935, ocasião em que Marcel Mauss publica,
no Journal de Psychologie, um artigo seminal intitulado As técnicas do
corpo, resultado de uma conferência proferida no ano anterior diante
da Sociedade de Psicologia. Contrariando os approaches psicológico e
biológico do corpo humano, até então em voga, Mauss se esforça por
demonstrar o quanto a estrutura corporal deriva de uma construção
coletiva, social, consubstanciada em técnicas de adestramento que
nos impedem de considerar os atos mais corriqueiros, como os de dor-
mir, defecar, andar, copular e tantos outros, imperativos naturais ou
expressões da alma humana, uma vez que as variações espaço-tem-
porais no modo como os homens dispõem de seus corpos ao se de-
sincumbir das inúmeras tarefas que executam no cotidiano assinalam,
sem subterfúgios, a influência da cultura na adoção de determinado
comportamento e não de outro. Recorrendo a uma pletora de exem-
plos extraídos da literatura antropológica, Mauss recupera o peso dos
processos pedagógicos na composição do corpo humano que, como
vimos, já havia sido antecipado por Hertz, postulando que qualquer
técnica, para gerar resultados e se perpetuar, tem de ser incorporada
à tradição, ou seja, tem de ser transmitida regularmente de geração a
geração, donde resulta a importância dos mecanismos de socialização
do conhecimento, da educação formal ou informal, não importa, para
a consolidação de qualquer sistema técnico. Na concepção de Mauss,
o corpo é o primeiro e o mais natural instrumento à disposição do ho-
mem e, como tal, pode ser manejado de muitas formas, vale dizer, por
meio de múltiplas técnicas, assim como um machado pode produzir
diversos tipos de corte de acordo com o treinamento e os propósitos
do lenhador, apenas para recorrer a um exemplo um tanto ou quan-
to grosseiro, mas nem por isso menos esclarecedor (MAUSS, 2003, p.
407). O autor reconhece que muito da nossa maneira de nos portar
e comportar deriva de condicionantes biológicos ou psicológicos, não
resta dúvida, mas muito é também resultado de um adestramento de
fundo cultural, capaz de interferir até mesmo na anatomia. Ao insistir
sobre esse ponto, Mauss inaugura, por assim dizer, a Antropologia do
Corpo, ramo de conhecimento dedicado, num primeiro momento, aos
aspectos técnicos (ou práticos) do problema, para em seguida refletir
sobre as cosmovisões, as representações e simbologias das quais as
técnicas corporais dependem visceralmente, pois a cultura, supõe-se,
não “moldaria” os corpos dos indivíduos por mero capricho ou em ca-
ráter fortuito, aleatório, mas segundo uma lógica que realizaria a sutu-
ra entre corpo/sociedade/visão de mundo. Nesse sentido, os atos de
marchar, correr ou nadar, dentre tantos outros exemplos possíveis, en-
contram-se amiúde conectados à imagem que a sociedade elabora de
si mesma, à sua identidade coletiva, aglutinando os que dominam os
códigos “corretos” sobre como marchar, correr ou nadar em oposição
àqueles que não os dominam e que, portanto, ocupam uma posição
subalterna, razão pela qual as formas de exibição corporal são vetores
ultraeficazes para a afirmação de uma comunidade às expensas dos
outsiders, dos excluídos e dos desviantes de todas as cepas, cujo corpo
é por via de regra cumulado de degradação.
A História, uma colaboradora tardia
Em torno do trabalho de Mauss e dos demais teóricos filia-

dos à Escola Sociológica Francesa começa a emergir, em definitivo, o
domínio sociocultural dos estudos do corpo que apresenta, na atua-
lidade, uma nítida vocação inter (ou multi?) disciplinar, congregando
pesquisadores de praticamente todos os ramos das Ciências Humanas
e Sociais (Antropologia, Educação, Sociologia, Filosofia, Comunicação,
Artes, Linguística) além, é claro, das Ciências Biomédicas, num cruza-
mento de informações absolutamente salutar. Mas, e o que dizer dos
historiadores? Que papel têm desempenhado nessa trajetória secu-
lar de compreensão/decifração do corpo? Não obstante os avanços
alcançados após a Segunda Guerra Mundial, temos de admitir que a
contribuição da História para o estudo dos processos de “fabricação”
do corpo ao longo do tempo têm se revelado muito aquém das poten-
cialidades contidas na disciplina, motivo pelo qual a História do Corpo,
ao menos nos meios acadêmicos brasileiros, não constitui disciplina
obrigatória dos cursos de formação do historiador, usualmente pre-
sos a uma História cronológica e não temática. Do mesmo modo, os
manuais de ensino superior voltados para a abordagem dos principais
objetos historiográficos que movimentam a cena intelectual nacional
e estrangeira também carecem de capítulos específicos dedicados à
matéria, a exemplo de Passés recomposés, coletânea francesa de 1995
traduzida para a língua portuguesa em 1998 com o título Passados re-
compostos; e Novos domínios da História, obra publicada em 2012.
Excetuando algumas iniciativas isoladas, o sistema de pós-graduação
brasileiro na área de História não tem demonstrado uma preocupação
estrita em encorajar projetos de mestrado e de doutorado que se dis-
ponham a dar conta das múltiplas vertentes de construção histórica do
corpo. Num cenário como esse, a publicação de uma obra como Sub-
jetividades antigas e modernas (2008), coletânea de textos organizada
por Margareth Rago e Pedro Paulo Funari e contando com a colabora-
ção de quase duas dezenas de historiadores, é absolutamente meri-
tória, além de rara. Essa situação, é bom que se diga, não representa
apanágio dos círculos intelectuais brasileiros, mas repousa numa longa
tradição historiográfica de “esquecimento” do corpo que já em 1939
afligia esse historiador-visionário que foi Marc Bloch (LE GOFF, 2011,
p. 18). Não que o corpo estivesse de todo ausente da historiografia,
mas poucos foram os trabalhos que, na primeira metade do século XX,
se debruçaram sobre as implicações entre corpo e sociedade de modo
consistente e sistemático, constatação que realça ainda mais o brilho
de obras como Os dois corpos do rei, de Ernst Kantorowicz, publicada
em 1957 e que ainda hoje é leitura obrigatória para todos aqueles in-
teressados em compreender o quanto a teologia política própria dos
regimes monárquicos é dependente da representação que se faz do
corpo do rei. Entra nesse cômputo, sem dúvida, O processo civiliza-
dor, obra magna de Norbert Elias lançada em 1939. Embora oriunda
da lavra de um sociólogo, traduz um vigoroso exercício de sociologia
histórica no qual o autor reconstrói a trajetória de “domesticação” do
corpo que se instaura no alvorecer da Idade Moderna com o autocon-
trole da violência e a interiorização das emoções. Talvez pudéssemos
acrescentar a essa escassa lista Os reis taumaturgos, de Marc Bloch,
obra de 1924 na qual o autor, fundindo com maestria os estudos de
política com os de religião e mesmo de medicina, analisa as técnicas
empregadas pelos reis de França e Inglaterra, no período medieval e
moderno, para curar as escrófulas, o que confere à realeza uma rara
habilidade terapêutica manejada em benefício dos corpos dos súditos,
Será preciso aguardar, no entanto, as décadas de 1960 e 1970
para vermos florescer um cuidado maior dos historiadores com o cor-
po, num movimento que, longe de ser original, acompanha as princi-
pais correntes de renovação de temas e objetos investigados alhures.
De início bastante restrito, como é possível se constatar numa rápida
consulta à trilogia Faire de l’Histoire, um compêndio de novos pro-
blemas, abordagens e objetos do conhecimento histórico organizado
por Jacques le Goff e Pierre Nora e publicado em 1974, no qual figura
apenas um texto de Jean-Pierre Peter e Jacques Revel sobre o corpo
doente, o enfoque historiográfico foi pouco a pouco se ampliando e
diversificando, com o aparecimento de obras como A cultura popular
na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais
(1970), de Mikhail Bakthin, e O cavaleiro, a mulher e o padre (1981), de
Georges Duby, que inspiraram outros tantos trabalhos. Nesse momen-
to, temos o despontar de um pensador bastante influente como foi Mi-
chel Foucault, que, em obras sucessivas e destinadas a influenciar toda
uma geração de pesquisadores, dentre as quais destacamos O nasci-
mento da clínica (1963), Vigiar e punir (1975) e os três volumes da
História da sexualidade (1976; 1984), se dedica com afinco a demons-
trar que o corpo, com tudo o que este comporta de cultural, emotivo e
sensorial, é resultado direto de arranjos de poder que se atualizam em
territórios e épocas específicas, no interior de instituições igualmente
específicas (o hospital, a escola, a prisão, a fábrica), oferecendo assim
aos historiadores uma via bastante produtiva de análise (SANTAELLA,
2004, p. 27). Ao mesmo tempo, o linguistic turn tratava de colocar
em evidência a natureza discursiva do corpo mediante os estudos dos
“atos de fala” e da performatividade desenvolvidos por teóricos como
John Austin (2003) e Judith Butler (2007), para quem os enunciados
de toda ordem (comandos, fórmulas, juramentos, consagrações, im-
precações) não compõem apenas uma seleção abstrata de palavras,
mas detêm uma capacidade eficaz de intervenção sobre a realidade
sensível, em especial sobre o corpo daqueles aos quais se dirigem,
não sendo por mero acaso que, se crianças com alguma dificuldade
de aprendizado são frequentemente lembradas de suas deficiências, a
tendência será a de se tornarem ainda mais inábeis, gerando-se assim
um círculo vicioso difícil de ser rompido. Outro impulso significativo
para a “redescoberta” do corpo pelos historiadores provém dos resul-
tados alcançados com a História das Mulheres e a História de Gênero,
que, ao pretenderem iluminar a participação feminina nos processos
históricos, bem como as interações mantidas entre os sexos nos espa-
ços públicos e privados, trouxeram à tona a existência de uma clivagem
corporal entre homens e mulheres que não poderia mais ser ignorada.
Por fim, mas não menos importante, a História do Corpo é tributária
de outro domínio conhecido como a História do Cotidiano, mais ou
menos confundida com a História da Vida Privada, como propõe Cer-
teau (2008) ao lançar um olhar insólito sobre o interior das residências,
espaços privados nos quais o corpo individual, liberto das expectativas
criadas com a exposição pública, reparte-se numa infinidade de nuan-
ces e detalhes reunidos sob a rubrica de usos do corpo e cuidados de
si: na posição de dormir, na escolha da dieta com a qual nutrir-se, nos
modos de lavar-se e perfumar-se, nas técnicas de tratar os ferimentos,
nos recursos por vezes inconfessáveis de extravasar o desejo sexual,
elementos que permitem ao indivíduo viver quase uma outra existên-
cia que, embora muitas vezes meticulosamente oculta, nem por isso é
menos significativa, cabendo aos historiadores, na medida do possível,
lançar alguma luz sobre ela, em que pesem as limitações impostas pe-
las fontes, cada vez mais severas à medida que remontamos no tempo.
Na atualidade, a História do Corpo parece estar comprome-
tida com dois enfoques que, longe de serem excludentes, se comple-
mentam. O primeiro deles diz respeito às representações do corpo, ou
seja, às concepções acerca de qual seria o corpo ideal, o corpo desejá-
vel ou recomendável num dado contexto, incluindo os atributos físicos
e morais – vale dizer, os carismas – que o definiriam, procedimento
que reclama, em contrapartida, a instauração de corpos bizarros, es-
quizoides, inadaptados, repulsivos, corpos detentores de estigmas que
selariam a sua ruína (BUTLER, 2007, p. 161). Tais representações, por
sua vez, engendram um inventário de práticas destinadas justamente a
moldar o corpo, a transformá-lo, recriá-lo e, em alguns casos, até mes-
mo a subvertê-lo com o propósito de alcançar um ajuste entre imagem
e realidade, o que nos obriga a lançar um olhar atento às relações de
poder micro ou macrocóspicas que operam no sentido de incutir uma
disciplina por meio da transmissão de técnicas de manejo corporal às
quais não raro se atribui um alcance universal e mesmo metafísico.
Dependem desse enfoque todos os estudos tendo como objeto os có-
digos disciplinares adotados por instituições escolares, religiosas, mi-
litares, partidárias, desportivas ou mesmo pela família, locus primário
de socialização e, portanto, de educação e normalização do indivíduo.
A reflexão acerca das práticas de adestramento corporal tem encon-
trado terreno fértil entre os pesquisadores dedicados ao estudo das
identidades de gênero, comprometidos em contestar a opinião geral
segundo a qual o corpo seria um dado inequívoco, aparente (ou trans-
parente) e, como tal, capaz de denunciar, de imediato, a sua vocação
masculina ou feminina. Ao contrário, o que esses pesquisadores têm
sustentado é não apenas uma dissociação entre natureza e cultura no
que se refere à configuração de homens e mulheres, não havendo ne-
nhuma determinação biológica para que, por exemplo, a posse de um
órgão como o falo corresponda à preferência pela cor azul, à inclinação
para jogos violentos ou à adoção de uma atitude arrogante e auda-
ciosa, mas também o caráter convencional (e, portanto, cultural) do
corpo, no sentido de que é a cultura, por meio de uma cadeia de mitos,
estereótipos, valores e concepções que age sobre a matéria corporal
no decorrer daquilo que Judith Butler (2007, p. 163) denomina “pro-
cesso de materialização”. Para tanto, a contribuição da escola revela-se
simplesmente decisiva, pois todo o aparato escolar, desde a formação
dos docentes até a seleção dos conteúdos de ensino, tende a reproduzir,
algumas vezes de modo sutil, subliminar, outras vezes nem tanto, a di-
cotomia entre homens e mulheres, contribuindo assim não apenas para
diferenciá-los mas, o que é preocupante, para reproduzir uma determi-
nada lógica no exercício das relações de poder que confere ao elemento
masculino uma posição superior diante do feminino (LOURO, 2007).
Um segundo enfoque possível e sem dúvida promissor em
torno da História do Corpo é aquele que se esforça por discernir os
princípios de materialidade contidos em toda experiência corporal, na
medida em que a força física do corpo é, como salientamos, o primeiro
instrumento à disposição do homem, a primeira força produtiva à qual
podemos recorrer para transformar a natureza, para trabalhar, como
certa vez nos ensinou Marx. Além disso, estudos contemporâneos
têm investido cada vez mais na capacidade corporal de comunicar in-
formações, uma vez que o gesto, uma habilidade primária do corpo
humano, não apenas pressupõe a realidade material como também a
evoca, viabilizando a mediação do homem com o mundo bem antes
do desenvolvimento do aparelho fonador e dos códigos da língua. Por
meio do gesto, o homem, empregando apenas o seu aparato físico, é
capaz de simbolizar, de produzir imagens e de propagar ideias, o que
deveria dissolver o estranhamento que quase sempre nos assalta dian-
te dos surdos-mudos, que para se comunicar recorrem a uma prática
ancestral de posicionamento das mãos largamente utilizada pela es-
pécie humana nos primórdios da sua evolução sobre a terra, quando a
fala articulada ainda não existia, e que continua ainda a servir a huma-
nidade (GREINER, 2008, p. 92). Diante da retomada dessa dimensão
material do corpo, abre-se um leque de possibilidades de investigação
na confluência entre a História, a Arqueologia e a Arquitetura que gos-
taríamos de aprofundar um pouco mais na última seção deste texto.

Da cartografia urbana à corpografia humana
acordo com uma tradição filosófica cartesiana que perdurou

até pelo menos o século XIX, o corpo era encarado como uma rea-
lidade secundária diante da mente, do espírito, um agregado de os-
sos, carnes e músculos cuja principal função seria justamente a de su-
portar – no sentido de fornecer um suporte, um apoio – os desejos,
vontades e caprichos da alma humana. Essa relação desigual entre
um espírito ativo e um corpo inerte cuja matriz era a antiga oposição
filosófica entre idealismo e materialismo começou pouco a pouco a
ser superada no decorrer do século XX. Para tanto, foi decerto funda-
mental o trabalho dos pensadores marxistas que, comprometidos com
uma visão materialista dos acontecimentos, não cessaram de reiterar
o lugar ocupado pelo corpo humano na produção/reprodução da vida.
Preocupação semelhante estimulou os historiadores dos Annales que,
abraçando a proposta de construção de uma História Total tal como
formulada por Braudel, se dedicaram a examinar todas as dimensões
da vida material, incluindo eventualmente o corpo nos seus programas
de pesquisa. Contudo, até as décadas de 1960 e 1970 o corpo ainda
era apreendido sob uma ótica idealista, que tendia a atribuir-lhe um
papel secundário diante dos processos intelectuais e cognitivos. Com
a deflagração da segunda onda do movimento feminista, a explosão da
indústria de consumo e os trabalhos voltados para a decifração dos rit-
mos da vida cotidiana, observamos um interesse cada vez maior pelos
aspectos materiais da existência, dentre os quais talvez o corpo dete-
nha a primazia (PORTER, 1992, p. 293). Essas transformações, próprias
da segunda metade do século XX, fundam novas relações de homens
e mulheres com a sua corporeidade marcadas, ao menos no Ociden-
te, por uma reapropriação do corpo pelos indivíduos, que se sentem
então à vontade para utilizá-lo ao seu bel-prazer, recobrindo-o de pa-
lavras e imagens inscritas na pele, perfurando-o nos lugares mais insó-
litos, mutilando-o, tingindo-o. Tudo isso gera novas sensibilidades das
quais a superexposição do corpo em tempo real na internet é um dos
mais recentes desdobramentos, mas certamente não o último, o que
nos leva a questionar a suposição de Rodrigues (2008, p. 161) de que
o trato corporal, ao se deslocar dos espaços públicos para, quem sabe,
as esferas privadas, teria sido esvaziado da sua dimensão teatral, pois,
em função dos modernos recursos tecnológicos de comunicação a dis-
tância, o uso dos corpos, mesmo na solidão dos aposentos privados,
adquire facilmente um consumo universal. A atenção que hoje dis-
pensamos aos aspectos físicos, materiais, palpáveis do corpo depende
talvez de uma percepção mais ou menos explícita segundo a qual o
corpo é, em termos concretos, o patrimônio original que o homem
possui, uma vez que seu ingresso nesse mundo ocorre exatamente por
intermédio dele. Além disso, não é verdade que muitas mães adoles-
centes de baixa renda, quando questionadas sobre os motivos pelos
quais engravidaram tão cedo, afirmam a vontade de possuir “algo de
seu”, como se diante da ausência absoluta de condições para usufruir
daquilo que é oferecido pela indústria de consumo, o único bem com
o qual podem contar são os corpos de seus filhos e filhas?
Essa ênfase na materialidade corporal é igualmente observa-
da nos estudos do corpo empreendidos na interseção entre a Arqueo-
logia e a Arquitetura, uma vertente promissora de análise do problema.
Quando do surgimento da Arqueologia como disciplina acadêmica, no
século XIX, a atenção dos arqueólogos, herdeiros diretos dos antiqua-
ristas, esteve voltada prioritariamente para o estudo das edificações
e dos monumentos que se destacavam na paisagem, os quais costu-
mavam ser interpretados como artefatos estáticos, vestígios inertes
de um passado ao qual se atribuía uma dignidade heroica por terem
resistido ao tempo, às conflagrações e intempéries, testemunhando
assim a grandeza dos homens do passado. Erigidos como emblemas
ancestrais para as gerações do presente e do futuro, esses monumen-
tos encontravam-se, de certo modo, “despovoados”, ou seja, não eram
apreendidos na condição de ambientes ocupados por frequentadores
que com eles estabeleciam múltiplas relações tanto de natureza utili-
tária quanto de natureza simbólica, cultural, mesmo princípio válido,
mutatis mutandis, para os utensílios de uso cotidiano. A partir da déca-
da de 1960, e coincidindo com a revalorização dos aspectos materiais
do corpo, inaugura-se a assim denominada Arqueologia Processual ou
New Archaelogy, um novo paradigma de interpretação arqueológica
que, sob inspiração da Antropologia, se volta para a decifração dos
sistemas econômicos, políticos e sociais por intermédio da exploração
da cultura material, tomada agora como princípio de reconstrução dos
processos sociais sob uma perspectiva sincrônica; para o isolamento
das regularidades e, no limite, das universalidades. Não obstante as
críticas que, mais tarde, a Arqueologia Pós-Processual irá dirigir contra
essa corrente de interpretação, o encontro entre a Arqueologia Pro-
cessual e a Antropologia deixou um saldo altamente positivo, uma vez
que, ao repovoar os sítios e monumentos, os arqueólogos começaram
a atentar para as relações complexas com eles mantidas pelos usuários
e que, muitas vezes, criavam possibilidades de uso insuspeitas para os
projetistas (ALDROVANDI, 2009, p. 16). Algumas décadas mais tarde,
a partir dos anos 1980, observamos uma nova guinada nos estudos
arqueológicos com a Arqueologia Pós-Processual, que tem como uma
das suas principais bandeiras a defesa do multiculturalismo, buscando
praticar uma Arqueologia que dê conta da maneira como os distintos
grupos sociais interagem, cada qual ao seu modo, com os artefatos,
construções e monumentos, como os representam recorrendo ao seu
stock de conhecimentos, seus interesses, valores e crenças (FUNARI,
2010, p. 51-52). Ao mesmo tempo, a cultura material deixa de refletir
passivamente a sociedade para se tornar, ela mesma, um dos veto-
res de “construção” da sociedade. Com isso, objetos, monumentos
e edifícios, de acordo com a função que exercem, o material do qual
são feitos, a dimensão física e o design que exibem, a mensagem que
difundem, os modos de apropriação que favorecem são capazes de
estimular, transmitir, reproduzir e consolidar significados específicos
por meio da interação contínua com os agentes, produzindo-se uma
interseção entre ambiente construído e corpo humano que não pode
ser desprezada pelos historiadores. A esse respeito, é digno de nota que
a arquitetura, tanto a pública quanto a privada, acompanha de perto as al-
terações de sensibilidade no trato corporal, não sendo por acaso que a his-
tória das casas, das habitações, é solidária à História do Corpo, como com-
prova, por exemplo, a multiplicação dos quartos nas residências privadas,
acontecimento característico da Idade Moderna atrelado ao surgimento
das noções de privacidade e de individualidade corporal, valores pouco
difundidos na Antiguidade e na Idade Média (RODRIGUES, 2008, p. 69).
Quando tratamos das conexões entre cultura material, am-
biente construído e corpo humano, uma das abordagens mais relevan-
tes é, sem dúvida, aquela que se volta para o estudo das modalida-
des de associação entre corpo e cidade. O fenômeno urbano, uma
experiência milenar e tão expressiva que é tomada, inclusive, como
balizamento para demarcar uma nova etapa na trajetória do homem
sobre a Terra, como propôs certa ocasião o arqueólogo australiano
Gordon-Childe ao cunhar o conceito de Revolução Urbana para defi-
nir a passagem da Pré-história à História, tem suscitado há décadas
um interesse crescente dos especialistas, tanto daqueles focados nas
experiências pretéritas de organização urbana, caso dos arqueólogos
e historiadores, quanto dos urbanistas, sociólogos, arquitetos, enge-
nheiros de trânsito, todos engajados na difícil tarefa de compreender
e ao mesmo tempo tornar mais aprazível (ou suportável!) a vida nos
centros urbanos, que tende a se tornar cada dia mais complexa, para
não dizer caótica. Do ponto de vista das Ciências Humanas, em ge-
ral, e da História, em particular, os enfoques sobre a cidade girariam
em torno de, pelo menos, cinco grandes eixos: a) a instauração/ma-
nutenção da ordem no perímetro urbano, ou seja, os mecanismos de
normalização que visam a ordenar uma realidade absolutamente mu-
tável e plural, como vemos, por exemplo, na atuação das autoridades
públicas, que não cessam de formular leis no sentido de regular o uso
dos espaços coletivos pela população; b) a produção da desordem por
intermédio de variáveis que acentuam a turbulência da vida urbana,
como a ocupação desordenada do solo, os fluxos migratórios, os pro-
blemas de deslocamento e de convivência, as operações criminosas;
c) a representação da cidade elaborada pelos distintos grupos sociais,
que detêm sempre uma concepção particular de como é ou deveria
ser a vida nos centros urbanos; d) as relações de sociabilidade que,
pelas ruas, avenidas, praças, bulevares, estações de metrô, mercados,
reúnem desconhecidos obrigados a repartir, num intervalo de tempo,
o mesmo território, estabelecendo-se assim formas de interação social
próprias das cidades, como defendem os autores filiados à Escola de
Chicago; e) a apropriação que os usuários fazem dos lugares, edifícios
e monumentos, ou seja, a maneira pela qual os distintos ambientes ur-
banos constituem um cenário privilegiado para múltiplas performan-
ces corporais, múltiplas maneiras de exibição/publicização do corpo
que propiciam a articulação entre cultura material e corpo humano
cujos contornos podem ser alcançados mediante a intervenção dos
arqueólogos, arquitetos e urbanistas (ROCHA & ECKERT, 2005, p. 86;
RODRIGUES, 2008, p. 101).
Desde Carne e pedra, estudo seminal de Richard Sennet publi-
cado originalmente em 1994, no qual o autor se propunha a discutir os
vínculos complexos e até certo ponto negligenciados entre espaço ur-
bano e corporeidade, vemos se delinear um approach criativo e eficaz
para a História do Corpo, tomada não apenas no que este comporta de
individualidade e de privacidade, como sugerem os autores que ten-
dem a diluir os estudos do corpo na História do Cotidiano e na História
da Vida Privada, mas no que comporta de publicidade, de exposição,
tendo como arena os recintos urbanos nos quais multidões se aglome-
ram, interagem e se evadem dia após dia. Mais que isso, uma História
do Corpo na Cidade teria também por missão demonstrar como a ar-
quitetura urbana favorece, condiciona ou dificulta as relações de socia-
bilidade, como os lugares e monumentos são projetados e utilizados de
modo a orientar o fluxo de pessoas; a valorizar os recursos corporais
(a voz dos atores, no caso dos teatros; os corpos em movimento dos
atletas, em se tratando dos ginásios e estádios; a gravidade dos gestos
dos sacerdotes, como vemos nos altares, espaços consagrados para
encenações sagradas); a disciplinar e quase sempre segregar a audiên-
cia, repartida em categorias distintas conforme o poder aquisitivo e o
status social. Por extensão, tal História deveria também se ocupar dos
movimentos de transgressão que conduzem os usuários a ignorar e
mesmo alterar por completo os usos “normativos” dos topoi urbanos,
caso dos homeless que, de modo absolutamente paradoxal, convertem
a via pública em residência privada; dos camelôs, que se apoderam das
calçadas, delas fazendo o seu local de trabalho; dos devotos que, no
verão, inundam as praias em busca de novos adeptos, transformando
uma área de lazer em fronteira aberta para o proselitismo, dentre uma
infinidade de outros exemplos possíveis. Uma História do Corpo na
Cidade deveria também se voltar para o que acontece na rua, território
de troca permanente de informações, cenário de atividades lúdicas,
profissionais, esportivas e, além disso, vitrine privilegiada de exibição
dos corpos, que nela trafegam com seus trejeitos, adornos e indumen-
tária, oferecendo-se livremente ao olhar que admira, censura, incenti-
va ou reprime, ou seja, que provoca estímulos e exerce sanções sobre
o corpo em deslocamento (LEFEBVRE, 2004, p. 30; LEGUAY, 1997, p.
23). Por todas essas potencialidades de interpretação embutidas no
binômio corpo/cidade é que alguns autores, ao abordarem o tema, o
fazem com o propósito não apenas de elucidar uma cartografia das re-
lações de sociabilidade e mesmo de poder enquadradas pelos lugares
e monumentos urbanos, mas também de alcançar uma corpografia,
isto é, um determinado arranjo corporal – vale dizer, comportamentos,
gestos e atitudes específicos – que se instaura pelas ruas da cidade,
onde os corpos vão desenhando um movimento que recria caminhos,
realiza apropriações, atualiza o projeto urbano por meio da vivência ou
experiência cotidiana, sugere novos usos para o espaço projetado e, ao
mesmo tempo, funda novas relações de sociabilidade entre estranhos
ou simples conhecidos (JACQUES, 2009, p. 131-132).
Conclusão
Como é possível concluir desse breve percurso acerca do tra-

tamento dispensado à experiência corporal pelas diversas disciplinas
que compõem o campo das Ciências Humanas, é necessário, em defi-
nitivo, (re)introduzir o corpo na pauta dos historiadores, pois ainda es-
tamos muito distantes da consolidação de uma História do Corpo com
métodos e teorias pertinentes, a despeito de toda a contribuição que
a Antropologia e as Ciências Sociais têm dado à matéria. Se a História
das Mulheres e a sua correlata, a História de Gênero, têm obtido um
avanço surpreendente nas duas últimas décadas, com a multiplicação
de centros de investigação, programas de pesquisa, revistas especia-
lizadas, teses e dissertações comprometidas em evidenciar a atuação
das mulheres, a História do Corpo, por sua vez, não compartilha até
agora do mesmo tratamento, permanecendo como uma derivação ou
apêndice dos estudos de sexualidade, da vida privada e das relações
de gênero. Nos últimos anos, no entanto, temos observado entre os
historiadores certa inclinação à retomada das reflexões sobre o corpo
num outro patamar, um tanto ou quanto desvinculado de uma aborda-
gem restrita ao âmbito da vida privada e das sensibilidades individuais,
por conta da contribuição dos arqueólogos e teóricos da arquitetura
que, ao insistirem no caráter indissociável da relação mantida pelos
indivíduos com o ambiente construído, relação esta que, para além de

funcional, é simbólica, cognitiva, nos alerta para o fato de que os usos
do corpo são condicionados de modo visceral pelo entorno no qual os
agentes trafegam, pelas marcas que imprimem na paisagem e pelas
funções e disposições dos edifícios, investidos e reinvestidos de senti-
do no momento mesmo da sua (re)apropriação. Com isso, os lugares
e monumentos urbanos adquirem um peso considerável nas táticas
de exibição corporal, ou seja, no posicionamento espacial dos corpos
uns em relação aos outros, nas sensações de conforto ou desconforto
que isso gera, assim como no comportamento padrão requerido pelo
ambiente, quer se trate de um templo, uma repartição pública ou uma
fábrica. Tratar assim da História do Corpo é, em larga medida, devol-
vê-lo à cidade, um palco extraordinário para as múltiplas performan-
ces corporais que nela têm lugar e que correspondem, por sua vez, às
múltiplas representações possíveis do próprio corpo. Quando formos
capazes de captar os usos do corpo na cidade, vale dizer, as práticas de
trato corporal de acordo com os lugares onde elas ocorrem, associando
tal investigação à cosmovisão dos distintos grupos que repartem o solo ur-
bano, teremos certamente condições de oferecer a ele uma História – no
sentido de relato metódico, positivo – que faça jus à sua importância para
a existência das sociedades humanas, pois, como salienta com proprieda-
de Rodrigues (2008, p. 178), “não há outra concretude social: uma socie-
dade estará nos corpos de seus membros ou não estará em parte alguma”.
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corpo e suas fic(xa)ções. Vitória: PPGL/PPGHIS, 2007, p. 11-19.
A apropriação do conceito de cultura
política na análise dos conflitos político-
religiosos na Antiguidade Tardia:
A Controvérsia Nestoriana nas cartas de
Cirilo de Alexandria (Séc. V d.C.).
Daniel de Figueiredo82
Considerações iniciais
As fronteiras entre as manifestações de religiosidades, cristãs

ou não cristãs, e as demais esferas da vida social como a política, a cul-
tura, a administração e a economia não eram nítidas na Antiguidade
Tardia. Assim, os estudos das controvérsias teológicas que circundaram
a afirmação de um discurso cristão ortodoxo, sobretudo nos séculos IV
e V d.C., não podem prescindir de uma análise histórica que transcen-
da seus efeitos para além da esfera religiosa em que emergiram. Ante
essa constatação, temos por objetivo nesse capítulo lançar mão dos
instrumentais teórico-metodológicos preconizados pelos estudos das
culturas políticas para nos auxiliar a entender um conflito político-reli-
gioso e administrativo na hierarquia eclesiástica ortodoxa, no Império
Romano do Oriente, durante o governo do imperador Teodósio II (408-
450), que veio a ser conhecido como Controvérsia Nestoriana.
Esse embate foi protagonizado pelos bispos Cirilo de Alexandria
(376-444) e Nestório de Constantinopla (386-341) que divergiam sobre
a forma como se deu o relacionamento entre as naturezas divina e hu-
mana quando da encarnação do homem Jesus Cristo. A partir da análise
da correspondência epistolar do bispo Cirilo, almejamos indicar como
esse conflito, que emergiu na esfera teológica, tomou contornos mais
82 Mestre em História. Doutorando em História pela UNESP, Franca - SP/Brasil. Bol-
sista Fapesp sob orientação da Profa. Dra. Margarida Maria de Carvalho.
amplos, uma vez que tais disputas também estavam propensas a serem
utilizadas em outras lutas, como, por exemplo, a disputa pelo poder na
hierarquia eclesiástica, conforme as diferentes posições ocupadas pelos
seus membros nessa organização (BOURDIEU, 2007, p.62-64).
O epistolário do bispo Cirilo contém cartas que foram troca-
das com seus pares da hierarquia eclesiástica, inclusive Nestório, fun-
cionários da administração imperial e o próprio imperador Teodósio
II. Assim como a maior parte dos escritos do período, tais cartas se
apresentam como discursos retóricos e propagandísticos, que chega-
ram até nós permeados pelas paixões daquelas facções em confronto
(CARRIÉ, 1999, p.11-25), o que nos leva a atentar para a subjetividade
e intencionalidade da produção delas (FUNARI, 2003, p.21-27).
Antes de adentrarmos na análise dessa controvérsia político-
-religiosa, traremos algumas considerações acerca da apropriação do
termo “cultura política” pela História Política, ao renovar suas pers-
pectivas de análise a partir das décadas de 1970 e 1980. O conceito
de cultura política foi desenvolvido, num esforço multidisciplinar, para
explicar os fenômenos históricos relacionados ao político na contem-
poraneidade. Contudo, ao transpormos os seus métodos de análise
para um período recuado na história, em que religião e política eram
indissociáveis, tomamos a precaução de adequá-lo naquilo que é pos-
sível utiliza-lo para explicar a realidade que se quer retratar. Em vista
disso, optamos por enquadrar esse estudo como uma análise entre
diferentes culturas político-religiosas em confronto durante a primeira
metade do século V d.C..
A gênese e o desenvolvimento do conceito de

cultura política na historiografia contemporânea
O uso do conceito cultura política pela historiografia como fer-

