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ESTUDOS GAYS Gênero e Sexualidades

ALÍPIO DE SOUSA FILHO


EDITOR 4
Proposta Editorial
Publicação semestral de estudos teóricos, pesquisas empíricas, ensaios e
resenhas sobre as temáticas de gênero e sexualidade, com destaque para os
estudos gays, lésbicos e queer sobre homossexualidades, lesbianidades,
transexualidades. A revista publica igualmente trabalhos de teoria social,
direitos humanos, cultura e política que dialoguem com a temática central.

A revista tem registo no Sociological Abstracts

Catalogação da Publicação na Fonte. Universidade Federal do Rio Grande do Norte.


Biblioteca Setorial Especializada do Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes (CCHLA).

Bagoas : revista de estudos gays / Universidade Federal do Rio Grande


do Norte, Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes. - V. 1, n. 1
jul./dez. 2007)- . - Natal : EDUFRN, 2007- .
v. ; 23 cm.

Semestral.
Início: jul./dez. 2007.
Editor: Alípio de Sousa Filho.
Descrição baseada em: v. 1, n.1, jul./dez. 2007.
ISSN 1982-0518

1. Ciências Humanas e Sociais - Periódico. 2. Sexualidades - Periódico.


3. Ética sexual - Periódico. 4. Ética moral - Periódico. 5. Homossexualidades
- Periódico. I. Universidade Federal do Rio Grande do Norte. II. Centro de
Ciências Humanas, Letras e Artes. III. Título.

RN/BSE-CCHLA CDU 168.522:3(05)


UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE
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Centro de Ciências Humanas Letras e Artes


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Revisão
Risoleide Rosa Freire de Oliveira
Júlia Ribeiro Fagundes
Oscar Maurício Gómez Gómez (para o Espanhol)

Projeto Gráfico
Janilson Torres

Capa
Janilson Torres (a partir da obra anônima "Master of the jardin de vertueuse
consolation” - 1470-1475 d.c. - , na qual Bagoas é retratado, intercedendo
por Nabarzanes, diante de Alexandre Magno. Visualize o original).
sumário
EDITORIAL 9
ARTIGOS 15
O percurso dos direitos sexuais:
entre margens e centros
The global trajectory of sexual rights:
between margins and centers
Sonia Corrêa 17
Resistir e (é) multiplicar a circulação entre margens
e centros: ideias um pouco desarrumadas
Resisting and(is) multiplying the circulation
between margin and center: a bit messy ideas
Fernando Seffner 43
A política do conceito: subversiva ou conservadora?
- crítica à essencialização do conceito de orientação sexual
The concept's policy: subversive or conservative? Critique
to essentializing of the sexual orientation concept
Alípio de Sousa Filho 59
Andróginos, hombres vestidos de mujer, maricones...
el Museo Travesti del Perú
Androgynous, men dressed as women, queers…
the Peruvian Travesti Museum
Giuseppe Campuzano 79
A diferença que faz a diferença:
corpo e subjetividade na transexualidade
The difference that makes it different:
body and subjectivity in transexuality
Berenice Bento 95
“Eles[as] parecem normais”:
visibilidade de gays e lésbicas na mídia
“They seem normal”:
gay and lesbian visibility in media
113 Iara Beleli

Entre compassos e descompassos:


um olhar para o “campo” e para a “arena”
do movimento LGBT brasileiro
In and out of compass:
an approach to the "field" and to the "arena"
in Brazilian LGBT movement
131 Regina Facchini

Fronteiras invisíveis:
gênero, questões identitárias e relações entre
movimento homossexual e Estado no Brasil
Invisible borders:
gender, identity issues and relations between
estate and homosexual movement in Brazil
159 Rosa Maria Rodrigues de Oliveira

“Aqui não temos gays nem lésbicas”:


estratégias discursivas de agentes públicos ante
medidas de promoção do reconhecimento da
diversidade sexual nas escolas
“There are no gay and lesbian people here”:
Public officers' strategies of denial towards
acknowledgment of sexual diversity in schools
171 Rogério Diniz Junqueira

Seres que não importam?


Sobre homossexuais velhos
Bodies/Beings that don't have a worth?
About old gay people
191 Cristian Paiva
O litígio sobre o impensável:
escola, gestão dos corpos e homofobia institucional
The dispute about the unthinkable:
schools, the body's management and
the institutional homophobia
Marco Aurélio Máximo Prado
Daniel Arruda Martins
Leonardo Tolentino Lima Rocha 209
CorpoCobaia e o caderno das contaminações
GuineaPigBody e the Notebook of Contaminations
Paulo Lima Buenoz 233
O processo criativo em dois atos
The creative process on two acts
Maristela Santos Almeida Ribeiro 271
CARTA 291
Carta de Belém
Belém's Letter 293
NORMAS 301
editorial
Este número 4 da revista Bagoas traz artigos de autoras/es
que participaram, como conferencistas ou integrantes, de mesas-
redondas, do seminário “Das margens aos centros: sexualidades,
gêneros e direitos humanos”, promovido pelo Ser-Tão, Núcleo de
Estudos e Pesquisas em Gênero e Sexualidade, da Universidade
Federal de Goiás, de 25 a 27 de setembro de 2008, em Goiânia, com
apoio da Secretaria Especial dos Direitos Humanos (SEDH –
Presidência da República). O evento – programação disponível em
www.sertao.ufg.br/seminario – reuniu pesquisadoras/es, gestoras/es
públicas/os, artistas, estudantes, ativistas e interessadas/os em geral,
comprometidas/os com a compreensão teórica e o debate público
sobre gênero, sexualidade e direitos humanos, com ênfase na
formulação de respostas sociais ao grave problema da homo-lés-trans-
fobia e na garantia da cidadania das pessoas TTLBG1 (transexuais,
travestis, lésbicas, bissexuais e gays).
A decisão de publicar textos de participantes do seminário
“Das margens aos centros” insere-se no contexto mais amplo de
multiplicação de fóruns acadêmicos voltados à divulgação de
pesquisas sobre sexualidade e gênero, promovidos por universidades
de distintas regiões do país, a exemplo da VIII Semana de Antropologia
da UFRN, intitulada “Corpo, Saúde e Sexualidade”, realizada em abril
de 2009. Seguindo a trilha construída a partir dos estudos sobre
gênero, as pesquisas sobre sexualidades dissidentes também vêm
atraindo um número crescente de investigadores, além de estarem
conquistando reconhecimento acadêmico crescente em programas de
pós-graduação e em congressos científicos, como os da Associação
Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais
(ANPOCS), da Sociedade Brasileira de Sociologia (SBS), da
Associação Brasileira de Antropologia (ABA), da Associação Brasileira
de Estudos Populacionais (ABEP) e da Associação Brasileira de
1
Usamos a sigla TTLBG, em vez das mais freqüuentes LGBTT/GLBTT ou LGBT/ GLBT, com a
intenção de explicitar e subverter certo homocentrismo que prevalece nos estudos acadêmicos e nos
debates políticos sobre a cidadania e os direitos humanos de pessoas lésbicas, gays, bissexuais,
travestis e transexuais, no Brasil e no mundo.

9
Psicologia Social (ABRAPSO), entre outros, que têm reunido centenas
de professoras/es, estudantes e pesquisadoras/es em movimentados e
estimulantes grupos de trabalho. Além disso, deve ser destacada a
consolidação de outros fóruns de interlocução acadêmica
multidisciplinar, especificamente voltados para os debates sobre
sexualidade, gênero e suas intersecções, a exemplo dos seminários
“Fazendo Gênero” – que já vão para sua nona edição –, dos Encontros
Nacionais Universitários da Diversidade Sexual (ENUDS) e dos
congressos da Associação Brasileira de Estudos da Homocultura
(ABEH) – o quinto, previsto para 2010, ocorrerá na UFRN.
Nesse cenário, as universidades públicas brasileiras cada vez
mais têm abrigado núcleos e grupos de pesquisa que reúnem
professoras/es e estudantes interessados em produzir conhecimento
voltado à construção de uma sociedade não-sexista, não-homo-lés-
trans-fóbica e não-racista. Um exemplo disso é o trabalho
desenvolvido por vários desses núcleos, a partir de apoio financeiro da
Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade
(SECAD–MEC), com vistas à oferta de cursos de formação para
professoras/es centradas/os na promoção da equidade de gênero e no
respeito à diversidade sexual. Por outro lado, também deve ser
registrado que a própria ampliação do número de núcleos de estudos
mais diretamente envolvidos com a promoção da cidadania e dos
direitos humanos de pessoas TTLBG, em diferentes universidades do
país, contou em anos recentes com apoio financeiro da Secretaria
Especial dos Direitos Humanos (SEDH – Presidência da República), no
âmbito das ações do Programa “Brasil sem Homofobia”.
Isso não significa que as universidades tenham se
transformado em espaços livres de homo-lés-trans-fobia e que o
sistema educacional brasileiro seja um exemplo de promoção da
cidadania sexual e da justiça erótica, para usar expressões preciosas
da antropóloga Gayle Rubin. Ao contrário, todas as pesquisas recentes
sinalizam que muito ainda precisa ser feito para que alunas/os gays,
lésbicas e, especialmente, travestis e transexuais se sintam seguras/os
em suas escolas e nelas encontrem possibilidades de auto-
conhecimento, de fortalecimento de auto-estima e de ampliação de

10
seus horizontes pessoais e existenciais. Entretanto, alguns passos
importantes vêm sendo dados, a exemplo da conquista recente, nos
estados do Pará, Piauí e Goiás, do direito de alunas/os travestis e
transexuais terem seus nomes sociais incluídos nas listas de
frequência e em outros documentos escolares, como forma de diminuir
a evasão escolar e criar mecanismos que estimulam o respeito de
colegas e de professores a sua identidade de gênero.
Todavia, ainda encontram fortes resistências no Congresso
Nacional, nas Assembleias Estaduais e nas Câmaras Municipais a
maioria absoluta dos projetos de lei que procura assegurar alguma
modalidade de direito civil para pessoas TTLBG. Em nível nacional,
por exemplo, há 14 anos aguarda votação o projeto de lei que institui a
parceria civil entre pessoas do mesmo sexo, sem qualquer sinalização
de que essa proposição ou outra equivalente venha a ser apreciada
favoravelmente no curto prazo. Tudo indica que também não será
aprovado no Senado Federal, em razão da atuação de parlamentares e
grupos religiosos fundamentalistas, o projeto de lei que promove a
equiparação entre racismo e homofobia, prevendo punição legal para
práticas homofóbicas. Por outro lado, os projetos de lei que preveem a
possibilidade de mudança legal de nome de pessoas travestis e de
nome e registro civil de pessoas transexuais também enfrentam a ira
transfóbica nada divina de quem acredita em “natureza” e em
“natureza como destino”.
Mesmo diante desses impasses e dificuldades, realizou-se,
em 2008, a Conferência Nacional LGBT, a partir da qual foi lançado,
no primeiro semestre de 2009, o Plano Nacional de Promoção da
Cidadania e Direitos Humanos de LGBT, sendo prevista a criação do
Conselho Nacional LGBT. Diante da fragilidade dos poderes Legislativo
e Judiciário para definir um conjunto de ações que assegurem os
direitos civis e humanos de pessoas TTLBG, o movimento social
organizado, a partir de uma atuação friendly do Poder Executivo,
passou a investir na elaboração de políticas públicas que promovam a
cidadania das/os proscritas/os sexuais que questionam as normas de
gênero e os imperativos heterossexistas. Porém, não é fácil transformar
políticas de Governo em políticas de Estado, especialmente sem contar

11
com um arcabouço jurídico que assegure proteção inequívoca para a
existência social de casais homem-homem e mulher-mulher e de
pessoas que nascem com vaginas e definem-se como homens, ou com
pênis e entendem-se como mulheres.
Nesse cenário, chamam atenção recorrentes dificuldades de
diálogo e de interação entre representantes do movimento social
TTLBG e de setores da academia que realizam pesquisa sobre homo-
lés-trans-sexualidades. Isso já saltava aos olhos quando da constatação
da completa ausência de representantes de universidades entre as/os
participantes que tiveram status de expositor/a na mencionada I
Conferência Nacional LGBT, a despeito do fato de alguns/mas
poucos/as terem participado como “convidados/as observadores/as”.
Tais dificuldades de interlocução também se fazem notar quando se
observa a ausência de referências à contribuição das universidades no
combate a contra a homo-lés-trans-fobia e na promoção dos direitos
humanos de pessoas TTLBG na “Carta de Belém”, aprovada como
documento final do III Congresso da Associação Brasileira de Lésbicas,
Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais (ABGLT), realizado em
Belém, em abril de 2009. Entretanto, há movimentos de aproximação
em curso, ao se considerar, por exemplo, que, neste mesmo congresso,
foi realizado o painel Estudos de Gênero e estudos LGBT no Brasil:
possibilidades e compromissos entre universidades e movimentos, no
qual ficou explicitado, a partir das intervenções das/os participantes,
que o trabalho realizado nas universidades, por professoras/es e
alunas/os, configura-se muitas vezes como uma modalidade de
ativismo que também constrói pontes de interlocução com os poderes
públicos e diferentes segmentos sociais, contribuindo para a
construção de uma sociedade mais aberta, que respeite os desejos e as
escolhas de pessoas TTLBG.
Mais recentemente, as dificuldades na construção desse
diálogo parecem fundadas no aparente conflito entre política
identitária e política queer, que ignora a necessidade de ampliação de
alianças e de definição de novas estratégias de atuação, capazes de
fazer frente à intolerância e ao ódio crescentes. Por um lado,
intelectuais e acadêmicos muitas vezes questionam as estratégias

12
políticas adotadas pelo movimento TTLBG n o t r a b a l h o d e
conscientização e enfrentamento da homo-lés-trans-fobia social e de
Estado, por considerá-lo neoconservador ao reforçar a matriz
heterossexual e os aprisionamentos identitários há muito apontados
por Michel Foucault. Por outro, a produção de conhecimento e o
ativismo realizado a partir das universidades também têm sido
recorrentemente rechaçados pelo movimento TTLBG, por serem
considerados alienados na crítica que fazem à política identitária e por
seu elitismo no questionamento das relações clientelistas das ONG
com o Estado.
Não parece haver dúvidas, todavia, a despeito dos conflitos e
das disputas entre atores sociais diversos, de que, nos últimos anos, a
democratização da gestão nos espaços do movimento social, das
universidades e do Governo tem sido um primeiro passo importante
para a garantia de direitos aos que não se enquadram nos parâmetros
da moral sexual hegemônica. Porém, para que as políticas públicas no
âmbito dos direitos sexuais sejam efetivas no Brasil, pelos menos
outras quatro ações de grande impacto ainda precisam ser
asseguradas: 1) garantir a laicidade do Estado; 2) descriminalizar o
aborto, como uma questão de cidadania e de saúde pública; 3) aprovar
a igualdade incondicional na esfera pública entre todos os casais,
independentemente do sexo de seus integrantes e 4) possibilitar a
todas as pessoas o direito de definirem sua identidade de gênero.
Que a leitura dos textos reunidos neste número 4 da Bagoas
possa nos ajudar a compreender que nossas diferenças, nas margens-
centros, são o que nos fazem mais sedutoras/es como pessoas e
interessantes enquanto humanidade.

Luiz Mello
Professor do Departamento de Ciências Sociais da UFG -
Coordenador do Ser-Tão - Núcleo de Estudos e
Pesquisas em Gênero e Sexualidade - UFG

Alípio de Sousa Filho


Editor

13
14
Artigos
O percurso global dos direitos sexuais:
entre “margens” e “centros”
The global trajectory of sexual rights:
between margins and centers

Sonia Corrêa
Pesquisadora associada da ABIA e coordenadora
do Observatório de Sexualidade e Política
scorrea@abiaids.org.br

1
Resumo
A trajetória de legitimação da sexualidade como uma questão de direitos humanos tem
sido marcada por disputas e controvérsias que podem ser interpretadas como sendo
típicas da chamada “política real” – forças visíveis, interesses e barganhas. Entretanto,
este é um trajeto caracteristicamente “pós-moderno” ou biopolítico, pois corresponde a
uma sequência de disputas de linguagem referidas a corpos, identidades,
nomenclaturas. As reflexões que se seguem retomam ideias desenvolvidas em trabalhos
anteriores e utilizam essas duas claves para examinar os antecedentes, elaboração e
efeitos dos Princípios de Yogyakarta para aplicação da Lei Internacional de Direitos
Humanos em relação à Orientação Sexual e Identidade de Gênero (2006-2007).
Palavras-chave: Sexualidade. Política sexual. Direitos humanos. Poder. Identidades.
Globalização.

Abstract
The sexuality's legitimating trajectory as a question of human rights has been marked by
disputes and controversies that could be interpreted like being typical of the called “real
politics” – invisible forces, interests and bargains. Although this is a course qualified as
“post-modern” or biopolitical, because it corresponds to a language dispute's sequence
referred to bodies, identities, nomenclatures. The following reflections retake developed
ideas of former works and make use of two ways to examine the preceding, elaborations
and effects of the Principles of Yogyakarta for Human Rights Law applying in relation to
Sexual Orientation and Gender Identity (2006-2007).
Keywords: Sexuality. Sexual Politics. Human Rights. Power. Identities. Globalization.

18
“Sexo” e política na cena contemporânea: onde estamos?
Na primeira década do século XXI, assistimos a um fenômeno de
hipervisibilidade do “sexo” nos espaços onde se condensa o poder político. Na
face sombria dessa cena, podemos facilmente identificar as políticas
moralistas implementadas ao longo dos oito anos do governo Bush:
abstinência, monogamia, caça à prostituição, “demonização” do aborto
(GIRARD, 2005; CORRÊA e PARKER, 2004; PETCHESKY, 2008). Além disso,
contabilizam-se as manifestações explícitas de repúdio a identidades e práticas
sexuais dissidentes por uma gama variada de atores estatais que vai de
ministros brasileiros a presidentes africanos.
Isso não chega a surpreender. Os Estados desde sempre se engajaram
em “guerras do sexo” (RUBIN, 2004), como por exemplo a caça e punição dos e
das “sodomitas” pela Inquisição (e pelo “braço secular”), a perseguição policial
aos “pederastas” e prostitutas, especialmente nas culturas anglo-saxônicas no
século XIX, e a eliminação dos homossexuais pelo regime nazista (VAINFAS,
2007; VAN DER MEER, 2004; WEEKS, 1981). Episódios ocorridos em
Bizâncio, no califado andaluz, na China medieval, na Índia da primeira metade
do século XX (CROMPTON, 2003; GUPTA, 2005) nos ensinam também que
ações repressivas similares também ocorreram em contextos não ocidentais1.
Finalmente, tanto ontem como hoje, doutrinas religiosas sobre o “sexo” têm
estado na origem dessas ondas de pânico e repressão.
Porém, há diferenças substantivas a apontar entre o passado e o
presente. Por exemplo, as regras que regem as relações entre Estados e
religiões não são as mesmas que prevaleciam antes dos séculos XVIII e XIX,
exceto em alguns contextos muito específicos, como é o caso das chamadas
teocracias islâmicas. Muitos(as) autores(as) consideram, inclusive, que a
expansão da laicidade e do secularismo, especialmente quando compulsórios,
deve ser contabilizada para analisar fator subjacente ao chamado “retorno do
religioso” na forma de dogmatismo (ARMSTRONG, 2000; DERRIDA;
VATTIMO, 1998; GADAMER, 1998). No século XXI, as ondas de pânico sexual
já não ficam mais confinadas a territórios locais ou nacionais, mas são
capturadas por espirais de conectividade transacional. Por exemplo, tão logo a
proposta de emenda constitucional para banir o casamento entre pessoas do
mesmo sexo foi apresentada ao Congresso norte-americano, em 2003,
projetos de lei definindo o casamento como sendo “exclusivamente a união
entre um homem e uma mulher” foram apresentados e eventualmente
1
No livro Homosexuality and Civilization, Crompton analisa episódios ocorridos em Bizâncio – uma cultura cristã,
mas que não pode ser caracterizada como ocidental –, na Espanha moura do “El Andaluz”, na China e no Japão.

Sonia Corrêa 19
n. 04 | 2009 | p. 17-42
adotados em países os mais diversos, como é o caso de Uganda, Nigéria,
Burundi, Ucrânia e Honduras.
O diferencial mais significativo, entretanto, é que a interseção entre
“sexo” e política na cena contemporânea já não decorre exclusivamente de
ações e discursos repressivos e punitivos implementados pelos Estados. Ela
também se nutre das demandas por direitos articuladas por nós – as atrizes e os
atores da política sexual –, das leis e normas propostas e adotadas para
proteger e respeitar a pluralidade sexual e dos discursos de respeito ou
tolerância expressos por atores estatais relevantes. O debate sobre sexualidade
e direitos humanos – que vem transcorrendo na ONU e outras arenas globais – é
disso uma ilustração exemplar.
Hoje estamos abertamente engajados/as com a representação política,
a visibilidade pública e a produção de novas leis do sexo. Como estamos muito
mais próximos/as dos poderes constituídos (e visíveis), cabe, sem dúvida,
analisar essas dinâmicas com instrumentos convencionais da ciência política,
os quais privilegiam o exame de forças visíveis, interesses e barganhas. Por
outro lado, não deveríamos ficar ofuscados/as com o que se passa nos “centros”
visíveis de poder e perder de vista o que transcorre nas “extremidades”, pois é
aí, como bem analisa Foucault (apud RABINOV, 1984), que os efeitos do poder
sobre a sexualidade podem ser investigados com mais acuidade.
Na primeira década do século XXI, o retorno a Foucault (2002, 2007a,
2007b, 2007c) também é produtivo para problematizar as análises
esquemáticas que interpretam a evolução recente da política sexual como um
movimento linear e transparente da margem para o centro (geralmente
fusionado ao Estado), ou seja, da marginalidade e repressão para a visibilidade
e legitimidade2. Isso porque, para Foucault, o “Estado” não é uma grande caixa
da qual o poder emana, não é uma “coisa” que pode ser “tomada”, mas sim um
processo permanente de criação e recriação de lógicas estatais. Esse processo,
embora determinado por grupos ou forças dominantes, sempre envolve o
conjunto do corpo social, inclusive aquelas e aqueles que são marginalizadas/os
e punidas/os em razão de suas identidades ou práticas sexuais.
Ao contrário do poder tradicional que é visível, o poder
disciplinar é exercido através da invisibilidade. Mas ao
mesmo tempo ele impõe sobre aqueles e aquelas que

2
“Nosso objeto não é analisar regras legítimas de governo que tem um único centro [...] Nosso objeto ao contrário
é compreender o poder olhando para suas extremidades, seus limites externos onde ele se torna capilar, ou seja,
suas formas e instituições mais locais, especialmente os pontos em que esse mesmo poder transgride as regras de
direitos que o regem” (FOUCAULT, Michel. Society must be defended. Picador, Nova York, 1997, p. 37).

20
submete uma visibilidade compulsória [...] É o fato de ser
constantemente visto que mantém o indíviduo disciplinado
na sujeição (FOUCAULT apud RABINOV, 1984, p. 199).

A criminalização, punição, exclusão e normalização das pessoas cuja


sexualidade difere da norma não significam, portanto, que elas estejam
situadas à margem dos processos generativos de poder (e dos dispositivos
disciplinares). As figuras sexuais – o pervertido, a histérica, a prostituta – são
elementos constitutivos do dispositivo da sexualidade, pois, como sublinha
Weeks (1999), o “sexo” é um pivô que permite articular o indivíduo à espécie, a
reprodução à economia, a saúde à enfermidade, a normalidade à
anormalidade. Nessa trama instável e complexa, os “corpos” e “identidades”
sexuais são efeitos do poder e não entidades discretas ou essenciais
(O'FARREL, 2008)3. No avesso dessa trama, contudo, os sujeitos (identidades
e corpos) produzidos pelos efeitos do poder resistem, ressignificam
nomenclaturas, contestam as taxonomias que os classificam, reivindicam
saúde contra lógicas econômicas, reclamam desejo e prazer contra
normalização moral. Esse é o território em que se desenrolam as lutas da
política sexual na era contemporânea.
Foucault não viveu para assistir e analisar essa nova etapa em que os
corpos e as identidades “que resistem à lógica disciplinar” estão abertamente
engajados com processos e atores “estatais” para transformar as leis e normas
existentes e produzir novas regras de regulação da sexualidade. É importante
sublinhar, inclusive, que esse investimento se faz, sobretudo, pela via do
recurso ou retorno aos direitos organizados com base na soberania, um
caminho em relação ao qual Foucault expressou franco ceticismo4. Cabe a nós a
tarefa de desentranhar os riscos e sentidos dessa reconfiguração, o que implica
responder algumas interrogações.

3
“Embora o trabalho de Foucault seja, frequentemente, incensado como uma das inspirações dos movimentos
identitários, Foucault ele mesmo favorece a dissolução das identidades, e não sua criação ou manutenção. Ele vê
a identidade como uma forma de subjugação e um modo de exercício do poder sobre as pessoas que as impede de
romper limites fixados” (O'FARREL, 2008).
4
Segundo Foucault (1997, p. 39), “[…] Nas sociedades modernas, de um lado contamos com leis, discursos
públicos e uma organização do direito público articulada ao redor do princípio de soberania do corpo social e da
delegação da soberania individual ao Estado; de outro temos uma malha apertada de coerções disciplinares que é
o que garante a coesão do corpo social. Essa malha não pode ser traduzida em direitos, mas as duas formações
necessariamente operam em conjunto. É entre esses dois limites que o poder é exercido: limite do direito
soberano e os limites da mecânica disciplinar [...] Daí que nos encontramos numa situação em que o único
recurso aparentemente sólido de que podemos lançar mão contra as usurpações dos dispositivos disciplinares e
contra o crescimento de um poder que está ancorado o conhecimento científico é exatamente o recurso ou retorno
aos direitos organizados em base a soberania”. Em seguida, ele se pergunta sobre a viabilidade política dessa
alternativa e afirma que os “direitos não constituem um atalho de escape frente à lógica disciplinar”.

Sonia Corrêa 21
n. 04 | 2009 | p. 17-42
Esse trânsito das margens para o centro tem ou não implicado
desatenção com o que passa nas extremidades? Estamos, de fato, transitando
da margem para o centro ou apenas desestabilizando o imaginário acerca
dessas posições relativas? Como pensamos os sujeitos sexuais: como efeitos
contingentes do poder disciplinar ou como entidades discretas e “essenciais”?
Se a visibilidade excessiva é um traço dos dispositivos disciplinares, como
conceber estratégias de visibilidade? Trata-se de buscar mais e mais
visibilidade ou de transformar o seu significado? É possível engajar-se com as
lógicas estatais e a produção de leis e normas sem aprofundar e intensificar as
tramas do poder disciplinar?
Essas questões não serão inteiramente respondidas nas páginas que
se seguem, mas constituem referências a partir das quais será examinado o
percurso entre a invenção dos direitos sexuais na conferência do Cairo e Pequim
(1994-1995) e a elaboração dos Princípios de Yogyakarta para aplicação da
Lei Internacional de Direitos Humanos em relação à Orientação Sexual e
Identidade de Gênero (2006-2007).
Antes de Yogyakarta: Cairo, Pequim, Nova York, Durban, Genebra...
A elaboração e a divulgação dos Princípios de Yogyakarta devem ser
situadas em relação ao trajeto mais longo de debates sobre sexualidade e
direitos humanos nas arenas políticas globais, que se iniciou em 1993 durante
as preparações para a Conferência de População e Desenvolvimento, ocorrida
em Cairo (1994), quando no esboço do programa de ação em negociação
foram incluídos os termos saúde sexual e direitos sexuais. Os direitos sexuais
foram eliminados do texto final, mas renasceram um ano mais tarde no
parágrafo 96 da Plataforma de Ação de Pequim (1995), que define os direitos
das mulheres no terreno da sexualidade.
As controvérsias suscitadas pelos debates do Cairo e Pequim se
intensificaram nos processos de revisão de cinco anos das duas conferências
(1999 e 2000) e, a partir de 2001, se tornariam ainda mais agudas. Na
primeira Sessão Especial da Assembleia Geral da ONU sobre AIDS (UNGASS,
junho de 2001), alguns países fizeram objeção à participação de representantes
de redes que atuam com direitos LGBTI e saúde numa mesa-redonda5. Um mês
mais tarde, o mesmo aconteceu na preparação da Conferência contra o
Racismo, Discriminação Racial e formas correlatas de discriminação (DURBAN,
2001)6. Na própria conferência, em setembro, o Brasil propôs a inclusão de um

5
A sigla está aspeada porque em outras oportunidades questionei (questionamos) o uso indiscriminado da “sopa
de letrinhas” (cf. CORRÊA; PARKER; PETCHESKY, 2008).
6
Na UNGASS 2001, os conservadores levantaram objeções contra a participação de representantes da Comissão
Internacional para os Direitos Humanos de Gays e Lésbicas (IGLHRC) e do Health Gap, e no processo de Durban
contra a acreditação da ILGA.

22
parágrafo sobre discriminação por razão de orientação sexual, que não foi
adotado. Dois anos mais tarde, o governo brasileiro apresentou uma proposta de
resolução no mesmo sentido à Comissão de Direitos Humanos da ONU. Sua
votação foi adiada para 2004, quando sob pressão dos países islâmicos a
diplomacia brasileira retirou o texto (PAZELLO, 2005).
Esta seção retoma as análises desenvolvidas por inúmeros autores e
autoras que examinaram os meandros, crises e ganhos desse percurso
(CORRÊA, 1999, 2008; CORRÊA; JOLLY, 2007; GIRARD, 2000, 2007,
2008; PARKER; CORRÊA, 2004; PETCHESKY, 2000, 2003; SAIZ, 2004;
SANDERS, 2008; SEN e CORRÊA, 2000; SHEILL, 2008; THORESEN, 2009).
Do ponto de vista da chamada “política real”, há, pelo menos, três aspectos
relevantes a ressaltar. O primeiro deles é que a evolução do debate sobre
sexualidade na ONU foi vertiginosa. Vale dizer que no texto da Declaração
Universal de Direitos Humanos de 1948 e convenções subsequentes, o termo
“sexo” é usado sempre para denotar apenas a diferenciação entre homens e
mulheres. Antes de 1993, o termo nunca havia sido incorporado a documentos
de direitos humanos como significante de sexualidade, num sentido mais amplo
e complexo, excetuando-se uma breve menção à violência sexual na Convenção
dos Direitos das Crianças de 1989. Dez anos mais tarde, contudo, os Estados
membros estavam discutindo abertamente orientação sexual (GIRARD, 2008)7.
Outro aspecto crucial diz respeito a participação e presença política
das atrizes e dos atores da política sexual nessas arenas globais. O debate sobre
sexualidade e direitos humanos não teria ocorrido como se desdobrou caso o
sistema ONU não estivesse aberto à participação de organizações da sociedade
civil, como aconteceu a partir dos anos 1990. Também é preciso dizer que o
perfil dessa participação variou significativamente no tempo e no espaço. Na
Conferência do Cairo, a força motriz foi determinada pelas feministas
envolvidas com saúde e direitos reprodutivos. Em Pequim, entraram em cena
as redes lésbicas e a presença efetiva dos grupos gays só aconteceria a partir
de 2001 (UNGASS, DURBAN). Finalmente, os ativismos trans e intersex
ganhariam espaço e visibilidade no contexto da resolução brasileira em 2003.
Essa variação na composição de atrizes e atores envolvidas/os nas
negociações intergovernamentais sobre sexualidade e direitos humanos teve
efeitos sobre agendas, estratégias, alianças e suscitaria tensões, como pode ser
ilustrado pelo que se passou na Conferência de Pequim. Em 1994, por
iniciativa da Comissão Internacional de Direitos Humanos de Lésbicas e Gays

7
Essa “eclosão sexual” foi inusitada e vertiginosa apenas na superfície, já que, de fato, foi precedida por um
conjunto complexo de processos sociais e intelectuais, entre os quais se contabilizam a revolução cultural dos
anos 1960-1970, a epidemia de AIDS, as teorias contemporâneas da sexualidade e os efeitos da globalização
(CORRÊA; PARKER; PETCHESKY, 2008).

Sonia Corrêa 23
n. 04 | 2009 | p. 17-42
(IGLHRC), com apoio da ILGA e do Closet de Sor Juana (México), elaborou-se
um documento para garantir que a sexualidade, incluída a orientação sexual,
fosse contemplada na agenda da conferência. O texto foi assinado por mais de
6.000 pessoas e organizações e deu origem a uma estratégia de advocacy para
assegurar que a discriminação por orientação sexual fosse tratada no capítulo
de direitos humanos do documento final da conferência. As feministas que
haviam atuado no Cairo, por sua vez, concentraram energia no capítulo de
saúde, no qual as recomendações da CIPD seriam debatidas uma vez mais.
Ao final de negociações intermináveis, a linguagem de orientação
sexual foi eliminada do texto final, mas no capítulo de saúde foi acordado o
famoso parágrafo 96 dos “direitos sexuais das mulheres”8. Embora houvesse
comunicação permanente entre os grupos lésbicos e as “feministas da saúde”,
quando a linguagem de orientação sexual foi derrotada e nas discussões após
Pequim, houve tensões. Após a conferência, o texto final do parágrafo foi
criticado e com razão. Os direitos sexuais das mulheres haviam sido definidos
em relação à saúde, ficando, portanto, refém da lógica biomédica (PARKER;
CORRÊA, 2004). A linguagem do parágrafo enfatiza discriminação, coerção e
violência numa perspectiva vitimizante que não deixa espaço para pensar a
sexualidade como exercício de autonomia e “prazer” (PETCHESKY, 2000).
Sobretudo, o texto tem um evidente viés hetenormativo. A primeira frase pode e
deve ser reescrita como um princípio geral de direitos sexuais: todas as pessoas
têm o direito de exercer sua sexualidade livre de coerção, discriminação e
violência. Mas a segunda parte restringe o escopo da definição às relações
heterossexuais e ao casamento, ou união estável monogâmica. Essa distorção
seria criticada por uma gama variada de atrizes e atores, especialmente
aquelas e aqueles que não haviam participado das negociações.
Já o processo da resolução brasileira envolveu desde o primeiro
momento um conjunto bem mais plural de atrizes e atores políticos: além dos
gays, feministas e lésbicas, tão logo o Brasil apresentou a resolução, ativistas e
grupos trans pressionaram para que fosse adicionada uma menção à
identidade de gênero. Essa pressão produziu razoável perplexidade. Em 2003,
muitos diplomatas, e mesmo ativistas de direitos sexuais, desconheciam
completamente o universo e a experiência das comunidades travestis,
transexuais e intersex. Havia mesmo quem não soubesse diferenciar identidade
de gênero, e gênero, no sentido de masculino e feminino.

8
O parágrafo 6 da Plataforma de Ação tem o seguinte conteúdo: “Os direitos humanos das mulheres incluem o
direito a ter controle sobre as questões relativas à sua sexualidade, à saúde sexual e à saúde reprodutiva, de
decidir livremente sobre questões relacionadas à sua sexualidade, incluindo a saúde sexual e reprodutiva, livre de
coação, discriminação e violência. Relações de igualdade entre homens e mulheres em matéria de sexualidade e
reprodução incluem pleno respeito pela integridade física do corpo humano, consentimento mútuo e aceitação da
responsabilidade pelas consequências do comportamento sexual”.

24
Na consulta internacional realizada no Rio em dezembro de 2003 para
definir uma estratégia de apoio ao Brasil e advocacy em Genebra, acordou-se
que o texto deveria incluir a menção à identidade de gênero. Mas isso não
ocorreu, pois a União Europeia, que poderia ter sustentado uma posição firme
em relação a essa demanda, retrocedeu sob pressão do governo conservador da
Irlanda. Com razão, as comunidades trans e intersex protestaram contra essa
exclusão. Adicionalmente, em 2004 e 2005, após a “derrota”, desdobraram-se
problemas de comunicação e desentendimentos entre, de um lado, os grupos
LGBTI – especialmente homens gays, mais focados na visibilidade dos temas
de orientação sexual – e de outros feministas que enfatizavam uma estratégia
mais ampla e flexível para incorporar a sexualidade nos documentos de direitos
humanos, lançando mão de intervenções sobre textos mais vinculados à saúde
ou violência de gênero (GIRARD, 2008).
Outro aspecto importante a ressaltar em relação a essa trajetória é que,
enquanto algumas polêmicas sobre sexualidade e direitos humanos se faziam
muito visíveis em grandes conferências públicas e instâncias como a Comissão
de Direitos Humanos, a partir de 1994, um processo capilar e menos visível se
desenrolava, pelo menos nos comitês de vigilância em direitos humanos:
Comitê de Direitos Humanos, Comitê dos Direitos Econômicos e Sociais,
CEDAW, Tortura, entre outros (O'FLAHERTY; FISHER, 2008; SANDERS, 2008;
SAIZ, 2004). Entre outras decisões, deve-se mencionar a tomada pelo Comitê
de Direitos Humanos (1994) no caso Toonen vs. Austrália, quando a lei de
sodomia do estado da Tasmânia na Austrália foi considerada uma violação dos
princípios de privacidade e não discriminação. Essa e outras decisões e
recomendações influenciaram premissas e informes de relatores especiais, bem
como outros processos de debate no sistema internacional de direitos humanos.
Os autores e autoras que analisaram o percurso dos direitos sexuais
também identificam e analisam as dinâmicas políticas de forças, barganhas e
interesses visíveis, assim como os meandros mais sutis dos jogos de
linguagem, seus deslocamentos e deslizamentos. Por exemplo, um traço
inequívoco dessa sequência de negociações foram tensões sistemáticas entre
“Norte” e “Sul” e os deslocamentos no tabuleiro geopolítico quando questões
de sexualidade eram discutidas. Na preparação para o Cairo, Austrália, Estados
Unidos, Canadá, Japão, Nova Zelândia e União Europeia (o grupo de
negociação JUSCANZ) já expressavam uma visão claramente “progressista”
em relação a temas como direitos e saúde sexual e várias formas de família.
Enquanto isso, a América Latina e parte da África acompanhavam a posição do
Vaticano, a Índia e a China se posicionavam ao sabor das circunstâncias e os
países islâmicos não se expressavam como um bloco, mas como membros do
G-77 (que congregava os países em desenvolvimento).

Sonia Corrêa 25
n. 04 | 2009 | p. 17-42
À medida que as negociações prosseguiam, vários países latino-
americanos, a começar pelo Brasil e México, deixaram a sombra do Vaticano. A
África do Sul, recém saída do regime da apartheid, teve um papel fundamental
nas negociações e também em termos da persuasão de outros países africanos.
A Índia se posicionou de maneira muito positiva e o Egito, como país onde se
realizava a conferência, fez o melhor que pôde para que houvesse um consenso
final. Até mesmo o Irã jogou um papel crucial em relação ao parágrafo dos
direitos reprodutivos. Essa mudança nas posições relativas foi o que
possibilitou os consensos do Cairo e Pequim.
Contudo, nas duas negociações e nos processos de revisão de cinco
anos, os conservadores sempre souberam se aproveitar de impasses em
relação a questões como pobreza, migração, cooperação internacional para
impedir a gestação de consensos globais mais sólidos sobre direitos
reprodutivos e sexuais. Além disso, entre o Cairo e Pequim se deu uma franca
aproximação entre os países islâmicos e o Vaticano (e seus seguidores), o que
as feministas alcunharam de “Santa Aliança”. Esse deslocamento se desdobrou
alguns anos mais tarde na emergência da Organização da Conferência Islâmica
– uma associação relativamente frouxa entre países tão diversos quanto
Paquistão, Gabão e Trinidad & Tobago – como um ator central da política sexual
global, adicionando à fratura Norte-Sul uma nova tonalidade (Ocidente vs.
Islã). A eleição de George Bush em 2000 carregaria água para o moinho do
conservadorismo, pois, a despeito do 11 de setembro e da guerra do Iraque, em
todas as negociações globais que se sucederam os EUA estariam, aberta ou
veladamente, alinhados com a “Santa Aliança”.
O processo de debate sobre a resolução brasileira foi o palco em que se
explicitou esse novo (e desfavorável) mosaico geopolítico. Em 2003, o
Paquistão, representando a OIC, atacou virulentamente o esboço de texto e um
ano mais tarde a pressão dos países islâmicos forçou o Brasil a recuar
(PAZELLO, 2005). Girard (2008), porém, considera que as tensões eram mais
diversas e complexas. A iniciativa do Brasil não deveria surpreender, pois dava
sequência a uma trajetória diplomática consistente em relação a questões de
sexualidade. Porém, países potencialmente aliados, especialmente europeus,
assim como ativistas LGBTI internacionais e brasileiros se disseram
“surpresos” e, de algum modo, se sentiram “excluídos” da decisão. Em 2004,
após o recuo brasileiro, enquanto a União Europeia sugeria que o texto devia ser
reapresentado por um dos países do Sul, o Brasil dizia, com razão, que não
tinha tido apoio europeu suficiente e que nenhum outro país do Sul se dispôs a
retomar a iniciativa brasileira. Essa dinâmica confusa de inclusões e exclusões
contribuiu para o fracasso da resolução, levando, após 2004, tanto a
diplomacia quanto o ativismo brasileiro a investirem no Sistema

26
Interamericano de Direitos Humanos e no Mercosul para ampliar o consenso
regional acerca dos direitos LGBTI.
Entretanto, o percurso dos direitos sexuais entre Cairo (1994) e
Genebra (2004) pode também ser lido como uma sequência de episódios
biopolíticos. Girard (2008), por exemplo, lembra que nas batalhas e nos
resultados do Cairo e Pequim a demanda pelos direitos humanos plenos das
mulheres era um contraponto à “mulher histérica e confinada à procriação” e os
direitos reprodutivos uma expressão de resistência ao poder disciplinar do
controle de população. Da mesma forma, os direitos dos adolescentes à
sexualidade estavam em contraste com o pânico moral que a sexualidade
infantil provoca e os direitos sexuais rompiam com a lógica demográfica e de
saúde que até então havia dominado o debate sobre população.
Além disso, no processo de Pequim ocorreu um episódio exemplar de
interseção entre a “política real” e a biopolítica. No Comitê Preparatório de
março de 1995, os grupos religiosos conservadores, o Vaticano e alguns países
islâmicos atacaram abertamente o termo gênero. A estratégia utilizada por eles
foi distribuir entre os delegados e delegadas partes de um artigo da bióloga
feminista Anne Fausto-Sterling, no qual, ao questionar o binarismo de sexo, ela
sugere que no espectro que vai da mulher ao homem existiriam cinco gêneros
(FAUSTO-STERLING, 2001; GIRARD, 2008). O episódio é fascinante, entre
outras razões, porque assistimos atores geopolíticos recorrendo a uma
concepção teórica radical sobre os sistemas sexo e gênero para deflagrar uma
onda de pânico moral (e restaurar a ordem). Ao mesmo tempo, àquela altura, a
maiorias das mulheres, mesmo feministas, envolvida na preparação da
conferência nunca havia ouvido falar do trabalho de Fausto-Sterling e
tampouco refletido sistematicamente sobre a instabilidade intrínseca das
identidades sexuais.
Girard (2008), que examinou esses momentos complexos e difíceis de
disputa linguística, desenvolve reflexões muito produtivas para pensar os
processos e disputas em curso nas arenas globais em que se debatem direitos
sexuais, orientação sexual e identidade de gênero. Segundo ela, quando se trata
da sexualidade, é crucial compreender que as disputas linguísticas são tão ou
mais importantes do que os jogos de interesse e as barganhas. Além disso, a
ambiguidade criativa é, em geral, um fator de êxito, ou seja, o uso de linguagem
mais aberta e flexível tem melhor rendimento e apresenta menos riscos do que
o recurso a classificações fechadas. Por exemplo, o conceito de direitos sexuais
pode, em alguns casos, oferecer mais oportunidades de negociação e consenso
do que orientação sexual. Tomando como ponto de partida a descrição
foucaultiana do biopoder como uma multiplicidade de relações forçadas que
atravessam o corpo social, ela sublinha que se o poder não está centralizado,

Sonia Corrêa 27
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tampouco a resistência poderá vir de uma única fonte ou estar focada num
único ponto da trama. Inspirada em Martin (1988), propõe que sejamos, ao
mesmo tempo, capazes de nos situar “dentro das estruturas, mas construir as
respostas desde um outro lugar” (GIRARD, 2008, p. 52).

Os Princípios de Yogyakarta: antecedentes imediatos


A iniciativa de Yogyakarta foi motivada pelo impasse e regressão
observados nas negociações da Comissão de Direitos Humanos entre 2003 e
2005. Como lembram várias autoras e autores, um efeito inequívoco da
resolução brasileira foi a intensificação, ampliação e diversificação do ativismo
LGBTI e feminista pelas negociações relativas aos direitos humanos,
especialmente no contexto da Comissão (GIRARD, 2008; O'FLAHERTY;
FISHER, 2008; PAZELLO, 2005; SANDERS, 2008; THORESEN, 2009). Em
2005, a Assembleia Geral da ONU aprovou a criação do Conselho de Direitos
Humanos (CHD-ONU), para substituir a Comissão, com um status equivalente
ao do Conselho Econômico e Social (ECOSOC) e ao do Conselho de Segurança
(CS-ONU). Desde então, as redes feministas e LGBTI, assim como organizações
internacionais de direitos humanos, vem sustentando e ampliando a pauta que
articula direitos humanos e sexualidade nessa nova instância.
Adicionalmente, os países que historicamente se haviam posicionado
a favor da pluralidade sexual tampouco abandonaram a agenda após o episódio
da resolução brasileira. Em 2004, nos últimos momentos da Comissão de
Direitos Humanos, a Nova Zelândia apresentou uma declaração sobre direitos
humanos e orientação sexual que foi assinada por 31 países. Em 2006, uma
iniciativa similar mobilizada pela Noruega foi apoiada por 46 Estados membros
do recém-estabelecido CDH-ONU. Esforços equivalentes se desenrolavam no
Sistema Interamericano de Direitos Humanos para onde se deslocaram os
investimentos da diplomacia brasileira, resultando na “Resolução sobre a não
discriminação das pessoas por razão de sua orientação sexual ou identidade de
gênero”, adotada pela Assembleia da Organização dos Estados Americanos em
Medellín, em junho de 2008 (MULABI, 2008a)9.
Além disso, em 2003, a canadense Louise Arbour foi nomeada Alta
Comissária de Direitos Humanos e, desde o primeiro momento, se mostrou
aberta e comprometida com a aplicação dos direitos humanos a questões de
sexualidade. Num fórum LGBTI organizado pela Arc International, em Genebra

9
Na celebração de 60 anos da Carta da Organização dos Estados Americanos, a 38ª Assembleia Geral (OEA)
aprovou por consenso a resolução AG/RES-2435 (XXXVIII-O/08) “Derechos Humanos, Orientación Sexual e
I d e n t i d a d d e G é n e r o ” , a p r e s e n t a d a p e l o B r a s i l . Pa r a m a i s i n f o r m a ç õ e s , c o n s u l t e
<http://www.mulabi.org/marcos%20para%20los%20textos/marco_para_los_textos9.html>.

28
(2006), afirmou que faltava uma moldura normativa melhor articulada para
guiar a aplicação da lei de direitos humanos a situações de violação por motivo
de orientação sexual ou identidade de gênero (O'FLAHERTY; FISHER, 2008;
THORESEN, 2009).
Outra vertente de inspiração fundamental para elaboração dos
Princípios foram as recomendações e resoluções emitidas por especialistas
vinculados aos comitês de vigilância e relatores especiais de direitos humanos.
Entre outras razões por que vários desses especialistas, desde algum tempo,
haviam identificado a necessidade de definir um vocabulário comum para
nomear as identidades sexuais, pois, se alguns comitês e relatores utilizavam
predominantemente a terminologia orientação sexual e identidade de gênero,
em outros casos prevalecia a nomenclatura LGBTI ou ainda preferência sexual
ou minorias sexuais (O'FLAHERTY; FISHER, 2008; SANDERS, 2008).
A partir de 2005, uma coalizão de organizações de direitos LGBTI e de
direitos humanos – facilitada pelo Serviço Internacional de Direitos Humanos e
pela Comissão Internacional de Juristas – formulou um projeto para identificar e
divulgar definições da lei internacional de direitos humanos de modo a que elas
fossem aplicadas de maneira clara às situações de violação por razões de
orientação sexual e identidade de gênero. Um dos objetivos estratégicos desse
esforço foi tornar explícitas as obrigações dos “Estados” em termos de
implementação de normas gerais por eles aceitas ou ratificadas. A pesquisa
documental realizada pelo professor Michael O'Flaherty resultou num esboço de
documento que foi compartilhado com um grupo de 29 especialistas vindos de
25 países diferentes, muitos deles contando com amplo reconhecimento e
legitimidade no sistema internacional de direitos humanos10. Em novembro de
2006, vários desses especialistas se reuniram na Universidade da Gadja Madha
na Indonésia para finalização dos Princípios.
Os Princípios de Yogyakarta não são uma declaração de aspirações ou
carta de reivindicação de direitos. O documento compila e reinterpreta
definições de direitos humanos fundamentais consagradas em tratados,
convenções, resoluções e outros textos internacionais sobre os direitos humanos,
no sentido de aplicá-los a situações de discriminação, estigma e violência
experimentadas por pessoas e grupos em razão de sua orientação sexual e
identidade de gênero. A ideia central é que não precisamos produzir definições
específicas para coibir violações e proteger os direitos humanos dessas pessoas
ou grupos. Basta aplicar os princípios gerais da lei internacional existente que já
foi debatida, adotada e ratificada pela maioria dos países membros da ONU.
Nesse sentido, o conteúdo dos Princípios se distancia da tendência

10
A lista de signatários pode ser encontrada em <http://www.yogyakartaprinciples.org>.

Sonia Corrêa 29
n. 04 | 2009 | p. 17-42
contemporânea de nomeação e identificação de sujeitos ou identidades nas
demandas por direitos, optando por uma perspectiva “constitucionalista” ou, se
quisermos, de universalismo situado (PLUMMER, 2001).

Disseminação e usos
Os Princípios de Yogyakarta foram lançados em Genebra, em março de
2007, numa sessão do CDH-ONU, e em novembro na sede da ONU, em Nova
York, num evento convocado pelas missões do Brasil, Argentina e Uruguai. Em
agosto do mesmo ano, foram lançados no Brasil (Porto Alegre, Rio de Janeiro,
São Paulo, Nova Iguaçu). O documento já havia sido traduzido para os seis
idiomas oficiais da ONU (árabe, chinês, espanhol, francês, inglês e russo) e hoje
está disponível em vários outros (bahasa, catalão, grego, holandês, português,
nepali, tagalog, tailandês). Desde 2007, inúmeros Estados e uma vasta gama
de organizações, grupos e indivíduos têm citado ou utilizado o documento.
O Ministério de Relações Exteriores da Holanda considera os Princípios
como referência para suas diretrizes de direitos humanos e cooperação
internacional. No Canadá e no Uruguai, os Princípios foram adotados como
parâmetro de monitoramento da proteção de direitos humanos. No Brasil, a
SEDH republicou o documento para distribuição na Conferência Nacional de
Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis e Transexuais, cujo texto base também faz
menção aos Princípios de Yogyakarta11. O texto tem sido objeto de debate nos
parlamentos de vários países e está sendo incorporado às políticas de governos
locais, como por exemplo em Johannesburgo.
No âmbito das negociações globais, imediatamente após o
lançamento, sete países fizeram menção aos Princípios de Yogyakarta em suas
intervenções no CDH-ONU. Ao longo de 2007, outras referências seriam feitas,
em particular nas intervenções dos Relatores Especiais. Em 2008, nos dois
primeiros ciclos da Revisão Periódica Universal – que é o novo mecanismo do
CDH-ONU para avaliar a situação de direitos humanos nos contextos nacionais
– vários países sob avaliação mencionaram os Princípios como referência para
suas políticas (Brasil, Equador, Finlândia, República Checa são exemplos). Em
outros casos, o grupo de trabalho responsável pela revisão (formado por outros
países membros) recomendaria os Princípios como referência a ser utilizada
(ARC INTERNATIONAL, 2008; MULABI, 2008b).

11
A primeira edição em português produzida pelo Observatório de Sexualidade e Política foi de 2000 exemplares.
A SEDH produziu mais 5000 exemplares, dos quais uma parcela importante foi distribuída na Conferência
Nacional, em junho de 1998. Cabe observar, porém, que o prefácio adicionado à edição oficial dos Princípios de
Yogyakarta não foi assinado pelo Secretário de Direitos Humanos, Paulo Vanucchi, mas sim pelo subsecretário
Perly Cirpriano. Isso sugere que, embora o governo brasileiro tenha apoiado publicamente os PY, inclusive, no
âmbito internacional, pelo menos até junho de 2008 poderiam haver restrições a seu conteúdo.

30
É importante referir que a divulgação dos Princípios coincidiu no
tempo com a intensificação de lutas nacionais contra leis de sodomia, como no
caso da Índia, e compilação de informação sistematizada pela ILGA sobre
criminalização das relações entre pessoas do mesmo sexo (RAMASUBBAN,
2008; OTTOSSON, 2008). Entre outros impactos, o governo francês deflagrou
uma iniciativa no sentido de debater tema da criminalização na Assembleia
Geral da ONU, da qual resultou uma declaração apoiada por 66 países, que foi
apresentada ao plenário no dia 18 de dezembro de 2008. A Declaração pode e
deve ser interpretada como a nova estação referencial no percurso global dos
direitos sexuais (CAREAGA, 2009; SANDERS, 2009).
A propagação dos Princípios de Yogyakarta e seu uso por organizações
da sociedade civil também tem sido intensa e diversa. Um guia para uso de
ativistas está sendo produzido com o objetivo de mapear essas iniciativas e
mobilizar mais sinergia entre iniciativas locais e globais. O'Flaherty e Fisher
(2008) mencionam que no Quirguistão os Princípios de Yogyakarta têm sido
usados na luta pelos direitos civis das pessoas transexuais; na África do Sul,
para lutar contra os crimes de ódio, especialmente contra lésbicas; no Quênia,
para vincular mídia e direitos sexuais. Para comemorar os 60 anos da
Declaração Universal de Direitos Humanos, redes lésbicas asiáticas realizaram
um evento em Yogyakarta. Uma rápida busca na Internet informa que a gama
de aplicações é extensa: uma iniciativa das lésbicas irlandesas, inúmeras
menções em sites e blogs mantidos pela comunidade transexual e intersex,
lançamentos locais, retraduções criativas em quadrinhos e num pequeno filme
de animação, algumas menções ao texto em ações legais contra violações ou
que demandam tratamento igual perante a lei. Também são identificados
muitos ataques ao documento por parte de setores conservadores ou
homofóbicos.
Embora esses sinais sejam muito positivos, um survey virtual
implementado pelo Observatório de Sexualidade e Política em janeiro de 2009
para aferir o conhecimento e uso dos Princípios no Brasil teve resultados
preocupantes. A pesquisa foi respondida por 602 pessoas, mas apenas 24%
delas conheciam os Princípios de Yogyakarta, um percentual muito elevado de
desconhecimento quando se considera que no Brasil se fez a primeira tradução
não oficial do documento e existe apoio governamental explícito aos Princípios
de Yogyakarta. Ou seja, um investimento mais substantivo e sistemático se faz
urgente para que eles sejam efetivamente conhecidos e utilizados como
instrumentos de apoio à reforma legal, às diretrizes de política pública e
também à transformação cultural.

Sonia Corrêa 31
n. 04 | 2009 | p. 17-42
Margens e centros: as duas claves de leitura dos Princípios de Yogyakarta
A elaboração de conteúdos e estratégias adotada para uso dos Princípios
de Yogyakarta constitui um lócus privilegiado para examinar aspectos relativos à
questão das margens e centros, ganhos e perdas – e tensões correlacionadas –,
seja do ponto de vista da “política real”, seja no que diz respeito às dinâmicas
mais complexas e sutis das disputas de linguagem e significado.
Os Princípios de Yogyakarta recorrem a definições consagradas de
direitos humanos que, teoricamente, são compartilhadas pela comunidade
internacional. Essa opção estratégica, contudo, não dilui automaticamente as
tensões Norte-Sul, ou ainda mais marcadamente Ocidente-Islã, que têm
caracterizado os debates globais contemporâneos sobre direitos humanos e
sexualidade. Alguns observadores sugerem, inclusive, que a maior visibilidade
das questões de orientação sexual e identidade de gênero, decorrente dos
Princípios, no plano imediato pode eventualmente atiçar virulência dos países
que se opõem a essa agenda. E há sinais que, de fato, isso está ocorrendo. Em
2007, quando o relator especial para o direito à saúde, Paul Hunt, apresentou
seu relatório no CDH-ONU, foi abertamente questionado pelo delegado do
Egito por ter assinado os Princípios de Yogyakarta. Durante os processos da
Revisão Periódica Universal de 2008, as questões de orientação sexual e
identidade de gênero também seriam objeto de ataques, em especial por parte
dos membros da Organização da Conferência Islâmica. Finalmente, apenas
cinco dos 66 países que assinaram a declaração apresentada na Assembleia
Geral em dezembro de 2008 são africanos ou asiáticos (Gabão, Ilhas Mauricio,
República Centro-Africana, Japão e Nepal) (CAREAGA, 2009), o que reflete
um desequilíbrio ainda muito acentuado entre Sul e Norte e entre as regiões do
Sul (América Latina vs. África, Ásia, Pacífico).
Porém, outra leitura pode e deve ser feita em relação a essa dinâmica
complexa. A estratégia de Yogyakarta se construiu a partir das lições
aprendidas com a resolução brasileira. Um de seus objetivos é manter a
conveersação aberta nas arenas globais de negociação, sem contudo precipitar
uma nova negociação formal entre os Estados, a qual poderia significar uma
nova derrota e mais retrocesso. Essa estratégia favorece uma ampliação
gradual do consenso entre Estados e ao mesmo tempo alarga a conversação
para além da esfera estatal. Numa perspectiva contrafactual, a eventual
aprovação da resolução brasileira em 2004 teria significado, sem dúvida, que
os Estados com assento na Comissão de Direitos Humanos reconheciam as
violações de direitos humanos em razão da orientação sexual. Mas isso não
asseguraria, automaticamente, maior entendimento sobre a questão,
tampouco a ramificação desse ganho em direção às “extremidades”.

32
Por exemplo, como já foi mencionado, o texto não incluía “identidade
de gênero”, uma lacuna grave do ponto de vista dos direitos sexuais no seu
sentido mais amplo. Além disso, uma resolução eventualmente adotada seria
apenas mais um texto entre centenas de outros que podem ser simplesmente
ignorados pelos Estados. Em grande medida, foi isso que aconteceu com o
parágrafo 96 de Pequim, pois o conceito de direitos sexuais não ganhou
significado e densidade por efeito de sua incorporação efetiva pelos Estados,
mas sim porque essa nova linguagem adentrou o vocabulário cotidiano das
atrizes e atores da política sexual nos contextos mais diversos. Já os Princípios
de Yogyakarta desde um primeiro momento inspiram e mobilizam sinergia e
capilaridade para além da esfera estatal.
O processo de elaboração envolveu um conjunto muito diverso e plural
de grupos e instituições, ampliando a clareza sobre terminologias e normas
numa perspectiva que não é exclusivamente legalista. Ao reiterar definições
internacionais consagradas, como é o caso da Declaração Universal de Direitos
Humanos e convenções posteriores, os Princípios de Yogyakarta “lembram” aos
Estados seus compromissos, mas também alargam o conhecimento sobre
esses textos na comunidade envolvida com a luta pelos direitos sexuais. Porém,
como não se trata de um “documento estatal” negociado, seus conteúdos
permanecem abertos à deliberação democrática: podem e devem ser
modificados, retraduzidos e reinterpretados sempre quando a espinha dorsal
do documento não seja comprometida.
Desde 2007, críticas foram levantadas quanto ao caráter não
vinculante dos Princípios de Yogyakarta, ou seja, ao fato de que eles não
implicam obrigações legais por parte dos Estados. Na minha avaliação, porém,
essa critica é enviesada por um apego excessivo a uma concepção estatista dos
direitos (e do poder), que deixa escapar a relevância estratégica das
conversações contínuas, em muitos níveis, sobre sexualidade e direitos
humanos. Nesse sentido, estou plenamente de acordo com Thoresen (2009)
quando ele afirma:
Ao encorajar ativistas a se verem como parte de um
movimento global, declarações não vinculantes como os
Princípios de Yogyakarta dão ímpeto a ações locais. Muitos
dos piores abusos ocorrem longe da influência das elites
globais e, assim sendo, os campos de batalha principais são
locais e nacionais. A dimensão internacional do movimento
dos direitos humanos é, em geral, suplementar e de apoio a
lutas nacionais. Para garantir que ideias globais se
enraízem e façam diferença na vida das pessoas, elas
precisam ser traduzidas em termos locais e situadas nos

Sonia Corrêa 33
n. 04 | 2009 | p. 17-42
contextos locais de poder e significado. Elas precisam, dito
de outro modo, ser reconstruídas em termos vernaculares12
(THORESEN, 2009, p. 7).

Essa exterioridade e abertura dos Princípios de Yogyakarta deve ser


valorizada, pois permite que seus conteúdos sejam debatidos,
contextualizados, ampliados e ajustados, inclusive para superar lacunas e
limites, os quais decorrem, exatamente, de vieses que impregnam os
documentos consagrados de direitos humanos que constituem sua referência
normativa central. Um desses limites diz respeito ao tema das uniões ou
casamentos, pois em todas as convenções de direitos humanos os artigos
referentes ao casamento falam de homem e mulher. De modo a driblar esse
“problema de gênero”, os Princípios recorrem ao direito de constituir família e
enfatizam a diversidade das formas de família. Nos contextos em que o
casamento ou união civil entre pessoas do mesmo sexo já foi legitimado, essa
definição pode e deve ser alterada. Porém, onde as restrições persistem, a
linguagem de Yogyakarta permanece como argumento válido e persuasivo.
Outra limitação pode ser identificada no artigo 18, que trata de Abusos
Médicos, no inciso b, sobre procedimentos médicos que impõem “uma
identidade de gênero, sem o pleno e livre consentimento da criança”, retendo
a fórmula adotada pela Convenção dos Direitos da Criança de que “o melhor
interesse da criança deve ter primazia”. Os ativistas intersex consideram, com
razão, que essa definição deixa margem para ambiguidades, pois na sua
experiência concreta, em geral, o “melhor interesse da criança” não é definido
por ela, mas pela família ou pelos médicos. As pessoas diretamente afetadas
por essas intervenções arbitrárias devem ter a oportunidade de reinterpretar
essa cláusula para dirimir abusos.

Identidades, jogos de linguagem, visibilidade


Do ponto de vista de uma análise de corte biopolítico, os Princípios de
Yogyakarta podem e devem ser examinados mais de perto diz respeito ao tema
das identidades e suas nomenclaturas. Nesse aspecto, os Princípios têm dois
méritos inequívocos. Foram produzidos por um grupo decididamente plural,
não apenas em termos das “identidades sexuais”, pois estavam nele
representadas muitas outras vozes e perspectivas, uma vez que os especialistas
de direitos humanos envolvidos no processo tampouco vinham das áreas que
têm tratado especificamente de questões de sexualidade. Essa “fertilização

12
A citação incluída nesse excerto vem de Merry (2006).

34
cruzada”, como se diz em inglês, foi fundamental para a qualidade do texto
final. Sem dúvida, a presença dos ativistas intersexo foi o que assegurou a
precisão das definições em relação a abusos médicos e outras violações. Por
outro lado, o conhecimento teórico e prático dos especialistas de direitos
humanos também foi crucial para dimensionar melhor as demandas dos(as)
ativistas envolvidos(as) no processo.
O segundo mérito é o tratamento adotado pelo texto no que se refere à
nomenclatura das identidades sexuais, que evita tanto a menção a categorias
específicas – lésbicas, gays, bissexuais, transgêneros, intersex – quanto à
referência clássica “homens e mulheres” que está presente em praticamente
todos os documentos de direitos humanos. O texto demarca as situações de
violação de direitos por efeito da orientação sexual e identidade de gênero sem
nunca se referir à anatomia ou identidade sexual das pessoas afetadas. Nas
palavras de Mauro Cabral, filósofo e ativista intersex argentino que participou
da elaboração dos Princípios de Yogyakarta, essa fórmula constituiu um passo
importante no sentido de dissolver o binarismo sexual ou de gênero que
impregna profundamente o “humano” dos direitos humanos13. Essa opção
linguística não esteve, porém, imune a críticas, tampouco está isenta de efeitos
não antecipados.
Tão logo o texto foi concluído, lésbicas e feministas levantaram o
problema da desigualdade entre gêneros que atravessa a pletora das
identidades sexuais. Além disso, grupos e indivíduos mais apegados a uma
perspectiva identitária afirmam não se sentirem plenamente representados no
documento. Essas tensões são inevitáveis e devem ser objeto das deliberações
acerca dos Princípios que idealmente deveriam estar se desenrolando nos
contextos mais diversos. O que deve ser objeto de atenção e cautela é a questão
da estabilização de nomenclaturas. É difícil, para não dizer impossível, escapar
da estabilização nos procedimentos de mensuração (como os censos) ou de
construção de prescrições legais ou simplesmente normativas. Esse é,
possivelmente, o nosso maior desafio nos embates linguísticos da política
sexual contemporânea. Como lembra Girard (2008), na sua análise sobre o
trajeto entre Pequim e a resolução brasileira com frequência, a opção
preferencial pela ambiguidade criativa da linguagem tem resultados mais
produtivos. Por outro lado, a estabilização de nomenclaturas nunca é um ato
sem consequências.

13
Essa observação pode ser recuperada no vídeo sobre o lançamento dos Princípios no Rio de Janeiro. Disponível
e m : < h t t p : / / w w w. s x p o l i t i c s . o r g / m a m b o 4 5 2 / i n d e x . p h p ? o p t i o n = c o m _ c o n t e n t & t a s k =
view&id=140&Itemid=137>.

Sonia Corrêa 35
n. 04 | 2009 | p. 17-42
No caso específico dos Princípios de Yogyakarta, como se viu, o texto
desestabiliza nomenclaturas calcadas na anatomia e conduta (ou
comportamento), em especial a lógica binária. Mas, por outro lado, fixa as
categorias “orientação sexual e identidade de gênero” que, como se sabe,
também tem origem no vocabulário nosológico. Analogamente ao que se
observa em relação ao binarismo sexual, a taxonomia das identidades também
é uma fênix que renasce continuamente das próprias cinzas. No caso específico
da orientação sexual e identidade de gênero, a fixação de nomenclaturas tem
uma vinculação estreita com a questão da “visibilidade”, seja como efeito do
poder disciplinar, seja como pauta dos movimentos LGBTI. Num artigo que
circulou em várias listas da Internet em 2008, a equipe da organização latino-
americana MULABI (MULABI, 2008b) elabora uma reflexão sagaz sobre como
essas injunções se manifestam nesses tempos pós-Yogyakarta:
Nos últimos anos, à medida que aumenta o financiamento e
assim como oportunidades de empregos lucrativos no
chamado “movimento global” (“LGBTI”), outros dois
conceitos foram se consolidando, especialmente no terreno
legal: “orientação sexual” e “identidade de gênero”. O
primeiro se converteu na traição-tradução legal do direito
das pessoas “gays, lésbicas, bissexuais” a não ser
discriminadas/os; o segundo cumpre a mesma função para
as pessoas que são “transgêneras”. Nessa interessante
visão de mundo, quase nunca se pensa que uma pessoa
heterossexual, uma travesti, ou um homem trans também
são portadores de uma “orientação sexual”. Ou que uma
“lésbica”, ou um “gay”, ou na verdade qualquer pessoa que
se sinta atraída por outras/os, de qualquer gênero, são
portadores também de uma “identidade de gênero”
(MULABI, 2008b, p. 2).

Dito de outro modo, a contestação da heteronormatividade e do


binarismo sexual não elimina automaticamente a persistência e apelo do
essencialismo sexual no terreno das identidades não binárias. Nesse sentido,
dependendo de como os Princípios de Yogyakarta são aplicados, podem ser
esterilizadas estratégias políticas transidentitárias e mais abertas à
ambiguidade criativa que talvez sejam as mais produtivas para navegar as
águas tumultuadas que estamos atravessamos. A isso se somam, como bem
assinala a análise acima citada, efeitos não antecipados da ênfase na
visibilidade política. Esse efeito pode ser ilustrado pela primeira rodada da

36
Revisão Periódica Universal do CDH-ONU, quando quinze países
apresentaram relatórios, acompanhados de informes-sombra produzidos por
ONGs. Em treze casos, informes da sociedade civil abordavam questões
relativas aos direitos humanos da população LGBTI, entretanto, era muito
menor o número de informes-sombra sobre a desigualdade e violência de
gênero, direitos reprodutivos e morte materna (MULABI, 2008b). Saiz
(2008)14 observa ainda que no caso específico da Guatemala, onde o problema
da desnutrição infantil é gravíssimo, não houve menção ao problema em
nenhum dos informes-sombra, embora os abusos cometidos contra as pessoas
LGBTI tenham sido visibilizados.
Não se trata, aqui, de sugerir que as violações relacionadas com a
orientação sexual e identidade de gênero sejam silenciadas, mas sim de
reconhecer que esse desequilíbrio é problemático e, sobretudo, desenhar
estratégias interseccionais que articulem direitos sexuais com os direitos
econômicos e sociais, direitos civis e políticos e, eventualmente, direitos
ambientais. A desconexão dos discursos e demandas de direitos sexuais em
relação a outras agendas de direitos humanos produz sinais contraditórios,
podendo, inclusive, ser manipulada pelos adversários e interpretada como
expressão de “egoísmo” e “ausência de preocupação com a justiça social”, por
parte das feministas e ativistas LGBTI. Além disso, é preciso lembrar que com
muita frequência a hipervisibilidade global das violações de direitos por razões
relacionadas com a sexualidade alimenta “guerras de sexo” e ondas de pânico
locais que coloca em risco exatamente as pessoas que se quer proteger
(IMAM, 2005).
Nesse contexto de análise, talvez seja interessante resgatar a
apreciação de Santos (2008) acerca da hipervisibilidade dos direitos civis e
políticos em detrimento dos direitos econômicos e sociais durante a Guerra
Fria, a qual congelou os debates e negociações globais sobre direitos humanos,
impedindo entre os anos 1960 e a Conferência Internacional de Direitos
Humanos de Viena em 1993, consensos e novas sínteses. Numa quadra
histórica em que o desenvolvimento dos direitos humanos em sentido amplo e
dos direitos sexuais em particular está atravessado pelas tensões do
“multiculturalismo”, parece adequado finalizar essas reflexões com um
comentário de Derrida (2004) sobre a política das identidades. Segundo ele,
frente a violações e exclusões, os grupos e indivíduos precisam lançar mão de

14
Observação feita numa reunião do Observatório de Sexualidade e Política, em junho de 2008, Rio de Janeiro.

Sonia Corrêa 37
n. 04 | 2009 | p. 17-42
lógicas políticas identitárias. Contudo, isso não significa que devemos aderir a
esses apelos sem refletir sobre os contextos em que eles se condensam ou sobre
seus efeitos, isso por que com muita frequência, demandas por justiça calcadas
nas identidades arrastam consigo horizontes comunitários encerrados em si
mesmos (nações, religiões, comunidades) ou, ao contrário, horizontes de
identitarismo narcisista.

38
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42
Resistir e(é) multiplicar a
circulação entre margens e centros:
ideias um pouco desarrumadas
Resisting and(is) multiplying the circulation
between margin and center: a bit messy ideas

Fernando Seffner
Programa de Pós-Graduação em Educação da UFRGS
Doutor em Educação
fernando.seffner@ufrgs.br

2
Resumo
A partir da provocação de uma topografia de “margens e centros”, o texto faz
considerações sobre a norma e a heteronormatividade e reflexões sobre o tema da
resistência com base em Foucault. Pensa então os movimentos sociais das
homossexualidades como estratégia de construção de pedagogias da resistência.
Palavras-chave: Resistência. Homossexualidades. Heteronormatividade. Pedagogias
culturais. Gênero. Sexualidade.

Abstract
Starting from the provocation of topography based on “margins and centers” the text
makes considerations on the norms and heteronormativity, and reflections on the theme
of resistance parting from Foucault. Think then the social movements of homosexualities
in a strategy of building pedagogies of resistance.
Keywords: Resistance. Homosexuality. Heteronormativity. Cultural pedagogies. Gender.
Sexuality.

44
Das fontes, dos propósitos, da proposta e das origens deste texto
A provocação inicial para pensar o tema da relação entre margens e
centros (assim mesmo, tudo no plural) na ótica das sexualidades e dos gêneros
(também no plural) veio dos organizadores do Seminário “Das Margens aos
Centros: sexualidades, gêneros e direitos humanos”1. Uma primeira versão do
texto foi então produzida e está publicada nos anais do evento, da qual alguns
trechos estão inseridos na presente redação. Minha participação no Seminário,
as críticas dos colegas ao texto e a escuta das falas dos demais palestrantes
trouxeram contribuições que foram incorporadas nesta versão, e espero ter feito
bom uso do que lá aprendi. De toda forma, o turbilhão de ideias geradas no
seminário explica a expressão “ideias desarrumadas” do título2. Busquei
também neste texto atender a um propósito que me inquieta nos últimos anos,
que é o de compreender melhor a categoria teórica, política e “militante” da
resistência, conceito que conheci através das leituras de Foucault (1985,
2002, 2008). A compreensão (e possível aplicação “prática” do conceito na
vida cotidiana, na forma de atos de resistência ou de pensar a vida numa pauta
de resistência) tem sido importante para formular minha política pessoal de
ação transformadora e intervenção no mundo social, em conexão com outros
dois conceitos ou estratégias, também buscados em Foucault e aprofundados
em outros autores: a produção de redes de amizade e o esforço por construir a
vida como algo semelhante a uma “obra de arte original”, com o perdão da
redundância pelo “original”, pois se imagina que toda obra de arte seja original,
mas convém enfatizar.
Mesmo correndo certo risco de ficar piegas, explico melhor. Tenho 53
anos e convivo com alunos(as) dos cursos de ciências humanas (na graduação e
na pós-graduação), em especial da Licenciatura em História, e com um filho de
17 anos e um sobrinho de 18. Convivo também com amigos e colegas de
trabalho, da mesma faixa etária que eu. Observo com certa inveja o ardor juvenil
de transformar a sociedade e sou constantemente tensionado, em especial pelos
alunos da História, a tomar atitudes, defender causas, lutar por mudanças, que
em geral me parecem demasiadamente “grandes”, algo do tipo “vamos derrubar
o sistema”. Na outra ponta, convivo regularmente com colegas de mesma idade
e observo seus esforços por transformações no ambiente doméstico, na
educação de um(a) filho(a), na mudança de um currículo escolar, na elaboração

1
Seminário Das margens aos centros: sexualidades, gêneros e direitos humanos, realizado entre os dias 25 e 27
de setembro de 2008, na Universidade Federal de Goiás, promovido pelo Ser-Tão Núcleo de Estudos e Pesquisa
em Gênero e Sexualidade, programação completa em <www.sertao.ufg.br/seminario>.
2
O texto inserido no CDROM de anais do Seminário tem como título “Resistir e(é) multiplicar a circulação entre
margens e centros”.

Fernando Seffner 45
n. 04 | 2009 | p. 43-58
de uma sentença judicial de caráter inovador, na redação de um parágrafo a ser
inserido em um código maior, na organização de uma pequena associação para
uma luta específica. Esses projetos de mudança, nas quais os colegas estão
sinceramente empenhados, por vezes me parecem “pequenos” demais. Isto sem
falar nos amigos que estão francamente envolvidos em “apenas viver”, sem
preocupação alguma com uma possível “mudança do mundo”, e sou “obrigado”
a admitir que vivem felizes e são ótimas companhias para jogar futebol,
conversar, conviver, dialogar. Pessoas que fazem bem ao mundo.
Tudo isso, mais minha inserção de pesquisa numa linha teórica de
caráter pós-estruturalista e meu convívio com estudiosas feministas e da teoria
queer ajudam a produzir certa ansiedade que se traduz em indagações do tipo: o
que é que efetivamente estou fazendo para transformar o mundo? Escrever
artigos que analisem o poder e a norma e que denunciem situações de abuso é
para mim suficiente como ação transformadora? Ainda quero “mudar o
capitalismo”? Estou me transformando em um sujeito acomodado mesmo, tal
como denunciam por vezes os mais jovens? Que conexões existem entre projetos
pessoais de transformação e projetos de mudança social? Não vou multiplicar
dúvidas existenciais e relatos da vida pessoal, apenas quero com o exposto
assinalar que minha preocupação com a noção de resistência tem caráter
existencial, além de envolvimento teórico e conceitual. Reconheço que uma das
fontes da escrita sobre o tema são questões pessoais e assumo algumas
consequências na redação, a mais evidente delas sendo a escrita na primeira
pessoa. Vale dizer que escrever em primeira pessoa é uma forma de inscrição
frente ao tema proposto. Não se pretende que a escrita em primeira pessoa seja
vista como demonstrativa da superior capacidade intelectual de um sujeito
autônomo, que pode falar de tudo. É apenas registro de inscrição, de lugar
particular de fala.
Outra fonte importante para as reflexões que se fazem neste texto é que
nos últimos anos tenho me concentrado no estudo das conexões entre
masculinidades, gênero e sexualidade. Referencio-me na perspectiva teórica pós-
estruturalista e busco investigar os processos culturais e pedagógicos de
produção, manutenção e modificação das masculinidades, com especial ênfase
para as relações entre masculinidade, corpo e sexualidade, políticas públicas de
saúde e direitos sexuais. De acordo com orientação presente em parte da
bibliografia internacional sobre masculinidades, tenho privilegiado o estudo de
homens em contextos específicos, visando gerar informações sobre trajetórias de
vida, interpelações particulares, jeitos e formas de viver a masculinidade,
marcados por questões de raça, etnia, classe social, orientação sexual, geração,
nacionalidade, profissão, religião, entre outras.

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Tal opção não é apenas teórica, ela visa enfrentar uma tendência
presente em boa parte dos artigos da mídia que, ao falar da assim chamada “crise
da masculinidade”, insiste em desenhar uma espécie de modelo único para as
trajetórias masculinas, referindo-se sempre ao homem, assim no singular. Esse
homem no singular é, em geral, o homem branco, urbano, de classe média,
ocidental, com grau superior de escolaridade, casado, adulto jovem,
heterossexual. Dessa forma, quase tudo que se anuncia como pertencendo ao
terreno das “novas masculinidades” está relacionado a esse perfil de homem.
Com isso, temos uma importante estratégia política de subordinação dos outros
modos de viver a masculinidade, com evidentes disputas no terreno das
oportunidades e das possibilidades na vida em sociedade.
O principal autor em que me inspiro (CONNELL, 2003) utiliza uma
disposição hierárquica do tipo pirâmide que contempla as várias
masculinidades numa distribuição de poder. No topo, temos a masculinidade
hegemônica e abaixo dela as masculinidades cúmplices, as masculinidades
subordinadas de vários tipos, os modos de feminilidade enfatizada, as
masculinidades resistentes, as feminilidades resistentes, as masculinidades
abjetas. Isso configura uma ordem de gênero, orientada em torno da premissa
de dominação de alguns grupos de homens sobre outros homens e sobre as
mulheres. Sendo que a disposição piramidal, o que podemos imaginar em
termos de circulação, se dá de modo vertical: alguns homens podem “subir” em
direção a posições de masculinidade hegemônica (por exemplo, quando ficam
ricos, ou quando ostentam um recorde esportivo, ou quando ficam famosos),
enquanto outros podem “descer” em direção a posições de masculinidade
subalterna (um homem que se assuma homossexual, um homem que pela
idade tenha se tornado impotente sexual). Com o desenho piramidal, o que
podemos pensar em termos de circulação preserva a hierarquia. Mas também
podemos pensar em derrubar a pirâmide.
A indagação feita pelo seminário Das margens aos centros:
sexualidades, gêneros e direitos humanos nos inspira a pensar em trânsitos
horizontais, o que me parece mais produtivo para inserir um dado de
resistência. Mesmo em posições diferentes, marcadas pela distância da
desigualdade, de certa forma, estamos todos “na norma”, como diria Foucault.
Não há posições exteriores à norma. Se estamos todos “na norma”, podemos
pensar numa situação do tipo “todos no mesmo barco”. Os esforços de
resistência para mudar o rumo do barco devem conjugar ações que “balancem
as coisas dentro do barco”, com ações que reorientem o rumo do barco. A
metáfora do barco é boa, mas ainda fica um problema: será que teremos ainda
um barco ao final do processo?

Fernando Seffner 47
n. 04 | 2009 | p. 43-58
Retorno às reflexões sobre a masculinidade para prosseguir. Há mais
de uma configuração possível de masculinidade hegemônica (ou seja, também
aqui podemos utilizar o plural, masculinidades hegemônicas), mas ela é
pensada como ocupando o topo da pirâmide, ou o centro, e exercendo uma
dominação social, que não envolve diretamente a força bruta, mas esta pode
estar presente, de modo direto ou dissimulado. A hegemonia, entendida como
capacidade de um grupo dirigir outros grupos sociais, em especial através do
consentimento, se expressa por uma dinâmica cultural que se estende à vida
privada e ao terreno social. Assim, mídia, família, governo, educação e
ideologia podem ser canais pelos quais essa hegemonia é estabelecida. As
relações entre os vários grupos de homens ou mulheres nessa hierarquia
podem ser pensadas como lutas de poder em que um grupo busca ascender ou
derrubar outro, mas podem também ser pensadas como relações de
resistência. E o que seria então resistir a posições de margens e centros? Ao
resistir, não temos necessidade de derrubar o outro? Ocupar a posição do outro,
que foi derrubado, é uma manobra de resistência ou de assimilação? Essas são
questões das quais me ocupo mais adiante, sem nenhuma pretensão de ter
respondido de forma completa.
Pensando ainda sobre hegemonia, de modo mais vinculado às ideias
de Antonio Gramsci (GRAMSCI, 1999, 2004, 2005), pode-se afirmar que a
classe dominante, para ser também uma classe dirigente, necessita construir
um bloco de alianças, produzindo um consenso passivo das classes, camadas
ou grupos dirigidos. Aqui se recupera a raiz da palavra hegemonia, do grego
hegemon, líder ou liderança. Voltam algumas questões ligadas à ideia de
circulação entre margens e centros: estabelecer alianças, mesmo que
temporárias, com grupos sociais antagônicos é ato de resistência? Articulações
de alianças promovem circulação entre margens e centros? Ficam essas
questões também para mais adiante.
Para concluir este item introdutório, retomo algumas considerações
acerca de margens e centros, fruto dos debates ao longo do seminário. Posso
entender que não se deseja simplesmente passar quem está na margem (por
exemplo, uma minoria sexual) e colocá-la no centro, na suposição de que até
podem existir várias margens, mas necessariamente um único centro. Ao
contrário, opero aqui com a ideia de que há margens e centros. Muitos centros,
muitas margens. Pode parecer pouco, mas é estratégico. Não se trata de trazer
quem está na margem para o centro. Esse processo, tão desejado por muitos
movimentos sociais e muitos indivíduos, lembra a manobra da inclusão, da
normalização. Trazer da margem ao centro pode ser colocar na regra, inserir no
regime de heteronormatividade, por exemplo.

48
É diferente pensar que existem margens e centros, criados por forças
em tensão e que coexistem, como locais por onde se pode circular. Se tomar a
identidade como uma posição de sujeito, uma posição de apego temporário,
fruto de uma interpelação, posso imaginar que todos somos habitantes de
territórios das margens ou dos centros em determinados momentos de nossa
trajetória. Um dos objetivos poderia ser o de aumentar a circulação entre
margens e centros, impedindo que alguém permaneça na margem
eternamente, enquanto outros permanecem no centro por toda sua existência.
Podemos também valorizar atributos da margem, combinando com garantias
legais que ainda não temos para quem está nessa posição. Uma bandeira de
luta do movimento gay poderia então ser a combinação de várias afirmações:
não queremos ser “salvos” das margens; não queremos ser “curados” da nossa
homossexualidade; não queremos ficar “iguais” aos que hoje ocupam o centro
(embora queiramos outras modalidades de igualdade); não queremos ser
“perdoados”; não queremos que ninguém tenha “morrido” por nós. Queremos
apenas garantias (ou direitos humanos) para seguir vivendo e funcionando nas
margens, como minoria sexual. Queremos não apenas ter todos os direitos de
quem hoje está no centro, como também queremos inventar novos direitos,
sem ser centro (será possível?). Enfim, a partir dessa ideia simples, de que
podem existir muitas margens e muitos centros, podemos traçar originais
estratégias de distribuição e acesso ao poder, modificando as redes ao nosso
favor. Mas como isso combina com evitar o fechamento das comunidades sobre
si próprias? Fica mais essa questão para ser respondida.
Na conexão entre esses campos de interesse e conhecimento,
brevemente situados, e essas muitas questões, desenho então minha proposta
de escrita, que tem os seguintes elementos: a) considerações sobre a norma,
sobre a heteronormatividade, por vezes chamada de heterossexualidade
compulsória; b) reflexões sobre o tema da resistência, conforme estabelecido
por Michel Foucault em várias oportunidades; c) reflexões sobre os movimentos
sociais das homossexualidades, construídos nos últimos anos em forte relação
de atração com a heteronormatividade, com os modelos e instituições que
suportam a figura tradicional do homem heterossexual (casamento, família,
filhos, exército, força física, músculos, aparência viril etc.). Em suma,
construídos com a evidente valorização da virilidade, ou de certa forma de
virilidade, no ambiente homossexual; d) propor algumas estratégias educativas
de resistência.
Com esse percurso, espero dar conta de demonstrar a validade e a
produtividade política das estratégias de resistência, aqui pensadas na ótica do
aumento da circulação entre margens e centros, evitando reificar tanto a

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margem quanto o centro como espaços de residência fixa. A reflexão teórica
sobre o tema busca sua articulação com algumas realidades sociais que, no
meu entender, precisam ser modificadas, pois nelas há claros sinais de
injustiça social.

Na norma todos estamos


As normas sociais não são algo exterior a nós, frente às quais
possamos simplesmente decidir se vamos a elas nos adequar ou delas
discordar. Elas nos atravessam, nos constituem, nos produzem. Ao trabalhar
com gênero e sexualidade, a norma pode ser nomeada como
heteronormatividade. Conforme Louro (2008), a heteronormatividade diz
respeito a um processo de produção e reiteração compulsória da norma
heterossexual, que supõe um alinhamento “normal” e coerente entre sexo-
gênero-sexualidade. Aquilo que escapa a esse alinhamento deve ser corrigido
ou punido. A normalização, via inclusão, é uma das estratégias possíveis de
trazer ao alinhamento, eliminando o que é visto como impensável ou inteligível.
Somos cientes do quanto nossas sociedades supõem e reiteram um
alinhamento. As normas sociais regulatórias pretendem que um corpo, ao ser
identificado como macho ou como fêmea, determine, necessariamente, um
gênero (masculino ou feminino) e conduza a uma única forma de desejo (que
deve se dirigir ao sexo/gênero oposto). O processo de heteronormatividade, ou
seja, a produção e reiteração compulsória da norma heterossexual inscrevem-
se nessa lógica, supondo a manutenção da continuidade e da coerência entre
sexo-gênero-sexualidade. É binária a lógica que dá as diretrizes e os limites
para se pensar os sujeitos e as práticas. Fora desse binarismo, situa-se o
impensável, o ininteligível. Citando Louro (2008):
O processo de heteronormatividade sustenta e justifica
instituições e sistemas educacionais, jurídicos, de saúde e
tantos outros. É à imagem e semelhança dos sujeitos
heterossexuais que se constroem e se mantêm esses
sistemas e instituições – daí que são esses os sujeitos
efetivamente qualificados para usufruir de seus serviços e
para receber os benefícios do estado. Os outros sujeitos,
aqueles que fogem à norma, podem ser, eventualmente,
reeducados ou reformados (na medida em que seja adotada
a ótica da tolerância e complacência); ou talvez sejam
relegados a um segundo plano e devam se contentar com
recursos alternativos, inferiores; quando não são
simplesmente excluídos, ignorados ou mesmo punidos. A

50
heteronormatividade justifica tais arranjos sociais; justifica
conhecimentos, práticas, jogos de saber/poder. Portanto,
desconstruir sua lógica, demonstrar a fabricação histórica de
tal processo e as manobras constantemente empreendidas
para reiterá-lo pode contribuir para desmontá-lo. A
“proliferação e a dispersão das sexualidades”, bem como a
“dispersão dos discursos”, anunciadas por Foucault, servem
para perturbar e para estranhar essa suposta ordem.

Os indivíduos “não normativos”, como as minorias sexuais LGBT,


devem negociar suas identidades em tensão com a disposição heteronormativa
da sociedade. Não se trata de simplesmente “negar” o regime heteronormativo,
uma vez que ele é constituinte e fundador das instituições onde estamos
mergulhados e que nos produzem, como família, estado, escola, empresas,
religiões etc. A originalidade das estratégias de negociação está vinculada à
noção de resistência, conforme discuto a seguir.

Resistir não é tarefa menor


Pensar no traçado de estratégias políticas, operando com a ideia de que
há muitos centros e muitas margens e que desejamos aumentar a circulação de
indivíduos entre eles, pode ser feito a partir do conceito de resistência de
Foucault. Não se toma o poder, mas resiste-se a ele. De acordo com a máxima
foucaultiana de que “onde há poder, há resistência”, em verdade, conhecemos
os efeitos do poder pela resistência. Resistir ao poder pode parecer pouco, mas
na concepção de Foucault é o jogo estratégico possível em relação ao poder, e se
opõe à obediência, situação que para o autor é a morte da política dos poderes,
pois é sujeição, submissão completa, não fazendo sentido falar em jogo de
poder. Há momentos na vida em que o grau de submissão de um indivíduo a
outro é completo e a obediência se impõe, de um lado, e, de outro, se coloca o
exercício mais despótico de poder. Mas há de reconhecer que essas são
situações raras, de curtos momentos na história, pessoal ou social. A situação
mais frequente é aquela de um jogo de forças, onde a distribuição de poder é
desigual, mas há espaço para estratégias de resistência.
Muitas vezes, a afirmação “me libertei" (ou me emancipei) do outro, ou
de uma situação, demonstra que o polo que “manda” é justamente o outro e
não o meu polo. Ou seja, não inventei nada de novo, “apenas” me libertei do
outro. Ao afirmar isso, não estou desdenhando ou diminuindo o esforço de
“libertação”, apenas enfatizo que a ideia de resistência tem caráter mais
profundo, apontando para um movimento de produção da trajetória de vida.

Fernando Seffner 51
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Para a resistência, o enfrentamento com o poder não se dá em momentos
determinados, é atividade cotidiana. Se disser que passei da margem ao centro,
de modo claro sinalizo que o centro (inventado, construído e sustentado pelo
outro) é a regra, a norma, o lugar onde todos querem estar. A ideia de
resistência introduz a noção de invenção de projeto de vida, de criação, não de
forma ingênua, buscando um lugar sem a influência do poder do outro, mas
num lugar estratégico em que estou me relacionando com o poder do outro, que
me constitui, mas estou resistindo. Resistir é inventar seu projeto de vida, não
apenas negar os valores do outro que me domina. Sei o quanto é polêmica essa
afirmação, mas para Foucault não se vence o poder, se resiste a ele. A citação
abaixo, de uma entrevista de Foucault, serve para alimentar uma produtiva
discussão a respeito do tema.
– Você escreve que o poder não é somente uma força
negativa, mas também uma força produtiva; que o poder
está sempre presente; e que onde há poder, há resistência, e
que a resistência não é nunca uma posição de exterioridade
em relação ao poder. Mas se é assim, como não chegarmos à
conclusão de que estamos presos no interior dessa relação e
de que não podemos, de uma certa maneira, escapar?
– Na realidade, eu não penso que a palavra “presos” seja a
palavra justa. Trata-se de uma luta, mas o que quero dizer
quando falo de relações de poder é que estamos, uns em
relação aos outros, em uma situação estratégica. Por sermos
homossexuais, por exemplo, estamos em luta com o governo
e o governo em luta conosco. Quando temos negócios com o
governo, a luta, é claro, não é simétrica, a situação de poder
não é a mesma, mas participamos ao mesmo tempo dessa
luta. Basta que qualquer um de nós se eleve sobre o outro, e
o prolongamento dessa situação pode determinar a conduta
a seguir, influenciar a conduta ou a não-conduta de outro.
Não somos presos, então. Acontece que estamos sempre de
acordo com a situação. O que quero dizer é que temos a
possibilidade de mudar a situação, que esta possibilidade
existe sempre. Não podemos nos colocar fora da situação,
em nenhum lugar estamos livres de toda relação de poder.
Eu não quis dizer que somos sempre presos, pelo contrário,
que somos sempre livres. Enfim, em poucas palavras, há
sempre a possibilidade de mudar as coisas.
– A resistência está, então, no interior dessa dinâmica da
qual se pode retirá-la?

52
– Sim. Veja que se não há resistência, não há relações de
poder. Porque tudo seria simplesmente uma questão de
obediência. A partir do momento que o indivíduo está em
uma situação de não fazer o que quer, ele deve utilizar as
relações de poder. A resistência vem em primeiro lugar, e
ela permanece superior a todas as forças do processo, seu
efeito obriga a mudarem as relações de poder. Eu penso que
o termo “resistência” é a palavra mais importante, a
palavra-chave dessa dinâmica.
– Politicamente falando, o elemento mais importante pode
ser, quando se examina o poder, o fato de que, segundo
certas concepções anteriores, “resistir ” significa
simplesmente dizer não. É somente em termo de negação
que se tem conceitualizado a resistência. Tal como você a
compreende, entretanto, a resistência não é unicamente
uma negação. Ela é um processo de criação. Criar e recriar,
transformar a situação, participar ativamente do processo,
isso é resistir.
– Sim, assim eu definiria as coisas. Dizer não constitui a
forma mínima de resistência. Mas, naturalmente, em
alguns momentos é muito importante. É preciso dizer não e
fazer deste não uma forma decisiva de resistência.
– Isso suscita a questão de saber de qual maneira, e em
qual medida, um sujeito – ou uma subjetividade –
dominado pode criar seu próprio discurso. Na análise
tradicional do poder, o elemento onipresente sobre o qual se
funda a análise é o discurso dominante, as reações a este
discurso ou, no interior desse discurso, apenas os
elementos subsidiários. Entretanto, se por “resistência” no
seio das relações de poder entendemos mais que uma
simples negação, não se pode dizer que certas práticas – o
S/M lesbiano, por exemplo – são de fato a maneira na qual
sujeitos dominados formulam sua própria linguagem?
– De fato. Eu penso que a resistência é um elemento das
relações estratégicas nas quais se constitui o poder. A
resistência se apoia, na realidade, sobre a situação a qual
combate. No movimento homossexual, por exemplo, a
definição médica de homossexualidade constituiu-se em
um instrumento muito importante para combater a
opressão da qual era vítima a homossexualidade no fim do
século XIX e início do XX. Esta medicalização, que foi um
meio de opressão, tem sido também um instrumento de

Fernando Seffner 53
n. 04 | 2009 | p. 43-58
resistência, já que as pessoas podem dizer: “se somos
doentes, então por que nos condenam, nos
menosprezam?”, etc. É claro que este discurso nos parece
hoje bastante ingênuo, mas para a época ele foi muito
importante (FOUCAULT, 2008).

Resistir não é tarefa menor para Foucault. Infelizmente, o verbo resistir,


no linguajar comum, refere-se a uma ação de pequena importância, uma vez
que o melhor mesmo é vencer, ganhar, derrotar, triunfar, estes sim verbos
“fortes”. A resistência para Foucault é em parte admitir que todos nós estejamos
constituídos pelo poder do qual resistimos, que ele nos atravessa, nos cria
enquanto sujeitos, nos constitui. O poder da dominação se sustenta não apenas
porque o dominador é forte, mas também porque parte de nossos desejos mais
“verdadeiros” enquanto dominados são estratégicos em relação a esse poder
dominante e dele dependentes. É a partir dessa situação, do reconhecimento de
que somos constituídos pela norma, de que no poder “estamos”, que se pode
pensar em formas de resistência. O poder não é centralizado, a resistência a ele
também não será.
Levando essa proposição de resistência para a área de Educação, onde
trabalho e pesquiso, poderíamos falar em pedagogias da resistência. Falar em
pedagogias culturais (pedagogias do gênero e da sexualidade, pedagogias da
masculinidade) implica um movimento de leitura de práticas culturais e sociais
pela ótica da constituição identitária de determinados sujeitos. Essas práticas
atuam enquanto propostas pedagógicas ou podem ser “lidas” como instâncias
pedagógicas. As “práticas de si” ensinam desejos, ensinam modos de sentir, de
se comportar, de reagir. Pensando de modo um pouco diverso, podemos afirmar
que os produtos culturais são portadores de pedagogias. A expressão
pedagogias da resistência diz respeito a um conjunto de aprendizados e de
estratégias de conhecimento que buscam formar o indivíduo que resiste ao
poder, que se relaciona com o poder pela ótica da resistência, acima explicitada.
Mesmo sabendo que os binarismos são pobres, recorro a um deles: o indivíduo
que resiste ao poder nem é um indivíduo que se acha “fora” do poder, nem é um
indivíduo que “adere” de forma acrítica às estratégias do poder.
Indago se a visibilidade que acompanha a emergência da figura do
homossexual, se as demandas do movimento social das identidades sexuais, se
todas estas conquistas não contêm em si os elementos de uma normalização do
sexo, de uma assepsia das práticas, que devem enfim se conformar ao que a
visibilidade possibilita. Fortemente, o movimento sexual LGBT deseja a
inclusão das identidades sexuais num conjunto de benefícios da norma

54
heterossexual. A inclusão é justa, é necessária, resolve vários de nossos
problemas a curto e médio prazo, mas representa uma estratégia de
normalização, ou pode representar, pois isso depende do modo como
negociarmos os processos de inclusão.
Será que podemos dizer que desejamos apenas garantias de segurança
para ser como gostamos de ser? É simples assim? A regulamentação que
necessariamente acompanha esse processo de visibilidade e conquistas
expulsa para a periferia modos não hegemônicos de vida sexual, aqueles que
não desejam a visibilidade, mas que desejam existir. O processo de visibilidade
e conquista de direitos vem acompanhado de mudanças nos modos de ser das
identidades sexuais. Acredito que se possa afirmar que essas mudanças tornam
o exercício do sexo “mais comportado”, palatável aos padrões de visibilidade
para toda a sociedade. Esta é uma importante questão para debate, a meu ver a
principal das conexões entre homossexualidades e heteronormatividade.

Estratégias educativas de resistência: nada mais que sugestões


A partir das noções desenvolvidas acima, em particular aquelas
referentes ao poder e à resistência, e pensando na elaboração de pedagogias
do gênero e da sexualidade como pedagogias de resistência, apresento
algumas sugestões de estratégias, para discussão, sem nenhuma pretensão de
esgotar o tema.
a) Os processos educativos são, em geral, grandes lugares de controle
dos discursos. Isso ocorre porque são pensados como vias de mão única, onde
uns entram para aprender, outros para ensinar, e essa hierarquia deve ser
mantida. Tendo em vista as discussões feitas acima, em especial a noção de
resistência, precisamos assumir que o desenho das propostas educativas
devem se basear em processos dialógicos e interativos. Para quem está na
posição de professor, educador, coordenador de oficina ou liderança de
movimento social, cuidar o “prazer” de deter a verdade e o estabelecimento das
direções “corretas” de luta e as consequências que isso gera.
b) O desenho das estratégias políticas diz muito das teorias em que
acreditamos, e os métodos não servem a diferentes teorias, são sempre
produtos delas. Isso deve estar explicitado a cada momento, e nem sempre os
fins justificam os meios, ou seja, o uso de estratégias autoritárias (leia-se, sem
consulta e debate ao conjunto dos interessados) para obtenção de supostos
benefícios para as minorias sexuais traz como resultado mais normalização e
menos capacidade de resistência.

Fernando Seffner 55
n. 04 | 2009 | p. 43-58
c) Segundo Foucault, conhecemos bem os procedimentos de exclusão:
a interdição (tabus em relação a certos objetos, por exemplo); as práticas de
separação/rejeição (segregar os doentes, os loucos, os rebelados etc.); a
construção de quadros de oposição verdadeiro/falso (o que em geral
desqualifica os saberes populares, na concorrência com os saberes científicos).
Nosso problema é pensar que a inclusão, tão desejada por todos, convertida
hoje em dia em política oficial de governo e do movimento LGBT, pode ser o
principal dos procedimentos de exclusão, pois para Foucault incluir pode rimar
com normalizar, corrigir, enquadrar, submeter, subordinar, higienizar. Por vezes,
modos de incluir são mais tirânicos do que uma exclusão. Em tempos em que a
maioria das políticas públicas se adjetiva como “inclusivas”, vale discutir o
peso dessa palavra.
e) A amizade representa, no desenho da obra de Foucault, e também
em muitas passagens de Paulo Freire, um tipo particular de resistência ao
poder. Amizade se vincula ao cuidado de si e ao cuidado do outro. Amizade fala
de laços buscados e mantidos por livre associação e livre adesão, diferentes dos
laços de sangue, de família, anteriores ao indivíduo e com regramentos
jurídicos já definidos. Diferente também dos laços profissionais, dos laços que
nos unem aos outros em instituições (instituições de ensino, de saúde, de lazer
etc.). Lembrar disso ao pensar que nossas intervenções são de base
comunitária.
f) Não basta analisar as estruturas de poder, denunciando seu
verticalismo, suas hierarquias pesadas, os empecilhos que colocam a livre
circulação e o exercício da autonomia. Difícil mesmo é construir estruturas
leves, onde a circulação de poder aconteça. Pensar uma tensão que produza
distribuição do poder em rede, uma nova espacialidade do poder. Redes onde a
informação circule e não fique presa a alguns nós. Redes onde a tomada de
decisão só possa acontecer após a circulação da discussão. Parece-me que hoje
temos tecnologias que permitem esses desenhos e essas dinâmicas.
g) Não essencializar a posição das margens, e especialmente não
essencializar o conhecimento que ali se produz, como sendo necessariamente
um conhecimento “a favor dos oprimidos”, como sendo a única posição que
pode produzir conhecimento “verdadeiro”. E também não essencializar a
posição do centro, e especialmente não essencializar o conhecimento que ali se
produz, como sendo necessariamente um conhecimento “a favor dos
opressores”, como sendo uma posição na qual todo conhecimento produzido
deve ser olhado com suspeição. Há posições em que o conhecimento produzido
diz mais respeito à manutenção das coisas e há posições em que o

56
conhecimento produzido diz mais respeito à modificação das coisas. Os dois
movimentos são necessários para pensar as estratégias de resistência.
h) É possível pensar a ação política, na vida de um indivíduo ou de um
movimento social, a partir apenas de estratégias de resistência? Penso que não,
as estratégias de resistência convivem com o jogo político tradicional:
barganhas, jogos de poder, interesses eleitoreiros, alianças, conchavos. Difícil
estabelecer como se dão as relações entre esses dois campos. Como indicação
de pistas, penso que as manobras do jogo político tradicional apoiam-se em
identidades fixas, em binarismos, em estratégias verticais, que implicam
“subir” e ocupar as posições superiores, “derrubando” os que estão acima. As
estratégias de resistência na luta política buscam dissolver as identidades,
buscam zombar dos lugares centrais, expressam-se numa linguagem aberta,
por vezes ambígua. Estabelecem relações entre sexualidade e muitos outros
marcadores sociais de diferença, construindo com isso uma rede de posições
de sujeito.
i) Pensando mais diretamente no caso do movimento homossexual,
buscar a criação de grupos nos quais elementos como o afeto, a amizade e
ações de autoajuda possam conviver ao lado das estratégias de luta. Não
permitir que toda a discussão do “ser gay” fique exilada nos consultórios
médicos e psicológicos, transformada em problemas pessoais. Muito menos
permitir que unicamente o mercado diga como devemos ser e onde devemos ir
e o que devemos vestir. Reforçar nos grupos a ideia de uma “turma” e não
permitir uma divisão extrema entre ativistas e indivíduos da “comunidade gay”,
não precisamos ser sindicato o tempo todo.
h) por fim, buscar o que seria um estatuto possível da autonomia, na
tensão entre o individual e o social, entre a manutenção e a modificação,
equilíbrio sempre difícil, posição dinâmica.

Fernando Seffner 57
n. 04 | 2009 | p. 43-58
Referências
CONNELL, Robert William. Masculinidades. México D.F.: Universidad Nacional
Autónoma de México – Programa Universitario de Estudios de Género, 2003.
FOUCAULT, Michel. Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the Politics of
Identity. Entrevista com B. Gallagher e A. Wilson, Toronto, junho de 1982; The
Advocate, n. 400, 7 de agosto de 1984, p. 26-30 e 58. Disponível em:
<http://www.unb.br/fe/tef/filoesco/foucault/sexpodident.html>. Acesso em: 1º ago.
2008.
FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade 1: a vontade de saber. Rio de Janeiro:
Graal, 1985.
FOUCAULT, Michel. Os anormais. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
GRAMSCI, Antonio. Cadernos do cárcere. 6 v. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,
1999-2002.
GRAMSCI, Antonio. Escritos políticos. 2 v. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2004.
GRAMSCI, Antonio. Cartas do cárcere. 2 v. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.
LOURO, Guacira Lopes. O estranhamento queer. Comunicação apresentada no Fazendo
Gênero/2006 Simpósio temático: A violência material e simbólica. Disponível em:
<http://64.233.169.104/search?q=cache:KVBUSognsSsJ:
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BR&ct=clnk&cd=2&gl=br>. Acesso em: 19 ago. 2008.
SEFFNER, Fernando. Resistir e(é) multiplicar a circulação entre margens e centros. In:
Anais do Seminário Das margens aos centros: sexualidades, gêneros e direitos
humanos. Goiânia / GO, Universidade Federal de Goiás, 2008.

58
A política do conceito: subversiva ou
conservadora? - crítica à essencialização
do conceito de orientação sexual
The concept's policy: subversive or
conservative? Critique to essentializing
of the sexual orientation concept

Alípio de Sousa Filho


Professor Associado do Departamento de Ciências Sociais da UFRN.
Doutor em Sociologia pela Sorbonne (Paris V).
alipio@ufrnet.br

3
Resumo
O artigo discute o conceito de “orientação sexual” como significante para pensar a
homossexualidade e demais variantes sexuais. Propõe a crítica à substancialização e à
naturalização do que se passou a chamar de "orientação", que, por meio do discurso
militante ou de especialistas, passou a ser compreendida como uma substância natural,
biológica ou psicológica. Destaca a necessidade de um uso crítico do conceito, para
evitar apropriações preconceituosas e conservadoras, o que torna a tarefa político-
epistemológica de sua dessubstancialização algo importante. Como crítica do
essencialismo – seja na perspectiva biologizante, seja na perspectiva psicologizante –, o
artigo propõe entender “orientação sexual” como um sinônimo a mais para as escolhas,
opções, preferências, construções e práticas do desejo, do erotismo, da sexualidade.
Palavras-chave: Orientação sexual. Essencialismo. Substancialização. Biologismo.
Crítica. Desejo. Escolha.