ramenta explicativa para fenômenos políticos se inscreve no movimen-
to de renovação dos objetos e métodos da história política e remonta
às últimas décadas do século passado. De acordo com Serge Berstein
(1998, p.349-363), essa renovação consistia em aplicar à história polí-
tica os enfoques e questionamentos das ciências humanas e sociais, da
ciência política e das novas perspectivas abertas no campo da história
cultural, sobretudo no que se refere à utilização do conceito de repre-
sentação. Nesse sentido, entende-se que os atos e comportamentos
dos atores políticos podem ser mais bem explicados em função de um
complexo sistema de representações, que é partilhado pela sociedade.
Roger Chartier (2002, p.16-17) indica-nos que as representações que são
elaboradas com o intuito de explicar determinada realidade estão per-
meadas pelos interesses dos grupos que as criam, o que requer, portan-
to, uma análise da posição daqueles que as produzem e veiculam.
Embora se trate de uma discussão conceitual multidisciplinar
em curso, no que se refere ao campo histórico, os historiadores têm
entendido por cultura política como um “conjunto de valores, tradi-
ções, práticas e representações políticas partilhado por determinado
grupo humano, que expressa uma identidade coletiva e fornece leitu-
ras comuns do passado, assim como inspiração para projetos políticos
direcionados ao futuro” (MOTTA, 2010, p.21). Logo, as culturas polí-
ticas são elementos integrantes da cultura global de uma sociedade,
embora elas dêem ênfase aos elementos que pertençam à esfera do
político (BERSTEIN, 2009, p.36-38).
Conforme nos indica René Rémond (2003, p.14-18), a história
política, por muito tempo, desfrutou de prestígio entre os historiado-
res que abordavam temas como o Estado, o poder e as disputas pela
sua conquista ou conservação, das instituições em que ele se concen-
trava e das revoluções que o transformava. Pode-se inferir que tal in-
teresse vincula-se, sobretudo, aos componentes da realidade a qual se
insere o historiador. Assim, no séc. XIX e início do XX, a historiografia
concentou os seus trabalhos em temas relacionados à formação dos
Estados nacionais, às lutas por sua unidade e emancipação, às revolu-
ções políticas, ao advento da democracia e ao confronto entre as ide-
ologias políticas, centrando-se, portanto, os seus olhares para os gran-
des eventos, personagens e narrativas. Nesse momento, a hegemonia
da história política a confundia com a própria história como um todo.
A partir da emergência do movimento dos Annales, a história
política caiu em descrédito junto aos historiadores, que então passaram
a dirigir seus enfoques para a longa duração e rebatiam a história polí-
tica que, para eles, só se interessava pelas minorias privilegiadas, negli-
genciando as massas, e que seus objetos, ligados aos acontecimentos,
seriam efêmeros, superficiais e inscritos na curta duração, sendo, por-
tanto, incapazes de perceber os movimentos profundos das sociedades.
Contudo, sem abandonar os antigos objetos até então explo-
rados, a história política renovou-se a partir dos anos 1970 e 1980,
sob a influência da filosofia política e outras ciências humanas, bem
como ao advento da terceira geração dos Annales. Através, por exem-
plo, de trabalhos de intelectuais como Michel Foucault (1979) e Pierre
Rosanvallon (2010), passou-se a aceitar a ideia de que não somente no
Estado é que reside o poder político. À noção moderna de que o poder
político se exerce somente por meio da posse dos instrumentos de
coerção física, conforme destaca Norberto Bobbio (1998, p.954-955),
passou-se, também, a contemplar a noção de que ele não está relacio-
nado a um lugar, ou seja, o Estado, mas que se estabelece, sobretudo,
por meio de relações. Nesse sentido, segundo Rémond (2003, p.443),
não se deve definir a política apenas em relação ao Estado, uma vez
que ela não tem fronteiras naturais, incluindo, assim, toda e qualquer
realidade, inclusive as que se situam na esfera do privado. Logo, o fe-
nômeno político trata-se de algo bem mais complexo e denso do que o
acontecimento, que por sua vez passa a ser percebido como também
ligado às estruturas da sociedade.
A partir dessa noção mais ampliada, abriu espaço para se pen-
sar, além da ideia de política tradicional, a noção de “o político” como
o lugar de definição de uma sociedade através do conjunto de repre-
sentações que a constituem. O político estaria relacionado ao equilí-
brio de poder entre os membros da sociedade. Desse modo, um gru-
po de representações de vários tipos (ideologia, linguagem, memória,
imaginário e iconografia) pode ser observado através da circulação de
ideias, mitos, símbolos, discursos, imagens que, dentre outros, confor-
maria o campo do político.
Além da importância do conceito de representação, que pos-
sibilitou o deslocamento das abordagens tradicionais e ampliação dos
estudos no campo político, outro conceito que passou a ser também
utilizado pela historiografia foi o de imaginário. O imaginário também
é entendido como uma forma de representação da realidade, mas que
trabalha com imagens que podem ser visuais ou não (mentais e ver-
bais) e que veiculam determinada proposta de mundo. A partir da eti-
mologia da palavra pode-se dizer que são representações imagéticas
da realidade, mas que também podem sofrer processos de mitologi-
zação. A sua conceituação aproxima-se em muito daquela de ideolo-
gia, porém menos rígida e possibilita uma leitura mais ampla para se
entender os comportamentos políticos. O conceito de imaginário veio
a se sobrepor ao de ideologia por este estar atrelado, em algumas con-
cepções, à falsa consciência, inversão da realidade, dominação e pela
relação hierárquica que estabelece por se subordinar à base econômi-
ca. Já o conceito de imaginário trabalha com temporalidades mais am-
plas, permitindo uma leitura que mobiliza mais as paixões e emoções e
ajuda a entender os comportamentos humanos não necessariamente
lógicos (LAPLATINE; TRINDADE, 2011).
Daí podermos deduzir a importância que se reveste o estudo
do imaginário para o historiador que trabalha com culturas políticas,
uma vez que várias ações políticas podem ser desencadeadas e exercer
efeitos na realidade através do imaginário e, desse modo, influir nos
acontecimentos. Conforme nos indica Pierre Nora (1974, p.188-191),
o acontecimento, antes trabalhado pela História Política no sentido de
ordená-los como matéria-prima da história, começa a ser visto como
um lugar de projeções sociais e conflitos latentes, que veicula todo um
material de emoções, hábitos, rotinas, representações herdadas que
frequentemente aflora à superfície sociedade. Nessa mesma linha,
Jacques Revel (2009, p.92-93) indica que “certas estruturas só serão
apreendidas pelo viés de acontecimentos nos quais elas se articulam,
por meio dos quais elas transparecem”, pois um acontecimento “é
constituído por um nó de diversas temporalidades atualizadas em um
dado momento”. Para Nora, o historiador passa a entender o aconte-
cimento mais pelo que provoca do que por aquilo que ele é, ou seja,
uma fenda que pode revelar as estruturas mais profundas da socieda-
de. As imagens ou representações e ele associadas refletem o contexto
sócio-político-cultural do momento da sua criação.
Os estudos acerca das representações e dos imaginários fo-
ram bastante explorados pelos historiadores da cultura. Eles foram
transpostos para os estudos dos comportamentos políticos dos indiví-
duos e contribuíram para o entendimento das culturas políticas. Por-
tanto, as categorias “representação”, “imaginário” e “cultura política”
se inscrevem no que hoje é conhecido por História Cultural do Político.
A adoção do conceito de cultura política, conectado ao re-
torno do político, que transcende as relações entre política e poder
para além do Estado, implica na adesão de pessoas e grupos a deter-
minados projetos (p.ex.: liberalismo, comunismo, fascismo, peronis-
mo, trabalhismo, varguismo, etc.). Para isso, lança-se mão do uso de
ferramentas como a representação, imaginário, poder simbólico, den-
tre outros. Cultura política, representação e imaginário não se confun-
dem, se complementam.
O temo cultura política, em si, originou-se nos estudos de
cientistas sociais norte-americanos, durante a década de 1950, e es-
tava em conexão com os temas relacionados à guerra fria, no senti-
do subjacente de instrumentalizar a liderança norte-americana e da
percepção da insuficiência dos paradigmas da modernidade que viam
o homem como ator político racional (BERSTEIN, 2009, p.32). As per-
guntas que se colocavam no momento eram: como a democracia po-
deria concorrer com o mundo soviético? Como entender que algumas
sociedades constroem esse modelo político e outras não? Na obra The
Civic Culture, Gabriel A. Almond e Sidney Verba (1963) condensaram
suas propostas de estudar as sociedades através da cultura política.
Para esses autores, a democracia passava pela junção entre a presença
de instituições (parlamento, eleição, partidos políticos, legislação, etc.)
e por valores que indicassem uma cultura democrática. A fim de esta-
belecer um conjunto de valores e comportamentos diante da política
que sustentasse a democracia, procuraram estabelecer um conceito
de cultura política pela junção de elementos culturais e institucionais.
A partir daí, criaram uma tipologia de culturas políticas: da partici-
pação, de sujeição e paroquial, sendo que a primeira refletia valores
pluralistas como tolerância, opinião, aceitação do outro e das regras
institucionais do Estado, cívico-patrióticos e mitos nacionais. O modelo
de Almond e Verba recebeu críticas, sobretudo, por colocar a cultura
ocidental como um padrão universalmente válido para a aferição das
demais formas de organização social.
Conforme podemos apreender dos trabalhos de Karina Kus-
chnir e Leandro Carneiro (1999) e Ronald P. Formisano (2001) o debate
também permeou as reflexões sobre a cultura política entre cientistas
políticos e antropólogos. Os primeiros defendendo o modelo institu-
cionalista, por entendê-lo como determinante das tomadas de deci-
sões racionais, como o voto, por exemplo. Essa corrente veio a advogar
a autonomia dos arranjos institucionais e constitucionais em relação às
características culturais da sociedade Para os segundos, antropólogos
culturalistas, a escolha racional não seria determinante sempre, pois
observam que as decisões políticas podem não ter interesses bem de-
finidos e querer auferir vantagens imediatas. A perspectiva de análise
desse grupo é buscar compreender a política segundo os contextos
culturais em que é vivenciada e atualizada. Nelas poderiam estar em
jogo a pressão de valores como a fidelidade, a honra, a paixão, o medo,
a religião, dentre outros. Nessa perspectiva, entende-se que política
não se trata apenas de concentrar poder, pois há também uma parcela
de manipulação de sentimentos e paixões. O indivíduo pode agir sob
a influência do grupo e o comportamento político pode ser explicado
para além da escolha racional e interesse imediato dos agentes.
Historiadores franceses nas décadas de 1980 e 1990, como
Serge Berstein e Jean-François Sirinelli, apropriaram e desenvolveram
o conceito de cultura política, a partir de duas críticas ao modelo origi-
nal norte-americano de Almond e Verba: rejeitaram suas implicações
etnocêntricas e a sua inadequação generalista, ao atribuir a todo um
povo as características de uma mesma cultura política. Portanto, não
há apenas uma cultura política nacional. Existem várias culturas po-
líticas que podem compartilhar valores e uma delas se tornar hege-
mônica em determinado momento. Ou seja, podem existir pontos de
convergências, embora uma delas se torne hegemônica.
Tais autores propuseram um modelo pluralista, identificando
a presença de diferentes culturas políticas que interagem no espaço
nacional, a partir da adesão de pessoas e grupos a determinado proje-
to. Como exemplo, podemos identificar culturas políticas de esquerda
(valores universalista e igualitarista), de direita (valores particularistas
e desigualdade inata entre os homens) que podem se desdobrar em
outras tantas como comunista, socialista, liberal, conservadora, repu-
blicana, mas que em determinados contextos pode-se observar a pre-
dominância de algumas delas. Logo, nessa perspectiva, não se aceita
uma cultura política como fundadora de uma nação (cultura política
nacional), como no século XIX. Nem tampouco que ela esteja vinculada
a uma classe social, pois não dá para se formatar uma sociedade intei-
ra dentro de uma única cultura política.
Portanto, de acordo com Berstein (1998, p.350), a cultura po-
lítica surge no seio da historiografia para buscar respostas mais ade-
quadas aos quadros de investigação da história política. Não se trata
de uma chave que abre todas as portas, pois se assenta em múltiplos
parâmetros que não traz uma resposta única. Assim, alguns parâme-
tros essenciais devem ser observados pelo historiador na consolidação
das culturas políticas. Elas devem ter uma duração estruturada, rela-
cionada ao tempo antropológico, ou seja, serem legadas pela tradi-
ção e combinar representações e práticas. Deve-se, ainda, considerar
o papel das instituições na sua cristalização (Estado, família, partido
político, escola, igreja, etc.).
Podemos perceber, portanto, que uma cultura política não nas-
ce pronta, ela se constrói ao absorver novos valores e se adapta a no-
vas perspectivas da sociedade e, ao mesmo tempo, tem o poder de in-
fluenciar as culturas políticas vizinhas. De acordo com Jean-Pierre Rioux
(1993, p.120), na articulação do político e do cultural existe uma larga
zona de contato e osmose, que se pode qualificar de cultura política.
Culturas político-religiosas na Antiguidade Tardia: a

Controvérsia Nestoriana e suas implicações político-
administrativas na hierarquia eclesiástica ortodoxa
oriental da primeira metade do século V d.C.
A partir das considerações acima buscaremos destacar repre-

sentações e práticas dos atores envolvidos em um conflito teológico
conhecido como Controvérsia Nestoriana e seus desdobramentos nas
esferas política e administrativa da hierarquia eclesiástica ortodoxa,
em vista, como já indicado, da fluidez entre política e religião naquele
contexto. Essa análise pretende destacar a presença de culturas políti-
co-religiosas que se enfrentavam na busca por emplacar suas formula-
ções doutrinais como ortodoxas. O êxito em tal empreitada poderia vir
acrescido da aquisição de prestígio e poder pelas lideranças em con-
fronto, uma vez que formulações doutrinais dessa natureza, na Anti-
guidade Tardia, também poderiam servir de suporte de sustentação e
unidade do poder imperial (CARVALHO, 2010, p.78-79).
As divergências doutrinais entre Cirilo de Alexandria e Nes-
tório de Constantinopla e seus seguidores podem ser acompanhadas
através da correspondência epistolar do bispo alexandrino, por meio
das cartas trocadas entre ele e seus pares da hierarquia eclesiástica or-
todoxa, inclusive Nestório. Um recurso valioso para se analisar as tro-
cas de cartas durante conflitos dessa natureza nos é indicado por John
Henderson (2007, p.37-85) que as vê na perspectiva de “um espaço
virtual compartilhado de comunicação”, no qual pode-se visualizar as
redes de interesses e a organização de grupos em torno de indivíduos,
no nosso caso Cirilo e Nestório, que desempenharam um papel de pro-
tagonismo a partir dos seus projetos político-religiosos e administrati-
vos. Desse modo, as considerações de Richard Miles (1999, p.428-429),
acerca das características que o gênero epistolar assumiu na Antigui-
dade Tardia são de grande importância. Esse autor assinala que as car-
tas naquele contexto, além de constituir uma atividade literária que,
quando escrita em refinado estilo retórico, permitia proclamar a Pai-
deia83 do seu autor e servir como uma forma de representação do seu
status pessoal. Logo, conforme acrescenta Michael Trapp (2003, p.1-
5), uma carta não é uma simples e direta transcrição da realidade, uma
vez que os missivistas selecionam, consciente ou inconscientemente,
o que querem dizer, construindo, desse modo, uma versão personali-
zada da realidade a que estão se referindo. Assim, pode-se observar o
papel propagandístico que elas desempenharam. Esse recurso pode
ser percebido pelas edições e grande circulação desses documentos
no decorrer do conflito. Cirilo nos dá indicações nesse sentido (CIRILO,
Cartas, 40). Desse modo, essa estratégia de propaganda visou arregi-
mentar aliados para as partes em conflito e, por isso, percebemos que,
em alguns casos, seu conteúdo não se dirigia apenas ao destinatário
expressamente nomeado, mas, também, a um público mais amplo.
Para entender o funcionamento da hierarquia eclesiástica em
construção, torna-se, ainda, pertinente atentar para o que Jennifer
Ebeller (2007, p.301-324) chama de “jogos epistolares”, ou seja, a ne-
gociação de status entre os bispos, sobretudo os de Constantinopla,
Alexandria e Antioquia. A forma de tratamento, o conteúdo e o estilo
83 Pode-se conceituar Paideia como um conjunto de ações pedagógicas, políticas,

filosóficas e religiosas que aprimorava o discurso persuasivo (retórico) daqueles que
necessitavam demonstrar e impor o seu poder (CARVALHO, 2010, p.24).
retórico podem auxiliar a detectar negociações para a afirmação de
poder e autoridade na organização eclesiástica.
As cartas cirilianas nos indicam que as diferenças doutrinais
entre os dois bispos não se resumiam a visões particulares de ambos
acerca da natureza da divindade. Tratava-se de elaborações teológi-
co-filosóficas enraizadas nas tradições alexandrina e antioquena dos
quais se faziam representantes. Cirilo afirmava que, no momento da
encarnação do Logos, a segunda pessoa da Trindade (GRILLMEIER,
1975, p.272-273), teria ocorrido uma perfeita união das duas nature-
zas, a divina e a humana, no homem Jesus Cristo, de modo que se
poderia falar em “uma natureza encarnada de Deus, a Palavra” (Cirilo,
Contra Nestório, Tomo II, 3). Em consequência disso, seria pertinente
manter o epíteto Theotokos (Portadora de Deus) que a tradição havia
atribuído à Virgem Maria. Nessa perspectiva, a preocupação do bispo
alexandrino revestia-se de uma implicação soteriológica, ou seja, re-
lacionada à salvação da humanidade. Para a tradição alexandrina, so-
bretudo aquela advogada pelo antecessor de Cirilo, o bispo Atanásio,
a salvação estava centrada na comunicação das qualidades transcen-
dentes da natureza divina com a humanidade, através da encarnação
do Filho ou Logos. Desse modo, o Logos (a segunda Pessoa da Trinda-
de) ao tomar a carne uniu-se à humanidade a fim de operar uma total
transformação para a sua redenção, em vez de afetar o comportamen-
to humano apenas através do ensino ou do exemplo (LYMAN, 2012,
p.93; BOULNOIS, 1993, p.447).
Nestório, de outro modo, buscava mostrar uma distinção en-
tre essas naturezas, uma vez que parecia entender que a natureza divi-
na de Cristo, coeterna com o Pai, não teria sido passível de sofrimento
e nem tampouco teria sido gerada de uma mulher, ao contrário do
que ocorrera à natureza humana do seu corpo. Para Nestório, portan-
to, seria mais adequado que a Virgem Maria fosse reconhecida como
portadora da natureza humana de Cristo (Christotokos) (Nestório, Livro
Heraclides, 152)84. Baseando-se nos ensinamentos dos bispos orientais
Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia, a questão da Salvação para
Nestório colocava-se de maneira diversa ao entendimento de Cirilo,
pois ao propor apenas um vínculo, e não uma união, entre as naturezas
84 Ed. DRIVER; HODGSON, 1925, p.99; Ed. NAU, 1910, p.92.
humana e divina em Cristo ele operava, dessa forma, um distancia-
mento entre a divindade e a humanidade (BROWN, 2002, p.97-104).
A interação entre os fatores políticos, religiosos e administra-
tivos que percebemos na atuação dos membros da hierarquia eclesi-
ástica ortodoxa oriental, inclusive com desdobramentos no clero oci-
dental, na Controvérsia Nestoriana, torna-se visível logo no início do
conflito, principalmente nas cartas datadas entre os anos de 429 e 431.
A cultura político-religiosa da qual Cirilo de Alexandria era re-
presentante, além de reivindicar a tradição que remontava ao Concí-
lio de Nicéia (325), também estava em consonância com o imaginário
de resistência ao arianismo construído durante o século IV d.C.. Nesse
momento, a cidade de Alexandria foi palco de diversos conflitos políti-
co-religiosos, muitos deles tendo o bispo Atanásio como protagonista e
cujas ideias Cirilo se dizia representante. Os debates naquele momento
centravam-se na construção de uma representação da divindade que
contemplasse a sua natureza trinitária. A partir da noção consagrada
de que a segunda pessoa da tríade divina, o Logos (também designada
por Cristo ou a Palavra), era tão divina quanto o Pai, Cirilo encontrou
espaço para enxergar nas ideias de Nestório, que defendia uma divisão
entre as naturezas, divina e humana, do Cristo, no momento da encar-
nação, um paralelismo com aqueles que defendiam uma relação de
subordinação entre eles, conforme expressava a doutrina ariana. Reti-
ramos tais impressões a partir da leitura da Carta nº 1, através da qual
tivemos notícias do início das divergências entre Cirilo e Nestório, que
datamos do princípio do ano de 429. O bispo alexandrino procura dia-
logar, nessa carta, sua posição com os monges egípcios, a fim de que
tais ideias não ganhassem força dentro da sua jurisdição episcopal:
(6) Atanásio nosso pai, de sagrada memória, adornou o trono

da igreja de Alexandria por quarenta e seis anos e angariou
um imbatível conhecimento apostólico na batalha contra os
sofistas e os profanos heréticos e alegrou o mundo com a
fragrância perfumada dos seus escritos, de modo, a todos
testemunharem a precisão e a piedade dos seus ensinamen-
tos. (7) Quando ele compôs o seu trabalho sobre a santa
e consubstancial trindade, no terceiro livro, do começo ao
fim, ele chamou a santa virgem de Portadora de Deus. Eu
devo, por necessidade, usar suas próprias palavras como se-

gue: “Portanto, a marca e característica da Sagrada Escritu-
ra, como com frequência temos dito, é que ela contém uma
dupla declaração referente ao Salvador, que ele sempre foi
Deus e que ele é Filho, sendo a Palavra, brilho e sabedoria
do Pai e que depois, por nossa causa, ao tomar a carne da
Virgem Maria, a Portadora de Deus, fez-se homem”. [...] (21)
Não é absurdo dizer, eu penso, mas sim necessário também
confessar, que ele nasceu segundo a carne de uma mulher,
assim como, certamente, a alma de um homem é gerada jun-
to com o seu próprio corpo (CIRILO, Cartas, 1, de Cirilo para
os monges do Egito, destaque do autor).
Entretanto, segundo alguns autores destacam, dentre eles

Spanneut (2002, p.256), Cirilo, ao interpretar e reproduzir o seu prede-
cessor alexandrino, o bispo Atanásio, e proclamar a fórmula “uma na-
tureza encarnada de Deus, a Palavra” (CIRILO, Contra Nestório, Tomo II,
§ 3), dando ênfase a união entre as naturezas divina e humana (CIRILO,
Cartas, 1 e 17), teria, na realidade, desprezado os progressos já rea-
lizados a fim de superar os ensinamentos de Apolinário de Laodicéia
(310-390), que reforçavam essa união, considerados heréticos no Con-
cílio de Constantinopla, em 381. Essa íntima união entre as naturezas
divina e humana, operada por Cirilo na defesa da sua cristologia seria,
mais adiante, reinterpretada pelo Concílio de Calcedônia, em 451, de
modo que o credo que resultou desse encontro veio a postular uma
“confissão de fé num único e idêntico Cristo em duas naturezas, sem
confusão, sem mudança, sem divisão e sem separação” (apud MON-
DONI, 2001, p.146).
Cirilo reforçaria a sua posição, em relação às naturezas de
Cristo, em uma carta enviada a Nestório, datada de novembro de 430,
na qual dirige seus doze anátemas contra o bispo constantinopolitano.
Em um deles, se expressa nos seguintes termos: “Se alguém não con-
fessar que a Palavra de Deus, o Pai, uniu-se à carne substancialmente e
que existe um Cristo com sua própria carne e que ele é manifestamen-
te Deus, assim como é homem, deixe-o ser anátema” (CIRILO, Cartas,
17, §19.2, destaque nosso).
Tal proposição de Cirilo foi interpretada por Nestório e seus
seguidores, os bispos orientais (CIRILO, Cartas, 5, 31, 40 e 44), da
seguinte forma:
(8) Portanto, é justo e digno das tradições do Evangelho confes-
sar que o corpo é o templo da divindade e o templo associado
à divindade de acordo com certa união sublime e divina, e que
sua natureza divina fez suas as coisas do seu corpo. Mas, em
nome dessa relação, também atribuir à sua divindade proprie-
dades da carne unida, eu quero dizer nascimento, sofrimento
e morte é, meu irmão, o ato de uma mente verdadeiramente
enganada e doente como os pagãos e os loucos Apolinário e
Ário, bem como outras heresias, e ainda mais graves do que
eles (CIRILO, Cartas, 5, de Nestório para Cirilo)
A despeito de tais ideias serem passíveis de uma interpreta-

ção nos moldes apolinaristas, como veio a fazer Nestório e seus se-
guidores, Cirilo não deixou de receber apoio à sua doutrina por parte
de importantes autoridades eclesiásticas, tanto no Oriente quanto no
Ocidente. Em uma carta recebida do bispo Celestino de Roma, Cirilo,
além de obter respaldo para suas afirmações, recebeu, ainda, do bispo
romano uma delegação para agir em seu nome, com o intuito de sub-
meter Nestório à doutrina por eles defendida:
(6) Assim, uma vez que o autêntico ensinamento de nossa Sé

está em harmonia com você, usando a nossa autoridade apos-
tólica você executará esse decreto com a firmeza precisa. Den-
tro de dez dias, a contar do dia desse aviso, ele [Nestório] deve
ou condenar os seus ensinamentos malignos através de uma
confissão escrita, e afirmar, fortemente, que sua crença, sobre
o nascimento de Cristo, nosso Deus, está consoante àquela da
Igreja de Roma e da Igreja de sua santidade, e apoiada pela
devoção universal, ou, se ele não fizer isso, sua santidade, pelo
cuidado com a Igreja, deverá imediatamente entender que ele
deve ser removido do nosso corpo, em todos os sentidos [...].
(7) Nós escrevemos essas mesmas instruções para os santos
irmãos e colegas bispos João [de Antioquia], Rufo [de Tessa-
lônica], Juvenal [de Jerusalém] e Flaviano [de Filipe], a fim de
que nosso julgamento a respeito dele, ou melhor, o julgamen-
to divino de Cristo, possa ser manifestado (CIRILO, Cartas, 12,
de Celestino de Roma para Cirilo).
Trabalhar as cartas, tendo como método a identificação das re-

des de sociabilidade dos missivistas, possibilitou-nos, além de identifi-

car os aliados de Cirilo e Nestório nas suas respectivas ideias teológicas,
agregar ao conflito a confluência de outros interesses relacionados à dis-
puta por poder e autoridade entre as Sés Episcopais, que não poderiam
ser identificados através do uso isolado de tais documentos. Portanto,
o cruzamento das informações contidas nas cartas permitiu-nos, desse
modo, identificar a convergência entre as afinidades doutrinais e a defe-
sa de interesses jurisdicionais entre os bispos para quem o bispo Celes-
tino de Roma encaminhou suas recomendações de condenar Nestório.
Antes da divisão do Império, em 395, as Dioceses da Macedô-
nia e da Dácia, que vieram a compor a Prefeitura Pretoriana do Ilírico, na
porção oriental, estiveram sob a área de influência do bispado de Milão,
que disputava com Roma a primazia sobre essas regiões. Em 397, com
a morte do bispo Ambrósio de Milão e o império já dividido, o bispo de
Roma logrou prevalecer suas pretensões de consagrar os bispos ordena-
dos naquelas circunscrições. Portanto, mesmo após a divisão do Impé-
rio, o bispo de Roma ainda manteve a sua autoridade sobre uma vasta
região localizada na porção oriental (JONES, 1964, p.887-889).
No ano de 421, ao que parece, instigado pelo bispo Ático de
Constantinopla, o imperador do Oriente, Teodósio II, determinou que
todas as províncias do Ilírico oriental deveriam, doravante, reportarem-
-se, na esfera eclesiástica, ao bispo da capital imperial do Oriente, Cons-
tantinopla. Para isso, Teodósio II invocou os antigos cânones que regiam
a hierarquia eclesiástica, que indicavam que ela deveria se organizar nos
moldes da divisão administrativa do Império. No entanto, a partir dos
protestos do bispo de Roma, na ocasião, Bonifácio, antecessor do bispo
Celestino, o imperador do Ocidente, Honório, teria estabelecido nego-
ciações com o sobrinho, Teodósio II, que revogou as pretensões do bispo
da sua capital de interferir naquela região (HUNT, 2008, p.429).
Mesmo assim, não nos parece, porém, que os bispos de Cons-
tantinopla tenham abdicado das suas pretensões sobre a região do Ilí-
rico oriental. Os bispos Rufo de Tessalônica e Flaviano de Filipe85, que
comandavam importantes Sés nessa região, foram prontos em acatar
a determinação de Celestino e oferecer apoio a Cirilo (CIRILO, Cartas,
13, 32, 42, 43 e 108). Como nos assegura Stuart G. Hall (2008, p.733),
85 As cidades de Tessalônica e Filipe situavam-se na Diocese da Macedônia,

que junto com a Diocese da Dácia formavam a Prefeitura Pretoriana do Ilírico
(MILLAR, 2006, figura X).
Nestório estaria intervindo na Diocese da Macedônia, em prejuízo do
bispo da sua capital, Rufo de Tessalônica, que, como já visto, possuía
especial relação com Roma. Em carta escrita por Cirilo ao bispo João
de Antioquia, na sequência das negociações com Celestino, somos in-
formados, com mais detalhes, a respeito dessa aliança:
(3) Quando suas declarações [de Nestório] foram lidas na as-

sembleia [de um sínodo reunido em Roma, convocado por
Celestino, e que condenou os ensinamentos de Nestório] e,
especialmente suas cartas, nas quais não há espaço para tergi-
versações, pois contém sua assinatura, o santo sínodo romano
decretou, aberta e prontamente, indicar, por escrito, aqueles
que apegaram comunhão com todo o Ocidente. Eles [os bispos
do sínodo romano] também têm escrito cartas ao bispo Rufo
de Tessalônica e ao resto dos bispos da Macedônia, que sem-
pre concordam com suas decisões [de Roma]. Eles têm escrito
o mesmo para Juvenal, bispo de Jerusalém (CIRILO, Cartas, 13,
de Cirilo para João de Antioquia, destaque nosso).
João de Antioquia, a principal autoridade eclesiástica na Dio-

cese do Oriente, negou, contudo, acatar os apelos de Celestino e Cirilo
(CIRILO, Cartas, 23 e 27). Cirilo, em outra carta aos clérigos alexan-
drinos baseados em Constantinopla, que atuavam como informantes
dele na capital imperial, dá indicações dos motivos, além da afinidade
doutrinária, para o bispo antioqueno ter negado apoio a ele e firmado
aliança com Nestório, na ocasião do Concílio de Éfeso, em 431:
(3) [...] Mas quando nós ouvimos que o mais reverendo e

amado em Deus bispo de Antioquia, João, estava chegando,
nós aguardamos por dezesseis dias, mesmo depois do pro-
testo de todos do Concílio, que disseram que ele [João] não
desejava tomar parte da reunião. Pois, ele temia que o hono-
rável Nestório, que tinha originalmente estado na Igreja sob
ele, sofreria deposição do cargo e seria motivo de vergonha
para ele [João]. A experiência mostrou, mais tarde, tal fato
ser verdadeiro, pois ele adiou sua chegada [ao Concílio] (CI-
RILO, Cartas 23, de Cirilo para Komário, Potamon, Timóteo,
Dalmácio e Eulógio, destaque nosso).

Ainda a respeito do apoio prestado pelo bispo João de Antio-
quia, e da quase totalidade dos bispos da Diocese do Oriente, a Nestório,
Cirilo indica mais informações da natureza das disputas que envolviam
a querela. A carta enviada por ele, em torno do ano de 433, ao bispo
Acácio de Melitene, um dos seus aliados, para relatar as circunstâncias
que envolveram as negociações pós-Concílio, revela-nos que a disputa
teológica apresentava componentes relacionados a prestígio e poder:
(4) [...] Embora fosse apropriado que eles mandassem embora

a minha tristeza, pedindo desculpas pelas coisas que me foram
feitas em Éfeso, eles ainda aproveitaram a oportunidade para
dizer que foram provocados contra mim pelo zelo que tinham
pelos ensinamentos sagrados. Mas eu ouvi dizer que não foi o
zelo divino que os moveu, nem estavam eles alinhados contra
mim ou lutando pelos verdadeiros ensinamentos, mas porque
estavam cedendo às lisonjas de homens que eles, através da
amizade, estavam arrebatando para as suas próprias causas,
aqueles com poder naquele momento (CIRILO, Cartas, 40, de
Cirilo para o bispo Acácio de Melitene, destaque nosso).
Dentre os bispos orientais, que supostamente deveriam seguir

as orientações de João de Antioquia, pois se subordinavam a ele, por
sua Sé ter primazia na Diocese do Oriente, encontramos o bispo Juvenal
de Jerusalém, ao contrário, emprestando o seu apoio a Cirilo. O bispo
alexandrino buscou convencê-lo com os seguintes argumentos:
(1) Rezei para o piedoso bispo Nestório seguir de perto os

passos dos homens de boa reputação e a verdadeira fé. Quais
daqueles que são bem dispostos não rezam para que os mais
estimados devam ser aqueles a quem foi atribuído guiar os
rebanhos do Salvador? Além das nossas expectativas, a na-
tureza do caso passou do limite. Aquele que pensávamos ser
um verdadeiro pastor, encontramos ser um perseguidor da
verdadeira fé. É necessário lembrar Cristo, o salvador de to-
dos nós, que diz: “Eu não vim trazer a paz sobre a terra, mas
a espada. Pois eu vim colocar o homem em dissensão contra
seu pai”. Na verdade, mesmo contra nossos pais essa guerra é
tanto sem censura quanto sem defeito. Ao contrário, cheia de
elogios. Quando percebemos que a sustentamos para a glória
de Cristo, há muita necessidade nisso. Embora chorando, pois
matar um irmão para cingir à nossa volta o zelo por Deus atra-
vés de todo o mundo é quase dizer: “Se alguém está do lado
do Senhor, deixe que ele se junte a mim” (CIRILO, Cartas, 16, de
Cirilo para Juvenal, destaques do autor e nosso).
À parte os recursos retóricos utilizados por Cirilo, na carta aci-

ma fica clara a tentativa de indispor Juvenal contra seu superior, João
de Antioquia, pinçando passagens das Escrituras para justificar suas
pretensões. Há indícios, também, de que outros interesses moviam o
bispo de Jerusalém a prestar ostensivo apoio ao bispo alexandrino du-
rante a querela. Se a documentação não nos permite colocar em dúvi-
da de que houve afinidades doutrinais entre Cirilo e Juvenal, também
não podemos deixar de notar que questões político-administrativas
agiram em sinergia para concretizar essa aliança.
Segundo nos indica Arnould H. M. Jones (1964, p.882) e Hugh
Kennedy (2008, p.601), Juvenal teria trabalhado com afinco, durante
todo seu episcopado, a fim de obter a independência da Sé de Jerusa-
lém, que estava subordinada à Sé de Cesaréia da Palestina I e, por ex-
tensão, à Sé de Antioquia. A luta de Juvenal se coroou de êxitos quan-
do, ao participar do Concílio de Calcedônia, em 451, que, mais uma
vez, confirmou a anatematização de Nestório, obteve a emancipação
de Jerusalém em relação à Cesaréia e Antioquia, na esfera eclesiástica.
Mas esse apoio a Cirilo parece que colocou Juvenal em uma situação
pouco confortável entre os seus pares da Diocese do Oriente, confor-
me o bispo alexandrino nos informa:
(1 ) E eu escrevo essas palavras sabendo que vossa reverên-

cia tem estado aflito com nosso irmão e companheiro, mais
temente a Deus, ministro Proclo, porque ele recebeu em co-
munhão o bispo da igreja de Aelia86 [Juvenal], que não é re-
conhecido como líder pelas leis da igreja da Palestina (CIRILO,
Cartas, 56, de Cirilo para Genádio, sacerdote e arquimandrita).
Essas informações indicam que os acontecimentos que per-

mearam as controvérsias teológicas na Antiguidade Tardia representa,
para o historiador, uma fenda que se abre na estrutura daquela so-
86 Aelia Capitolina era o antigo nome romano para a cidade de Jerusalém (McE-
NERNEY, 2007, p.37, nota 4).
ciedade, sobretudo, quando pode observar tais acontecimentos pelas
lentes de uma documentação rica como as cartas, as quais nos permi-
tem cruzar informações e apreender a profundidade dos interesses em
jogo entre os diversos atores que nelas atuaram.
Observamos, ainda, que Cirilo angariou apoio também entre
o clero que fazia oposição a Nestório dentro da própria capital impe-
rial, Constantinopla. Tal disposição nos demonstra que o bispo cons-
tantinopolitano não se revestia de uma autoridade imune a questio-
namentos. A autoridade episcopal necessitava ser construída no seio
da sua comunidade, sobretudo através de alianças com segmentos da
população urbana que dessem sustentação a ela. Ao que a análise das
cartas nos indica, a ascensão de Nestório ao bispado de Constantino-
pla operou divisões no clero da capital imperial e Cirilo buscou nego-
ciar a seu favor o apoio daqueles segmentos descontentes.
Aos monges da cidade de Constantinopla, liderados pelo ar-
quimandrita Dalmácio, uma das opções do imperador, além de Nes-
tório, para ocupar o lugar do bispo Sisínio, morto em 428 (RUSSELL,
2000, p.32), Cirilo dirige a seguinte carta, exortando-os a se rebelarem
contra Nestório e exigirem uma capitulação humilhante dele:
(1) Mas desde que ele se manteve nos mesmos erros, pioran-
do-os, ainda, como era de se esperar, empilhando blasfêmias
sobre blasfêmias, expondo ensinamentos completamente
estranhos que a Igreja não reconhece no todo, nós conside-
ramos lembrá-lo numa terceira carta, um presente enviado
tanto por nós e pelo santíssimo irmão amado em Deus, Ce-
lestino, bispo da grande cidade de Roma. Se ele optar por
se arrepender, em lágrimas, do que tem dito e anatematizar,
por escrito, os seus ensinamentos distorcidos, e confessar
claramente e sem censura a fé da Igreja Universal, ele pode
permanecer como antes, pedindo perdão e aprendendo
como deve ser feito. Mas, se ele optar por não fazer isso, ele
será um estranho e forasteiro na assembléia dos bispos e à
dignidade do ensino. É perigoso deixar solto sobre os reba-
nhos do Salvador um lobo terrível com disfarce de pastor. (3)
Sejam valorosos, portanto, como servos de Cristo! Cuidem
das suas almas, fazendo tudo para a glória de Cristo, a fim de
que a fé nele seja mantida verdadeira e irrepreensível, em
todos os lugares. Isso irá libertá-los dos perigos posteriores e
prepará-los para receber as coroas no tribunal divino, quan-
do Cristo, o salvador de todos nós, receber cada um de vós
por causa do seu amor por ele (CIRILO, Cartas, 19, de Cirilo
para os pais dos monastérios em Constantinopla).
Segundo nos afirma Norman Russell (2000, p.32), a presen-

ça de monastérios urbanos em Constantinopla parece ter sido uma
novidade para Nestório. Não era característica do monasticismo sírio,
região de onde ele provinha, a presença de monges exercendo uma os-
tensiva participação entre a população leiga. A maneira como Nestório
manejou essa situação contribuiu para a rejeição que essa comunida-
de nutria em relação a ele. Nestório teria determinado que os monges
se mantivessem confinados aos serviços litúrgicos em seus monasté-
rios e não se engajassem em atividades cotidianas da cidade. Cirilo cer-
tamente possuía conhecimento dessa relação tensa estabelecida entre
os monges e o bispo, através das informações repassadas por clérigos
egípcios baseados na capital imperial (CIRILO, Cartas, 23, 28, 44, 96
e 108). Desse modo, o bispo alexandrino soube acirrar essas tensões
através das cartas que dirigiu ao clero e ao povo de Constantinopla (CI-
RILO, Cartas, 18, 19, 27, 99, 100 e 105), conforme podemos apreender
através do excerto abaixo:
(2) [...] Nossa preocupação é com a salvação de todos e pela

falta de necessidade de suportar distúrbios em matéria de
fé. Nós falamos em nossa defesa por causa da indignidade
causada a todos vocês por isso. Nós gastamos o tempo pas-
sado não sem lágrimas e esperávamos que o mais reverendo
bispo Nestório retirasse os seus ensinamentos mais discor-
dantes através dos conselhos e admoestações eclesiásticas e,
também, por causa das refutações por parte de todos vocês,
que honram a fé conosco como foi transmitida à igreja pelos
santos apóstolos, evangelistas e toda a Sagrada Escritura (CI-
RILO, Cartas, 18, de Cirilo para os padres, diáconos e povo de
Constantinopla, destaque nosso).
Esse tráfego de informações, através das cartas, adotado pela

hierarquia eclesiástica, foi intenso durante a querela e corriqueiro
entre os titulares das principais Sés episcopais. Nestório também dis-
punha de informantes dentro de Alexandria (CIRILO, Cartas, 1 e 10).

Esse mecanismo parece semelhante ao praticado pela administração
imperial, que mantinha uma grande rede de informantes espalhados
através das diversas instâncias do governo. Segundo nos informa Chris-
topher Kelly (2008, p.159), tais funcionários, que podem ser identifica-
dos dentro da burocracia palatina como notarii e agentes in rebus, pro-
viam o imperador de um fluxo sistemático de informações confiáveis
em relação a todas as instâncias da administração imperial.
Outro aliado importante, angariado por Cirilo, na capital impe-
rial, foi o bispo Proclo, que desempenhou papel importante no início da
controvérsia e, mais tarde, após uma terceira tentativa (WICKHAM, 1983,
p.xxvi), elegeu-se bispo de Constantinopla em substituição a Maximiano,
sucessor de Nestório, em 434 (McENERNEY, 2007, p.33, nota 104). No iní-
cio da controvérsia, Proclo pregou um veemente sermão, em defesa da
Virgem Theotokos, diante de Nestório e de membros da Corte Imperial.
Ele também atuou, juntamente com Cirilo, com o intuito de enquadrar o
clero oriental que não aceitou a deposição e exílio de Nestório. A extensão
desse apoio pode ser medida pelas ações que Proclo também empreen-
deu para condenar os ensinamentos de Teodoro de Mopsuéstia, a quem
Cirilo identificava a origem das doutrinas nestorianas:
(3) Não foi apropriado escapar ao aviso de sua santidade e,

talvez, você já deve ter também tomado conhecimento que
todos os santos bispos do Oriente foram à Antioquia, pois,
o meu senhor, o mais santo bispo Proclo, enviou a eles um
volume cheio de bons pensamentos e ensinamentos verda-
deiros. Na verdade, foi uma longa discussão sobre a dispen-
sação de Nosso Senhor Jesus Cristo. Para isso, foram acres-
centados alguns capítulos extraídos dos livros de Teodoro [de
Mopsuéstia], que possuíam um significado pertinente para
os maus ensinamentos de Nestório, a quem Proclo pediu que
anatematizassem. Eles, no entanto, não consentiram com
esse pedido (CIRILO, Cartas, 68, de Cirilo para Acácio de Me-
litene, Teodoto de Ancira e Firmo de Cesaréia).
Conforme Nestório veio mais tarde afirmar, através das me-

mórias escritas no exílio, a controvérsia entre ele e Cirilo teria ficado
restrita a uma matéria local, ou seja, em Constantinopla, se não tivesse
ocorrido uma combinação de dois fatores: “a ambição daqueles que
estavam buscando o episcopado”, referindo-se implicitamente a Pro-
clo, e à interferência do “clero de Alexandria” (NESTORIUS, Livro de
Heraclides, 146-155)87.
Essa associação entre Cirilo e o clero, que fazia oposição a Nes-
tório em Constantinopla, pode ter contribuído para manobrar o Con-
cílio, convocado por Teodósio II para tratar do assunto, antes previsto
para ocorrer em Constantinopla, conforme o desejo inicial de Nestório
(GREGORY, 1979, p.98), fosse instalado em uma cidade hostil ao bispo
constantinopolitano. Uma oponente de peso a Nestório, que pode ter
contribuído para que o Concílio viesse a ser instalado na cidade de Éfeso,
em uma igreja consagrada à Virgem Theotokos (CIRILO, Cartas, 23), foi a
Augusta Pulquéria, a irmã mais velha de Teodósio II. Para Russell (2000,
p.32-33), um dos primeiros atos de Nestório ao tomar posse no epis-
copado, na catedral de Constantinopla, foi remover um retrato dessa
princesa, que se encontrava no altar e impedi-la de receber a comunhão
no santuário reservado ao imperador para esse fim. Cirilo foi hábil em
manipular a animosidade criada entre ambos ao dirigir, também, a ela a
sua Oração às Augustas Pulquéria e Eudoxia (Ad Augustas), em que ele
justifica o uso do apelativo Theotokos (MORESCHINI, 2005, p.598).
Conforme nos indica John Liebeschuetz (2004, p.214-215),
desde o Concílio de Constantinopla, em 381, que delegou aos bispos
da capital imperial uma “senioridade de honra”, eles buscaram afirmar
a autoridade disciplinar em relação aos bispos das Dioceses vizinhas,
para as quais aquele Concílio havia legislado de forma ambígua acerca
da autoridade e jurisdição dos seus titulares. Trabalhando as relações
de oposições que se criaram em virtude dessas interferências, Liebes-
chuetz destaca que no episcopado de João Crisóstomo (347-407), esse
bispo constantinopolitano teria agido para substituir e consagrar bis-
pos nessas regiões, como, por exemplo, o bispo da cidade de Éfeso, em
402, e, ainda, convocar sínodos e expulsar membros das seitas rotula-
das como heréticas ou cismáticas, como os Novacianos e Quartodeci-
manos, das suas igrejas.
Essas interferências do bispo de Constantinopla não teriam
cessado durante o episcopado de Nestório. Segundo Hall (2008, p.733),
Nestório continuou a se imiscuir dos assuntos das Sés localizadas em
províncias da Ásia Menor e da Macedônia. Os conflitos oriundos des-
87 Ed. DRIVER; HODGSON, 1925, p. 96-101; Ed. NAU, 1910, p.88-94.
sas interferências podem ter instigado o bispo Menão de Éfeso a pres-
tar uma firme colaboração e apoio a Cirilo durante o Concílio reunido
naquela cidade, em 431, e fomentar a hostilidade com a qual Nestório
foi tratado durante aquele encontro (NESTORIUS, Livro de Heraclides,
194-197)88. É provável que, conhecendo de antemão a adversidade do
ambiente em que o Concílio seria realizado, Nestório tenha se preca-
vido do auxílio de tropas imperiais durante a permanência em Éfeso,
capital da diocese da Asiana, conforme Cirilo nos informa:
(4) [...] Em seguida, usamos uma terceira mensagem escrita

e, novamente, quando os bispos das diferentes províncias fo-
ram enviados a ele, ele, de novo, usou a força dos soldados
e não quis vir. Assim, quando o santo Concílio estava em ses-
são, uma vez que obedecia às leis da Igreja, e depois de ler
as suas cartas e encontrá-las cheias de blasfêmias, os mais
gloriosos e reverendos bispos metropólitas testificaram: “Na
cidade de Éfeso, quando sustentando discurso conosco, ele
claramente declarou que Jesus Cristo não é Deus”, então o
Concílio o depôs, levado por um julgamento justo e legal con-
tra ele (CIRILO, Cartas, 23, de Cirilo para Komário, Potamon,
Dalmácio, Timóteo e Eulógio, destaque do autor).
As cartas cirilianas estão repletas de indicações dos proble-

mas político-administrativos que acometiam a hierarquia eclesiástica
ortodoxa, em vista de essa estrutura organizacional basear-se na dis-
posição administrativa imperial. Os exemplos acima nos mostram que
esses problemas vieram associados às divergências teológicas entre
os bispos das principais Sés episcopais, durante a primeira metade do
século V d.C. Uma análise mais aprofundada que contemple os luga-
res de produção das cartas de tantos outros membros do episcopado,
que se corresponderam com Cirilo certamente nos revelaria uma ex-
tensão maior desses problemas. O que objetivamos mostrar, através
dos excertos das cartas acima, devidamente cotejados com o contexto
em que aquelas missivas foram escritas, foi a íntima associação entre
fatores políticos, religiosos e administrativos que se potencializavam e
foram traduzidos através dos acontecimento que circundaram a emer-
gência da Controvérsia Nestoriana.
88 Ed. DRIVER; HODGSON, 1925, p. 96-101; Ed. NAU, 1910, p.116-119.
Em vista da interpenetração que verificamos ocorrer entre os di-
ferentes domínios que circundavam a vida social na Antiguidade Tardia,
consideramos, assim, prejudicadas as análises que restringem a referi-
da controvérsia às divergências teológicas pessoais entre os protagonis-
tas, Cirilo e Nestório, nos termos em que nos apresenta Lionel Wickham
(1983, p.xix) ao afirmar que “as energias de Cirilo foram predominante-
mente direcionadas contra ele [Nestório] e sua escola de pensamento”.
Acreditamos que, nem tampouco, podemos subscrever o outro extremo
de análise, conforme advoga Hall (2008, p.733), que considera que “a que-
rela de Cirilo com Nestório foi essencialmente sobre jurisdição”.
Negligenciar qualquer uma das implicações políticas, religio-
sas e administrativas pode nos levar a uma análise de sentidos parcial
acerca dos embates entre as diferentes culturas político-religiosas, en-
raizadas nas tradições alexandrinas e antioquenas, que se enfrentaram
na Antiguidade Tardia. No que se refere a essas culturas político-reli-
giosas, na visão de Brown (2002, p.97-104), parece evidente para Nes-
tório, ao advogar uma dualidade na pessoa do Cristo, que a porção
divina dele era completamente transcendente, removida de qualquer
sofrimento humano. Nesse sentido, esse bispo, instalado próximo ao
núcleo do poder imperial, pregava um senso de intransponível sepa-
ração entre Deus e os homens, similar ao que ele poderia achar que
devesse ser o relacionamento entre o imperador e os seus súditos.
Cirilo, por sua vez, situado na distante região do Egito, ao pre-
gar uma imagem de solidariedade entre Deus e a humanidade, através
da ênfase na natureza única de Cristo, não estava apenas chamando a
divindade para perto dos homens, mas, também, requisitando a pre-
sença do imperador para mais próximo dos problemas do seu vasto
império. E muitos problemas permearam todo o episcopado de Cirilo,
desde os seus enfrentamentos com diferentes culturas político-religio-
sas dentro da cidade de Alexandria até as tentativas de interferência
de Nestório na sua jurisdição episcopal.
A partir da análise das cartas cirilianas, objetivamos demons-
trar a presença de diferentes culturas político-religiosas que interagiram
no contexto da Controvérsia Nestoriana com o intuito de uma delas se
tornar hegemônica. Os desdobramentos desse conflito foram duradou-
ros. Observamos que tais divergências ainda permearam os debates na
chamada Controvérsia dos Três Capítulos, ocorrida no governo do impe-
rador Justiniano (527-565) e durante o III Concílio Ecumênico de Cons-
tantinopla, em 680, no governo do imperador Constantino IV, ao fim do
qual os argumentos de Cirilo prevaleceram sobre os de Nestório (DAVIS,
1983, p.228-229; WICKHAM, 1983, p.xlv). Pode-se perceber, ainda, a for-
ça com que a longa duração dos imaginários desses projetos cristológi-
cos rivais atuam em diferentes correntes cristãs na atualidade.
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História, Viagem e Testemunho entre
Antigos e Medievais
Rafael Afonso Gonçalves89
Em suas famosas Histórias, Heródoto conta que os citas fica-

ram muito impressionados com o ataque de certo povo de vestes e
língua desconhecida que, montado em cavalos, tentavam saquear a
cidade. Admiraram-se ainda mais quando descobriram “pelos mortos
que ficaram em seu poder depois da luta” (HERÓDOTO, Histórias IV,
111) que não se tratava de guerreiros, mas sim de guerreiras. Tratava-
-se das amazonas, que, segundo o historiador de Halicarnasso, eram
conhecidas pelos gregos por Andróctones, as “que matam homens”
(HERÓDOTO, Histórias IV, 110), por não se encontrar homens entre
elas. E sabendo que o grupo constituía-se de mulheres, alguns jovens
citas se aproximaram do acampamento das amazonas e, após alguns
encontros, tomaram-nas como esposas. Os citas, entretanto, não con-
seguiram retornar com suas novas companheiras para sua cidade na-
tal, pois elas se recusavam a ter os mesmo hábitos que as mulheres de
lá que “não se ocupam senão de trabalhos femininos” (HERÓDOTO,
Histórias IV, 114). Ao contrário, as guerreiras atiravam com o arco, lan-
çavam dardos, mantavam a cavalo, e não estavam dispostas a abrir
mãos de tais costumes. Assim, para continuarem casados, os maridos
reuniram seus bens e partiram com as amazonas “para além do Tá-
nais”, lugar que, segundo Heródoto, eles passaram a habitar e “onde
fixaram residência” (HERÓDOTO, Histórias IV, 115).
Cerca de mil e oitocentos anos depois da morte do “pai da
História”, um outro viajante, Jean de Mandeville, que afirmava ter che-
gado até os confins do Oriente, dizia que “perto da terra da Caldéia”
se encontrava a Amazônia, “a terra de Feminia, reino no qual só vivem
mulheres”. Conta o viajante que elas não permitiam que nenhum ho-
mem lá vivesse por mais de sete dias, sob o risco de serem mortos.
Para se reproduzir, as guerreiras cavalgavam até as terras vizinhas,
89 Mestre em História. Doutorando em História pela UNESP, Franca - SP/Brasil.

Bolsista CAPES.
onde permaneciam com seus amantes por cerca de oito dias, e depois
regressavam para seu reino. Se engravidassem de filho homem, esse
ficava com a mãe apenas até poder “caminhar e alimentar-se sozinho”,
e depois o enviavam para seu pai ou o matavam. Se fosse do sexo fe-
minino, conta ainda Jean de Mandeville, tinham por prática queimar
“uma mama com um ferro candente,” a fim de guerrearem melhor. O
viajante, familiarizado com os elogios aos virtuosos cavaleiros cristãos
– todos, por certo, do sexo masculino -, afirma que as amazonas eram
“muito boas guerreiras, corajosas, sábias e valentes” (VIAGENS de Jean
de Mandeville, 2007, p.153).
As aproximações possíveis entre as narrativas de Heródoto e
alguns viajantes medievais, não se circunscrevem apenas a certas re-
ferências de povos distantes, animais ou vegetações, impressionantes
àqueles pouco acostumados com os relatos trazidos por visitantes do
continente asiático. Para além das evidentes diferenças, que separam
em muitos aspectos a escrita produzida entre esse grande intervalo
temporal, é possível identificar também certas similitudes na concep-
ção de história entre o citado historiador e a de alguns viajantes cris-
tãos dos séculos XIII e XIV. Essas semelhanças podem ser melhor per-
cebidas quando avaliamos o peso do testemunho na composição dos
textos desses autores de tempos diferentes.
Historiadores-viajantes
Em suas Histórias, Heródoto conta que percorreu grande par-

te do mundo então conhecido, recolhendo informações e presencian-
do uma boa parte dos acontecimentos relatados na obra. Para contar
sobre as “grandes e maravilhosas façanhas realizadas tanto por gregos
como por bárbaros”, que não poderiam ficar “sem glória e para mos-
trar as causas do conflito” – razão que o levou a escrever –, Heródoto
viajou pelo Egito, Babilônia, pelas regiões conhecidas modernamente
como Ucrânia, Itália, Sicília, sem contar as inúmeras cidades gregas.
O grande historiador também foi um grande viajante. A escrita em
primeira pessoa, marcante tanto nas Histórias como na maioria dos
relatos de viagem, revela o caráter testemunhal da obra que procura,
a partir de uma interpolação entre autor de ator, conduzir o leitor atra-
vés do olhar do viajante.
Por estar presente nos episódios narrados, Heródoto recorreu
comumente aos conhecimentos adquiridos pela experiência para dotar o
relato de veracidade ou, pelo menos, para comprovar a existência de ver-
sões diferentes (FUNARI; SILVA, 2008, p.18). O visto ou o ouvido é sempre
citado pelo grego, como em uma passagem sobre o Egito, onde se lê:
Disse até aqui o que vi e o que consegui saber por mim mes-
mo em minhas pesquisas. Falarei agora do país, baseado no
que me disseram os Egípcios, acrescentando à minha narra-
tiva o que tive ocasião de observar com meus próprios olhos
(HERÓDOTO, Histórias II, 99).
Essa distinção entre o visto e o ouvido, como tem apontado

alguns estudiosos, indica o desejo de Heródoto de fazer um grande
registro, um inventário daquilo que corria o risco de cair no esqueci-
mento, procurando muitas vezes deixar ao leitor conclusão sobre qual
versão é a mais crível (MOMIGLIANO, 2004, p.62-63).
Essa característica da obra herodoteana – que acabou levan-
do muitos a criticá-lo por levar em consideração histórias inverossí-
meis –, estava intimamente ligada com o sentido atribuído ao termo
“história”.90 Muito já se escreveu sobre os sentidos etimológicos e as
possíveis variações da palavra “história” nas Histórias, mas, de modo
geral, sem negligenciar uma historiografia dedicada a essa questão,
pode-se traduzir Historíe por “investigação” e o de agente hístor como
“testemunha” (Cf. HARTOG, 1999, p.42-50). Possíveis variações do ter-
mo historiador, como o de um “juiz”, por exemplo, não invalidam o
sentido testemunhal da palavra presente na obra de Heródoto (FUNA-
RI; SILVA, 2008, p.18). É esse uso das próprias experiências para tecer
uma narrativa sobre o passado, marcante nas Histórias, que também
caracteriza certos relatos de viagem compostos durante o medievo.
Assim como Heródoto e outros autores da Antiguidade, mui-
tos viajantes cristãos, principalmente aqueles que viveram nos século
90 Carlo Ginzburg discute o uso do vocabulário para o estudo do passado em seu
capítulo “Uma reflexão sobre o ofício do historiador hoje” neste livro.
XIII, XIV e XV, foram atraídos por regiões localizadas muito além da-
quelas familiares aos seus leitores, dentre elas em especial, as terras
asiáticas (Cf. MOLLAT, 1992). Após um longo período sem informações
dessa parte do mundo, a partir de meados do século XIII a Cristandade
latina voltou a receber notícias, primeiramente por intermédio de cru-
zados, mercadores e outros visitantes, da existência de homens muito
diferentes dos já conhecidos pelos cristãos. Eram, contudo, ainda mui-
to escassas as referências ao mundo oriental, sobretudo de notícias
recolhidas por contemporâneos.
A ausência de informações sobre essas partes do mundo de-
via-se, em certa medida, às próprias formas pelas quais se entendiam
os relatos de viagens até então. A narrativa de viagem escrita até mea-
dos do século XIII era marcada pela atenção apenas aos aspectos espi-
rituais, miraculosos ou aos lugares já consagrados pela tradição cristã,
como os túmulos de santos e os lugares sagrados das passagens bíblicas;
concentrando-se, assim, nas descrições das regiões do Oriente Próximo,
sobretudo da Palestina. Este direcionamento específico devia-se à força
da ideia de “rejeição do mundo” (contemptus mundi), ou seja, às pro-
postas de alienação e negação da sociedade profana e de isolamento
total da civilização urbana, entendida como um obstáculo à salvação (LE-
CLERCQ, 1961). As descrições acerca das características dos povos en-
contrados, de acordo com tal ideal, eram consideradas curiosidades vis,
identificadas com os vícios e com a imperfeição humana. Os medievais
que cruzaram os limites da cristandade movidos pelo referido ideal não
podiam – tampouco queriam – interessar-se pelas regiões desprovidas
de tradição cristã, como as da Ásia, pois sua atenção devia estar, quase
exclusivamente, voltada para a descrição de lugares considerados santos
e para suas experiências votivas (Cf. CONSTABLE, 1977).
No século XIII, porém, há uma dispersão dos interesses dos
viajantes e uma alteração substancial nas formas de descrição e nos
objetos privilegiados por eles. Diferentemente, esses viajantes procu-
ram descrever com minúcia aquilo que conheceram nas terras orientais,
explicando as características e histórias dos povos encontrados. Nesse
momento, as primeiras notícias difundidas acerca do Oriente foram tra-
zidas pelo dominicano André de Longjumeau, pelo cronista Matheus
Paris, e também por Ascelino de Crémona, cujo relato foi descrito por
Simon de São Quintino em um compêndio sobre os mongóis, escrito em
1245, a pedido do papa Inocêncio IV (JACKSON, 2005). Ainda que esses
dois últimos não tenham se aventurado em regiões muito distantes, eles
forneceram, além das experiências religiosas na terra dos infiéis, infor-
mações detalhadas sobre os tártaros e seus costumes. No entanto, o
primeiro texto do período escrito em forma de relato de viagem, cujas
descrições incluíam referências sobre os costumes e religiosidade dos
povos avistados, foi o do franciscano João de Pian del Carpine. Enviado
pelo mesmo Inocêncio IV, o frei italiano escreverá, após um ano e quatro
meses de viagem, um relato que abrange até regiões da Ásia central, e
em que menciona ter cumprido a ordem do pontífice de “perscrutar e
ver tudo com diligência” (CARPINE, 2005, p.30).
Oito anos depois da partida de João Pian del Carpine para o
Oriente, um outro franciscano, Guilherme de Rubruc empreendeu via-
gem semelhante àquela do frei italiano e escreveu um relato ende-
reçado ao então rei da França, São Luís, que o estimulara a partir em
jornada. Nele, Guilherme de Rubruc descreve sua viagem ao país dos
tártaros, onde chegou a encontrar-se pessoalmente com o então Grão-
-Cã da Mongólia, Mangu. Ao se deparar com os tártaros, o franciscano
declara ter se sentido em um lugar muito diferente daqueles que lhe
eram familiares. Utilizando o verbo “entrar”, o que ressalta a ideia de
uma transposição de fronteira, Rubruc menciona que, quando chegou
ao território dos tártaros, teve “a certeza de ter entrado em um outro
mundo” (RUBRUC, 2005, p.120). A sensação de estar em um mundo
diferente do seu traduz um sentimento que parece, a propósito, ter
sido partilhado pelos viajantes ao se depararem com esses povos que
lhes pareceram tão estranhos.
Além desses primeiros cristãos europeus, muitos outros cru-
zaram os limites da cristandade para percorrer as rotas orientais, di-
fundindo o cristianismo para os infiéis, em especial, para os habitantes
do grande império tártaro. Embora o Cã tártaro nunca tenha efetivado
sua conversão, religiosos e outros cristãos procuraram levar a palavra
de fé para o soberano (RICHARD, 1998). Dentre eles, destacam-se via-
jantes muito conhecidos, como o já citado Jean de Mandeville e o mer-
cador veneziano Marco Polo, autores de livros de maravilhas muito
difundidos na cristandade. Outro relato de viagens bastante lido foi
o do franciscano Odorico de Pordenone, datado de 1330, onde é en-
contrado o interesse em narrar as diversas histórias testemunhadas
durante sua aventura missionária.
Assim como Heródoto, esses viajantes enfatizaram o caráter
testemunhal do relato para atribuir confiabilidade à narrativa. A escrita
em primeira pessoa e a presença de enunciados como “eu vi” e “eu ouvi
dizer” são caraterísticas marcantes desses textos. O próprio Odorico de
Pordenone afirma logo no início de seu relato: “querendo fazer uma via-
gem e ir até as regiões dos infiéis para lucrar alguns frutos de almas, ouvi
e vi muitas coisas grandes e maravilhosas que verdadeiramente posso
narrar” (PORDENONE, 2005, p.283). Aqui também, o testemunho é uti-
lizado como um critério para a seleção dos assuntos abordados. Jean de
Mandeville afirma, sobre o Paraíso terrestre, que acreditava se localizar
na Ásia mas que dele não podia falar nada, e completa: “de modo que
me calarei e retornarei àquilo que realmente vi” (VIAGENS, 2007, p.250).
Isso pode ser encontrado também no relato de outros viajantes, como o
do franciscano João de Montecorvino, do início do século XIV, que após
mencionar algumas características da Índia aponta: “assim como eu vi e
julguei com meus olhos” (MONTECORVINO, 2005, p.253).
Como o historiador de Halicarnasso, esses viajantes procuraram
utilizar o conhecimento obtido por meio do testemunho para escrever
sobre o passado dos povos, produzindo, assim, uma narrativa histórica.
Para compor tais narrativas, os viajantes adicionavam ao testemunho
certo conhecimento prévio, geralmente fragmentado e originário da lei-
tura de outros relatos de viagem, de obras de autores clássicos e dos Pa-
dres cristãos e das passagens bíblicas (GADRAT, 2005, p.13). O relato de
João de Pian de Carpine, por exemplo, intitulado Historia Mongalorum –
A História dos Mongóis – apresenta várias informações sobre o passado
do povo que visitava. Carpine dedica um longo capítulo de sua narrativa
a “origem do império dos tártaros e de seus príncipes” (CARPINE, 2005,
p.44), onde procura esclarecer como o então jovem Gengis-Cã se tornou
senhor de grande parte do território asiático.
Outro historiador-viajante foi o franciscano Jean de Marig-
nolli, que, depois uma viagem de oito anos pelo continente asiático,
afirma ter conhecido, além do Grande Cã, o próprio jardim do Éden.
Alguns anos após seu retorno, em 1355, Marignolli foi convidado pelo
então rei da Bohemia, Carlos IV, para residir em sua corte, lugar que o
soberano desejava transformar em um grande centro cultural. Carlos,
então, solicitou ao viajante a escrita de uma Crônica da Bohemia em
que, como era comum na época, estivesse registrada a história dos
homens, desde a criação até o tempo em que viviam. E assim o fez Ma-
rignolli. Para melhor explicar as características do paraíso, “um lugar
chamado Éden, localizado além da Índia”, o franciscano introduz suas
próprias experiências adquiridas durante a viagem. Ele indica: “inseri-
mos rapidamente algumas notas sobre isso que eu vi, eu, frei Jean, da
Ordem dos Menores, [...] enviado ao cã, imperador supremo de todos
os tártaros” (MARIGNOLLI, 2009, p.31). O frade viajante passa, então,
a contar com detalhes o percurso de sua viagem e as características
do jardim do Éden, chegando até a descrever as roupas utilizadas por
Adão e Eva depois da conhecida expulsão. O relato de Jean de Marig-
nolli é um indicativo bastante significativo do valor do uso do testemu-
nho como um importante componente da narrativa histórica.
Entre os peregrinos da Terra santa, a recorrência ao passado
dos lugares e dos homens visitados era incontornável. Logo no início
de sua narrativa, datada do começo do século XIII, o frade franciscano
Thietmar afirma que havia escrito sobre suas andanças para “rememo-
rar os lugares” que ele tinha visitado “na Terra santa e os milagres que
o poder de Deus havia realizado ali” (THIETMAR, 1997, p.932). Outro
franciscano, o irlandês Symon Semeonis, anunciava em seu relato de
peregrinação do século XIV o desejo de refletir sobre o passado dos
homens que viveram naquele lugar. O peregrino afirma que “para me-
ditar com Isaac nos campos e, como outrora o fez Abraão, rico entre
todos os patriarcas”, ele deixou “o solo natal e a casa paternal para
seguir Cristo sobre o caminho da pobreza” (SYMON, 1997, p.964).
Aristóteles e o testemunho
As parecenças visíveis entre os relatos de viagens e a obra do

célebre historiador grego, todavia, não parecem ser o resultado de um
contato direto dos medievais com as Histórias. Ao que tudo indica, os
viajantes tiveram acesso apenas a obras que retomavam os escritos de
Heródoto, como Estrabão e Plínio, o Velho, e que passaram a compor
um repertório de certas referências comuns sobre as terras orientais
(GADRAT, 2005, p.13). A partir do século XII, grupos de cristãos pas-

saram a traduzir para o latim obras da Antiguidade que haviam sido
preservadas pelos árabes. Das fronteiras da Itália e da Espanha, prin-
cipalmente, tais obras obtiveram, paulatinamente, grande circulação
entre os letrados cristãos (LE GOFF, 1993, p.38-43). Alguns desses títu-
los são comumente referenciados pelos viajantes, como o Polyhistor
de Solino, o Romance de Alexandre, do chamado pseudo-Calístenes, o
Fisiólogo,91 de autor desconhecido, e outras.
Um dos autores antigos mais comentados durante esse período
foi, sem dúvida, Aristóteles. Conhecido inicialmente por meio das leitu-
ras de Averróis e, posteriormente, pelas obras dos dominicanos Alberto
Magno e Tomás de Aquino, Aristóteles foi um autor decisivo para a confi-
guração do pensamento cristão a partir do século XIII (Cf. GILSON, 1995).
Discutido nas universidades – que ganhavam espaço no mundo cristão –,
nos conventos e monastérios, as obras de Aristóteles foram citadas por
inúmeros autores do medievo, incluindo alguns viajantes. Sua obra, toda-
via, apresenta uma ideia de história bastante diferente daquele exposto
por Heródoto. Na verdade, o próprio Heródoto é alvo de críticas do filó-
sofo grego, que acreditava que a história lidava apenas com o efêmero
e, por isso, não poderia revelar nada sobre a natureza humana. Em uma
passagem célebre de sua Poética, Aristóteles afirma que
[...] não compete ao poeta narrar exatamente o que acon-

teceu; mas sim o que poderia ter acontecido, o possível, se-
gundo a verossimilhança ou a necessidade. O historiador e o
poeta não se distinguem um do outro, pelo fato de o primei-
ro escrever em prosa e o segundo em verso (pois, se a obra
de Heródoto fora composta em verso, nem por isso deixaria
de ser obra de história, figurando ou não o metro nela). Dife-
rem entre si, porque um escreveu o que aconteceu e o outro
o que poderia ter acontecido. Por tal motivo a poesia é mais
filosófica e de caráter mais elevado que a história, porque a
poesia permanece no universal e a história estuda apenas o
particular. O universal é o que tal categoria de homens diz ou
faz em determinadas circunstâncias, segundo o verossímil ou
o necessário. Outra não é a finalidade da poesia, embora dê
nomes particulares aos indivíduos; o particular é o que Alcibí-
ades fez ou o que lhe aconteceu (ARISTÓTELES, Poética IX, 50).
91 Ou Physiologus. Sobre a importância do Fisiólogo na produçãos dos Bestiários.