Abstract
The article discusses the "sexual orientation" concept as significant to think about the
homosexuality and other sexual variants. The article proposes a critique to substantiality
and naturalization to what is called as "orientation", which through the discourse of
militant or specialists came to be understood as a natural substance, biological or
psychological. Emphasizes the need for a critical use of the concept, to avoid prejudiced
and conservative appropriations, which makes the politic-epistemological task of its
unsubstantiality something important. As critique of essentialism - whether as the
perspective of the biologizing, whether in the perspective of the psychologizing - the
article proposes to understand "sexual orientation" as a synonym for more choices,
options, preferences, constructions and practices of desire, of eroticism, of sexuality.
Keywords: Sexual Orientation. Essentialism. Substantiality. Biologism.Criticism. Desire.
Choice.

60
Sexo na cabeça! Fantasia de pesquisadores excita mídia e outros segmentos...
Em 2008, os meios de comunicação divulgaram com estardalhaço: na
Suécia, cientistas encontraram as “provas mais sólidas, até hoje, de que a
sexualidade não é uma opção, mas uma característica biológica” e que, nos
cérebros de gays e lésbicas, localiza-se a origem de suas sexualidades. Os
cientistas “descobriram” que o cérebro dos gays “é igual ao das mulheres
heterossexuais” e o cérebro das lésbicas “é igual ao dos homens heterossexuais”.
Estudos com ressonância magnética seriam a “prova”.
Pensar que existem “fatores específicos” que produziriam a
homossexualidade tornou-se uma obsessão que frequenta o pensamento de
muitos. Mesmo às vezes o pensamento daqueles que se creem sem preconceitos.
E que seja para defendê-la, seja para atacá-la, conceber que há “fatores
específicos” na “gênese” da homossexualidade é considerá-la em termos não de
uma prática social (do erotismo, da sexualidade), mas como uma substância
(psicológica, biológica ou outra) que certos indivíduos seriam portadores. Essa
obsessão já tem história e, de Richard von Krafft-Ebing a neurocientistas atuais,
passando por psiquiatras, psicólogos e elaboradores de importantes sistemas
teóricos, Freud entre estes, pretendendo-se definir o que compõe a “essência da
homossexualidade”, buscou-se também sua “causa específica”.
Nesse pretendido reino da “causa específica” da homossexualidade,
posições que parecem opostas se confundem: seja porque, para alguns, se
tornaria politicamente importante estender à homossexualidade o status de
uma pretendida “sexualidade natural” (numa submissão ao discurso ideológico
que procura fazer acreditar que a heterossexualidade é “normal” porque seria
“inata”, “natural”), seja porque, para outros, definir a homossexualidade como
um “desvio” do pretendido “curso natural” da sexualidade torna-se
politicamente apropriado ao objetivo a que se destina. Num ou noutro caso, a
crença é que se tornaria especialmente útil definir a “origem” da
homossexualidade na história de um indivíduo. No imaginário de nossas
sociedades, quando não manifesta, permanece latente a crença de que homens
e mulheres chamados homossexuais são pessoas que, na sua história,
carregam algo (um “fator”, um “agente”) que merece ser explicado. Vista como
realidade para cuja existência contribui uma causa específica, a
homossexualidade é objeto das mais variadas especulações e fantasias...
Como se sabe, do século XIX aos nossos dias, diversas são as
tentativas de explicação das “causas” da homossexualidade, mas, não é
demais repetir, as “pesquisas” e as “explicações” sobre as “causas específicas”
da homossexualidade, quando não são caídas ingênuas no discurso ideológico,

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são seus próprios investimentos (investimentos de poder)2, em alguns casos
puras fraudes no campo científico ou moral. Aliás, se na mesma proporção em
que se falou ou escreveu sobre as “causas específicas” (a psicogênese) da
homossexualidade tivessem sido produzidas teorias que buscassem as “causas
específicas” da heterossexualidade, talvez nossa época não continuasse mais a
destacar a homossexualidade como uma sexualidade à parte e não mais se
falaria nem se escreveria sobre o assunto2.
No caso da homossexualidade, deixando de ser entendida como uma
prática sexual (social), é recorrente a tentação pela “explicação biológica”:
pretende-se que seja um dado fixo natural (inato ou adquirido) na realidade do
indivíduo suposto “homossexual”. Embora a procura por explicar os fenômenos
humanos a partir de bases biológicas não seja um fato atual na história da
ciência, a onda do determinismo biológico tem permitido retornar, com muita
aceitação e difusão pelas mídias, explicações biologizantes de realidades
sociais e fenômenos culturais. Temos sido bombardeados pela descrição de
fenômenos tomados como desencadeados por “ações do cérebro”, à simples
vista fenômenos que são reflexos ou reações fisiológicas provocadas por
situações emocionais, subjetivas, sociais.
Hoje, o uso das imagens feitas com ressonância magnética talvez seja
o melhor exemplo dessa inversão. Não faz muito tempo, revista nacional de
ampla circulação trouxe matéria sobre as “bases cerebrais” das atitudes de
compradores compulsivos: são o nucleus accumbens, o córtex insular e o
córtex pré-frontal médio que nos fazem comprar o carro da propaganda na TV,
a camisa que está na vitrine ou o perfume que adoramos! No discurso do

1
Por discurso ideológico (ou ideologia, simplesmente), deve ser entendido todo o conjunto de representações,
crenças e dizeres, populares ou eruditos (incluindo o discurso científico), que tendem a naturalizar, eternizar e
universalizar instituições sociais, convenções morais, padrões culturais e práticas de poder de caráter particular,
cultural e histórico. O discurso ideológico procura fazer crer que a realidade construída da dominação social,
cultural ou política é natural, universal, necessária e inevitável. Igualmente como outros aspectos da existência
social, a sexualidade é esfera que o discurso ideológico se encarrega de cercar de representações que procuram
fazer crer que seja uma realidade de caráter natural, a-histórico e imodificável, convertendo construções culturais
e históricas em verdades absolutas e universais. Com notório privilégio, a heterossexualidade foi convertida em
sexualidade “natural” e “universal”, aqui quando a ideologia oculta a história particular através da qual essa
forma de sexualidade conheceu sua institucionalização. A propósito da história da institucionalização da
heterossexualidade nas nossas sociedades, torna-se esclarecedora a leitura de Louis-Georges Tin, L'invention de
la culture hétérosexuelle (2008). Sobre ainda ideologia ou discurso ideológico, escrevi os trabalhos “Medos,
mitos e castigos” (SOUSA FILHO, 2001); “Cultura, ideologia e representações sociais” (SOUSA FILHO, 2003) e
“Ideologia e transgressão” (SOUSA FILHO, 2009).
2
Em seu XY: De l'identité masculine, Elisabeth Badinter menciona alguns exemplos do que, depois de 1852, com
um dos primeiros escritos sobre os “pederastas”, produzido na Alemanha por médico legista, tornou-se
frequentemente admitido e, até nossos dias, como estudos que apresentariam a “causa” da homossexualidade
(BADINTER, 1992; ver, principalmente, a página 162 até 167). Igualmente, John Boswell, em Cristinanismo,
tolerância y homosexualidad, menciona publicações nas quais as “causas” da homossexualidade são
especuladas, variando de Krafft-Ebing até autores como Edward Wilson, passando por Freud (BOSWELL, 1998,
p. 439). Ver, ainda, sobre o mesmo assunto, FRY, Peter; MACRAE, Edward (1983).

62
determinismo biológico, não há sociedade, propaganda, mercado,
subjetividades... Existem apenas a química dos hormônios e os cérebros em
atuação. A esse propósito, vale lembrar aqui as palavras da psicanalista e
historiadora da psicanálise Elisabeth Roudinesco, que, a propósito do
biologismo atual, nomeou este de “pretensão obscurantista”, denunciando-o
por almejar “reduzir o pensamento a um neurônio ou confundir o desejo com
uma secreção química” (ROUDINESCO, 2000, p. 9).
A ideia de um cérebro gay (ou lésbico), por exemplo, não é nova. Simon
LeVay, especialista norte-americano em neuroanatomia e autor do livro The
Sexual Brain, publicado em 1991, já propunha a tese. Simon LeVay,
estudando cérebros de cadáveres, afirmou ter encontrado uma diferença
estrutural de tamanho nos hipotálamos de gays e lésbicas: nos homossexuais,
seria de menor tamanho. Outro exemplo da extrapolação abusiva do biologismo
cientificista é Gunther Dörner, que, trabalhando na Universidade Humboldt,
em Berlim, e estudando cérebros de ratos, concluiu que a identidade de gênero
dos bichinhos podia ser modificada, quando se interferia em partes de seu
cérebro. Gunther Dörner partiu daí para fazer afirmações sobre fatores
biológicos da homossexualidade humana... Para o determinismo biológico,
ratos, cadáveres e ressonâncias servem para explicar aspectos da subjetividade
humana, do desejo, das sexualidades, das construções de gênero.
A ideia do cérebro homossexual converge ainda fortemente para o
senso comum social que acredita que gays são homens efeminados (mulheres
em corpos de homens; homens com cabeça e anseios de mulheres), assim
como crê que lésbicas são mulheres masculinizadas (homens em corpos de
mulheres; mulheres com cabeça e anseios de homens). A ideia reforça a crença
de que gays e lésbicas seriam mesmo os “invertidos” de outrora: inversão que,
agora, estaria comprovada, está inscrita nos seus cérebros. Tal especulação é
certamente útil ao alívio de conservadores e preconceituosos que não admitem
que cada um possa decidir o que fazer com seu próprio corpo e prazeres, por
seu desejo e escolha. Determinados pela natureza de seus cérebros, provado
que “são” homossexuais não por desejo, escolha, gays e lésbicas passariam a
ser perdoados de seus “vícios”, “pecados”, “anomalias” etc. Até que cheguem
aqueles que irão sugerir cirurgias reparadoras da “inversão cerebral”. Engano
pensar que será outra a conclusão que o preconceito e o pensamento
conservador formularão.
Com a tese da sexuação cerebral, o conservadorismo tenta ajustar sua
política de colonização da sociedade à atualidade de transformações sociais
que não se pode mais impedir: há que se enquadrar a homossexualidade como
inscrita no ser biológico dos indivíduos, se se pretende sua institucionalização,

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como reivindica o movimento LGBT nos diversos países e já o fazem diversos
governos. A nova política conservadora é: como a sociedade não consegue mais
barrar as conquistas de gays, lésbicas, travestis e transexuais, torna-se uma
condição, para reconhecimento da legitimidade de suas reivindicações,
transformar o desejo e a diversidade sexual em realidades de “natureza
natural”3: no jardim das espécies, há que se introduzir os novos animais. Do
contrário, Estados e sociedades estariam legitimando o que, sendo construções
do desejo, escolhas, preferências, opções, seriam “desvios a corrigir”,
“perversões”, “corrupção moral” ou, visto ainda a dominância do discurso
religioso nas nossas sociedades, “pecado”. Para o moralismo conservador, não
se pode admitir institucionalizar o que seria produto de “falhas na educação”,
“perturbações”, “tropeços do psiquismo” (sempre como coisas “curáveis”,
“modificáveis”) ou “caprichos” de gente que escolhe ser diferente, que escolhe
divergir da norma social.
Assim, o preconceito e o conservadorismo reinventam suas
estratégias: os gays, lésbicas, travestis e transexuais querem institucionalizar
direitos, mas terão de admitir que, como sujeitos, não o são por desejo, por
(liberdade de) escolha, por preferência, opção, mas por fatores biológicos
(genéticos ou fisiológicos) ou condicionamentos psicológicos. Domesticação
política do desejo, domesticação de identidades, domesticação política de
sujeitos de direito.

Lutas políticas e reificações perigosas: sucumbindo à ilusão essencialista


No âmbito da discussão sobre gênero e sexualidade, a biologização ou
a substancialização da orientação sexual não são assimiladas, tampouco
produzidas, apenas pelo discurso cientificista. A aceitação de muitos LGBT
(incluindo importantes lideranças do movimento) da ideia segundo a qual a
homossexualidade, travestilidade e transexualidade são “orientações sexuais”
fixas, fincadas em cada um antes do nascimento, correspondendo a realidades
biológicas, ou que seriam substâncias psicológicas absolutas e estáveis, não
deixa dúvida do quanto o essencialismo tem sido abraçado.
Para muitos LGBT, militantes ou não, a legitimação de suas
reivindicações passaria por demonstrar que as orientações sexuais seriam
inatas, definidas biologicamente, “naturais” ou sorte de essência psicológica,
3
A fórmula é de Pierre Bourdieu e é, com frequência, utilizada pelo autor. Na sua sociologia, corresponde à
inversão mágica que torna possível que a realidade de caráter social ganhe a aparência de realidade de natureza
natural. Em muitos sentidos, essa inversão mágica corresponde aos efeitos de significação promovidos pela
ideologia em volta da instituição social (tal como o assunto foi desenvolvido desde Marx). Para Bourdieu, ver seus
Economia das trocas linguísticas (1998) e A dominação masculina (1999).

64
ignorada como tal por cada um que a abriga: assim como alguns “nasceriam
heterossexuais”, outros “nasceriam homossexuais, travestis, transexuais”. O
bordão “nasce-se gay” é repetido como argumento (pretensamente estratégico)
na luta por reconhecimento. “Nascer” gay, lésbica ou trans seria fenômeno com
dois sentidos: “desde criança, era gay”, “na infância, já me via como 'mulher' ou
'homem' ”, o que é representado como algo anterior ao nascimento (seria inato)
ou algo muito cedo instalado (mas definitivo e invariável) – espécie de teorias
hereditaristas.
A ideia de cérebros sexuados (hétero, homo, trans ou outro) ou outras
naturalizações equivalentes são vistas por muitos LGBT como argumentos
favoráveis às lutas de afirmação identitária e por direitos. Em certo discurso
militante, aparece uma conceituação, menos ou mais consciente, explícita ou
implícita, sobre o que seria a orientação sexual homossexual (ou qualquer
outra) que a destitui de todos os seus traços de uma construção do desejo e de
uma expressão da diversidade das escolhas sexuais, ao torná-la uma essência,
uma substância, que a pessoa representada por “homossexual” seria portadora
(e do que não poderia escapar). Entendimento que é tomado como válido, em
termos estratégicos, para uma “legitimação da homossexualidade” e para as
lutas por reconhecimento. Acredita-se que, de algum modo, essa conceituação
serviria para combater o preconceito em torno da homossexualidade.
Aqueles que pensam assim acreditam que é politicamente
contraproducente, e torna-se mesmo proibido!, compreender as chamadas
orientações sexuais como escolhas do erotismo, da sensualidade, do desejo,
sempre subjetivas e singulares, nem estáveis nem absolutas, e, portanto, que
podem ser traduzidas como eleições, opções, preferências do desejo
individual. A orientação sexual é uma prática no sentido também que cada um,
exercitando-se, experienciando, constrói, menos ou mais conscientemente,
sua vida erótica, seu regime de prazeres.
Um exemplo marcante da confiança de militantes da causa LGBT de
que uma orientação sexual não é uma construção do desejo foram as reações
de diversos participantes da I Conferência Nacional LGBT, ocorrida em abril de
2008, em Brasília, que, a cada vez que palestrantes – referindo-se à
homossexualidade – usavam o termo “opção”, incluindo o presidente da
República e ministros de Estado, estes eram interrompidos por vozes que
soavam em coro: “opção não, orientação!”. Nessa correção linguístico-política,
“orientação” é substantivo que pretende exprimir a essência, a qualidade, a
propriedade que, existindo por si mesmas, sem ação do sujeito-homossexual,
exprimiriam a sua verdade profunda e o fundamento da sua identidade sexual,
substância determinada e determinante. Estamos aqui sob os efeitos daquilo

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que Michel Foucault denunciou como os “dispositivos” de controle das
sociedades modernas: neles, a sexualidade se tornou a realidade mais secreta e
profunda do indivíduo que abrigaria uma verdade que permitiria descobrir
quem o indivíduo é e permitiria revelar o “sexo verdadeiro” que lhe determina
(FOUCAULT, 2006). A “orientação sexual” seria o sexo verdadeiro,
determinado e determinando a identidade de cada um.
O discurso militante (ou mesmo um discurso espontâneo de lésbicas,
gays e trans) adota(m) o conceito de orientação sexual como algo da ordem de
uma realidade dada, que não requer discussão, e mesmo sugere se tratar de
assunto sem interesse. E como é hegemônica em nossas sociedades a opinião
segundo a qual a realidade do indivíduo “é a soma do biológico e do cultural” –
ideia reproduzida por certas correntes teóricas no campo acadêmico, numa
espécie de “ciência do meio a meio” (pretendidamente mais “tolerante”, sem
“radicalismo”, “mais exata”) –, também no âmbito da discussão sobre a
orientação sexual, pretende-se que esta seja em parte “determinada pelo
biológico” e, em parte, “pelo cultural” (ou “pelo ambiente”). Essa compreensão
é o fundamento para a posição política segundo a qual o que importa é o que
“se é”, assim como igualmente importante é a afirmação político-pública das
identidades assumidas por cada um, não importando definições conceituais. É
a política pragmática contra a política do conceito.
Ora, trata-se de um engano: abandonar as definições sobre o que seja
a “orientação sexual” aos discursos substancialistas (do biologismo,
psicologismo ou outro) é esvaziá-la do que pode lhe render maior significado
político: seu caráter de uma prática construída na pluralidade do desejo e na
diversidade das experiências do prazer. Isso é válido para todas as “orientações
sexuais”, e definição que serve ainda para a retirada da heterossexualidade do
reino do inato, do natural, inserindo-a também no reino das práticas
construídas na diversidade do desejo, situando-a na cultura e na história. O que
é politicamente insuportável nas práticas sexuais que não seguem os padrões
heteronormativos é sua dissidência na escolha, a transgressão na construção
de si por parte daqueles que, com outras preferências, subvertem os ditames da
“heterossexualidade obrigatória”4 – razão pela qual se pretende domesticá-las
como “orientações” naturalizadas.
Todavia, suspeitando da “ fragilidade” do argumento
(des)construcionista, que é o nosso, opiniões há que se manifestam assim: “a
afirmação político-pública que as orientações sexuais são realidades do campo
das práticas, escolhas, construções, preferências, e variáveis e coexistentes,

4
Cf. Adrienne Rich (1980), Judith Butler (2003), Didider Eribon (1999), entre outros autores.

66
tornará possível que homossexuais, travestis e transexuais sejam questionados
quanto a poderem escolher uma outra orientação sexual que não aquela que
praticam e com a qual se identificam”. E não poderiam? Efetivamente podem e
são muitos os sujeitos que variam suas práticas/orientações sexuais. Por
exemplo, homens e mulheres tidos como “heterossexuais” por bom tempo de
suas vidas transportam-se, em alguma circunstância, a vivências da
homossexualidade, assim como homens e mulheres com experiências
duradouras da homossexualidade transportam-se, em algum momento, para
práticas heterossexuais. Igualmente como tantos outros praticam alternada ou
concomitantemente os diversos prazeres sexuais, sem buscarem qualquer
identidade fixa.
Desse modo, por que gays, lésbicas e trans receiam falar de mudança
de “orientação sexual” ou desta como manifestações de desejos e práticas que
podem conhecer variações? A questão não é sem importância: acossados pela
homofobia e pelo monoteísmo sexual de nossa sociedade, que procura fazer
crer que a heterossexualidade (e o que lhe é solidário: casamento, monogamia,
sexo reprodutivo etc.) é a via única da existência, gays, lésbicas e trans sabem
que, quando se fala de “mudança de orientação sexual”, o que se propala é o
“abandono” ou “interrupção” das práticas eróticas, sexuais e afetivas que não
seguem os padrões heteronormativos. Isto é, apela-se a gays, lésbicas e trans
que abandonem suas práticas, estigmatizadas como “anormais”. Torna-se,
pois, compreensível que se tenha produzido no segmento LGBT uma espécie de
temor e dificuldade em justificar as escolhas eróticas e de prazer sexual em
termos da liberdade de cada um em fazer valer seus desejos e opções. Há ainda
aqueles que se sentem ameaçados pelas propaladas “terapias de reorientação
sexual”. Teme-se que os homofóbicos e conservadores ganhem o debate
porque terão a seu favor o argumento segundo o qual, se a “orientação sexual”
é, no âmbito das prática sexuais, escolha, opção, desejo, aqueles que escolhem
“desvios” e “perversões” não podem querer institucionalizá-los em forma de
direitos, pois “podem escolher orientação sexual natural, normal”.
Não negligencio o anseio de segurança ontológica de sujeitos
marginalizados, discriminados e violentados pelo preconceito e pelo discurso
ideológico, que veem no argumento essencialista (do inato, do biológico, do
psicológico) um “porto seguro” de suas identidades. Todavia, temos aqui duas
questões teórico-políticas importantes: não se torna possível reivindicar o
reconhecimento da diversidade sexual em bases conceituais, éticas, filosóficas
e políticas sem o recurso ao argumento essencialista do biológico ou do
psicológico? Ao dizermos que as orientações sexuais constituem práticas do
desejo, construídas nos exercícios do sexo e dos afetos, estamos de fato
oferecendo munição aos conservadores e homofóbicos que, contrariados com a

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diversidade do desejo, divulgam e incentivam pseudoterapias de “mudança de
orientação sexual” (sempre da homossexualidade para a heterossexualidade e
nunca o contrário), supostamente com o mesmo argumento “construcionista”?
À primeira questão darei uma resposta positiva e a segunda
responderei negativamente. Insistirei com uma tese: o argumento segundo o
qual a descoberta de “aspectos biológicos” da homossexualidade favorece a
gays e lésbicas contra o preconceito é simplesmente equivocado. Não se torna
necessário lançar mão de qualquer forma de essencialismo para o
reconhecimento da diversidade sexual e de gênero.
A ideia essencialista e naturalizadora da orientação sexual é ela própria
prisioneira dos discursos heteronormativo e homofóbico. Para estes, não se
pode legitimar o que é da ordem do desejo, da escolha, da eleição livre,
tratando-se do que foge ao regime da normalidade aceita. A ideia de orientação
sexual como essência biológica ou psicológica termina barrando a afirmação
das diversas possibilidades do sexual (incluindo a heterossexualidade) como
expressão da pluralidade das práticas do desejo, do erotismo, do prazer, ao
mesmo título iguais entre si, nenhuma delas sendo natural, inata,
biologicamente configurada.
Aqueles que flertam com as teses de um essencialismo naturalista em
matéria de sexualidade não têm consciência da despolitização que a posição
representa. O argumento da natureza despolitiza a reflexão sobre gênero e
sexualidade e atrela direitos a serem conquistados pela mudança de
mentalidade da sociedade ao obscurantismo do apelo ao biológico ou ao
psicológico. O que fundamenta a crença essencialista é, no fundo, o temor da
ideia de liberdade, o temor do desejo como fator de produção da diversidade,
da pluralidade. O temor do próprio desejo como potência criadora.
Ainda, a corrupção da concepção construcionista sobre sexualidade e
gênero pelos conservadores e homofóbicos, como tem sido possível atestar nas
atuações de certos setores políticos ou religiosos, não pode ser entendida como
uma fragilidade dessa concepção. Não se pode dizer que o
(des)construcionismo socioantropológico e filosófico que tem sido praticado
nas análises críticas de gênero e sexualidade possa servir aos interesses
daqueles que – religiosos, médicos, psicólogos, pedagogos etc. – pretendem
submeter todos ao monoteísmo heteronormativo, pela simples razão que são
perspectivas radicalmente opostas. Enquanto os diversos agentes desse
monoteísmo objetivam o controle do prazer e a normalização do desejo, os
estudos e práticas de uma concepção desconstrucionista visam promover a
liberdade e a pluralidade do desejo e do prazer.

68
Orientação sexual: “pulsações políticas do desejo”5
“Orientação sexual” é conceito que surge na década de 1980 e sua
utilização é considerada, pelo movimento gay, em muitas partes, embora não
sem uma calorosa discussão6, um avanço e uma conquista política, no esforço
de desconstruir a categorização médica e ideológica da homossexualidade,
estigmatizada como “doença”, “suspensão do desenvolvimento sexual normal”,
“inversão sexual”. Surge em substituição também às ideias de “preferência” e
“opção” sexuais. No Brasil, sua apropriação ocorre na mesma década7.
Não invalido o uso do termo “orientação” como significante para
pensar a homossexualidade ou qualquer outra variante sexual, embora não sem
deixar de assinalar que sua potencialidade crítica inicial vem perdendo força.
Sobretudo na medida em que sua substancialização crescente afastou-o de ser
entendido como sinônimo de escolha, opção, preferência, práticas do desejo.
Destaco a necessidade de um uso crítico do conceito, para evitar
apropriações preconceituosas e conservadoras. Para tanto, exige-se uma
dessubstancialização da ideia de orientação sexual, transformada em essência
biológica, médica, psicológica, natural e universal. Isso que faz com que se
acredite hoje que os indivíduos portam algo (“a orientação”) identificável a uma
realidade fixa, inteligível, coerente, inteira, imodificável. E certamente
realidade para a qual se pensa também existir uma “gênese específica”. Não é

5
“Pulsações políticas do desejo” é subtítulo de um livro de Felix Guattari (GUATTARI, 1987). Não é por simples
recurso retórico ou literário que recorro a esse título. O autor (em parceria com Gilles Deleuze em outras ocasiões)
entende o desejo como força criadora, geradora de vida, potência positiva. Critica o discurso hegemônico sobre o
desejo nas psicologias, que tendem a defini-lo como negatividade perigosa, carência, falta, satisfação de um
anseio inconsciente, e expõe o caráter ostensivamente ideológico desse discurso. Retomando a “vontade de
potência” nietzschiana, e igualmente o “vitalismo” de Bergson, postos a serviço de uma teoria positiva do desejo,
Deleuze e Guattari enfraquecem as teorizações em sociologia ou nas psicologias que teimam em desconfiar do
desejo como “excesso” a disciplinar. Embora reconhecendo a hegemonia da “lei proibitiva”, todos os seus
avatares e suas tentativas de “disciplinarização do desejo”, os autores sugerem que essa lei pode e deve ser
quebrada, acreditando no valor positivo do vitalismo criador do desejo. Para Guattari (1986, p. 216), “o desejo é
sempre o modo de produção de algo, o desejo é sempre o modo de construção de algo”. O desejo, revela-se,
assim, como atividade vital de resistência e subversão da “concepção dominante de ordem social”, subversão da
ideologia que, aliás, traduz o desejo de uma maneira “bastante nefasta”: “fluxo que terá de ser disciplinado, de
modo que se possa instituir uma lei para estabelecer seu controle [...] figura bestial do desejo” (GUATTARI, 1986,
p. 216-217). De acordo com o autor, o desejo é positivo, vitalista, produtor de diferenças, de diversidade, criador
de novas possibilidades estéticas e políticas de existência. Esse entendimento do desejo – que o faço meu aqui – é
de interesse para uma teorização crítica das orientações sexuais que deseje escapar da psicologização ou da
biologização do conceito.
6
A esse propósito, cf. BADINTER, Elisabeth. XY: De l'identité masculine. Paris: Odile Jacob, 1992. p. 167-171.
7
Para situar a maneira como o conceito de orientação sexual chega e é apropriado no Brasil, é esclarecedora a
leitura de CÂMARA, Cristina. Cidadania e orientação sexual: a trajetória do grupo Triângulo Rosa. Rio de Janeiro:
Academia Avançada, 2002. Em outro de meus trabalhos (SOUSA FILHO, 2007), citei a declaração do
antropólogo Peter Fry, publicada no estudo de Cristina Câmara, que me pareceu a mais feliz para definir o que
seria uma orientação sexual, definição sem o embuste ideológico das explicações psicologizantes e que vale a
pena repetir: “a orientação sexual simplesmente descreve o que uma pessoa acabou gostando em matéria de
parceiros sexuais. Uns acabam gostando de pessoas do mesmo sexo, outros de pessoas do sexo oposto, outros de
ambos, e, quem sabe, outros de ninguém, ou de outras coisas” (FRY apud CÂMARA, 2002, p. 102).

Alípio de Sousa Filho 69


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exatamente nisso que acredita uma entidade como a Associação Norte-
Americana de Psicologia? Recentemente, a entidade apresentou um relatório
informando que “não há qualquer evidência que apoie a afirmação de alguns
profissionais, de que a orientação sexual pode ser alterada por terapia”,
afirmando ainda que “os profissionais de saúde mental não devem dizer aos
pacientes que é possível mudar sua orientação sexual; em vez disso, devem
explorar caminhos e possibilidades na vida que permitam acessar a realidade
da sua orientação sexual”.
A própria maneira como o conceito de orientação sexual foi
assimilado, levando a que tenha sido compreendido por muitos como sinônimo
exclusivo de homossexualidade, expressa esse essencialismo. Não raro, no
discurso militante ou espontâneo, pratica-se um uso do conceito que reserva
apenas à homossexualidade – às vezes talvez à bissexualidade e às
transexualidades – o estatuto de orientação sexual, deixando-se à
heterossexualidade o estatuto de outra coisa diferente que uma “orientação”.
Aqui, quando se alimentaria a ideologia de naturalização da
heterossexualidade como inata, dada, uma realidade à parte dos casos das
chamadas “orientações”8.
Aliás, esse é um termo quase equivalente à “sexualidade” em sentido
genérico. E está aí um de seus problemas. Como tem sido admitido e aplicado,
em geral, o conceito de orientação sexual representa a reificação da ideia de
sexualidade como uma substância, um dado empírico da natureza dos corpos.
Modo de pensar que perde de enxergar a sexualidade como aquilo que Michel
Foucault denunciou: uma invenção de um complexo dispositivo, instaurado
(no século XIX) para produzir discursos especializados como sendo verdades
do sexo e de seus prazeres, visando estabelecer uma nova divisão entre a
norma e o desvio no âmbito das práticas eróticas e sexuais (FOUCAULT, 1985).
A ideia de uma substância que habitaria os corpos, que os percorreria
e determinaria seus desejos – a substância sexualidade –, sendo uma
invenção do discurso ideológico e de poder, continua eficaz. Com sua
substancialização crescente, o conceito de orientação sexual tornou-se um
subproduto desse discurso.
O que se passou a chamar de “orientação sexual” não é uma
realidade/verdade que habita o interior dos indivíduos, mas um conceito-
instrumento que se integra ao dispositivo moderno de sexualidade, tornando-se

8
Ao que parece, isso mesmo vem ocorrendo com o conceito de “diversidade sexual”. Em recente seminário de
pesquisa, de preparação de estudo nacional sobre homofobia nas escolas, participantes discutiram se os
heterossexuais e a heterossexualidade devem estar compreendidos no conceito. Para alguns desses
participantes, “diversidade sexual” tornou-se espécie de slogan totêmico concernente apenas à tribo LGBT.

70
funcional ao enquadramento e integração do desejo e do prazer aos discursos e
estruturas sociais hegemônicos.
Poderíamos dizer que não há, a rigor, nada além do corpo e seus
prazeres. Há, pois, de se evitar a ideologia integracionista do desejo e do prazer
convertidos em “orientação sexual”. Não é por outra razão que, em geral,
quando se fala de orientação sexual, apenas são mencionadas as sacrossantas
sexualidades aceitas (no que se incluem às vezes até as homossexualidades
mais comportadas), mas nunca as práticas de desejos e prazeres radicalmente
dissidentes. Estes não seriam “orientações”, mas “perversões”.
Somente valerá a pena continuar utilizando o conceito de orientação
sexual se, por ele, for introduzida a pluralidade das práticas de desejo e prazer
na ordem “estável” do sexo aceito. Pluralidade de preferências, escolhas,
eleições, opções, orientações, que, como práticas, tornam-se “desordem”,
desestabilização, no que parece ser estabilidade, unidade, homogeneidade.
A essencialização da orientação sexual traz consigo também o risco da
velha ideia de espécies sexuais bem demarcadas, constituídas de indivíduos
que seriam seus exemplares. Existiriam os heterossexuais, os homossexuais, os
bissexuais, os transexuais, entre outros, como exemplares próprios das
variantes possíveis de “orientação”. A criação de tipos sexuais a partir de
“orientações sexuais” pensadas como essências bem definidas é sua
consequência inevitável.
É certo, ninguém mais ignora a (nova) tese: a homossexualidade é
uma “orientação sexual” para pessoa do mesmo sexo. Mas isso quer dizer o
quê? Que é pensar a orientação sexual como uma prática construída nos
percursos e movimentos do desejo? Como evitar igualmente a
substancialização do desejo?
Há que se buscar maneiras de pensar e dizer o desejo e o prazer
diferentemente do que predomina entre médicos, sexólogos, psicólogos,
pedagogos etc., tendo o destino dessa reflexão sempre o indivíduo (seu prazer,
sua alegria, sua felicidade) como único interessado, se o que faz com o seu
corpo não representar violência sobre outrem, se o que deseja com o outro tem
deste o consentimento.
Há que arrastarmos a reflexão sobre a “sexualidade” para um campo
no qual não sobre mais qualquer possibilidade de essencializar (e, em
consequência, naturalizar, medicalizar, patologizar) o desejo e o prazer, o que
tornará possível que se deixe de considerar as “orientações sexuais” como
substâncias do biológico ou do psicológico ou biofisiopsicológicas. A saber,

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como já dissemos, aquilo que existe (empiricamente) é tão somente o corpo e
seus prazeres e é apenas por força do nominalismo histórico, dos sistemas
culturais e de dispositivos de poder que nos colonizam, que empregamos
termos que procuram nomear e enquadrar as variadas expressões do desejo, do
erotismo, do prazer, como se correspondessem a realidades empíricas. Assim,
os diversos termos utilizados para nomear as práticas sexuais (que sejam
pensadas como preferências, opções, orientações, variantes etc.) são, como
produtos do discurso, terminologias provisórias, contingentes, culturais e
investidas de relações de poder, que, sob um véu de ciência e conhecimento da
verdade do sexo, procuram descrever realidades que ignoram, estimulando
proibições e tabus, e que mascaram pretensões de controle do que é principal
em tudo isso: o prazer e o desejo na vida dos indivíduos, e nenhuma das duas
coisas como essências naturais e transistóricas, mas sempre como
experiências que se reinventam e a reinventar.
Dessa maneira, para evitar a essencialização da “orientação sexual”, é
importante trazer a reflexão sobre o assunto para o terreno da reflexão
antropológica, sociológica e política.
Uma primeira definição de orientação sexual seria a atração e o desejo
sexuais (paixões, fantasias) de uma pessoa por outra de um gênero particular,
portanto, a direção da atração e do desejo nas escolhas afetivo-sexuais.
Certamente, considerando a diversidade do desejo e as pluralidades do prazer,
as orientações sexuais não terminam com as variantes conhecidas (hétero,
homo e bissexualidade) nem podem ser simplificadas ao preço de uma
nomenclatura que pode dizer muito pouco do que elas são. Temos ainda as
relações que envolvem os transgêneros (travestis e transexuais), que
introduzem novos elementos para a reflexão sobre as chamadas orientações
sexuais e em suas próprias relações com papéis de gênero, relações de gênero
etc. Nessa perspectiva, as chamadas orientações sexuais constituem
sensibilidades e expressões do desejo e do prazer que podem aparecer na vida
de um indivíduo de muitas maneiras, sem que sejam fixas e inevitáveis.
Aceitando que se queira agora nomear os desejos e as escolhas
pessoais do sexo, do erotismo e do prazer como “orientações sexuais”, ao
menos se torna importante destacar alguns pontos.
De fato, considerando os aspectos complexos, difusos e modificáveis
que se entrecruzam nos âmbitos do desejo, do erotismo, da afetividade e do
prazer, e o que neles é de caráter múltiplo, inexato, impreciso, vago, não
consciente, não se pode pretender que uma “orientação sexual” seja, de
maneira absoluta, uma “opção” no mesmo sentido que optamos ir ou não à

72
conferência sobre tema de interesse ou decidimos entre o restaurante de
culinária francesa ou árabe. Mas, nem liberdade absoluta nem determinação
completa, há igualmente o que, no âmbito das escolhas sexuais, pode ser
atribuído a decisões conscientes do indivíduo. E não é demais repetir, esse
mesmo pensamento é válido para todas as orientações sexuais. Estas são, em
grande medida, construídas no curso da história singular de cada um, ligadas a
traços mnêmicos, fantasias, com suas dimensões inconscientes, mas
igualmente se apóiam em direcionamentos conscientes e que são definidos em
termos sociais, coletivos, históricos e políticos.
Resulta que aquilo que se passou a chamar de “orientação sexual” é
também uma construção identitária com a qual se lidará, subjetiva e
socialmente, com os prazeres, sensações, fantasias, imaginação, práticas
eróticas etc. Construção realizada nos embates subjetivos e sociais, produzidos
nas interações, sob padrões culturais, relações de poder, ideias sociais,
configurando-se como um fenômeno individual tanto quanto coletivo e político
(se, por política, entendermos as relações). É nesse sentido que, creio, deve-se
compreender o que Michel Foucault assinalou por ocasião de entrevista: “a
homossexualidade não é uma forma de desejo, mas algo de desejável. Temos
que nos determinar a nos tornar homossexuais e não a nos obstinar a
reconhecer que o somos” (FOUCAULT, 2001, p. 982; grifos nossos).
Emerge dizer aqui o intuito de minha reflexão: denunciar a
domesticação teórico-política do conceito de orientação sexual, isto é, a sua
rendição a uma espécie de bom-mocismo teórico e político, que o transforma,
cada vez mais, em algo bem comportado, que não incomoda a mais ninguém,
nem mesmo aos mais conservadores. Até mesmo o discurso oficial o
incorporou, embora não se sabendo muito bem o que aqueles que ocupam
funções de Estado entendem pelo que dizem. Assim, transformou-se uma
formulação inicialmente com objetivos críticos em algo comportado demais
para servir a ideais emancipatórios.
Como propósito de uma investigação teórica, procuro atentar para os
riscos de uma ideia de orientação sexual que se torne, por um lado, um retorno
pré-Freud (1972) à ideia de sexualidade como algo definido biologicamente ou,
por outro, um subproduto de discursos que confinam o desejo, o prazer e o sexo
à zona cinzenta das especulações medicalizantes, psicologizantes. Duas
maneiras de definir a “orientação” que a transformam em substância, a qual,
outra vez, fará com que o desejo, o prazer e o sexo tornem-se matéria de normas
médicas e discursos de psicologização das escolhas individuais. Nas nossas
sociedades, o que é insuportável para muitos é a concepção das práticas

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eróticas, sexuais e afetivas como escolhas, construções, tomadas de decisão,
embora nem inteiramente conscientes nem totalmente determinadas.
Por fim, torna-se importante esclarecer que a crítica à
substancialização da orientação sexual não se torna uma recusa a toda ideia de
identidade, mas crítica à sua igual substancialização. Com a crítica à
naturalização da “orientação sexual”, não pretendemos negar que identidades
possam ser construídas a partir da noção de orientação (homossexual ou
outra). Nem negar a importância do assumir-político identitário e a importância
das lutas identitárias – e mesmo porque “a desconstrução da identidade não é a
desconstrução da política” (BUTLER, 2003, p. 213).
Não se trata de nossa parte de cairmos na ideologia da indiferenciação
sexual ou na utopia da não identidade – como abordadas e criticadas por Didier
Eribon, em Reflexões sobre a questão gay (1999). Como escreve o autor, a
questão do dizer, do afirmar-se, da identidade é central na experiência dos gays e
lésbicas. E como observa: a discriminação, a exclusão e o controle da
homossexualidade repousam sobre o silêncio imposto e sobre a dissimulação
forçada a que muitos homossexuais são obrigados: “o que provoca problema não
é ser homossexual, mas dizer-se homossexual” (ERIBON, 1999, p.81). Aliás, é
bem evidente que, evitando-se as reificações essencialistas e naturalizadoras, a
afirmação identitária torna-se importante para as lutas contra o preconceito e a
discriminação e por reconhecimento de direitos, ainda que tenha de ser entendida
como sendo sempre relacional e contextual.
Talvez o que de mais importante gays, lésbicas e trans, juntamente com
as mulheres, produziram nas sociedades contemporâneas foi a importante
politização da sexualidade. Assim, não se pode pretender retirar as práticas
sexuais, eróticas, de prazer e de desejo do campo da política, isto é, das escolhas,
das ações conscientes que objetivam construir, desconstruir e reconstruir a
existência, criando opções que ainda não estão instituídas e legitimadas ou até
mesmo que não desejam qualquer institucionalização ou integração. Nesse
sentido, as lutas políticas feministas e LGBT têm sido importante elemento na
construção de sujeitos sociais conscientes e atuantes na redefinição de
instituições e relações sociais e na redefinição das próprias representações
simbólicas sobre sexualidade, gênero, casamento, parentesco etc.
Como Foucault imaginou, uma “cultura gay” ou um “modo de vida
gay” seriam decisivos na realização dessas redefinições e outras
transformações: criação de tipos de relações e experiências “não previstas até
agora” (FOUCAULT, 2005, p. 40), criação de um mundo relacional rico: outras
formas de relacionamento, outros casais, outras famílias, outras formas do

74
amor, outras conjugalidades, coexistências provisórias, “um novo modo de
vida” (FOUCAULT, 2004, p. 120). Aí está um sentido político importante para
um modo de vida gay se não se quer apenas a boa aceitação social da
homossexualidade (identificada como “orientação sexual”: a fera foi domada!)
e sua acomodação ao regime da normalidade admitida. Há que começarmos
por assumir – por decidida decisão política – que não somos (héteros, homos ou
trans) obras da natureza biofisiopsicológica ou obras da divina providência,
mas agentes de escolhas nas quais estamos ética e politicamente implicados e
pelo próprio usufruto de nossa liberdade – pela qual, igualmente, podemos nos
oferecer um estilo de vida, modos de ser, refundando-nos, recriando-nos. Do
contrário, estaremos entregando o assunto da “orientação sexual” a psicólogos,
psiquiatras, pedagogos, assistentes sociais, tornando-o objeto, mais uma vez,
de nosografias médicas e de dispositivos de controle social.

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76
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78
Andróginos, hombres vestidos de mujer,
maricones… el Museo Travesti del Perú
Androgynous, men dressed as women,
queers… the Peruvian Travesti Museum

Giuseppe Campuzano
Museo Travesti
Filósofo, Universidad Pontificia y Civil de Lima
giucamp@gmail.com

4
Resumen
El presente artículo plantea un supuesto “orden” para contextualizar al travesti en una
historia del Perú no lineal, que las sucesivas colonizaciones y mestizajes de América han
complicado y enriquecido simultáneamente. La metodología – compartida con la Teoría
Queer – traslada al travesti de los márgenes al centro para replantear la historia del Perú
desde el travestismo no como nuevo centro sino para mostrar la relatividad de la historia
oficial. Esta investigación ofrece el cuerpo travesti como documento, y su sexualidad – la
sexualidad – como el espacio que simultáneamente contiene y rebasa el género, al
hallarse asimismo entrecruzado por la clase, la etnia o la raza. Así, lo travesti se plantea
ante todo como actitud y la identidad peruana como metamorfosis constante.
Palabras-clave: Museo travesti Perú. Andrógino. Maricón. Historia queer. Giuseppe
Campuzano.

Abstract
The present article proposes an apparent 'order' in a way to contextualize the transvestite
inside a non linear Peru's history, that became complex and enriched at the same time,
thanks to successive colonizations and miscegenations had been ocurred in America.
The methodology - shared with the Queer Theory - moves the transvestite from the edges
to the center, to reestablish Peru's history from the transvestism, not as new center, but
to show the relativity of the official history. This research offers the transvestite's body as
a document, and his sexuality as a space which, at the same time, contains and exceeds
the gender, to find himself in this manner, intercrossed by class, etnia or race. Thus, the
transvestite proposes himself, before everything, as an attitude and a Peruvian identity
like a constant metamorphosis.
Keywords: Peru Museum Transvestite. Androgynous. Fag. Queer History. Giuseppe
Campuzano.

80
1 Introducción
El Museo Travesti se inicia en 2003 con el propósito de articular la
memoria del travestismo, entre los prejuicios y definiciones hechas por
terceros, así como las cercanías y diferencias de ese diverso grupo de personas
denominadas travestis.
Sus fuentes son diversas (antropología, arte, historia, leyes, prensa,
testimonios) así como sus estrategias de difusión —un museo travesti en sí
mismo. El Museo Travesti se ha presentado como muestra, performance, protesta,
libro o conferencia. El contraste de sus fuentes y formatos hace posible una
aproximación multifocal al travestismo que también sea capaz de replantearse,
consecuente con su finalidad: abarcar lo travesti, y lo peruano, inasibles.

2 Andróginos
2.1 El andrógino Moche

Figura 1
MOCHE. Botella. V-VII d.C. Colección Ganazo, Trujillo. Dibujo de Christopher B. DONNAN, Moche
Archive, UCLA, Los Angeles

Esta escena (FIGURA 1) pertenece a un conjunto de cerámicas Moche


(cultura pre-Inka que se desarrolló en costa norte peruana) donde seres alados
preparan un alucinógeno que será consumido por una pareja que copula. Dicha
pareja está conformada, según sus vestimentas, por un ser sobrenatural y otro
andrógino (él que resalto en fucsia). El personaje andrógino parece mediar
ritualmente entre lo terrenal y lo sobrenatural (ARBOLEDA, 1981, p.101-102).
Debo introducir aquí dos conceptos quechuas que permitirán una mejor
comprensión de la escena: chhullu, el elemento sin par entre pares (GONZÁLEZ
HOLGUÍN, 1608, p.119) que arbitra el tinkuy, el encuentro de estos pares
como enfrentamiento y como diálogo. Tal intercambio implica la presencia de

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diferencias y jerarquías, pero es su negociación constante en busca de la
igualdad (CANESSA, 1997, p.237) la que produce la relación de opuestos-
complementarios que definió lo indígena. El elemento sin par —el andrógino—
es clave en la cosmovisión indígena, ya que se ubica entre los pares
abarcándolos y excediéndolos simultáneamente para así producir la cultura.

2.2 Gobierno bipartito y trueque cultural Inka


Verdad es, que generalmente entre lo serranos et Yungas ha
el demonio introduzido este vicio debaxo de specie de
sanctidad. Y es, que cada templo o adoratorio principal tiene
vn hombre o dos, o más: según es el ydolo. Los quales andan
vestidos como mugeres dende el tiempo que eran niños, y
hablauan como tales: y en su manera, trage y todo lo demás
remedauan a las mugeres. Con estos casi como por vía de
sanctidad y religión tienen las fiestas y días principales su
ayuntamiento carnal y torpe: especialmente los señores y
principales. Esto sé porque he castigado a dos: el vno de los
indios de la sierra, que estaua para este efecto en un templo
que ellos llaman Guaca de la prouincia de los Conchucos,
términos de la ciudad de Guánuco: el otro era en la prouincia
de Chincha indios de su magestad. A los quales hablándoles
yo de esta maldad que cometían, y agrauándoles la fealdad
del pecado me respondieron: que ellos no tenían la culpa,
porque desde el tiempo de su niñez los auían puesto allí sus
Caciques, para vsar con ellos este maldito y nefando vicio, y
para ser sacerdotes y guarda de los templos de sus Indios
(CIEZA DE LEÓN, 1995, p.199-200).

La presencia simbólica del andrógino de la costa sur se torna real en la


crónica de Cieza – esta vez en la costa norte y la sierra central del Perú, ya
durante la Colonia – al mostrar un panorama similar con una casta sacerdotal
indígena y el coito como elemento ritual. Sin embargo, Cieza es incapaz de
percibir la diversidad contenida en la oposición-complementaria indígena y
entonces, a través de la simple oposición binaria colonizadora, las sacerdotisas
del Tawantinsuyu1 Inka pasaron de ser equivalentes al sacerdote que las castiga
a hallarse enfrentadas al catolicismo como religión “única y verdadera”, siendo
interpretadas como entidades demoniacas y “remedos de mujer”.
El texto asimismo demuestra que los andróginos pre-Inkas
permanecieron a través de una expansión Inka mediada por el intercambio

1
Cuatro naciones

82
cultural que se definió no sólo por sus diferencias sino también por sus
afinidades. Así, el andrógino como representación ritual del trueque cultural
entre culturas indígenas, se mantuvo presente. Asimismo, la androginia fue
una característica inherente a la cultura Inka desde su origen, manifestada en
su gobierno bipartito, como María Rostworowski explica:
Manco Cápac y sus ayllus2 habitaron el Cusco bajo y su
morada fue el templo de Indicancha, mientras que los
seguidores de Auca se afincaron e instalaron en la mitad de
arriba o hanan. La división por mitades tiene, en su
contexto, un sentido de género y comprende una oposición
y una complementariedad entre los bandos de hanan y
hurin. Garcilaso de la Vega confirma ese criterio al decir que
los hermanos mayores poblaron la parte alta, mientras que
los seguidores de la «reina» eran hermanos segundos y
poblaron Hurin Cusco.
A través de las noticias de Garcilaso tendríamos que los
varones de hanan eran masculinos/masculinos, y los de
hurin masculinos/femeninos. En cuanto a las mujeres, las
de abajo se clasificaban como femeninas/femeninas, y las
de arriba femeninas/masculinas (1989, p.35).

2.3 La resistencia del andrógino


– Yten si algun yndio condujere en abito de yndia o yndia en
abito de yndio los dichos alcaldes los prendan y por la
primera vez le den çient açotes y los trasquilen publicamte y
por la segunda sean atados seis oras a un palo en el
tianguez a vista de todos y por terçera vez con la
ynformaçion preso lo remitan al corregidor del ualle o a los
alcaldes hordinarios de la Villa de Santiago de Miraflores
para que hagan justiçia dellos conforme a derecho
(ARCHIVO GENERAL DE INDIAS, 1566, 5 RECTO).

Tal como esta ordenanza revela, la imposición de la oposición binaria


del colonizador halló resistencia en la diversidad de opuestos-complementarios
indígena manifestada en los cuerpos andróginos que no lograban comprender el
nuevo contexto. El enfrentamiento de las sociedades Inka y española consistió,
según Michel Foucault (2001, p.104) respecto de su relación con la sexualidad,
en una ars erotica, que tuvo como fin el placer del cuerpo, perseguida por una
scientia sexualis, destinada a prohibir los deseos de ese cuerpo.

2
Linajes

Giuseppe Campuzano 83
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3 Hombres vestidos de mujer y maricones
3.1 Una Colonia mestiza
Mientras los sistemas de control coloniales prohibían el travestismo y
la homosexualidad para maximizar la mano de obra indígena en la producción
agrícola así como la reproducción de los criollos y sus tributos a la Corona, la
sociedad colonial se mestizaba racial y culturalmente. Paradójicamente, la
Iglesia advirtió una convergencia entre los espacios de representación ritual
católicos e indígenas, y la aprovechó como medio para la evangelización, por su
parte el andrógino, ahora hombre vestido de mujer, halló esta
complementariedad necesaria para su permanencia y, aún bajo la apariencia
del catolicismo triunfando sobre la “religión falsa”, logró preservar sus
significados en un espacio ritual ya mestizo – la fiesta patronal – que los
reinterpretó y generó significados distintos.

Figura 2
MARTÍNEZ COMPAÑÓN, Baltasar Jaime. “Danza de hombres vestidos de muger”, acuarela sobre
papel, 22.8 x 16.5 cm. En: Truxillo del Perú, tomo II, 1782–1785. 150. REAL BIBLIOTECA, Madrí.

84
La acuarela (FIGURA 2) que el sacerdote Martínez Compañón encargó
pintar en la ciudad de Trujillo (costa norte del Perú donde anteriormente se
desarrolló la cultura Moche) como documento etnográfico de la época. La
superposición de elementos españoles e indígenas en estos dos hombres de raza
blanca vestidos como mujeres indígenas quienes bailan una danza no identificada.

Figura 3
ANGRAND, Léonce. Escena de calle: hermano lego del convento de los recoletos pidiendo limosna
por la ciudad, mulato maricón con gran traje de calle y estudiante de filosofía del colegio San Carlos
o de la Universidad de Lima con gran traje de parada, Acuarela sobre papel, 22.8 x 28 cm. 1836-
1837. BIBLIOTHÈQUE NATIONALE DE FRANCE, París.

Pero el mestizaje entre indígenas, colonos y la diversidad de culturas


negras – quienes llegaron en condición de esclavos durante la Colonia y,
siguiendo un camino semejante al de los indígenas, lograron permanecer gracias
a los espacios de representación rituales – pronto rebasó el espacio de la fiesta
patronal hacía otros ámbitos de la sociedad colonial. El Virreinato del Perú, ya
centralista, mostraba una Lima colonizada por sus propios mestizajes, donde los
maricones (FIGURA 3) participaban y definían el espacio social de la época.

Giuseppe Campuzano 85
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3.2 La Ilustración como segunda colonia
Entre los raros y agradables objetos que aquí se presentan á
cada paso, me ha hecho la mayor impresion una especie de
hombres, que parece les pesa la dignidad de su sexô; pues
de un modo vergonzoso y ridículo procuran desmentir á la
naturaleza. ¿Que dirían nuestros conciudadanos, si viesen
un ente de esta clase que intenta imitar en todo á las
mugeres? El ayre del cuerpo, el garbo, los pasos, las
acciones, hasta los menores movimientos, todo respira en
ellos una afeminacion ridícula y extravagante. Su empeño en
contrahacer los accidentes mugeriles, es excesivo […] La
lana que en lugar de cabello les concede la naturaleza,
reducida hasta la mitad en menudísimas trensas, la reunen
en un lazo, de modo que en la extremidad forma una
encrespada poma: algunos pequeños risos artificialmente
dispuestos les cuelgan á los dos lados de la frente, sin
faltarles los parches, ó medias babas en las cienes. El
descote, las manguitas altas que dexan todo el brazo
descubierto: la chaquetilla, el fomento que abulta del modo
posible la ropa por detras: todas estas y mil otras
menudencias les sirven, ya que en público no pueden
renunciar del todo al vestido viril, para modificarlo de tal
suerte que el ménos perspicaz ve un hombre adornado con
la ropa de ambos sexôs. Asi se presentan en tan
extravagante trage: la mano en la cintura, embozados en la
capa con ayre mugeril, la cabeza erguida, y á manera de un
molinete en continuo movimiento, ya reclinada sobre el un
hombro, y ya sobre el otro: miden los pasos á compás; hacen
mil rídiculos contoneos con el cuerpo: dirigen ácia todas
partes sus miradas con un desmayo afectado, y con tales
ademanes […] hablan como un tiple y remilgándose: se
nombran y se tratan como si fuéran unas ninfas, siendo así,
que sus costumbres por ventura son mas bien de sátiros […]
no pude menos quando ví á mi huésped que manifestarle el
asombro que me habia causado tan raro fenómeno. Él, ya
hecho á mirar las gentes de esta especie, me respondió
friamente que depusiese mi admiracion, pues estos
defectos no llegaban aún al exceso; y que si quería
divertirme, y formar una idea cabal del modo de pensar de
esos hombres singulares, me llevaría esa noche á un sarao
que se hacia por el cumple años de uno de ellos. Acepté

86
gustoso la promesa, y llegado el instante que esperaba,
partímos á la casa del festín […] lo que arrebató toda mi
atencion, fué un largo estrado donde estaban sentadas
muchas negras y mulatas adornadas de las más ricas galas.
No me dexó de admirar este trastorno de las condiciones,
pues veía como Señoras las que en nuestra Patria son
esclavas; pero mas creció mi admiracion quando unas
tapadas que se hallaban próximas á nosotros, se decían
mutuamente: ve allí á la Oidora, á la Condecita de… á la
Marquesita de… á Doña Fulanita de... & c. de suerte que
iban nombrando quantos Títulos y Señoras principales
había en la Ciudad [...] saco mi anteojo, lo aplico á los
tostados rostros de estas señoritas; y al punto ¡que
admiracion! Las veo cubiertas de mas espesas barbas que
la infeliz Condesa Trifaldi: á este tiempo llegaron de fuera
unas madamitas de este jaez, y levantándose del estrado á
recibirlas, enseñaron unos pies tan grandes, como serían
los de Polifemo, pero bien hechos. ¡Que es esto! Le digo a mi
huesped. Que ¿en esta tierra hay tal clase de mugeres? [...]
me dice: estos son del número de aquellos, cuyas gracias y
donayres me refirió V. esta mañana; aquí no temen á nadie:
y por eso están adornados con todos los vestidos y galas del
bello sexô; pero las tapadas que V. ve, como vienen de lexos
se contentan con traer la cabeza matizada de jazmines y
una mantilla, no despojándose del trage de hombre en lo
restante. Apénas había acabado estas razones, quando
llegó el Alcalde con sus minístros, los que con bastante
diligencia tomaron todas las salidas, y formaron una sarta
de Condecitas, Marquesitas, y Señoritas, hicieron un botin
del refresco que estaba preparado, y las condujeron á la
cárcel, en donde á sus Señorías por aliviarles la cabeza, con
gran prolixidad les quitaron su precioso pelo, aplicándoles
al mismo tiempo el confortativo de una buena tostada [...]
Androginópolis y Agosto 10 de 1773 (MERCURIO
PERUANO, 1791, p.230-232).

A fines del siglo XVIII, la Ilustración significó una revolución para


Europa que abandonó la fe para adoptar la razón. Sin embargo en el Perú, la
Ilustración consistió en una nueva colonización, ahora del cuerpo maricón y de
los indígenas, criollos y mestizos que luchaban por armonizar sus divergencias
en los espacios de representación coloniales. Esta supuesta carta publicada por

Giuseppe Campuzano 87
n. 04 | 2009 | p. 79-93
el periódico peruano más influyente hasta la fecha – manifiesto de los
propósitos del Renacimiento en América – define al ilustrado criollo como
intolerante ante cualquier característica “ajena” – añoranza de una ciudadanía
y democracia griegas que realmente favorecieron a unos pocos – e imputando al
maricón mestizo el castigo del andrógino griego y el afeminado judío, ignorando
el significado de lo andrógino en el origen de tales culturas y de la cultura
indígena. El ilustrado interpreta el atuendo de tapada – que cubría el cuerpo
entero descubriendo sólo un ojo – como engaño, del mismo modo que sucedió
con la máscara indígena y no como los mecanismos de equidad y multiplicidad
que respectivamente fueron. El ilustrado, convencido que los maricones tenían
como finalidad ser “mujeres” tanto como de la existencia de una mujer única (la
europea ilustrada), no consideró que estas representaciones pudiesen parodiar
tal representación contingente de mujer o persiguiesen significados
correspondientes a una cosmovisión distinta. Así, el fin de la Colonia fue
observado bajo las oposiciones binarias de siempre: un mundo ilustrado
“verdadero” enfrentado al mundo “al revés” de los maricones mestizos. Es este
el argumento que negó lo indígena y mestizo como parte del proyecto de la
República y persiguió los espacios de representación mestizos para implantar
su “verdad” ilustrada.

4 Travestis
4.1 La fiesta patronal contemporánea
Una mediación que surge al interior de las culturas pre-hispánicas
con el andrógino indígena arbitrando lo concreto y lo sobrenatural,
mediación que continúa interculturalmente ya mediante el trueque entre
indígenas o con el danzante travesti mestizo arbitrando el encuentro entre
indígena y colonizador desde la Colonia hasta la actualidad, para preservar y
relacionar los regionalismos de un Perú culturalmente diverso.
Asimismo, los danzantes travestis contemporáneos constituyen la
memoria de una diversidad gradual indígena que arbitra la imposición
colonial de lo masculino y femenino como géneros opuestos que se excluyen
entre sí.

88
Figura 4
FIESTA DE COMPADRES (en honor a Santiago Apóstol), Región Huancavelica. Fotografía de
Harold HERNÁNDEZ, 2001.

En Huancavelica (FIGURA 4), Santiago – apóstol invocado por el


español para vencer al indígena durante la Colonia – nombra en la actualidad al
ritual mestizo que inicia el nuevo periodo agrícola. Éste tiene como personaje
principal al Marín, danzante travesti que media entre hombres y mujeres,
incorporándolos a la coreografía y evitando que la abandonen.

Figura 5
TUNANTADA (en honor a San Sebastián y San Fabián), Región Junín. Fotografía de Miguel
RUBIO, 2007.

Giuseppe Campuzano 89
n. 04 | 2009 | p. 79-93
La Tunantada (FIGURA 5) es la representación de las características
físicas y modales de los españoles y españolas de la Colonia, como ritual
convocador para el intercambio cultural. Actualmente es la danza travesti más
popular del Perú y una parodia de lo masculino y femenino impuestos por la
colonización como verdad trascendente – la performance que Judith Butler
(1999) observa en los drag queens y kings.

4.2 La travesti urbana


La ciudad contemporánea es la memoria de los dispositivos que
ordenaron los cuerpos al fijar sus sexualidades. La travesti (FIGURA 6)
trastorna tal orden de género binario ya que su cuerpo contiene la memoria de
su desplazamiento de lo masculino a lo femenino contemporáneos. Esta
posición es asumida como marginal por la sociedad en general y se plantea
como reto para una diversidad sexual que, a menudo, continúa partiendo del
género binario al luchar por sus derechos.

Figura 6
ASOCIACIÓN CRISTIANA DE TRAVESTIS DE LA VIRGEN DE LA PUERTA, Región Lima. Lorena,
fotografía de Annie BUNGEROTH, 1995.

90
Figura 7
ASOCIACIÓN CRISTIANA DE TRAVESTIS DE LA VIRGEN DE LA PUERTA, Región Lima. Procesión,
fotografía de Annie BUNGEROTH, 1996.

Existe pues otra historia (FIGURA 7): desde la mediación ritual


indígena hasta la fiesta patronal presente como estrategia de inserción social.
Las ocupaciones de las travestis contemporáneas – trabajo sexual, peluquería,
chamanismo – son asimismo labores de mediación social en la sociedad
postindustrial. El travestismo es la memoria de un género fluido, cruzado por la
clase, la etnia y la raza, donde la travesti urbana y el danzante travesti de la
fiesta patronal se oponen y complementan para plantear ante todo una
histórica actitud de resistencia.

4.3 El mercado como terceira colonia


16 La jaujina3:
En adelante será personificada solamente por damas;
prohibido su ejecución por varones y homosexuales […]
De manera muy especial, volvemos a invocar tajantemente
a nuestros asociados que; la ejecución del baile de las
wankas4 será moderado, como lo exige la descripción de su

3
Personaje de la danza Tunantada ejecutado tradicionalmente por travestis.
4
Otra denominación para el mismo personaje.

Giuseppe Campuzano 91
n. 04 | 2009 | p. 79-93
personaje. No se permitirán estilizaciones, menos
exageraciones por parte de los homosexuales; si ocurrieran,
los dirigentes están en la obligación de expulsar a las
personas que no cumplan con lo invocado; caso contrario la
institución infragante será sancionada de acuerdo al
Estatuto y Reglamento de la Asociación (ASOCIACIÓN DE
TUNANTEROS DEL 20 DE ENERO, 2006)

La actual prohibición de danzantes travestis es consecuencia de la


transformación de la fiesta patronal, de ritual de intercambio social a
espectáculo para el consumo sujeto a la imposición de género binario. La
contradicción al interior del texto – la prohibición de “varones y homosexuales”
en el primer párrafo mientras se les “invoca moderación” en el segundo –
implica una vez más la resolución del cuerpo travesti a permanecer, sin embargo
es necesario continuar con el estudio de los significados del travestismo en la
fiesta patronal. Esta es la tarea que el Museo Travesti propone actualmente.

92
Referencias
ARBOLEDA C., Manuel. “Representaciones artísticas de actividades homoeróticas en la
cerámica moche”. Boletín de Lima, Lima, 16-17-18 (edición especial), 98-107,
diciembre, 1981.
ARCHIVO GENERAL DE INDIAS. Ordenanzas para el repartimiento de Jayanca, Saña.
D i s p o n i b l e e n :
<http://pares.mcu.es/ParesBusquedas/servlets/ImageServlet?accion=41&txt_id_imag
en=9&txt_rotar=0&txt_contraste=0&txt_zoom=10&appOrigen=&cabecera=N>.
Acesso en: 12 out. 2008.
BUTLER, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York-
London: Routledge, 1999.
CAMPUZANO, Giuseppe. Museo Travesti del Perú. Lima: Giuseppe Campuzano editor,
2008.
CANESSA, Andrew. “Género, lenguaje y variación en Pocobaya, Bolivia”. En: ARNOLD,
Denise Y. (ed.). Más allá del silencio: las fronteras de género en los Andes , tomo I. La
Paz: CIASE–ILCA, 1997. pp.233-250.
CIEZA DE LEÓN, Pedro de. Crónica del Perú, I parte, III edición. Lima: PUCP, 1995
(1553).
FOUCAULT, Michel. “L'Occident et la vérité du sexe”. En: Michel Foucault: Dits et Écrits
II, 1976-1988. Paris: Gallimard, 2001. 101-106.
GONZÁLEZ HOLGUÍN, Diego. Vocabulario de la lengua general de todo el Perú, llamada
lengua quichua, o del Inca. Quito: Corporación Editora Nacional, 1993 (1608).
MERCURIO PERUANO. “Carta sobre los maricones”. Lima, 1791(1964), tomo III.
230-232.
ROSTWOROWSKI de Diez Canseco, María. Historia del Tahuantinsuyu, IV edición.
Lima: IEP, 1989.

Giuseppe Campuzano 93
n. 04 | 2009 | p. 79-93
94
A diferença que faz a diferença:
corpo e subjetividade na transexualidade1
The difference that makes it different:
body and subjectivity in transexuality

Berenice Bento
Doutora em Sociologia
Professora do Departamento de Ciências Sociais/UFRN
berenice_bento@yahoo.com.br

5
Resumo
O objetivo deste artigo é problematizar a concepção hegemônica que afirma ser a
cirurgia de transgenitalização uma expressão do desejo das pessoas transexuais pela
satisfação sexual. Sugiro que a busca pelo reconhecimento do gênero identificado pode
ser conhecida como uma das questões centrais que motivam a realização desse desejo.
Também argumentarei que não há uma rejeição linear ao corpo entre as pessoas
transexuais. Ao contrário, a construção da autoimagem para muitos/as é positiva,
destacando-se, inclusive, alguma parte do corpo considerada “maravilhosa”,
principalmente entre as mulheres transexuais. No entanto, pode-se notar que a
interiorização das verdades produzidas pelo dispositivo da transexualidade não lhes
possibilitam notar tal ambiguidade. Por fim, as narrativas apresentam uma
multiplicidade de experiências, expectativas e subjetividades que impedem qualquer
desejo classificatório fundamentado em características que universalizam as pessoas
transexuais ao mesmo tempo em que as diferenciam, inferiorizando-as enquanto “seres
transtornados”, “enfermos mentais”.
Palavras-chave: Transexualidade, corpo, subjetividades.

Abstract
The purpose of this article is to problematize the hegemonic notion that sex
reassignment surgery reflects transsexual people's desire for sexual satisfaction. I
suggest that one of the central questions underlying this desire is the search to belong to
and be recognized as part of the gender with which they identify. I will also argue that no
linear correlation can be drawn between transsexual people and rejection of the body.
Rather, many construct a positive self-image, even highlighting a part of the body they
consider “marvelous,” particularly among transsexual women. At the same time, the
internalization of the truths produced by the tactic of transsexuality prevents them from
seeing this ambiguity. Finally, the narratives present a multiplicity of experiences,
expectations, and subjectivities that preclude any classification based on universalizing
characterizations of transsexual people as “disordered” or “mentally ill.”
Keywords: Transsexual, body, subjectivities.

96
O saber/poder médico afirma que as pessoas transexuais têm uma
completa abjeção em relação aos seus corpos, o que as transforma
imediatamente em seres assexuados. Para Ramsey (1996, p.110),
[...] o padrão transexual normal tem baixo ou nenhum
impulso sexual, arriscam muito pouco quanto a esse ponto.
O pequeno grupo que gosta de se masturbar deveria fazer
muitas perguntas – e ponderar respostas cuidadosamente –
antes de se lançar à cirurgia.

De acordo com essa visão, a procura pela cirurgia tem como finalidade
a satisfação sexual, o que diverge da interpretação que desenvolvo neste artigo,
segundo a qual é a busca por inserção na vida social o principal motivo para
pleiteá-la. Não há um rechaço monolítico ao corpo entre as pessoas
transexuais. A autoimagem para muitos é positivada mediante a valorização
reiterada de partes dos seus corpos tidas como “lindas”, “perfeitas”. Em muitos
momentos, afirmam: “eu odeio meu corpo”, para logo depois dizer: “nossa, me
acho linda, principalmente meu cabelo e meu bumbum.” Contudo, a eficácia do
dispositivo da transexualidade está no apagamento destes deslizes discursivos.
A afirmação de que as pessoas transexuais odeiam seus corpos está
baseada em tropos metonímicos. Toma-se a parte (as genitálias) pelo todo (o
corpo). É como se a genitália fosse o corpo. Esse movimento de construir o
argumento metonimicamente espelha a própria interpretação moderna para os
corpos, em que o sexo define a verdade última dos sujeitos.
O segundo objetivo deste artigo é apontar que a relação das pessoas
transexuais com as genitálias não é marcada exclusivamente pela abjeção. Os
relatos sobre essa relação variam desde afirmações como “tenho horror a essa
coisa” até “ele faz parte do meu corpo, não tenho raiva”.2

O corpo sexuado
A descoberta do corpo sexuado é um momento de atribuição de sentido
para as várias surras, insultos e rejeições familiares. Ter um/a pênis/vagina e
não conseguir agir de acordo com as expectativas, ou seja, não conseguir
desenvolver o gênero “apropriado” para seu sexo, é uma descoberta vivenciada
com grande surpresa para alguns/algumas.

1
Versão do capítulo Corpo e Subjetividade, publicado no livro A (re)invenção do corpo: sexualidade e gênero
na experiência transexual (BENTO, 2006).
2
As narrativas das pessoas transexuais transcritas foram obtidas ao longo do trabalho de campo realizado para
tese de doutorado entre os anos de 2001-2003. Os nomes pessoais foram alterados.

Berenice Bento 97
n. 04 | 2009 | p. 95-112
Kátia: Eu era uma mulher. Fazia todas as tarefas de menina. Eu fui nascida e
criada na roça. Perdi meu pai aos doze anos, então tudo se tornou mais difícil.
Meu pai era mais apegado comigo do que a mãe. Eu não entendia nada.
Porque eu pensava que era um bicho-de-sete-cabeças. Só vim a conhecer meu
corpo aos 14 anos, quando vi uma revista pornográfica embaixo do colchão do
meu irmão e vi uma mulher sem roupa. Eu já tinha visto meus irmãos pelados
com o pênis duro, mas o meu era aquela coisinha pequeninha, nunca subiu.
Para mim, toda mulher era daquele jeito. Eu ficava esperando meus seios
crescerem, porque minhas amigas estavam de peito grande e eu não. Nelas
veio a menstruação e em mim não, né? Então eu fiquei preocupada com aquilo.
E outra, eu entrei na escola com dezoito anos. Eu abandonei a família e fui
morar com um tio meu na cidade. Na escola é que se descobre. Aí, com dezoito
anos, procurei uma médica e perguntei para ela. Eu queria saber por que todas
as minhas amigas tinham a menstruação. Os peitos delas eram grandões e o
meu era pequeno, só duas bolinhas. Então eu queria perguntar o porquê de
tudo aquilo. Eu me sentia uma mulher, agia como mulher. Quer dizer, que nem
uma mulher. Tem muito tempo que eu buscava ajuda para entender esse meu
problema. Não entendia o que era isso. Que ia fazer com tudo aquilo? Aí eu
procurei uma médica quando tinha 18 anos e ela me disse que eu não era nem
homem nem mulher. Nunca tinha visto um travesti na minha vida, nunca tinha
visto um homossexual; se já tinha visto, não tinha percebido nada também. Aí
então eu falei: “gente do céu, é por isso que minha mãe não gosta de mim!” Aí
vem tudo aquilo na cabeça. Eu cheguei até ela para perguntar se ela sabia que
eu era assim, ela disse que sabia, mas tinha vergonha de falar, vergonha de
explicar. Eu cheguei a sentir cólicas esperando a menstruação. De tanto querer
a menstruação, sentia cólica. Cheguei a fazer vários ultrassons, eu não deixei
de pensar que tinha alguma coisa dentro de mim. Aí eu pensei: "Pôxa, como eu
sou diferente". Então comecei a fazer muitas perguntas para minha mãe. Eu
não acreditava. Para mim eu era mulher e pronto.

Foram vários encontros com Kátia no hospital, em sua casa, no seu


local de trabalho e em locais públicos. Por outros caminhos, eu lhe repetia a
pergunta: “Você descobriu que seu corpo era de homem aos 14 anos?” A
resposta era a mesma: “Eu pensei que as mulheres tivessem uma coisinha na
frente, mas que não subia. Muitas vezes minha mãe me tratava mal, mas eu
não sabia por que, não ligava uma coisa com outra.”
Outra imagem recorrente para justificar sua “ignorância” era o fato de
seu pênis “nunca ter subido”. Ao longo de nossos encontros, observei que Kátia
estabelecia uma relação entre o pênis ereto e a masculinidade.
Kátia: E eu pensava assim, esmagando ele: "nunca mais ele ia levantar".
Então, eu tentei esmagar, assim com as unhas. Eu tinha um pavor e um medo
dele levantar algum dia. Então, para isso não acontecer, eu esmagava ele com

98
as unhas assim, esfregava assim. Eu não sentia dor, por causa de tanta
angústia com aquilo ali, eu não sentia dor.

Caso seu pênis ficasse ereto, seria uma prova de que ela não era uma
mulher. Quando começou a tocá-lo de forma mais frequente, para fazer a
higiene, teve muito medo quando o viu se “mexendo”.
Kátia: Deus me livre. Quando eu vi aquela coisa mexendo, eu vi que ele estava
vivo e parei com aquilo.

“Aquela coisa”, “aquilo”, “um pedaço de carne” são algumas das


expressões comuns entre as transexuais femininas para nomear “esse pedaço
de carne que tenho entre as pernas”. Proferir a palavra “pênis” é tornar-se
homem. Mais do que dar vida através de um ato linguístico (AUSTIN, 1990), a
palavra “pênis” contamina suas identidades. Entre os homens transexuais, os
seios tampouco são nomeados, de forma geral, apontam-nos quando se
referem a eles ou falam “dessa parte de cima”. Sugiro que “pênis” e “seios”
podem ser classificados, nesse caso, como um tipo de palavras que contagia.
Ao serem pronunciadas, desencadeiam um conjunto de posições identitárias
para quem as emite e para quem as escuta.
Até o momento em que Kátia desconhecia a “verdade” do seu corpo,
conviveu com ele e não se colocava a questão da cirurgia, tampouco
compreendia o porquê do desprezo da mãe. Quando descobriu que sua
genitália estava em desacordo com o seu gênero, que era esse corpo sexuado o
responsável por impeli-la de fazer e de exercer as performances com as quais se
identificava, começaram os conflitos. A “revelação” desse corpo sexuado
acarretou outra revelação: finalmente descobriu o porquê da rejeição da mãe.
Kátia: A coisa é horrível, porque você vê que não era aquilo que imaginava,
que você pensava que era. Eu ia me matar. O pior é que eu tinha uma obsessão
de querer me matar na frente da minha mãe e falar: "você fez, você está vendo a
destruição". Era essa a intenção, sabe?

Se Kátia estava segura de que era uma menina com uma “coisinha” na
frente, Sara, ao contrário, narra que tinha muitas dúvidas quando era criança e
que foram silenciadas pelo medo de ser punida pela família.
Sara: Interessante, antigamente, quando eu era criança, eu pensava assim:
“será que todo mundo está errado? Esse povo está tudo errado?” Eu pensava
que eu era a pessoa certa. Todo mundo estava errado. Aí, com o tempo, eu fui
parando para pensar, mas eu nunca fui criança de perguntar nada. Sempre eu
perguntava para mim mesmo. Eu nunca confiei em falar com ninguém.

Alec, quando era criança, imaginava que a produção das diferenças


anatômicas e sexuais era um processo de longa duração. Ninguém nascia

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n. 04 | 2009 | p. 95-112
menino ou menina, o tempo iria separando-os. Estudou em colégio de freiras,
nos quais os corpos estavam sempre escondidos. Para ele, todas as crianças
tinham os corpos iguais e a definição do sexo aconteceria um dia, quando
estivesse dormindo. Então, ele acordaria e teria um corpo de homem.
Acreditava que as mudanças para um corpo de menino levavam tempo e que
não seria necessária uma intervenção pessoal para fazê-lo. Seria o gênero que
determinaria o sexo. Aos 12 anos, no lugar do pênis, veio a menstruação.
Nesse momento, começaram os conflitos.
Alec: Quando eu era criança, tinha um ideal que todos éramos iguais, até que
um momento da vida teu corpo tinha que se transformar, porque, é verdade,
meu corpo tinha que se transformar. Às vezes eu rezava, pedindo um milagre,
mas chegou a menstruação e acabou minha historinha. E logo me saíram os
seios, aí pensei: “caramba, o que está acontecendo aqui?” Nada saiu como eu
esperava.
[...] Muitas vezes, inclusive, desnudo. Eu pensava que estando ali eu
conseguiria ser como eles. Aos 12 anos, quando chegou a menstruação, foi
uma catástrofe, me caiu o mundo em cima [...] Não tinha visto o corpo desnudo
de uma mulher e de um homem para poder observar as diferenças que existiam.
Acho que as ideias e as crenças que eu tinha é porque ignorava as diferenças.

Nesse caso, Alec desejava ter os músculos, a energia e a força


masculina e não, prioritariamente, os órgãos reprodutores.
Helena também fala de sonhos.
Helena: Quando era criança, eu deitava na cama, dormia pensando: “amanhã
eu podia acordar com o cabelo grande, que nem uma menina”. Sempre pensei,
aquele desejo, aquela vontade, mas sempre assim, num passo de mágica.
Depois dos 16 é que eu comecei a me transformar e ver que tinha que buscar
outros recursos.

Para João, os seios e a menstruação significaram o fim da liberdade.


João: Até a ocasião dos meus 12, 13 anos eu ficava sem camisa, entendeu? Eu
ficava só de calção. À vontade comigo mesmo. Aí foi surgindo a adolescência,
seios, essas coisas, aí você tem que se fechar, se tampar. Esse corpo de mulher
me incomoda. Aí pronto, quando veio a menstruação, aos 13 anos, já não
podia ficar sem camisa, livre. Aí pronto, acabou. Não podia ficar como eu era
mesmo: livre. E aí quando começaram a surgir os meus seios, essas coisas, eu
chorava, eu não queria, entendeu?

Para os transexuais masculinos, a menstruação e os seios anunciam o


fim dos sonhos, da liberdade e a impossibilidade de se tornarem homens e, por
outro lado, a separação definitiva dos mundos dos gêneros a partir dessas
diferenças. A descoberta do corpo sexuado impõe a tarefa de relacionar-se com

100
as partes do corpo responsáveis pela rejeição que sofrem, ao mesmo tempo em
que desencadeiam uma busca para se definirem, para encontrar respostas e
modelos que lhes possibilitem construir identificações. Muitos/as relataram
que “depois de pensar, pensar, eu cheguei à conclusão: vou cortar.”

Abjeção e convivência
São múltiplas as respostas e os caminhos encontrados pelas pessoas
transexuais para conviver com partes dos seus corpos responsáveis por
lhes retirar a possibilidade de serem reconhecidos como membros do
gênero com o qual se identificam.
Kátia: Eu entrei no banheiro da minha patroa, quando eu via o preconceito na
rua, eu entrava no banheiro com a faca na mão. Teve uma vez que eu quase
tirei. Aí, eu liguei para um doutor amigo. Eu odeio tanto esse troço que já levei
uma bronca do médico por não ter asseio. Porque eu detesto aquilo ali. Eu mijo
sentada igual uma mulher, mas acontece que no pênis eu não toco. Eu tenho
pavor dele. Agora, com o tratamento psicológico eu estou aprendendo a assear.
Tinha medo que ele subisse. Tinha pavor: Eu falo no “treco” como se tivesse
tirado, porque para mim ele nunca existiu.
Patrícia: A parte do meu corpo que menos gosto é o pênis. Acho horrível. Tenho
ojeriza, eu tenho pavor desse negócio. Ah, nem... Eu já tentei até cortar [...],
quando era pequena, eu lembro, deveria ter uns doze anos. Eu subi em uma
árvore. Tinha daquelas formigas bem grandes. Aí eu peguei duas, ia colocar de
um lado e do outro, na hora que uma colocou as mandíbulas dela saiu sangue,
aí eu gritei e saí correndo.
Andreia: O que eu queria era viver bem, mesmo que eu não tivesse vagina, mas
eu queria era não ter isso. Cheguei a planejar tirá-lo. Eu pensei, vou entrar no
banheiro do hospital, levo tesoura, blocos de gases, xilocaína, planejei tudo. Eu
pensava em injetar xilocaína, a tesoura já vai estar amoladinha, desinfetada, e
os blocos de gases é justamente para estancar a hemorragia até o momento da
sutura. Eu pensei que tinha que ser no banheiro do hospital se eu fizer em casa
é muito longe, o socorro pode demorar e eu posso morrer por hemorragia.

Esses relatos expõem um quadro de abjeção, embora com níveis


diferenciados. Andreia, por exemplo, não tem o mesmo “pavor” que Kátia,
tampouco se pode interpretar o desejo manifesto de ficarem “livres”, inclusive
com a vontade de “tirarem por conta própria”, como vontade de morrer. É
importante ressaltar esse aspecto para que não se construa uma imagem
suicidógena da pessoa transexual, um dos primeiros passos para vitimizá-la.
Tal construção desdobra-se na sua infantilização, pois se supõe que seu
sofrimento não os/as permitem atuar ou decidir sobre seus corpos.

Berenice Bento 101


n. 04 | 2009 | p. 95-112
A abjeção, porém, não é a única possibilidade de leitura para as
genitálias. Para Vitória, o pênis está ali, faz parte do seu corpo. Não se considera
“anormal”, apenas “tenho uma coisinha a mais que necessita de correção”.
Vitória: Para te falar a verdade, esse negócio de ter o órgão não me incomoda.
Eu quero me sentir mais feminina do que eu já sou. Sempre tive esse objetivo,
porque eu ia... acho que te falei nas outras fitas, quando eu vestia roupa íntima
ficava uma coisa assim diferente, não dava para mostrar, mas ficava. Se a
pessoa olhar bem assim... , o biquíni, dá diferença. Dependendo da calcinha
não dá diferença, fica pequenininho, normal. Tanto é que quando eu visto as
minhas roupas, eu não me sinto incomodada. É uma parte de mim, vou cuidar
dele. Eu me sinto 99,99% mulher, falta só esse pequeno detalhe. Porque eu
sou fêmea de corpo e alma, então eu vou tirar uma coisa que alguém mandou
errado. É a mesma coisa que você quebrar uma unha, vou fazer minha unha, é
a mesma coisa, vou ficar mais bonita. Isso. Não me sinto incomodada, não
sinto assim, vai melhorando mais ainda.

Para Bea, o pênis faz parte do seu corpo e não reivindica a cirurgia, pois
uma vagina não mudará seu sentimento de gênero, “não passará de um
buraco”. Para ela, é o seu sentimento que importa, sendo o órgão totalmente
secundário. Bea pôs prótese nos seios, não tem nenhum sinal de barba ou pêlo
nos braços e toma hormônios. Histórias como as de Bea, que reivindica o
direito à identidade de gênero feminina, desvinculando-a da cirurgia, nos põem
diante da pluralidade de configurações internas à experiência transexual.

A masturbação
A rejeição à genitália significa que não se consegue obter prazer
através do seu toque? O transexual construído oficialmente não consegue tocá-
lo para fazer a higiene, tampouco para a obtenção de prazer: é uma relação de
total abjeção. No entanto, quando Marcela afirma: “Eu acho o pênis podre,
horrível”, não se pode deduzir que esteja dizendo, “eu não o toco, não me
masturbo”. Segundo ela,
Marcela: Às vezes até, para falar a verdade, eu me masturbava sozinha, sabe?
Eu não posso mentir. Já me masturbei sim, ele já subiu sim. Pode ser uma
coisa que às vezes a pessoa tem vergonha de falar que tem. Só se uma pessoa é
deficiente, que tem problema, que está paralisado o corpo todo, aí talvez não
tenha ereção; como que uma pessoa que é absolutamente normal não vai ter?
Igual te falei, quando eu era adolescente já me masturbei. Agora, com os
hormônios, não sobe mais. Eu sei que é absolutamente normal. Eu sendo
transexual ou não, é normal a masturbação. Quando faço, estou pensando que
estou sendo penetrada por outro homem, que eu estou beijando, que eu estou

102
dando, que eu estou chupando. Agora não, não tenho ereção completa. Às
vezes posso até ter uma meia ereção, se eu ficar afirmando muito, pensando,
querendo, eu posso até ter 80% de ereção, mas não chega a 100%.

Por que algumas/uns transexuais mentem ou sentem vergonha de


masturbar-se? Outra vez tem-se de voltar à construção do transexual como
alguém totalmente avesso às suas genitálias e assexuado. Se a “identidade
transexual” foi caracterizada pelo horror às suas genitálias, seria impensável,
nessa perspectiva, admitir que é possível obter algum tipo de prazer com elas.
Os/as transexuais sabem das suposições e expectativas construídas
para suas condutas, principalmente no espaço hospitalar. O dispositivo da
transexualidade tenta regular as microinterações que se efetivam nesse espaço,
além de tentar interferir, em níveis variados, na organização de suas
subjetividades. Se o “transexual de verdade” não se masturba, “quem sou?
Como posso masturbar-me?”
Vitória: Têm umas meninas lá no Projeto3 que têm uma frescurada “eu não
toco no órgão.” Frescura. Frescura para se sentir mais assim. É mentira. Se me
fala: “Ah, que eu nunca peguei”. Eu digo: “Mentira! Se não pegar estaria
fedendo, né?” Eu já me masturbei sim. Eu toco no órgão sem problemas.
Gente, é uma parte do meu corpo! Faz parte de mim. Isso aqui não vai ser
jogado fora, a única coisa que vai tirar são as bolinhas, o resto vai estar tudo
aqui. Você está entendendo? Então, o que eu vou fazer? Vai continuar aqui, a
mesma coisa. A única coisa que vai tirar são as bolinhas. Na hora da relação é
normal. Frente, atrás, ai, de todo jeito. Eu sou normal, normal. Eu lavo, mexo e
brinco com o órgão. Tudo depende da fantasia. Eu não me incomodo.

Alec assiste a filmes eróticos enquanto se masturba e quando se olha


no espelho vê um homem. Toca o seu clitóris como se fosse um pênis. A
trajetória de Alec para assumir-se como um homem transexual revela os
próprios processos para a construção das identidades. Até os 23 anos, só teve
relações com rapazes. O medo de ser considerada lésbica e do preconceito dos
parentes e conhecidos o fez, inclusive, “exagerar” em sua fama de “loba”. Tinha
muitos namorados, mas sempre teve um amor feminino clandestino. A forma
que encontrou para suportar o seu corpo feminino foi mediante uma intensa
rotina de ginástica. “Eu cheguei a fazer oito horas de ginástica por dia. Quando
eu via os corpos dos meus namorados, eu pensava: nossa, eu estou muito
melhor que ele”.

3
Vitória refere-se ao Projeto do qual fazia parte e que tinha como objetivo realizar o processo
transexualizador, no âmbito de um hospital universitário. Esse processo é regulamentado por Resolução do
Conselho Federal de Medicina.

Berenice Bento 103


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Aos 23 anos, decidiu “parar de mentiras” e buscar soluções para seu
corpo. A história de Alec aponta que a relação entre o corpo e a sexualidade não
é algo retilínea. Ele não gostava de seu corpo feminino, mas conseguiu ter
relações sexuais com rapazes, sem problemas com a penetração. No momento
em que realizamos a pesquisa, tinha uma namorada, a primeira de sua vida, e
não lhe agradava que ela o tocasse em suas genitálias, embora conseguisse se
masturbar. Aos 30 anos, estava em pleno processo de mudanças corporais,
através dos hormônios.

Cirurgia e sexualidade
A pergunta que se pode fazer para aqueles/as que conseguem se
masturbar ou não têm problemas em tocar suas genitálias com outras
finalidades é: por que querem realizar a cirurgia? Afirmar que alguns se
masturbam ou que outros mentem não revela os conflitos que alguns vivem
com a sexualidade.
Para Vitória, a imagem de “fogosa” e de “boa de cama” sempre foi
alimentada por ela, que, na verdade, mente sobre o orgasmo.
Vitória: Eu não gosto de gozar. A gente fica com um corpo mole, dor de cabeça.
Fico o dia inteiro frustrada. Quando eu chegava ao extremo, eu não me sinto
bem, fico com raiva, fico com vergonha do meu parceiro. Sabe o que eu queria?
Quando eu fizer a cirurgia, não tem um jeito de fazer uma ligação lá dentro para
tirar esse negócio de gozar, não? Que eu não quero esse trem. Quando eu vejo
que estou chegando, eu mando parar, eu finjo que gozei. Eu falo: "Para, que eu
gozei." Eu finjo. Nas minhas relações, sempre eu finjo que gozo. Saber que tem
um olho te observando, falta de respeito com Deus, sabe? Se eu for pensar na
falta de respeito com Deus, eu não fico com ninguém. Eu gosto de fingir e
mentir. Depois, eu quero mais. Eu finjo e ele acredita. “Aí, pega o papel
higiênico, corre, rapidinho”. Aí eu digo: “quero mais”. Aí ele me diz: “Nossa,
estou achando esquisito por que você gozava e mandava eu vazar”. “Não, eu
quero mais, quero”.

Andreia estabelece uma dicotomia entre a cirurgia e a sexualidade.


Andreia: Quando eu cheguei no Projeto, eu disse: “olha, não estou em
busca de orgasmo, de prazer, não. O que eu quero é corrigir o meu
sexo.” Eu falei em adequar. Eu queria corrigir, porque eu sempre me
senti uma mulher defeituosa. E nunca me senti homem que quer
mudar de sexo. Porque dentro de mim eu nunca fui um homem. Eu
lavo, faço xixi, como se fosse uma coisa que está ali para coçar. Me
incomoda o fato de eu ter isso aqui, para mim pesa toneladas, eu digo

104
pesa em termos emocionais; me tira a liberdade. Você sabe o que é não
poder ficar pelada na frente do seu namorado? Porque, eu penso
assim: “Meu Deus, se eu sou mulher e tenho esse problema, eu não
quero que ele veja para não quebrar o encanto”. Eu nunca tive aquela
liberdade de tomar banho com namorado, abrir as penas, ficar à
vontade. Quando a gente tem relação de frente e ele fica por cima, eu
uso aquela técnica da toalha. A gente pega uma toalha e põe, mesmo
assim eu fico com maior cuidado porque os movimentos, se forem
movimentos mais violentos, mais a toalha pode sair... No caso de um
relacionamento amoroso, a cirurgia vai me dar liberdade de
movimento, eu vou poder ter liberdade para abrir as pernas, para
andar. Eu não sou aquela pessoa iludida, pensando: "Ah, a cirurgia vai
abrir minhas portas e eu vou ser feliz". Gente, imagina, não é
passaporte para a felicidade de ninguém, porque se fosse assim toda
mulher era feliz. Eu tenho consciência. Como se diz, eu vou fazer uma
coisa que eu preciso para ser livre. Eu não estou apostando que com
isso vá ser feliz. Não, já vou conviver bem comigo mesma, eu vou me
sentir normal.
Se para Andreia a cirurgia não está diretamente relacionada à
sexualidade, Manuela já é cautelosa, mas concorda com as afirmações de
Andreia no seu desejo de realizar a cirurgia para sentir-se livre.
Manuela: Eu tenho um pouquinho de medo de não sentir prazer depois da
cirurgia, mas eu acho que não é mais por esse lado do sexo, é mais por um lado
emocional que eu me preocupo mais. Eu penso em ser mais livre. Eu acho que
me incomoda menos eu ter a vagina no meu corpo, mesmo que eu não sinta
prazer, que um pênis. É horrível, porque quando eu vou fazer certas coisas,
incomoda, por exemplo, no clube ou alguma coisa assim. Sabe, eu nunca
fiquei nua de frente para ninguém, eu morro de vergonha e medo que se
interessassem pelo meu órgão. Com a cirurgia, eu vou ficar mais livre. Você
tem toda a aparência feminina, procura ter os traços femininos, mas não é
completa. Então, assim, muitos causam dúvida, ou alguma piadinha, alguma
coisa assim. Aí você tirando fica mais fácil, assim, das pessoas verem. Por
mais que você tenha uma técnica para esconder e tudo, nunca fica perfeito,
num fica igual. Sempre fica mais alto, aí têm aqueles olhares, né?

Para Marcela, sua vida sexual com seu companheiro é satisfatória, o


que lhe incomoda é esconder o pênis durante a relação. O desejo em realizar a
cirurgia é para ficar “livre”.
Marcela: Meu sonho é conhecer Fernando de Noronha. E para mim, ir num
lugar desses eu tenho de ir de biquíni, eu quero ficar à vontade, eu não posso ir

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desse jeito. A cirurgia é para me libertar, sentir livre, quero me sentir livre,
liberdade, eu poder andar sem ter medo de alguma coisa despencar nas
minhas pernas. Eu não estou preocupada com prazer. É para me sentir livre.
Eu quero sentir liberdade. Eu não vou ter que ficar escondendo. Eu só durmo
com o shortinho do tcham para não ter perigo de esbarrar em nada.

Vitória e Carla também sonham com o dia em que poderão pôr um


biquíni e ir ao clube.
Vitória: Imagina eu no clube, toda mulher e, de repente, a tromba sai? Você
está entendendo? Por isso que é necessária uma cirurgia. Você está com um
corpão de mulher lá... Então é isso. A cirurgia é para corrigir. Porque uma
vagina não vai me fazer mais mulher e nem menos mulher.
Carla: Sabe o que eu penso? Eu penso assim que quando eu fizer minha
cirurgia para mim, assim, se Deus quiser, que vai ser mais fácil para mim,
sabe, vou poder ir para o clube, eu tenho carteirinha do clube, mas não posso,
poder bronzear a parte de cima e a parte de baixo, mesmo assim quando eu
tomar os hormônios eu vou poder, de short e bustiê em cima, aí em baixo eu
não posso, entendeu? Sei lá, poder usar uma calça assim fina, branca assim
você não pode.
Sara: O que eu espero com essa cirurgia? A liberdade, poder viver. Eu não
vivo, eu simplesmente vegeto. Eu não vivo não, eu vegeto. Eu não consigo ter
um namorado, não consigo um emprego. Eu nunca tive relação. Sou virgem.
Com esse troço aqui, que não devia estar aqui, eu vou estar fazendo e não
estarei sentindo prazer. Agora, se eu fizer a cirurgia e não sentir prazer isto não
me assusta, porque acima de tudo eu vou estar satisfeita. Eu vou ter mais
segurança com a vagina, é lógico. Se alguém falar alguma coisa, arranco
minha roupa fora. Eu poderei falar: eu sou mulher. Quer o quê mais? Quer que
eu faça o quê agora? Porque parir por parir, têm muitas mulheres que não
chegaram a parir até hoje. Então, com a vagina eu vou me sentir segura.

As respostas e as formas de relacionar-se com as genitálias e as


sexualidades são diversas. No entanto, quando se perguntava o porquê da
cirurgia, encontrava-se uma constância nas respostas: “Quero ser livre”.
Nenhum/a dos/as entrevistados/as respondeu: “Eu quero a cirurgia para
conseguir ser penetrada ou penetrar, para conseguir o orgasmo”. Entre os
transexuais masculinos, a mastectomia é a cirurgia que lhes dará o que os
transexuais conseguirão com a construção da vagina, ou seja, a liberdade. É o
desejo de serem reconhecidos/as socialmente como membros do gênero
identificado que os/as leva a realizar os ajustes corporais.
Enquanto não realizam o corte na carne, físico, o corte simbólico,
através de técnicas para dissimular os signos que “os denunciam” como
membros do gênero rejeitado, é efetivado. A utilização de faixas que apertam os

106
seios, técnicas para esconder o pênis, camisetas com gola alta para não
mostrar o pomo de adão, perucas, maquiagens para disfarçar os sinais de barba
são algumas das técnicas utilizadas na busca de uma coerência entre as
performances de gênero e o corpo apropriado para desenvolvê-las.
Joel: É muito cansativo, todo o tempo tem que colocar as faixas para esconder
os seios. No verão faz um calor insuportável. Fico com medo de abraçar as
pessoas e elas descobrirem que as faixas estão ali.
João: Eu tenho sorte porque tenho pouco seio. Então, uso uma camiseta bem,
bem apertada, e sempre uso uma camisa folgada, de mangas compridas, para
disfarçar. Mas eu não posso me ver no espelho nu.

Acompanhei algumas mudanças que aconteceram com os dois


entrevistados que realizaram a cirurgia enquanto desenvolvia a pesquisa: Kátia
(construção da vagina em abril de 2001) e Joel (mastectomia e esterectomia,
em junho de 2002).
Para Joel, a mastectomia significou ficar livre das faixas que o
incomodavam, principalmente no verão, e a possibilidade de tirar a camiseta no
banheiro junto aos seus companheiros de trabalho, de abraçar os/as amigos/as
livremente e de usar camisetas regata. Depois que a fez, notou-se uma
mudança considerável na sua postura, na fala e na forma de se aproximar das
pessoas. O tímido Joel, que estava sempre com os ombros voltados para dentro,
tentando esconder os seios, passou a incorporar uma parte do seu corpo que
tinha sido cortada simbolicamente para composição de suas performances.
No caso de Kátia, as mudanças também foram visíveis. Já no hospital
se dizia feliz. Na primeira entrevista depois da cirurgia, ela relata suas
sensações antes da cirurgia.
Kátia: Eu falei assim: "Amanhã você sai daqui [referência ao pênis]. Amanhã
você não existe mais, esse... uma coisa que eu tinha ali no meio das pernas
que chama pênis. Então foi isso que eu pensei: "Vai sair daqui seu desgraçado,
amanhã você não está aqui". Eu queria mais, realmente, ficar livre dele e olhar
e ter uma vagina. Era isso que eu queria. E a hora que eu acordei no quarto, que
levei a mão lá, percebi que tinha ficado livre. Foi uma felicidade imensa. Eu
sabia de todos os riscos, mesmo assim eu queria. E se morresse, morreria feliz.

Passadas algumas semanas, fui entrevistar Kátia em sua casa.


Quando cheguei, ela estava vestida elegantemente, com uma sandália de salto
alto, saia e blusa douradas, o que contrastava com sua última imagem no
hospital, pálida, com pelos no rosto. Visivelmente feliz, Kátia propõe: “Vamos
fazer a entrevista na praça”.

Berenice Bento 107


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A cidade onde mora é pequena. Várias vezes paramos a entrevista para
ela conversar com alguém que a cumprimentava. Sempre sorrindo, dizia:
“Estou superfeliz. Agora eu me sinto livre”.
O fato de haver escolhido um lugar público para realização da
entrevista pode ser interpretado como a vontade de publicizar seu corpo, para
exercer a liberdade.
Assim como Joel, Kátia parecia que passara a sentir-se livre.

O corpo admirado
Antes de realizar a cirurgia, há um conjunto de técnicas já transmitidas
para a construção de características corporais que lhes possibilitam transitar
como membros do gênero identificado. Esse conhecimento é adquirido com as
amigas (principalmente travestis). Além daquelas técnicas descritas, o uso de
anticoncepcional para fazer os seios crescerem, entre as transexuais, é uma das
mais comuns.
Andreia: Eu começei a tomar anticoncepcional com dezenove anos para ter
seios, eu já tinha um pouco, mas eu queria mais. Aí começou a nascer, a gente
começa sentindo, vai ficando dolorido. Quando eu tiver dinheiro, um dia, eu
vou pôr silicone, porque eu acho que é o único jeito.
Maria: Eu tinha dezessete anos, trabalhava numa boate em Belém, nessa casa
eu era garçonete. Aí ele [o farmacêutico] falou assim, “eu já notei que você
gostaria de ter seio, de ser bem feminina, né?” Nossa, quando esse homem
falou assim que tinha jeito de nascer seio, eu quase pulei nele de felicidade. Aí
eu tomei os hormônios todo mês. Nossa senhora, eu me senti mocinha
mesmo. Todo homem ficava me olhando assim. Nossa senhora, eu tomei
muito tempo, aí cresceu, ficou lindo, maravilhoso. Mas acho que se eles
desenvolveram porque eu tirei os testículos, né?

As partes do corpo mais valorizadas pelas transexuais são as nádegas


e os seios: “o xeque-mate da mulher é o seio e a bunda”, apontou Manuela. Mas
cada um destacará uma parte do seu corpo que considera mais bonita.
Andreia: As colegas de faculdade falam assim: "Andreia, parece que sua bunda
tem uma luz que brilha, porque onde você passa ninguém fica sem olhar".
Sara: Meu cabelo agora tá horrível perante o que era. Meu cabelo era lindo,
lindo, tinha um cabelo muito bonito. Jogava meu cabelo para todo lado e o
pessoal, assim, olhava e dizia assim: Nossa, é uma beleza e tanto. Tinha um
cabelo que não era qualquer um, ele ainda está bonito, mas já foi mais.

108
Para Vitória, sua voz é o que mais lhe agrada, depois os seios.
Vitória: Todo mundo fala que eu já fiz a cirurgia por causa da voz. Eles acham
que a minha voz não é assim. A voz é a coisa mais importante para uma
mulher. Olha só, quem pode dizer que eu não sou mulher? Inclusive não tomo
muito hormônio porque pode me prejudicar. Eu tenho tudo de mulher, mas a
minha voz já é uma coisa que poucas têm. Eu adoro meus seios pequenos.
Primeiramente, se eu colocar silicone, eu sei que meu namorado nunca mais
vai tocar. Ele falou que é natural. E também para que eu vou querer peitão, se
peitão cai? Só tomei uma cartela de anticoncepcional. Por isso que eu falo que
eu tenho hormônio feminino, porque se eu ficar tomando esse tanto de
remédio aí, esses remédios vão me fazer mal.

Não há uma autoimagem corporal negativa; ao contrário, as qualidades


físicas são valorizadas. Realizei diversas entrevistas nas casas de Kátia, Pedro e
Maria. Nessas ocasiões, observei a importância que conferiam às suas fotos. Na
casa de Maria, todas as paredes de sua pequena sala são ocupadas com fotos
suas. Na casa de Kátia, a entrevista de uma tarde teve como roteiro seus álbuns
de fotos. Foi nesse momento que comecei a problematizar a tese segundo a qual
o/a transexual “odeia seu corpo”. O que estava diante de meus olhos era uma
Kátia que adorava brincar carnaval e exibir seu corpo. Afirmava com orgulho:
“Ganhei o concurso de carnaval várias vezes”. Em uma dessas fotos, tirada a
distância e um pouco desfocada, ela está em cima de uma pedra, em pé e
totalmente despida. “Você está vendo o dito cujo [referência ao pênis]? É o que
eu te digo, ele sempre foi minúsculo, nunca subiu”.
Na casa de Pedro, as fotos contavam as histórias de suas ex-
namoradas. A cada foto, uma explicação: “Com essa eu fiquei dois anos. Com
essa só tive um casinho”. Suas histórias amorosas legitimam, em boa medida,
sua masculinidade.
Pedro: As três eram superamigas. Eu tive um caso com essa primeira, depois
com essa e agora estou tendo com essa daí. Então, o pessoal fica falando que
eu estou querendo aproveitar, para contar, sair contando vantagem que eu tive
com uma e depois com as três amigas.

Enquanto Maria e Kátia explicitam sua imagem, Pedro realiza esse


percurso através, principalmente, de sua performance sexual, o que para ele
definiria e diferenciaria o homem de verdade.

A genitalização das relações


A genitalização da sexualidade é um dos desdobramentos do
dispositivo da sexualidade (FOUCAULT, 1985) que faz coincidir sensações com

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determinadas zonas corporais, reduzindo o corpo a zonas erógenas, em função
de uma distribuição assimétrica do poder entre os gêneros
(feminino/masculino), conforme aponta Preciado (2002). A genitalização, no
entanto, não se limita à sexualidade: atravessa as relações, estruturando-as.
O medo de perderem ou de não conseguirem namorados/as pela falta
de uma vagina, nas transexuais, e do pênis, nos transexuais, apareceu em
algumas narrativas. Para Andreia, o homem necessita de “sexo vaginal”. Ela
relaciona-se com um homem que vive com uma mulher não transexual. A
necessidade de ter uma vagina para suprir suas necessidades sexuais foi o
sentido que Andreia atribuiu a essa “vida dupla” do companheiro.
Andreia: Às vezes ele vem me procurar e eu falo assim, “pôxa você fez com a
outra, eu não vou fazer com você. Você não precisa, me deixa.” Mas eu vou te
contar uma coisinha: como eu não gosto de sexo, eu dava essa desculpa, né? Aí
eu falava: “você tem uma vagina para transar, por que você quer fazer comigo
também?”Agora, no fundo, no fundo, na verdade, é humilhante para mim. Eu
saber que ela fazia sexo vaginal e eu seria obrigada a fazer anal, porque eu não
tinha outra possibilidade. Então eu aceitei porque, como se diz, primeiro
porque eu o amava muito; segundo, eu ponderei justamente essa questão
anatômica, ela ter a vagina e eu não ter. Me senti diminuída, me senti numa
posição de desvantagem em relação a ela. Eu pensava: "Meu Deus, eu não
tenho vagina como é que eu posso exigir que ele fique comigo?".

O sentimento de inferioridade em uma relação amorosa, de sentir-se


menos e estar ameaçada pelos fantasmas de “corpos normais”, levou-a a aceitar
essa situação. Bárbara também viveu uma situação parecida com a de Andreia.
Bárbara: Eu pensava: como posso pedir para ele ser fiel? Eu, nesse estado?
Sabe, aceitei muita coisa. Acho que também é o medo de ficar só. Tenho horror
à solidão. Mas chegou um dia em que disse: chega! Ele teve a ousadia de
transar com essa mulher na minha casa. Não suportei mais tanto sofrimento.
Ele continua me procurando, mas não quero mais.