Cf. BIANCIOTTO, 1980.
Ao contrário da poesia, que pode falar do universal, a história
seria um tipo de conhecimento menor, menos importante, onde não
cabia tirar grandes conclusões das representações produzidas. Embora
sejam próximas por sua composição em verso, como ressalta o supra-
citado grego, a poesia possuiria primazia por ensinar ao homem mais
sobre ele mesmo do que a história. Pode-se especular que foi essa
razão que levou Aristóteles a se abster da escrita de obras históricas,
ou, pelo menos, evitar tal tipo de conhecimento (FUNARI; SILVA, 2008,
p.22). No entanto, um dos escritos aristotélicos é traduzido, na maioria
das edições modernas, por “história”: A História dos Animais, texto
em que o pensador grego apresenta um ajuntamento de dados con-
cernentes às espécies animais em que são ressaltadas as suas caracte-
rísticas físicas, bem como são classificados os diferentes seres a partir
da descrição de sua anatomia e fisiologia. Tal obra pode nos ajudar a
entender um pouco mais sobre o conceito de história de Aristóteles, e
algumas razões de o único título referido por “história” não tratar dos
homens e sim dos animais. Como Carlo Guizburg já procurou mostrar,
talvez ao conceito moderno de historiografia, deva-se antes comparar
o conceito de retórica de Aristóteles do que a ideia que faz da história
(Cf. GINZBURG, 2002, p.47-63). A tradutora da versão portuguesa da
obra, Maria de Fátima Silva, afirma que o título original, Ton peri ta
zoa historion, melhor equivaleria a uma tradução moderna de Inves-
tigação sobre os Animais do que àquele que o consagrou de História
dos Animais, que, segundo ela, disfarça a referência fundamental a um
processo de pesquisa que lhe está subjacente (SILVA, Introdução. In
ARISTÓTELES, História dos animais I-VI). Vale lembrar que o significa-
do de investigação também está presente na obra herodoteana, como
ressaltado anteriormente, alvo de críticas do filósofo grego. Outro as-
pecto caro à obra de Heródoto e também presente na História dos
Animais de Aristóteles é a recorrência ao conhecimento proveniente
do testemunho. O caráter testemunhal da obra pode ser entendido
por seu próprio contexto de produção, como indica uma referência de
Plinio, o Velho. Em sua História Natural, Plínio conta que
o rei Alexandre-o-Grande, desejoso de conhecer a história

natural dos animais, confiou a realização deste estudo ao ho-
mem mais conhecedor nas diversas ciências, Aristóteles. Pôs

então sob sua orientação, por toda a Ásia e Grécia, vários
milhares de homens que viviam da caça, da criação de aves,
da pesca, ou que mantinham viveiros, rebanhos, colmeias,
tanques, aviários, de modo a que nenhuma espécie escapas-
se ao conhecimento. Depois de interrogar estes indivíduos,
Aristóteles escreveu cerca de cinquenta volumes célebres
sobre os animais (PLINIO, Historia Natural VIII, 16-17).
Para ele, Aristóteles teria se valido, na escritura de sua obra,

de diversos testemunhos de homens que conheciam não só a Grécia,
como também “toda a Ásia”, o que justificaria fórmulas facilmente en-
contradas no texto como “é pelo menos o que se diz” ou “como alguns
afirmam”. Embora seja conhecido pelo ensino peripatético, Aristóteles
recorre mais ao testemunho de terceiros para compor sua narrativa,
mas, aqui, procurando sempre apontar para os erros e acertos daqueles
que lhe servem de fonte. A maior parte das referências de testemunho
é seguida de uma apreciação do autor, que extrai determinadas conclu-
sões das observações. Diferentemente de Heródoto que, como já men-
cionado, tem a prioridade de apenas apresentar as diferentes versões
existentes sobre determinado acontecimento, Aristóteles procura apon-
tar para as contradições dos testemunhos e apontar para aquele que lhe
parece ser o verdadeiro. Sobre um animal conhecido como “sugador”,
por exemplo, o filósofo afirma que “há quem diga que tem patas, mas
não tem”, isso porque o bicho “possui barbatanas parecidas com patas”
(ARISTÓTELES, Poética II, 14). Outro caso elucidativo é sobre “os que jul-
gam que o pulmão é oco”, quem o filósofo julga estar “completamente
errados”. “O que acontece”, explica ele, “é que observam os pulmões
retirados dos animais durante a dissecção, quando de imediato eles
perdem completamente o sangue” (ARISTÓTELES, Poética II, 496b). Tais
trechos podem indicar que, em sua obra que parece ser a mais próxima
daquilo que foi chamado de história no período, Aristóteles não abre
mão do testemunho como uma fonte do conhecimento.
A História dos Animais foi uma das grandes referências para
os viajantes do século XIII, já que era uma das poucas obras que os
medievais tinham acesso que continha informações sobre a Ásia. Além
disso, essa obra de Aristóteles se dedicava a descrever a natureza, uma
tarefa executada pela maior parte dos visitantes europeus da Ásia
medieval. Nos séculos XIII e XIV, no entanto, a leitura da História dos
Animais era filtrada pela compilação de Alberto Magno, conhecido te-
ólogo da Ordem dos Pregadores e grande mestre do renomado Tomás
de Aquino, que se dedicou a trazudir a obra do citado grego para o
latim. Redigido entre 1258 e 1262, o De animalibus de Alberto Magno
foi concebido para ser uma síntese sobre todos os animais conhecidos
de então (SCALAN, Introduction. In ALBERT the Great. Man and the
Beasts, 1987, p.2). O dominicano acrescentou à compilação da obra de
Aristóteles digressões e um comentário final, incluindo, para descrever
os diferentes seres, suas próprias observações e experiências adqui-
ridas em viagens. Alberto Magno, também, tinha percorrido grande
parte das rotas europeias para realizar pregações e viajou por diversas
universidades, chegando a conhecer a França, a Itália, o Báltico e até as
estepes russas (LEY, 1968, p.95). O teólogo alemão diz ter, nesses per-
cursos, observado atentamente a natureza que o circundava. Ao tratar
da fisiologia do asno, por exemplo, o frade reafirma a autenticidade da
informação, argumentando que ele poderia “atestar” por sua “própria
experiência” (ALBERT the Great, De animalibus, p.72).
A obra de Alberto Magno, como a dos viajantes menciona-
dos, ao propor a atenção para os seres existentes no mundo, fornece-
-nos indicativos do interesse dos homens do século XIII em conhecer a
natureza a partir da observação direta e de outros testemunhos, mas
sem negligenciar os conhecimentos adquiridos de ouvir falar ou de
referências livrescas – especialmente da Antiguidade (Cf. CAMPBELL,
1998; CHAREYRON, 2000). Durante a era cristã, a noção de história
sofre grandes reconfigurações, dentre as quais, talvez, uma das mais
sensíveis seja a concepção de um tempo linear, com início e fim pro-
gramado, a despeito da ideia de um circulo temporal, comum entre os
antigos. Embora muitos autores procurem estabelecer certas continui-
dades (Cf. KOSELLECK, 2006; HARTOG, 2003), a concepção da tempo-
ralidade – de origem judaica – permeada pela presença de um Deus
todo poderoso também impõe grandes diferenças entre os conceitos
antigos e medievais de história. Dentre essas alterações, vamos nos
concentrar, por fim, nas pistas sobre o valor atribuído pelos viajantes
ao testemunho como uma fonte de conhecimento histórico. Mais es-
pecificamente, procuraremos indicar em que medida esses cristãos
entenderam a observação do mundo físico como uma forma de co-
nhecer indícios da intervenção divina ao longo da história.
O passado inscrito na natureza medieval
O mundo físico observado por esses andarilhos cristãos es-

tava impregnado da história daqueles povos, como um resultado de
centenas ou milhares de anos de conduta humana. Essa relação entre
as características da natureza e a conduta dos homens é explicitada
pelos viajantes principalmente a partir de julgamentos morais produzi-
dos sobre os orientais. Percorrendo rotas cingidas pelos mais diversos
povos, os viajantes produziram descrições permeadas de seus juízos
sobre os hábitos, as crenças e a conduta dos homens e mulheres avis-
tadas. Para esses viajantes medievais, os ambientes naturais estavam
em consonância com tais julgamentos, respondendo de maneira sen-
tencial às atitudes dos homens, do passado e do presente.
O já citado peregrino alemão, Thietmar, conta que o Vale do rio
Jordão, “outrora tão fecundo”, tinha perdido “sua fecundidade por causa
da proximidade das emanações de Sodoma”. De acordo com ele, o vale
não produzia “mais nada, senão a cana de onde se tira o açúcar.” Embora
houvesse ali “belas árvores, com folhas muito bonitas,” elas não produ-
ziam nenhum fruto, e sua seiva estava tão “infectada pelo vício dos Sodo-
mitas” que, se fosse quebrado “um de seus ramos, o mau cheiro perma-
neceria sobre as mãos durante o dia todo” (THIETMAR, 1997, p.946).
Em um período em que ainda não estavam estabelecidas “leis”
claras para se explicar o funcionamento da natureza – como farão os
naturalistas do século XVIII em seu afã taxonômico (GERBI, 1996) –,
os viajantes procuravam dar conta das ações naturais a partir do que
entendiam como ensinamentos de Deus. Obedecendo às vontades do
Criador e traduzindo suas mensagens, a descrição da natureza, aos
olhos dos viajantes, era considerada um instrumento pedagógico útil
para evitar o pecado ou repreender os homens viciosos. Para ensinar
seus leitores, então, foi muito comum recorrer à história, já que ela
poderia mostrar mais claramente como o passado dos homens levou
a natureza a adquirir determinadas características. O citado viajante
Jean de Mandeville, por exemplo, afirma que, no Mar Morto, “em ra-
zão dos pecados cometidos contranatura, perderam-se as cidades que
outrora havia ali.” Segundo ele, em suas margens
[...] crescem árvores que dão umas maçãs muito belas e de
uma cor agradável à vista; porém, aquele que as partir ou
cortar ao meio só encontrará dentro cinzas, como sinal de
que, pela ira de Deus, as cidades e a terra foram queimadas
com o fogo do inferno (VIAGENS, 2007, p.110).
Da mesma forma, Riccoldo de Monte Croce, um frade domi-

nicano que viajou para a região da Pérsia no início do século XIV, diz
que Deus transformou algumas terras orientais em deserto “para que
os países e os homens que, no Oriente, tinham se tornado selvagens e
abandonado a lei de Deus fossem castigados” (RICCOLD, 1997, p.95).
Com uma concepção bastante específica do mundo natural,
em que a conduta moral dos homens é um fator determinante, grande
parte dos viajantes recorreu ao passado histórico para explicar aquilo
que saltava aos olhos. A inter-relação entre o conhecimento histórico
adquirido – e o valor atribuído ao seu conteúdo – e as características fí-
sicas da região visitada foi uma das tópicas para a descrição do mundo
natural das terras orientais. Mais do que um lugar exterior e alheio ao
mundo humano, a natureza vista pelos viajantes dos séculos XIII e XIV
era o resultado e, por isso, um importante ensinamento para aqueles
que pretendiam ganhar o reino dos céus. Ao contrário de Aristóteles,
que acreditava a história não poderia revelar nada de profundo sobre
o homem, para esses viajantes medievais a história inscrita no mundo
físico tinha o poder de ensinar sobre o conhecimento mais valorizado
por eles: o conhecimento de Deus.
Nessas poucas páginas procuramos estabelecer um paralelo
entre duas concepções de história bastante relevantes para os anti-
gos, a de Heródoto e a de Aristóteles, e aquela apresentada por al-
guns viajantes medievais, centrando-se no papel desempenhado pelo
testemunho nessas diferentes abordagens. Com isso, pretendemos
refletir sobre alguns fundamentos que caracterizaram a escrita da his-
tória entre antigos e medievais e que podem também contribuir para
conjeturarmos sobre os pressupostos que fundamentam nossa própria
maneira de escrever a história.

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Iconografia e Simbologia:
A Imagem como Fonte Histórica
Cláudio Umpierre Carlan92
O Poder da Imagem
As nações procuram no passado, legitimar seu poder, status de

potência, herdeira natural do Império Romano ou do Mundo Carolíngio.
Utilizaram uma série de símbolos associados tanto a arte, quanto aos
padrões ideológicos de uma época. O então Papa João Paulo II, numa
tentativa de legitimar a União Europeia, invocou o Império de Carlos
Magno, como uma primeira união dos povos europeus, pós Roma.
A iconografia, as relações de poder ligadas a uma certa re-
presentação, é mais que um meio de comunicação, de linguagem, de
exposição dos grandes mistérios, da mitologia, religião, cultura, políti-
ca ou sociedade. A revolução da imagem como meio de comunicação,
inicia outros caminhos (FERNÁNDEZ-ARENAS, 1984, p.75).
No passado, esses objetivos estavam restritos a contemplação
de uma elite. As coleções de Augusto em Roma, ou de Carlos Magno es-
tavam abertas apenas para o ciclo mais íntimo do governante. Com nas-
cimento do Estado-Nação, os objetos passam a pertenceram a uma rede
de exposição pública, contemplados em Coleções, salões e museus.
Nesse sentido, a moeda, a ciência numismática de uma ma-
neira em geral, seguiu esse mesmo rumo.
Na Grécia, em Roma ou na Espanha Medieval, o possuidor de
uma determinada espécie monetária estranha, esse objeto falava-lhe
pelo metal, nobre ou não, em que era cunhada, pelo tipo e pela legen-
da. O primeiro informava-o sobre a riqueza de um reino e os outros
dois elementos diziam-lhe algo sobre a arte, ou seja, o maior ou menor
aperfeiçoamento técnico usado no fabrico do numerário circulante, so-
92 Pós-doutorando em Arquelogia pela Unicamp. Professor do Departamento de

História da Universidade Federal de Alfenas - Unifal – MG/Brasil.
bre o poder emissor e, sobretudo, sobre a ideologia político-religiosa
que lhe dava o corpo. É dentro deste último aspecto que pretendemos
explorar a fonte numismática.
Os símbolos que habitam a numismática estão dotados sem-
pre de uma clara organização hieroglífica, pois procedem do fato de
que essas imagens difundidas se articulam sempre com o idioma figu-
rado, no qual o poder se expressa secularmente. Trata-se, segundo
de la Flor, do surgimento de representações de águias, leões, como
também de torres, cruzes (FLOR, 1995, p.183), da fênix, de imperado-
res ou de personagens pertencentes a uma elite político-econômica,
que representam a órbita de ação do poder, chegando ao ponto em
que a numismática pode ser definida “como um monumento oficial a
serviço do Estado.” Lembramos ainda que, como afirma Cassirer, “[...]
em lugar de definir o homem como um animal rationale, deveríamos
defini-lo como um animal symbolicum” (CASSIRER, 1977, p.70).
Desse modo, a iconografia, e toda a sua simbologia, aparece
de fato como testemunho mais evidente do imaginário de uma deter-
minada civilização. Esses signos mantém com seu objeto uma relação
causal de contigüidade física natural. Como exemplo podemos citar
as letras ou símbolos gregos localizados no campo das moedas. Eles
indicam que as amoedações foram realizadas por casas monetárias
de origem ou influência cultural grega. Realizando uma comparação
com o exergo, comprovamos esta relação. Greenwell, no século XIX, já
defendia a posição importante das cidades gregas, principalmente de
Cyzicus como centro de cunhagem (GREENWELL, 1887, p.9).
Chartier destaca a importância da interpretação dessa simbo-
logia, chamada por ele de “signos do poder”.
[...] Daí a necessidade de constituir séries homogêneas des-

ses signos do poder: sejam as insígnias que distinguem o
soberano dos outros homens (coroas, cetros, vestes, selos,
etc.), os monumentos que, ao identificarem o rei, identificam
também o Estado, até mesmo a nação (as moedas, as armas,
as cores), ou os programas que tem por objetivo representar
simbolicamente o poder do Estado, como os emblemas, as
medalhas, os programas arquitetônicos, os grandes ciclos de
pintura [...] (CHARTIER, 1990, p.220).
A moeda mostra-se uma excelente fonte, pois, a partir de sua

análise encontramos diversos aspectos que abrangem a série na sua
totalidade. Ou seja, aspectos políticos, estatais, jurídicos, religiosos,
econômicos, mitológicos, estéticos. Podendo informar sobre os mais
variados retrospecto de uma sociedade, ela testemunha determina-
das relações culturais importante para o historiador. Mas também não
podemos esquecer que as amoedações como documentos, não são
reflexo de uma simples troca comercial ou aquecimento na economia.
Elas identificam um outro acontecimento paralelo, uma materialida-
de, constituída por camadas sedimentares de interpretações: “o do-
cumento, é assim, pensado arqueologicamente como monumento
(JENKINS, 2001, p.11).
Assim sendo, a moeda como documento, pode informar so-
bre os mais variados aspectos de uma sociedade. Tanto político e esta-
tal, como jurídico, religioso, mitológico, estético.
Sem dúvida alguma é no terreno das idéias políticas e da pro-

paganda onde é mais fecundo o serviço da Numismática à
História[...]. [Devemos] refletir sobre a significação da moe-
da no mundo antigo, num mundo onde não existiam meios
de informação comparáveis aos nossos, onde o analfabetis-
mo se estendia a numerosas camadas da população. A mo-
eda é um objeto palpável, objeto que abre todas as portas
e proporciona bem estar. Nela pode-se contemplar a efígie
do soberano, enquanto os reversos mostram suas virtudes e
a prosperidade da época: Felicitas Temporum, Restitutio Or-
bis,Victoria e Pax Augusta [...] são slogans, propaganda (ROL-
DÁN HERVÁS, 1975, p.166).
Podemos identificar essa função legitimadora da moeda,

como um instrumento de propaganda política em vários períodos da
História. Tanto no mundo antigo, quanto na República Velha brasileira,
conforme o modelo abaixo:
Figura 01
Foto e acervo: Cláudio Umpierre Carlan, junho de 2012.

Anverso: Imagens de D. Pedro I (1798-1834) e do Presiden-
te Epitácio Pessoa (1865-1942), sobrepostas, simbolizando a união de
ambos os governos. Essa moeda foi cunhada em homenagem aos 100
anos da Proclamação de Independência, como podemos identificar
nas legendas ACCLAM . INDEPENDENCIA X. PPRESID DA REPUBLICA.
Entre as duas representações, identificamos a imagem do Cruzeiro do
Sul. Essas imagens sobrepostas eram comum no Império Romano. Elas
associavam dois governantes ao poder, um sendo sucessor do outro. O
mesmo fez o rei visigodo Égica (610-702), na primeira metade século
VII, conseguiu fazer de seu filho, Wittisa (?-710), seu sucessor. Com
esse objetivo, associou-o ao seu governo. Esses dois personagens apa-
recem reunidos nas moedas do período: o rei no anverso e o herdeiro
no reverso. Pelo mesmo motivo, os reis Égica e Wittisa surgem juntos e
coroados em algumas peças do final do século VII. Nos terços de soldo,
moeda de ouro, na legenda, escrita em latim, lê-se: EGICA REX WITTI-
SA REX CONCORDIA REGNI. Pai e filho apresentam-se ante seu reino
como uma dinastia, embora ainda um não tivesse sucedido ao outro.
Nessas moedas, o rei e o príncipe estão representados de lado, face a
face, com uma cruz entre ambos. Em alguns exemplares cunhados em
Toledo, Égica e Wittisa seguram e erguem a cruz.
No reverso alusão ao 1º Centenário da Independência, des-
crito na legenda, com a data de 7 de setembro, 1822-1922. Ambos os
símbolos políticos de cada período estão representados: a coroa (es-
querda), Monarquia (elevação, poder, iluminação. Se elevam acima da
cabeça e são insígnias do poder e da luz (CHEVALIER E GHEERBRANT,
1997, p.288-289); e o barrete frígio (direita), a República. Desde a Anti-
guidade o barrete frígio simboliza a liberdade. Quando o gladiador em
Roma era liberto, ele recebia dois símbolos da conquista dessa liberda-
de: a espada de madeira (rudis) e o barrete frígio. Os revolucionários
franceses também usaram essa simbologia. Série comemorativa a In-
dependência, no valor de 1000 reis, bronze-alumínio.
Iconografia e Simbologia
A iconografia, aliada aos textos, no passado chamada de “do-

cumentação auxiliar”, desempenha uma função central para
os fins da interpretação (GUINZBURG, 1989, p.62).
Ao desmontar as condições de produção documento / mo-

numento nas representações ideológicas na Castela Medieval, Nieto
Soria acrescenta que as cerimônias do poder são únicas, e não repe-
titivas, não se tratando de um discurso vazio, pois em cada leitura há
uma diferente visão (NIETO SORIA, 1993, p.16). A cerimônia política
torna-se mais forte que a retórica escrita, na própria legitimação do
poder o ritual esta presente. Nesse “jogo político”, segundo Chartier,
o rei tem o máximo peso, pois ao modificar as posições no cerimonial,
pode não apenas jogar com um equilíbrio de tensões favorável à sua
dominação, como também determinar a posição social, real, de cada
cortesão (CHARTIER, 1990, p.112).
O poder não pode ser apreendido pelo estudo do conflito, da
luta e da resistência, a não ser em suas manifestações mais restritas. O
poder não é característico de uma classe ou de uma elite dominante,
nem pode ser atribuído a uma delas. Para Foucault o poder é uma es-
tratégia atribuída às funções. O poder não se origina nem na política,
nem na economia, e não é ali que se encontram suas bases. Ele existe
como uma rede infinitamente complexa de micropoderes, de relações
de poder que permeiam todos os aspectos sociais. O poder não só
reprime, mas também cria. Dentre todos esses aspectos, o mais polê-
mico é a constatação de que o poder cria a verdade e, portanto, a sua
própria legitimação. Cabe aos historiadores identificar essa produção
da verdade como uma função do poder (HUNT, 1995, p.46).
Estas práticas do poder- e seus simbolismos- atuam, de uma
maneira direta ou não, através de questões ideológicas. E, em toda
uma sociedade, através das idéias da classe dominante, predominam,
oralmente ou escritas. Cardoso diz que “[...] é de especial interesse
e bem esclarecedor o estudo dos mecanismos que asseguram e
reproduzem a hegemonia ideológica [...]” (CARDOSO, 1979, p.397).

Podemos verificar uma resistência tenaz das antigas formas
de administração e de comunicação. Na própria Inglaterra do século
XII, apesar dos progressos quanto ao domínio da leitura e da escrita, a
palavra ouvida e o gesto visto permanecem a expressão essencial do
poder de comando e justiça (CHARTIER, 1990, p.218).
Para Pastoureau, a “escrita circular”, as legendas monetárias
são pouco estudadas. Elas foram vistas e manuseadas por indivíduos
das mais variadas condições sociais (PASTOREAU, 1988, p.125). Mas o
texto tocado pelas pessoas, não significa que foi lido. O autor pretende
dar uma importância maior às inscrições do que ao tipo da moeda,
representado no reverso, onde estaria localizado o maior número de
informações em um pequeno espaço.
Essas legendas eram abreviaturas em latim, relacionadas com as
imagens de anverso e reverso. Ocorrendo assim a união escrita / imagem.
O receptor daquela peça, saberia identificar o seu governante, suas men-
sagens simbólicas. Existiam todas as espécies de signos, figuras geométri-
cas, signo de pontuação, astros, animais, vegetais, brasões, que levavam
uma mensagem governante / governado, ao vasto mundo romano.
Muitas das legendas monetárias continuaram a serem repre-
sentadas durante os séculos posteriores. Como o do touro, identifica-
do com a família Borgia, principalmente com o Papa Alexandre VI (BER-
NI, 1950, p.86), e também presente nas moedas de Juliano, o apóstata.
Na propaganda protestante do século XVI, nos Principados Ale-
mães, Lutero é apresentado sob a forma de Hercules Germanicus, com
uma pele de leão, empenhado em golpear com sua clava, Aristóteles e
Tomás de Aquino (GINZBURG, 1989, p.68). O que lembra as moedas de
Maximiano, no qual o Imperador do Ocidente é comparado a Hércules.
Enquanto seu colega do Oriente, Diocleciano, é comparado a Júpiter.
Em A micro-história e outros ensaios, Carlo Ginzburg rompe
com certas maneiras de pensar a História, atraindo para a ciência his-
tórica elementos oriundos de outras áreas do saber. Construindo no-
vos objetos através de outros temas, como a feitiçaria, metamorfose
animal, ritos de fertilidade e a iconografia, o autor descreve a domina-
ção da periferia pelo centro, tratando das imagens como instrumento
de persuasão, nunca pacífica. Quando se coloca em destaque o busto
do soberano e as sua insígnias, estaremos perante uma utilização di-
reta dessa imagem para interpretar os conflitos políticos, mostrando
bem como um certo estilo e determinadas fórmulas de representação
podem ter sido impostas, numa espécie de batalha simbólica (GINZ-
BURG, 1989, p.74).
Chartier esclarece que compreender o significado histórico
dessas séries de signos, numerosas, variadas, densas, exige, por fim,
que se interroguem as diferenciações da sua decifração, pois:
[...] Cada uma delas é susceptível de leituras plurais, que va-

riam de acordo com a circulação desigual dos códigos e das
chaves próprios de cada fórmula de representação, e também
consoante os distanciamentos dos saberes e das competên-
cias dos diferentes públicos colocados em posição de ver o
poder através dos seus signos. Tratar-se-ia, portanto, de cons-
truir uma problemática da variação histórica e sociocultural da
percepção e da compreensão dos signos do Estado a partir do
modelo proposto para a leitura dos textos ou para decifração
dos frescos e quadros. Os signos do poder não tem as mesmas
áreas sociais de circulação e não implicam as mesmas regras
de interpretação. Reconstituir essas diferenças (no acesso ao
signo como nas possibilidades da sua <leitura>, mais ou me-
nos conforme à intenção que o produziu) é uma tarefa difícil,
mas indispensável, para apreender, no campo da prática, a efi-
cácia da simbólica do Estado (CHARTIER, 1990, p.221).
Os seres humanos desenvolvem diversas formas simbólicas,

tanto artísticas quanto lingüísticas, expressas pela sua consciência.
Com isto podemos afirmar que: “[...] os símbolos políticos são defini-
dos como símbolos que funcionam até um ponto significativo na práti-
ca do poder” (DICIONÁRIO DE CIÊNCIAS SOCIAIS, 1987, p.1115).
Podemos verificar uma resistência tenaz das antigas formas
de administração e de comunicação. Na própria Inglaterra do século
XII, apesar dos progressos quanto ao domínio da leitura e da escrita, a
palavra ouvida e o gesto visto permanecem a expressão essencial do
poder de comando e justiça (CHARTIER, 1990, p.218).

As moedas configuravam significados e mensagens do emissor
(imperador, membros de sua família ou pessoas que circulavam próximas
ao poder) para seus governados. Continham símbolos que deveriam ser
entendidos ou decifrados pelo receptor. Como os símbolos urbanos, que
representavam a cidade ou algum habitante importante, ou as insígnias
dos imperadores romanos que vão reaparecer no Sacro Império Roma-
no – Germânico, durante o governo de Frederico II (1194-1250).
A numismática ou ciência das medalhas e moedas, tem me-

recido de todos os países uma proteção especial. Nas nações
européias ela constiue a preocupação de muitos sábios. Raros
ignoram a importância que se dá em França ao famoso Cabi-
net dês Médailles, carinhosamente fundado por Luis XIV, e o
valor extraordinário das coleções reais da Itália, que dão ense-
jo a publicações de inestimável preço [...] (Discurso de Gustavo
Barroso, em 15 de junho de 1929. DUMANS, 1940, p.216).
As moedas, medalhas e sinetes são documentos de alta valia

para os estudos arqueológicos e históricos, prestando serviço a egip-
tologia, assirologia, á história das civilizações da Hélade, do Latium, da
Etrúria, da Judéia, da Síria, da Armênia .(VIEIRA, 1995, p.105). Através
das moedas e medalhas é possível estabelecer não apenas datações
precisas, mas escrever a história do poder temporal dos papas, reis,
imperadores, de todos aqueles que circundam a orla do poder.
Uma das atribuições da Arqueologia moderna é fazer uma lei-
tura, ou releitura, da iconografia. Analisa-se o papel das imagens na
construção do conhecimento histórico e arqueológico. Assim sendo,
podemos inserir a moeda nessa última fase, que, durante muito tem-
po, ficou confinada a reservas técnicas dos museus, sendo apenas um
objeto de conservação, não de pesquisa. Segundo Funari,
[...] Não se trata, assim, de acreditar no que diz o docu-

mento, mas de buscar o que está por trás do que lemos,
de perceber quais as intenções e os interesses que expli-
cam a opinião emitida pelo autor, esse nosso foco de aten-
ção (FUNARI, 1995, p.24).
O autor ainda afirma que para conhecermos melhor o mun-

do romano, dispomos de diversas fontes de informações como: docu-
mentos escritos, objetos, pinturas, esculturas, edifícios, moedas, entre
outros (FUNARI, 2002, p.78).
Agradecimentos
Aos amigos e colegas Pedro Paulo Funari, Margarida Maria de

Carvalho e Natália Frazão, pela oportunidade de trocarmos ideias. A
responsabilidade pelas ideias restringe-se ao autor.
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Novas pesquisas sobre o período inicial
da História Moderna Francesa93
Roger Chartier94
Acredito que talvez seja útil iniciar essa reflexão sobre as re-
centes pesquisas sobre o período inicial da História Moderna France-
sa com alguns dados estatísticos compilados a partir das introduções
dos volumes anuais da Bibliographie Annuelle de l’Histoire de France
(BAHF), criada em 1955. A BAHF engloba um amplo inventário de livros
e artigos dedicados à história da França desde o século V d.C. até 1958.
Esta data limite, infelizmente, exclui os trabalhos dedicados à Quinta
República, de 1958 até o presente – e, assim, introduz um viés na ava-
liação quantitativa do que está escrito sobre a História Francesa.
A cada ano, desde 1980, foram indexados entre 11.000 e
15.000 artigos e livros, enquanto que o número de autores varia entre
10.000 e 11.000. Tais números impressionantes indicam, claramente,
que dentre esses autores estão incluídos não apenas historiadores
acadêmicos franceses, mas também, estudiosos franceses de outras
disciplinas, historiadores acadêmicos estrangeiros, “amadores”, erudi-
tas locais e genealogistas.
A edição de 2007 da BAHF foi a primeira a reduzir a im-
portância desses “amadores”, excluindo os estudos genealógi-
cos que, atualmente, se encontram disponíveis online. Esta é a
razão pela qual o volume supracitado apresenta apenas 9.899 tí-
tulos, contra 13.303 publicados na edição de 1997 – ano em
que a sede da BAHF mudou-se para a Bibliothèque Nationale de
France, em Tolbiac – e 15.467 títulos na edição de 1991, ano que apre-
senta o maior número de produções nos últimos 25 anos.
A primeira conclusão que pode ser feita a partir desses dados
estatísticos oferecidos pela BAHF é um relativo declínio de estudos sobre
93 Tradução para o português realizada por Helena Amália Papa com revisão de Mar-
iana Oliveira Arantes a partir do original em língua inglesa New Developments in Early
Modern French History. Os termos mantidos na língua francesa copiam o original.
94 Professor no Collège de France – Paris, França.
o período inicial da História Moderna, ao menos quando ela é definida,
como na visão francesa, dos séculos XVI ao XVIII, até 1789. De 1980 a
1988, o percentual de trabalhos dedicados ao Ancien Régime foi sempre
superior a 30%. Desde 1990, tal percentual tem sido sempre inferior a
30% (com exceção do ano 2000) e, no tocante ao período entre 2002-
2006, esse percentual foi, de forma geral, em torno de 25% – ou seja,
porcentagem pouco superior daquela apresentada nas sessões dedica-
das exclusivamente ao Ancien Régime no Encontro da Sociedade de Es-
tudos Históricos Franceses de 2009: 10 de 49. O ano de 1989 foi um mo-
mento decisivo. Em ocasião do Bicentenário, 20% de toda a produção
anual foi dedicada exclusivamente à Revolução rebaixando para menos
de 30% a totalidade de produções sobre o período inicial da História
Moderna, fato ocorrido pela primeira vez desde 1975.
A observação supracitada incita a questão de uma delimita-
ção do período inicial da História Moderna Francesa. Sendo assim, tal
categoria deveria incluir o período de 1789 a 1815 (o Império pensado
enquanto herdeiro da Revolução) ou a Revolução e o Império deve-
riam ser considerados como eventos inaugurais da História Moderna
ou Contemporânea Francesa? Como se pode constatar, a resposta tem
sido muito diferente, dependendo de interpretações historiográficas e
divisões acadêmicas. Na Université Paris 1, durante o período de mi-
nha juventude, a Revolução foi parte da “Histoire Moderne” e Albert
Soboul foi colega de trabalho próximo de Jean Delumeau e Pierre Gou-
bert (e não de Maurice Agulhon).
Dessa maneira, caso seguíssemos esta ampla definição e adi-
cionássemos as obras dedicadas ao período entre 1789 e 1815 àque-
las pesquisas que se dedicaram ao Ancien Régime, a diminuição dos
estudos dedicados ao período inicial da História Moderna ocorreria
mais tarde, somente após 2002; uma vez que na BAHF, até 2001, o
percentual para esse longo período inicial da modernidade foi sempre
superior a 40%. Esta diminuição é ainda mais limitada, pois que, nos
anos seguintes, o percentual para os trabalhos dedicados ao período
entre 1500 a 1815 sitou-se, sempre, em torno de 37 ou 38%. É como se
o interesse na Revolução – e mais recentemente, no Império – tivesse
sobrevivido à febre historiográfica do Bicentenário.
O relativo declínio estatístico nos estudos sobre o período
inicial da História Moderna é uma consequência direta do crescente
interesse no período que congrega os anos de 1870 a 1958. Após o
ano 2000, a história da Terceira República, sozinha, somava 20% da
totalidade das obras citadas na BAHF – isto é, apenas 5% a menos do
que aqueles que se dedicaram a todo o Ancien Régime.
O deslocamento da atenção para a História Moderna France-
sa é ainda mais impressionante quando sua análise se concentra na ca-
tegoria da História Política. De 1955 em diante, esta categoria é uma,
dentre duas, das mais dominantes na BAHF, sempre entre 17% e 20%.
Desde 1990, metade do número de livros e artigos de História Política
abordou a Terceira República. Em contrapartida, o período inicial da
História Moderna, nessa categoria, está sempre em um percentual in-
ferior a 15% – geralmente em torno de 10 ou 11%. Portanto, nós pode-
mos concluir que, se a História Política é uma das causas da crescente
importância da História Moderna, é, igualmente, um dos gêneros his-
tóricos negligenciado pelos modernistas.
Entretanto, as contribuições sobre o período inicial moderno
explicam a crescente importância de duas categorias durante os úl-
timos vinte anos: por um lado, a História Social que, antes de 1985,
representava 10% da produção total, ao passo que, após esta data,
passou a representar um percentual superior e, por outro lado, a His-
tória Econômica que, antes do mesmo ano, representou um percen-
tual abaixo de 7% enquanto que, após 1985, a porcentagem sempre
ultrapassou esse número.
A análise sobre a Historia Cultural é mais difícil de estabele-
cer devido ao fato da BAHF ter se mantido fiel à antiquada categoria
“Histoire de la Civilisation” – outra categoria dominante desde 1955
–; a qual reúne as História da Educação, História da Imprensa e do Li-
vro, História da Arte e História das Ciências e Tecnologia. Consequen-
temente, curiosos e surpreendentes dados demonstram que, entre
1970 e 1985, este domínio vagamente definido representou em torno
de 20% a 23% da produção total e que, após 1990, nunca chegou a
ser superior a 20%. Neste caso, a classificação bibliográfica ofusca a
mais importante transformação historiográfica dos últimos 15 ou 20
anos declaradamente reconhecida pelos livros de Peter Burke, Philippe
Poirrier, Pascal Ory, Julio Serna, Anaclet Pons ou Alessandro Arcangeli,
cujos estudos acerca do período inicial da História Moderna Francesa
tem decisiva importância para compreensão do crescimento e desen-
volvimento da História Cultural.
Permita-me concluir este breve estudo estatístico com cinco
observações.
1. O papel das comemorações não deve ser subestimado: isso foi evi-
dente com o Bicentenário da Revolução Francesa, todavia, seus efeitos
também são visíveis em menor escala. Em 1995, por exemplo, as come-
morações do Édito de Nantes, da Revolução de 1848 e do Armistício de
1918 foram representadas no aumento do percentual para a rubrica da
História Política com relação aos estudos sobre o século XVI, o período
de 1815-1871 e a Terceira República. Esses três domínios ganharam res-
pectivamente 1,5%, 3,5% e 4,5% em relação ao ano anterior de 1997.
2. Livros e artigos dedicados ao período colonial triplicaram no período
entre os anos de 1985 a 2005, como indicado pela rubrica (intitulada
com um sabor do passado) “Histoire de la France d’Outre-Mer”... As
duas áreas que mais se beneficiaram deste aumento foram (a do) o
Norte da África (30% da rubrica em 2005 contra 21% em 1985) e as
Antilhas francesas (15% em 2005, contra apenas 7% em 1985).
3. O papel desempenhado pelos historiadores que não são franceses é
particularmente forte no campo da História Colonial. Seus estudos cons-
tituem 18,5% da produção total desta temática, enquanto que os seus
livros e artigos representam somente entre 10% a 13% de toda a BAHF
nos anos 2000. Faz-se necessário ressaltar que este último percentual
seria muito maior se a BAHF distinguisse suas estatísticas entre os tra-
balhos científicos ou acadêmicos daqueles artigos ou livros escritos por
historiadores não profissionais que são, em sua maioria, franceses.
4. Como demonstra um ensaio muito interessante de Martine Sonnet
(editor responsável pela série entre 1996 e 2003), o percentual de li-
vros e artigos escritos por mulheres aumentou regularmente na BAHF
de 1960 em diante: 9% em 1960, 12% em 1970, 19% em 1980, 21%
em 1990 e 25% em 1999. Entretanto, este aumento porcentual não
pode esconder que, para as mesmas datas, tais números são inferiores
do que a porcentagem de historiadoras cujos nomes aparecerem no
acadêmico Répertoire des Historiens de la période Moderne et Con-
temporaine (29% em 1991 e 32% em 2000). Tal discrepância pode ser
entendida ou como um sinal de que ainda era mais difícil uma mu-
lher publicar do que um homem, ou como uma indicação de que a
porcentagem de homens entre historiadores não profissionais, cujos
trabalhos são extensivamente listados pela BAHF, é maior do que no
meio acadêmico. Na BAHF, há três domínios nos quais a porcentagem
de livros e artigos é mais elevada para mulheres do que para homens:
História da Arte, História da Educação e História Social, que foi trans-
formada pela importância dada pelas historiadoras não apenas à His-
tória das mulheres, mas também para a demografia histórica, História
da Paternidade e a História da Infância.
5. No âmbito do período inicial da História Moderna stricto sensu, o sé-
culo XVIII constitui em torno da metade da produção total. Em 1998, as
obras dedicadas exclusivamente ao século XVIII chegaram ao terceiro
lugar com 13,5% do total da BAHF, somente após a Terceira República
(20%) e os dez séculos da Idade Média (15%). Tanto o período inicial
da História Moderna, como a totalidade da História Política, possui
uma posição minoritária na historiografia francesa do século XVIII, cujo
principal interesse é a História Social.
Para entender plenamente as mutações temáticas registradas

pela BAHF seria necessário substituí-las dentro das transformações
que afetaram o “lugar” da história na política, sociedade e academia
francesas nos últimos 25 anos.
Três grandes evoluções devem ser analisadas: em primeiro lu-
gar, a distribuição das funções e o equilíbrio de poder entre e dentro
das instituições dedicadas à pesquisa histórica (Universidades, CNRS -
Centre national de la recherche scientifique, EHESS – École des Hautes
Études en Sciences Sociales, EPHE – École Pratique des Hautes Études,
Écolle des Chartes). Em segundo, as transformações do índice de leitu-
ras da História e, consequentemente, para a publicação de obras his-
tóricas. Finalmente, a competição na esfera pública entre as diferentes
formas de representação do passado: história acadêmica, memória
coletiva e ficções históricas. Como Michel de Certeau escreveu no seu
influente capítulo “A Operação Historiográfica”95: “Antes de saber o
que a história diz de uma sociedade, importa analisar como ela aí fun-
ciona. Essa instituição historiográfica inscreve-se em um complexo que
95 N.T. - Em sua obra “A Escrita da História”.

lhe permite somente um tipo de produção e lhe interdita outras. Tal
é a dupla função do lugar: torna possível certas pesquisas através de
conjunturas comuns e problemáticas, mas torna outras impossíveis”.
Eu não possuo os dados nem a experiência para compreender
como as novas tendências históricas presentes na historiografia francesa
são produtos da mutação que transformaram a instituição historiográfi-
ca – nas universidades francesas ou em outros lugares. Porém, se com-
pararmos os recentes desenvolvimentos na historiografia francesa com
as características atribuídas à disciplina no ensaio de De Certeau publi-
cado em 1974 na Faire de l’histoire, as diferenças são notáveis. No início
dos anos 1970, com as primeiras utilizações do computador, a História
foi definida pela dialética entre regularidades (estabelecidas por séries)
e particularidades (entendidas como desvios). A História foi pensada
como experimentações críticas de modelos propostos pelas Ciências So-
ciais. Por isso a ênfase posta pelos trabalhos de De Certeau aos limites
da História em sua breve recapitulação da produção histórica dos anos
sessenta e setenta do século XX: “O historiador faz um desvio voltando
à feitiçaria, loucura, festivais, literatura popular, o mundo esquecido dos
camponeses, Occitania, etc., todas essas zonas de silencio”.
Nenhuma história, nem mesmo a História francesa, pode
ser descrita com tal paradigma que articulou a metodologia de forma
quantitativa e serial com o trabalho nas margens. Entretanto, não é
uma tarefa fácil delinear uma nova descrição e mudar as puras evidên-
cias estatísticas da BAHF, que não dizem nada a respeito do conteúdo
das obras, para uma análise intelectual dos desenvolvimentos recen-
tes da historiografia Moderna Francesa. Para mim, o risco é duplo:
impor um viés de meus próprios interesses temáticos ou preferências
metodológicas, descartar nomes e, consequentemente, esquecer-se
de muitos outros. Eu gostaria de tentar evitar essas duas armadilhas
organizando minha descrição de acordo com várias perspectivas e dei-
xando a outros a responsabilidade de bordar nomes nos quadros.
A primeira perspectiva refere-se às modalidades originais de
três processos que não são próprios para a França, mas que possuem
uma cronologia particular e intensa no Ancien Régime. Esses proces-
sos deram o enquadramento necessário para muitas obras publicadas,
seja por estudiosos franceses ou historiadores estrangeiros. Estas três
evoluções essenciais são, em primeiro lugar, o processo civilizatório,
tal como definido por Norbert Elias que inspirou obras que lidam com
a tensão entre múltiplas formas de violência e imposição da civilidade;
em segundo, as duas reformas religiosas, católica e protestante, segui-
das pelo processo de secularização do século XVIII; enfim, em terceiro
lugar, a constituição de uma esfera política pública que levanta a ques-
tão das tensões entre propaganda monárquica, resistências populares
e opinião pública. A originalidade francesa, se não a excepcionalidade,
inspiraram numerosas análises monográficas e algumas sínteses ambi-
ciosas que focaram um ou mais aspectos desses processos.
Outra transformação do período inicial da História Moderna
Francesa originou-se das tentativas de colocar o caso francês dentro
das evoluções históricas globais. Tomemos dois exemplos. O desen-
volvimento da história da expansão colonial, comércio de escravos e
economias de plantação explica o crescimento dos estudos dedicados
às colônias do Caribe e reflete, na história da França, uma nova im-
portância nos estudos transatlânticos. Outro desenvolvimento é uma
consequência direta do interesse na história conectada – conhecida
tanto como história dos encontros (brutais ou pacíficos), intercâmbios
e redes, ou como a história da aculturação e métissages. Mesmo se
esses desenvolvimentos ainda permanecem marginais, essas obras
inspiradas por essas diferentes formas de história global inauguraram
um retorno fundamental para a história comparada e para o famoso
discurso de Marc Bloch no Congresso Internacional de Ciência Históri-
ca realizado em Oslo, em 1928.
A última série de obras originais está desafiando os limites
tradicionais entre as disciplinas – um novo desenvolvimento que vai
tornar as rubricas da BAHF ainda mais obsoletas. A fronteira canônica
entre a história cultural e a história literária foi cruzada pela atenção
dada às práticas comuns de escrita – especialmente, mas não exclusi-
vamente a epistolografia – e também pela análise das relações entre
patrocínio, comércio de livros e “literatura” (seja qual for a sua defini-
ção histórica). Outro exemplo é fornecido pelas diferentes articulações
entre retórica e evidência, seja para a escrita da história em si (sepa-
ração durável entre antiquarismo erudito e narrativas dinásticas), seja
para filosofia natural ou conhecimento experimental (separado entre
autenticação aristocrática e práticas científicas).