A vagina e o pênis, nesse sentido, são moedas de negociação das


relações. Marcela se sentiu ameaçada por sentir-se incompleta e acreditar na
necessidade natural do homem de penetrar uma vagina, sentimento
compartilhado por outras entrevistadas.
Marcela: Eu penso que uma mulher com vagina pode usar essa vagina como
arma, que ela pode querer usar contra mim, então eu me sinto ameaçada. É
como se eu me sentisse uma mulher incompleta. Isto me deixa triste. Mas
quero fazer a cirurgia, em primeiro lugar, por mim, para me sentir livre, o resto
vem depois.

110
Kátia: Me sentia várias vezes inferior, principalmente quando você sabe que o
homem está te traindo com uma mulher. Eu pensava: gente, eu sou uma
porcaria, sou um lixo. Eu me sentia como um lixo. Era isso que eu sentia.
Muitas vezes para não ter que ficar sozinha, eu pensava que se ficasse com um
homem feio, uma coisa assim feia, eu pensava que pelo menos outra mulher
não ia se interessar por ele. Acho sim, que o homem valoriza mais a mulher que
tem vagina.

É importante lembrar que ao afirmar esse sentimento de inferioridade,


Kátia não está dizendo “eu sou inferior”. Em outra parte da entrevista, afirmou:
“nunca me senti inferior em relação a uma mulher. Eu até me acho mais bonita
do que algumas mulheres. Por ter o corpo mais bonito, por ter o bumbum mais
arrebitado, então eu me acho mais bonita do que certas mulheres, de corpo”.
O que a experiência transexual revela são traços estruturantes das
verdades para gêneros, para as sexualidades e subjetividades. Nessa
experiência, o que nos constitui é revelado com tons dramáticos que são
analisados pelos protocolos médicos como enfermidades. A luta pela
despatologização da transexualidade e a luta pela retirada do Código
Internacional de Doenças de todas as classificações relacionadas ao gênero
(travestilidades, fetichismos, transexualidade) é uma das pautas da
contemporaneidade que unificam teóricas/os e ativistas em várias partes do
mundo. Os resultados dessa mobilização teórico/militante começam a produzir
seus primeiros efeitos. A França passará, em breve, a desconsiderar a
transexualidade como uma doença mental. Será, portanto, uma importante voz
dissonante que, certamente, se multiplicará em iniciativas similares em outros
países. Esse é um passo fundamental para reconhecer plenamente a condição
humana das pessoas transexuais e travestis e para retirar o gênero
definitivamente da alçada do saber/poder médico.

Berenice Bento 111


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Referências
AUSTIN, J. L. Quando dizer é fazer: palavras e ação. Porto Alegre: Artes Médicas, 1990.
BUTLER, Judith. Gender Trouble: feminism and the subversion of identity. New
York/London: Routledge, 1999.
BENTO, Berenice. A (re)invenção da transexualidade: sexualidade e gênero na
experiência transexual. Rio de Janeiro: Garamond, 2006.
FOUCAULT, Michel. História da sexualidade. Rio de Janeiro: Graal, v.1, 1985.
PRECIADO, Beatriz. Manifiesto contra-sexual: prácticas subversivas de identidad
sexual. Madrid: Pensamiento Opera Prima, 2002.
RAMSEY, G. Transexuais: perguntas e respostas. São Paulo: Edições GLS, 1996.

112
“Eles[as] parecem normais”:
visibilidade de gays e lésbicas na mídia1
“They seem normal”:
gay and lesbian visibility in media

Iara Beleli
Doutora em Ciências Sociais
Pesquisadora do Núcleo de Estudos de Gênero
Pagu da Universidade Estadual de Campinas
callas@uol.com.br

6
Resumo

Nas relações homoeróticas, intercâmbios sexuais econômicos, a variedade de


parceiros/as, a circulação em locais frequentados pelo público GLS remetem a certa
marginalidade que parece fazer parte do imaginário comum. Esse imaginário vem sendo
ressignificado nas novelas e na publicidade. Neste artigo, examino a visibilidade de
“gays” e “lésbicas” em duas telenovelas veiculadas pela Rede Globo no horário nobre –
Páginas da vida (2006) e A favorita (2008) –, percebendo como o discurso interno à
trama privilegia modelos de se viver como lésbicas e gays, substituindo as antes
recorrentes “caricaturas” por novos estereótipos.

Palavras-chave: Sexualidade. Novelas. Publicidade. Gays. Lésbicas.

Abstract

In homoerotic relations, economical sexual interchanges, the variety of partners, the


circulation in places visited by GLS public relate to certain marginality that appear to be
part of the common imaginary. This imaginary has being reconstructed in the soup
operas and in advertisement. In this article, I examine the visibility of “gays” and
“lesbians” in two TV soup operas spread on Rede Globo's prime time – Pages of the Life
(2006) and The Favorite (2008) –, realizing that an internal speech into the story exists
to privilege some models of how lesbians and gays live, substituting the former recurrent
“caricatures” for new stereotypes.

Keywords: Sexuality. Soup Opera. Advertisement. Gays. Lesbians.

114
Introdução
A visibilidade de gays e lésbicas na mídia esteve marcada por
estereótipos que mostravam gays afeminados e lésbicas masculinizadas. O
escancarado escárnio ao qual esses sujeitos eram submetidos, particularmente
em programas humorísticos, já não provoca o riso fácil e sem contestação, seja
do movimento social, seja do público que frequenta os sites direcionados aos
variados produtos midiáticos. Nos últimos anos, algumas mudanças
significativas começam a aparecer na televisão aberta, especialmente nas
novelas, que têm veiculado imagens diferentes das “caricaturas” antes
predominantes, impulsionada pela visibilidade desses sujeitos – ativistas ou
não – em outros setores. De forma mais tímida, a publicidade, talvez
interessada em consolidar um novo segmento no mercado (GLS2), também
começa a utilizar imagens que remetem a cenários homoeróticos.
Neste artigo, proponho uma reflexão sobre essa visibilidade em duas
telenovelas veiculadas pela Rede Globo no horário nobre – Páginas da vida
(2006) e A favorita (2008) –, no sentido de perceber como o discurso interno à
trama privilegia modelos de se viver como lésbicas e gays. A escolha dessas
telenovelas pautou-se pelo inusitado: na primeira, ao final de cada capítulo,
apareciam depoimentos de pessoas comuns, cujas histórias mostravam uma
identificação direta com alguma temática social privilegiada pelo autor, entre
elas, as relações entre pessoas do mesmo sexo; na segunda, trazia à cena a
“reconversão” de um gay.
O material de pesquisa foi obtido através de uma longa e sistemática
observação dessas telenovelas, anotadas diariamente em um caderno de
campo3, estabelecendo uma interlocução com sites voltados para esse gênero
televisivo e no Vox News – boletim online dirigido ao meio publicitário – que

1
Este texto foi produzido a partir de minha apresentação no seminário Das margens aos centros: sexualidades,
gêneros e direitos humanos, realizado na Universidade Federal de Goiás, entre 25 e 27 de setembro de 2008. As
palavras ou expressões entre aspas e em itálico, quando não citada a fonte, remetem às falas dos personagens no
interior da trama. Agradeço os preciosos comentários de Camilo Albuquerque Braz.
2
GLS (Gays, Lésbicas e Simpatizantes), terminologia própria do mercado, distingue-se de LGBT (Lésbicas, Gays,
Bissexuais, Travestis e Transexuais), que reflete o sujeito político do movimento social (cf. CARRARA; SIMÕES,
2007, FRANÇA, 2007).
3
O que Carmem Rial chamou de “etnografia de tela” – “uma metodologia que transporta para o estudo do texto da
mídia procedimentos próprios da pesquisa antropológica, como a longa imersão do pesquisador no campo, a
observação sistemática, registro em caderno de campo, etc., e outras próprias da crítica cinematográfica” (RIAL,
2005, p. 120-121). Esse artigo é fundamental para aqueles que pretendem fazer pesquisa em mídia, pois, além
de expor as metodologias possíveis, faz um mapeamento crítico das teorias clássicas e contemporâneas.

Iara Beleli 115


n. 04 | 2009 | p. 113-130
aborda temas tratados na mídia em geral, incluindo as telenovelas, que
movimentam um aporte de capital considerável em publicidade.4
Ao longo da pesquisa no Vox News, chamou-me a atenção o destaque a
duas propagandas dirigidas ao público GLS. A primeira, vetada, mostra uma
imagem de dois homens se beijando, uma cena esperada pelos telespectadores
de novela, como aponta a pesquisa nos sites. A segunda remete a um modo de
ser gay/lésbica. A análise de ambas é incorporada ao final deste artigo para
refletir sobre a intertextualidade das mídias.

Novos modos de ser gay e lésbica na TV


Se a prática sexual entre pessoas do mesmo sexo é combatida e
desqualificada (FOUCAULT, 1979), a estigmatização do “diferente” também é
uma forma de chamar a atenção para esse “estrangeiro”. Este é o paradoxo com
o qual as mídias têm de lidar, pois ao mesmo tempo em que esses sujeitos não
são reconhecidos, suas imagens já não podem ser ignoradas, abrindo brechas
para a pluralização da masculinidade e da feminilidade, polos antes pensados
como “naturalmente” produzidos. Resta saber se as imagens/textos que
remetem às relações same sex, antes apresentadas como abjetas (BUTLER,
1998), são agora incluídas de forma a rever a abjeção. Tanto nas novelas como
na propaganda, os agentes de comunicação, ao participarem como
“mediadores” (MARTÍN-BARBERO, 2003) na difusão de ideias, gostos,
comportamento, também são importantes atores na “mercantilização de
formas simbólicas” (THOMPSON, 1998).
A exploração do homoerotismo nas variadas mídias não é recente
(TREVISAN, 2004; LA PASTINA, 2002; COLLING, 2007) e seria um erro não
reconhecer os esforços dos agentes de comunicação em apresentar imagens
que não se reduzem aos estereótipos. Mesmo alimentadas pela expansão do
mercado, essas novas imagens refletem aos olhares dos próprios sujeitos, do
movimento social e do público em geral, pautando conversas formais e
informais. Como aponta Hamburger (2000, p. 40), “para além das

4
Apesar das inúmeras classificações para pessoas que se relacionam com outras do mesmo sexo, a pesquisa nos
sites foi realizada através das palavras gay e lésbica – entre 2006 e 2008, período em que as novelas eleitas
estavam no ar –, porque esses são os termos usados nas novelas aqui analisadas, o que não significa que isso seja
extensivo à mídia como um todo. As matérias, comentários e notas apontam que a visibilidade dos gays é muito
superior à das lésbicas. Essa desproporção mereceria uma análise, mas foge aos propósitos deste artigo, que está
centrado no que dizem e o que é dito sobre as personagens, suas expressões faciais e corporais e os movimentos
de câmera, próprios da linguagem fílmica. Ver a análise de Stam e Shohat (1995) da filmografia negra
estadunidense.

116
particularidades envolvidas em diferentes interpretações, a novela funciona
como um idioma, um repertório por meio do qual telespectadores aludem a
suas relações pessoais”.
Essa mudança tem recorrido a imaginários nos quais, paulatinamente,
as antigas “caricaturas” – marcadas pela linguagem do humor de forma a
desqualificar os sujeitos (ZEMON-DAVIS, 1995) – são substituídas por
personagens sem afetação e em relações monogâmicas, uma forma de tornar a
imagem palatável ao público em geral, tendência nas telenovelas da Rede
Globo, principal produto dos meios de comunicação de massa no Brasil e uma
fonte inesgotável para estudos de comportamento.
A análise de Borges (2008) da novela Senhora do Destino mostra
como a aceitação da relação entre duas mulheres por outros personagens da
novela esteve perpassada também pela adoção de um filho. O fato de a criança
ter sido encontrada no lixo do hospital, onde uma delas trabalhava, parece ter
sido mais um recurso que as mostrava como “caridosas”, “bondosas”, adjetivos
que parecem redimir uma relação fora da norma estabelecida. A criança
também entra na preservação da imagem consolidada de família, de forma que
as “sexualidades disparatadas” sejam aí abrigadas.
Mesmo reconhecendo a importância do alargamento da família
(MELLO, 2005), que, sem dúvida, abre novas perspectivas legais e simbólicas
de reconhecimento de diferentes formas de união (um ponto extremamente
importante para o movimento social), vale o alerta de Grossi (2003, p. 268),
referindo-se à trama do casal de jovens lésbicas em Mulheres apaixonadas:
Neste contexto, a temática das famílias gays e lésbicas se
restringe ao polo da conjugalidade e da tensão na relação
com a mãe de uma delas, que não “aceita” a escolha da
filha porque teme, entre outras coisas, não ser avó. No
plano do parentesco, a tensão está no clássico conflito
aliança/consanguinidade.

Ao incorporarem as relações entre pessoas do mesmo sexo, as novelas


também produzem um chamado à identificação, encapsulando os sujeitos em
um modelo que remete às relações heterossexuais, pautadas por práticas que
parecem predefinidas e, portanto, não necessitam ser problematizadas.
Segundo Woodward (2007, p. 42), “a representação, compreendida
como um processo cultural, estabelece identidades individuais e coletivas e os
sistemas simbólicos nos quais ela se baseia fornecem possíveis respostas às
questões: Quem sou eu? O que eu poderia ser? Quem eu quero ser?”. Os

Iara Beleli 117


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chamados à “identificação” nas novelas são estendidos aos grupos e,
transmutadas no filtro dos agentes de comunicação, em vez de questionar,
informam quem você é, o que você pode ser e quem você gostaria de ser. Essa
organização midiática unifica modos de ser, na maioria das vezes, marcando as
diferenças e a distância entre o “nós” e os “outros”. A questão aqui não é se os
“diferentes” são ou não incluídos, pois a inclusão parece estar sendo feita, mas
como as imagens são editadas de forma a não desestabilizar o status quo –
como aconteceu com a inclusão dos “negros” na publicidade e nas próprias
novelas (BELELI, 2005) –, recorrendo a um modo se ser gay/lésbica. A
imposição de uma identidade singular oculta a complexidade da vida dos
indivíduos, a multiplicidade de identidades e suas interações (FRASER, 2000),
como apontam várias pesquisas etnográficas.5
Em Páginas da vida (Manoel Carlos, 2006), o médico Rubinho
(Fernando Eiras) já surge na trama vivendo uma longa e feliz união com o
músico Marcelo (Thiago Picchi). Se a relação afetiva/amorosa/sexual entre
Rubinho e Marcelo questiona a coerência entre sexo, gênero e desejo, nem por
isso deixa de celebrar a mesma coerência entre sexo e gênero.6 Ambos não
apresentavam formas de falar, andar ou vestir – voz fina, trejeitos, camisetas
coladas ao corpo, calças apertadas, adereços espalhafatosos... – que
denunciassem qualquer dissonância com um tipo de masculinidade veiculada
e percebida como “normal”, pautada pela aliança entre força e discrição. O fato
de um deles ser médico, profissão socialmente valorizada, destoa das
atividades recorrentemente incorporadas por personagem gays nas novelas –
mordomo, enfermeiro, cabeleireiro, diretor de escola de samba.
Em nenhuma cena, a masculinidade dos personagens é questionada. O
pequeno conflito entre eles, deflagrado pelas queixas de Rubinho à
desorganização doméstica de Marcelo, é solucionado pela mãe do próprio
Marcelo – que se instala no apartamento do casal por um tempo com o propósito
de organizar a casa e encontrar uma empregada –, impedindo que um deles
assumisse as questões domésticas e, portanto, parecesse mais feminilizado. Não
aparecem amigos/as gays e lésbicas, o círculo de amizades está centrado nos
colegas de hospital do médico e na sua família. As cenas do casal são pautadas

5
Entre outras pesquisas, cf. Facchini (2008); Braz (2007); Simões; França (2005); França (2007); Lacombe
(2007).
6
A incoerência entre sexo, gênero e desejo em outros cenários alimentou comentários homofóbicos. No último
capítulo da novela Duas caras (Aguinaldo Silva, 2007), o juiz que realizava o contrato de parceria entre dois
homens – um deles encarnando o estereótipo do “macho” bissexual e o outro exibindo “afetação” – comenta: “em
todos os anos de trabalho, nunca vi tanta frescura...”, referindo-se à afetação da personagem que incorporava a
“noiva ansiosa e nervosa”. Mesmo ironizada pelo juiz, a cena abre brechas para pensar as variantes nas relações
homossexuais (agradeço a Regina Facchini por ter me chamado a atenção para esse ponto).

118
por olhares ora lânguidos, ora maliciosos. Um momento ousado é marcado pelo
convite de Marcelo: “Vamos tomar banho”?, já se encaminhando para o chuveiro.
A cena seguinte mostra o olhar “animado” de Rubinho, cortando para seu corpo
nu (de costas) na porta do banheiro. Enfatizo a ousadia, porque é raro aparecer
corpos masculinos desnudos na mídia, especialmente nas novelas e
particularmente focando a bunda. No entanto, essa cena não mereceu maiores
comentários nos sites, que enfatizaram a oficialização da união.
Nos capítulos finais, Rubinho e Marcelo conversam, na cama, sobre a
realização do contrato de parceria. A cena sugere intimidade e cumplicidade entre
eles, mas a decisão – que se fosse tomada por um casal heterossexual terminaria
com um beijo – é celebrada com as mãos espalmadas no ar, como se eles
estivessem em um jogo de futebol e um deles tivesse feito o passe que culminaria
no gol do outro (uma atitude de “macho”).7 A trama desse núcleo da novela
termina com a adoção do bebê da empregada doméstica da casa, sob o olhar de
ternura da “avó” (mãe de Marcelo), que diz: “Agora a família está completa”, ou
seja, não há motivos para pânicos sexuais ou morais (MISKOLCI, 2007).
Em A favorita (João Manuel Carneiro, 2008), surpreendentemente,
há um retorno às discussões sobre a homossexualidade como “doença”.
Detenho-me um pouco mais nessa trama, pois, além de colocar em cena a
“reconversão” de um gay, ela também insinua uma relação afetivo-amorosa
entre mulheres. As temáticas se passam em núcleos distintos da novela. No
primeiro, que aparece logo no início, a trama central envolve três personagens:
Orlandinho (Iran Malfitano), Halley (Cauã Reymond) e Maria do Céu (Deborah
Secco); no segundo, a insinuação da relação entre Stela (Paula Burlamaqui) e
Catarina (Lilia Cabral) aparece já na metade da trama.

Primeiro núcleo
Orlandinho – jovem playboy rico, filho de Darcy (Luiz Baccelli),
fazendeiro de Minas Gerais – mora sozinho em um apartamento luxuoso e, a
princípio, aparece em restaurantes cercado de mulheres. Ao conhecer Halley,
Orlandinho declara seu amor e se diz disposto a “sair do armário”.8 A construção
do personagem vai se modificando de forma que o exagero dos trejeitos remete

7
Seguindo a proposta do autor, este capítulo termina com um depoimento de dois homens “comuns”, que
adotaram uma menina.
8
A expressão aparece em várias falas do personagem e significa relevar seu desejo/amor por outro homem, como
o próprio Orlandinho afirma: “Não suporto mais viver dessa maneira, em segredo, não podendo dizer a todos que
eu gosto de homem” (ver SEDGWICK, [1993] 2007).

Iara Beleli 119


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às antes recorrentes caricaturas e sua “afetação” não passa despercebida pelo
pai que, desconfiado de sua ligação com o novo “amigo”, propõe interná-lo em
uma clínica para “se curar dessa doença”. Apavorado, Orlandinho foge, mas, ao
perceber que não podia mais usar seus cartões de crédito, cortados pelo pai, e já
sem a “polpuda mesada”, ele concorda com a internação.
Halley – jovem musculoso, mulherengo e não afeito ao trabalho – é
filho de Cilene, dona de uma pequena e discreta casa de prostituição que conta
com o trabalho de quatro jovens mulheres. Com isso, a telenovela retoma a
mesma abordagem de prostituição do início de Paraíso tropical (sua
antecessora), que remete à “humanização” das personagens. Cilene – sempre
referida como “mãe” pelas “meninas” – investiga os clientes de forma a
assegurar que elas não serão maltratadas, sugerindo que a prostituição é um
trabalho como qualquer outro, pautado por regras que são por ela fiscalizadas.
Os “programas”, realizados fora da casa, são agenciados por telefone e os
clientes que aparecem na cena são seus conhecidos de longa data.
Maria do Céu, abrigada na casa de Cilene, almeja qualquer tipo de
inserção social desvinculada da vida de moça pobre do interior, “sem eira, nem
beira”, e está disposta a tudo para se tornar uma mulher como as das revistas
que ela recolhe do lixo. Apaixonada por Cassiano (Thiago Rodrigues), com
quem teve momentos íntimos uma única vez, Céu mantinha uma “amizade
colorida” com Halley, mesmo sabendo que as “meninas” não poderiam se
envolver com ele, sob pena de serem despejadas por Cilene. Apesar de ter sido
acolhida para trabalhar como prostituta, Céu sempre conseguia se safar dos
“programas”, prontificando-se a fazer a limpeza da casa e das “meninas”, que
deviam ter cabelos, pele e unhas impecáveis, fazer ginástica diariamente e
manter-se depiladas.
Darcy procura Cilene e pede que ela escolha uma moça especial para o
filho, que havia passado um tempo fazendo um tratamento e agora queria
“testá-lo”. Nessa cena, a “doença” não é explicitada, mas pode ser lida nos não
ditos, através dos olhares de cumplicidade entre os personagens. A escolhida é
Maria do Céu, que já tinha esgotado suas artimanhas para não sair com
“clientes”. No encontro com Orlandinho, apesar de um pouco tímida, ela
pretende cumprir sua tarefa, mas é interrompida pelo rapaz, que inventa
desculpas sobre o quarto e sugere que eles assistam ao filme Querelle, clássico
homoerótico alemão. Indignada, Céu pergunta o que ele espera dela. Sob
pressão, o rapaz começa a chorar e quando ela já está indo embora, ele diz:
Não, é que eu estava sentindo umas coisas... Eu acabo de
voltar de uma clínica e eles me proibiam de dizer o que eu

120
estava sentindo e eles me botavam no quarto azul e
mandavam eu ficar repetindo que é isso que eu gosto, que é
isso que eu gosto, mas eu não gosto disso, eu não gosto
disso...

A dificuldade em assumir-se perante a família como homossexual leva


o personagem à encenação e ao engodo. Orlandinho pede a Céu que ela diga
que ele é “terrível na cama, que ele deu uma canseira nela e que ela lhe dá nota
10”. A moça, aliviada por se ver livre de sua iniciação como prostituta, passa a
noite comendo pipoca, vendo filmes e jogando cartas. Próximo à hora da
chegada de Darcy, Céu e Orlandinho fazem polichinelos para suar. Ao ver a
dupla, Darcy declara: “meu filho puxou a mim, um garanhão!”. O encontro da
“prostituta” com o “gay regenerado” culmina em um acordo, no qual ela afirma
a “regeneração” e ele a “prostituição”. Aliados na farsa, eles se tornam amigos,
confidentes e, mais tarde, “oficialmente namorados”.
Durante o período do namoro encenado, Céu descobre que está
grávida de Halley (este, sim, mostrado como garanhão), o que ela atribui a um
descuido dos encontros fortuitos. Entretanto, não quer revelar a paternidade,
mesmo incentivada por Orlandinho, que se propõe a casar com ela, assumir a
criança e viver o triângulo, acreditando que a criança seria uma forma de se
aproximar definitivamente de Halley – uma crença individual e infundada. Céu,
mesmo desfrutando do luxo, da boa comida, dos passeios proporcionados por
Orlandinho, tenta mostrar a ele que Halley não é do seu “time”.
Concretizada a proposta do “casamento de fachada”,9 o pai
novamente interfere: “Você não pode se casar com Céu, ela é uma prostituta!”,
mas o filho argumenta: “Pai, não te entendo, você não queria que eu me
curasse? Pois então, eu me curei... a Céu me curou...”. Darcy, sem palavras, faz
gestos com a cabeça e as mãos, sugerindo que a escolha é difícil – ter um filho
gay ou casado com uma prostituta.
Esse diálogo remete à análise de Rubin (1992) sobre as classificações
da sexualidade, cuja lista, para os considerados “normais”, é encabeçada pela
heterossexualidade, aparecendo o sexo pago em 4º lugar. Quanto aos
percebidos como “anormais”, a homossexualidade também encabeça a lista,
relegando o sexo comercial ao 5º lugar. Seguindo essas classificações, o

9
Essa estratégia já tinha sido utilizada por Gilberto Braga e Ricardo Linhares em Paraíso tropical (2007), em que
o personagem Hugo (Marcelo Laham) inventa um casamento falso com a vilã Taís (Alessandra Negrini) para
esconder dos pais seu namoro com o jovem Felipe (Miguel Kelner). Em outro núcleo, o gerente de hotel Lucas
Aboim (Rodrigo Veronese) e o recepcionista Tiago Batista (Sérgio Abreu) formam um casal bem resolvido e aceito
por todos no trabalho e na família, semelhante ao médico Rodrigo e ao músico Marcelo de Páginas da vida.

Iara Beleli 121


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casamento com a prostituta seria menos condenável do que a
homossexualidade. Como acontece na novela, ao final, mesmo constrangido,
Darcy aceita a união.10
A cumplicidade entre Céu e Orlandinho vai se transformando em uma
forte amizade e na “noite de núpcias”, que seria uma encenação, eles, de fato,
consumam o ato sexual. A cena é cortada para a manhã seguinte e, entre beijos
e abraços, seguidos de um abrupto afastamento, o casal questiona: “Mas como
pode ser, você é gay [diz Céu]. É, eu sou gay, não posso gostar de estar com uma
mulher [diz Orlandinho]”. Os personagens atribuem a “reconversão” à forte
amizade entre eles, enfatizada como algo central nas relações amorosas. No
último capítulo, Céu dá a luz a um bebê ao pé de uma árvore no quintal de
Cilene, respeitando a tradição da sua família pobre, do interior, que veio
celebrar a chegada da criança. Halley (pai biológico) e Orlandinho (pai adotivo)
ajudam a fazer o parto. Ante a situação inusitada, Orlandinho externa sua
ansiedade e recupera as afetações dos primeiros momentos da trama, mas se
diz apaixonado por Céu e feliz em ser pai.
Apesar da retomada da homossexualidade como doença, esta não é
apresentada como passível de “cura”. Ao contrário, o engodo se dá exatamente
porque o personagem volta da clínica com os mesmos desejos de antes da
internação. Se a “reconversão” parece esdrúxula – como disse um anônimo no
Vox News (15/11/2008), “reconversão de gay só em novela” –, não deixa de ser
interessante que o autor aponte para a flexibilização ou sugira a bissexualidade.

Segundo núcleo
O núcleo é marcado pela tensa e violenta relação de Catarina (Lilia
Cabral) – mulher de meia idade, dona de casa e extremamente dedicada ao
marido e aos dois filhos – e Leo (Jackson Antunes) – operário de fábrica,
homem violento, misógino, competitivo, mulherengo e inconveniente. Catarina
é desprezada por Leo, que faz a corte para outras mulheres sem pudores, sob o
olhar dos vizinhos, da família e da própria mulher, frequentemente, expondo-a
a situações humilhantes. Mesmo assim, ela luta para manter o casamento,
lembrando das promessas que fez no altar, dos laços que não pode perder, pois
é a única coisa que tem. Sua família percebe seu sofrimento e tenta intervir, o

10
Próximo à data do casamento, Orlandinho revela que o filho que Céu está esperando não é dele, alimentando a
indignação de Darcy, que busca o apoio da mãe para impedir a união. A matriarca não só apoia o casamento,
como assume que também teve o seu passado: “E daí?! Esqueceu onde teu pai me conheceu?! Esqueceu onde é
que eu trabalhava antes de me casar?!”, insinuando que ela e Céu já foram colegas de profissão.

122
que leva a personagem a omitir atos de violência física perpetrados pelo
marido, só o enfrentando quando ele tenta estender sua violência para os filhos.
Stela (Paula Burlamaqui) – jovem senhora, loira e percebida como
“muito bonita” e “gostosa”, apesar de ter um estilo discreto e observador –
aportou na pequena cidade de Triunfo (próxima a São Paulo) como uma
forasteira, sem família, namorado, marido, amante..., causando frisson entre
os maridos e fúria entre as esposas. Como boa observadora, Stela percebe o
sofrimento de Catarina e a convida para trabalhar em seu restaurante,
estimulando-a a exercer seus dotes culinários profissionalmente e se tornar
independente, o que lhe possibilitaria romper um casamento marcado pelas
violências físicas e simbólicas perpetradas pelo marido.
Ante a “bondade e generosidade” de Stela, a desconfiança inicial de
Catarina vai dando lugar a uma forte amizade, que abre espaço para que Stela
revele, às lágrimas, a perda de sua companheira, morta há dois anos, com
quem ela havia criado um menino. Catarina fica paralisada com a revelação,
mas mesmo desentendida consola e abraça a amiga. Em uma das invasões de
Leo no restaurante, para tentar seduzir Stela, ele vê uma foto das duas
mulheres se beijando. Perplexo, Leo conta a todos que Stela é lésbica e
justifica: “isso porque ela não encontrou um homem como eu... vou pegar essa
mulher e vocês vão ver como ela gosta”. A publicização da lesbiandade de Stela
reflete no sucesso do restaurante, que começa a ter poucos clientes, quando
Catarina faz um discurso público contra os comentários homofóbicos de
vizinhos e amigos, revertendo a situação.
Após a separação do marido, Catarina e Stela se aproximam ainda
mais, viajam juntas ao Rio de Janeiro, conversam sobre a elaboração de
cardápios diferentes e se tornam sócias no restaurante. Ao ouvir a declaração
de amor de Stela, Catarina não a rechaça, mas diz que “é muito para a cabeça
dela”. Ao mesmo tempo, Catarina aceita namorar e, mais tarde, casar com o
dono da banca de frutas – jovem viúvo, “carinhoso e generoso”, completamente
diferente de Leo. Catarina desiste do casamento e, no último capítulo, viaja
com Stela a Buenos Aires, deixando em aberto a concretização de uma relação
afetivo-amorosa entre elas.
O fio condutor do encontro dos personagens é a amizade. Se a relação
entre Orlandinho e Céu é pautada por uma trama complexa, cujo cerne, a
princípio, era evitar a “saída do armário”, na relação entre as mulheres a “saída
do armário” aparece como solução para a questão da violência doméstica,
apresentada de forma tão brutal, que os personagens conexos, se não celebram
a troca, também não a estigmatizam. Ao entrarem no táxi que as levaria ao

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aeroporto, a família de Catarina – pai, mãe, filhos, irmãs, cunhados, sobrinho –
se despede com abraços afetuosos e acenos calorosos. O não dito parece dizer:
“Sejam felizes”.

Intertextualidade
A crônica do beijo anunciado entre pessoas do mesmo sexo nas
telenovelas chegou ao ápice em América (Glória Perez, 2005) e, mesmo
elevando a audiência a 70 pontos no último capítulo, a cena não foi ao ar. O
beijo entre dois homens apareceu em um outdoor – parte da campanha de
lubrificantes e preservativos Affair, voltada ao público gay –, causando
polêmica em São Paulo.

Figura 1
Outdoor em São Paulo - 2006

Em março de 2006, O Conselho Nacional de Auto-Regulamentação


Publicitária (Conar) notificou a agência Emigê, responsável pela criação da
campanha, e a fabricante DKT, multinacional americana, sobre a inadequação
da propaganda, alegando “excesso de erotismo”. Segundo matéria veiculada
no jornal Diário de S. Paulo (13/03/2006), a Emigê alegava que o Sindicato
das Empresas de Publicidade Exterior (Sepex) teria recebido um telefonema da
Prefeitura, de madrugada, exigindo a retirada dos anúncios. Ante o
desmentido da Prefeitura, a ação recaiu na Companhia Paulista de Outdoor.
Menos do que buscar os “culpados” pela remoção do outdoor, chama a
atenção a notificação do Conar, que parece ter deflagrado a polêmica, pautada
pelo “excesso de erotismo”.

124
Mesmo olhares desatentos percebem que essa imagem não é diferente
daquelas que exibem casais heterossexuais em interlúdio amoroso, sem sofrer
quaisquer rechaços sociais, por exemplo, a campanha da Natan para TV, que
ganhou destaque internacional no Commercial Breakdown.11
Um homem e uma mulher – de pele clara e jovens – estão se
preparando para dormir. Já deitados, o homem começa a
acariciar a mulher, tentando um contato mais íntimo. A
mulher se vira bruscamente de costas para ele e diz: “não,
estou com dor de cabeça”. Ele se volta para a mesinha ao
lado da cama em busca de alguma coisa. Sua expressão é
de quem está seguro da solução para o “problema”. Na
cena seguinte o homem mostra à mulher um anel com uma
pedra reluzente. Com olhar de espanto ela diz: “você pensa
que eu sou uma prostituta? [ela vai se virando para ele e o
espanto dá lugar a certa animação] ou uma freirinha, talvez
uma colegial!”. Os dois se embolam na cama e o
fechamento sugere o início do intercurso sexual.

Essa peça publicitária fala de heterossexualidade, de iniciativas


masculinas, de rejeições femininas que necessitam de uma desculpa, de
joguinhos sexuais e de uma definição de prostituição. Alusões à sexualidade são
estímulos que prendem a atenção do consumidor, como disse o apresentador do
Commercial Breakdown – Jim Davidson – “mais gente viu o comercial que
exibe dois velhos nus fritando bacon, do que a chegada de Neil Armstrong à
lua”. Alguns conceitos e ideias, mesmo não explicitados, podem ser inferidos a
partir dos símbolos justapostos nos ditos e não ditos das imagens/textos (space
off – DE LAURETIS, 1994), sugerindo modelos, e ações, de sujeitos.
Além de promover o consumo, essa peça informa condutas que
distinguem categorias de pessoas a partir de uma norma presumida (SCOTT,
1998), sugerindo que o sexo comercial ultrapassa as fronteiras delimitadas
pelas profissionais do sexo.12 O inusitado dessa campanha está na troca
material explícita em uma relação de casal, aparentemente estável, sem aludir
a quaisquer constrangimentos.
A imagem formada a partir da descrição da propaganda pode estimular
uns e desestimular outros, não sendo possível afirmar, portanto, se ela é mais ou
menos erótica. O veto ao beijo entre pessoas do mesmo sexo nas novelas é

11
Programa produzido pela BBC de Londres, que apresenta as melhores peças publicitárias para TV realizadas
em vários países. O programa vai ao ar no Brasil às segundas-feiras, no canal a cabo Multishow (20h). A
campanha da Natan foi exibida em 21/03/2005. A escolha dessa campanha se deu pela forma narrativa,
relativamente longa, que se assemelha a uma cena de novela.
12
Esse conceito foi utilizado em várias campanhas da Natan também na publicidade impressa.

Iara Beleli 125


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explicado pelos/as autores/as: “o público ainda não está preparado para o beijo
entre iguais”. No entanto, os motivos pautados no “excesso de erotismo” para
vetar o outdoor é um reconhecimento de que existe erotismo nas relações same
sex, o que é diferente de rechaçar, proibir, porque não é “natural”.
Um ano antes, sem nenhuma contestação, a Tecnisa –
reconhecidamente uma empresa “Gay Friendly”, segundo o Vox News
(27/09/2005) –, colocou no ar uma campanha online direcionada para o
público GLTB [nomeação da própria matéria]. Criada pela Euro RSCG 4D, a
publicidade vendia o Magnum, Loft Duplex, no Itaim, em São Paulo.

Figura 2
Itaim – Loft Duplex, São Paulo – 2005

As campanhas mostravam um varal com peças íntimas e o enunciado:


“Mais cedo ou mais tarde, vocês vão morar juntos. Por que não mais cedo?”. As
underwears mudavam conforme o movimento do mouse: duas cuecas, duas
calcinhas, uma cueca e uma calcinha. Essa propaganda mostra que a
publicidade começa a prestar atenção nesse público consumidor, em conexão
como o que é cada vez mais visível nas novelas, reconhecendo a possibilidade
de união entre pessoas do mesmo sexo.
No entanto, esse reconhecimento é regulado através das imagens que
podem ser veiculadas, de forma que os sujeitos “pareçam normais”.13 A suposta
“anormalidade” das relações homoeróticas parece ser amenizada pelas
relações estáveis e monogâmicas. Privilegiar relações duradouras, como sugere
a compra de um loft, remete à formação de família, mas a polissemia da

13
Para Butler (2006, p. 69), “una norma opera dentro de las prácticas sociales como el stándar implícito de la
normalización [...] la norma rige la inteligibilidad social de la acción, pero no es lo mismo que la acción que
gobierna”.

126
imagem, sem corpos, pode ter outras leituras. Ainda que mostre uma mudança
do discurso, o “excesso de erotismo” que levou ao veto a imagem do beijo entre
dois homens pode estar mais relacionado à indefinição do relacionamento, não
sendo possível definir se a relação é estável ou não. “Liberdade”, no topo da
imagem, afirma a possibilidade de relações não reconhecidas em um modelo,
incluindo o direito de exibi-las.

Considerações finais
Nas relações homoeróticas, a troca material, a variedade dos
parceiros/as, a circulação em locais frequentados pelo público GLS remetem a
certa marginalidade que parece fazer parte do imaginário comum. Essa
“comunidade imaginada” vem sendo ressignificada nas novelas e em parte da
publicidade. No entanto, os antigos estereótipos podem estar sendo
substituídos por outro.
Os homens exercem profissões socialmente valorizadas, são sensíveis,
mas sem afetação, como aparece na relação do casal Rubinho e Marcelo em
Páginas da vida. As mulheres, extremamente femininas, adequadas aos
padrões de beleza midiáticos, mesmo independentes financeiramente, são
apresentadas como frágeis, demoram a tomar iniciativa que as livre de
agressões físicas e simbólicas. “[Eles/elas] parecem normais”, uma fórmula
que parece ter sido encontrada pelos autores para tratar de questões sociais
candentes, sem ferir a suscetibilidade dos anunciantes – que, de fato,
“sustentam” a trama14 – e do público em geral.
Outro ponto que chama a atenção na inclusão das “sexualidades
disparatadas” nessas telenovelas é a celebração da monogamia e do “felizes
para sempre”, o contrário do que acontece repetidamente entre os casais
heterossexuais, com as cenas de infidelidade se consagrando como uma
fórmula de sucesso. Uniões desfeitas e busca de novos parceiros parece não
fazer parte do universo homossexual e, quando acontece, como no caso do
amor não correspondido de Orlandinho por Harley, a opção é o casamento com
uma mulher, retomando ao revés uma ideia veiculada por muito tempo em
várias mídias: mulheres gostam de mulheres porque se decepcionaram com os
homens, um dos fatores que levaram Catarina a se encantar por Stela.
Retomando minha questão inicial, as imagens/textos que remetem à
relação entre pessoas do mesmo sexo nas novelas aqui analisadas, e outras

14
As ações de merchandising, cada vez mais recorrentes nas novelas, raramente aparecem em cenas nas quais
participam personagens gays e lésbicas.

Iara Beleli 127


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subsequentes e anteriores, apontam para uma tendência de privilegiar relações
estáveis, cujos cônjuges não têm amigos gays e lésbicas, não frequentam
lugares que possam ser identificados como GLS e, na maioria dos casos, não
enfrentam reações na família ou no trabalho. O final das telenovelas é marcado
pela formação de parcerias amorosas, de preferência com uma promessa de
casamento, como também acontece com os personagens heterossexuais. Ficar
sem par no final de uma novela também cria um estigma, alimentado por
diferentes setores da mídia, como aponta Gonçalves (2008). Nesse sentido, a
categoria dos “sem par” galga alguns degraus no rol das classificações, de
forma que parece ser preferível mostrar uma estável relação amorosa/afetiva,
mesmo assexuada, entre pessoas do mesmo sexo, do que alguém sozinho,
recurso utilizado para punir os vilões e as vilãs.
Sem dúvida, a visibilidade de gays e lésbicas nas telenovelas, e de
forma mais tímida na publicidade, é crescente. Mesmo as imagens sarcásticas
– exibidas no passado recente e, certamente, não erradicadas –, de certa forma,
ofereciam inteligibilidade a personagens gays e lésbicas, etiquetando esses
sujeitos a partir de normas estabelecidas.15 Na mudança, o encapsulamento
dos personagens gays e lésbicas em um modelo de família parece ser um
recurso utilizado para aproximar ainda mais esses sujeitos das convenções
estabelecidas.

15
Agradeço a Regina Facchini por ter me chamado a atenção para esse ponto.

128
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130
Entre compassos e descompassos:
um olhar para o “campo” e para a “arena”
do movimento LGBT brasileiro1
In and out of compass:
an approach to the "field" and to the "arena"
in Brazilian LGBT movement

Regina Facchini
Pesquisadora colaboradora do Núcleo de Estudos de Gênero PAGU/Unicamp
Doutora em Ciências Sociais (IFCH/Unicamp)
rfacchini@uol.com.br

7
Resumo
Neste artigo, procuro contextualizar o movimento LGBT em relação às mudanças
ocorridas desde os anos 1980 na relação entre Estado e movimentos sociais, bem como
na forma de operar políticas públicas, no Brasil, e em relação à agenda dos direitos
humanos em âmbito internacional. Dentro dessa perspectiva, proponho uma discussão
sobre o movimento LGBT contemporâneo e sua relação com o Estado e as perspectivas
de transformação social que se colocam nesse contexto. Procuro, ainda, lançar um olhar
mais específico para o impacto de mudanças recentes no movimento, tomando por base
uma reflexão sobre a relação entre o movimento e aqueles(as) que poderiam se
considerar ou ser considerados(as) como parte da “base” desse movimento.
Palavras-chave: Movimentos Sociais LGBT. Homossexualidade. Estado. Políticas
públicas. Interseccionalidade.

Abstract
This article aims to draw the context involving the LGBT movement relating it to the
changes concerning to relations between State and social movements which are
occurring since 1980's, to the ways by which public policies are developed in Brazil and
to the human rights agenda in international level. A debate about the contemporary
LGBT movement and its relation to the State regarding the perspectives for social
changes is also proposed. In addition to this, a specific approach to the impact of recent
changes in LGBT movement is developed here, based on a discussion about relations
between movement and those who could be considered or consider themselves as its "
social base".
Keywords: Social Movements LGBT. Homosexuality. State. Public Policies.
Intersectionality.

132
Nos últimos anos, assistimos a um crescimento do movimento de
lésbicas, gays, bissexuais, travestis e transexuais (LGBT) e da visibilidade das
questões que envolvem a temática das homossexualidades e da multiplicidade
das expressões e identidades de gênero no Brasil. Se, por um lado, há avanços,
representados principalmente pela formalização de programas governamentais
e pelo incremento do debate público, há também desafios colocados.
Antes de me debruçar mais detidamente sobre os atores sociais e sobre
o contexto em que atuam, gostaria de retomar alguns pressupostos que
norteiam esta reflexão. O primeiro deles é o de que o movimento não pode ser
pensado de modo dissociado das relações que o informam e constituem e do
contexto sócio-histórico em que se insere. Em pesquisa realizada com o
movimento LGBT a partir da cidade de São Paulo (FACCHINI, 2005) na
segunda metade dos anos 1990, situei o impacto das relações com o Estado e
com o mercado e a assinalei o crescimento da importância das relações
internacionais, seja com potenciais fontes de suporte financeiro para as
organizações ativistas, seja com fontes de suporte político (organizações
internacionais ligadas à promoção dos direitos humanos, dos diretos de LGBT
ou de outros sujeitos políticos).
À época, tomei uma ferramenta analítica que me pareceu bastante
rentável para enfatizar o que havia acompanhado em campo: a distinção entre
“campo” e “arena” tal qual estabelecida por Marc Swartz (1968) e aplicada por
Carlos Nelson F. dos Santos (1977). Nessa distinção, campo se aplica “aos
atores envolvidos diretamente no processo sob estudo”, mas é tido como
“suficientemente flexível, podendo se contrair ou expandir para fora dos limites
da arena”, que se refere a “uma área social ou cultural imediatamente adjacente
ao campo [...], onde estariam os que, ainda que envolvidos diretamente com os
participantes do campo, não estivessem envolvidos em seus processos
definidores” (SANTOS, 1977, p. 32). Nesse sentido, no “campo” do
movimento estariam todos os atores sociais diretamente envolvidos em seu
cotidiano, como as organizações ativistas, as agências estatais e poderes
públicos com os quais se relaciona e os atores do mercado que abrem espaço ou
se dirigem a homossexuais. Na “arena”, estariam todos(as) aqueles(as) que
poderiam se reconhecer ou ser reconhecidos(as) a partir das categorias
enunciadas no sujeito político do movimento, sem, no entanto, estarem
diretamente envolvidos(as) no cotidiano da militância (FACCHINI, 2005).

1
As pesquisas (FACCHINI, 2005; 2008) que deram origem a este texto contaram com apoio do CNPq. Adota-se
como convenção neste artigo que todas as categorias êmicas, oriundas do vocabulário do movimento, das
políticas públicas ou de gays, lésbicas, bissexuais, travestis ou transexuais entrevistados para pesquisas
específicas serão grafadas em itálico. As aspas são reservadas para citações, conceitos e categorias
aproximativas utilizadas pela autora.

Regina Facchini 133


n. 04 | 2009 | p. 131-158
Um segundo pressuposto leva em consideração as reflexões tecidas
por Judith Butler acerca da necessidade de desnaturalizar o processo de
produção do sujeito político de movimentos sociais – no caso dela, o feminismo
– e as inclusões e exclusões que constituem tal processo (BUTLER, 2003).
Nessa direção, partindo de pesquisa etnográfica, sugeri que as identidades
coletivas, ou seja, as categorias utilizadas para nomear o sujeito político, eram
produzidas a partir de relações estabelecidas no “campo” do movimento e que
não necessariamente levavam em conta o que se dá na “arena”. Assim,
questionei o aparente caos que se atribuía à proliferação de categorias na
composição do sujeito político do movimento e à constante alteração na
quantidade ou na ordem das letras que compunham a sigla a partir da qual o
movimento se apresentava publicamente (FACCHINI, 2005).
Ao tomar a expressão êmica “sopa de letrinhas” e analisar a produção e a
disputa de várias formulações da sigla, procurei mostrar que havia ali uma lógica:
relações de poder no “campo”, expressas em termos de conflito ou de aliança,
estavam relacionadas à produção, ao uso e à difusão de diferentes formulações
para o sujeito político do movimento. Embora a proliferação de categorias
implicasse demandas por reconhecimento de especificidades e de sujeitos que se
sentiam invisibilizados ou de algum modo excluídos, a própria percepção de
especificidades e toda a árdua negociação política que permitiria sua inclusão na
agenda do movimento e na sigla que o representa eram permeadas por relações
de aliança e de conflito que envolviam organizações ativistas e vários outros atores
políticos presentes no “campo”.
Apesar das mudanças recentes e do crescimento e da complexificação
das relações no campo do movimento LGBT nos últimos anos, creio que a
desnaturalização do processo de produção de sujeitos políticos e sua
compreensão por meio da análise das relações estabelecidas entre atores políticos
permanecem como referências úteis para a reflexão empreendida neste artigo.

Sexualidade, direitos, reconhecimento e Estado: uma breve contextualização


Em 2008, realizou-se em Brasília uma Conferência Nacional GLBT
inédita, precedida de reuniões regionais e estaduais. O conjunto das
Conferências Estaduais, realizadas entre março e maio de 2008, contou com
cerca de 10 mil participantes e resultou num total consolidado de 510
propostas, avaliadas e complementadas na etapa nacional. Na solenidade de
abertura, o presidente da República, Luiz Inácio Lula da Silva, ministros e
representantes do movimento discursaram, causando grande impacto na mídia

134
e no movimento. O Brasil é o primeiro país a promover uma atividade dessa
natureza, que sinaliza o compromisso do Estado brasileiro com a promoção dos
direitos de LGBT (BRASIL. Presidência da República. Secretaria Especial de
Direitos Humanos, 2008).
Em que pese as reflexões críticas que vêm sendo tecidas acerca desse
processo, é preciso destacar que há trinta anos – ou mesmo há vinte – isso não
seria possível. Embora o conteúdo deste artigo ajude a refletir sobre o processo
da Conferência Nacional LGBT, o objetivo dessa referência é focar um evento
significativo que, a partir do contraste com o passado recente, possa iluminar o
contexto em que se insere o movimento LGBT no Brasil atualmente.
Numa retrospectiva acerca de gênero e políticas públicas, Marta Farah
delineia um processo no qual a redemocratização do Estado brasileiro – que
envolveu a democratização de processos decisórios e a inclusão de novos
segmentos populacionais como beneficiários de políticas públicas – coincide
com o fortalecimento dos movimentos de mulheres e feministas. Sob uma
tensão permanente entre o vetor “eficiência” – relacionado a pressões do Banco
Mundial – e o vetor “democratização dos processos decisórios e do acesso a
serviços públicos”, surgem a partir do início dos anos 1980 as primeiras
políticas focalizadas para mulheres e aprofunda-se um processo de
participação do movimento social no processo de formulação, implementação
e controle de políticas públicas (FARAH, 2004).
Processos igualmente complexos, envolvendo uma gama diversa de
atores políticos em âmbito nacional e internacional, se desenvolveram em
relação a outros sujeitos políticos ou segmentos populacionais a partir dos anos
1990. Assim, emergem na agenda política brasileira as primeiras referências
ao que, no início deste século, seriam as ações afirmativas com foco na
redução das desigualdades de gênero, no combate ao racismo e nas políticas
envolvendo outros recortes populacionais, como é o caso de juventude, idosos e
LGBT. A partir de meados dos anos 1990, é possível acompanhar todo um
processo de multiplicação de sujeitos políticos no campo dos movimentos
sociais e de “focalização da focalização” nas políticas públicas.
Os anos 1990 assistiram, ainda, a um crescimento da preocupação
com a questão da sexualidade, inclusive no campo acadêmico (VANCE, 1995).
Assistimos, no Brasil, ao mesmo tempo, um aumento da quantidade de
estudos e da legitimidade na abordagem do tema (RAMOS, 2005). Esse
processo remete basicamente a duas temáticas – direitos humanos e saúde – e
parece implicar tanto a visibilidade alcançada pela epidemia do HIV/Aids
quanto o impacto das demandas feministas que são inicialmente incorporadas
na agenda política internacional sob a noção de “saúde reprodutiva”.

Regina Facchini 135


n. 04 | 2009 | p. 131-158
No campo das reivindicações políticas em âmbito internacional,
encontramos o processo de construção das noções de “saúde sexual” e de
“direitos sexuais”, como campos de ideias relacionadas, mas distintas às de
“saúde reprodutiva” e “direitos reprodutivos”. Nesse sentido, é consenso a
importância da Conferência Internacional de População e Desenvolvimento,
realizada no Cairo em 1994, e da IV Conferência Mundial sobre a Mulher, em
Pequim, em 1995, como marcos centrais para a consolidação de uma
terminologia relacionada aos “direitos sexuais”.
No Brasil, a relação entre sexualidade e direitos tem sido conjugada
principalmente a partir da atuação de dois movimentos sociais: o movimento
feminista e o LGBT. As primeiras políticas públicas brasileiras cujo foco são
homossexuais têm por ocasião o combate à epidemia do HIV/Aids no início dos
anos 1990 (FACCHINI, 2005). O primeiro documento oficial do Brasil a
reconhecer publicamente homossexuais no campo da promoção dos direitos
humanos é o Plano Nacional de Direitos Humanos (PNDH), elaborado em
1996. Com a criação do Conselho Nacional de Combate à Discriminação
(CNCD), em 2001, e a elaboração do PNDH II, em 2002, são incluídas
algumas ações direcionadas a LGBT. A partir de 2003, a articulação entre
LGBT e direitos humanos ganha novo impulso: 1) com a criação da Secretaria
Especial de Direitos Humanos (SEDH), que passa a ter status de ministério e
incorpora o CNCD, como instância de participação e controle social; e 2) com a
designação de um grupo de trabalho para elaborar um plano de combate à
homofobia, que deu origem ao “Brasil Sem Homofobia – Programa de Combate
à Violência e à Discriminação contra GLTB e de Promoção da Cidadania
Homossexual” em seu formato interministerial (DANILIAUSKAS, 2009).
O Programa Brasil Sem Homofobia se desenvolve a partir de tópicos
relacionados ao modo como estão estruturados temas como trabalho, saúde,
educação, cultura, segurança, mulheres e questões raciais no governo federal e
propõe a articulação entre Secretarias e Ministérios no âmbito federal, com o
objetivo de “promover a cidadania de gays, lésbicas, travestis, transgêneros e
bissexuais, a partir da equiparação de direitos e do combate à violência e à
discriminação homofóbicas, respeitando a especificidade de cada um desses
grupos populacionais” (BRASIL, 2004, p. 11, grifo nosso). Sua
implementação previa a criação de comitês técnicos e grupos de trabalho no
interior de ministérios e/ou secretarias com a participação de ativistas.
O formato de um programa que articulasse a ação de diversos
ministérios remete a duas noções que se tornam recorrentes no vocabulário das
políticas públicas brasileiras neste começo de século: transversalidade e
intersetorialidade. Essa ênfase nos remete a processos políticos internacionais

136
que se tornam evidentes quando da realização da Conferência Mundial contra o
Racismo, Discriminação Racial, Xenofobia e Intolerância Correlata, em
Durban, em 2001. Além da noção de intolerância correlata ter permitido a
inserção formal de demandas de LGBT na agenda política brasileira, essa
Conferência traz uma importante inflexão no olhar para a promoção de direitos
humanos, que tem impacto no modo como políticas públicas e estruturas
governamentais são geradas a partir de então: várias formas de intolerância
podem se entrecruzar ou potencializar mutuamente.
Entretanto, na criação do Programa Brasil Sem Homofobia, assim
como na da Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial
(Seppir) e da Secretaria Especial de Políticas para as Mulheres (SPM), revela-se
um paradoxo: as noções de intersetorialidade e transversalidade coexistem
com definições um tanto quanto essencializadas acerca dos grupos ou
segmentos populacionais beneficiados. Contudo, assim como a categoria
mulheres tem de ser conjugada frente a várias especificidades, nota-se que
ações realizadas no âmbito do Programa Brasil Sem Homofobia procuram
flexibilizar a perspectiva essencializante e universalizante de um segmento.
Algumas iniciativas revelam esse esforço no sentido de aplicar as
noções de intersetorialidade e transversalidade. Assim, em 2006, a cartilha
“Chegou a hora de cuidar da saúde”, elaborada pela Área Técnica de Saúde da
Mulher em colaboração com o PN-DST/Aids e o Programa Nacional de
Hepatites Virais, foi dirigida a lésbicas e mulheres bissexuais, mas procurava
fazer interlocução com questões como “raça”, classe e geração. Em 2007, o
Programa Nacional de DST/Aids inseriu a noção de contextos de
vulnerabilidade no texto-base para uma consulta nacional sobre o “Plano
Nacional de Enfrentamento da Epidemia de Aids e de outras DST entre Gays,
HSH e Travestis”, procurando deslocar a ênfase das categorias descritivas de
comportamentos ou identidades sexuais, para os contextos que geram
vulnerabilidade individual, social ou programática. Essa orientação se
estendeu ao “Plano Integrado de Enfrentamento da Feminização da Epidemia
de Aids e outras DST”.
Embora a prática da construção das políticas públicas focalizadas tenha
levado a debates e a saídas práticas interessantes, nota-se que a produção de
conceitos que não mantenham como foco os sujeitos políticos, tais quais
construídos pelo movimento, são fontes de conflito. Assim, nas políticas de
saúde, o uso das categorias homens que fazem sexo com homens (HSH) e
mulheres que fazem sexo com mulheres (MSM) deu lugar, ao longo dos últimos
anos, a definições como a de lésbicas, bissexuais e outras MSM e de gays, HSH
e travestis. A partir dessa lógica de afirmação e visibilização de sujeitos políticos,

Regina Facchini 137


n. 04 | 2009 | p. 131-158
os impactos de Durban fizeram-se notar de outro modo no movimento social:
seguiu-se todo um processo de multiplicação de redes de ativistas e
organizações com foco nas especificidades de jovens ou negros(as) LGBT. A
própria noção de um segmento populacional foi apropriada no movimento de
modo a se referir a cada um dos sujeitos políticos que se aglutinam sob a sigla
LGBT como um segmento.
A seguir, me detenho numa breve contextualização do movimento LGBT
contemporâneo com foco nas mudanças recentes nos formatos institucionais,
atividades, estratégias de atuação e nas redes de relações, para depois retomar a
relação entre movimento e Estado e o paradoxo aqui apresentado.