Esses exemplos ilustram uma nova relação com os próprios do-
cumentos considerados não apenas como fontes de fornecimento de
dados e evidências, mas também, ou principalmente, como objetos his-
tóricos cujas produção e lógica devem ser estudadas como tal. Essa re-
flexividade tem consequências importantes, pois se tornou obrigatório
tratar a maioria dos documentos clássicos (registros paroquiais, registros
cartoriais, censo estatístico) como discurso. Tal fato rompeu com a certe-
za ingênua que ignorava que os arquivos são eles mesmos construídos,
como a ficção. Deu-se mais importância para as palavras dos atores his-
tóricos. Uma nova forma de histórica social, mais atenta às justificativas
explícitas e estratégias dos indivíduos ou comunidades, exemplifica essa
leitura crítica, reflexiva e discursiva dos registros históricos. Eu poderia
acrescentar que essa reflexividade tem incitado os historiadores a consi-
derarem-se como objetos históricos. Assim, as reflexões sobre a relação
do historiador com os arquivos, as diferentes formas de escrita histórica
e, apesar das advertências de Pierre Bourdieu contra a ilusão biográfica,
o sucesso de um novo gênero: “ego-histoire”.
Eu não gostaria de concluir esse esboço sobre as transfor-
mações que percebo no período inicial da História Moderna Francesa
sem reconhecer a decisiva importância da contribuição americana. De
maneira frequente, foram as obras sobre o período inicial da História
Moderna Francesa realizada por historiadores americanos que inven-
taram novos tópicos, incentivaram comparações, propuseram novos
modelos interpretativos, da História de Gênero aos estudos culturais e,
por último, mas não menos importante, demonstraram a associação
necessária e possível entre a profunda pesquisa arquivística e ques-
tões teóricas gerais. Esta é a razão pela qual este ensaio foi, em grande
parte, um espelho que reflete a sua própria imagem.
A incomensurabilidade da Psicanálise
e a História96
Joan Wallach Scott97
“Clio, Ó Musa, à ti foi concedido o poder de conhecer o co-

ração dos deuses e as formas pelas quais a coisas vêm a ser.” Assim,
escreveu o romano Valério Flaco (Argonautica 3,15) no século I EC.
Na linguagem psicanalista lacaniana, nós podemos dizer que esta
invocação leva a Musa da História a ser concebida como um sujeito
de autoridade (imaginada), ela que é autorizada a saber. Os histo-
riadores se tornam, nessa leitura, os pacientes da Clio, depositando
nossa expectativa por esclarecimento no conhecimento de que ela,
presumivelmente, pode nos oferecer. Nesse sentido, nós ou atribu-
ímos ao conhecimento que ela revela uma posição independente de
nós, ou/e recorremos à ela para interpretação dos fatos que temos
em mãos. Contudo, numa outra interpretação, a Clio e o historiador
se tornam um, ela nos impregna com a autoridade dela nos identifi-
cando com o poder dela. Nós nos tornamos os psicanalistas em rela-
ção aos nossos sujeitos, aqueles sobre e para quem nós produzimos
o conhecimento na medida em que nossa própria subjetividade im-
porta e funciona à serviço da transmissão de significados para a vida
deles. É importante destacar aqui que, na teoria psicanalítica, quem
quer que esteja na posição de psicanalista tem apenas um conheci-
mento autorizado imaginado. A ausência de distinção entre conhe-
cimento real e imaginado está no cerne da transferência, o cenário
no qual os desejos inconscientes estão autorizados a emergirem.
A relação entre fato e interpretação há muito tem sido uma
preocupação na disciplina de história. A questão se refere à localiza-
ção da autoridade: quem sabe e como nós sabemos? É crucial para as
narrativas coerentes que construímos que estas se relacionem com a
realidade: os eventos e os comportamentos cujas ocorrências consegui-
96 Tradução para o português realizada por Érica C. Morais da Silva a partir do orig-
inal em língua inglesa The incommensurablity of psychoanalysis and history.
97 Professora no Institute for Advanced Study – Princeton, New Jersey, Estados Unidos.
mos documentar, mesmo sabendo que ambos sejam interpretados de
forma diferente em diferentes pontos no tempo. Todo um conjunto de
regras disciplinares orientam a coleção de evidências, sua organização
e apresentação e isto, por sua vez, confere autoridade. Mas a disciplina
alcança apenas uma porção da autoridade que procura justamente por-
que as interpretações estão sempre sujeitas a revisões. As controvérsias
revisionistas rompem periodicamente com o estabelecimento da ordem
de coisas, colocando em causa os fatos, as interpretações, os uso das
evidências e as motivações dos historiadores. A repetição de tais contro-
vérsias sobre o significado do passado no presente cria dúvidas: são os
fatos ou as interpretações que são produzidas pelos historiadores? E são
os fatos que fundamentam as interpretações ou é o contrário?
Periodicamente, soluções vindas de áreas de conhecimento
externo ao da disciplina aparecem como uma forma de ajuda, várias
teorias de causalidade conseguem conquistar espaço e se promover (a
mais recente é a neuropsicologia ou psicologia cognitiva – a ciência do
cérebro como a explicação definitiva para o comportamento humano).
Essas teorias geram um debate efervescente e, em seguida, arrefecem,
algumas delas se tornam parte do repertório eclético de explicações,
algumas são incorporadas ao senso comum disciplinar (ou à “intuição”
do historiador) de tal forma que tornam sua proveniência virtualmente
quase irreconhecível, outras ainda servindo de substrato no território
de um subgrupo que distingue seus membros da corrente interpretati-
va principal. A Psico‑História é um exemplo desta última possibilidade
e o foco deste capítulo.
Embora a influência de Freud pode ser encontrada na escri-
ta da história no decorrer do século XX, a emergência de algo como
um movimento somente ocorreu na década de 1970, pelo menos
nos Estados Unidos. Nessa época, inspirado pelo estudo sobre Mar-
tinho Lutero mediante uma abordagem fundamentada na Psicologia
do Ego de Erik Erikson (1962) e por um corpo de advocacia e exem-
plos desenvolvidos nas décadas de 50 e 60, os historiadores funda-
ram periódicos e institutos de formação, e publicaram compêndios
de ensaios para elaborar e demonstrar a importânciada psicanálise
para o pensamento histórico.98 A revelação dos motivos escondidos
98 Artigos e livros serão mencionados ao longo desse capítulo. Entre os periódicos
das ações individuais poderia oferecer novas compreensões sobre
questões que há tempos instiga a área: “os mortos não pedem para
serem curados,” comenta Frank Manuel (1971, p.209), “apenas para
serem compreendidos.”
Manuel, não sendo ele mesmo um psico‑historiador, discorre
sobre a psicanálise como “uma ferramenta histórica.” William Langer
sugeriu, em 1957, que a psicanálise se tornasse parte do “equipamen-
to” de jovens historiadores (LANGER, 1958, p.283). Uma geração de-
pois, Peter Loewenberg (1983, especialmente p.3‑8), que desempe-
nhou um papel chave no estabelecimento de instituições bem como na
construção de conhecimento da subárea, escreveu sobre a forma pela
qual a análise sensibilizou o historiador em seu próprio investimento
inconsciente bem como aqueles que são inseparáveis do material do
passado. O que todos esses exemplos compartilham é a ideia de que a
história pode se apropriar eficientemente da autoridade psicanalítica
para seus próprios fins.
Certamente, esta é uma forma de pensar a interdisciplinarida-
de – como a importação de conceitos úteis para uma área já existente,
ampliando o seu escopo, expandindo o estoque de seu arsenal explica-
tivo. Entretanto, existe uma outra maneira também, uma que concebe
o encontro como algo perturbador e, em última análise, como irre-
conciliável. Elizabeth Wilson (ao falar de neurociência e psicanálise) se
refere às qualidades fecundas da “incomensurabilidade”.
Se uma teoria do inconsciente é difícil de dominar em seu

cerne e assim, necessariamente, isto fará com que os esfor-
ços para sintetizar a psicanálise com outro tipo de projeto
epistemológico sejam difíceis; por isso exigirá de qualquer
associado em potencial um alto grau de tolerância à disjun-
ção, sobredeterminação e deslocamento, e um interesse
minguante em consiliência como um fim epistemológico. Es-
fundados estão o History of Childhood Quarterly (1973) e o Journal of Interdisciplinary

History (1969). Em 1971, a UCLA estabeleceu programas com fomentos para formação
e pesquisa em conjunto com a Southern California Psychoanalytic Institute, para pesqui-
sadores com Doutorados em áreas acadêmicas que requeriam formação em psicanálise.
Aqueles envolvidos – Peter Loewenberg era uma personagem chave – conseguiu ganhar
a revogação de uma lei da Califórnia em 1977 que proibia a prática da psicanálise por
alguém que não um psicanalista certificado. Este programa de formação ainda existe at-
ualmente. Para maiores informações, ver Peter Loewenberg (1973, p.11‑12).
tas dificuldades me parece como singularmente inventivos:
quando domínios metodologicamente discrepantes, talvez
antagônicos, são colocados em uma relação de mutualidade,
isto acontece frequentemente quando a interdisciplinarida-
de é mais perspicaz, mais instável e mais promissora. Este
tipo de interdisciplinaridade procria não mediante uma tra-
ma convencional de compatibilidade, mas por intermédio da
lógica da incomensurabilidade (WILSON, 2011, p.156).99
Eu quero argumentar isso, ao endossar a “trama de compati-

bilidade”, a psico‑história, como foi desenvolvida nos Estados Unidos,
tendeu a reafirmar a disciplina do próprio conceito de história. Uma
abordagem mais crítica, um exemplificado na obra do historiador fran-
cês e analista lacaniano Michel de Certeau, utilizou a psicanálise para
desafiar a auto representação convencional da história.
Quando eu digo um desafio ao próprio conceito de história,
eu não quero dizer as coisas que os historiadores que desdenham con-
tra a trama psicanalista expõem: que a “teoria psicológica” abstrata
está sendo substituída por “prova documental” sólida; que evidências
consistentes não podem ser produzidas para documentar motivações
inconscientes; que o “determinismo biológico freudiano” é um substi-
tuto explicativo pobre para cálculos racionais baseados em interesse
econômicos; que o foco na paixão alimenta o anti‑intelectualismo da
população geral; que a psicanálise foi desenvolvida para tratar neuró-
ticos individuais e assim não pode oferecer uma perspectiva sobre a
ação coletiva; que a teoria freudiana é um produto da modernidade
ocidental e assim não pode ser utilizada para pensar sobre outras cul-
turas e outros contextos; e que a razão de atores históricos merecem
99 Escrevendo em 1977, a acadêmica literária Shoshana Felman (1977, p.8-9) argu-
mentou que o método tradicional de aplicar a psicanálise aos estudos literários era
um erro. Ela ofereceu, em vez disso, a noção de “implicação”, algo similar à ideia de
incomensurabilidade proposto por Wilson. “O papel do intérprete seria aqui não o
de aplicar ao texto uma dada ciência, um conhecimento preconcebido, mas atuar
como um intermediário, para produzir implicações entre a literatura e a psicanálise
– para explorar, trazer à luz e articular as várias formas (indiretas) nas quais os dois
domínios, de fato, se implicam um ao outro, cada um encontrando‑se esclarecidos,
informados, mas também afetados, deslocados um pelo outro.” Wilson menciona
outros, entre eles, Eve Sedgwick que fez sugestões similares.
respeito.100 Uma reação particularmente indignada sobre essa última
posição apareceu nas páginas de History and Theory externada por Ge-
rald Izenberg (1975, p.140):
Os historiadores intelectuais geralmente lidam com sistemas

de ideias sofisticados e complexos que são cuidadosamente
pensados e intelectualmente bem defendidos. Que direito
tem o historiador para repudiar ou denegrir a importância do
processo intelectual mediante o qual pensadores históricos
alcançaram suas crenças e, como alternativa, se referirem
aos impulsos inconsciente, às fantasias, às defesas, ou aos
conflitos a fim de explicá‑los?
A representação do inconsciente como uma ameaça à razão

(a difamação ou supressão imediata deste) é uma característica da re-
sistência de historiadores ao pensamento psicanalítico e isso desem-
penhou um papel inegavelmente potente na contenção de sua influên-
cia. No entanto, essas objeções me parecem previsíveis, quase banal,
um deslocamento de preocupações mais inquietantes. O desafio mais
crítico da psicanálise se encontra em outro lugar, na maneira como
pode ser concebida a própria história.
A partir de uma perspectiva, a história e a psicanálise tem al-
gumas coisas em comum, mas estas similaridades esconde as diferen-
ças de abordagens epistemológicas entre ambas. Como a psicanálise,
a disciplina de história confirma que os fatos são produzidos de algu-
ma maneira mediante interpretação, mas cada uma compreende esta
construção tendo lugar diferentemente. Os historiadores se referem
à um processo interpretativo racional que atribui diferentes significa-
dos para estabelecer os fatos dependendo do contexto ou da trama
dentro do qual o historiador opera. Em contraste, Freud usou o termo
nachträglichkeit (“ação retardada”) para indicar a forma com que os
eventos adquirem significado por meio da revisão, “um rearranjo de
acordo com as novas circunstâncias ... uma re‑transcrição.”101 Enquan-
to nós lutamos com o tempo da cena primária do caso do “homem
dos lobos”, Freud (1976, p.103) insistiu na “parte desempenhada pelas
100 Exemplos dessas perspectivas são: Edward Saveth (1956), Richard L. Schoen-
wald (1956), Philip Pomper (1973), Merle Curti (1955) e William Reddy (1997).
101 Citado em J. Laplanche e J.‑B. Pontalis (1973, p.112).
fantasias na formação de sintomas e também no ‘fantasiar retrospec-
tivo’ de impressões tardias da infância e a sexualidade delas após o
evento.” Embora ele tenha concluído que a neurose obsessiva de seu
paciente deve ter originado quando este testemunhou o coito de seus
pais, não havia uma maneira definitiva de estabelecer o fato. Freud
reconheceu a dificuldade de atribuir um sonho de um garoto de quatro
anos de idade, rememorado por um homem adulto que se submetia à
análise vinte anos depois, ao trama vivido por uma criança de um ano
e meio de idade. Mas finalmente, ele abandonou o esforço em busca
de precisão quanto ao caso: “É também uma questão de indiferença,
nesse contexto, se optarmos por considerá-la como uma cena primária
ou uma fantasia primária” (FREUD, 1976, p.120). Os eventos não são
o ponto inicial da análise, mas são deduzidos pelos seus efeitos. Como
Certeau (1988, p.303) pontua, “A análise estabelece a história median-
te a virtude da relação entre as sucessivas manifestações.”102 Os his-
toriadores, pelo contrário, substituem um conjunto de interpretações
(de fatos ou eventos) por outro.103
Se os historiadores assumem que as narrativas lineares que
eles criam captura a relação do passado com o presente (e, em alguns
casos, do presente com o passado), a psicanálise adota a transferência
para operar em mais de um registro temporal. Há o tempo da análise,
os tempos rememorados em análise, e estes não somam em uma úni-
ca cronologia. Brady Brower (2011, p.172) afirma dessa maneira:
Dentro do tempo prático da análise, os discursos dos pacien-

tes mostraram uma segunda temporalidade, uma que tor-
nou possível para o discurso do psicanalista ter atribuído um
papel com pouca ou nenhuma correspondência com as ca-
racterísticas pessoais reais dele ou com as suas capacidades
formais como um psicanalista.
102 É digno de nota que Certeau foi, largamente, negligenciado pelos psico‑histori-
adores americanos assim como também por aqueles historiadores que se voltaram
para o pós‑estruturalismo nas décadas de 1980 e 90 mediante os escritos de Fou-
cault, Derrida e mesmo Lacan (uma influência principal em Certeau).
103 Assim argumentou Philip Rieff (1971, p.28): “Se para Marx o passado carrega
em seu ventre o futuro, com o proletariado como a parteira da história, para Freud o
futuro carrega em seu ventre o passado, com a psicanálise como aquela que realiza
o aborto da história.”
Ao contrário do historiador que faz de um objeto (um outro)
dos habitantes do passado, o psicanalista recusa a objetificação, bus-
cando trazer, em vez disso, o paciente ao reconhecimento da agência
inconsciente – as condições e os limites da própria subjetividade dele
ou dela. Não é, como alguns devem ter notado, que para Freud, o pas-
sado sempre assombra o presente, mas que os tempos objetivos do
passado e presente são confusos, geralmente, indistinguíveis. A questão
é que o tempo é uma construção complexa, uma dimensão construída
da subjetividade e não um dado cronológico. A teoria freudiana é cética
acerca da cronologia evolutiva que dão forma às apresentações dos his-
toriadores profissionais, em vez disso, atende ao papel que a repressão
ou a nostalgia desempenham na construção da memória e nas ruptu-
ras e descontinuidades que caracterizam, necessariamente, a desigual
e, geralmente, caótica interação entre passado e presente no psíquico.
Acima de tudo, contudo, é o inconsciente que não conhece
nem tempo nem contradição que distingue a versão psicanalítica da
história daquela do historiador disciplinado. Não é porque recusa as
operações da razão, mas porque as influencia de forma prevista desa-
fiando explicações confiáveis ou sistemáticas. De fato, a razão mesmo
é lida como o resultado, pelo menos em parte, de seu engajamento
com o que Wilson refere como o inconsciente “indisciplinado”. A razão
e o inconsciente não são, portanto, diametralmente, opostos na teoria
freudiana, como as declarações de Izenberg sustentam, mas são leva-
dos a interagirem entre si, facetas inseparáveis do pensamento.
Sobre a questão do tempo e da causalidade, sujeito e obje-
to, existe uma incompatibilidade entre psicanálise e história. Certeau
apreende a disparidade:
Agora eu preciso perguntar: que inquietante estranheza faz

os traços dos escritos freudianos dentro do território do his-
toriador onde entra dançando? Reciprocamente, de que ma-
neira minha indagação, nascida de um trabalho de arquivo e
baseado nas escrituras que cultiva este território e, seduzido
pela ficção da história psicanalítica, irá ser esclarecida/distor-
cida pela análise de Freud? (CERTEAU, 1988, p.309).
Para Certeau, a dança sedutora da análise freudiana necessa-

riamente distorce mesmo que lance luz no território do historiador. Ele
designa a escrita como “ficção” tanto no sentido de fabricação quanto
no de levar ao engano. A “dança” freudiana é contraposta ao “traba-
lho” do historiador; a “dança” se refere às formas múltiplas e flexíveis
da representação imaginativa, ao passo que o “trabalho” destaca a im-
posição da ordem na materialidade dos arquivos e suas transcrições. A
escrita histórica, ele afirma, é o inconsciente ou a forma não conhecida
de trabalhar com a relação do historiador com a morte, uma vez apa-
gando‑a pela ressurreição do passado e admitindo‑a pela sua própria
extinção. Para Certeau, o termo crucial é “estranheza” – a psicanálise
traz de volta alguma coisa outrora familiar mas que é atualmente es-
tranho mediante as operações de distância e repressão. O “estranho”
se refere àquilo que os historiadores sabem mas negam:
A historiografia tende a provar que a sítio de sua produção

engloba o passado: é um procedimento estranho que pos-
tula a morte, uma ruptura em todos lugares reiterada em
discurso, e que ainda recusa a perda apropriando‑se ao pre-
sente o privilégio de recapitular o passado como forma de
conhecimento. Um trabalho por causa da morte e um traba-
lho contra a morte (CERTEAU, 1988, p.5).
É a colisão, não a incompatibilidade, de dois conceitos dife-

rentes de história que se mostra fecundo na concepção de Certeau. “A
interdisciplinaridade nós olhamos para tentar apreender a constelação
epistemológica como eles reciprocamente se municiam com uma nova
delimitação de seus objetos e com um novo status para seus procedi-
mentos” (CERTEAU, 1988, p.291). Qualquer outra abordagem simples-
mente reproduz, com uma nova terminologia, as auto representações
convencionais da história.
Eu proponho – pelo menos para o caso dos Estados Unidos –
que a psico‑história selecionou, em grande parte, aspectos da teoria
psicanalítica que são menos desafiadoras à epistemologia da história e
assim construiu “tramas convencionais de compatibilidade.” Em con-
traste, Certeau e mais alguns outros autores ilustraram as possibilida-
des críticas que são inerentes à relação de incomensurabilidade.
A Instrumentalização
A designação da subárea como “psico‑história” sugere, se não

for um casamento, então uma certa reciprocidade. Os psico‑historia-
dores defenderam a compatibilidade pela instrumentalização da psi-
canálise, concebida como um equipamento ou uma ferramenta para
abordar o passado. Estas ferramentas eram categorias diagnósticas e
narrativas de desenvolvimento que se conformaram confortavelmente
com cronologias históricas estabelecidas.
As categorias diagnósticas provaram ser úteis para introduzir no-
vos argumentos sobre a causalidade. Houve, por exemplo, um artigo de
Preserved Smith (1913), sobre Martinho Lutero que antecede em cerca
de meio século o estudo monumental de Erik Erikson sobre o reforma-
dor protestante. Mencionando Freud, Otto Rank, Ernest Jones, e William
James entre outros, Smith examinou a vida de Lutero em busca de uma
expressão íntima e encontrou
um exemplo bem típico de neurótico, quase histérico acom-

panhado de um complexo sexual infantil; tanto assim que,
de fato, Sigismund [sic] Freud e sua escola dificilmente pode-
ria encontrar um exemplo melhor do que este para ilustrar a
parte mais sólida de sua teoria (SMITH, 1913, p.362).
Smith escolheu a psicanálise, ele aponta, para uma melhor

compreensão da espiritualidade de Lutero. “Muito mais do que imagi-
namos ou gostaríamos de admitir,” ele escreveu,
nossos maiores impulsos em direção ao amor, à religião e à

moralidade estão enraizados nas condições físicas mesmos
nas condições patológicas. Se os galhos da árvore alcança os
céus, suas raízes estão cravadas, profundamente, nas entra-
nhas escuras da Terra (SMITH, 1913, p.361).
Smith escreveu como um pensador secular, profundamente,

comprometido com a ciência. Tendo estudado para o seu PhD (1907)
em história sob a orientação de James Harvey Robinson em Columbia,
Smith acreditava que “a ciência e a ideia que o conhecimento de his-

tória eram uma forma de aprimoramento das perspectivas humanas
para o futuro.” Em seu artigo sobre Lutero, a ciência da análise freu-
diana se torna uma ferramenta da secularidade no conflito contra a
religião, reduzindo as crenças religiosas à fantasias sexuais formadas
nos primeiros tempos da infância.104
As categorias diagnósticas foram utilizadas também para exa-
minar os efeitos de eventos históricos em experiências psíquicas. O dis-
curso presidencial de William Langer dirigido à American Historical Asso-
ciation (AHA), em 1957, é um exemplo dessa abordagem. Langer era um
historiador diplomático europeu, assim essa posição fez as palavras dele
serem duplamente surpreendentes. Intitulado “The Next Assignment,”
o discurso convocava os historiadores a aprofundar a compreensão his-
tórica deles “mediante a exploração dos conceitos e descobertas da
psicologia moderna” LANGER, 1958, p.283). Langer (1958, p.303) conti-
nuou sugerindo que “alguns de nossos próprios jovens homens” devem
passar por um treinamento psicanalítico como uma forma de ampliar
o “equipamento” acadêmico.” Ele destacou a obra de Freud sobre Leo-
nardo da Vinci para exemplificar como uma biografia poderia ser ilustra-
da por conceitos psicanalíticos e ele escolheu a Peste Negra de 1348‑49
como uma ilustração da forma como a psicanálise pode ser utilizada
para se pensar sobre os estados mentais coletivos (cultural ou social).
A experiência histórica de mortes em massa pode ser compreendida,
ele argumenta, mediante os conceitos freudianos de trauma e culpa do
sobrevivente que, em casos individuais, apontou para “a contenção e
repressão de pulsões sexuais e agressivas na infância e a emergência de
uma vontade de morte dirigida contra os pais.” Havia razão para acredi-
tar que quando um desastre e a morte ameaçam uma comunidade in-
teira, essas mesmas forças engendrariam “uma perturbação emocional
em massa fundamentada no sentimento de uma exposta impotência,
desorientação e culpa comum” (LANGER, 1958, p.299).
104 O trabalho de Smith serve para outra finalidade também, a vindicação de seu pai,
o especialista em estudos bíblicos, Henry Preserved Smith (1847‑1927). Henry foi julga-
do por heresia pelo presbítero de Cincinnati em 1892 por ensinar que havia equívocos
nos livros das Crônicas. O ataque do filho à religião como enraizado nas “entranhas
escuras da Terra” era, na verdade, uma negação da independência da força religiosa
espiritual, a redução disso à uma patologia psíquica – talvez uma forma de vingar o sof-
rimento de seu pai. Para uma releitura recente de Lutero, conferir Lyndal Roper (2010).
Procurando explicar o que muitos dos colegas consternados
de Langer compreendeu como um momento de loucura na vida de
um historiador ilustre (seus colegas de Harvard pensou que ele teria
perdido o juízo; os historiadores de Princeton pensaram que ele fos-
se “um homem estranho e sem noção”),105 Peter Loewenberg ofere-
ceu seu próprio diagnóstico. Loewenberg, cuja prática da psico‑histó-
ria surgiu na década de 1970 e para o qual Langer era um antecessor
presciente, ofereceu uma explicação para a, aparentemente, mudança
desconcertante do presidente da AHA em um ensaio de 1980. Nes-
te, Loewenberg destacou a explicação mais óbvia para o interesse de
Langer pela psicanálise: o papel dele na inteligência de guerra no Of-
fice of Strategic Services (OSS) e depois na CIA, onde pesquisadores
desenvolviam perfis psicológicos de políticos soviéticos e outros para
avançar nos objetivos da Guerra Fria. Langer também tinha um irmão
mais novo que era psiquiatra e que forneceu à OSS diagnósticos espe-
cializados sobre a personalidade de Hitler. Dada essas experiências, faz
sentido sugerir que os historiadores se equipem com métodos que po-
diam contribuir para os objetivos políticos da nação. Mas Loewenberg
(1983, p.83) considera essas razões “superficiais,” e ele oferece, em
vez disso, uma leitura mais interessante (baseada em ambas as me-
mórias do irmão de Langer) sobre os motivos inconscientes presentes
no discurso de William Langer. Isto inclui a perda prematura do pai
associado com “uma vaga lembrança de infância sobre o assassinato
do Presidente McKinley em 1901” e traços de memórias de um “in-
tenso pesar, ansiedade e pânico proveniente de uma infância [órfã de
pai] em casa” (LOEWENBERG, 1983, p.82-83). Tais influências incons-
cientes, Loewenberg sugere, levou o historiador de história moderna
da Europa a escolher a morte catastrófica da Idade Média como seu
exemplo. Sobre a escolha da psicanálise, Loewenberg revelou que Lan-
ger tinha desenvolvido uma “deformação” sintomática neurótica, uma
fobia de falar em público, a qual foi amenizada pela análise com Hanns
Sachs mas que não foi curada. Loewenberg (1983, p.87) compreendeu
o “medo de palco” de Langer em termos de uma dinâmica na qual a
vergonha é erguida como uma defesa contra “impulsos exibicionistas”
guiados pela ambição e competividade. Ele compreendeu a apreciação
de Langer pela psicanálise como sendo um reconhecimento do papel
do inconsciente no comportamento humano – e mais:
105 A história de Harvard foi contada a mim por um então estudante de pós‑gradu-
ação; a história de Princeton é mencionada em Peter Loewenberg (1983, p.81).
Será que nós teríamos o frescor de espírito e a perspicácia pes-
soal para aplicar, de modo criativo, nossas neuroses e nosso
infortúnio pessoal à novas perspectivas e inovações em mé-
todos de pesquisa como ele o fez (LOEWENBERG, 1983, p.94).
A ferramenta de diagnósticos é duplamente aplicada aqui as-

sim como a própria preocupação de Langer com a morte tornou‑se a
ocasião para a perspicácia dele acerca da resposta emocional medieval
à uma epidemia em massa. A psicanálise é tanto causa quanto efeito;
como o título do artigo afirma, a psicobiografia é o “pano de fundo”
para a psico‑história.
O discurso de Langer a AHA suscitou uma grande desaprova-
ção entre os disciplinaristas ortodoxos, mas isto não surgiu do nada.
Na década de 1950, como ele escreveu, a psicanálise estava no ar.106
Embora muito do debate teórico estivesse acontecendo além dos limi-
tes da disciplina, na sociologia e na antropologia em particular, os his-
toriadores não estavam imunes às possibilidades da análise freudiana.
O argumento de que o psíquico podia iluminar o comportamento hu-
mano se tornou progressivamente atrativo na década de 1940 quando
estudiosos tentaram explicar a emergência do Nazismo na Alemanha
e o apelo ao comunismo e, em seguida, estendendo as suas investiga-
ções à outras instâncias históricas. Assim como era o caso da análise
de Langer sobre os efeitos da Peste Negra, estas explicações tendem
a focar em casos considerados excessivos ou patológicos, exemplos
de uma extraordinária agressão, uma resposta exagerada ou politicas
aparentemente irracionais. Dessa maneira, Richard Hofstadter expli-
cou a conquista americana de Cuba e das Filipinas em termos de uma
crise psíquica nacional. E sobre os grupos políticos que ele chamou de
“pseudo‑conservadores” (utilizando o termo de Adorno), ele escreveu
sobre o “estilo paranóico” deles.
Claro que o termo ‘estilo paranóico’ é pejorativo e pretende

ser; o estilo paranóico tem maior afinidade com causas ruins
do que com as boas. Mas nada impede totalmente um pro-
106 Uma pequena amostragem da preocupação com a psicologia e a psicanálise

em relação à história nas décadas de 1940 e 1950 inclui: Goodwin Watson (1940),
Franz Alexander (1940), Sidney Ratner (1941), Clyde Kluckhohn (1955), Carl Schorske
(1956), Harold Laswell (1956) e Hans Meyerhoff (1962).
grama sonoro ou um problema sonoro de ser defendido no
estilo paranoico (HOFSTADTER, 1964, p.5).107
Apesar dessa valoração, o poder do argumento fundamen-

ta‑se na luz que a categoria diagnóstica pode lançar sob as “causas
ruins”. De maneira similar, procurando explicar o apelo de Hitler à ju-
ventude nazista, Loewenberg (1983, p.240-283) sugeriu que a atração
da juventude alemã ao demagogo poderia ser explicada, em parte,
pela extrema privação que eles sofreram depois da Primeira Guerra
Mundial: a escassez de comida teve grande impacto sobre a lactação
materna; os pais foram mortos ou mutilados em guerra; a derrota mili-
tar enfraqueceu a crença em valores nacionais. Isto significou a identi-
ficação com uma imagem paterna idealizada e distante que prometeu
não somente uma salvação econômica, mas também uma salvação de
caráter moral e psicológica.
Claro que nem toda leitura psicanalítica da história tentou diag-
nosticar uma patologia; algumas querem lançar luz sob o idiossincráti-
co ou nas vidas privadas e motivos ocultos de figuras públicas (Lutero,
Gandi, Woodrow Wilson, Thomas Jefferson, Benjamin Franklin, Kaiser
Wilhelm, Henry VIII, Freud ele próprio). Outras obras estendem conheci-
mentos sobre indivíduos à grupos, localizando as bases psíquicas para a
coesão social nos conflitos de Édipo, nos rituais de luto, deslocamentos
de agressividade e similares. Esses estudos são, sem dúvida, importan-
tes, pois eles fornecem fatores novos geralmente negligenciados, mas
eles contribuem pouco para romper com a lógica temporal da história
disciplinada, para questionar a relação do presente com o passado, ou a
atração do historiador para com o seu(s) objeto(s). De fato, com as cate-
gorias diagnósticas, os historiadores agem não como sujeitos que “pres-
supõem saber,” mas como aqueles que de fato sabem, cuja autoridade é
investida na habilidade deles de empregar a terminologia psicanalítica.
As categorias diagnósticas, geralmente, se referem à narra-
tivas de desenvolvimento, estágios cronológicos da infância à fase
adulta. Por exemplo, quando Loewenberg interpretou os efeitos da
privação infantil na juventude alemã, ele seguiu, segundo ele, as con-
siderações de Freud sobre
107 Conferir também Richard Hofstadter (1966).

a fase específica do desenvolvimento psicossexual da crian-
ça... os traumas da fase oral, a separação‑individualização da
mãe, as lutas com agressão e o controle que caracterizam a
fase anal, o conflito edipiano, os anos latentes da socializa-
ção política da classe‑escola, até a crise da adolescência que
precede a fase adulta (LOEWENBERG, 1983, p.267-268).
John Demos, situando os traços de personalidade puritanos

nas práticas de criação de crianças desses primeiros americanos, invo-
cou a adaptação de Erikson desse modelo freudiano de acordo com o
qual existiram “oito fases do homem”. Tendo estudado o tratamento de
infantes e jovem crianças nestes termos, Demos concluiu que: “É ten-
tador, de fato, considerar a crença religiosa puritana como uma espécie
de tela na qual todas as mais íntimas preocupações – autonomia, vergo-
nha, dúvida, raiva – fossem projetadas com uma clareza muito especial”
(DEMOS, 1976, p.188).108 A aparente compatibilidade entre psicanálise e
história repousa, pelo menos em parte, na familiaridade da cronologia.
Apesar das diferenças nas narrativas, havia coerência, uma sucessão ló-
gica do passado ao presente, “uma sequência longa e contínua de cres-
cimento e mudança” (DEMOS, 1976, p.188). O adulto foi prenunciado
pela criança, assim como o presente era o resultado do passado.
O deslocamento da psicologia individual para a coletiva sem-
pre envolve analogia: os indivíduos compartilham uma narrativa de de-
senvolvimento que resultou em traços comuns dentro de um contexto
cultural/histórico específico. Isto já era evidente nos escritos de Freud
(A Psicologia de Grupo e Totem e Tabu). Em Moisés e o monoteísmo,
ele escreveu sobre a tradição – o legados das pessoas transmitido cul-
turalmente ou socialmente – como “equivalente ao material recalcado
na vida mental do indivíduo” (Freud, 1976, XXIII). Este raciocínio ana-
lógico foi estendido por antropólogos, psicólogos e outros associados
com a escola de “cultura e personalidade” das décadas de 1950 e 60
(entre eles Abram Kardiner, Margaret Mead, Clyde Kluckhohn, Erik Eri-
kson e Theodor Adorno), que influenciaram diretamente historiadores
como Demos. A tentativa aqui era a de pensar a personalidade em
108 Aqui, como no caso de Smith, existe um impulso secular informando a busca
pela psicanálise, compreendendo a religião não como um sistema de crenças con-
fiável, mas situando‑a como uma causa psíquica mais profunda e irracional.
seu contexto social e cultural e tornar coletivo as trajetórias individu-
ais como teorizado por Freud. Considerando a diversidade de indivídu-
os em qualquer sociedade, Kardiner (apud DEMOS, 1976, p.182), por
exemplo, propôs uma “personalidade formal,” definida como “aquela
constelação de características de personalidade que seriam próprias
à uma gama total de instituições compreendidas dentro de uma dada
cultura”. A ênfase estava nas instituições (a família, a escola, a religião, o
direito – tópicos familiares à historiadores ampliando‑se cada vez mais
na medida em que a história social assumiu papel predominante nas
décadas de 1970 e 80) que moldaram as características comportamen-
tais – o que, em seguida, se tornaria “construção cultural” com aten-
ção voltada para psicodinâmicas e normas regulamentadoras. O pres-
suposto era que os indivíduos se identificassem com as representações
sociais oferecidas à eles: assim, por exemplo, se espera que mulheres
e homens internalizem o sistema de gênero predominante, realizando
em suas vidas as imagens idealizadas de suas culturas. As mudanças na
cultura implicam em mudanças na personalidade. O processo de inter-
nalização dependia, se apenas implicitamente, na narrativa do desen-
volvimento psicológico individual. Este foco na “personalidade formal”
como um reflexo das instituições culturais teve um profundo aspecto
normativo a ele; a diferença era ignorada ou diagnosticada (conforme
as categorias freudianas) como um desvio ou uma patologia.109 O apelo
aos historiadores teve relação com o lado cultural das coisas; a atenção
às consequências psicológicas da mudança institucional fez pouco para
a ruptura do sistema dentro do qual eles já operavam. Como Frank Ma-
nuel afirmou, o futuro uso da psicologia pela história repousa em sua
habilidade para resolver a questão “o que significou a mudança em um
nível psíquico inconsciente” (MANUEL, 1971, p.196).
Manuel escreveu em 1971 em uma edição especial de Dae-
dalus dedicado à uma pesquisa de estudos históricos. O artigo dele,
gesticulando para Nietzsche, foi intitulado “The Use and Abuse of Psy-
109 Dada a disposição normativa da psico‑história, é irônico que aqueles que ata-
cam‑na acham que esta ameaça as noções do normativo ou normal. Por isso, Izen-
berg (1975, p.146-147) insistiu que a atenção ao racional era o objeto da investigação
histórica porque racionalidade era definida por sua aceitação das normas culturais. Era
somente as ações irracionais (por aqueles poucos que recusaram tais normas), ele ar-
gumenta, que eram evocadas à investigação sob “motivos e intenções inconscientes”.
chology in History.” Como a invocação de Preserved Smith sobre as
profundas “entranhas escuras da Terra,” o artigo enfatiza a necessida-
de de se lançar o olhar “abaixo do umbigo” (MANUEL, 1971, p.192),
para alcançar o lado sexual da motivação humana:
Poucos historiadores tem lidado com as complexidades de

apresentar aos seus leitores a variedade de padrões de satis-
fação libidinal em diferentes épocas.... A história da moda, do
vestuário, do hábito sexual e conjugal, da punição, do estilo e
outras cem questões que pertenciam à, tradicionalmente, la
petite histoire e aos antiquários precisam ser investigados pelo
seu conteúdo simbólico. O segundo legado mais importante
de Freud ao historiador talvez tenha sido a dissolução de uma
hierarquia de valores entre os materiais históricos. Se todas as
coisas podem ser consideradas como veículo de expressão de
sentimentos e pensamentos, assim a condição do documento,
a grande afirmação filosófica e a lei científica podem perder
parte de seu prestígio para outros registros mais íntimos da ex-
periência humana. O dia da história psicológica elitista de Dil-
they está no fim. Reciprocamente, a psicanálise clássica, com
um futuro incerto como uma terapia, talvez renasça como um
instrumento histórico (MANUEL, 1971, p.209).
Há vários aspectos presentes neste comentário, o primeiro é

o gesto imperial – a subordinação da psicanálise como um “instrumen-
to histórico”. O segundo, ainda mais revelador, é que nas décadas de
1970 e 80, os historiadores sociais excluíram a dimensão erótica dos
tópicos delimitados por Manuel – a família, a infância, as emoções, os
hábitos sexuais, a punição – e os envolveram, em vez disso, com con-
ceitos de poder, política e reprodução social.110
As razões para isso são muitas e eu não tenho o espaço sufi-
ciente aqui para debater sobre elas. O ponto chave se relaciona com
110 Lynn Hunt (1997, p.10‑19), observou a conexão: “A obliteração do psicológi-
co… parece paradoxalmente conectado com a emergência da história social.” “Eu
argumentaria que não tem nada de paradoxal nisso. No artigo, Hunt sugere que a
incompatibilidade entre a psicanálise e a história se relaciona com a oposição entre
a ênfase universal e científica da psicanálise e as preferência dos historiadores’ pela
explicação contextual social. Esta autora chama de “auto historicização”, como se isto
não fosse o projeto da psicanálise, quando isto parece estar, em minha opinião, no
coração do trabalho teórico e prático deste último.
o foco da história social sobre o conceito de poder, enquanto a psi-
co‑história tinha uma abordagem mais normativa. E segundo, com o
distanciamento da psico‑história em relação ao sexo e à sexualidade,
um outro fator que, seguramente, é compatível com uma história con-
vencional. Mesmo Manuel tendo escrito sobre a necessidade de se
olhar “abaixo do umbigo,” a atenção já estava centrada nas regiões
superiores. A influência da psicologia do ego é particularmente impor-
tante e pode ser rastreada mediante uma série de estudos publicados
pelo Social Science Research Council em 1946 e novamente em 1954.
O dossiê de 1954 foi denominado de “The Social Sciences in Historical
Study,” e suas várias seções (sobre ciência política, economia, sociolo-
gia, antropologia e psicologia) foi baseadas em memorandos enviados
por membros de cada uma dessas disciplinas (Clyde Kluckhohn e Al-
fred Kroeber para antropologia; Gardner Murphy e M. Brewster Smith
para psicologia social).
A seção sobre psicologia social oferecia um resumo de várias
abordagens para a área de conhecimento (Behaviorismo, Gestalt, Psi-
canálise) enfatizando a importância das descobertas de Freud para a “te-
oria da motivação” e os componentes não racionais do comportamento
humano. Isto destaca a influência da cultura (“o impacto da sociedade”)
sobre os indivíduos e a importância da experiência de grupo (sistemas
de símbolos compartilhados, crenças e expectativas das ações do outro)
na formação da personalidade. Isso também oferece uma teoria social
da mudança embora tenha sido uma teoria que dificilmente explicar-
ia uma sublevação revolucionária ou maiores mudanças epistêmicas:
“Cada pessoa assimila a cultura de uma maneira idiossincrática própria
– assim essa pessoa contribui para mudança mesmo que mantenha a
continuidade” (SOCIAL SCIENCE RESEARCH COUNCIL, 1954, p.64). A ên-
fase no papel formativo da cultura minimizou a parte de Freud que era
tão atrativa para Smith – as fantasias sexuais das crianças e a influência
destas no comportamento adulto – assim como destacou a necessidade
de se estudar as influências familiares e os métodos de educação infantil
(SOCIAL SCIENCE RESEARCH COUNCIL, 1954, p.65).
Neo‑freudianos como Karen Horney e Erich Fromm rejeita-

ram as suposições biológicas da teoria da libido (a importân-
cia dominante da pulsão sexual e suas pressupostas transfor-

mações) e tentaram assimilar para dentro da psicanálise as
teorias da sociologia e da antropologia cultural com relação
a determinação cultural e social de vários fatores que Freud
acreditava ser biologicamente ordenados... Desenvolvimen-
tos recentes na “psicologia do ego” tem mudado o foco do
domínio da necessidade e do desejo irracionais (o id) em
direção às operações construtivas da personalidade na me-
diação entre o desejo e a realidade exterior (o ego) (SOCIAL
SCIENCE RESEARCH COUNCIL, 1954, p.62-63).
Nessa época e nas décadas que se seguiram, houve um núme-

ro significativo de ensaios realizados por historiadores que utilizaram
diversos tipos de abordagens psicanalíticas. Houve ainda tentativas no-
táveis – pelo filósofo Hebert Marcuse (1955), pelo classicista Norman
O. Brown (1955; 1956), pelo cientista político Michael Rogin (1967;
1975) e outros – de aproximar a psicanálise, especialmente as teorias
do inconsciente, da história. Mas a abordagem associada à psicologia
do ego parece ter sido predominante entre os psico‑historiadores.
É pressuposto que a sexualidade era “biologicamente orde-
nada” situada como pertencente à esfera do imutável e irracional (ex-
terior ao domínio da história), ao passo que a ação humana racional
é considerada como sendo do campo do social e do cultural (da juris-
dição da história). Um bom exemplo é a palestra de H. Stuart Hughes
sobre história e psicanálise apresentada para um grupo em treinamen-
to psiquiátrico no Beth Israel Hospital em Boston (assim, uma expli-
cação para psiquiatras sobre a ambivalência de historiadores sobre a
atração ao trabalho deles). É instrutivo pelo que enfatiza e pelo que
deixa de dizer. Hughes (1964, p.58) rejeita a utilidade de uma “relação
individual entre a causalidade de um evento da infância e um compor-
tamento posterior,” preferindo, como alternativa, centrar atenção na
adolescência ou nos primeiros anos da vida adulta. Esta era a aborda-
gem de Erikson, que disse, e era
muito mais conveniente ao pensamento do historiador do

que insistir em mais cedo (e quase exclusivamente) nos pri-
meiros seis ou sete anos de vida. Quase por definição, os
historiadores preferem lidar com épocas de completa con-
sciência, ou na evolução das pessoas ou na carreira de um
indivíduo (HUGHES, 1964, p.59).
A relação entre indivíduos e grupos, Hughes (1964, p.64) obser-
va, repousa em “afinidades emocionais” compartilhadas. O que é digno
de nota nesta apresentação é, primeiro, a rejeição de uma das premis-
sas fundamentais da teoria de Freud que as primeiras experiências da
infância não são objetivamente distintas do que vem a seguir, mas que
são revisitadas e revistas constantemente mediante sonhos, fantasias e
memórias; o passado não é apenas para se regressar mas para se re-
imaginar em contextos subsequentes de modo que o “comportamen-
to posterior” não pode ser compreendido sem a sua complexa relação
com um passado regularmente reimaginado. Nenhuma narrativa linear
consegue capturar essas atividades da mente. Segundo, é a omissão de
qualquer debate sobre o inconsciente e a relação deste com o sexo e
a sexualidade. Eliminando os primeiros anos da infância significou, efe-
tivamente, a exclusão da sexualidade infantil e, com isso, suprimiu o
enigma da diferenciação sexual que as jovens crianças enfrentam. A su-
pressão da diferenciação sexual – aquela incomensurabilidade psíquica
original – efetivamente impediu o reconhecimento da incomensurabili-
dade tout court, incluindo o da história e psicanálise. Hughes se referiu,
estranhamente, à uma “biografia espiritual” individual o que de alguma
forma significou uma auto criação consciente e ele repetiu várias vezes
que a “consciência individual” era o “alicerce” tanto do conhecimento
psicanalítico quanto do conhecimento histórico.
A não ênfase no sexo e na sexualidade (a preferência do ego
sobre o id) e o destaque em fatores sociais e culturais reproduziram os
binários que os historiadores tradicionais utilizaram para recusar a psi-
canálise: sexo versus razão; coração versus cabeça; corpo versus mente;
as partes baixas versus as regiões superiores; paixão versus interesse;
inconsciente versus consciente. (Curiosamente, estes foram os mes-
mos binários que os psicólogos do ego adotaram, consequentemente
assegurando a compatibilidade entre as disciplinas.) O distanciamento
da sexualidade também obscureceu as linhas entre a história social e a
psico‑história, assegurando a compatibilidade, por um lado, e uma certa
perda de proeminência da psico‑história, por outro – e isto no próprio
momento em que a história da sexualidade se tornava um área de inves-
tigação cada vez mais importante, seja na tradução do primeiro volume
do História da Sexualidade de Foucault (1978), seja na obra As Paixões e
os Interesses de Albert Hirschman (1977), ou nos manifestos que surgi-
ram do movimentos liberais das mulheres e dos homossexuais.111
111 Agora eu li o livro de Hirschman (1977) como um golpe na política econômica

As décadas de 1970 e 80 foram um período tumultuado em
termos disciplinar e política nacional marcado por chamadas para a in-
clusão de histórias de grupos negligenciados nos anais de história: tra-
balhadores, camponeses, mulheres, afro‑americanos, homossexuais e
outros. Os advogados destas histórias não se voltaram para a psico‑his-
tória embora esta estivesse vigorosa e em expansão na época. Um dos
motivos foi que a psico‑história era, principalmente, domínio da história
intelectual, um campo largamente (caucasiano) masculino.112 Um outro
motivo era que a busca pela inclusão implicou em provar que aqueles
que foram excluídos dos relatos históricos fossem sujeitos históricos ve-
rossímeis e isto significou apresentá‑los como atores racionais, agentes,
heróis em suas próprias vidas. Embora a “nova história social”, geral-
mente, envolvida em expor preconceitos dominantes entre os historia-
dores convencionais, seus praticantes temeriam que o recurso à inter-
pretação psicológica poderia ser concebido como “dar um golpe baixo,”
impugnando motivos acadêmicos com teorias freudianas incertas. Mas
a questão principal era que a psico‑história não tinha um método ime-
diato para teorizar a desigualdade. De fato, para aqueles que buscam
uma análise crítica das relações de poder correntes, a predisposição
normativa da psico‑história – aceitando as categorias freudianas não
simplesmente como descritiva da organização psíquica da sociedade
burguesa moderna (como a feminista britânica Juliet Mitchell argumen-
tou que elas eram), mas como prescritivas – era parte do problema. Se
a direção do desejo era algo sempre já conhecido – a função da crise
edipiana – então os desvios somente poderiam ser explicados como
patologias. Assim, as historiadoras feministas ficaram assustadas com a
ortodoxa que argumentava que o interesse pessoal era o motivo para o compor-
tamento econômico. Hirschman demonstra como esse discurso surgiu a partir de
um estudo anterior sobre as paixões. Um teórico do século XVIII argumentou que
o capitalismo faria da avareza uma paixão reinante, subsumindo todas as outras.
O comportamento do interesse pessoal não é compreendido, portanto, como algo
racional, mas como efeito da ganância, agora a paixão predominante!
112 Em Kren e Rappoport, editors, Varieties of Psychohistory, todos os autores são
homens, com exceção de uma co‑autoria de um esposo e sua cônjuge. De modo
similar, em Mazlish, Psychoanalysis and History, todos os autores são homens. Mais
recentemente, em Rediscovering History: Culture, Politics, and the Psyche, Essays in
Honor of Carl E. Schorske, organizado por Michael Roth (1994), todos excetuando
três de um total de vinte e seis autores são homens e as mulheres não são, notada-
mente, feministas no assunto ou na abordagem.
obra Refúgio num mundo sem coração de Christopher Lasch (1977), um
livro que atribuiu aos males da sociedade contemporânea uma “edipia-
nização” imperfeita e a consequente perda da autoridade patriarcal nas
famílias.113 E elas encontraram pouco esclarecimento nos vários artigos
que diagnosticou figuras históricas em termos de projeções narcísicas
e tendências regressivas, ou que se referiram ao que para as feministas
eram relações de gênero opressivas como normas psíquicas de mascu-
linidade e feminilidade. Para o movimento de liberação homossexual
emergente, o diagnóstico da homossexualidade como um fracasso da
identificação masculina ou feminina pôs a psicanálise em dúvida, se não
tornou‑a completamente inaceitável. E no caso da raça, havia um ceti-
cismo geral sobre qualquer tipo de teorias da raça branca. Como Audre
Lorde (1984, p.110-114) alertou, “as ferramentas do mestre nunca irá
desmantelar a casa do mestre.”114
Não era o interesse no sexo que estava ausente; testemunha a
questão feita por feministas na introdução de um volume de ensaios de
1983, Powers of Desire: The Politics of Sexuality. “Qualquer suposição so-
bre o sexo encontra‑se em terreno inexplorado,” as editoras escreveram.
Existe uma fonte de energia básica, uma experiência primária

e inicial de prazer necessariamente conectada ao sexo? Deve-
mos definir a heterossexualidade como uma maneira sexual
entre outras ou é politicamente importante identificá‑la como
uma instituição fundamental da opressão das mulheres? É a
monogamia uma possibilidade de liberação sexual ou definha-
rá como o estado? (SNITOW; THOMPSON, 1983, p.41).
A miscelânea aqui do político com o sexual é reveladora,

como é a suposição que a intervenção política é possível em ques-
tões de sexo. O que está em jogo é a compreensão tanto do sexo
como da sexualidade no passado e no presente e a busca por uma
113 Para uma crítica feminista, conferir Susan Faludi (1991, p.281).
114 Houve também, talvez, um alerta na reação à “história íntima” de Thomas Jef-
ferson de Fawn Brodie, de 1974, pelos historiadores da corrente principal. A sugestão
dessa autora de que a relação sexual de Jefferson com Sally Hemings e a criança que
ele teve com ela se relacionou com o fracasso dele em libertar os escravos e com a
perspectiva política em sentido mais geral foi recebida com hostilidade, desprezo e
indiferença. Para detalhes e críticas sobre esse livro, conferir: BRINGHURST, 1999.
forma de teorizar – ordenar – a mudança na potência dinâmica do
sexo e as relações de gênero.
Quando as historiadoras feministas recorreram à psicanálise,
elas não se definiam como psico‑historiadoras, mas elas instrumenta-
lizaram a teoria freudiana de uma maneira similar à dos psico‑histo-
riadores. Tomando como dado a relação masculino e feminino como
sendo uma relação de dominação e subordinação, elas mostraram, por
exemplo, como esta relação era mantida pela “libidinização.” Os rituais
e símbolos culturais investiram as relações de gênero com a energia
sexual; dessa maneira a “construção cultural” alcançou seu objetivo no
nível do inconsciente.115 O que os ensaios não interrogaram foram as
operações de diferenciações sexuais, assumindo, em vez disso, a fixi-
dez na divisão masculino‑feminino, apesar de este ser os aspecto que
elas queriam mudar. Tampouco elas emitiram questões críticas sobre
a história que elas estavam escrevendo. Nesse sentido, a história femi-
nista se compara a psico‑história. Em ambos os casos a compatibilida-
de da psicanálise e da história foi subestimada; a psicanálise era vista
como um instrumento autoritário a ser aplicado na prática da história.
A Incomensurabilidade
A alternativa ao tratamento da psicanálise como uma simples

ferramenta para os historiadores é servir‑se da noção de incomensurabi-
lidade de Wilson e Certeau. Para Certeau (1988, p.2), a noção de sujeito,
tempo, desejo e inconsciente oferece uma forma diferente de pensar
sobre a história permitindo à ele questionar as premissas não examina-
das da disciplina. Assim, a busca de “sentido” é interpretada como uma
busca pelo Outro que estabelece e oculta imediatamente “a alteridade
desse estrangeiro.” Assim, a cronologia e a periodização estão “menos
relacionadas com o resultado proveniente de uma pesquisa do que com
a sua condição,” uma forma de selecionar não somente o que deve ser
compreendido, mas “o que que deve ser esquecido de modo a obter a
115 Um exemplo é a obra de Anne Boboroff (1983, p.208, 212).

representação de uma aparente inteligibilidade” (CERTEAU, 1988, p.4).
Assim, as narrativas “tornam as oposições compatíveis [...] substituem
conjuntos de disjunção, mantém declarações contrárias conjuntamente
e, mais amplamente, supera a diferença entre uma ordem e aquilo que
esta deixa de lado” (CERTEAU, 1988, p.89). Assim sendo, o evento não é
uma ocorrência factual indiscutível, mas antes
o apoio hipotético para uma ordenação ao longo de um eixo

cronológico, isto é, a condição de uma classificação. Oca-
sionalmente, esta não é mais do que uma simples localização
da desordem: nesse caso, um evento designa o que não pode
ser compreendido (CERTEAU, 1988, p.96).
A história imediatamente memoriza os mortos e ao trazê-

los à vida, encobre a ausência deles. É a forma como “a sociedade se
supre com o tempo presente,” mas também cria uma “fenda para o
futuro,” que aponta não somente para a mudança, mas também, in-
evitavelmente, para a morte (CERTEAU, 1988, p.101).116 Este tipo de
compreensão sobre a história concede uma reflexão crítica ao histori-
ador, mas uma reflexão que se difere da autorreflexão invocada pelos
psico‑historiadores. Neste, é uma questão de exame dos próprios mo-
tivos, talvez a razão pessoal para aceitar ou evitar certos projetos, mas
não os coloca em uma relação crítica com as pressupostos e práticas
da disciplina como um todo.
Para Certeau, não são as categorias diagnósticas tomadas
de empréstimo da psicanálise que utilmente informa a missão da
história. Ele escreve:
Em ambos, tanto na etnologia quanto na história, certos es-

tudos demonstram que o uso geral dos conceitos psicanalí-
ticos corre o risco de se transformar em uma nova retórica.
Estes conceitos são, portanto, transformados em figuras de
116 Sobre a história, Certeau (1988, p.85) escreve: “Na medida que oscila entre o
exotismo e o criticismo mediante adaptação ao outro, oscila entre o conservantismo
e o utopismo mediante sua função de significar o que está ausente. Neste forma
extrema se torna, no primeiro caso, ou legendário ou polêmico; no segundo caso, se
torna reacionário ou revolucionário. Mas esses excessos não poderia nunca nos per-
mitir esquecer o que é escrever em sua mais rigorosa prática, aquela que simbolizar
os limites e, assim, nos autorizar ir além desses limites.”
estilo. O recurso à morte do pai, à Édipo ou à transferência
pode ser utilizado para tudo e qualquer coisa. Desde que es-
ses “conceitos” freudianos deveriam explicar toda expedição
da ação humana, nós temos uma leve dificuldade em condu-
zi-los às mais obscuras regiões da história. Infelizmente, se o
objetivo desses conceitos equivalem à designação ou à ofus-
cação discreta daquilo que os historiadores não compreen-
dem, estes nada mais serão do que ferramentas decorativas.
Eles circunscrevem o que não pode ser explicado, mas eles
não o explicam. Eles confessam um desconhecimento. Eles
são destinados à áreas onde uma explicação econômica ou
sociológica forçosamente deixa algo de lado. Uma literatura
de reticências, uma arte da exposição de pedaços e reminis-
cências, ou a sensação de uma questão – sim; mas a análise
freudiana – não (CERTEAU, 1988, p.289).
Uma utilização instrumental da psicanálise é efetivamente im-

potente – “ferramentas decorativas” não realizam nenhum trabalho.
Para Certeau (1988, p.296), a análise freudiana consiste em reconhecer
uma complicada relação com os outros: que somos nós que estabele-
cemos uma certa temporalidade em nosso relacionamento com eles,
que é nosso desejo (inconsciente) que motiva (pelo menos em parte) a
busca pelo sentido, aqueles fatos históricos, como aqueles apresenta-
dos pelos pacientes, são de algum modo “fabricações” – imposições de
ordem nas confusões da realidade, fantasia, memória e desejo – e que
o lugar de onde nós escrevemos inevitavelmente informa “a situação
criada pela relação analítica ou social” (CERTEAU, 1988, p.69). Esta é a
noção dinâmica da transferência, uma que, necessariamente, rompe
com a ordem temporal da história convencional.117
Mas vai além disso, da natureza da análise oferecida também.
Neste momento, não é uma narrativa de desenvolvimento padroniza-
do que é necessária, mas a atenção à linguagem e ambivalência, am-
biguidade e tensão que isto revela. A linguagem opera de duas manei-
ras, como uma estrutura da subjetivação (a inauguração de um sujeito
dentro da ordem social/simbólica) e como um vocabulário (o repertó-
rio cultural mediante o qual os estados psíquicos como a ambivalência
117 Isto é de alguma forma uma noção diferente de transferência daquele evocado
na obra de Dominick LaCapra (1985, p.72-73).
são expressados), e é essa dupla operação, como Certeau argumenta,
que a psicanálise traz que deve chamar a atenção dos historiadores.
Nesse sentido, ele menciona o tratamento de Freud de um caso de
neurose demoníaca do século XVII como uma forma de se pensar tanto
psicanaliticamente (sobre as identificações ambivalentes) quanto his-
toricamente (a ambivalência é expressada neste contexto em termos
de fidelidade à Deus ou ao Diabo). E ele assume suas próprias histórias
sobre a religião de inícios da época moderna nestes termos também.
A historiadora inglesa Lyndal Roper oferece interpretações
brilhantes de fenômenos semelhantes em Oedipus and the Devil: Wit-
chcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe (1994) e Witch
Craze (2004). Argumentando em favor da importância do corpo e da di-
ferenciação sexual como uma fato fisiológico e psicológico, ela emprega
“um modelo dinâmico do inconsciente” para examinar a “constante in-
teração entre o desejo e a proibição” (ROPER, 1994, p.8). Como Certe-
au, ela rejeita a ideia de “construção cultural” insistindo em seu caráter
ahistórico. “O que eu quero evitar é um relato de desenvolvimento de
subjetividades coletivas que faça de ações individuais meros exemplos
em uma narrativa de progressão histórica coletiva” (ROPER, 1994, p.13).
Ou, como aponta Certeau (1988, p.303) de uma maneira um pouco di-
ferenciada: “O trabalho pelo qual o sujeito autoriza a própria existência
é de um tipo diferente daquele trabalho do qual ele recebe permissão
para existir. O processo freudiano tenta articular essa diferença.”118
Roper (1994, p.20) continua a analisar as fantasias da bru-
xaria em termos das “condensações das mulheres em preocupações
culturais compartilhadas.” A abordagem psicanalítica dela a capacita
a ouvir, diferentemente, os testemunhos daqueles acusados de bru-
xaria, mesmo que ela atribua um repertório de imagens e ansiedades
compartilhadas àqueles.
118 Sobre esse assunto, Joan Copjec (1989, p.241-242), uma teórica literária e de
filmes trabalhando com a análise lacaniana, escreveu em 1989: “Nós somos construí-
dos, portanto, não em conformidade com a leis sociais, mas em resposta à nossa inabi-
lidade de ser conformar à ou nos concebermos como definidos por limites sociais. Em-
bora nós sejamos definidos e limitados historicamente, a ausência do real, nos quais se
encontram esses limites, não é historicizável. É apenas essa distinção, a qual informa a
definição lacaniana de causa, que nos permite pensar a construção do sujeito sem ser
obrigados, desse modo, a reduzi‑la às imagens que o discurso social construí sobre ela”.
As fantasias sexuais as quais as bruxas dão vozes, geralmente,
exibem também uma... visão de um corpo desorganizado [...]
O que encontramos [...] é uma imaginação desordenada na
qual o sexo anal e oral não restabelece a norma heterossexual
do qual eles são o inverso, mas dissolve as categorias do dis-
creto, funcionando totalmente o corpo (ROPER, 1994, p.25).
Criticando as noções fixas de masculinidade, ela opta, em vez

disso, por um exame da relação entre “os rigores da repressão” e a
“exuberância do excesso.”
Em cada turno [...] autoridades cívicas viram‑se confrontados

pela ruptura anárquica causada pela cultura masculina – o
marido irresponsável, o bêbado, as ameaçadoras coletivida-
des de culpa e gang. Até onde as manifestações públicas in-
teressam, a masculinidade estava longe de ser funcional para
a sociedade patriarcal no século XVI (ROPER, 1994, p.111).
A psicanálise autoriza Roper (1994, p.228) a olhar além das

categorias de distinção e representações normativas da masculinida-
de e feminilidade. Ela não somente pensa em termos de um processo
distintivo da formação do sujeito – não é precisamente o cumprimento
previsível da representação cultural, mas um compromisso com ele,
influenciado pela fantasia, o inconsciente, os deslizamentos da lingua-
gem, os investimentos particulares de símbolos e objetos com signi-
ficado psíquico e as formas pelas quais a identificação com os outros
afetam a identidade individual – ela também acrescenta a contradição
e a ambivalência à interpretação dela do comportamento coletivo (a
relação do desejo com a lei e suas transgressões). De fato, o desejo no
relato dela, segue direções imprevisíveis e sua ligação com os objetos
não pode ser firmada nem predeterminada. O desejo – sua busca per-
petua e a impossibilidade de sua satisfação – é um determinante psí-
quico com efeitos históricos. A abordagem dessa autora evita as cate-
gorias diagnósticas e, como alternativa, se compromete com a indeter-
minações do comportamento humano; a questão é operar como uma
psicanalista operaria em uma relação de transferência para “descobrir
a lógica psíquica da fábula antes que possamos adivinhar seu significa-
do” (ROPER, 1994, p.233). O uso do termo “logica” aqui nada tem a ver
com a insistência na racionalidade que críticos da psicanálise invocam
regularmente. Também não se refere unicamente com o conflito edi-
piano de indivíduos dentro do espaço privado familiar (um tema favo-
rito nas primeiras fases da psico‑história). Preferencialmente, a “lógica
psíquica” é, nos termos de Brady Brower, em correspondência pessoal
mediante e-mail em 17 de março de 2011,
a relação entre [...] o desejo por conhecimento e a já cons-

tituída área de conhecimento. O desejo pelo conhecimento
é condicional à transgressão da área de conhecimento esta-
belecida e essa transgressão é, por sua vez, sempre ambiva-
lente frente as leis que se rompe [...] A inovação é o produto
dessa ambivalência.
A psicanálise não oferece a Roper uma causalidade clara

nem uma teoria da mudança. Não pode explicar, definitivamente,
a emergência e o declínio do fenômeno de massa que ela descreve
como uma “mania das bruxas” no decorrer dos séculos XVI e XVII
(com um foco na Alemanha).
O problema que eu enfrentei foi em saber como construir

os detalhes da subjetividade e do poder absoluto das forças
inconscientes como estes emergem das confissões [das bru-
xas] em uma história que seria sobre uma sociedade inteira
e não apenas indivíduos e que iria também dizer respeito à
mudança histórica (ROPER, 2004, p.xi).
Para isso, ela recorre à história: para as influências dos contex-

tos sociais e culturais; as pressões demográficas; as ansiedades sobre
a fertilidade e a reprodução; o vocabulário compartilhado da materni-
dade, do sexo e da teologia. Como resultado da urbanização, o cresci-
mento da classe média, um fim da escassez generalizada, mudanças
na estrutura doméstica, nas práticas de partos e nos códigos morais,
o regime demográfico que havia sustentado a crença na bru-

xaria desapareceu gradualmente. O punho de ferro do con-
trole populacional abrandou‑se [...]. Os códigos morais dos
anos da Reforma e Contra Reforma, que puniam a fornicação
e o adultério, proibiam palavrões e regulavam a vestimenta,
havia caído em desuso. Estes se tornaram apenas conven-
ções e questões de educação não mais em questões de lei e
de política... A imaginação barroca, que fizeram das bruxas
algo temível e exigiram sua morte efetiva, tinha finalmente
se apagado (ROPER, 2004, p.251).
A lógica psíquica aqui cede lugar à lógica da história, as fanta-
sias individuais são contidas dentro da trama de normas sociais trans-
formadas, uma narrativa coerente é imposta naquilo que tem sido
uma história do inconsciente “indisciplinado”.
Esse relato de mudança, embora não ofusque a ênfase da
obra nas operações de fantasia e as influências inconscientes no com-
portamento, sugere uma certa conformidade coletiva da imaginação
individual e do desejo às condições objetivas. Por um lado, a fantasia
tem sido o foco e a explicação principal para os “atos ferozes e ter-
ríveis” das pessoas “contra mulheres anciãs aparentemente inofensi-
vas” (ROPER, 2004, p.xi).
A bruxaria era uma fantasia [...] tem raízes profundas no in-

consciente. As fantasias da bruxaria foram formadas em um
período particular da cultura europeia, mas elas obtiveram
vigor a partir da sua relação com o material primordial das
experiências infantis, sentimentos sobre a alimentação e o
comer, sobre onde começa o corpo da criança e termina o da
mãe, sobre o vazio e a morte (ROPER, 2004, p.10).
Por outro lado, o fim da bruxaria é atribuído às condições que

certamente influenciaram, mas são externas a esses interesses. Qual é
a relação entre a experiência infantil e o costume cultural? Existe uma
tensão necessária e desconfortável na questão de como e sob quais
condições a psiquê se transforma e de como (e quais) os elementos da
psiquê se tornam uma questão universal no fazer história.
A fecunda incomensurabilidade da psicanálise e da história
emerge no decurso da Witch Craze. A psicanálise proporciona uma for-
ma de pensar a fantasia como uma operação psíquica humana univer-
sal e, desse modo, traz o enigma da bruxaria em um passado remoto
a partir da compreensão dos leitores do presente. Seus elementos são
familiares e estes incluem agressão, ansiedade, (sobre a diferenciação
sexual, nascimento e morte), os deslocamentos provocados pelo hu-
mor, a dificuldade de definir limites claros entre ilusão e realidade, a
noção de que o prazer pode ser encontrado em experiências de terror
e dor. A história fornece o repertório de linguagem e imagem para si-
tuar os atores; dá‑lhes preocupações coletivas mesmo se estas forem
experiências em termos peculiarmente individuais. Também oferece
aos historiadores uma forma de pensar processos de mudança a longo
prazo ou em larga escala.
Mas as concepções que temos de mudança e que possuem raí-
zes em demandas modernistas de narrativas e periodização, podem nos
desviar do conhecimento que a psicanálise pode nos oferecer (DAVIS,
2008). O inconsciente “indisciplinado” é domado pelas exigências da
narrativa. O tempo histórico tem regras diferentes do tempo da psiquê.
Nesse sentido, Roper (2004, p.256) conclui Witch Craze com um deba-
te sobre os motivos do fim das fantasias sobre a bruxaria e, ao fazê‑lo,
sugere que as forças da “história” dominou os excessos psíquicos dos
primeiros tempos da época moderna europeia. A chegada da moder-
nidade baniu as questões de sexo e reprodução, medo e danação para
o âmbito da psicologia individual; no curso desses desenvolvimentos,
as fantasias sobre a bruxaria declinou e desapareceu. A implicação, ou
a efetiva conclusão, é que as obsessões coletivas do tipo descritas na
obra – talvez o próprio fenômeno da fantasia em si – pertence à uma
outra época; as fantasias destes “outros” da época dos primeiros tem-
pos da era moderna servem para confirmar nossas próprias fantasias de
uma modernidade nova e aprimorada. Estamos propensos a esquecer
as informações introdutórias de Roper sobre a fantasia como uma carac-
terística perpetua da psiquê humana e, alternativamente, concluir que
esta seja um artefato histórico. Apesar das boas intenções da autora, a
história de Roper pode ser lida como, efetivamente, consignando a fan-
tasia (junto com a bruxaria) à uma longa época passada.119
Eu não penso que haja uma solução simples para essa falta de
ajuste entre as disciplinas. Alternativamente, isso proporciona um ter-
reno para uma conversa contínua e um debate sobre as possibilidades
e também apresenta os limites de uma colaboração entre as temporali-
dades diferentes da psicanálise e da história. O reconhecimento desses
limites pode ter um efeito paradoxal de não assegurar as fronteiras mas
de perdê‑las. Certeau se referiu a escrita da história como uma forma de
trabalho que necessariamente trata das ambiguidades e tensões ineren-
tes em qualquer confrontação com o passado. Escrever se torna, para
ele, uma forma de “trabalhar através” dessas questões, mas nunca fi-
119 Teria me agradado mais uma conclusão que sinalizasse para os efeitos da fantasia
em períodos posteriores da história, uma, por exemplo, que compreendesse a mulher
operária como o objeto de um medo coletivo e preocupação (testemunha, na França,
o tratado de Jules Simon, de 1861, intitulado “L’Ouvrière: Mot Impie, Sordide”), ou as
várias obsessões do século XIX como os excessos masturbatórios de jovens homens, ou,
sobre isso, já que a Alemanha era o foco de Roper, as fantasias recorrentes presentes
nesse espaço sobre os perigos dos judeus afirmado pelos seus próprios conterrâneos.
nalmente resolvê‑las (a morte é a única resolução). Esse “trabalhar atra-
vés” provoca uma avaliação crítica não somente sobre o que conta como
conhecimento dentro dos parâmetros da disciplina, mas também sobre
como esse conhecimento é produzido mediante a interdisciplinaridade.
A questão de tal interdisciplinaridade, escreve Brian Connolly, em cor-
respondência pessoal mediante e-mail em 15 de março de 2011, “deve-
ria ser o de viver nos interstícios incomensuráveis das disciplinas.” Que
muitas vezes instável, mas tremendamente excitante, o lugar é onde o
repensar pode acontecer, um repensar que “faz história,” tanto no senti-
do de sua escrita quanto de efetuar a mudança.
Agradecimentos
Eu sou extremamente agradecida à Brady Brower, Brian Con-