Movimento LGBT: das margens ao centro


O movimento homossexual, como era chamado na época, tem seu
surgimento registrado pela literatura no final dos anos 1970. Nesse período,
que corresponde ao contexto da “abertura”, o movimento está concentrado
principalmente no eixo Rio de Janeiro-São Paulo, tem forte inflexão
antiautoritária (MACRAE, 1990) e grande parte das principais demandas
levadas ao espaço público pelo movimento LGBT até hoje já se encontravam
delineadas. Durante os anos 1980, apesar da redução expressiva da
quantidade de grupos e das dificuldades trazidas pela associação entre Aids e
homossexualidade, há mudanças significativas que influenciam o movimento
contemporâneo: a atuação passa a ser vista de modo mais pragmático, voltada
para a garantia dos direitos civis e contra a discriminação e violência dirigidas
aos homossexuais, e há menor resistência à institucionalidade (FACCHINI,
2005; CÂMARA, 2002; SIMÕES; FACCHINI, 2009). A partir do início dos
anos 1990, inicia-se um novo momento no movimento que parece deslocá-lo
definitivamente das margens ao centro.
Uma primeira mudança diz respeito ao crescimento da quantidade de
grupos/organizações e a sua difusão por todo o país2. Esse crescimento parece
estar relacionado, entre outros fatores, ao modo como se organizou a “resposta
coletiva” à epidemia do HIV/Aids: a implementação de uma política de
prevenção às DST/Aids baseada na ideia de parceria entre Estado e sociedade
2
Se entre 1984 e 1991 os Encontros Nacionais do movimento restringiram-se a cerca de cinco entidades
participantes em cada um dos eventos, 1992 parece ser um ano de grande expansão para o movimento, que se
torna crescente a partir de então. Ao VIII Encontro Nacional, realizado em 1995, compareceram 40 grupos GLT.
Em 1998, a maior rede de organizações ativistas brasileira – a Associação Brasileira de Gays, Lésbicas,
Bissexuais, Travestis e Transexuais – listava 68 entidades GLT brasileiras num documento preparado para um
evento internacional. Ao final de 2006, 141 entidades LGBT estavam listadas entre as afiliadas à ABGLT, número
que subiu para 157 no início de 2007.

138
civil e num claro incentivo às políticas de identidade como estratégia para a
redução da vulnerabilidade de populações estigmatizadas.
Nesse período, há também uma diversificação de formatos das
iniciativas ativistas. Além dos grupos comunitários, o movimento passa a
contar, entre outros formatos, com associações e organizações formalmente
registradas, com setoriais de partidos políticos, com grupos religiosos e com
grupos situados na interface entre ativismo e pesquisa, constituídos no interior
das universidades. Apesar da diversidade de formatos, pode-se dizer que há
uma tendência à institucionalização das organizações, como predomínios de
associações e das organizações da sociedade civil de interesse público.
Enquanto boa parte dos movimentos sociais que foram mais visíveis nos
anos 1980 experimenta um processo de “crise”, o movimento LGBT não apenas
cresce em quantidade de grupos e diversifica os formatos institucionais, como
também amplia sua visibilidade, sua rede de alianças e espaços de participação
social. Assim, entre os interlocutores do movimento LGBT, temos movimentos de
direitos humanos, de luta contra a Aids e movimentos de “minorias”,
especialmente o feminista, em âmbito nacional e internacional; temos também
agências governamentais, parlamentares e setores do mercado segmentado. Além
disso, temos uma ampliação dos espaços de participação: comissões que
discutem leis ou políticas públicas, mas também há a construção de espaços para
o advocacy em âmbito internacional. A ampliação da visibilidade social se dá
basicamente pelo debate público em torno de candidaturas e projetos de lei; pela
adoção da estratégia da visibilidade massiva através da organização das Paradas
do Orgulho LGBT; e pela incorporação do tema de um modo mais “positivo” pela
grande mídia, seja pela inserção de personagens em novelas, seja em matérias de
jornais ou revistas que incorporam LGBT como sujeitos de direitos (FACCHINI,
2005; FRANÇA, 2006a; 2007b).
A incidência política e a visibilidade massiva têm sido as principais
estratégias utilizadas pelo movimento nos últimos anos. Tais estratégias têm
produzido muitos avanços, como é o caso da conquista representada pela
realização da Conferência Nacional LGBT, mas há também dificuldades de
encaminhamento de demandas via Legislativo e um acolhimento via Judiciário
que, embora importante, tem se limitado a decisões tomadas por juízes ou
localidades considerados mais “progressistas”. Há iniciativas importantes, como a
construção e fortalecimento de Frentes Parlamentares, a elaboração e proposição
de projetos de lei e mesmo o estabelecimento de normativas de associações
profissionais combatendo a patologização e a discriminação de LGBT.

Regina Facchini 139


n. 04 | 2009 | p. 131-158
Se o aumento da visibilidade aos poucos atraiu a atenção de setores
conservadores da sociedade brasileira3, ele conviveu, no interior do movimento,
com um processo de afirmação de especificidades e complexificação do sujeito
político e de especificação das áreas de atuação das organizações. Atualmente,
há grupos que atuam especificamente com adolescentes LGBT ou com seus
familiares ou, ainda, com famílias LGBT, por exemplo. Essa especificação de
áreas de atividades não parece implicar conflitos entre as organizações. O
mesmo não se pode dizer a respeito do processo de afirmação de
especificidades e de complexificação do sujeito político, que toca mais
diretamente questões centrais como “representatividade” e a busca por
reconhecimento.
Assim, até 1993, o movimento aparece descrito predominantemente
como MHB (movimento homossexual brasileiro); depois de 1993, como MGL
(movimento de gays e lésbicas); após 1995, aparece primeiramente como um
movimento GLT (gays, lésbicas e travestis) e, posteriormente, a partir de
1999, figura também como um movimento GLBT – de gays, lésbicas,
bissexuais e transgêneros, passando pelas variantes GLTB ou LGBT, a partir de
hierarquizações e estratégias de visibilização dos segmentos. Em 2005, o XII
Encontro Brasileiro de Gays, Lésbicas e Transgêneros aprova o uso de GLBT,
incluindo oficialmente o “B” de bissexuais à sigla utilizada pelo movimento e
convencionando que o “T” refere-se a travestis, transexuais e transgêneros.
Em 2008, nova mudança ocorre a partir da Conferência Nacional GLBT: não
sem alguma polêmica, aprova-se o uso da sigla LGBT para a denominação do
movimento, o que se justificaria pela necessidade de aumentar a visibilidade do
segmento de lésbicas.
A partir desse período, ainda, percebe-se a organização de redes de
entidades ou de ativistas em nível nacional e local. A formação de fóruns
estaduais e municipais de organizações ou ativistas se segue à formação de
redes nacionais. A primeira rede nacional é a Associação Brasileira de Gays,
Lésbicas e Transgêneros (ABGLT), fundada em 1995. Embora uma entidade
nacional que articulasse ações do movimento fosse uma demanda antiga, o
formato implicado na ABGLT contou desde o início com objeções. Assim,
embora tenha construído um lugar hegemônico no movimento, essa
hegemonia faz parte de um equilíbrio instável. A partir de 2000, há um

3
O aumento da visibilidade da temática LGBT e os poucos avanços políticos alcançados têm levado ao acirramento
das disputas sociais acerca da legitimidade de LGBT como sujeitos de direitos, acompanhado de uma forte reação
de setores conservadores. Tal reação tem se expressado a partir de uma linguagem híbrida, combinando elementos
de discurso fundamentalista religioso e fragmentos deslocados de discursos acadêmicos ou ativistas, com o intuito
de gerar um efeito de pânico moral em torno de imagens como a da pedofilia e da perversão.

140
processo de multiplicação de redes nacionais4. Todas as redes atualmente
existentes estão implicadas numa delicada trama que envolve não apenas o
reconhecimento de especificidades, mas também relações políticas que
estabelecem quem pode falar em nome do movimento ou de que parcelas dele,
em qual momento5.
No que diz respeito ao âmbito interno dos grupos, há uma crescente
aproximação do modelo ideal das ONG esboçado por Rubem César Fernandes
(FERNANDES, 1985) e suas implicações em termos de redução do número de
membros efetivos; criação de estruturas formais de organização interna;
elaboração de projetos de trabalho em busca de financiamentos; necessidade
de apresentação de resultados; necessidade de expressar claramente objetivos
e objetos de intervenção ou de reivindicação de direitos; profissionalização de
militantes; maior capacidade e necessidade de comunicação e dependência de
estruturas como sede, telefone, endereço eletrônico, computador; necessidade
de integrar os militantes dentro de um discurso pragmático; adoção de técnicas
de dinâmica de grupo em reuniões e atividades; preocupação em ter quadros
preparados para estabelecer relações com a mídia, parlamentares, técnicos de
agências governamentais e atores internacionais. O processo de
institucionalização está relacionado a expectativas de obter apoio para a
realização das atividades, o que não necessariamente ocorre dada à escassez
de fontes e às disputas em torno da legitimidade da inserção de temáticas
relacionadas à LGBT na agenda política em âmbito nacional e internacional,
potencializando o ambiente competitivo entre organizações.
Outra fonte de avanços e de conflitos que se transforma no período
pós-redemocratização são as relações entre partidos políticos e movimento
social. Essa relação deixou de ser marcada apenas por contatos pontuais e
eventualmente conflituosos, tal como acontecia na virada da década de 1970
para 1980. A partir da redemocratização, os partidos também se converteram
em canais para tornar visíveis as demandas do movimento e articulá-las
politicamente. Nos anos 1990, já havia setoriais LGBT no PT e no PSTU e, nos
anos 2000, começaram a se organizar setoriais e ações de políticas públicas e
de parlamentares, bem como candidaturas LGBT, em vários outros partidos.

4
À época da realização da Conferência Nacional LGBT, foram listadas as seguintes redes nacionais: a Articulação
de Travestis, Transexuais e Transgêneros (ANTRA), criada em 2000; a Liga Brasileira de Lésbicas (LBL), criada
em 2003; a Articulação Brasileira de Lésbicas (ABL), criada em 2004; o Coletivo Nacional de Transexuais (CNT)
e a Rede Afro-LGBT, criadas em 2005; o Coletivo Nacional de Lésbicas Negras Feministas Autônomas (Candace),
criado em 2007; o E-Jovem, que tem se articulado desde 2001 e a Associação Brasileira de Gays (ABRAGAY),
fundada em 2005.
5
Embora esse seja um tema pouco tratado, alguns conflitos envolvendo redes são citados a propósito do
movimento lésbico (ALMEIDA, 2005).

Regina Facchini 141


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Embora as demonstrações mais expressivas de reconhecimento das questões
LGBT, nas políticas públicas e nos programas de governo, apareçam somente
nos anos 2000, verifica-se antes uma progressiva construção da legitimidade
das temáticas LGBT nos partidos, a qual se intensifica nos anos 1990
(SIMÕES; FACCHINI, 2009). Se há avanços ligados a essa mudança, há
desafios que se colocam: o pertencimento partidário ganha importância nas
relações entre ativistas e diferentes partidos passam a disputar e a recrutar
braços e simpatias no interior do movimento, o que pode implicar conflitos de
diferentes portes a depender do contexto político-partidário local.
O aumento e diversificação dos grupos, a complexificação de seu
sujeito político e a ampliação da rede de relações do movimento, seu processo
de institucionalização e a profissionalização de ativistas são mudanças
fundamentais para situar qualquer reflexão que se faça sobre o movimento
contemporâneo. Essas mudanças são acompanhadas por alguns impactos que
ressalto a seguir.

Movimento, Estado e mercado: compassos e descompassos


A crítica ao vitimismo como estratégia política e a emergência e
difusão de propostas de “visibilidade positiva” de LGBT, por exemplo, levam a
uma aproximação entre o discurso de ativistas e o de atores ligados ao mercado
segmentado. Nesse contexto, é importante notar, como enfatiza Isadora Lins
França, a importância da arena das relações que envolvem o consumo como
permeadas de implicações políticas: a afirmação de uma identidade positiva e
da visibilidade se faz acompanhar também do surgimento de uma nova postura
entre o público consumidor, que atua na garantia de seus direitos ao consumo
como um caminho para a conquista de cidadania. Isso se expressa claramente
nas reações às restrições quanto à demonstração pública de afeto entre
pessoas do mesmo sexo: os beijaços6 em bares e restaurantes não
explicitamente direcionados aos homossexuais, mas frequentados por esse
público, têm se tornado cada vez mais comuns desde meados da década de
1990, sinalizando uma atitude em direção à exigência de igualdade de
tratamento em espaços públicos (FRANÇA, 2006a; 2006b; 2007b).
No que diz respeito às relações entre movimento social e Estado, os
efeitos do envolvimento da sociedade civil nas atribuições tradicionalmente

6
O beijaço é um tipo de protesto que vem se tornando comum no movimento homossexual desde início de 2000.
Nos mesmos moldes do kiss-in, tática política do movimento nos Estados Unidos e Europa, o beijaço consiste
numa demonstração pública de afeto entre homossexuais em locais em que essa prática é coibida, buscando
visibilidade para esse público.

142
tidas como de responsabilidade do Estado não são ainda muito claros ou
previsíveis, embora certamente se estendam para além do impacto já citado
sobre o formato das organizações, os modos de atuação e a dinâmica das
relações internas ao movimento. Nessa direção, talvez se possa iniciar uma
reflexão acerca das mudanças que vêm ocorrendo nesse período mais recente,
considerando que mudanças importantes podem estar acontecendo na medida
em que demandas de LGBT ganham legitimidade no campo dos Diretos
Humanos. Um exemplo dessas mudanças é que, embora o diálogo com
técnicos e gestores estatais seja um pré-requisito, a atuação na área da saúde
exigia o trabalho de campo a partir do trabalho de agentes de saúde. Com a
possibilidade de atuar diretamente com direitos humanos, parte das
organizações tem deixado a interação face a face formal e sistemática nos
locais de sociabilidade LGBT para atuar na incidência política junto a
parlamentares, técnicos e gestores governamentais.
Embora haja indícios que possam fazer pensar em dois diferentes
momentos, há também variações a partir da localização das entidades em
diferentes posições geográficas (nas capitais, em pequenas cidades ou, ainda,
em diferentes regiões do país) ou políticas (com mais ou menos visibilidade e
contatos). Apesar dessa diversidade, é possível dizer que a institucionalização
das entidades e o novo perfil exigido dos ativistas certamente os colocam numa
posição de maior proximidade em relação a gestores e técnicos
governamentais. Não é à toa que, desde fins dos anos 1990, consultores,
técnicos e gestores eventualmente sejam recrutados também entre ativistas.
Por outro lado, toda a valorização das estratégias de incidência política
ou advocacy (que se assenta sobre as dificuldades de avançar no campo
legislativo e a possibilidade de dar suporte a políticas públicas a partir do apoio
do legislativo) colabora para uma aproximação entre a linguagem ativista e
aquela própria da política praticada no âmbito do Estado. Essas mudanças, no
entanto, implicam uma ameaça: que os ativistas – e, consequentemente, o
movimento – estejam cada vez mais aptos a dialogar com o Estado e com atores
no cenário internacional, mas mais distantes de sua “base”.
Nesse contexto, a aproximação entre discursos de ativistas e de
empresários do mercado segmentado e a importância que os locais de
sociabilidade reais ou virtuais desempenham na comunidade (MACRAE, 2005;
FRANÇA, 2006a; 2007a; 2007b; 2009) podem fazer com que atores ligados a
esse último tornem-se os interlocutores mais próximos daqueles que
constituiriam a “base” do movimento. Enquanto ativistas se apropriam
seletivamente de expressões próprias do vocabulário das políticas públicas,
como populações vulneráveis ou segmentos sociais vulneráveis para designar

Regina Facchini 143


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os LGBT ou cada um dos segmentos em separado, pesquisas relativamente
recentes realizadas em Paradas LGBT apontam para o pequeno grau de
conhecimento de LGBT acerca de programas governamentais e iniciativas
legislativas (CARRARA et al., 2005; 2006; 2007; FACCHINI et al., 2007).
Enquanto ativistas respondem às demandas de inserção num vocabulário
técnico tecido a partir de referências tão variadas quanto conceitos acadêmicos e
categorias pactuadas no âmbito da ação política internacional e procuram obter
reconhecimento para suas especificidades, o vocabulário político daqueles que
se fazem presentes a eventos como a Parada LGBT em cidades como São Paulo
parece ser mobilizado por categorias como combate ao preconceito e promoção
do respeito e dos direitos iguais (FACCHINI et al., 2007).
No entanto, como pontuei ao final da sessão anterior, os desencontros
não se limitam à relação entre LGBT ativistas e pessoas que poderiam se
identificar ou ser identificadas como LGBT. Assinalar a existência de porosidade
nas relações entre Estado e movimento não significa dizer que não se
estabelecem relações mais ou menos pontuais de conflito entre tais atores.
Sob impacto da crescente porosidade na relação entre Estado e
movimento social, conceitos como contextos de vulnerabilidade acabam
sendo traduzidos na prática (muitas vezes, a partir de políticas implementadas
por meio de editais atendidos pelas organizações do próprio movimento) como
gays ou lésbicas pobres, adolescentes ou negros(as). Nesse contexto, noções
como vulnerabilidade e transversalidade são reinterpretadas e têm seu sentido
disputado por atores do movimento. Assim, a noção de vulnerabilidade é
muitas vezes tomada de modo essencial, como se o que torna vulnerável fosse
inerente a características de dado grupo populacional e não a uma articulação
entre níveis individuais, sociais e programáticos. A noção de transversalidade,
por sua vez, é frequentemente tomada a partir de uma operação que sobrepõe
segmentos e soma opressões, num processo que remete a tensões na
interpretação de interseccionalidades.
Introduzida no vocabulário político a partir da Conferência de Durban,
essa noção remete tanto à ideia de “articulações entre a discriminação de
gênero, a homofobia, o racismo e a exploração de classe” (BLACKWELL;
NABER, 2002) como à de sobreposição ou soma entre “opressões múltiplas”
que podem ser identificadas em sujeitos específicos, como é o caso das
lésbicas negras ou de gays adolescentes. No encontro com a tendência à
especificação e segmentação de sujeitos políticos e com a ênfase nas
especificidades, noções como interseccionalidade e transversalidade
ganham, no movimento, o sentido de sobreposição ou soma de opressões
particulares e estanques.

144
Enquanto as políticas públicas têm operado a partir de um equilíbrio
tênue entre focalização e garantia de transversalidade, ativistas parecem operar
uma “focalização da focalização”, que é agravada pelos processos de disputa por
hegemonia política e pelas lutas por reconhecimento e por se fazer visível nas
próprias demandas do movimento. Os debates por ocasião da Conferência
Nacional LGBT revelam alguns dos impactos referentes ao modo como o
movimento vem se movendo entre diferentes discursos. Na elaboração do
regimento interno, definiu-se que a delegação de cada estado deveria contar com
“no mínimo, 50% de pessoas com identidade de gênero feminina (mulheres,
lésbicas, bissexuais, transexuais e travestis)” (BRASIL. Secretaria Especial de
Direitos Humanos, 2008, p. 11). Esse procedimento foi defendido como
estratégia para tentar conter a “fragmentação” do movimento e em suposta
atenção à inferiorização e à invisibilidade a que está submetido historicamente
“o feminino” e obteve aprovação na comissão organizadora composta, entre
outros, por várias redes ativistas nacionais. No entanto, boa parte das mulheres
e das travestis não entendeu a medida como positiva. A realização da
Conferência foi recortada por processos de demanda pelo reconhecimento de
especificidades, a ponto de categorias particulares para nomear a fonte da
opressão que atinge cada um dos segmentos terem sido cunhadas. Assim, falou-
se em lesbofobia e transfobia, mas já há distinções entre transfobia e
travestifobia e a expressão gayfobia já vem sendo usada em alguns meios.

Intersecções e especificidades: um olhar para a “arena”


Embora a investigação das relações entre sexualidades e outras
hierarquias sociais seja tradicional nos estudos de sexualidade na
antropologia brasileira, pesquisas recentes têm retomado essa perspectiva
sob novos enquadramentos e identificado ou procurado refletir sobre as
relações que se estabelecem entre vários marcadores sociais de diferença no
que diz respeito à produção de vulnerabilidades e de possibilidades de
manejo de convenções sociais.
As pesquisas realizadas em Paradas LGBT em diferentes capitais
(CARRARA et al., 2005, 2006, 2007; FACCHINI et al., 2007) têm apontado
para variações na relação entre modalidades de discriminação e agressões, bem
como de locais e autores de agressão e marcadores sociais de diferença, como
gênero, sexualidade, classe, cor/“raça” e geração. Ainda que pesquisas com
metodologia quantitativa não sejam as mais adequadas para aprofundar o
conhecimento sobre o tipo de relação que se estabelece entre vários
marcadores, há nesses estudos elementos suficientes para indicar que a
especificação de fontes de opressão a partir de identidades políticas legitimadas

Regina Facchini 145


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no movimento – como lesbofobia ou transfobia – é um atalho falho para
descrever a dinâmica da violência (JUNQUEIRA, 2007).
Estudos de natureza qualitativa têm apontado, ainda, para o fato de que a
relação entre marcadores sociais de diferença não pode ser pensada a partir de
uma operação de “soma de opressões”. Esse é o caso de um artigo de Laura
Moutinho sobre como a “dinâmica dos afetos e prazeres” se cruza com a
desigualdade social no circuito GLS carioca: “os homossexuais masculinos mais
escuros que moram nos subúrbios e nas favelas do Rio de Janeiro possuem um
campo de manobra mais amplo do que aqueles nos quais se inserem rapazes e
moças heterossexuais da região e, mesmo, as lésbicas e travestis de diferentes
cores que habitam essas áreas” (MOUTINHO, 2006, p. 103)
A tematização da articulação entre marcadores sociais de diferença esteve
presente também nas pesquisas que realizei nos últimos anos. Os resultados de
uma investigação conduzida entre 2003 e 2004 sobre saúde de “mulheres que
fazem sexo com mulheres” (FACCHINI; BARBOSA, 2006) apontavam que, além
de experiências ou representações negativas acerca de cuidados ginecológicos,
características relacionadas a classe, geração, trajetória sexual e reprodutiva e
atributos de gênero influenciavam na adoção de cuidados à saúde. Não se tratava
de apontar um dado marcador de diferença ou a soma de dados marcadores como
sendo responsáveis por uma vulnerabilidade acrescida. Se mulheres mais velhas
(acima dos 35 anos) que mantinham sexo exclusivamente com mulheres eram
mais resistentes a procurar apoio ginecológico e estavam menos atentas às
possibilidades de infecção por DST, isso podia se tornar ainda mais complicado
caso a mulher tivesse menos acesso a serviços e à informação e tivesse uma
performance de gênero mais masculina. Por outro lado, jovens de estratos médios
tinham muitas dúvidas sobre possíveis riscos de infecção por DST no sexo com
mulheres (especialmente no contexto do início da vida sexual com mulheres e/ou
no começo de uma nova relação), mas encontravam dificuldades em situações
como a de ter de ir ao ginecologista da família.
No desdobramento dessas reflexões em minha pesquisa de doutorado7,
procurei explorar as intersecções entre múltiplos eixos de diferenciação de modo
a evitar o reducionismo de fazer derivar todas as diferenças de uma única

7
O material analisado na tese (FACCHINI, 2008) foi produzido entre 2003 e 2007, a partir de observação
etnográfica em 40 locais de frequência e/ou sociabilidade de “mulheres com práticas homoeróticas” e de um
conjunto de 38 entrevistas em profundidade com mulheres de 18 a 50 anos residentes na Grande São Paulo, cujo
critério de constituição foi buscar a maior diversidade possível em termos de idade, inserção socioeconômica,
trajetória afetivo-sexual e classificações relativas à sexualidade. A fim de diversificar os estilos e identidades
acessados e evitar a associação de uma comunidade a espaços delimitados (GUPTA; FERGUSON, 2000),
realizou-se ainda observação e entrevistas com mulheres integrantes de duas redes: as jovens que se classificam
como minas do rock e as frequentadoras de um clube voltado para a prática do BDSM (bondage, disciplina,
dominação e submissão, sadismo e masoquismo).

146
instância determinante (BRAH, 2006) e considerando que não se trata de
campos distintos de experiência, isolados ou justapostos, mas que existem
concretamente em e através de relações com cada um dos outros
(McCLINTOCK, 1995). A análise do material produzido nessa pesquisa levou
em conta a operacionalização do conceito de “interseccionalidade”8 pela ideia de
“diferença” como categoria analítica, tomando diferença de modo não essencial,
mas como categoria que remete à designação de “outros” (BRAH, 2006).
Assim, por meio da observação de estabelecimentos comerciais de
lazer e sociabilidade e do cotejo com as falas das entrevistadas sobre seus
itinerários e sobre os lugares que frequentam, percebemos o modo como
diferenças são produzidas na constituição de lugares. A observação dos
espaços de sociabilidade no circuito de lazer comercial paulistano permitiu
entrever diferenciações de classe e geração atuando em sua organização, em
estreita articulação com performances de gênero, sexualidade e cor/“raça”.
Durante a pesquisa, foi possível delinear duas áreas, que se encontram
em locais situados de modo distinto na geografia política da cidade (centro
velho x bairros de classe média). Na região central, mais desvalorizada e
próxima ao que Perlongher (1987) qualificou como “bocas”, o público
frequentador é mais escuro e mais pobre e as parcerias heterogâmicas são mais
frequentes do que nos estabelecimentos situados nos bairros de classe média.
Aprofundando a análise, notei que diferenciações de classe estão associadas ao
modo como sujeitos “mais claros” ou “mais escuros” se distribuem no espaço e
às estilizações corporais adotadas. Percebi, ainda, configurações específicas
no modo como classe e geração se intersectam com gênero na produção de
sujeitos e de corpos desejáveis em determinados lugares.
Reflexões semelhantes sobre a articulação de marcadores sociais de
diferença na transformação do espaço em lugar têm sido tecidas por outros
pesquisadores, em diferentes contextos empíricos. A partir de pesquisa
multicêntrica com jovens homo e heterossexuais, Júlio Simões e Simone
Monteiro e seus colaboradores (SIMÕES et al., 2007; MONTEIRO et al., 2008)
mostram essa articulação em espaços de sociabilidade em São Paulo e Rio de
Janeiro, respectivamente. Andrea Lacombe tem se debruçado sobre
articulação de marcadores sociais de diferença na produção do lugar em
espaços de lazer e sociabilidade de lésbicas na cidade do Rio de Janeiro e no
interior dos próprios locais em que as atividades ocorrem (LACOMBE, 2008).
Os itinerários de mulheres homossexuais entre os bairros pobres e/ou favelas e

8
Avtar Brah e Ann Phoenix (2004) definem o conceito de “interseccionalidade” como designando os efeitos
complexos, irredutíveis, variados e variáveis que se seguem quando múltiplos eixos de diferenciação – econômicos,
políticos, culturais, psíquicos, subjetivos e experienciais – se intersectam em contextos históricos específicos.

Regina Facchini 147


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locais de sociabilidade e a articulação de marcadores sociais de diferença, bem
como as possibilidades de agência foram tematizados em minha pesquisa em
São Paulo (FACCHINI, 2008) e na de Sílvia Aguião no Rio de Janeiro (AGUIÃO,
2007). Isadora Lins França faz algo semelhante entre homens homossexuais e
negros que frequentam um samba GLS na região central de São Paulo,
aprofundando conhecimento sobre como a transformação do espaço em lugar e
o consumo de lugares opera na constituição de identidades e subjetividades por
meio de processos de exclusão e diferenciação mediados por relações de poder
(FRANÇA, 2009). Além disso, há o clássico trabalho de Néstor Perlongher
sobre michês na região central (PERLONGHER, 1987) e os mapeamentos mais
recentes dos espaços de sociabilidade e lazer frequentados por homossexuais
em São Paulo, produzidos por Simões e por França (SIMÕES; FRANÇA, 2005;
FRANÇA, 2006a, 2007a).
Em minha pesquisa com mulheres, o modo como as classificações se
distribuem variou significativamente com relação à classe e à geração,
marcadores que também se relacionam com a maneira como as entrevistadas
percebem suas trajetórias, práticas e desejos sexuais com homens e/ou com
mulheres e como lidam com o estigma. Os maiores contrastes aparecem ao
compararmos mulheres acima de 30 anos de estratos populares e mulheres
com menos de 30 anos de estratos médios e médios altos. Entre as mais velhas
de estratos populares, entendida é a categoria mais usada e, diferente do que
ocorre em outras faixas de idade ou estratos sociais, não se usa termos
específicos para designar mulheres que têm ou tiveram sexo com homens.
Entre as mais jovens de estratos médios ou médios altos, ganham espaço
estratégias de valorização e afirmação daquilo que é estigmatizado, como no
caso do uso de termos como dyke ou sapatão (entre as minas do rock), sapa
(corrente entre jovens de estratos médios) e a autoclassificação como
bissexual, além da recusa de rótulos (especialmente entre parte das
modernas). A popularização da categoria entendida coincide com o que parece
ser seu quase banimento do estrato social que lhe deu origem, no qual deu lugar
a outras que se multiplicam. Essa multiplicação parece ocorrer a partir da
lógica de diferenciação apontada por Peter Fry que toma categorias de
referência à sexualidade como linguagem para a expressão de outras diferenças
(FRY, 1982).
A popularização da categoria entendida foi apontada também por
pesquisas com mulheres que se relacionam com mulheres no Rio de Janeiro
(LACOMBE, 2007; AGUIÃO, 2007). As pesquisas realizadas nas Paradas do
Orgulho LGBT indicam presença maior da categoria entendido(a) entre
mulheres homossexuais, entre os menos escolarizados e na Parada de
Pernambuco do que nas do Rio de Janeiro e São Paulo (CARRARA et al., 2005,

148
2006, 2007). O caráter relacional e situacional das classificações envolvendo
a sexualidade é apontado desde os primeiros estudos sobre
(homo)sexualidades na literatura antropológica brasileira (FRY, 1982;
GUIMARÃES, 2004; HEILBORN, 1996; PARKER, 1994). No entanto, o
aprofundamento da análise das variações classificatórias a partir de diversas
convenções sociais e de vários marcadores sociais de diferença ganha ênfase
numa literatura mais recente. Nessa linha, temos como exemplos a pesquisa de
Sílvia Aguião (AGUIÃO, 2007) entre mulheres que se relacionam como
mulheres, a de Isadora Lins França (FRANÇA, 2007b; 2009) com homens que
se relacionam com homens e a de Bruno Cesar Barbosa (BARBOSA, 2008)
com travestis de diferentes gerações.
Na análise das convenções sociais e de mudanças nessas convenções,
os resultados de minha pesquisa remetem a algumas regularidades, como a
rejeição a masculinizadas, especialmente as exclusivamente ativas, e a
bissexuais. Consideradas a partir de seu entrecruzamento com popularização
da categoria entendida, essas regularidades parecem sinalizar uma difusão para
outros estratos sociais de elementos do modelo ideal “moderno” ou “igualitário”
delineado por Fry (1982). Essas regularidades e mudanças podem ser
relacionadas a um contexto em que a distinção entre hetero e homossexualidade
parece estar bem estabelecida, em que concepções igualitárias têm sido
largamente divulgadas – inclusive pela mídia – e apropriadas por diferentes
segmentos sociais e em que concepções psicologizadas sobre a
homossexualidade, como assumir-se, ser resolvido(a) e ter uma boa
autoestima têm se expandido com a onda de “visibilidade positiva” iniciada,
tanto pelo movimento LGBT quanto pelo mercado GLS, nos anos 1990.
Ao voltarmos o olhar para diferentes gerações, nota-se o impacto das
mudanças que vêm se operando nos últimos anos no que diz respeito à
homossexualidade como lugar social sobre a vida dos sujeitos. O mesmo vem
sendo indicado por pesquisas quantitativas9. No entanto, pode-se observar que
esse impacto da mudança da homossexualidade como lugar social varia
sensivelmente de acordo com a classe social. Nessa direção, os resultados de
minha pesquisa, no que diz respeito à relação entre mulheres que se
relacionam com mulheres e suas famílias de origem, indicam mudanças

9
Em resposta à pergunta em pesquisa realizada pelo Instituto Datafolha em 2007: “Se você soubesse que um filho
homem está namorando um homem, você consideraria um problema muito grave, mais ou menos grave, pouco
grave ou não consideraria um problema?”, apenas 57% dos entrevistados afirmaram que esse seria um problema
muito grave, uma queda de 20% se comparado à realização da mesma pergunta em pesquisa do instituto
Datafolha de 1998. Em relação às mulheres, 55% dos entrevistados não achariam “muito grave” se uma filha
namorasse outra garota. Ver pesquisa “Família Brasileira”, realizada pelo Instituto Datafolha em outubro de 2007.
Disponível em: <http://datafolha.folha.uol.com.br/po/ver_po.php?session=508>. Acesso em: 1º jun. 2008.

Regina Facchini 149


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especialmente nos estratos médios e médios altos: entre as jovens desses
estratos, individualidade e privacidade aparecem com importantes valores no
âmbito familiar e a homossexualidade aparece articulada pelos familiares
como um lugar social mais próximo da “normalidade”. No entanto, para a
maior parte das outras mulheres da pesquisa, havia bem pouca privacidade e
autonomia. Na maior parte dos casos, essa situação era manejada, tanto pelos
pais (especialmente pelas mães) quanto pelas entrevistadas, a partir da
discrição. Desse modo, a discrição ocupava lugar crucial tanto para mulheres
adultas de estratos médios quanto para as jovens e adultas de estratos médio-
baixos e para as jovens de estratos populares que recusam relações com as
muito masculinizadas.
Convenções sobre a (homo)sexualidade que prescindem da discrição
foram identificadas entre jovens de estratos médios e médios altos e entre
mulheres de estratos populares. Entre as jovens de estratos médios ou médios
altos que se identificam como modernas e minas do rock, o estilo apareceu
como operador de diferenças a partir do qual, ao mesmo tempo, se
estabelecem distinções de classe e geração e se dão diálogos e/ou disputas
entre as duas cenas em torno da melhor maneira de encontrar um lugar no
gênero que não seja marcado pela discrição ou pela “hiper-feminilidade”.
Outras convenções que prescindem da discrição vêm dos arranjos que as
mulheres nos bairros mais afastados da “periferia” constroem para lidar com a
acusação de sapatão e todos os significados e impactos que isso acarreta na
sua vida e que têm seu lugar crucial na categoria respeito.
A proliferação de categorias (como dyke, sapa, feminina, perua,
caminhoneira, bofinho, ladynha) encontrada em minha pesquisa foi
interpretada como remetendo a processos de diferenciação que mobilizam
outros marcadores sociais de diferença, especialmente classe e idade, por
vezes compondo determinados estilos. Imbricadas com diferenciações de
classe e gênero, as diferenças de cor/“raça” seguem de modo silencioso,
aparecendo menos no discurso do que na delimitação de lugares e estilos. No
caso das jovens, entre as de estratos médios e médios altos em especial, as
categorias parecem referir diferenciações de classe e geração e disputas
intraclasse entre diferentes estilos e seu potencial de responder às mais
diferentes demandas em torno da questão sobre o tipo de mulher que gosta – ou
pode gostar – de outras mulheres.
Isso sugere pensar que, assim como os estilos, essas categorias de
autoclassificação, que em dados momentos podem ser enunciadas como
identidades, funcionam como operadores de diferença. Dessa forma, estilos,
classificações e identidades apontam tanto para possibilidades de agência –

150
fazer algo do que foi feito dos sujeitos em questão – quanto para processos de
diferenciação. Sugere pensar também que, se há marcadores (gênero,
sexualidade, classe, raça e geração) e operadores (estilos, classificações e
identidades) sociais de diferença, há também dinâmicas de operação de cada
um dos marcadores. No entanto, tais dinâmicas, uma vez situadas, não podem
ser tomadas como regra geral, uma vez que nenhum marcador nunca opera
isoladamente e que não se trata de pensar em termos de soma ou
justaposições, mas em intersecções contextualizadas (FACCHINI, 2008).

Para continuar o diálogo: por uma política de solidariedade


Neste artigo, partimos de um olhar para o movimento LGBT e suas
relações fundadas numa distinção entre “campo” e “arena”. Desse modo,
transitamos entre o que Sérgio Carrara10 distinguiu como as “classificações
delimitadas” produzidas no campo da política e por atores sociais ligados às
igrejas, aos saberes médicos e à justiça e o “burburinho” encontrado quando
nos remetemos aos sujeitos dispersos que são objeto desses discursos. Esse
exercício teve por objetivo refletir sobre o movimento LGBT contemporâneo,
sua relação com o Estado e as perspectivas de transformação social.
Não se trata de refutar a utilização de categorias que façam referência
ao sujeito do movimento ou aos beneficiários de avanços nas políticas públicas
e na legislação, visto que essas categorias são necessárias à ação política.
Como frisa Judith Butler, manifestações, esforços legislativos ou demandas por
políticas públicas precisam fazer reivindicações em nome de um sujeito. No
entanto, como sugere essa autora (BUTLER, 1998; 2002), trata-se, antes, de
fomentar uma atitude crítica, que desnaturalize a ideia de sujeito político, como
descritivo de uma essência previamente dada, e reconheça o caráter
contingente de sua construção, bem como as exclusões por meio das quais tais
sujeitos são constituídos.
A história do movimento LGBT é a história da apropriação e da disputa
coletiva de sentido em torno de categorias que foram (e ainda são, muitas
vezes) utilizadas para agregar estigma e sofrimento à vida de sujeitos com
desejos e condutas que conflitam com normatividades sociais relacionadas a
gênero e sexualidade. O olhar retrospectivo mostra que essa trajetória tem
trazido efeitos positivos para a vida dos sujeitos que visa beneficiar e que,
apesar de todos os conflitos e desgastes no processo político cotidiano, debates

10
Comunicação oral como debatedor no GT Corpo, Sexualidade e Gênero, no 32º Encontro Anual da ANPOCS,
Caxambu, outubro de 2008.

Regina Facchini 151


n. 04 | 2009 | p. 131-158
importantes têm sido travados mesmo dentro do movimento. Nessa trajetória,
passou-se de homossexuais, uma comunidade imaginada como separada e
oprimida por uma sociedade descrita muitas vezes como mundo
heterossexual, para um conjunto complexo de sujeitos políticos que procuram
lidar com essa pluralidade e se afirmar como sujeitos de direitos e integrantes
dessa comunidade mais ampla, composta pelos cidadãos brasileiros
(ANDERSON, 1991). Nenhuma dessas duas comunidades pode atualmente
ser imaginada como algo homogêneo e é com esse fato que tanto o Estado
quanto o movimento procuram lidar. Nessa direção, conjugar igualdade e
diferença torna-se um desafio crucial. Em relação a isso, concordo com Joan
Scott quando afirma que, ao posicionarmos igualdade/diferença como opostos,
perdemos de vista suas interconexões e deixamos de reconhecê-los como
conceitos interdependentes e que estão em constante tensão com soluções
historicamente específicas (SCOTT, 2005).
Embora haja recentemente interessantes debates acerca desse desafio
dentro e fora do movimento LGBT, o contexto sociopolítico que descrevemos
nas três primeiras sessões deste artigo ainda hoje nos remete às reflexões
tecidas por Avtar Brah acerca das relações entre “feminismo negro” e
“feminismo branco” na Grã-Bretanha da década de 1980:
Começava a surgir dentro do movimento das mulheres
como um todo uma ênfase na política da identidade. Em
lugar de embarcar na tarefa complexa, mas necessária, de
identificar as especificidades de opressões particulares,
entendendo suas interconexões com outras formas de
opressão, e construir uma política de solidariedade,
algumas mulheres começavam a diferenciar essas
especificidades em hierarquias de opressão. Supunha-se
que o mero ato de nomear-se como membro de um grupo
oprimido conferisse autoridade moral. Opressões múltiplas
passaram a ser vistas não em termos de seus padrões de
articulação, mas como elementos separados que podiam
ser adicionados de maneira linear, de tal modo que, quanto
mais opressões uma mulher pudesse listar, maior sua
reivindicação a ocupar uma posição moral mais elevada.
Afirmações sobre a autenticidade da experiência pessoal
podiam ser apresentadas como se fossem uma diretriz não
problemática para o entendimento de processos de
subordinação e dominação. Declarações farisaicas de
correção política passaram a substituir a análise política
(BRAH, 2006, p. 348-349).

152
O exercício de reflexão aqui empreendido procurou indicar as
dificuldades implicadas numa política de identidades que opere pela via da
essencialização das diferenças e pelo raciocínio que interpreta
transversalidade e interseccionalidades pela vida da “soma de opressões” no
que diz respeito a acessar e procurar suprir as demandas de sujeitos reais.
Nessa direção, talvez seja preciso reconhecer que as identidades de grupo
produzem melhores resultados, na medida em que se reconhecem como
construções políticas conjunturais e estejam cientes do caráter estratégico de
possíveis essencializações no interior de processos políticos, bem como das
exclusões, a partir das quais se constituem. Reconhecer tais exclusões, bem
como as relações desiguais de poder no interior do movimento, e agir no sentido
de manter o sujeito político do movimento como um espaço aberto à inclusão
de novas e diferentes demandas e de rever arranjos hierárquicos internos talvez
seja um caminho necessário para evitar afirmações estratégicas de diferenças
essenciais daqueles que se sentem, de algum modo, menos incluídos.
Procurei ainda indicar as armadilhas implicadas na estratégia política
que opera a partir da multiplicação e da soma de sujeitos e de opressões, que
remetem à fragmentação e ao enfraquecimento político das ações em favor dos
direitos sexuais e de sua compreensão como direitos humanos, num contexto
de acirramento das disputas em tono da legitimidade social de LGBT como
sujeitos de direitos. Busquei assinalar, ainda, o risco de perda de
inteligibilidade em relação a quem está fora do movimento, num contexto em
que há considerável distanciamento entre os quadros profissionalizados do
movimento e aqueles que comporiam sua “base” política.
Para finalizar, gostaria de enfatizar os riscos de alentar uma expectativa
irrealizável de que é possível descrever todos os efeitos de relações de poder
existentes em nossa sociedade a partir da multiplicação de sujeitos políticos
cada vez mais específicos. Ao contrário, me parece que talvez fosse importante
reconhecer o alcance sempre limitado dos sujeitos políticos, bem como a
diversidade e as desigualdades reais que fazem falar em especificidades e
buscar pontos e princípios comuns para a ação dentro e fora do movimento.
Atentar para a complexidade da dinâmica das relações sociais de poder e para
as intersecções que se estabelecem entre diversos eixos de diferenciação social
parece fundamental para que sujeitos políticos e políticas públicas possam
abranger um conjunto mais amplo de sujeitos. Isso passa por não limitar os
eixos explicativos da vulnerabilidade a gênero e/ou sexualidade, nem separá-
los radicalmente entre orientação sexual e identidade de gênero, tomadas
como especificamente relacionadas a gays, lésbicas e bissexuais de um lado e

Regina Facchini 153


n. 04 | 2009 | p. 131-158
travestis, transexuais e transgêneros de outro. Passa também por desfocar
políticas de sujeitos e opressões específicas para contextos que vulnerabilizam.
Assim, talvez possamos passar da soma de sujeitos e opressões – que se faz
acompanhar pela “focalização da focalização” – a uma “política de
solidariedade” e ao enfrentamento de vulnerabilidades contextualizadas.

154
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158
Fronteiras invisíveis: gênero,
questões identitárias e relações entre
movimento homossexual e Estado no Brasil
Invisible borders: gender,
identity issues and relations between estate
and homosexual movement in Brazil

Rosa Maria Rodrigues de Oliveira


Advogada. Mestre em Filosofia e Sociologia do Direito,
Universidade Federal de Santa Catarina. Doutora em Ciências Humanas/UFSC
rosa.mroliveira@gmail.com

8
Resumo
O artigo inicia por definir o quadro conceitual sobre homoerotismo e gênero do qual se
parte para analisar as relações do movimento social com o Estado na formulação de
políticas e reivindicação de “direitos sexuais”. Neste contexto as questões identitárias
LGBTTTI operam em meio a disputas e alianças entre entes estatais e privados na
execução de projetos de utilidade pública. Ao mesmo tempo, há a existência de figuras
de certo modo “marginais” às categorias identitárias no terreno da sexualidade, que
mesmo quando se enquadram em certas denominações, não encontram lugar na
dinâmica das relações entre sociedade civil organizada e Estado no Brasil, pois seu
caráter não é estável. A observação de eventos do movimento demonstra questões
chave para a compreensão do fenômeno analisado.
Palavras-chave: Questões identitárias. Disputas e alianças. Sexualidades.
Homoerotismo.

Abstract
The article begins by defining the conceptual framework on gender and homoeroticism
to examine the relations between social movement and the State in the formulation of
policies and claims of “sexual rights”. In this context, the issues identity operating in the
midst of disputes and alliances between state and private entities in the implementation
of projects of public utility. At the same time, there is the existence of figures of
somewhat "marginal" categories identities in the field of sexuality, even when they fall in
certain denominations, are not held in the dynamics of relations between civil society
and state in Brazil, since its character is not stable.
Keywords: Identity issues. Disputes and alliances. Sexualities. Homoeroticism.