nolly, Ben Kafka, Judith Surkis e Elizabeth Weed, cujas sugestões críticas
me estimularam a ir além de meus próprios limites e tornou este, um ar-
tigo muito melhor do que teria sido. Eu também gostaria de agradecer à
Peter Loewenberg pelas sugestões úteis, e Sam Moyn e Ethan Kleinberg
que me convidaram para proferir esta History and Theory Lecture.
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Paul Ricoeur, Filosofia e História
Donaldo de Assis Borges120
Introdução
O filósofo francês Paul Ricoeur, considerado um dos maiores

filósofos do século XX, nasceu na cidade de Valence, no dia 27 de feve-
reiro de 1913, e faleceu em Châtenay-Malabry, próximo a Paris, no dia
20 de maio de 2005. Estudou filosofia primeiramente na Universidade
de Rennes, e depois na Universidade de Sorbonne. Desde os primeiros
anos na academia, Ricoeur estava convencido de que havia uma dife-
rença marcante entre as pessoas e as coisas. As pessoas livremente se
inserem no mundo da cultura, afetam e são afetados pelas manifesta-
ções culturais, individuais ou coletivas. Destarte, Ricoeur não aceitava o
idealismo do cogito cartesiano nem o sujeito transcendental kantiano.
Na academia, suas principais influências foram Edmund Hus-
serl, de quem herdou o compromisso de exigência de rigorosidade me-
todológica, seguindo os passos do método fenomenológico; Gabriel
Marcel, de quem herdou a exigência de compromisso existencial; e
Jean Nabert, de quem herdou a reflexão sobre o eu filosófico. Ricoeur,
em sua obra, buscou apoio na discussão de Nabert sobre o problema
da liberdade e do mal, que são dois temas essenciais que se formam
no ponto onde a dimensão existencial e a dimensão fenomenológica
se unificam na reflexividade do eu filosófico.
Depois de terminar os seus estudos universitários, Ricoeur en-
sinou em vários liceus na França, indo depois estudar na Alemanha até
o início da Segunda Guerra Mundial. Naquela época, foi convocado para
servir ao exército francês. Na frente de batalha, foi capturado pelo exér-
cito alemão (1940) e preso em redutos militares, onde permaneceu até o
120 Mestre em História. Doutorando em História pela UNESP, Franca - SP/Brasil

sob a orientação do Prof. Dr. Ivan Aparecido Manoel. Professor da Universidade de
Franca – UNIFRAN e do Centro Universitário de Franca – Uni-FACEF.
final da guerra. Durante o tempo em que esteve preso, Ricoeur traduziu
a obra de Edmund Husserl, Ideias para uma fenomenologia pura e uma
filosofia fenomenológica I (1913), do alemão para o francês, utilizando-
-se apenas de um lápis, e sem borracha ou outro papel, escreveu nas
entrelinhas do livro a tradução para a sua língua de origem. A tradução
da obra de Husserl determina uma aproximação ainda maior de Ricoeur
com a filosofia husserliana, tornando-se o seu principal ponto de apoio
teórico-metodológico, apesar de dialogar também com correntes locais
e internacionais do pensamento, como a hermenêutica de Gadamer ou
a filosofia analítica inglesa e norte-americana.
Depois da guerra, terminou o seu doutorado, tendo sido indi-
cado para assumir a cadeira de história da filosofia na Universidade de
Estrasburgo, onde permaneceu até 1956, ocasião em que foi nomeado
para a cadeira de filosofia geral, na Universidade de Sorbonne. Em 1967
se transferiu para a nova Universidade de Paris em Nanterre, hoje Paris
X. Com exceção dos três anos que passou em Louvaina (Bélgica), perma-
neceu em Nanterre até a sua aposentadoria em 1980. A partir de 1954,
Ricoeur proferiu regularmente palestras, aulas e cursos nas Universidades
de Genebra, Louvaina, Montreal e de Chicago, até a sua morte em 2005.
A contribuição filosófica de Paul Ricoeur para a historiografia
tem por base a tentativa de uma hermenêutica do sujeito pelo desvio
necessário do campo da cultura. Paul Ricoeur é portador de uma nova
definição da hermenêutica: a ideia de uma compreensão de si e do
mundo passa necessariamente pela análise dos signos e das obras que
encontramos no mundo e que precedem nossa existência individual
(GAGNEBIN, 1997, p.1). Ricoeur tinha a convicção de que se poderia
compreender melhor o vínculo entre o ser do homem e o ser de todos
os entes se se seguisse as indicações do pensamento simbólico - os
símbolos, os mitos, as invenções lingüísticas e narrativas que os ho-
mens elaboram para tentar converter em sentido(s) o real que encon-
tram e que os submerge (GAGNEBIN, 1997, p.2).
Esse trabalho, além de discorrer sobre os fundamentos da
fenomenologia husserliana, e sobre o mapeamento da obra de Paul
Ricoeur por Jeanne Marie Gagnebin, busca respostas para a atividade
instável do intérprete (historiador), as suas angústias, as suas certezas
e incertezas, e o problema da verdade, na sua tarefa de “fazer história”,
a partir da filosofia de Paul Ricoeur.
Os Fundamentos da Fenomenologia Husserliana
A fenomenologia de Edmund Husserl121 funda a filosofia con-

temporânea. Etimologicamente a palavra fenomenologia significa “ci-
ência” ou “teoria” dos fenômenos. Fenômeno é a palavra grega que
significa aparecer, mostrar-se, manifestar-se. A fenomenologia tem
como fundamento a necessidade de voltar às coisas mesmas para
compreender o pensamento na sua mais pura realidade. Husserl pre-
tendia reconstruir a vocação filosófica que pensava perdida. Em Ser e
tempo, no parágrafo sétimo, Heidegger reconheceu a fenomenologia
como uma filosofia e também como um método de conhecimento.
Do ponto de vista filosófico, Husserl buscou determinar o
conteúdo inteligível ideal dos fenômenos, captado em visão imedia-
ta, o que representa o retorno às próprias coisas. Do ponto de vista
do método, Husserl concebeu a fenomenologia como um método de
descrição e de evidenciação dos objetos a partir da percepção dos seus
sentidos e significados com vistas ao desocultamento do que existe
nele de universal, imutável e irredutível. A fenomenologia propõe-se a
estabelecer fundamentos seguros para todas as ciências desprovidas
de qualquer pressuposição, afastando-se da dedução e do empirismo,
com o propósito de elucidar o que é anterior a toda teoria, construção
ou hipótese, no âmbito da vivência fenomenológica.
121 Edmund Husserl nasceu a 18 de abril de 1859, na cidade de Prosnitz, Moravia,

então pertencente ao Império Austro-Húngaro. No período de 1868-1876 estu-
dou em Viena e Olmutz. De 1876-1878 estudou Matemática, Física e Astronomia
na Universidade de Leipzig. No período de 1878-1891 prosseguiu seus estudos na
Universidade de Berlim. Durante 1881 estudou na Universidade de Viena. Em 1883
doutorou-se em Viena com a tese Contribuição para a Teoria do Cálculo de Variações.
Iniciou sua carreira como professor na Universidade de Berlim, também em 1883,
de onde se transferiria, sucessivamente, para as Universidades de Viena (1884-
1887), de Hale (1887-1900), de Göttingen (1901-1916) e, finalmente, de Freiburg-
im-Breisgau, onde permaneceria até 1928, ano em que se retirou do magistério. No
período de docência, Husserl escreveu diversas obras, entre as quais se destacam
Filosofia da Aritmética (1891), Investigações Lógicas (1901-1902), Idéias Diretrizes
para uma Fenomenologia (1913), e Meditações Cartesianas (1929). Em 1933, com a
tomada do poder pelo partido nazista, Husserl foi proibido de sair da Alemanha; no
ano de sua morte (1938), seus amigos transferiram para Lovain, na Bélgica, inúmeros
escritos de sua autoria, que ficaram conhecidos como Arquivos Husserl.
O ponto de partida da fenomenologia está na relação entre o
sujeito e o objeto e deseja saber como se constrói o conhecimento. A
fenomenologia traz uma novidade em relação às correntes filosóficas
modernas sobre a teoria do conhecimento.
Husserl se deparou com três vertentes principais acerca da
teoria do conhecimento e acabou por não se alinhar especificamente
a nenhuma delas. A corrente empirista ou realista que defendia o pri-
mado do objeto e das coisas em relação ao sujeito; a corrente raciona-
lista ou idealista que se firmava na primazia do sujeito sobre o objeto
(Descartes), e, por fim, o idealismo kantiano, que procurou resolver o
impasse entre essas duas teorias do conhecimento. A filosofia de Hus-
serl tinha por objetivo estabelecer a contribuição de cada um deles - o
sujeito e o objeto - na formação do conhecimento. O conhecimento,
segundo Kant, produz-se a partir da apreensão sensível do objeto pelo
intelecto, que concorre com a sua estrutura formal.
Kant introduz a ideia de que o conhecimento é relativo, que
há certas coisas que o sujeito não consegue conhecer verdadeiramen-
te. A não ocorrência de conhecimentos verdadeiros ou ainda conheci-
mentos inacessíveis ao homem, marca a sua principal teoria sobre os
limites do conhecimento humano.
Em decorrência desses supostos limites, cabe indagar sobre o
que obsta a acesso ao conhecimento verdadeiro. Kant entende que há
limites e esses limites estão no próprio sujeito, que é portador de ele-
mentos transcendentais do próprio conhecimento. Esses elementos
transcendentais não permitem conhecer a “coisa em si” (noumenon),
mas apenas como as coisas se apresentam à consciência (fenômeno).
Nesse sentido, é impossível um conhecimento científico da essência
das coisas, do noumenon, da ‘coisa em si’, e dos problemas metafísico-
-transcendentais. A ciência deve limitar-se aos dados, isto é, ao estudo
dos fenômenos imediatos da experiência e no descobrimento das rela-
ções invariáveis de semelhança e de sucessão que os ligam, sem inda-
gar o ‘porquê’ dessas coisas. A ciência deve desistir de buscar as causas
primeiras e as causas finais e limitar-se à descrição dos fenômenos.
O fenômeno é a realidade como aparece ao sujeito, processa-
do pelas sensações humanas de acesso aos conteúdos do fenômeno,
via experiência, somado ao ato de conhecer dado pelas formas a priori
de intuição, o tempo e o espaço. Na concepção kantiana, o tempo e o
espaço não são realidades exteriores ao sujeito.
É, portanto, indubitavelmente certo e não apenas possível ou
provável que espaço e tempo, com as condições necessárias de
toda experiência (externa e interna), são condições meramente
subjetivas de toda a nossa intuição em relação às quais, portan-
to, todos os objetos são simples fenômenos e não coisas dadas
por si deste modo. Devido a isto, pode-se dizer a priori muitas
coisas sobre os fenômenos no que concerne à sua forma, mas
não se pode dizer o mínimo sobre a coisa em si mesma que qui-
çá subjaz a esses fenômenos (KANT, 1999, p.87).
O tempo e espaço são elementos a priori da consciência, ou

seja, o tempo e o espaço subsistem na consciência, estão, portanto,
dentro da consciência do sujeito.
Assim, a partir de um exercício mental pode-se imaginar, por
exemplo, a existência de uma sala de aula, e dentro dela, apenas uma
cadeira no centro. A noção de espaço permite que se retire mental-
mente a cadeira da sala, deixando-a vazia. Pela imaginação, pode-se
pensar agora a sala sem a cadeira, podendo depois fazê-la retornar à
sua posição inicial. A noção de espaço torna-se ainda mais perceptível
se agora retirarmos a sala de aula, deixando a cadeira solta no espaço,
contudo se há fizermos desaparecer, ainda assim a mente continuará
imaginando o espaço vazio. O espaço vazio não pode ser apagado da
mente. Por outro lado, a noção do tempo também subsistirá, sobretu-
do pelo fato de que não se poderá negar o tempo de duração da exis-
tência da cadeira que foi criada e depois destruída pela imaginação.
Por outro lado, a concepção de impossibilidade de acesso am-
plo aos conhecimentos inviabiliza a metafísica. Os elementos a priori
do conhecimento funcionam como lentes que condicionam o conheci-
mento, e tudo que está fora do foco dessas lentes não pode ser conhe-
cido verdadeiramente. O fato de não poder conhecer as coisas em si,
o noumenon, leva, por exemplo, à impossibilidade de conhecer Deus.
Por seus atributos, Deus está fora do tempo e do espaço. É atemporal,
infinito, incriado, existe antes dos tempos e continuará existindo com
o fim dos tempos, é onipresente e onipotente. Deus está fora da pos-
sibilidade de enquadramento das lentes da consciência – o tempo e o
espaço. Kant afirma na Crítica da Razão Pura, que o sujeito tem como
própria a ideia de Deus, entretanto, do ponto de vista teórico-meto-
dológico por ele concebido, ignora-se que a ideia que o sujeito tem

verdadeiramente de Deus corresponda à realidade, pelo simples fato
de não poder comprová-la conforme o procedimento lógico-transcen-
dental. Contudo, o problema de Deus é resolvido por Kant por meio de
outros caminhos que não são teoréticos, ou seja, a via ética, descrita
na Crítica da Razão Prática (BELLO, 2004, p.45).
A proposta de Husserl ultrapassa a concepção idealista Kan-
tiana de um sujeito que é o senhor de si e do conhecimento, contudo
limitado pelas suas próprias estruturas cognitivas.
Husserl entende que há uma relação entre a consciência e as
coisas. A consciência não é nada fora dessa relação. É na relação com
as coisas que ela se apresenta, e ela é sempre consciência de algu-
ma coisa. A consciência não é uma realidade substancial, é apenas um
movimento, um olhar, esse olhar intelectual para as coisas, esse olhar
de visar às coisas. E o modo pelo qual a consciência visa às coisas Hus-
serl denomina intencionalidade122. É a intencionalidade que constitui
a consciência, é essa funcionalidade que está no ato de ver, de visar às
coisas. As coisas se apresentam como fenômeno, que para Husserl é
tudo que emerge à consciência e tem para ela um significado. Segun-
do Husserl, o fato de conhecer as coisas acontece no encontro entre a
consciência e o mundo, entre a consciência e as coisas, é essa relação
bipolar que constitui o conhecimento.
A fenomenologia husserliana exerceu forte influência sobre
as filosofias da existência de Heidegger e Sartre, sobre o neotomis-
mo, as ciências da linguagem, a ética, a psicologia, a sociologia, a es-
tética, o direito, enfim, sobre a filosofia em geral. Foram as categorias
do “mundo da vida”123 e de “horizonte”124 que, reelaboradas, segundo
122 Intencionalidade: ato e estrutura fundamental da consciência pelo qual esta

cessa de ser uma interioridade fechada nela mesma para se abrir aos objetos do
mundo visados. Conhecida sob a expressão técnica de “correlação noético-noemáti-
ca”, a estrutura intencional tem igualmente a virtude de reabsorver a oposição estéril
do sujeito e do objeto (DEPRAZ, 2008, p.118-119).
123 Mundo da vida: índice único e solo de nossa inscrição prática, sensível e co-
munitária enquanto sujeitos desse mundo. É o plano que predominam as opiniões
comumente compartilhadas. O mundo da vida é, para Husserl, um mundo que tem o
homem como centro (DEPRAZ, 2008, p.119).
124 Horizonte: modo de estruturação do mundo tal como percebemos. Assim como
o objeto é dado através de apenas um de seus esboços, um lado de cada vez, o que
afinal permite identificá-lo como tal, assim também o mundo é dado via apenas um
de seus horizontes. Horizonte designa o próprio campo perceptivo, com seu relevo
Urbano Zilles (ZILLES in HUSSERL, Crise, 2008, p.9), constituem a raiz
da fenomenologia do Dasein em M. Heidegger, da fenomenologia da
percepção de M. Merleau-Ponty, do pensamento de H. G. Gadamer. J.
Habermas e K. O. Appel e da hermenêutica de P. Ricoeur.
Jeanne Marie Gagnebin e a Filosofia do Cogito

Ferido de Paul Ricoeur
O interesse pela fenomenologia husserliana marca a trajetória

da obra de Ricoeur, por dois polos distintos: o início, com a recepção
da fenomenologia husserliana nos anos 50, e seu último livro, Soi-mê-
me comme un autre, onde Ricoeur trabalha a questão da identidade e
de uma invenção da identidade - o si mesmo - por meio das figuras de
alteridade - como um outro. Ele não está preocupado em fundar a sua
filosofia nas mesmas bases de Husserl, ou seja, numa fundamentação
originária e imediata de uma consciência pura, contudo insiste na inten-
cionalidade dessa mesma consciência em sua relação essencial e primei-
ra com o mundo fora da consciência. Destarte, o que mais vai interessar
a Ricoeur é justamente o fato de que “a fenomenologia husserliana rom-
pe com a identificação cartesiana entre consciência e consciência de si
ou ainda permite escapar ao solipsismo125 de Descartes para levar a sério
o quadro histórico da cultura” (GAGNEBIN, 1997, p.1).
Era necessário, portanto, romper com toda forma de idealis-
mo, subjetivismo e o solipsismo. O idealismo cartesiano deveria ser
de co-dados e de dados acessórios (DEPRAZ, 2008, p.118).
125 A tese de que só existo eu e de que todos os outros seres (homens e coisas) são
somente ideias minhas. O solipsismo é irrefutável, mas somente do ponto de vista
idealista, com o qual coincide: isto é, do ponto de vista de quem julga que os atos
ou as operações do sujeito são conhecidos de maneira imediata e privilegiada e têm
por isso uma certeza absoluta (ABBAGNANO, 1962, p.885). A crença de que, além de
nós, só existem as nossas experiências. O solipsismo é a consequência extrema de se
acreditar que o conhecimento deve estar fundado em estados de experiências inte-
riores e pessoais, e de não se conseguir encontrar uma ponte pela qual esses dados
nos dêem a conhecer alguma coisa que esteja além deles. O solipsismo do momento
presente estende este ceticismo aos nossos próprios estados passados, de tal modo
que tudo o que resta é o eu presente (BLACKBURN, 1997, p.367).
combatido para afastar a pretensão de auto-suficiência da consciên-
cia de si, para, então, ressaltar os limites dessa tentativa, sobretudo
para compreender as relações dessa consciência e desse sujeito com o
mundo que os circunscreve e os constitui por inúmeros laços. Segundo
Jeanne Marie Gagnebin (1997, p.2):
À “exaltação do Cogito” se opõe Cogito “quebrado (brisé)

ou “ferido” (blessé) como o inscreve Ricoeur no prefácio a Si
mesmo como um outro. Mas essa quebra é, simultaneamen-
te, a apreensão de uma unidade muito maior, mesmo que
nunca totalizável pelo sujeito: a unidade que se estabelece,
em cada ação, em cada obra, entre o sujeito e o mundo.
Era necessário, também, não só combater como também

transpor os limites intransponíveis da racionalidade e da linguagem
humanas, decorrentes do idealismo kantiano.
Entre os anos 60 e 70, do século XX, Ricoeur procura definir
melhor os conceitos de “sujeito” e de “interpretação”. A discussão
filosófica entre ciências humanas e filosofia dessa década, tinha por
objetivo afastar a filosofia clássica do sujeito autônomo da filosofia
cartesiana e kantiana, e também a filosofia dos que a elas se filiaram.
A filosofia (Heidegger), a antropologia (Levi-Strauss) e a psicanálise
(Lacan) convergiam para dois pontos comuns em relação ao “sujeito”:
o primeiro, aquele que afirmava que não havia sujeito mestre de sua
fala; e o segundo, aquele que identificava a transferência da dinâmica
da liberdade e de invenção atribuída ao sujeito individual, para uma
entidade sistêmica tão eficaz como impessoal (GAGNEBIN, 1997, p.2).
A desconfiança de Ricoeur com relação à filosofia clássica,
que afirmava a soberania do sujeito, era decorrente da pretensão
dessa filosofia de se apegar aos modelos totalizantes (estruturalismo,
antropologismo, etc.), que “pudessem não só descrever e analisar as
produções culturais e linguísticas, mas também explicar suas formas
históricas de surgimento e de invenção” (GAGNEBIN, 1997, p.2).
Por outro lado, Ricoeur também se posiciona frente às ideias
de desconfiança nas potencialidades do sujeito de Freud, Marx e Nietz-
che, e propõe uma interpretação mais extensiva e mais atenta ao pen-
samento simbólico. Assim, face essa visão mais ampla do conceito de
interpretação, Ricoeur admite outras possibilidades de interpretação,
contrárias às pretensões teóricas desses pensadores.
Nesse sentido, Ricoeur passa a ter acesso a outros instrumen-
tos de análise da relação temporal que interferem no processo herme-
nêutico, sob os auspícios do pensamento fenomenológico. Essa postura
faz que tenha um novo olhar para as manifestações culturais, individuais
ou coletivas, para verificá-las não do ponto de vista de sua produção
linear e vazia, mas sob a perspectiva conflituosa das relações intersubje-
tivas, devendo-se, contudo, considerar que, o presente do intérprete, e
o passado da obra interpretada, não se resumem apenas a uma relação
de aceitação e transmissão passiva entre o mundo do autor e o mundo
da obra interpretada. Há entre eles uma conexão, e ambos devem ser
refletidos, a partir de uma dinâmica da compreensão, que comporta,
primeiro, o apagamento do intérprete em favor da obra; segundo, uma
“desapropriação de si” para se deixar o texto interpelar na sua estra-
nheza e não só tranquilizar naquilo que nele se projeta, mas também
produzir, graças ao confronto do universo do intérprete e o universo in-
terpretado, uma transformação de ambos (GAGNEBIN, 1997, p.2).
Destarte, segundo Jeanne Marie Gagnebin (1997, p.2), o pro-
cesso hermenêutico desapropria duplamente o sujeito da interpreta-
ção: (1) obriga-o a uma ascese primeira diante da alteridade da obra; e
(2) desaloja-o de sua identidade primeira para abri-lo a novas possibi-
lidades de habitar o mundo.
As angústias, as certezas e incertezas do “fazer

história”
A proposta de Paul Ricoeur de uma hermenêutica de matriz

fenomenológica indica caminhos para o intérprete (historiador), con-
tudo, em tese, situa-o numa posição instável do ponto de vista episte-
mológico, ou seja, o intérprete sofre dos mesmos males do seu objeto
de pesquisa. Ele está igualmente sujeito ao quadro de instabilidade e
insegurança de seu objeto de pesquisa situado no passado, face à sua
inscrição nas mesmas condições de instabilidade e insegurança quanto
aos procedimentos de acesso ao passado, somado à sua inserção no
mundo da vida em seus múltiplos horizontes, no presente.
Notadamente, a filosofia de Paul Ricoeur fornece importantes
subsídios para se compreender o quadro de instabilidade do “fazer histó-
ria”. O intérprete está inserido num mundo diferente do mundo da obra
interpretada. A proposta de uma hermenêutica subsidiada pela fenome-
nologia husserliana, ante o “fazer história”, indica a necessidade de uma
dupla desapropriação do sujeito da interpretação, obrigando-o a uma as-
cese diante da alteridade da obra, além de desalojá-lo de sua identidade
primeira para que se abra a novas possibilidades de habitar o mundo.
O processo hermenêutico de Paul Ricoeur lança um olhar para
o intérprete, ele próprio é suporte de intencionalidade fenomenológi-
ca que se lança do presente em busca de outros fenômenos situados
no passado. A pesquisa leva o intérprete a romper o tempo biológico
e remete-o a uma comunidade de ideias. A codificação dessas comuni-
dades de sentido, articuladas por diferentes camadas e sobreposições,
sempre estará sujeita a novas reinterpretações, a partir de novas in-
tencionalidades de pesquisa.
O confronto entre o mundo do intérprete e o mundo da obra
interpretada, produz tensões de vários matizes, contudo, apesar do
alerta que se faz sobre a condição historiadora do intérprete, deve-se
reconhecer que o próprio intérprete tem, na sua visão, um compromis-
so com a verdade do passado histórico. “Encontrar a verdade é ainda o
objetivo fundamental de quem quer que se dedique à pesquisa, inclu-
sive os historiadores” (GINZBURG, 2002, p.61).
O intérprete se projeta no tempo com a intenção da ver-
dade, contudo, sabe-se que não há possibilidade de se codificar o
passado na sua inteireza, ele é algo por natureza indomável e irrecu-
perável, em sua plenitude.
Nesse sentido, pode-se falar de uma crise da verdade que his-
toricamente incide sobre a história e a filosofia: nem a história, nem
a filosofia se referem a um verdadeiro. A verdade em história não é
possível pela pluralidade de interpretações que se faz do passado, so-
mado a existência de vários presentes de onde partirão as intenções
de pesquisa. As interpretações do passado são operações realizadas
no presente e dizem sobre o presente, a partir de um diálogo com o
passado (diferentes intérpretes que afetam e são afetados). A relação
entre o intérprete e o seu objeto de pesquisa (presença perdida) é me-
diado pelas condições do presente. O compromisso com a verdade faz
emergir o verossímil126, sempre sujeito a revisões e novas interpreta-
ções, e o verossímil somente se apropriará de um estatuto de validade,
e não de verdade, se acorde com os parâmetros da comunidade cientí-
fica, referenciados nos estatutos da ciência, seus conceitos fundamen-
tais, teorias, teses e proposições, além das suas expectativas e críticas.
O critério de julgamento das produções dos historiadores passa pelo
crivo da comunidade científica, e essa comunidade está ancorada no
conhecimento histórico/historiográfico.
A verdade não está no discurso das produções dos intérpre-
tes, e se ela existisse ela estaria no pacto da comunidade científica
ao manifestar positivamente sobre as suas originalidades. Destarte, as
produções dos intérpretes não têm a propriedade de criar algo que se
torne imutável, à exceção das obras de alguns eruditos, que a comu-
nidade científica tem reconhecido e exaltado como originais, e, nessa
condição, ocupam um lugar mais alto, aproximando-se da verdade.
Os diferentes ângulos do olhar (intencionalidade), na visada
de interpretar o passado, somado às diferentes formas e esquemas
interpretativos escolhidos pelo intérprete, confere legitimidade ao dis-
curso, se e somente se os instrumentos analíticos por ele utilizados fo-
ram aqueles comumente aceitos pela comunidade científica, somado
ao compromisso ético do historiador.
Conclusão
O tempo histórico comporta acontecimentos que seriam re-

legados ao esquecimento se não representassem algum valor para as
sociedades humanas, diante dos processos civilizatórios. A história é
um olhar para o passado, que intenciona não só salvá-lo, mas também
apreender o multifacetado plano das relações humanas para com ele
126 Ginzburg formula o “núcleo essencial” da historiografia a partir da Retórica, de

Aristóteles, segundo três proposições. A terceira proposição descreve que “os his-
toriadores se movem no âmbito do verossímil (eikos), às vezes do extremamente
verossímil, nunca de certo – mesmo que, nos seus textos, a distinção entre “extrema-
mente verossímil” e “certo” tenda a se desvanecer” (GINZBURG, 2002, p.57-58).
aprender, a partir da sua reorganização em quadros passíveis de inter-
pretação, que o presente delineia.
A preocupação de salvar o passado no presente se dá graças à
percepção de uma semelhança que transforma tanto o passado quan-
to o presente. O passado assume uma nova forma, que poderia ter
desaparecido no esquecimento; e o presente porque se revela como
realização possível da promessa do passado, uma promessa que pode-
ria se perder para sempre, se não fosse inscrita no presente (GAGNE-
BIN apud LÖWY, 2012, p.63).
O passado não representa o tempo vazio, mas o tempo das
experiências, boas ou más, que o presente pode fazer ressurgir. Não se
trata aqui de expor uma visão idealista que percorra de maneira linear
o passado, o presente e lance iguais projeções para o futuro, nem de
expor uma visão racionalista, do que as contribuições interpretadas a
partir do presente possam efetivamente gerar, mas o entendimento
de que o gênero humano aprende com as suas experiências, e é capaz
de reavaliar as suas ações, pois está imerso num mundo de relações
intersubjetivas, em tese, irrenunciáveis.
O homem vive no mundo, ressente-se das formas idealizadas,
pois é constantemente chamado a atender aos rigores das demandas
que perpassam o contingente nada estável do humano. O humano é por
si, ou em si, pleno de instabilidades, que geram crises, angústias, precau-
ções, que, refreiam o ser, mas também o impulsionam para novas lides
e novas demandas, que gerarão outras ocorrências imprevisíveis. É mes-
mo um ir e vir de angústias, certezas e incertezas, erros e acertos, que
testam o humano face aos limites da própria racionalidade inerente, e
que não raramente o afastam de condições de estabilidade e permanên-
cia, que eventualmente venham a estabelecer uma plenitude salvífica,
posta num futuro, fruto de uma eternidade fora da história.
A história, do ponto de vista fenomenológico, é representa-
ção intencional da intencionalidade humana. É a consciência intencio-
nal que produz o mundo e lhe dá significado, e a história é portadora
desses eventos significativos, ora intencionalmente arrancados de sua
inércia. A história vivifica os planos do presente a partir do passado.
As hipóteses aqui levantadas em relação ao intérprete e ao
“fazer história”, não têm o propósito de negar todas as tentativas de
acesso “verdadeiro” ao passado, tomando-se por base a filosofia, a
hermenêutica e a fenomenologia de Paul Ricoeur.
Antes de ser um fármaco para curar os males do intérprete,
na sua ambivalência entre o falso e o verdadeiro, entre o passado e
o presente, a filosofia de Ricoeur auxilia a compreender o choque de
intencionalidades entre o mundo do intérprete e o mundo da obra in-
terpretada. E vendo o passado, auxilia, ainda, a entender as idiossin-
crasias do sujeito inserido no mundo da vida, agindo sob o influxo de
vários horizontes, e ao mesmo tempo sofrendo a ação do mundo no
seu ser individual, no mundo da vida “o sujeito não é o centro de tudo,
ele não é o senhor do sentido” (RICOEUR apud GAGNEBIN, 1997, p.6).
As angústias, as certezas e incertezas do “fazer história”, le-
vam a pensar sobre qual seria o porto seguro do intérprete. Do ponto
de vista epistelológico, o que lhe pode salvar desse mar de incerte-
zas? E, no mesmo sentido, o que lhe pode dar segurança nessa tarefa
aparentemente incontornável de acesso a um passado “verdadeiro”? É
necessário, antes de tudo, saber que a história definiu para si seus con-
ceitos fundamentais: tempo; prova; causa e feito; continuidade e mu-
dança; e semelhança e diferença (JENKINS, 2007, p.39). É necessário
saber, ainda, que o historiador tem à sua disposição uma série de pres-
supostos epistemológicos, categorias e conceitos que integram essas
categorias, além de pressuposições, comumente aceitos pela comuni-
dade científica; sem, contudo, esquecer que o intérprete leva consigo
seus valores posições e perspectivas ideológicas (JENKINS, 2007, p.45).
Segundo Ricoeur (1991, p.12-13, 23), a verdade em história
tem um duplo sentido: um sentido epistemológico e um sentido éti-
co. No primeiro, sendo a história a história acontecida, o historiador a
retoma na linha de verdade, isto é, da objetividade. No sentido epis-
temológico estrito, objetividade se refere ao que é objetivo, ou seja,
aquilo que o pensamento metódico elaborou, pôs em ordem, compre-
endeu, e que por essa maneira pode fazer compreender; e no segun-
do, o problema da verdade da história é tomado não mais no sentido
de um conhecimento verdadeiro da história ocorrida, mas no sentido
de um cumprimento verdadeiro da tarefa do obreiro da história.
Nesse sentido, as condições de possibilidade de se aportar a
um local seguro, que dê segurança ao intérprete, passa, necessaria-
mente, por dois pontos: o primeiro, a posse pelo intérprete dos ali-
cerces teórico-metodológicos comumente aceitos pela comunidade
científica para a pesquisa em história; segundo, o compromisso ético
acadêmico-científico e social do intérprete, que Ricoeur denomina de
cumprimento verdadeiro da tarefa do obreiro da história.

Não é preciso dizer que, do ponto de vista da filosofia de Paul
Ricoeur, de discernimento sobre a capacidade do discurso histórico de
representar o passado, que tem como fio condutor a intencionalidade
da consciência de matriz fenomenológica husserliana, leva-se a con-
cluir que a comunidade científica também se ressente quanto às an-
gústias, às certezas e incertezas do “fazer história”, pois nem sempre a
comunidade científica está de acordo com os seus próprios estatutos
científicos, resultando em uma comunidade em conflito. Isso porque,
os supostos “alicerces conceituais” são de construção recente e par-
cial, inscrevendo a história num discurso em litígio, um campo de ba-
talha onde pessoas, classes e grupos elaboram suas interpretações do
passado, de forma egocêntrica (JENKINS, 2007, p.42).
Destarte, “todo consenso (temporário) só é alcançado quan-
do as vozes dominantes conseguem silenciar outras, seja pelo exercí-
cio explícito de poder, seja pelo ato velado de inclusão e/ou exclusão”
(JENKINS, 2007, p.42). Vale dizer que, de acordo com a tese aqui ex-
posta, amparada na filosofia de Paul Ricoeur, quem confere o estatuto
de validade das produções historiográficas dos diferentes intérpretes
– a comunidade científica - também está paradoxalmente inserido nas
mesmas ambivalências e nas mesmas angústias, certezas e incertezas,
que caracterizam o intérprete.
A intencionalidade historiadora mover-se-á com a vontade de
verdade, mas produzirá discursos verossímeis; a intencionalidade avalia-
dora da comunidade científica também se moverá com a mesma vonta-
de de verdade, entretanto produzirá julgamentos válidos (e não verda-
deiros) das produções científicas, amparados nos estatutos da ciência.
A verdade é um valor que move a história. A verdade está no
início, no meio e no fim do processo intencional de produção da história.
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Escrita, Nomadismo e Subversão
Renata Senna Garraffoni127
O desafio
Escrever sobre teoria da História é sempre um desafio. Funari

e Silva (2008), em um livro introdutório sobre o tema, já afirmavam que
essa é uma área de reflexão complexa, pois como disciplina dos cursos
de graduação, constitui em um dos cernes da formação do aluno, seja
ele um futuro professor ou pesquisador. Pensar as teorias da História,
ainda segundo os estudiosos, é imprescindível para entender os fun-
damentos epistemológicos da disciplina e, consequentemente, nos re-
mete a discutir como se formam os modelos para entender as distintas
sociedades no tempo. Imbricadas em discussões variadas, o campo da
teoria da História se desenvolveu de maneira interdisciplinar, e muitas
das discussões perpassam campos como Filosofia, Ciências Socais, Psi-
canálise e Linguística. Devido a sua amplitude e múltiplas formas, optei
por fazer recortes e, por isso, inicio a reflexão expondo as razões das
escolhas e apresentando os caminhos que irei percorrer nas próximas
páginas. Gostaria de ressaltar que os caminhos escolhidos para essa
ocasião são produtos de algumas recentes preocupações minhas como
estudiosa e, também, uma tentativa de contribuir com essa obra co-
letiva que visa dialogar com textos de Carlo Ginzburg, Roger Chartier,
Joan Scott e Neil Silberman. Assim, as páginas que seguem consistem
em um ensaio a partir da perspectiva de alguém que trabalha com His-
tória Antiga, mas que, por entender que o/a historiador/a fala a partir
de seu tempo presente, também se interessa por discussões travadas
no campo da literatura e filosofia ao longo do século XX e início do XXI.
O norte central da reflexão é aquela sintetizada por Jenkins
(2005) em seu livro A história repensada: a história consiste em um
127 Professora do Departamento de História da Universidade Federal do Paraná -

UFPR – PR/Brasil.
discurso entre uma série de outros sobre o mundo e sua particularida-
de é que seu campo de investigação é o passado. Ou seja, seguindo as
reflexões de Foucault e Lowenthal, Jenkins (2005, p.23-43) deixa bem
claro que passado e História são coisas diferentes, isso significa que
passado e História são livres um dos outros e o que fazemos, enquanto
historiadores/as, é produzir escritos sobre o que já se passou a partir
de documentos que chegaram até nós. Essa separação é fundamen-
tal, pois a ideia da reflexão que apresento a seguir é discutir algumas
formas de escrita sobre o passado e, ao mesmo tempo, ao recorrer à
Literatura e Filosofia busco expor as questões que me movimentam e
que procuro explorar quando escrevo ou leciono disciplinas sobre Im-
pério Romano. Nesse sentido, o ensaio que apresento ao leitor é uma
possibilidade, também, de juntar leituras feitas em diferentes momen-
tos de meus estudos e que, de alguma forma, me desafiam a pensar e
a desconstruir minhas certezas, moldando, aos poucos, aquilo que já
estava latente em minha tese de doutorado: a busca por formas mais
libertárias de se escrever sobre o passado antigo (GARRAFFONI, 2005).
Creio ser relevante destacar, também, que a base dessa ex-
perimentação é inspirada em Duarte (2010, p.67-101), quando esse
propõe um diálogo entre Foucault e Heidegger. Embora destaque as
diferenças entre os filósofos, Duarte defende que, por meio do diá-
logo entre suas formas de pensar, é possível perceber convergências
que nos ajudam a refletir sobre as múltiplas facetas da modernida-
de. A maneira como aproxima diferenças e semelhanças dos filósofos
permite que faça diagnósticos e delineie deslocamentos, base para o
desenvolvimento do pensamento crítico. Assim, o segundo norte des-
sa reflexão que gostaria de propor é a possibilidade de dialogar com
autores de distintas formações e períodos como Silberman, Chartier,
Ginzburg, Scott, Zumthor, Deleuze, Guattari, Kerouac ou Ginsberg,
para citar alguns, pois acredito que aproximá-los significa retomar suas
preocupações e lutas, além de uma oportunidade de construir espaços
para que possamos exercitar a possibilidade de criar modelos inter-
pretativos plurais e cultivar, a partir de seus escritos, meios para que o
pensamento crítico e libertário se fortaleça.
Quatro visões sobre o passado
Para pensar as contribuições de Roger Chartier, Carlo Ginzburg,

Neil Silberman e Joan Scott enviadas para esse volume e discutir suas
maneiras de se relacionar com o passado retomo algumas considera-
ções de David Lowenthal, pois acredito que permitem explorar dife-
rentes facetas que os textos mencionados levantam. Como já destacou
Jenkins (2005, p.30), uma das grandes contribuições de Lowenthal foi
trazer à tona a imensidão do passado, sua infinitude e, ao mesmo tem-
po, sua onipresença na modernidade. Suas reflexões são fundamentais
para perceber que a maior parte das informações sobre o passado não
chegaram até o presente e as que sobreviveram ao tempo são fragmen-
tadas e fugazes. Nesse sentido, é a partir do presente que o estudioso
reconstrói o passado, moldando o que sobrou fundamentado nas suas
visões de mundo, instaurando assim questões políticas quando se es-
colhem as memórias a serem preservadas (LOWENTHAL, 1985, p.XVIII).
A proposta de Lowenthal lança, portanto, um grande desafio, o de en-
tender o passado como algo que pode ser sentido, usado, preservado,
manipulado, domesticado, transformado em mercadoria, mas também
como político, como algo diferente capaz de fazer com que reflitamos
sobre nossa própria condição no mundo. Entendendo-o como artefato
nas mãos de leigos e estudiosos, maleável e fluido, o passado não deve
ser percebido com algo morto e passível de descrição, mas sim vivo e
repleto de significações (LOWENTHAL, 1985, p.XXV).
Ao contrastar passado e presente e entrelaçá-los, Lowenthal
se posiciona criticamente diante na noção de continuidade do tempo
histórico, provocando rupturas e questionamentos no campo episte-
mológico da História e enfatizando a interdisciplinaridade como fun-
damental para avançar novas abordagens. Os textos de Roger Chartier,
Neil Silberman, Joan Scott e Carlo Ginzburg, enviados para esse volu-
me, dialogam com essas inquietações de Lowenthal, propostas ainda
no início dos anos de 1980 com sua obra The past as foreign country.
Como isso seria possível? Acredito que a perspectiva que permite essa
aproximação e diálogo é a estratégia de escrita de cada um diante do
tema em comum: a relação entre escrita e passado. Se olharmos por
esse viés, não é difícil perceber que Chartier apresenta um balanço
da produção historiográfica francesa a partir dos interesses do presen-
te dos estudiosos, Silberman trabalha a relação da arqueologia com
o contexto de produção das interpretações, Scott discute aproxima-
ções entre a psicanálise e a história, enfocando as diversas dimensões
temporais e suas possibilidades de análise e Ginzburg, ao narrar sua
trajetória, reafirma sua crença na possibilidade de, a partir das pistas,
chegar a uma relação direta entre documentos e realidade passada.
Nesse sentido, Chartier, Silberman e Scott estão mais próxi-
mos de uma escrita vinculada à relação política e subjetiva entre pas-
sado e presente, enquanto Ginzburg desenvolve seus argumentos a
partir da separação entre ambos. Observemos isso com mais cuidado,
retomando os principais argumentos de cada um deles. O capítulo de
Ginzburg é um mergulho em sua própria trajetória como intelectual e
historiador. Partindo de sua experiência e inquietudes quando jovem,
Ginzburg nos conduz por reflexões de Marc Bloch e a importância dos
Annales para a formação da noção de micro-história, um relato bastan-
te instigante na medida em que pode ser entendido com um estímulo a
jovens historiadores a superarem as dificuldades inerentes à pesquisa
e o desenvolvimento do gosto pela busca de criação de modelos inter-
pretativos para desenvolver seus argumentos e posturas. Ao desper-
tar para o ofício de historiador, Ginzburg apresenta nessa reflexão, sua
preocupação com a escrita na medida em que afirma a importância
de se criar um método que permita o estudioso preservar a diferença
entre as nossas palavras e a deles – ‘deles’ entendido como as pala-
vras dos sujeitos do passado presentes na documentação. A divisão
nós/eles é construída a partir da interdisciplinaridade, ou seja, de um
diálogo com a Filologia, atributo fundamental para que o historiador
possa identificar a escrita e os textos no seu tempo, e a Literatura. Ci-
tando autores clássicos como Auerbach e Fustel de Colanges, Ginzburg
se apoia no personagem de Sir Arthur Conan Doyle, Sherlock Holmes,
para retomar a metáfora do historiador como aquele que persegue
pistas sobre o passado. São essas pistas cotidianas e pequenas que
podem ajudar focar na micro-história e em seu potencial de subverter
a lógica da história política tradicional.
De fato, as contribuições da micro-história são muitas, não é
minha intenção aqui diminuí-la, mas sim comentar a percepção de do-
cumento que Ginzburg apresenta e o acesso que temos a ele: o docu-
mento é mais um provedor de pistas, ele permite aos estudiosos chegar
ao passado fragmentado para juntar as partes em um mosaico. Com
uma ênfase na postura objetivista, na qual é possível do micro chegar a
generalização da sociedade, Ginzburg encaminha os argumentos para
a direção da noção de que os documentos podem ser espelhos defor-
mados da realidade e as análises filológicas e o distanciamento nós/
eles ajudam a rever a superar os problemas. Ou seja, os documentos
provêm informações aos interessados em perguntar, perspectiva bem
diferente da adotada por Chartier que entende o documento como
produtor de lógicas que devem ser analisadas a partir das perspectivas
geradas de maneira co-emergente com o presente do/a historiador/a.
Partindo dessa premissa, acredito que o texto de Chartier traz
uma outra dimensão de reflexão. Enquanto que o de Ginzburg foca em
como tratar os textos e documentos, Chartier busca inserir o historiador
dentro de seu contexto histórico e explorar como se formam seus inte-
resses e olhares. A base da discussão apresentada por Chartier para essa
ocasião é um breve levantamento da produção bibliográfica sobre a His-
tória da França. Chartier nota que o Antigo Regime é um temas mais es-
tudados até os anos 2000, quando aumenta o interesse para o período
pós 1789. Embora afirme que a maneira como a estatística é feita impe-
de a percepção dos estudos sobre cultura, o levantamento apresentado
permite perceber que no final do século XX e início do XXI aumentam
os estudos sobre história social e econômica. Para além disso, os dados
arrolados permitem perceber que o número de artigos sobre o período
colonial triplicou e que as pessoas que estão publicando sobre a história
da França não são exclusivamente franceses ou homens. A entrada de
um número maior de estudiosos não franceses e a presença feminina
com os estudos de gênero alterou não só as temáticas estudadas como a
percepção de como estudar o passado: documentos não são mais vistos
como reflexo do passado, mas como discursos e, portanto, produtores
de sentidos e relações de poder. Essa postura que valoriza a participa-
ção do sujeito na produção do conhecimento e do documento como
discurso altera a relação dos/as historiadores/as com a linguagem. Ela
não é mais neutra, mas inserida em contextos e significados múltiplos.
Perspectiva essa que Silberman corrobora ao focar na cultura material.
Silberman inicia o capítulo com referências a Lowenthal quan-
do comenta que os símbolos do passado permeiam o presente. Como
seu objeto de estudo é o passado a partir da cultura material, Silber-
man foca nas políticas centralizadoras dos estados e como os diferen-
tes nacionalismos afetaram a base da criação da Arqueologia como
disciplina. Baseado em Trigger, discute como a tradição que enfatiza
somente os ancestrais étnicos das nações do presente pode trazer da-
nos a cultura material, além de restringir a diversidade de povos que
habitam um Estado. Para além de criticar narrativas arqueológicas ge-
neralizantes que suprimem a diversidade, Silberman foca nos sujeitos
que fazem a arqueologia e desconstrói a figura do ‘arqueólogo herói’,
que para ele é sexista e etnocêntrica. A perspectiva do ‘arqueólogo he-
rói’ em contraposição a noção de ‘povos primitivos’, tão difundida no
imaginário moderno e oriunda dos séculos XIX e início do XX, é a base
da sustentação de hipóteses que definem quais os povos que devem
ou não ser dominados. Ao propor rever essa visão arraigada no Ociden-
te, Silberman instiga o/a arqueólogo/a questionar sua posição diante
do passado: ao pensar a disciplina com um instrumento de poder que
define nações e subjulga etnias é preciso buscar formas alternativas de
escrever sobre o passado focando em sua multiplicidade. É argumen-
tando sobre a necessidade de uma arqueologia engajada e de protesto
que Silberman nos faz pensar sobre a relação entre as narrativas ar-
queológicas sobre o passado e as relações de poder no presente. Ao
romper com as metanarrativas lineares, reconhecendo a importância
da linguagem e o papel político daquele que olha o passado, Silberman
questiona a objetividade do conhecimento e os processos de exclusão
e marginalização que muitos povos sofreram na modernidade.
Pensar a linguagem e a estrutura da disciplina é, também, a
perspectiva apontada por Scott. A estudiosa, assim como Silberman,
defende a importância da interdisciplinaridade para se questionar a
certeza sobre os fatos, as narrativas e a relação causa/consequência.
Como a própria Scott aponta, a relação entre História e Psicanálise é
tensa e envolta de polêmicas, mas traz contribuições importantes para
os estudiosos, pois aponta para um incômodo que ainda circunda as
reflexões sobre o passado: a relação entre fato e interpretação. Se para
Ginzburg a resposta para essa relação está na objetividade e no estudo
dos termos para se aproximar dos significados originais, Scott defende
que a Psicanálise ajuda a rever esse ponto e a pensar as dimensões da
subjetividade e inconsciente na escrita sobre o passado. A partir de um
viés crítico, no qual não aceita uma leitura simplista que toma alguns
conceitos emprestados da Psicanálise para se aplicar na História, Scott
afirma que é preciso desafiar os meios pelos quais os historiadores
estabeleceram autoridade a sua forma de discurso. Entre eles, Scott
realça a coleção de fatos, a organização e a apresentação dos resul-
tados, base para o discurso. Em sua perspectiva, a Psicanálise ajuda a
desafiar essa auto-representação que a História convencional tem de
si e buscar novas relações com o passado. Para tanto, critica os mo-
delos normativos dos anos de 1960 e 1970 que, a partir de leituras
específicas de Freud, tentaram patologizar a História, transpondo a
relação criança/adulto para passado/presente, criando uma narrativa
linear pautada nas causas e consequencias de atos de líderes políticos.
As mudanças propostas são baseadas nas percepções de Certeau, que
possui uma reflexão importante acerca dessa relação. Certeau defen-
de que é a partir da alteridade que é preciso rever a relação linear de
tempo e narrativa, ou seja, a Psicanálise, em uma vertente menos nor-
mativa, ajuda a reconhecer as conexões complexas entre as pessoas,
a observar ambiguidades da linguagem e as formas de subjetividade.
Essa inflexão, segundo Scott, é um ponto relevante, pois ajuda a repen-
sar a relação indivíduo e sociedade a partir de um prisma dialógico.
Ao conceber a escrita como um processo de constante produção, não
necessariamente traz uma interpretação definitiva, mas ao contrário,
provoca uma reflexão crítica sobre o passado e presente, cria um lugar
de desafio que Scott defende ser uma perspectiva frutífera para a re-
novação dos estudos sobre o passado individual e coletivo.
As quatro formas de se relacionar com o passado aqui reuni-
das e resumidas nos convida a refletir sobre temas que creio ser funda-
mental para aqueles que se enveredam por esses caminhos: o que se
entende por passado, documento e escrita sobre passado. Retomando
os pontos que ressaltei de Lowenthal é possível perceber que todos os
estudiosos mencionados se preocupam com esses três temas, mas as
soluções encontradas são diferentes. Enquanto Ginzburg entende o do-
cumento como espelho deformado, Chartier, Scott e Silberman analisam
textos e cultura material como discursos, fragmentos do passado produ-
tores de sentidos e atravessados por relações de poder e subjetividade.
Enquanto Ginzburg defende a generalização do micro para o macro, Sil-
berman, Scott e Chartier focam na diversidade. As premissas e os obje-
tivos são distintos, assim como a maneira de organizar a escrita sobre o
passado e o papel da interdisciplinaridade nesse processo. Essa diversi-
dade, fundamental para o desenvolvimento da escrita sobre o passado,
é o que nutre boa parte das discussões atuais. Os textos mencionados
são exemplos profícuos que nos instigam a pensar sobre os conflitos e
contradições de nosso campo de estudos e de nossa própria formação,
por isso acredito que sejam desafiadores e, na mesma medida, propor-
cionam elementos que não podemos perder de vista quando olhamos a
documentação, que é a base de nossa pesquisa. Mais que assumir uma
ou outra posição nesse primeiro momento, optei por trazer essa discus-
são, pois cada vez mais a questão da linguagem tem se tornado foco de
minha atenção – tanto para a apresentação do resultado da pesquisa
em forma de texto quanto como objeto de estudo - e, por isso, gostaria
de seguir com essa reflexão retomando uma série de entrevistas que
li recentemente sobre esses meandros da linguagem e escrita sobre o
passado, trazendo outros elementos para esse diálogo.
Sobre as formas da escrita
Em entrevista para André Beaudet em 1986, Paul Zumthor,

fez um balanço de sua carreira como intelectual (ZUMTHOR, 2005). A
reflexão está presente em Escritura e Nomadismo, uma obra sensível
que mescla as percepções de mundo do intelectual e os seus ensaios,
produzidos mais para o final da sua vida, sobre poesia e oralidade. O
livro é, sem dúvida, um mergulho nas dimensões humanas do traba-
lho intelectual, dos entraves acadêmicos, das buscas incessantes por
meios de se expressar e Zumthor, em sua maturidade, generosamente
discorre sobre a vivacidade das diversas culturas, sobre como se for-
mou em meio a experiências nos mais diferentes países que visitou ou
morou e nos oferece caminhos. Ao responder as perguntas de cada
entrevistador ou mesmo expor suas percepções sobre corpo, voz e po-
esia nos ensaios, Zumthor situa-se, como tão bem descreveu Jerusa
Ferreira, “[...] como pensador, cidadão e criatura humana, suave e lu-
minosa” (ZUMTHOR, 2005, p.189).
De fato, a obra em si é composta por conversas agradáveis e
ensaios sobre a energia vital dos poemas nas performances orais, pela
busca por liberdade das técnicas de escrita a que todos somos sub-
metidos, sejam literárias, sejam acadêmicas. Esse tom de consciência
da necessidade de ruptura é um dos aspectos que mais me chamou
a atenção quando terminei de ler a obra, pois permite uma reflexão
sobre os limites e as possibilidades de expansão da linguagem em suas
diferentes materialidades, tema esse apontado nas reflexões de Char-
tier, Scott e Silberman, mas não aprofundado. A entrevista que desta-
quei traz uma série de reflexões sobre temas complexos como teoria,
ficção, história e linguagem, razão essa que gostaria de comentar aqui
com um pouco mais de vagar.
Logo na primeira pergunta Beaudet nos apresenta Zumthor,
um intelectual cuja carreira literária se estendia por mais de quaren-
ta anos na ocasião da entrevista. Medievalista, professor universitário
aposentado, autor de cerca de trinta livros que transitam entre ensaios,
textos acadêmicos, ficção (poemas, novelas e romances) e trabalhos de
divulgação. Em um universo tão profícuo, de profunda paixão pelas pala-
vras, pela adequação de conceitos, Beaudet pede a Zumthor que reflita,
de maneira livre, sobre teoria e ficção e, mais do que isso, que comente
sobre seu nomadismo literário, sua capacidade de transitar entre mun-
dos distintos e o acolhimento do outro nas mais distintas instâncias. A
resposta a essa pergunta e às demais que seguem é uma espécie de
balanço sobre o que o próprio Zumthor denomina de bipolaridade em
sua biografia, as circunstâncias que o fizeram se movimentar entre os
textos acadêmicos e os poéticos-literários. O viés que percorre em suas
respostas é o do nomadismo e comenta que, quando criança, migrou
com a família de Genebra para Paris, atuou como professor universitário
durante décadas na Holanda e, depois de aposentado, se mudou para
o Canadá para dar continuidade a seus trabalhos sobre poesia e orali-
dade. Isso sem contar as inúmeras viagens para América, África e mui-
tos países pelo Oriente e dentro da própria Europa. Zumthor afirma que
‘nomadizou’ durante cinco décadas, tanto quanto pelos lugares distintos
que viveu como pelas formas de escrita, alterando entre as que desejava
e as que estavam ligadas a sua vocação profissional.
Longe de apresentar uma narrativa linear sobre sua trajetória,
Zumthor afirma que tornar-se escritor foi um caminho tortuoso em
sua vida, pois teve que lidar com a morte prematura do pai, a falência
financeira da família, a Segunda Guerra, o curso de Direito, a defesa de
sua tese e a possibilidade aberta para as primeiras aulas como assis-
tente na Basileia, até por fim, seu estabelecimento na Holanda. Diante
de suas vitórias e percalços, o que Zumthor sempre realça é seu prazer
por tudo aquilo que implica o trabalho com a linguagem, explicando as
tentativas em reunir suas paixões por diversas formas de escrita quan-
do começou a estudar mais a fundo a história da literatura medieval.
Foi por meio do equilíbrio entre os poemas de cavalaria e as aulas de
História em Amsterdam que Zumthor foi encontrando seu meio de
narrar, seu desejo de se expressar pela escrita.
Na busca de entrelaçar um discurso poético ao do medieva-
lista, estudou semiótica, pesquisou sobre o estruturalismo, e buscou
‘fazer teoria’, pois como argumenta, muitos, naquela época, percor-
riam caminhos semelhantes (ZUMTHOR, 2005, p.40). No meio da efer-
vescência cultural dos anos de 1960, Zumthor se inspirou em Aberlado
e nas discussões acadêmicas sobre narrativa e, por gostar de saber,
precisou buscar caminhos próprios para evitar estocar o conhecimen-
to, mas deixa-lo fluir como discurso. Relacionando o prazer pelo saber
com a alegria de ensinar, de falar para públicos distintos, afirma que
extravasou os limites sentindo-se livre para criar: “este prazer cons-
tante me permitiu, não tenho dúvida quanto a isso, nunca me sentir
prisioneiro de minha função universitária” (ZUMTHOR, 2005, p.45). Ou
seja, o desejo de escrever, em conjunto com o de falar, fez com que
desenvolvesse uma sensibilidade que permitiu com que transitasse
entre diferentes formas de escrita, funções acadêmicas (de professor
aos encargos burocráticos que exerceu) chegando a oralidade, objeto
de interesse em sua maturidade intelectual. E foi considerando, na dé-
cada de 1970, a formalidade dos escritos sobre a História, que passou
a pensar sobre a relação entre história e ficção.
Tema polêmico, como sabemos, Zumthor o apresenta, nessa
entrevista, de uma maneira sintética e interessante: afirma que somos
seres de narrativa e linguagem, que ao tentarmos nos desprover da nar-
rativa, o máximo que saberemos é que um evento ocorreu em 02 de
abril de 1210 e que o autor do texto foi Guillaume, por exemplo (ZUM-
THOR, 2005, p.48). Ou seja, Zumthor defende que é preciso conhecer o
aspecto do documento, da erudição, da coleta de dados, mas também,
ter em mente que, no final, ao escrever, o intelectual apresenta sua re-
presentação daquela cultura. Ou, segundo suas palavras, “[...] estou pro-
fundamente convencido de que a história se conta, da mesma forma
que os sonhos só existem verdadeiramente quando narrados” (ZUM-
THOR, 2005, p.48). Assim, todas as vezes que refletiu sobre quem era ou
o que fazia, passou a se interessar por todos os movimentos pós 1950
que permitiam quebrar barreiras e, segundo suas palavras, “propiciar
uma eficaz linguagem nova” para refletir sobre as diferentes possibilida-
des de vida no tempo e espaço (ZUMTHOR, 2005, p.50).
Colega de Roland Barthes, Zumthor passou a defender o ca-
ráter poético da linguagem e sua possibilidade de saber dizer com in-
teligência as coisas e, por essa razão, passou a se dedicar a estudar a
relação entre voz e escrita. Enquanto a escrita se materializa, a voz é
nômade, uma presença que jamais se fixa. E com essa reflexão, termi-
na a entrevista, comentando sobre a beleza das palavras, a importân-
cia de servimos delas com respeito e de seu desejo de se despedir do
mundo não com uma conferência, mas com um poema.
Todos os temas que apresentei até aqui, de maneira resumida,
são bastante complexos e polêmicos, mas desenvolvidos com erudição e
clareza. Desde que li pela primeira vez a entrevista, fiquei impressionada
como Zumthor consegue se mover em diferentes temas com leveza, dis-
cutindo e relacionando as coisas banais do dia a dia com estruturalismo
e semiótica ou mesclando, em suas respostas, os elementos do acaso
da constituição de uma carreira acadêmica com as suas preocupações
estéticas, literárias e teóricas. O traço comum em todas as reflexões é,
sem dúvida, o gosto pela escrita e o respeito pelas várias formas de lin-
guagem. Ao situar sua história de vida como mais uma entre inúmeras
outras, suas reflexões em contextos distintos e sua produção acadêmica
permeada por buscas de melhores maneiras de se expressar, Zumthor
apresenta ao leitor ou ouvinte uma miríade de possibilidades, uma deli-
cadeza ao se fazer entender e, ao mesmo tempo, de marcar uma posição
bastante clara: ao adotar o nomadismo como estilo de vida, desenvolve
uma maneira particular de refletir sobre a linguagem, defendendo que
a base do trabalho intelectual é reconhecer seus limites e buscar pelas
formas de subversão. Embora não mencione Deleuze e Guattari (2000)
em suas respostas, as reflexões de Zumthor me levaram a retomar Mil
Platôs, pois elas têm alguns pontos de contato que acredito ser impor-
tante trazer essa obra para nosso diálogo.

Nomadismo e subversão
Helenice Rodrigues e Heliane Kohler ao pensarem sobre exílio,

desterritorialização e produção intelectual afirmam que as adaptações
e inserções em distintas culturas que as pessoas passam – forçadas ou
espontâneas – possibilitam a construção de uma noção polissêmica de
mobilidade, ou seja, o movimento impossibilita a construção de análi-
ses redutoras e permitem um pensamento crítico plural. Apoiando-se
em Deleuze, afirmam que explorar as virtudes libertadoras da viagem
produz criatividade e emancipação social. Nesse sentido, desterrito-
rializar-se é um ato revolucionário, pois permite a mudança de iden-
tidade e a errância permite torna-se marginal e, consequentemente,
não fixar a ordem estabelecida pelo Estado. Por outro lado, quando
permanente, a desterritorialização induz ao fenômeno do nomadismo
e um contínuo descentrar-se com relação às normas e uma constante
recusa ao pensamento único.
De fato, na introdução de Mil Platôs Deleuze e Guattari (2000,
p.8) argumentam que os princípios que caracterizam a multiplicidade
são as singularidades e suas inúmeras relações, os devires. Perceber
essas singularidades, móveis e efêmeras, implica em rever como nos
relacionamos com a produção de conhecimento e, em última instância,
com a escrita de um texto. Para ambos, o livro ideal não é aquele que
traz a unidade, mas aquele que multiplica, que consegue expor em um
plano a exterioridade, ou seja, apresentar, sobre a página, “[...] aconte-
cimentos vividos, determinações históricas, conceitos pensados, indi-
víduos, grupos e formações sociais” (DELEUZE; GUATTARI, 2000, p.18).
O que ambos propõem, nesse sentido, não é o livro imagem do mun-
do, mas o livro constituinte desse mundo e que permita receber altera-
ções constantemente. Semelhante ao rizoma128, o livro ideal deve abrir
128 Rodrigues e Kohler resumem a noção de rizoma da seguinte maneira: “É impor-
tante assinalar que, na filosofia de Deleuze, o conceito de ‘rizoma’ é o vetor dessa
desterritorialização permanente que induz o fenômeno do nomadismo. É, portanto,
o fato de descentrar-se perpetuamente em relação a norma e de ousar a encarnar
um novo esquema identitário”. Evocando o caráter irregular e prolífero das estru-
turas de pensamento, para Deleuze “um rizoma não começa e não chega a lugar
nenhum, ele está sempre no meio, entre as coisas, ‘inter-ser’, intermezzo”. A árvore
– ou seja, o esquema arborescente – é filiação, apenas aliança, e impõe o verbo ‘ser’,
caminhos, ser conectável, reversível, com múltiplas entradas e saídas,
com linhas de fuga para que o pensamento crítico possa fluir. Descen-
trado e não hierárquico, o desafio proposto por ambos é radical, pois
implica em novos usos da linguagem, novas construções discursivas e
formas de vida. Pensamento, escrita e texto não estão desvinculados
de nossos desejos ou formas de vida, mas se tornam um transborda-
mento que permite fruição e liberdade de expressão.
O interessante dessa forma de encarar a forma de pensar e
viver é que a busca das origens ou fundamento não importam, mas o
movimento, as formas de entrar e sair, de costurar um texto pelos en-
tremeios e a pluralidade e não necessariamente do começo para o fim,
estabelecendo uma linearidade que sufoca a diversidade. Para ambos,
essa é uma das conquistas da literatura anglosaxã, em especial norte-a-
mericana, pois buscaram romper a lógica da viagem com começo e fim.
Como Deleuze e Guattari (2000, p.30, 37) mencionam rapi-
damente Ken Kesey e os ‘beatnicks’ creio que vale a pena, comentar,
mesmo que de maneira sucinta, algumas das experimentações da ‘Ge-
ração beat’. Willer (2009) afirma que o grupo inicialmente formado por
três amigos na década de 1940, W. Bourroghs, J. Kerouac e A. Ginsberg,
romperam com convenções sociais e literárias. Aproximando poesia da
música, em especial o jazz, criaram novas práticas políticas e culturais,
buscando justiça social, liberdade individual, expondo o lado oculto do
american way of life: a pobreza e o abandono que viviam muitos nor-
te-americanos do final dos anos 1940 e meados dos anos 1950. Na era
pós-Hiroshima, diante da ameaça nuclear, seus escritos e suas vidas des-
regradas, chocaram a sensibilidade norte-americana, saindo do grupo
inicial e nutrindo a contra-cultura dos anos de 1960, expresso por Ken
Kesey na síntese de Deleuze e Guattari. Como vanguarda, esses escritores
e aqueles que circularam em sua órbita, se posicionaram política e este-
ticamente, buscaram alternativas aos binarimos propostos pela Guerra
Fria criando um movimento plural e heterodoxo na qual a liberdade de
expressão e as transformações na linguagem se tornaram a base de sua
atuação (WILLER, 2009, p.22-27). Contrariando os ditames acadêmicos,
mas o rizoma tem por tecido a conjunção ‘e...e...e’, capaz de sacudir, de desenraizar
o verbo ser, o que significa sair da linearidade da história – ato revolucionário, como
já mencionamos, que sela uma mudança na identidade, isto é, a aceitação de ‘des-
territorializar-se’ (RODRIGUES; KOHLER, 2008, p.14).
estabeleceram um fluxo entre cultura erudita e marginal de uma forma
nunca antes experimentada. Essa radicalidade levou a K. Mills afirmar
que a celebração dionisíaca de Kerouac pela mobilidade, em especial no
On the Road, originalmente publicado em 1957, reformatou a percep-
ção que temos de viagem e da estrada na literatura e cultura de massa
(MILLS, 2006, p.35-39). A estrada, fluida e infinita, sem começo ou fim,
foi o lugar propicio para fugir do senso comum e se inserir nos mistérios
da vida sem se importar onde chegar. Oralidade, fruição, devir, multipli-
cidade, divergência, crítica política, ruptura estética, vidas enxergadas a
partir das margens... é a partir desta mescla que Mills afirma que Kerou-
ac e Ginsberg teriam tomado as narrativas de estrada para realizar seus
experimentos linguísticos e identitários. Viver na estrada e criar um esti-
lo de vida que inspira mudança, buscar vozes literárias que rompam com
a conformidade social dos anos de 1950 é, para Mills, assim como Willer,
a base para confrontar os sonhos e pesadelos americanos, culminando
na contra-cultura dos anos de 1960.
Embora Zumthor, Deleuze e Guattari, Ginsberg, Kerouac e a
geração beat sejam de campos distintos (medievalistas, filósofos, es-
critores) propus essa aproximação por acreditar que cada um a seu
modo buscou, por meio de suas reflexões e paixão pela escrita, sub-
verter a linguagem. Foi por meio do contato com a literatura medieval
que Zumthor passou a pensar a oralidade e buscou fazer teoria para
dar conta de expressar suas inquietações sobre performance e voz;
discutindo rizoma que Deleuze e Guattari questionaram a estrutura de
pensamento linear a que estamos todos submetidos; a aproximação
do jazz, oralidade, a espiritualidade e a vivência na estrada que inspi-
raram Kerouac e Ginsberg a construírem uma prosa espontânea sem
precedentes. Outro aspecto que me permite ousar aproximá-los nas
suas singularidades é a percepção na qual para criar espaços de escrita
plurais é preciso conhecer as normas, trabalhar seus limites, explorar
os cânones, se inspirar em intelectuais que os precederam e que de
alguma maneira inquietaram. Essa combinação de conhecimento lin-
guístico e filosófico, ou seja, de formas de escrita e epistemologia, são,
a meu ver, campo de reflexão para historiadores/as que buscam cons-
truir percepções múltiplas do passado, pois como tão bem apontou
Zumthor o engajamento é o que leva a romper as limitações e quebrar
as barreiras da linguagem na busca pelo novo (ZUMTHOR, 2005, p.50).
Alguns Caminhos
Como comentei no início, a possibilidade de ler os textos de

Ginzburg, Chartier, Scott e Silberman nesse momento, me levou a re-
fletir sobre a relação entre epistemologia e linguagem, em especial a
pluralidade de formas de escrita sobre o passado. A razão desse re-
corte se explica pela constante preocupação dos autores em reco-
mendar o cuidado com a escrita e as suas implicações. Mesmo que
tenham perspectivas distintas, conforme mencionei, isso não impede
que cada um possa aprofundar nesses debates em seus diferentes es-
tágios de pesquisa, pensar seus meandros e buscar, de maneira autô-
noma, meios de construir modelos interpretativos para seus objetos
de estudos. O que procurei explorar nesse ensaio foi exatamente isso:
entender como o campo de estudo se constrói, ter um olhar refinado
para compreender como o objeto se altera de um momento para ou-
tro, a multiplicidade de enfoques e interpretações que está envolvido,
compreender como o documento chega até nós, seus limites e suas
possibilidades, notar a construção dos conceitos, os processos de legi-
timação, a construção de hegemonia e marginalidade nos debates e no
interior da disciplina, ajuda muito a se posicionar e a pesar a relação
entre passado estudado e presente de quem estuda. O que costurou
essa aproximação foi, sem dúvida, a reflexão de Zumthor, pois embora
tenha escrito textos acadêmicos, romances e poemas, ele separou os
campos de atuação do historiador e do escritor de uma maneira bas-
tante sutil e politizada, reconhecendo e explorando que a percepção
das fronteiras é que permite a reflexão do que fazer com o documento,
da necessidade da erudição para estudá-lo e da busca dos conceitos
adequados para reintroduzi-lo em nosso presente.
Ao somar essa acuidade da escrita com a busca pelo trânsito
entre disciplinas, Zumthor problematiza, praticamente ao mesmo tem-
po em que Lowenthal, a rigidez das fronteiras e estimula os jovens a
repensar os limites dos campos de saber. Isso não quer dizer que iguale
um com o outro, mas que a contraposição ajuda a buscar por novas
perspectivas de olhar o objeto, de construir modelos. Nesse sentido,
ambos têm uma leitura interessante da interdisciplinaridade que se
aproxima da defendida por Scott e Silberman: a busca por diálogo para
expandir as visões que temos acerca do passado. O nomadi

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Diversidades Epistemológicas:

A Teoria Aplicada à Pesquisa Histórica

Pedro Paulo A. Funari

1ª Edição - Copyright© 2016 Editora Prismas

Editor Chefe: Vanderlei Cruz

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Coleção Ciências Sociais

Alícia Ferreira Gonçalves – UFPB José Henrique Artigas de Godoy – UFPB

Editora Prismas Ltda.

Pedro Paulo A. Funari

Terras Prometidas e Povos Escolhidos:

A Nova História Cultural e a Questão de Gênero:

História e Historiografia na Antiguidade Greco-Romana:

Intelectualidade, Culturas Políticas e as Representações do Poder

Considerações Historiográficas acerca das Culturas Políticas nas Práticas

Promoção de Identidade Cultural e o Uso da Retórica:

A História para Walter Benjamin, Carlo Ginzburg e Keith Jenkins e um

A apropriação do conceito de cultura política na análise dos conflitos

História, Viagem e Testemunho entre Antigos e Medievais............249

Novas pesquisas sobre o período inicial da História Moderna

A Incomensurabilidade da Psicanálise e a História..........................283

Paul Ricoeur, Filosofia e História......................................................317

Escrita, Nomadismo e Subversão.....................................................333

Considerações Sobre o Tempo e Espaço na Produção da História das

Uma Reflexão sobre o Ofício do Historiador nos Dias de Hoje.......377

Margarida Maria de Carvalho1

Este volume resulta de um curso de pós-graduação ministra-

1 Professora do Departamento de História da UNESP, Franca – SP/Brasil.

5 Toute recherche historiographique s’articule sur un lieu de production socio-

Diversidades Epistemológicas: A Teoria Aplicada à Pesquisa Histórica 11

Agradecemos a Peter Burke, Roger Chartier, Carlo Ginzburg,

ALFÖLDY, G. Die Römische Gesellschaft. Stuttgart, 1986.

BURKE, P. New Perspectives on Historical Writing. Cambridge: Polity, 1991.

______. O que é história cultural. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.

DE CERTEAU, M. L’écriture de l’histoire. Paris: Gallimard, 1975.

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Diversidades Epistemológicas: A Teoria Aplicada à Pesquisa Histórica 13

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VEYNE, P. L’Inventaire des différences. Paris: Seuil, 1976.

VIDAL-NAQUET, P. Os gregos, os historiadores, a democracia. O grande desvio. São

Como muito claramente demonstram os ensaios nesse volume,

6 Tradução para o português a partir do original em língua inglesa Promised lands

8 N.T. - “Arqueologias Alternativas: Nacionalista, Colonialista, Imperialista”.

O arqueólogo de mil faces

Em todas as discussões de histórias arqueológicas politica-

O herói mitológico, deixando sua cabana ou castelo, é sedu-

Apesar das reivindicações de Campbell para a universalidade

Diversidades Epistemológicas: A Teoria Aplicada à Pesquisa Histórica 19

Embora todos os capítulos neste volume lidem com a arque-

Diversidades Epistemológicas: A Teoria Aplicada à Pesquisa Histórica 21

Ouvimos dizer muitas vezes neste volume sobre os contos fol-

De santuários patrióticos a parques temáticos

Enquanto a luta dos povos modernos para ganhar ou manter

Diversidades Epistemológicas: A Teoria Aplicada à Pesquisa Histórica 27

9 N.T. - “Reformando a América: Memória Pública, Comemoração e Patriotismo no