160
A discussão sobre o tema “Estado, Movimento LGTTB e Transformação
Social” implica uma observação sobre os conceitos relacionados ao que se
costuma denominar “diversidade sexual” e suas possibilidades interpretativas
à luz dos estudos de gênero.
Parto da formulação de Jurandir Freire Costa (1992), que propõe a
utilização da expressão “homoerotismo” como preferível, não só pelo fato de
conceitos como “homossexualismo” estarem presos à conotação
preconceituosa do senso comum, demonstrando sua submissão à ideologia
psiquiátrica que lhe deu origem, mas também pelo reconhecimento do papel
que o vocabulário desempenha como apoio ou crítica das crenças
discriminatórias. Psicanalista, o autor quer sugerir com isso que a referência ao
homoerotismo é útil para desarticular a idéia preconcebida de que existe algo
comum a todos os homossexuais, como se houvesse uma "uniformidade
psíquica" da estrutura do desejo de todos os homossexuais a que fosse devida a
particularidade do homoerotismo em nossa cultura. Esta peculiaridade estaria
sujeita as injunções morais, que desaprovam a experiência subjetiva do
homoerotismo porque não se coaduna com o ideal sexual da maioria. (FREIRE
COSTA, 1992, p. 22)
O termo “movimento homossexual” me parece uma categoria que
pode ser articulada com o conceito de “homoerotismo” mas é preciso frisar que
isso não implica a existência de um “sujeito homoerótico” a partir deste . Dizer-
se homossexual não implicaria dizer-se 'homoerótico/a', neste sentido. Serge
André descreve o que entende como 'fato de discurso' na escuta sobre o “dizer-
se homossexual” ou sobre o ato de “dizer que alguém” o é.
Não há dúvida de que alguns sujeitos são ditos por outrem
ou se dizem, eles mesmos, 'homossexuais'; precisamente,
no entanto, trata-se daí, antes de qualquer realidade
objetivável, de um fato de discurso. Entendo por isso mais
do que uma fala de um sujeito: 'fulano é homossexual' ou 'eu
sou homossexual'. Um fato de discurso é uma fala que,
pronunciando-se dentro e a partir do contexto de um
conjunto de falas em que toda uma série de sujeitos se
reconhecem em seus lugares, tem por função criar ou
confirmar a existência, entre esses sujeitos, de um vínculo
social. Considerar a qualificação 'homossexual' como um
fato de discurso implica, pois, começarmos por colocar em
suspenso tudo o que sabemos ou julgamos saber a
propósito da homossexualidade, que mais não seja, o saber
implícito, sem que nos demos conta disso, no simples uso
da língua comum, que contém as palavras 'homossexual',

Rosa Maria Rodrigues de Oliveira 161


n. 04 | 2009 | p. 159-170
'invertido', 'pederasta' etc., sem contar seus numerosos
sinônimos na gíria).(...) É no Outro, no sentido mais geral –
como sede da linguagem -, mas também no sentido
particular – como lugar do discurso familiar ou cultural em
que eles tiveram de encontrar seu lugar de sujeitos - , que os
homossexuais deparam com esse significante, que vem se
aplicar a eles como uma insígnia ou um rótulo. Dizer-se
'homossexual', perguntar-se a si mesmo se se é
homossexual ou não, ou se afirmar 'não-homossexual', é
pois fazer-se sujeito de uma língua e de um discurso e, em
seguida, interrogar a coincidência ou a distância entre esse
discurso e o ser do sujeito. (ANDRÉ, 1995, p. 113-4)

Já Regina Facchini (2005) aponta que embora a variação de


denominações seja grande ao longo do tempo, a utilização da expressão
“movimento homossexual” foi aplicada
como auto-referência, principalmente quando se trata de
'traçar abordagens generalizantes e históricas'. Em
momentos específicos, como em 1993, esse movimento
aparecia descrito como MGL (movimento de gays e
lésbicas). A partir de 1995, aparece primeiramente como
um movimento GLT (gays, lésbicas e travestis) e,
posteriormente, a partir de 1999 (...) passa a figurar como
um movimento GLBT – de gays, lésbicas, bissexuais e
transgêneros.” (FACCHINI: 2005, p. 20)

Cristina Câmara (2002) demonstra ainda que a expressão 'orientação


sexual' também foi eleita pelo movimento social à época da Assembléia
Nacional Constituinte de 1988, num debate nacional que envolveu
importantes pesquisadores no campo dos estudos sobre sexualidades
consultados para opinar sobre o conceito que circulava entre os Grupos da
época. Para a autora, a expressão
consolidou o momento emergencial da discussão sobre os
direitos individuais no movimento gay e a criação de um
lugar simbólico para a expressão pública da
homossexualidade. (...) De certa forma, há uma
proximidade com a noção de homoerotismo resgatada por
Jurandir Freire Costa.” (CÂMARA, 2002, p. 103)

Tomo este referencial no tratamento dos conceitos acolhendo


conscientemente a variação “movimento LGBTTT” em seu caráter êmico. Sugiro
com isso que muito embora seu caráter seja polissêmico, a grande sofisticação
em termos de autodenominações identitárias no campo da sexualidade pede

162
uma reflexão sobre a existência de figuras de certo modo “marginais” às
categorias identitárias no terreno da sexualidade, que mesmo quando se
enquadram em certas denominações, não encontram lugar na dinâmica das
relações entre sociedade civil e Estado no Brasil, pois seu caráter não é estável.
Pensemos nas/os bissexuais e nas/os intersexuais, cuja mobilização
social é ainda rarefeita em nosso país. Enquanto as pessoas intersexuais
permanecem assimiladas ao exótico e às fantasias de pânico moral ligadas à
“transgenerificação” dos corpos biológicos (e culturais), invisíveis no rol das
letrinhas “LGBTTT” no Brasil (BENTO, 2008), as/os bissexuais acabam
constando formalmente nesta lista, mais como um exercício retórico, do que para
indicar a presença de atores sociais reconhecidos para produção de políticas.
Caminhando um pouco mais neste cenário, destacaria para reflexão
três eventos nacionais realizados nos últimos anos. Em primeiro lugar, o
Encontro Brasileiro de Gays, Lésbicas e Transgêneros (EBGLT), de 2005, palco
da criação do Coletivo Brasileiro de Bissexuais, da leitura da Carta do Coletivo
Brasileiro de Transexuais e da divulgação da Associação Brasileira de Gays
(ABRAGAY), que acabava de ser criada. Na mesma época, o Encontro Nacional
Feminista vivenciou uma outra polêmica identitária: os significados sobre a
identidade de gênero (no caso, feminina) das transexuais (ou mulheres trans,
como algumas informantes preferem ser chamadas) e a intenção de algumas
lideranças em participar - na condição de mulheres heterossexuais – do
movimento feminista, a partir de sua integração a um evento nacional. E
finalmente, a Conferência Nacional LGBT, realizada entre 05 e 08 de junho de
2008 em Brasília/DF, na qual estive presente como convidada. Assumo o risco
de tomar estes eventos como exercício de reflexão sobre um amplo contexto
refletido implicado nas relações entre Estado e sociedade civil organizada, sem
desconsiderar uma necessária abordagem mais específica em cada um deles.
O que me interessa destacar é a discussão de fundo sobre as performances de
gênero e suas implicações políticas a partir da crítica do conceito de “mulher”
que Judith Butler aponta em “Problemas de Gênero” (2003).
Observando o VIII EBGLT, realizado em 2005, foi possível identificar
discussões identitárias emblemáticas para uma análise deste contexto,
repisadas em outros espaços de discussão nacionais, como a Conferência
Nacional LGBT.1

1
Vale a pena conferir o documentário produzido durante a oficina "Outro Olhar", da TV Brasil/Coletivo Catarse, que
ocorreu durante a Conferência LGBT. Nele, o pesquisador Felipe Fernandes (UFSC) "busca refletir sobre as
categorias usadas por ativistas lésbicas e travestis para se falar das violências contra suas identidades."
(FERNANDES, 2008)

Rosa Maria Rodrigues de Oliveira 163


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Destaco como significativo o debate travado no EBGLT em torno da
sigla “T”, até então tomada como significado de uma expressão totalizante,
“transgêneros”. Pautada por travestis e transexuais femininas e masculinas, a
discussão foi traduzida num desdobramento da letra “T”, de modo a comportar
as diferenças entre travestis e transexuais. Enquanto isto, pelo menos até onde
alcancei compreender, a sigla “transgênero” aparece muito menos no cenário
das reivindicações identitárias e das representações políticas.
Aliadas a essa questão, merecem destaque as diversas manifestações
da homossexualidade e da heterossexualidade entre transexuais, como os
estudos de Berenice Bento (2006) apontam, e que desarranjam um pouco
mais nossas convicções (muitas vezes morais) em torno da relação entre
corporalidades e sexualidades não-hegemônicas, cruzadas ainda com a “nova
heterossexualidade” pautada pelas mulheres que vivenciam a transexualidade.
Analisando as narrativas de transexuais que vivem experiências
homossexuais, a pesquisadora explica que as mesmas “nos permitem fazer
incursões teóricas sobre os limites de se tentar compreender a sexualidade pela
lente do gênero e/ou vice-versa. Quando transexuais afirmam “vivo em um
corpo equivocado”, nada estão revelando-nos em termos de suas práticas e
escolhas sexuais.” (BENTO, 2006, p.119)
Outro momento que demarcou territórios de disputa foi a inserção da
categoria “bissexuais” no roteiro político do VIII EBGLT, e, portanto na agenda
do movimento, com a criação do Coletivo Brasileiro de Bissexuais. Esta foi
outra “aparição” identitária que se ancora num terreno de disputa aberta, como
o episódio protagonizado por lideranças tradicionalmente reconhecidas como
gays reivindicando espaços em discussões públicas junto ao governo na
qualidade de bissexuais em recente seminário nacional para formulação de
políticas públicas. me à desarticulação do Coletivo Brasileiro de Bissexuais que
acompanhei via discussões em lista eletrônica pela internet, por ocasião da
realização de um seminário sobre políticas públicas LGBT organizado pelo
governo federal, onde a presença de militantes - reconhecidos por sua atuação
e liderança no movimento gay - em vagas a ser ocupadas por representações
bissexuais causou uma celeuma, provocando a retirada de representações do
Coletivo Brasileiro, como uma forma de protesto, embora ao que eu tenha
conhecimento, tenham mantido sua atuação em âmbito local.
Na Conferência LGBT de 2008, foi possível também observar a
ausência de bissexuais numa mesa onde se anunciava representações do
movimento “LGBT”. Isto me faz pensar se a hierarquização criada a partir das
querelas identitárias tem mantido o segmento bissexual sob forte controle no

164
cenário de articulação com o Estado, tornando a menção à letra “B” do
glossário do movimento ainda um recurso meramente formal na política de
representação, sob o argumento que o movimento “bi” é inexistente, pois não
possui legitimação concretizada em representações. Contudo, para além de
discutirmos a existência ou não de grupos ou de estruturas formais que
possibilitem a legitimação de representações bissexuais no campo de
negociações para formulação de políticas públicas, fica também a pergunta
sobre o quanto a verticalização de práticas internas ao movimento interfere em
elementos importantes para este ingresso, como a circulação de informações e
os convites para participação em eventos e articulações com o governo, e se isto
não cooperaria para acentuar a hegemonia pelos mesmos grupos e indivíduos
constituídos pelas mesmas práticas. Naturalizadas as representações, resta
saber onde fica o conteúdo democrático que levou as lideranças LGBT à
histórica reivindicação por espaços de interlocução junto ao Estado.
Retomando o EBGLT de 2005, chamou-me ainda muito a atenção a
criação da “Associação Brasileira de Gays” (ABRAGAY), sob o argumento,
entre outros, de que os gays possuem especificidades que os diferenciam
dos outros segmentos (o câncer de próstata seria uma delas), e que
produzem discriminações diferenciadas sofridas por homens gays. Sem
entrar no mérito deste argumento, respeitando a livre associação como um
direito constitucional, parece-me interessante destacar a apropriação de um
discurso articulado por feministas lésbicas em determinado momento
histórico muito recente na pauta das discussões sobre políticas públicas, em
particular discussões sobre saúde sexual e reprodutiva, justamente
afirmando que as mulheres sofrem discriminações específicas e nessa
condição devem ter atenção sobre suas demandas de modo particular.
Um outro evento nacional importante nesta discussão parece-me
ter sido o Encontro Nacional Feminista, realizado também em 2005. Nele,
um grupo de mulheres transexuais feministas procuravam espaço na
delegação assumindo tal condição, o que abriu uma polêmica justamente
com algumas lideranças do movimento de lésbicas, que reivindicava a
anatomia explícita como argumento para inclusão no evento, e por
conseqüência, nas fileiras feministas.2
Os relatos sobre as tensões identitárias atuais do movimento vêm
demonstrando o quanto estes três encontros nacionais foram particularmente
interessantes para visibilizar a produção de rasuras identitárias, se for possível

2
Não estive presente ao evento, mas a polêmica foi amplamente debatida nas listas eletrônicas do movimento
feminista que acompanho, e nas conversas com pesquisadoras feministas lá presentes.

Rosa Maria Rodrigues de Oliveira 165


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acompanhar Stuart Hall em sua reflexão, a partir da discussão sobre a
diversidade de identidades, performances de gênero, e processos de
subjetivação nos movimentos homossexual e feminista contemporâneos.
Derrida, o autor propõe pensar a identidade como um conceito que opera sob
rasura, no intervalo entre a inversão e a emergência: uma idéia que não pode
ser pensada da forma antiga, mas sem a qual certas questões-chave não
podem sequer ser pensadas. O sinal de rasura (x) indica que eles não servem
mais – não são mais 'bons para pensar' – em sua forma original, não –
reconstruída. Mas uma vez que não há outros conceitos que os superem, ainda
se faz uso deles, deste modo. (HALL, 2000, p. 104)
A dinâmica organizacional do movimento homossexual no Brasil
conduz a uma categorização cada vez mais sofisticada de seus sujeitos.
Marcada pelas noções de identificação ou adesão a práticas sociais e sexuais
determinadas, a afirmação pública das identidades de gênero parece levar os
sujeitos que se sentem representados por uma dessas denominações a pautar
politicamente espaços até então desocupados por suas singularidades,
causando conflitos internos, que podem auxiliar a criar novas estratégias
políticas em torno do tema das identidades de gênero, se encarados de um
ponto de vista positivo, criador de sociabilidades.
A crítica de Judith Butler (2003) à aplicação que o feminismo teria
feito da categoria “mulher”, bem como a posição foucaultiana sobre a
proliferação de discursos sobre o sexo e a produção de verdades e de sujeitos
(FOUCAULT, 1999, p. 16-7 e 28-9) seriam oportunas para compreensão das
categorias nativas que o movimento homossexual lança mão para definir suas
designações internas. Butler (2003) o faz através da teoria das performances
de gênero, enquanto a indagação de Foucault é deslocada do “por que somos
reprimidos”, para “por que dizemos, com tanta paixão, tanto rancor contra
nosso passado mais próximo, contra nosso presente e contra nós mesmos, que
somos reprimidos?” O autor alerta que seu objetivo não é negar a existência da
interdição sobre o sexo desde a época clássica. O que anima Foucault é
reposicionar tal hipótese dentro de “uma economia geral dos discursos sobre o
sexo a partir do século XVII. (FOUCAULT, 1999, p. 16-7 e 28-9)
A partir daí, penso no quanto a colocação do sexo em discurso tem
sido aplicada pelo movimento homossexual brasileiro a partir da construção de
identidades fixas em torno das quais se demandam políticas identitárias,
através de estratégias de visibilidade como, por ex., as paradas do orgulho
GLBTT (que ao início eram chamadas de “orgulho gay”), encontros gerais ou
por segmentos, onde se definem questões como as representações políticas,

166
disputas por financiamentos públicos e privados, sempre acompanhados pelos
privilégios de proximidade com o poder e seus ganhos secundários:
protagonismo, viagens, diárias, ajudas de custo, aparições na mídia.
Tais acontecimentos políticos (a presença de transexuais femininas em
eventos feministas, a reivindicação por um espaço de discussão específico para
bissexuais, ou a criação de uma associação nacional que reúne apenas os gays),
nos mostram diferentes produções discursivas em torno da identidade de gênero
que vem mobilizando o movimento homossexual no Brasil em suas relações
com o Estado. O conflito promovido pelas interpelações das transexuais em
“nichos” até então ocupados apenas por mulheres (biologicamente definidas)
na discussão do movimento homossexual, onde muitas lideranças feministas
lésbicas aparecem reivindicando a biologia como norma, demonstra alterações
significativas no cenário político contemporâneo no Brasil, e impulsionará,
talvez com isso, uma nova onda do movimento feminista.
Neste contexto, as representações políticas parecem ter sido
encerradas dentro de um enquadramento paradigmático fixo, que oblitera uma
reflexão mais clara sobre as formas como o Estado assimila conceitos relativos
a sexo, gênero, sexualidades e produção de sujeitos identitários, ao mesmo
tempo em que promove políticas favoráveis às suas populações alvo. Isto
produz reflexos sobre definições políticas importantes, como a porcentagem
para as delegações do movimento social, fato que observei na Conferência
LGBT, escutando o relato de ativistas participantes da sua estruturação, ou
participando em lista eletrônica do debate sobre o papel de Eventos Nacionais
na articulação do movimento.
O que gostaria de problematizar é que fronteiras de gênero borradas
pelos sujeitos, em especial as lésbicas, as travestis, as mulheres e homens
transexuais, aliadas a todas as variações que a diversidade sexual produz,
quando subsumidas à mesma dicotomia sexual masculino-feminino, assimilam
hierarquias sobre a mesma base heterossexista que procura questionar.
Vejamos a proposta protagonizada por lideranças lésbicas feministas,
no sentido de mudar a ordem das letras para “LGBT”, concretizada na
Conferência Nacional de 2008, que originalmente fora convocada como
“GLBT”. Essa inversão é feita conscientemente há algum tempo pelas lésbicas
feministas como um ato semântico, portanto político, importante. Mas sua
relevância empalidece, se ao mesmo tempo, a proporcionalidade entre o que as
letras representam politicamente é mantida em termos de um dualismo sexual.
Os efeitos deste modelo ficaram evidentes nas tensões entre os segmentos que
tive a oportunidade de assistir pelos corredores durante aquele evento, como

Rosa Maria Rodrigues de Oliveira 167


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uma cena de fortes agressões verbais que presenciei entre ativistas lésbicas e
um rapaz gay que portava um cartaz com dizeres escritos à caneta “em minha
cidade vou continuar usando GLBT”, em forma de protesto à proposta vitoriosa
em plenário.
A retomada da idéia de “um sujeito homossexual essencializado”,
naturalizado a partir de certos atributos anteriores à própria norma que
pretendeu originalmente questionar tem sido paradoxalmente útil para
definição de uma determinada repartição de políticas e financiamentos estatais
e privados, distribuídos entre grupos e redes cuja representação política é
reivindicada pelas populações representadas por alguma das letras da sigla
“LGBTTT” constituindo o objeto tomado por Judith Butler (1991) para
formulação da crítica à “ontologização dos sujeitos”, já que sua reiteração vem
(re) produzindo discursos que pressupõe a constituição de sujeitos com base
numa inversão da regra normativa heterossexual.
Acompanhando novamente a reflexão de Judith Butler (1991), no
artigo “Imitation and Gender Insubordination”:
A perspectiva de ser qualquer coisa, mesmo como
expiação, sempre produziu em mim certa ansiedade, pois
“ser” gay ou “ser” lésbica parece mais que uma simples
injunção para me tornar quem ou o que já sou. (...) Propor
que a invocação da identidade é sempre um risco não
implica dizer que a resistência a ela seja tão somente
sintomática de uma homofobia auto-infligida. (...) Assim,
sou cética sobre como o “eu” é determinado quando opera
sob o título de signo lésbico, e não estou mais à vontade
com a determinação homofóbica do que com as definições
normativas oferecidas por outros membros da “comunidade
gay ou lésbica”. Estou permanentemente incomodada com
as categorias identitárias, as considero impedimentos
invariáveis e as compreendo e as promovo como lugares de
desconforto necessário. De fato, se a categoria não
oferecesse problema, deixaria de ser interessante para
mim: é justamente o prazer produzido pela instabilidade
destas categorias que sustenta as várias práticas eróticas
que me faz uma candidata à categoria para começar.
(BUTLER, 1991)

Assim, a polêmica identitária propiciaria um efeito duplo ao movimento


“LGBTTTI”, (para lembrar novamente d@s intersexuais): de um lado, o
aprofundamento das relações com o Estado, e de outro, o engendramento de
novas exclusões, expressadas pelas disputas entre pares e díspares, criando um

168
paradoxo no seu argumento mais caro – a aptidão de subverter a lógica
heterossexista. A reflexão crítica sobre as aporias criadas por tais roteiros
lingüísticos na política identitária do século XXI me parece fundamental e
estratégica para o avanço das lutas contra a homofobia, a lesbofobia, a
transfobia, e todas as denominações que quisermos conferir aos pânicos
sexuais que acompanham as reivindicações do movimento homossexual.
Encerro com uma citação de Michel Foucault (1981), que assim nos
ensinou sobre o conceito de “amizade como modo de vida”, em sua última
entrevista à revista francesa Gai Pied. “Penso que é isto o que torna
"perturbadora" a homossexualidade: o modo de vida homossexual muito mais
que o ato sexual mesmo. Imaginar um ato sexual que não esteja conforme a lei
ou a natureza, não é isso que inquieta as pessoas. Mas que indivíduos
comecem a se amar, e aí que está o problema.” (FOUCAULT, 1981)

Rosa Maria Rodrigues de Oliveira 169


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170
“Aqui não temos gays nem lésbicas”:
estratégias discursivas de agentes públicos
ante medidas de promoção do reconhecimento
da diversidade sexual nas escolas
“There are no gay and lesbian people here”:
Public officers' strategies of denial towards
acknowledgment of sexual diversity in schools

Rogério Diniz Junqueira


Doutor em Sociologia das Instituições Jurídicas e Políticas
(Universidades de Milão e Macerata – Itália)
Assessor Técnico da Secretaria de Educação Continuada,
Alfabetização e Diversidade do Ministério da Educação (2004-2008)
Pesquisador do Instituto Nacional de Pesquisas Educacionais Anísio Teixeira (Inep)
rogerio.junqueira@inep.gov.br

9
Resumo
O artigo propõe uma análise das estratégias discursivas adotadas por agentes públicos
colocados diante de propostas voltadas a promover o reconhecimento da diversidade
sexual nas escolas. Ao problematizar argumentos e perquirir modos de interpelação de
matrizes de enunciações, observa-se que tais estratégias, nos contextos aqui
analisados, não apenas reverberam ditames da heteronormatividade, mas também
revelam um “estado de negação” em relação às iniquidades geradas pela homofobia e
pelo heterossexismo.
Palavras-chave: Homofobia; Heteronormatividade; Negação; Estratégias Discursivas;
Políticas Públicas; Educação.

Abstract
This article considers to analyze the denial strategies adopted by public officers towards
acknowledgement of sexual diversity at schools proposals. After setting the arguments
and investigating interpellation ways of matrices of enunciations, it is observed that the
mentioned strategies, on these specific analyzed contexts, not only reflect rules of the
heteronormativity, but also reveal a “denying state” on relation to the deviltries generated
by homophobia and heterosexism.
Keywords: Homophobia; Heteronormativity; Denial; Discursive Strategies; Public
Policy; Education.

172
Apresentação
No presente artigo, analiso estratégias discursivas adotadas por
agentes públicos colocados diante de propostas voltadas a promover o
reconhecimento da diversidade sexual nas escolas. Ao problematizar
argumentos e perquirir modos de interpelação de matrizes de enunciações,
observo que tais estratégias, nos contextos aqui analisados, não apenas
reverberam ditames da heteronormatividade, mas também revelam um
“estado de negação” em relação às iniquidades geradas pela homofobia e pelo
heterossexismo.
Inicialmente, vale lembrar que, em cenários caracterizados por fortes
embates em torno dos direitos humanos, não surpreende que aqueles que
aderem à “cultura dos direitos” nem sempre se mostram dispostos a fazer um
diálogo mais aprofundado ou a adotar medidas que favoreçam o avanço dos
direitos sexuais. Tais atores revelam uma indisposição que parece ser mais alta
quanto mais os direitos sexuais são pensados a partir de pressupostos plurais,
ou seja, ensejando a construção e a promoção da cultura de reconhecimento da
diversidade sexual e o enfrentamento de preconceitos e de discriminações por
orientação sexual e identidade de gênero, bem como a desestabilização de
sistemas de representações que hierarquizam e estigmatizam identidades e
práticas sexuais.
Essa indisposição, mais do que uma indiferença, uma resistência ou
uma simples recusa, expressa uma “negação” (FREUD, 1925 [1987]), voltada
a preservar intacto todo um quadro de opressão cujos centros gravitacionais são
a “masculinidade hegemônica” (CONNELL, 2005) e a heteronormatividade
(WARNER, 1993). Uma negação que, não raro, pode configurar uma espécie de
reação em contraposição a qualquer esforço em favor do “direito democrático à
sexualidade” (RIOS, 2006) e do reconhecimento dos “sujeitos da política
sexual” (CORRÊA, 2006).
Em algumas situações, em virtude de um possível cálculo de que uma
manifestação explicitamente contrária ao reconhecimento da diversidade sexual
possa conduzir a uma perda política ou produzir algum embaraço entre bem-
pensantes1, a estratégia comumente adotada é a da concordância infrutífera.
Por meio desta, expressa-se um aparente consenso em relação à necessidade de
se enfrentar a heteronormatividade (e, aí, a homofobia)2 que, no entanto, além
de geralmente ter como principal efeito a interrupção do fluxo da conversação,

1
Tomo de empréstimo do italiano o termo benpensante, por vezes usado com ironia, em referência a indivíduos
que creem se distinguir dos demais por procurarem jamais se afastar das normas estabelecidas.
2
Para uma breve reflexão sobre o conceito de homofobia e seus limites, cf. Junqueira (2007a). Sobre
heteronormatividade, homofobia e escola, vide estudos de diversos autores/as em Junqueira (2008).

Rogério Diniz Junqueira 173


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não desdobra nenhuma medida efetiva. De algum modo, deve também servir
para amainar a mauvaise conscience, especialmente no caso daqueles que
preferem acreditar que já fazem muito quando não atrapalham tanto.
Ainda não é muito difícil encontrar expoentes defensores dos direitos
humanos reticentes (ou até hostis) à ideia de incorporar em suas agendas o
reconhecimento da diversidade sexual como expressão legítima, por meio da
qual se problematizariam sexismo, misoginia e homofobia3. Respaldadas por
um arsenal socialmente difuso de preconceitos4, algumas dessas pessoas se
sentem confortáveis ao manter suas posições em nome dos “valores
tradicionais” ou dos “princípios defendidos pela maioria”5. Ora expostas
nitidamente, ora camufladas pela ambiguidade ou expressas por meio de um
silêncio cúmplice, tais posições lhes permitem se refrescarem em uma
gigantesca bacia de Pilatos.
Com previsível facilidade, sentimentos difusos e desconexos em relação
às homossexualidades e a lésbicas, gays, bissexuais, travestis, transexuais e
intersexos (LGBTI) podem se transformar em férreas convicções e desencadear
ações concretas contra esses sujeitos. De fato, o Brasil mantém um dos mais
altos índices de assassinatos de matriz homofóbica6 sem que isso suscite clamor
público de idênticas proporções, tendo só recentemente tal situação começado
a receber alguma atenção por parte de políticas públicas não circunscritas
apenas à esfera da saúde. Não sem razão, o campo da educação tem sido
apontado como um dos mais estratégicos (JUNQUEIRA, 2007b, 2007c)7.
No entanto, mesmo diante dessa situação de inegável gravidade,
certas mentes bem-pensantes se arriscam a externar oposição à adoção de

3
Basta percorrer algumas importantes publicações ou documentos sobre os direitos humanos para se constatar a
ausência patente da temática da diversidade sexual nesse campo. Embora a noção de diversidade sexual inclua
tanto LGBTI (que segundo os contextos poderão receber outras categorizações) quanto trabalhadores(as) sexuais,
aqui não me refiro a esses últimos sujeitos em função de cuidar, neste artigo, apenas das tomadas de posição de
agentes públicos quanto à implementação do Programa Brasil Sem Homofobia.
4
Segundo pesquisa da Fundação Perseu Abramo, no Brasil, o índice de repulsa contra homossexuais somente é
menor do que aqueles contra ateus e contra usuários de drogas, chegando a ser oito vezes mais alto do que em
relação a negros e a idosos (VENTURI, 2008).
5
O argumento da “maioria” parece ser aí decisivo. Felizmente, não é assim nos casos de debates sobre pena de
morte ou redução da idade de responsabilidade penal. Ali, esses defensores dos direitos humanos têm
demonstrado coragem cívica para contrastar as opiniões majoritárias.
6
É preciso que se dê maior atenção para os nexos entre a violência homofóbica e o quadro de agressões contra as
mulheres: são ambas violências de gênero de inequívoca raiz heteronormativa.
7
A homofobia faz parte de nossas rotinas escolares. Ela é consentida e ensinada nas nossas escolas (LOURO,
2004a; 2004b). Pesquisas realizadas em 2002 pela Unesco revelaram uma inegável presença de homofobia nas
escolas brasileiras (UNESCO, 2004; ABRAMOVAY; CASTRO; SILVA, 2004). Em outras pesquisas, realizadas em
diversas Paradas do Orgulho LGBT, em São Paulo, Rio de Janeiro, Belo Horizonte, Porto Alegre, entre outras
capitais, a escola comparece como o primeiro ou o segundo pior espaço institucional de mais marcada
manifestação homofóbica. (CARRARA; RAMOS, 2005; CARRARA et al., 2006; PRADO et al., 2006).

174
medidas educacionais antidiscriminatórias e promotoras da diversidade
sexual. Nesses momentos, diversas estruturas argumentativas e estratégias
discursivas podem ser acionadas por pessoas atentas a não fazerem nítidos
discursos homofóbicos ou a não assumirem posturas francamente
heterossexistas. Sem jamais externarem apaixonada hostilidade homofóbica,
muitos se sentem bastante confortáveis por já demonstrarem certa destreza no
uso litúrgico do “politicamente correto”8.
Trata-se de uma variedade de situações em que determinadas figuras
comumente associadas ao pensamento crítico e progressista se mostram
dispostas a adotar posições que evidenciam a interpelação de um feixe de
matrizes de enunciações que as colocam em sintonia com uma direita moral9 –
indiscutivelmente homofóbica. São discursos e estratégias que, de toda sorte,
deixam transparecer um estado de denegação10 em relação à sexualidade, à
diversidade sexual e aos sofrimentos e às iniquidades geradas pelo sexismo e
pela homofobia11.

8
Para uma crítica do “politicamente correto”, cf. Eco (2000).
9
Direita moral não coincide necessariamente com o que historicamente nos avezamos a denominar direita.
Tampouco a agenda da promoção da diversidade encontra suporte sempre ou somente entre os(as) que nos
habituamos a chamar de esquerda. Ademais: “Os movimentos de defesa dos direitos das minorias não são
contestados apenas pelos conservadores, nem se identificam em bloco, necessariamente, com ideologias
tradicionalmente classificadas como de 'esquerda'. Dividem-se, internamente, e são contestados, muitas vezes,
por seus próprios parceiros da esquerda. Há grupos que se autoproclamam simultaneamente homossexuais e
conservadores. Há, por ex., a seção gay do partido republicano, nos Estados Unidos. A presença do Prefeito
Giuliani [na Parada], um republicano heterossexual, mostra que as alianças tecidas pela comunidade gay
atravessam todo o espectro político – assim como demonstra a importância dessa comunidade. [...] Por outro
lado, os movimentos das minorias, agentes da chamada 'política da identidade', são criticados à esquerda do
espectro político, por aqueles que os consideram despolitizados, cooptados, instrumentalmente úteis à
reprodução do domínio de classe e divisionistas” (SOARES, 2001, s. p.).
10
Freud utiliza dois termos diferentes para “negação”: Verleugnen (geralmente reservado para designar a recusa
da percepção de um fato que se impõe no mundo exterior) e Verneinung (também traduzido como “denegação”
ou “negativa”, refere-se ao processo pelo qual o sujeito, embora formulando um dos seus desejos, pensamentos
ou sentimentos até então recalcados, continua a defender-se dele negando que lhe pertença). “A negativa
(Verneinung) constitui um modo de tomar conhecimento do que está sendo reprimido; com efeito, é uma
suspensão da repressão, embora não, naturalmente, uma aceitação do que está reprimido. [...] Negar
(Verneinen) algo em um julgamento é no fundo dizer: 'Isso é algo que eu preferiria reprimir'” (FREUD, 1925
[1987, p. 296]). Cf. ainda: HANNS (1996, p. 303-323), LAPLANCHE (2000, p. 293-294, p. 436-438). Para
os analistas do discurso, a noção de negação pode carregar certa ambigüidade e relacionar-se à
interdiscursividade e a universos polifônicos de enunciação. Afinal, até mesmo uma negação descritiva pode não
apenas “descrever um estado de coisas”, mas também envolver contestação ou oposição a asserções anteriores
(explícitas ou não), aproximando-se do que se costuma chamar de negação polêmica (MAINGUENEAU, 1989,
p. 82-84), pois se dá em rejeição e em contradição em relação a um enunciado. Talvez por isso Norman
Fairclough (2001, p. 156-157) afirme que as negativas são freqüentemente usadas com finalidades polêmicas.
Com efeito, o enunciado “Eu não sou homofóbico!” não constitui uma simples descrição, mas pressupõe uma
proposição contrária, que também funciona intertextualmente. O autor observa ainda que mesmo frases que não
sejam gramaticalmente negativas podem sê-lo semanticamente. “A violência homofóbica é um mito” pode ser a
paráfrase de “Não existe violência homofóbica”.
11
Chamo a atenção para a necessidade de se procurar não associar todo desinteresse, descuido, ignorância,
inépcia ou incompetência à homofobia ou a outra forma de preconceito ou discriminação. Insistir em ver
homofobia em todas as situações genericamente desfavoráveis a homossexuais e transgêneros comporta
enfraquecer radicalmente o conceito.

Rogério Diniz Junqueira 175


n. 04 | 2009 | p. 171-189
No presente trabalho, procuro apresentar e analisar alguns fragmentos
discursivos em que tais estratégias se evidenciam na fala de gestores e agentes
públicos do campo da educação. Servidores públicos, de carreira ou não, cujas
posições e atribuições nos Sistemas e Ensino (nas três esferas federativas) lhes
permitem ou permitiriam tomar decisões capazes de incidir, em diferentes
graus, na definição de políticas mais abrangentes ou de um conjunto de ações
mais localizadas. Os discursos aqui estudados provêm em sua maioria de
agentes que se auto-objetivam como pertencentes ao “setor progressista”.
Todos invariavelmente “favoráveis a um modelo de educação inclusiva”; muitos
deles “cientes” dos compromissos do governo federal e de diversos governos
estaduais e municipais em relação ao Programa Brasil Sem Homofobia12.
Como são discursos inevitavelmente dotados de interdiscursividade13,
atravessados por outros em livre circulação, seus argumentos não são
exclusivos de tais agentes públicos e podem assemelhar-se a outros
encontrados em situações diversas. No entanto, é interessante observar que,
embora não sejam discursos e argumentações sobre os quais vigore alguma
norma que proíba a sua divulgação, eles dificilmente se evidenciam em
documentos da Administração Pública (tais como atas, pareceres, ofícios etc.)
e tampouco costumam ser explicitados por tais agentes em artigos de jornais ou
em qualquer outro espaço de confrontação pública.
Procuro aqui agrupar, sintetizar e problematizar uma série de
argumentos colhidos entre 2005 e 2008, em situações de petit comité,
reuniões, trabalhos em comissões de que participei ao lado de agentes públicos
de médio e médio-alto escalão das três esferas de governo, momentos em que
observei, por parte deles, a recorrente busca de artifícios retóricos para se
justificar a não adoção de medidas de reconhecimento da diversidade sexual e
de enfrentamento da homofobia nas escolas. As estratégias predominantes
identificadas constituem um repertório de linhas de ação14 que classifico de

12
Para uma apresentação e uma reflexão sobre a implementação do Programa Brasil Sem Homofobia na área da
educação, cf. Junqueira et al. (2007d).
13
Para uma reflexão sobre intertextualidade e interdiscursividade, cf. Fairclough (2001).
14
Emprego aqui a noção de “estratégia” no sentido conferido por Bourdieu (1992), portanto, não forçosamente
como “uma busca intencional e antecipadamente planificada de objetivos calculados”, mas antes como linhas de
ação objetivamente orientadas que os agentes sociais constroem continuamente na prática e que se definem no
encontro entre o sistema das disposições e uma conjuntura particular dos campos sociais em que se encontram
(BOURDIEU, 1992, p. 28). As estratégias adotadas pelos agentes dependem das posições que ocupam no seio do
campo (isto é, na base da distribuição do capital e do poder específicos), bem como da percepção que eles têm do
campo em si (BOURDIEU, 1992, p. 72). De todo modo, não se exclui que orientações do sistema de disposição
possam ser acompanhadas por cálculos estratégicos de custo-benefício, que tendem a conduzir a um nível
consciente as operações que o habitus efetua segundo a sua própria lógica (BOURDIEU, 1992, p. 98-99). A partir
de tal compreensão, estratégias discursivas são construções em meio a espaços de disputas, restrições,
possibilidades e interesses, que, entre outras coisas, fornecem direções, parâmetros, repertórios a agentes
desigualmente dotados de capitais e de habilidades comunicativas. Tais agentes, em relação a seus interlocutores,
além de diferentes posições e disposições, também podem gozar de variados graus de legitimidade, credibilidade e
possibilidades de captação (CHARAUDEAU e MAINGUENEAU, 2004) e de cooptação.

176
“negação”, “hierarquização”, “diversionismo”, “apelo ao senso de
oportunidade” e “antecipação fatalista”15.

Negação
A negação pode ser literal, implícita ou interpretativa.
Na negação literal, nega-se de forma direta e categórica algo que seria
irrefutável:
A homofobia não é um problema.
Enfrentar a homofobia não é assunto para políticas
públicas.
As coisas não são assim.
Nessa escola, não temos gays nem lésbicas16.

Imaginemos, nesse último exemplo, ser verdade que não existam gays
e lésbicas em nossas escolas17. Ficaríamos diante de quatro simples perguntas:
que educação seria essa se estudássemos apenas o que supomos ter diante de
nós? Para que mundo estaríamos preparando os(as) estudantes? Se lhes
falamos somente sobre coisas e seres existentes em nossa realidade imediata,
por que lhes falamos de “esquimós”, tigres de dente de sabre, sereias ou
Atlântida? A escola é um ambiente suficientemente seguro para que sujeitos
sexualmente dissidentes “saiam do armário” e afirmem-se publicamente
enquanto tais?
Não lhes falamos de lésbicas e gays “porque na nossa escola gays e
lésbicas não existem” ou será que gays e lésbicas “não existem” (são invisíveis)
justamente porque não nos parece conveniente criar condições para falar
deles(as)? Mesmo em caso de uma improvável inexistência de lésbicas e gays
na escola, uma educação voltada para a promoção da cidadania não exigiria a
elaboração de currículos mais abrangentes e o ensino de valores e práticas
sociais acolhedoras de alteridades não notadas?

15
Valho-me da categorização utilizada por Cohen (2002) e Martins (2005), com acréscimos e adequações,
principalmente no que se refere ao conceito de “negação”. Enquanto Cohen, ao falar de “estado de negação”,
considera-o a partir do termo Verleugnen (recusa), prefiro trabalhar a negação aqui identificada como algo mais
próximo da ideia de Verneinung (denegação).
16
Em casos como esses, dentro de certos limites e a benefício do interlocutor, pode-se supor a eventual ocorrência
de genuína e perdoável ignorância. Em outros, a negação literal dificilmente pode ser distinguível da temeridade
intelectual.
17
É curioso que nesse debate não se mencionem especialmente as travestis. Supõe-se que já terão evadido,
abandonado ou que a escola não seja lugar para elas? Isso lembra Aronson (1979, p. 187): “Quando nos
convencemos de que um grupo não vale nada, é subumano, estúpido ou imoral, e desumanizamos os seus
membros, podemos privá-los de uma educação decente, sem que nossos sentimentos sejam afetados”.

Rogério Diniz Junqueira 177


n. 04 | 2009 | p. 171-189
Quanto a “sair do armário”, Guacira Lopes Louro observa que a escola é:
[...] sem dúvida, um dos espaços mais difíceis para que
alguém “assuma” sua condição de homossexual ou
bissexual. Com a suposição de que só pode haver um tipo
de desejo e que esse tipo – inato a todos – deve ter como
alvo um indivíduo do sexo oposto, a escola nega e ignora a
homossexualidade (provavelmente nega porque ignora) e,
desta forma, oferece muito poucas oportunidades para que
adolescentes ou adultos assumam, sem culpa ou vergonha,
seus desejos. O lugar do conhecimento mantém-se, com
relação à sexualidade, como lugar do desconhecimento e da
ignorância (LOURO, 1999, p. 30).

Ademais, não deixa de ser inquietante o fato de que a suposta ou a


alegada ausência do “outro” não impossibilita que contra ele se elaborem e se
predisponham representações estigmatizantes e se engatilhem mecanismos
discriminatórios – ambos geradores não apenas de ambiências desfavoráveis à
visibilização da alteridade, mas que também criam e sustentam uma atmosfera
de condenação moral, que paira como uma ameaça sobre todos.
A negação pode mitigar-se, fazendo-se menos peremptória:
A homofobia parece ser um problema, mas sem gravidade.

Há aí uma negação do dano, uma tentativa de neutralizar a iniquidade


de fenômeno, subestimando seus efeitos. A homofobia não é negada
diretamente, mas de maneira, digamos, mais implícita (aliás, como as
denegações tendem quase sempre a ser). Assim, na negação implícita, são
negadas as suas implicações psicológicas, físicas, morais, políticas e, em geral,
o interlocutor lança mão de arremedos de justificativas, racionalizações,
evasivas, técnicas de fuga ou desvio etc. A tônica é a da banalização
autoapaziguadora.
Não raro, a negação implícita se dá por meio de afirmações que
parecem justificáveis:
Por que eu deveria me arriscar?
Em outros países é pior do que aqui.

De fato, podemos pouco diante das armas que alvejam travestis nas
nossas avenidas ou dos que enforcam jovens gays ou apedrejam lésbicas no
Oriente. Em nome de casos extremos, negam-se responsabilidades,
significados, implicações, possibilidades de ação aqui e agora. E se alhures é
pior, deveríamos concluir que vivemos no melhor dos mundos?

178
Isso não é assunto que deva ser necessariamente estudado
nas escolas.
Nossos/as jovens não precisam estudar isso.

Deveríamos então supor que tais assuntos seriam inconvenientes e até


danosos para a formação? Seriam as ruas, os hospitais ou a mídia os melhores
(ou os únicos) espaços onde jovens podem aprender sobre sexualidade? Em vez
disso, caberia admitir que nossos(as) jovens já estudam “isso”, mas a partir da
perspectiva heteronormativa, na produção de corpos, sujeitos e identidades
segundo a lógica da “heterossexualização compulsória” (BUTLER, 2003).
A negação pode ainda sofrer um deslizamento:
A homofobia até pode ser um problema, mas não é bem um
crime.

Deveríamos supor que, por não ser “bem um crime”, estaríamos


desobrigados, desautorizados ou impedidos de procurar enfrentá-la? Ademais,
afirmar que algo “não é bem um crime” corresponde também a crer na
existência de atos intrinsecamente (e naturalmente) criminosos. Ora, em
dezenas de países, a prática da homossexualidade é ainda penalmente
perseguida, ao passo que é crescente o número de sociedades que reconhecem
a legitimidade da experiência homoerótica, consideram aviltante a
discriminação anti-homossexual e tipificam-na como crime18.
Por meio da negação interpretativa, mais do que refutar diretamente o
fenômeno, procura-se atribuir a ele um significado ou um contorno diverso. Por
exemplo:
Será que é assim mesmo? Afinal, faltam dados, indicadores que
comprovem que essa violência seja fruto da homofobia.

Mas, se eventualmente os dados existirem19, a negação poderá permanecer:


A correlação estatística entre agressões homofóbicas e
suicídio entre jovens homossexuais não parece possuir um
vínculo necessariamente causal.

18
Muito antes da teoria da rotulação, os precursores da sociologia jurídica já recusavam a ideia de “atos
intrinsecamente criminosos”. A instituição de algo como “crime” se dá ao sabor da confluência de contextos
sociopolíticos, ordenamentos, culturas jurídicas e sistemas simbólicos. Não existe um único ato que seja punido
de forma consistente, universal e a-histórica (TREVES, 1988).
19
Também no terreno dos indicadores, a disputa é desigual. Sobre a homofobia, a ausência de indicadores é
praticamente total. Diante dessa ausência e da relativa abundância de indicadores relacionados a “outros
públicos” (por ex., classes, étnico-raciais e gênero), qual a espessura ética de uma decisão que, fundamentando-
se unicamente em indicadores produzidos nos moldes tradicionais, desconsidera a necessidade de se enfrentar a
homofobia, em nome de ausência de dados? De resto, a despreocupação (ou a recusa histórica) em se produzirem
indicadores do impacto da homofobia por si só indica alguma coisa.

Rogério Diniz Junqueira 179


n. 04 | 2009 | p. 171-189
Finalmente, se há dados e correlações plausíveis, a negação
interpretativa ainda pode subsistir:
As informações parecem muito localizadas (ou) são por
demais qualitativas. Faltam dados quantitativos mais
abrangentes.

E se retorna ao início.
Em outro exemplo desse tipo de negação, as discussões acerca do
reconhecimento da diversidade são embaralhadas com as discussões relativas
à distinção entre público e privado e às tensões entre o genérico e o específico:
Isso é uma questão de foro íntimo.

O que seria “de foro íntimo”, a homossexualidade ou a homofobia?


Muitos bem-pensantes preferem considerar a homossexualidade
“uma escolha privada a ser respeitada e vivida com discrição no silêncio
doméstico”. Isso equivale a dizer que, para ser “tolerada”, ela não deve
adquirir visibilidade pública, ser objeto de reconhecimento social, gerar
direitos ou merecer a atenção do Estado. Nesse caso, estamos diante de
um exemplo nítido de “homofobia liberal” (BORRILLO, 2001, p. 78-91).
Certamente, não deixa de ser curioso o fato de que muitos que insistem no
caráter privado da homossexualidade, com certa frequência, podem ser os
mesmos que advogam pela obrigatoriedade do ensino religioso nas
escolas públicas.
Por sua vez, outros parecem acreditar que crenças e atitudes
homofóbicas sejam produtos de recônditas manifestações do psiquismo e
pertençam à esfera da intimidade inviolável. A estes caberia a pergunta: a
homofobia possui efeitos tangíveis que extrapolam o nível do indivíduo
homofóbico? Como poderia ser de foro íntimo algo eivado de preconceitos
sociais e cuja expressão implica o não reconhecimento de direitos de cidadania
e, até mesmo, a eliminação física de seres humanos?20
Outros casos de denegação podem ser igualmente associados aos
casos anteriores de negação, no entanto, apresentam nuances que merecem
destaque.

20
Em uma sociedade em que assuntos relacionados à moral sexual individual costumam assumir maior
relevância do que temas de ordem ético-política, podem não causar espécie ou indignação declarações segundo
as quais “é melhor ter um filho ladrão ou morto do que homossexual” ou que é preferível receber a pecha de
“corrupto” a ter a masculinidade e a identidade sexual colocadas em dúvida.

180
Hierarquização
Aqui, a homofobia não é simplesmente negada, mas denegada por
meio do estabelecimento de níveis de prioridade que nos obrigariam a adiar o
seu enfrentamento. O impeditivo que se nos oferece é de ordem moral, pois aí o
interlocutor nos coloca diante de “problemas reais”:
Devemos primeiro enfrentar a falta de escolas / o
analfabetismo / a pobreza / a evasão escolar / a distorção
idade-série / o racismo...

Pode parecer acaciano lembrar que a hierarquização tende a se


(re)definir com base em um mosaico de disputas (sociais, simbólicas,
econômicas, políticas etc.), que, por sua vez, se desdobram ao sabor de
limitações objetivas das estruturas, da fluidez das conjunturas, das
capacidades de articulação, pressão e cálculo de cada indivíduo ou setor
envolvido. No entanto, é menos óbvio que, por vezes, tais disputas se fazem
acompanhar da produção de uma moralizadora “matemática da culpa ou do
horror” (ŽIŽEK, 2003, p. 68), por meio da qual o foco não é o da construção de
indicadores sociais que orientariam políticas específicas, mas o da competição
em torno da demarcação de quem seria a maior dor, a maior urgência, quem
mereceria maior atenção, quem deveria ser atendido ou esperar, permanecer
dentro ou fora, ser defendido ou abandonado21.
Seriam essas agendas excludentes e inconciliáveis ou deveriam
receber tratamento integrado? Para que servirão as escolas às travestis que
ficarão fora delas? Além do mais, se o racismo tiver de ser totalmente eliminado
para só depois lidarmos com a homofobia, praticamente nunca nos
ocuparemos dela, ainda mais se não percebermos a mútua alimentação entre
esses dois fenômenos. A derrota dar-se-ia em ambas as frentes.

Diversionismo
Este caso aproxima-se da negação interpretativa, mas dela se
distingue porque aqui o interlocutor, ao admitir a homofobia, exibe maior
preocupação em introduzir novos problemas, apresentar argumentos
fantasiosos e discutir aspectos nitidamente escapistas ou pouco relevantes,
procurando dar novo rumo à discussão:

21
A economia moralista dessa matemática pode fazer com que cifras eventualmente idênticas tenham pesos
diferentes. O clamor público pode variar segundo quem é identificado como autor ou como alvo da violência.
Nesse caso, a distinção entre “vítima inocente” e “alguém que foi procurar encrenca” é eloquente.

Rogério Diniz Junqueira 181


n. 04 | 2009 | p. 171-189
Isso é muito complexo.
A escola não está preparada.
Os PCN já dão conta.
É suficiente falarmos em direitos humanos.
Os professores não estão interessados (ou) estão muito
ocupados com outros projetos.
Já temos muitas frentes de trabalho e não precisamos abrir
mais uma.
Isso é coisa para o pessoal da saúde.
É complicado, e quem sabe o que está acontecendo com
nossos jovens?

Não é preciso muito esforço para convir que nada em matéria de


educação é simples e que a escola dificilmente irá se preparar antes e sozinha
em relação ao reconhecimento da diversidade sexual. Precisaríamos também
nos perguntar por parte de quem de fato não há interesse?22 Ademais, é pouco
provável que os projetos em curso não possam incorporar o tema. Insistir em
relegar a discussão para o pessoal da saúde significa manter uma postura
medicalizante (ou pior: genitalizante) e não reconhecedora de direitos que,
aliás, os/as agentes de saúde vêm, cada vez mais, recusando-se a adotar.
Os Parâmetros Curriculares Nacionais (PCN) para o Ensino
Fundamental, publicados pelo Ministério da Educação em 1998, permanecem
uma referência quanto às temáticas de gênero e sexualidade, mas estão muito
distante de conseguir “dar conta” delas. Sem terem se enraizado na cultura dos
sistemas de ensino, dificilmente poderiam levar a cabo esse desafio, quer por
falta de respaldo em políticas educacionais específicas, quer por suas
insuficiências em relação a essas temáticas (JUNQUEIRA et al., 2007, p. 11-
15). Os PCN foram o primeiro documento oficial do MEC a associar a
sexualidade à ideia de prazer, no entanto, sem fazer uma menção adequada às
homossexualidades e mantendo total silêncio sobre as transgeneridades. A
noção de “orientação sexual” ali empregada e a tematização das doenças
sexualmente transmissíveis, da Aids e da gravidez adolescente, aliadas a um
discurso em torno da responsabilização dos sujeitos, não ensejaram o
alargamento e o aprofundamento do debate em termos mais críticos, plurais e
inovadores (LOURO, 2004a, p. 130; LOURO, 2004b, p. 36).

22
Além de verificar se existe “desinteresse”, seria necessário distingui-lo de “recusa” (Verleugnung).

182
Dificilmente, lograremos avanços significativos se falarmos em
“direitos humanos” de maneira vaga e imprecisa, mantendo os pressupostos
acima mencionados ou os que caracterizam o discurso “multiculturalista
liberal” (ou liberal-conservador)23. Aqui, limito-me a notar que, vista a partir da
tônica da prevenção de doenças e não da promoção de uma cultura dos direitos
(na qual estariam incluídos os direitos sexuais, entendidos de maneira plural e
em favor da autonomia dos sujeitos), a sexualidade poderá permanecer no
plano do risco e da ameaça. Em tais circunstâncias, os discursos e as práticas
tenderão a reverberar e a alentar as mobilizações conservadoras que, desde os
anos 1970 nos Estados Unidos e na Europa, vêm preconizando uma política
sexual voltada a conter as “ameaças à família” e à normalidade heterossexual
(WEEKS, 1999, p. 76-77).

Apelo ao senso de oportunidade


Este fala por si:
Ainda é cedo.
Isso é cultural, não convém forçar uma mudança abrupta e
extemporânea.
Não dá para ser assim. Antigamente era muito pior. E isso
que os gays querem é coisa que só os netos de nossos netos
poderão ver.
Não há clima nesse momento.
Isso pode corroer a nossa sustentação política.

O futuro é eternamente adiado e a tarefa, confiada ao “tempo natural


das coisas”, às gerações vindouras. O “clima” não poderia resultar da nossa
capacidade de intervenção no cenário? Teríamos também de nos interrogar
acerca de que aliados queremos e que novas alianças podemos estabelecer.
Isso sem deixar de notar que a temática da promoção do reconhecimento da
diversidade sexual e da problematização do sexismo e da homofobia costuma
ser, sistematicamente, a última da fila.

Antecipação fatalista
Como no caso anterior, ressaltam-se dimensões negativas das ações
de reconhecimento da diversidade e de crítica da homofobia. O “apelo ao senso

23
É intenso o debate em torno dos multiculturalismos. Cf. BAUMAN (1998, 2003a, 2003b); BHABHA (1997,
2001); HARVEY (2002); LEGHISSA; ZOLETTO (2002); SILVA (2000, 2002); WIEVIORKA (2003); ŽIŽEK (2003).

Rogério Diniz Junqueira 183


n. 04 | 2009 | p. 171-189
de oportunidade” nem sempre pressupõe uma impossibilidade incontornável:
em certos momentos, parece subsistir uma esperança em algo melhor, em um
futuro longínquo. Não é este o caso agora. Antecipa-se uma catástrofe: a partir
de uma perspectiva de “futuro anunciado”, a ênfase é no fatídico caráter
desestabilizador dessas iniciativas, que teriam como efeito perverso o
agravamento irremediável da situação.
Não vai adiantar.
Nossa contribuição não fará nenhuma diferença.
Sempre foi assim e continuará sendo em todo o mundo.
Vai gerar uma reação homofóbica contra a qual não
estamos preparados.

Toda ação política está sujeita a reações e a efeitos inesperados. Não


agir em função disso seria adotar a paralisia em relação a tudo. Mantermo-nos
em um estado de omissão e cumplicidade quanto à homofobia já seria uma
ação – não a mais democrática – que também estaria sujeita a reações e a
ulteriores efeitos.
Particularmente nesse caso, há denominadores comuns nas
enunciações que favorecem uma visão reacionária e niilista do gênero humano.
A homofobia (assim como o sexismo e o racismo) seria subproduto de uma
predisposição inata e inarredável, inscrita nos neurônios, no patrimônio
genético ou decorrente de uma necessidade natural, imanente e incontornável
que as relações sociais fatalmente produziriam. Quando muito, poderíamos
tentar convencer a pessoa homofóbica a parar de raciocinar mal?
Quanto ao argumento de que não adianta agir para superar a
homofobia e seus efeitos, cabe considerar, entre outras coisas, que se o que
movesse as pessoas que se empenham contra as iniquidades fosse unicamente
a lógica dos resultados imediatos, muitos(as) ativistas já teriam desertado
desse palco de lutas.

Em vez de concluir...
Por meio desse pequeno conjunto de fragmentos discursivos, não
pretendi esgotar o rico universo das possibilidades de posicionamento e do uso
de artifícios retóricos por parte de gestores públicos com os quais estive em
contato em diferentes situações. Aliás, é preciso dizer que também houve os
que, desde logo, dispuseram-se a contribuir na construção de políticas de
reconhecimento da diversidade sexual.

184
Além disso, não creio ser o caso de objetivar necessariamente como
“homofóbicos” os “donos das vozes” aqui analisadas. De todo modo, considero
relevante sublinhar que, conforme se verificou, esses sujeitos-suporte, que
agem a partir do “lugar de fala” de agentes públicos ocupantes de posições que
os dotam de certo poder de decisão, exprimem estratégias de resistência (ou de
reação, se preferirmos) às crescentes reivindicações e às tentativas de se dar
encaminhamento aos compromissos assumidos no âmbito do Programa Brasil
Sem Homofobia. Essas estratégias são urdidas a partir de um “estado de
negação” que indica a direta influência de um conjunto estruturante de
matrizes heteronormativas e homofóbicas. Estas, por sua vez, exercem
influência estruturante no que concerne a modos de ver e de explicar o mundo
social e as correlações de força no interior de (e entre) diversos espaços sociais
de conflitos e concorrências como escola, família, igreja, Estado etc.
Desse modo, repelindo interpretações tributárias da “teoria da
conspiração”, não se tratava de perscrutar as razões pessoais e os cálculos
políticos imediatos que possam mover agentes públicos a resistirem a medidas
de promoção da diversidade sexual nas escolas. Antes me pareceu mais
adequado identificar estratégias discursivas adotadas pelos agentes públicos,
problematizar seus argumentos e perquirir modos de interpelação de matrizes
de enunciações sintonizadas com os ditames da heteronormatividade.
Estados de negação, estratégias discursivas e táticas persuasivas tais
como as aqui analisadas se enredam, reverberam antigas enunciações
(inclusive de cunho religioso) e desencadeiam inúmeros efeitos. Mesmo que
retórica, uma resposta não expressa apenas um posicionamento de alguém
diante de uma “questão”, mas também pode passar a situá-lo perante essa
mesma questão. E isso, evidentemente, tende a incidir nos modos de ver e de
agir de outrem, especialmente se a resposta provém de sujeitos em posições
dominantes no interior de espaços em que posturas consideradas polêmicas
por parte de subalternos não sejam bem-vindas e costumam comportar perdas
significativas de capital social e político (RIBEIRO, 2008).
Diante da ausência de um confronto público e de um debate mais
amplo, várias das respostas aqui analisadas – muitas vezes expressas com
pouca ou nenhuma sofisticação ou consistência técnica – tendem, em
ambientes mais restritos, a soar como razoáveis ou até inquestionáveis.
Completam (agravando) esse cenário, entre outras coisas, os silêncios
cúmplices, os subentendidos naturalizadores, as insinuações intimidatórias, as
extenuantes tramitações burocráticas, as espoliantes mudanças de repartições
em função das perdas de cargos por parte de sujeitos que parecem ter

Rogério Diniz Junqueira 185


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dificuldades para “entender o recado”. Em quase todos os casos, saber que se
pode quase sempre contar com o respaldo de um sentimento homofóbico
socialmente difuso parece contribuir para conferir a esses bem-pensantes a
serenidade e a certeza de terem tomado a decisão correta.
Agora, diante de tal cenário, parece ser urgente investirmos na
transformação profunda do campo do poder, não apenas do campo do Estado.
Tal empenho, ainda que tardio, não viria em má hora, afinal deve estar nítido
para muitos que tais estratégias se relacionam tanto à produção e à reprodução
de sistemas de crenças quanto à reiteração de correlações de forças
extremamente opressivas em relação a todos os sujeitos sexualmente
dissidentes. Mas isso talvez ainda não incomode muita gente. Por isso,
precisamos ser cada vez mais enfáticos ao afirmar que, por a
heteronormatividade e as normas de gênero estarem na ordem das coisas, o
peso da homofobia grava sobre os ombros de todos. Na escola, a homofobia
deseduca e afeta a formação de todas as pessoas. O prejuízo é geral, embora
alguns sejam chamados a pagar uma conta bem mais alta.

186
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Rogério Diniz Junqueira 189


n. 04 | 2009 | p. 171-189
190
Corpos/Seres que não importam?
Sobre homossexuais velhos1
Bodies/Beings that don't have a worth?
About old gay people

Crístian Paiva
Professor do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFC
Coordenador do Núcleo de Pesquisas sobre Sexualidade,
Gênero e Subjetividade (NUSS)
e-mail: cristianpaiva@uol.com.br

10
Resumo
No presente texto, busca-se uma compreensão do lugar dos homossexuais velhos no
campo sexual das homossexualidades. Partindo da idéia da abjeção em relação ao
corpo velho e em relação à homossexualidade, indagamos em que medida o
envelhecimento homossexual, enquanto experiência individual e coletiva, tem sido
pensado pelos movimentos homossexuais e em que medida o silêncio a respeito dessa
experiência demonstra a posição marginal dos homossexuais velhos na epistemologia
das sexualidades contemporâneas.
Palavras-chave: envelhecimento homossexual, corpo velho, abjeção, epistemologia da
sexualidade.

Abstract
In this text, the author aims an understanding about the place of aged homosexuals in
the sexual camp of homosexualities. On focusing the idea of the abjection associated
simultaneously to the aged body and to homosexuality, we question about how the
homosexual getting old, as both individual and social experience, has been thought by
homosexual organized groups. We also consider that the silence about that experience
indicates the marginal position of aged homosexuals in the epistemology of the
contemporary sexualities.
Keywords: homosexual aging, aged body, abjection, epistemology of sexuality.

192
Tomando como provocação a topologia centro-margens para pensar os
processos de inteligibilidade do campo sexual, ocorreu-me pensar a inserção da
experiência do envelhecimento homossexual como ocupando as periferias
desse campo. Ao pensar este trabalho – jogado no movimento das margens aos
centros e dos centros às margens, sendo margens e centros pensados em
movimento, como forças que diagramatizam o(s) contemporâneo(s)
dispositivo(s) das sexualidades2 –, dei-me conta do deslocamento no meu
próprio percurso de investigação. Pois bem, vi-me deslocado de um centro
(certamente margem em relação a outros centros), o da conjugalidade
homossexual, que representa um modelo de homossexualidade mais inteligível
(conjugalizada, monogâmica, familista), para a margem do envelhecimento
homossexual. Interessa-me agora investigar o lugar (ou não-lugar) da
subjetividade dos homossexuais idosos na inteligência do sexual, os modos
como absorvem as representações sociais de velhice (propagadas pela mídia e
pelos saberes médicos) e as negociações com o campo das
homossociabilidades. Envelhecer e ser LGBT configuraria uma feição particular
à experiência da velhice? Como pensar um “ciclo de vida homossexual”
(BOZON, 2004, p. 77), em sua dimensão individual e coletiva? Que afinidades
eletivas haveria entre a abjeção da velhice (encarnada no corpo velho) e a
abjeção da homossexualidade? São questões que me parecem pertinentes para
discutir determinadas periferias do campo sexual ou, ao menos, algumas de
suas esquinas...

Para início de conversa, cenas abjetas


Começo com algumas cenas envolvendo velhos.
Apresento-lhes duas velhas claricianas: D. Anita e D. Cândida.
Em sua festa de aniversário de 89 anos, cansada de ocupar o lugar de
bolo de aniversário (a velhice como lugar do passado, do ter sido, não-lugar no
laço social), D. Anita se manifesta irreconhecível, para o desconforto de todos:
Olhou-os com sua cólera de velha. Pareciam ratos se
acotovelando, a sua família. Incoercível, virou a cabeça e
com força insuspeita cuspiu no chão.

1
Trabalho apresentado na mesa “Olhares das margens mais distantes: sexualidades dissidentes e domesticação
dos prazeres”, no Seminário Das margens aos centros: sexualidades, gêneros e direitos humanos, em Goiânia,
de 25 a 27 de setembro de 2008.
2
Num sentido confluente, Sérgio Carrara, em sua comunicação no Seminário, nos chamava atenção para o fato
de que margem e centro são posições relacionais, de modo que toda margem é um centro para outras margens.

Crístian Paiva 193


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– Mamãe! Gritou mortificada a dona da casa. Que é isso,
mamãe! gritou ela passada de vergonha, e não queria
sequer olhar os outros, sabia que os desgraçados se
entreolhavam vitoriosos como se coubesse a ela dar
educação à velha, e não faltaria muito para dizerem que ela
já não dava mais banho na mãe, jamais compreenderiam o
sacrifício que ela fazia. – Mamãe, que é isso! – acrescentou
alto para que todos ouvissem, queria se agregar ao espanto
dos outros, quando o galo cantar pela terceira vez renegarás
tua mãe. Mas seu enorme vexame suavizou-se quando ela
percebeu que eles abanavam a cabeça como se estivessem
de acordo que a velha não passava agora de uma criança.
– Ultimamente ela deu pra cuspir, terminou então
confessando contrita para todos.

Mas D. Anita não se conforma de ser “a criança”, quer-se desejante e pede:


– Me dá um copo de vinho! disse.
O silêncio se fez de súbito, cada um com o copo imobilizado
na mão.
– Vovozinha, não vai lhe fazer mal? insinuou cautelosa a
neta roliça e baixinha.
– Que vovozinha que nada! explodiu amarga a
aniversariante. – Que o diabo vos carregue, corja de
maricas, cornos e vagabundas! me dá um copo de vinho,
Dorothy! – ordenou.” (Feliz Aniversário, p. 60-62).

A outra velha clariciana que trago aqui é D. Cândida Raposo, 81 anos


de idade. A cena se passa no consultório do ginecologista, quando D. Cândida,
envergonhada, fora tratar de algo esdrúxulo para uma senhora respeitável.
Reproduzo o diálogo:
– Quando é que passa?
– Passa o quê, minha senhora?
– A coisa.
– Que coisa?
– A coisa, repetiu. O desejo de prazer, disse enfim.
– Minha senhora, lamento lhe dizer que não passa nunca.
Olhou-o espantada.
– Mas eu tenho oitenta e um anos de idade!
– Não importa, minha senhora. É até morrer.

194
– Mas isso é o inferno!
– É a vida, senhora Raposo.
A vida era isso, então? essa falta de vergonha?
– E o que é que eu faço? ninguém me quer mais...
O médico olhou-a com piedade.
– Não há remédio, minha senhora.
– E se eu pagasse?
– Não ia adiantar de nada. A senhora tem que se lembrar
que tem oitenta e um anos de idade.
– E... se eu me arranjasse sozinha? o senhor entende o que
eu quero dizer?
– É, disse o médico. Pode ser um remédio.
[...]
Nessa mesma noite deu um jeito e solitária satisfez-se.
Mudos fogos de artifício. Depois chorou. Tinha vergonha.
Daí em diante usaria o mesmo processo. Sempre triste. É a
vida, senhora Raposo, é a vida. Até a bênção da morte.
(Ruído de passos, in: A via crucis do corpo, p. 55-56).

Passo agora a dois homens velhos (ou “envelhescentes”) da prosa de


Hilda Hilst: Vittorio (65 anos) e Lucius (35 anos).
Vittorio, ao levar uma queda, fala com Matias:
não foi nada, devo ter rachado o cóccix, devo ter rachado a
panela... e aí rimos os dois porque Matias me diz: e daí? Tu não
é papa-picas! Acho que vou experimentar, viu, Matias, deve ser
bom na velhice isso de alguém te enrabar, a gente pode
começar enfiando um lápis, melhor um cotonete (p. 52-53).
tu és bom, Matias, meu irmão, e só contigo é que me
casaria, por que não nasci mulher e mundana, ou melhor,
por que não nasci pomba, precheca ou pita ou flor-da-noite
ou bromélia ou quem sabe camélia. Vê, fico até marida,
quando falo de ti (p. 54).

Noutro instante, outro diálogo com Matias, o irmão-colosso, reagindo


a conformar-se em ser “um velho corno aveadado” (p. 31):
modere-se, diz Matias. Por quê? por que não posso beber
até ficar um macaco raivoso, um bode, ou um gambá ou um
quati ou um pobre jumento com o peito em chamas e

Crístian Paiva 195


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alguém lhe retalhando o peito? por quê? porque não posso
morrer bêbado, incendiado (p. 58).
Pensei azedo também sobre a vida. Pensei “triste, velhice”,
“caralho murcho” (Estar sendo. Ter sido, p. 108).

Em Rútilo nada, três gerações de homens se conflituam. Cito o diálogo


entre Lucius e seu pai, no qual o velho denuncia ter descoberto a relação deste
com o namorado da neta, Lucas. Lucius sem-vergonha ou o safado do Lucas
que seduziu o filho doutor, quase quarentão?
mais claro é o que ando vendo, Lucas e você, afaste-se
desse rapaz, me olha, Lucius, me olha, esse rapaz é o
namorado da tua filha, o que é que você fala tanto com esse
rapazola? amigos meus te viram várias vezes com ele nas
ruas, nos bares (p. 93).

Outro diálogo:
com que cara você acha que eu vou aparecer diante dos
meus amigos, ou você imagina que ninguém sabia, crápula,
canalha, tua sórdida ligação, e esse moleque bonito era o
namoradinho da minha neta, então vocês combinaram
seus crápulas, aquele crapulazinha namorou minha neta
para poder ficar perto de você. Gosta de cu seu canalha?
gosta de merda? fez-se também de mulherzinha com o
moço machão? Ele só pode ter sido teu macho porque teve
a decência de se dar um tiro na cabeça, mate-se também
seu desgraçado mate-se (p. 87).

Um último cenário. Uma sauna. Proliferação de cenas que introduzem


curto-circuito nos interditos impostos ao corpo velho, supostamente
deserogeneizado e improdutivo para os contatos sexuais.
Um senhor de quase setenta anos, cabelos todos branquinhos, sobre o
qual comentam ser padre e que, corpo em fúria, masturbava-se na sauna a
vapor, ao lado de um garoto que trabalhava no estabelecimento, o qual permitia
ser tocado e sentir o frêmito do corpo daquele senhor. Depois, os barulhos, o
banho e o senhor reassumia o pio rosto com que cotidianamente era visto.
Duas travestis idosas sentam-se elegantes numa mesa no bar da
sauna. Passadas dos 60 anos, ainda guardam resquícios de uma beleza
estonteante. São novas no local ou, pelo menos, muito pouco assíduas. A uma
delas, uma ruiva altíssima e corpulenta, é apresentado o mais belo boy da
sauna. Negociam e somem no corredor que vai dar nas suítes em que são feitas
as “massagens”, eufemismo para os programas. Escuto o que a outra lhe fala a
respeito dos dotes pouco pródigos de outro dos boys. Riem-se.

196
Um senhor extremamente gordo, desprovido de tudo o que nossa
cultura somática qualificaria de belo, sentado no mesmo bar, no lugar outrora
ocupado pelas travestis, tem numa de suas pernas um garoto que o beija e
recosta-se a seu corpo como num abraço fervoroso.
Toca um conjunto de samba, é domingo. Um senhor baixinho, gordo, a
quem não causa embaraço ter suas partes íntimas à mostra, que grita seu
bordão para os rapazes da banda, especialmente para o líder, o mais belo deles,
servindo-lhes comida e bebida, e tendo dos mesmos rapazes, em
contrapartida, toda a simpatia e consideração, cuja medida não fica clara.

Abjeção e envelhecimento LGBTT


Seriam essas cenas, cenas abjetas, envolvendo velhos abjetos?
Certamente, são cenas que perturbam o imaginário da velhice, do
envelhecimento. As pesquisas em torno do campo de estudos sobre velhice no
Brasil apontam que as representações acerca da velhice mudaram nas duas ou
três últimas décadas, deixando esta de estar associada àquilo que Baudrillard
(1996), num texto escrito em 1976, chama de “morte social”3, morte do corpo,
morte em vida, que podemos associar diretamente à exclusão dos velhos do
mundo do trabalho, do acesso aos bens de consumo e ao desempenho de
funções importantes nas solidariedades familiares. Temos hoje em construção
um reposicionamento dos velhos em relação ao laço social, num processo
ambivalente de positivação e de denegação da “terceira idade”. Entretanto, os
velhos evocados acima não são nada afeitos ao ideal médico-normativo-
midiático da velhice risonha/dançante e saudável que vemos circular hoje.
Seriam aqueles velhos tomados como corpos/seres abjetos, corpos/seres que
não importam, corpos incoerentes, corpos sujos, poluidores do imaginário da
velhice, derrisórios, sucatas do mundo (PEREIRA, 2001), sem lugar no laço
social? Seria a velhice homossexual campo fértil para a abjeção?
Tomemos aqui a noção de abjeção.
No sentido corrente, o termo abjeção refere-se a uma posição de
degradação, de aviltamento, de desvalorização do sujeito diante do laço social.

3
Baudrillard (1996) descreve em tintas fortes o processo de racionalização capitalista da velhice, definida como
“terceiro mundo” das idades: “A terceira idade não é mais do que uma fatia de vida, marginal, a-social ao limite –
um gueto, uma espera, um declive diante da morte. Trata-se propriamente da liquidação da velhice. Conforme
vivem mais, e conforme 'vencem' a morte, os vivos cessam de ser reconhecidos simbolicamente. Condenada a
uma morte sempre adiada, essa idade perde seu estatuto e suas prerrogativas. [...] A expectativa de vida
prolongada levou, portanto, apenas a uma discriminação da velhice: esta decorre logicamente da discriminação
da própria morte. O 'social' também aí trabalhou bem. Fez da velhice um território 'social' (que figura nos jornais
nessa rubrica, ao lado dos imigrantes e do aborto), ele socializou essa parte da vida ao encerrá-la em si mesma.
Sob o signo 'benéfico' da morte natural, ele fez da velhice uma morte social antecipada”.

Crístian Paiva 197


n. 04 | 2009 | p. 191-208
Posição que podemos aproximar daquilo que Bauman (2005) chama de “vidas
redundantes”, “refugo humano”, e que Agamben (2002) denomina de “vida
nua”, vida de homens invisíveis, prescindíveis, daí que o filósofo italiano
recupera a figura antiga do homo sacer.
Judith Butler, a partir do trabalho de Derrida (1971; 2005), faz uma
discussão aprofundada sobre o abjeto e a abjeção como intrínsecos aos
esquemas classificatórios sociossexuais binaristas4 e aos correspondentes
esquemas de constituição das subjetividades. Cito-a:
O abjeto designa aqui precisamente aquelas zonas
“inóspitas” e “inabitáveis” da vida social, que são, não
obstante, densamente povoadas por aqueles que não gozam
do status de sujeito, mas cujo habitar sob o signo do
“inabitável” é necessário para que o domínio do sujeito seja
circunscrito. Essa zona de inabitabilidade constitui o limite
definidor do domínio do sujeito; ela constitui aquele local de
temida identificação contra o qual – e em virtude do qual – o
domínio do sujeito circunscreverá sua própria reivindicação
de direito à autonomia e à vida. Neste sentido, pois, o sujeito
é constituído através da força da exclusão e da abjeção, uma
força que produz um exterior constitutivo relativamente ao
sujeito, um exterior abjeto que está, afinal, “dentro” do
sujeito, como seu próprio e fundante repúdio (BUTLER,
2001, p. 155-156).

Quando os sujeitos subvertem o imaginário do velho e da velhice – como


nas cenas trazidas anteriormente, nas quais as personagens cospem, bebem,
agridem, gozam, negociam prazer e afeto – resistem ao lugar a eles reservado,
lugar “desistido” e, portanto, melancolizante, depressor, na medida em que o
lugar de velho bonzinho, assexuado, sempre feliz, sempre dançante, quase uma
criança, frequentemente significa a paralisação do seu desejo e dos poderes de
seu corpo, como se este não importasse mais enquanto corpo sexual, erógeno,
mas somente enquanto corpo ofertado à medicina e aos medicamentos.

4
“Un ensemble d'exclusions intervient dans la production de toute structure binaire, et ces exclusions ne trouvent
jamais leur place dans le discours rationnel. C'est là qu'entre en jeu la notion d'abject. J'accepte l'idée dérridienne
selon laquelle toute opposition dialectique est produite par le truchement d'un ensemble d'exclusions, et que ce
qui est au-dehors de la dialectique – qui n'est pas une negation – ne peut être contenu par la dialectique”
(BUTLER, 2005, p. 24). “Um conjunto de exclusões intervém na produção de toda estrutura binária, e essas
exclusões não encontram nunca o seu lugar no discurso racional. É aí que entra em jogo a noção de abjeção.
Aceito a idéia derridiana segundo a qual toda oposição dialética é produzida pela mediação de um conjunto de
exclusões, e que isso que permanece no de-fora da dialética – que não é uma negação – não pode ser contido pela
dialética” (tradução pessoal).

198
A disjunção entre ter sido/estar sendo sinaliza a tensão entre o corpo
policiado, corpo constituído por uma linguagem médico-moral, e o inesperado
corpo erógeno, corpo capaz de engendrar sociações, mas sentido como
inoportuno, ininteligível. Nesse sentido, essas figurações de velhos compõem
figura esdrúxula, nem humana, nem animal, para usar os termos de Paz (1979,
p. 11), abjeção maximizada quando se trata de homossexuais velhos,
associados a um esquema de produtividade sexual marginal.
Em outros trabalhos, pensei esse lugar do abjeto a partir das noções de
melancolia5 e de miséria de posição (PAIVA, 2008a; 2008b), as quais se ligam
à ideia de não-lugar, da zona inabitável. A presente contribuição, ainda muito
fragmentária e intuitiva, vai na direção de apontar a necessidade de constituir o
campo de investigação sobre envelhecimento de LGBTs no Brasil, suscitando
estudos sobre orientação sexual e a questão geracional.
Britto da Motta analisa as lacunas dos estudos de geração, no campo
das ciências sociais, atestando a quase total ausência de teorização
socioantropológica da categoria e as deficiências de seu uso enquanto
instrumento analítico. Gênero e geração, segundo a autora, seriam categorias
raramente investigadas conjuntamente. Penso que, num sentido convergente a
Britto da Motta, com mais razão, poder-se-ia apontar as lacunas nos estudos
sobre geração e sexualidade e, num grau mais elevado ainda de dissociação,
nos estudos sobre geração e sexualidades periféricas, as quais divergem do
ideal normativo da matriz heterossexual, familista por definição. No que
concerne a pensar geração em relação aos arranjos conjugais, familiares,
parentais dos LGBTs, os desafios são maiores ainda. Se consultarmos os
estudos sobre velhice no Brasil6, verificaremos, como regra geral, o silêncio a
respeito do envelhecimento homossexual. Poderíamos ver aí um sintoma de
recalcamento das questões relativas a aliança e parentesco que, no campos
LGBTT, se achariam desbussolados?
Daí toda a pertinência das indagações, por exemplo, de Judith Butler
(2003a), ao perguntar se a heterossexualidade se configura como horizonte
antropológico inelutável (portanto, absoluto, normativo e delimitador das

5
Melancolia que tem a ver com a desvalorização da experiência, no sentido analisado por W. Benjamin
(GAGNEBIN, 1997; 1994 e AGAMBEN, 2005). Melancolia que, segundo apontado por Maria Rita Kehl, tem a
ver igualmente com a perda de lugar do sujeito no laço social, com o não-lugar junto às práticas sociais que as
culturas criam como processos de referenciais de subjetivação, de identificação e de socialização. Associação
com a vergonha de si e a culpabilização. Sobre a melancolia homossexual, ver BUTLER (2003; 2002); ERIBON
(1999) e PAIVA (2008b).
6
Cf. BARROS (2006; 2003; 1998); BOSI (1979); BRITTO DA MOTTA (2008; 2004; 1996); CAMARANO
(2004); DEBERT (2004); DEBERT; SIMÕES (s/d); PEIXOTO (2003; 2000).

Crístian Paiva 199


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fronteiras entre o humano e o inumano) do parentesco; e também a sugestiva
interrogação de Michel Bozon (2004, p. 77) sobre a existência de um ciclo de
vida homossexual. Na reflexão dos dois autores, vemos em que medida as
trajetórias afetivo-sexuais, relacional-familiares dos homossexuais são
confrontadas fortemente com dispositivos de aliança, parentesco e filiação
heterocêntricos.
Esse ideal normativo estabelece imediatamente hierarquias morais e
de definição dos limites de inteligibilidade daqueles dispositivos7 e, muitas
vezes com consentimento da autoridade científica, seja ligada aos estudos de
psicologia do desenvolvimento – nos quais ainda há a prevalência de um
modelo linear, evolucionista, para referir-se à trajetória em parábola de um
indivíduo (nascer, crescer, tornar-se adulto, “amadurecer”, reproduzir, involuir
e morrer) –, seja ao campo psicanalítico (com flertes naturalizantes acerca, por
exemplo, das funções materna e paterna, encarnadas pela mãe e pelo pai
biológicos, frequentemente traduzidas como passagem da natureza à cultura,
da carne ao símbolo, numa distribuição de papéis na constituição da
subjetividade dos filhos que, uma vez perturbada, traria patologias no
desenvolvimento psicossexual destes), seja aos estudos socioantropológicos,
ao descrever os dispositivos simbólicos de organização das culturas e das
sociedades como baseados na razão heterossexista, diante da qual, por
exemplo, a homossexualidade seria tida como grau zero da relação social.
Como exemplo desse procedimento, Balandier (1976, p. 41-42)
caracteriza a relação de alteridade homem/mulher como “relação-mãe”, que
engendra de si todas as outras relações de que se nutre a vida e a criação
cultural coletiva. Transformando-se em “complementaridade tensional” através
do casamento, continua o antropólogo, a relação homem/mulher “modela um
grande número de relações sociais, de representações e de arranjos simbólicos
em todas as sociedades formadas principalmente à base do parentesco, da
filiação e da aliança”. Temos aqui de forma clara o privilégio conferido a essa
relação tomada como “dado definitivo”, “primevo”, “fundador”, “relação de
referência” para se pensar o vínculo social. Por conta disso, sigo com Balandier,
a homossexualidade apresenta-se, antropologicamente, como “o estado zero
das relações sociais, como não-relação e, de qualquer modo como o inverso da
união das diferenças, que revela sua fecundidade na categoria exemplar, ou
melhor, paradigmática, atribuída à relação masculino/feminina”.

7
Além dessas consequências epistemológicas, teríamos de apontar as consequências políticas desse não-lugar
do velho homossexual, traduzido nos termos de uma quase invisibilidade social, e isso valendo inclusive no
interior das associações do movimento LGBT. Voltaremos a esse ponto mais à frente.

200
Poderíamos multiplicar a demonstração evocando as recentes
articulações entre as ciências sociais e o direito, ao abordar as (im)possibilidades
de tomar o casamento homossexual como entidade familiar, no sentido estrito,
isto é, com todas as prerrogativas de legitimidade antropológica atribuídas ao
casamento e à família heterossexuais, ou, então, à nova onda de cientificismo
que assedia as subjetividades e sexualidades, anunciando descobertas da
neurociência e da química cerebral que confirmam determinações genéticas dos
gêneros (renaturalizados), e no exercício das funções materna e paterna etc. Mas
as referências aludidas acima são suficientes para indicar algumas razões para o
grande desconhecimento que ronda a temática do envelhecimento homossexual
(BOZON, 2004, p. 80), uma vez que o campo de experimentações afetivo-
sexuais ligadas às homossexualidades dificilmente se deixa nortear pelos
marcadores geracionais, os quais, como vimos, estão diretamente associados à
constituição de família e procriação, instituições organizadas pela “relação-mãe”
da heterossexualidade compulsória. Assim, que inteligibilidade social pode ser
atribuída a uma trajetória de vida que escapa a esses marcadores8?
Quando é, por exemplo, que um gay começa a envelhecer? Quando se
depara em “envelhescência”9? Aos trinta? Aos quarenta? Aos cinquenta? A
matriz heterossexual nesse sentido ajuda a delimitar um campo mais ou menos
desenhado para essa marcação: envelhece-se quando os filhos saem de casa,
ou quando casam, ou quando vêm os netos... Mas quando não há esses
marcadores geracionais expressos na norma conjugal e familiar, quando é que
se começa a envelhecer? E o que a experiência de envelhecer faz mudar a
percepção de si, do outro e do mundo?
Essas questões chegaram-me a partir dos depoimentos recolhidos na
pesquisa de campo que realizei para o meu doutoramento10, sobre o ethos

8
Evidentemente, esse processo de desprendimento dos marcadores tradicionais de aliança, parentesco e filiação
não é privilégio das sexualidades dissidentes, sendo mesmo uma das características centrais da subjetividade
moderna. Luiz Fernando Dias Duarte (2004, p. 45) se refere a um processo de desentranhamento da
subjetividade e da sexualidade em relação aos contextos sociais tradicionais (sistemas religiosos e de moral),
correlato à autonomização e à descontextualização dos modos de subjetivação modernos. Bozon (2004, p. 80),
de modo semelhante, refere-se a um processo de “despadronização das trajetórias conjugais amorosas
contemporâneas”, que provocou uma aproximação entre as trajetórias afetivo-sexuais hetero- e homossexuais,
mesmo que circunscrita a contextos sociais bem restritos.
9
O neologismo “envelhescência” foi cunhado pelo escritor mineiro Mário Prata, na crônica “Você é um
envelhescente?”. Nesse texto, o escritor descreve a envelhescência por analogia à adolescência: “A
envelhescência nada mais é que uma preparação para entrar na velhice, assim como a adolescência é uma
preparação para a maturidade. Engana-se quem acha que o homem maduro fica velho de repente, assim da noite
para o dia. Não. Antes, a envelhescência. E, se você está em plena envelhescência, já notou como ela é parecida
com a adolescência?”. Manoel Tosta Berlink, a partir de Prata, tenta elaborar uma compreensão metapsicológica
do envelhecimento. Aproveitei essa noção para trabalhar a envelhescência, ou melhor, as envelhescências no
contexto LGBT, numa pesquisa em curso sobre “Silenciosas envelhescências: figurações do envelhecimento no
contexto do feminino e da homossexualidade”.
10
Posteriormente publicada como livro, em Paiva (2007).

Crístian Paiva 201


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íntimo das parcerias homoeróticas masculinas. Vieram pela boca dos próprios
sujeitos da pesquisa, como preocupação ligada ao estar sozinho, ao medo da
solidão, à falta de visibilidade positivante para a experimentação de uma
velhice feliz.
Cito algumas dessas falas11:
Como a nossa cultura é a do jovem, o jovem é que tem a
supremacia de tudo e o velho não tem direito a nada,
imagine o gay na terceira idade... Nós gays deveríamos já
estar trabalhando essa questão. Nós estamos no terceiro
milênio e não vi nenhum movimento falar do gay velho... O
gay por si só já é solitário, imagina quando ele está
envelhecendo (p. 274).
O mundo gay não se prepara para isso: para a gente ter uma
vida mais feliz, ser mais prazeroso nos encontros, nos
relacionamentos, é ainda tudo muito escondido, tudo muito
mentiroso e todo mundo vivendo da mentira. [Destaco que
se trata aqui do discurso de um homem chegado aos
cinquenta, cujas sociações em torno da vivência da
homossexualidade se deram num espaço-tempo outro que
não o nosso – no caso uma cidade nordestina, machista,
nos anos 70/80 –, com maiores imposições de silêncio e
invisibilidade]. Se um gay de 25 anos acha que está só,
imagina um cara de 55 anos, que foi abandonado porque
não tem mais a pele viçosa, porque não levanta direito, ou
porque está feio, enrugado, ou porque está decadente...
Ninguém trabalha essa questão: todos acham que vão ter
sempre vinte anos, com os músculos todos durinhos, com a
bundinha em pé... (p. 236).
Tenho muito medo do movimento homossexual daqui a dez,
quinze anos. A nossa geração é uma geração que de certa
forma ainda experimenta o gueto. É uma geração que vive
sozinha. Temo que a gente possa ter uma terceira idade
muito frustrada. A clandestinidade demais que leva você a
não assumir nada diante da sociedade. E aí vai encontrar o
quê? Vai encontrar com amigos que também não acreditam
em nada... (p. 214).
Vejo aí uma geração de gays envelhecendo, aqui em
Fortaleza. Escuto as pessoas muito amargas, se maldizendo
que as pessoas não querem nada. Daqui a dez anos

11
Os trechos citados estão todos em Paiva (2007).

202
estaremos nos mesmos lugares, envelhecidos, vendo
pessoas novas desfilando os belos corpos... Como é que fica
isso? Estamos preparados para essa realidade? (p. 275)
Basta ver a “safra nova” de gays nas boates, nos bares,
assumindo o batente, curtindo a vida da melhor forma que
acham... (p. 215).

O (não) lugar da questão do envelhecimento no movimento LGBTT no Brasil


Esses depoimentos, recolhidos de forma espontânea nas entrevistas com
vários sujeitos, atestam a preocupação em relação à solidão dos homossexuais e à
questão dos gays na terceira idade, que ainda não mereceu o devido acolhimento
teórico e político, seja por parte dos estudos acadêmicos, seja por parte da
formulação e implementação de políticas voltadas para esse segmento.
Qual visibilidade social há para o gay velho em nossa sociedade? Que
tipo de legitimidade há para um curso de vida que saiu dos trilhos, que introduz
desrazão nos roteiros biográficos que a maioria dos indivíduos performatiza em
suas vidas? Que mediações culturais vêm ao encontro desses indivíduos na
direção de um reconhecimento positivo dos saberes vivenciais tecidos por eles,
muitas vezes em resposta a situações de exclusão, de liminaridade, para não
falar de experiências de clandestinidade e de vulnerabilidade à violência,
sofridas por esses sujeitos no curso de sua vida e cometidas tantas vezes mesmo
pelos poderes públicos? Qual o legado que tais indivíduos deixam e como esse
legado pode ser identificado e assumido como herança a ser valorizada na
construção de uma sociedade democrática e pluralista? Se o respeito às
populações vulneráveis à violência, à exclusão, à desigualdade e à
estigmatização – conjunto no qual destaco as mulheres, os jovens em situação
de marginalização social, os velhos e os GLBTT – pode ser considerado
termômetro social da efetivação da cidadania, temos que, no que diz respeito ao
respeito aos homossexuais velhos, a sociedade brasileira padece de severa crise.
O que seriam as memórias de velhos gays12? Que espaço há para acolher
essas memórias, tão ligadas a um processo contínuo de infâmia e de produção de
seres abjetos? (PAIVA, 2009). Penso que podemos contribuir para a constituição
de um campo a partir do qual esses saberes vivenciais e as memórias
acumuladas na experiência social dos indivíduos possam ser expressos de modo
a criar autoestima e reconhecimento social, restituindo-lhes seu lugar e seu

12
Evoco aqui o livro de Bosi (1979), sobre memória de velhos. No caso aqui trabalhado, poderíamos falar outras
memórias, outra envelhescência?

Crístian Paiva 203


n. 04 | 2009 | p. 191-208
desejo no laço social, de modo que possam falar sobre si e experimentar seus
corpos e afetos, e que estes importem no tempo presente. Lembro do narrador de
Rastros do verão: “tudo o que eu tinha a dizer a meu respeito pertencia ao
passado. De onde começa o presente?” (NOLL, 2008, p. 27).
Quero pensar que o estabelecimento de sociabilidades intra e
intergeracional, teorizadas como amizade em Foucault, permitindo identificações
horizontais e a transmissão dos saberes de grupo, de sua memória coletiva, que
passariam a ser tomados como patrimônio na construção de uma sociedade
pluralista, podem vir a engendrar um outro sentido de lugar para as gerações de
homossexuais velhos no Brasil contemporâneo. Não esqueçamos que, no Brasil,
o movimento homossexual tem 30 anos e, portanto, nossos gays velhos de hoje
foram os que abriram o caminho para uma representação identitária de afirmação
política e de combate ao preconceito e à violência homofóbicos. Foi no seio do
associativismo, seja em torno de questões relativas à cidadania homossexual,
seja em torno da luta por direitos sexuais (direito à saúde, à livre expressão sexual
etc.), seja na formulação de políticas públicas e de legislação voltadas ao
segmento LGBT, que se forjou a experiência social das homossexualidades no
Brasil contemporâneo.
Assim, de modo paralelo, nas províncias de pouca visibilidade, segundo
critério de discrição e reserva, milhares de sujeitos anônimos, des-engajados,
não militantes, construíram roteiros biográficos nas periferias do campo sexual
hegemônico. Acumularam saberes vivenciais desprestigiados, dominados
(FOUCAULT, 1990), relativos a modos de viver constantemente instados ao
silêncio sob o preço da injúria e da desqualificação. Além de toda uma contagem
regressiva das desculpas, quando se vai tornando evidente que o casamento e a
constituição de prole se tornam horizonte cada vez mais longínquo. Ou, então, os
egressos de relações heterossexuais, vindo defrontar-se com as asperezas
impostas por seu reposicionamento diante da relação-mãe nutriz
(homem/mulher) da inteligência do social. E as inumeráveis experimentações, o
caudal de memória de lugares, de amizades, de criações não ostensivas que
representam pontos de resistência contra o sentimento de desrealização
(BUTLER, 2003a) que ameaça a consistência das suas biografias, localizadas
dentro ou fora do armário13. Tudo isso compõe o patrimônio do repertório de
hábitos (LAHIRE, 2002, p. 31) desses indivíduos velhos.
Se é verdade que não podemos, de modo nenhum, contribuir para um
imaginário condenatório da velhice, e especificamente da velhice homossexual,

13
Lembremos que as posições dentro-fora do armário são, de modo semelhante às posições centro-margem,
relativas e móveis, sendo redescritas conforme a pluralidade dos contextos de interação social.

204
descrevendo-a apenas como “terceiro mundo das idades”, induzindo
representações melancolizantes e, por consequência, normativas sobre os velhos
LGBTs, não deixa de ser igualmente necessário explorar os rendimentos
analíticos e políticos da noção crítica de uma melancolia especificamente
vinculada às homossexualidades, como sintoma da rejeição da
homossexualidade no laço social e da desvalorização da experiência coletiva
acumulada pelos “envelhescentes” e velhos homossexuais.
Há um barulho de afetos, saberes e práticas, traduzidos no riso, na
“pinta”, na “cédula”, nas músicas, nos espetáculos, nos lugares e nas transas,
nas sublimações e criações micropolíticas, que precisa ser ouvido e tomado
como herança e patrimônio, história viva de corpos, seres e experiências
(individuais e coletivas, simultânea e indissociavelmente) que importam, e
muito. O movimento LGBT, assim como as iniciativas acadêmicas de pesquisa,
tem um campo enorme de possibilidades a ser explorado, ao incluir em suas
agendas teórico-políticas a questão do envelhecimento homossexual. Esta me
parece ser uma aposta no presente, no sentido forte do termo.
Encerro com um depoimento:
Ser homossexual não é um problema. É uma forma de vida
que a cada dia eu aprendo a viver melhor: superar os
preconceitos, ultrapassar as dificuldades, porque não é uma
vida que já vem formada como as outras, que os pais criam
para uma família convencional. Porque não há nenhum
modo de vida gay pronto. Todo dia tem uma coisa nova, e
vivo sobressaltado em saber como é que vai ser o amanhã...

Crístian Paiva 205


n. 04 | 2009 | p. 191-208
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Crístian Paiva 207


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208
O litígio sobre o impensável: escola, gestão
dos corpos e homofobia institucional
The dispute about the unthinkable: schools, the body's
management and the institutional homophobia
Marco Aurélio Máximo Prado
Professor no Programa de Pós Graduação em Psicologia.
Pesquisador no Núcleo de Direitos Humanos e Cidadania LGBT da UFMG.
Doutor em Psicologia Social pela PUC/SP. mamprado@gmail.com

Daniel Arruda Martins


Graduado em Psicologia e Mestrando em Psicologia na Universidade
Federal de Minas Gerais. Integrante do Núcleo de Direitos Humanos e
Cidadania LGBT. Ativista do Grupo Universitário em Defesa
da Diversidade Sexual. danielarruda@ymail.com

Leonardo Tolentino Lima Rocha


Graduando em Psicologia na Universidade Federal de Minas Gerais.
Integrante do Núcleo de Direitos Humanos e Cidadania LGBT.
Ativista do Grupo Universitário em Defesa da Diversidade Sexual.
leonardotolentino@gmail.com

11
Resumo
Este texto apresenta uma reflexão sobre a homofobia institucional, sua dinâmica e
funcionalidade para a manutenção das hierarquias sociais e sexuais. Ao mesmo tempo,
busca evidenciar, no contexto de uma universidade pública brasileira, a importância da
emergência dos grupos universitários LGBT como sujeitos políticos capazes de deslocar
a lógica da classificação social. A partir de estudo de caso de dois acontecimentos
contraditórios, buscou-se compreender quais paradoxos envolvem a questão da
homofobia institucional nas escolas e quais as possibilidades de intervenção a partir da
política pública.
Palavras-chave: Homofobia. Escola. Sujeitos políticos. Grupos universitários LGBT.

Abstract
This paper presents a reflection of institutional homophobia, and its dynamic and
feature to the maintenance of social and sexual hierarchies. At the same time, this article
aims to evidence, in a context of a Brazilian public university, the importance of the
emergence of university groups LGBT as political subjects capable of moving the logic of
social classification. From the case study of two contradictory events, this sought to
understand paradoxes surrounding the issue of institutional homophobia in schools and
the possibilities of intervention from public policy.
Keywords: Homophobia. School. Political Subjects. LGBT Student Groups.

210
Introdução
Este texto toma para reflexão a homofobia institucional como um
elemento que se apoia na manutenção da hierarquização e inferiorização social
na universidade pública e a emergência de um ator institucional que busca a
desclassificação, segundo Rancière (1996), inaugurando uma ação política no
âmbito institucional relacionada ao combate às práticas homofóbicas. Para
discutir essa questão, utilizamo-nos de dois acontecimentos no cotidiano da
Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG).
Tomamos esses acontecimentos como um estudo de caso que pode
revelar a complexidade das práticas homofóbicas institucionais, sua dinâmica
e a emergência dos sujeitos políticos LGBT. Os acontecimentos que utilizamos
são: a ação do Grupo Universitário em Defesa da Diversidade Sexual (GUDDS!)
e do Núcleo de Direitos Humanos e Cidadania LGBT (NUH) na Universidade
Federal de Minas Gerais frente à homofobia institucional no interior desta; e
também a organização e implementação da capacitação que temos realizado,
com educadores/as da rede pública das cidades de Belo Horizonte e Contagem,
sobre homofobia nas escolas, por meio da UFMG, do GUDDS! e do NUH.
Utilizaremos esses dois acontecimentos porque eles remontam a um
mesmo lócus: a universidade, portanto, a escola. Tratam de uma mesma
questão: a homofobia e a política do armário, portanto, do preconceito.
Também porque envolvem os mesmos atores sociais institucionais:
pesquisadores/as, estudantes, professores/as e ativistas! Temos, por
conseguinte: o lócus – uma instituição da política pública; o fenômeno – o
preconceito e a violência homofóbica; e os atores em jogo – ativistas,
estudantes e professores/as!
Assim, por meio desses acontecimentos, pretendemos, com um
estudo de caso, evidenciar o quanto as práticas homofóbicas deslocaram-se
historicamente para o terreno do impensável e qual a relevância da emergência
dos grupos universitários LGBT no interior da instituição escolar. Compreender
o paradoxo que esses acontecimentos revelam faz-se importante para
pensarmos a emergência de sujeitos políticos no âmbito das escolas e das
universidades e como eles inauguram o processo de criação do litígio sobre o
impensável, podendo, assim, influenciar as políticas públicas.
Além disso, essas questões incidem diretamente na noção de políticas
públicas e na gestão dos corpos e das funções em uma sociedade. Ou seja,
nossa argumentação vai ao centro da ideia de política para interpelar as
possibilidades de enfrentamento à homofobia no interior das instituições.

Marco Aurélio Máximo Prado | Daniel Arruda Martins


Leonardo Tolentino Lima Rocha 211
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Afinal, é ainda no campo do não nomeado e do impensável que a homofobia se
apresenta como um mecanismo que é produto e produtor das hierarquias
sexuais e sociais (RUBIN, 1984), das violências e das naturalizações das
normas de gênero (BUTLER, 2006).
Nossa compreensão é a de que o duplo aspecto da noção de norma,
discutida por Butler (2006) a partir de Foucault, evidencia o quanto a norma
implica diretamente a formação e orientação das ações, mas também a
normalização que alimenta a construção das coerções sociais. A norma é
tomada na sua duplicidade, o que revela que ela se dá na criação da
inteligibilidade do social e fornece o sentido da coerência, por constituir a sua
própria ordenação. Nesse sentido é que reside a violência da normalização, a
qual cria um terreno sobre o impensável para a violência homofóbica, já que a
esta corresponde uma certa coerência que se encontra implícita no cotidiano da
legitimidade institucional. Por esse motivo, a prática de violência homofóbica
insiste em não ser nomeada como tal, neutralizando a potencialidade de
possíveis antagonismos sociais. Ou seja, é através da ação do preconceito,
como elemento de conservação cognitiva e social das hierarquias
invisibilizadas, que se constrói e dinamiza-se o terreno do impensável.
Portanto, se o impensável não se revela como um limite da percepção, mas
como uma violência que esconde a violência da não nomeação, elemento
fundamental na manutenção das hierarquias sociais pré-reflexivas, necessário
se torna o seu enfrentamento. Assim, poderíamos dizer que o preconceito é um
paradoxo que busca esconder um outro paradoxo: a historicidade e a
contingência das relações sociais (PRADO; MACHADO, 2008).

Políticas e sujeitos: normalização, instituição e gestão dos corpos


Antes de entrar nos acontecimentos, é preciso esclarecer o uso que
estamos fazendo de alguns conceitos para uma melhor compreensão
argumentativa: políticas públicas, sujeitos políticos e escola. Uma precisão
conceitual desses termos nos ajudará a compreender a complexa relação entre
os sujeitos, o preconceito e as instituições. O epicentro de nosso argumento é
não dicotomizar as noções de política e de sujeito, tendo em vista que a própria
concepção de política aqui trabalhada exige uma concepção de sujeito.
Na contemporaneidade, políticas públicas e sujeitos políticos são
termos que ganharam tanta notoriedade que se tornaram de imprecisa
definição, sobretudo dado o esvaziamento da carga simbólica que enfrentam.
Percebe-se que a profusão de reconceituação e ressignificação desses termos

212
colabora também para uma mudança completa de sua potencialidade
descritiva. Nossa compreensão sobre política e sujeitos políticos está centrada
no trabalho do filósofo Jacques Rancière.
Para Rancière (1996), a política se define pela sua capacidade de
desclassificação dos lugares e das gestões dos corpos, motivo pelo qual,
distante de ser um terreno de consensos e programáticas técnicas, a política
está no centro da capacidade de criarmos desentendimentos. Porém, para tal, o
autor redefine os termos polícia e política. Ele argumenta simultaneamente a
favor de um movimento de expansão e encolhimento dos conceitos de política e
polícia como uma forma de reconceituá-los, colocando no epicentro da questão
a emergência de sujeitos políticos na desclassificação da norma. Expandir o
conceito de polícia e encolher o de política é a tarefa que poderá nos ajudar nas
possibilidades da criação da própria ação política.
Ao conjunto de processos pelos quais se operam a
agregação e o consentimento das coletividades, a
organização dos poderes e a gestão das populações, a
distribuição dos lugares e das funções e os sistemas de
legitimação dessa distribuição. Proponho então dar a este
conjunto de processos outro nome. Proponho chamá-lo de
polícia, ampliando, portanto, o sentido habitual dessa
noção, dando-lhe também um sentido neutro, não
pejorativo, ao considerar as funções da vigilância e de
repressão habitualmente associadas a essa palavra como
formas particulares de uma ordem muito mais geral que é a
da distribuição sensível dos corpos em comunidade
(RANCIÈRE, 1996, p. 372).

A partir dessa conceituação é que iremos trabalhar nossa


compreensão de políticas públicas, que se definem pela agregação e
consentimento de coletividades, criando uma organização dos poderes e dos
corpos, distribuindo lugares e funções sociais. No entanto, isso não carrega,
como deixa evidente o autor, nenhum aspecto pejorativo, mas uma dinâmica de
funcionalidade. Ao organizar os corpos e suas funções, as políticas públicas,
agora no âmbito da polícia, criam também um sistema de legitimação da
própria distribuição na qual ela está implicada.
É exatamente esse conjunto de legitimidades, esse sistema de
legitimação, que busca contribuir para a manutenção das identidades. A partir
daí, essas identidades poderão entrar em negociação sobre as suas diferentes
posições de fala. Ou seja, a situação de fala já está constituída e normalizada,

Marco Aurélio Máximo Prado | Daniel Arruda Martins


Leonardo Tolentino Lima Rocha 213
n. 04 | 2009 | p. 209-232
assim como os atores e os possíveis objetos em disputa. Logo, trata-se de
polícia e não de política, segundo Rancière (1996). Dessa forma, trata-se de
identidades e não de sujeitos políticos. As identidades são mais fixas,
cotidianas e reguladas, já que se constituem no conjunto do sistema de
legitimação da norma e das atribuições sociais. Veremos, então, que se a
política pública pode ser compreendida na perspectiva da polícia, o que seria a
política nesse universo? Se pensarmos sobre o necessário enfrentamento às
práticas homofóbicas que a política pública poderá realizar, como poderíamos
vislumbrar essas questões apontadas por Rancière? Ora, apenas para tomar
um exemplo, poderíamos imaginar as características da dinâmica da polícia no
programa de capacitação de professores/as para o combate à homofobia. O que
temos encontrado, em nossa própria experiência, é que a aparente eficácia da
capacitação se dá quando o professor reconhece que o que está acontecendo é
uma nova organização dos poderes e a gestão da população, recolocando uma
distribuição nova dos corpos em comunidade. E, para isso, faz-se importante a
revalorização das práticas identitárias e da fixação identitária. Não por outro
motivo, a questão da identidade LGBT tem sido um forte instrumento para a
criação de consentimento entre os/as educadores/as e para sensibilizá-los/as
na compreensão do preconceito na escola.
Mas isso ainda diz pouco sobre a lógica da desclassificação, que é
exatamente a ação única capaz de enfrentar o preconceito, já que ele tem mais
poder quando está normalizado em nosso cotidiano. Nessa condição, não
assume a interpelação e nem demanda algum esforço de reflexão, tornando-se,
instrumentalmente, um conteúdo no terreno do impensável. Assim, pode-se
perceber que capacitar professores/as e construir política pública sem a
preocupação da emergência dos sujeitos políticos no âmbito das escolas e sem
a experiência da desclassificação dos lugares nem sempre será tão eficaz no
combate ao preconceito, já que este exige um esforço de desvelamento do
paradoxo da invisibilidade que ocupa. Aqui, faz-se importante compreender
que o preconceito, nessa visão, instala-se como um mecanismo importante
para o mundo público, já que colabora para o jogo normal da dominação
(RANCIÈRE, 1996).
Pode-se dizê-lo de outro modo: a política não advém
naturalmente nas sociedades humanas. Advém como um
desvio extraordinário, um acaso ou uma violência em
relação ao curso ordinário das coisas, ao jogo normal da
dominação. Esse jogo normal é a transição de um princípio
de dominação a um outro. [...] A política advém nas

214
sociedades como uma ruptura no processo de passagem de
uma lógica da dominação a outra, do poder da diferença no
nascimento ao poder indiferente da riqueza (RANCIÈRE,
1996, p. 371).

O preconceito, nessa visão, é tido como um mecanismo de manutenção


da hierarquização entre os grupos sociais e da legitimação da inferiorização
social, o que, por si só, já revela seu estado de violência e ódio. Essa operação
funcional tem sua própria dinâmica apoiada na naturalização das inferiorizações
sociais e em sua legitimidade cognitiva e institucional, atuando na repetição do
jogo normal da dominação, conforme indica Rancière (1996).
Porém, qual é a relação entre essa visão do preconceito e a política? No
âmbito do preconceito social, fica evidente que a atribuição social negativa,
como uma forma de simplificação das práticas sexuais, sustenta-se em meio a
outras formas de desigualdade social e política.
Essa visão distancia-se completamente do senso comum. Poderíamos
então concluir que a noção de polícia nunca é estabilizada conclusivamente,
mas que para a sua manutenção é necessária uma série de práticas sociais,
econômicas e, sobretudo, políticas. Assim, é condição fundante das políticas
públicas a exclusão de alguma diferença, criada pela própria normalização. A
pergunta inspiradora de Butler (2006) nos ajuda a compreender o lugar da
norma como violência.
Está claro que hay buenas razones por las cuales algunos
órdenes deberían ser desbaratados. El orden de la
inteligibilidad de género, por ejemplo, bien puede
calificarse como uno de estos tipos de órdenes. ¿Pero
tenemos alguna forma de distinguir entre la función de la
norma como socialmente integradora y el valor de la
“integración” bajo condiciones sociales opresivas? En otras
palabras: ¿cuando se dice que la norma está preservando el
orden, no es ésta una función inherentemente conservadora
de la norma? ¿Qué ocurre si el propio orden es excluyente o
violento? (BUTLER, 2006, p. 312).

Logicamente que podemos então partir do princípio de que as políticas


públicas, como arranjos da polícia, no argumento de Rancière, utilizam-se da
norma para preservar a ordem. E, exatamente nesse ponto, aparece a
ambiguidade da norma, que estabiliza a ordem a partir da exclusão de
elementos que se colocam críticos à própria ordem. Portanto, a norma é
condição fundante da própria crise. Ou seja, aquilo que os consentimentos
deixam de fora do ponto de vista político.

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Isso significa que a política cria um universo de bem comum, e o que
nos interessa aqui é que esse universo não é apenas um contrato entre os atores
racionais e suas identidades fixadas, mas um conjunto de práticas que cria a
sua própria crise, a sua própria crítica e o seu próprio deslocamento. Portanto, a
política institui-se através de um paradoxo: cria e limita o universo da polícia ao
mesmo tempo.
O conceito de política que Rancière (1996) articula também nos ajuda
a analisar a emergência dos sujeitos, pois se distancia completamente da ideia
de sujeitos na política como racionais, unitários ou protagonistas da história. Ou
seja, para ele, sujeitos não correspondem à transparência, à temporalidade ou à
capacidade de razoabilidade consentida. Sujeitos políticos são emergentes do
litígio do consentido. São, segundo o autor, enunciados dos não contados, são
discursos dos quais anteriormente só escutávamos ruídos, são vozes das quais
só se ouviam barulhos.
Assim, nessa visão, são eles uma perturbação da polícia, uma
conturbação do curso do consentimento; produzem modificações no que é o
dizível, o contável e o visível. São eles um duplo porque “só existem por sua
distinção em relação a qualquer grupo social, a qualquer parte da sociedade ou
função do corpo social. O que os constitui é o próprio litígio” (RANCIÈRE, 1996,
p. 377). São atos de precariedade e não de permanência, já que colocam em
litígio as bases dos consentimentos e das formas de legitimação social.
O dissenso não é a diferença dos sentimentos ou das
maneiras de sentir que a política deveria respeitar. É a
divisão no núcleo mesmo do mundo sensível que institui a
política e sua racionalidade própria. Assim, os sujeitos
políticos são entendidos como – sujeitos em ato, como
capacidades pontuais e locais de construir, em sua
universalidade virtual, aqueles mundos polêmicos que
desfazem a ordem policial. Portanto são sempre precários,
sempre suscetíveis de se confundir de novo com simples
parcelas do corpo social que pedem apenas a otimização da
sua parte (RANCIÈRE, 1996, p. 378).

Indubitavelmente, apresenta-se o risco de confundirmos os sujeitos


políticos com parte da política pública! Ou seja, o risco de que a precariedade dos
sujeitos políticos se transforme na fixação das identidades, que apenas “pedem a
otimização da sua parte”, mas não criam o litígio do mundo do sensível, a
desclassificação. Os sujeitos políticos, capazes que são de uma universalidade
virtual, podem imaginar um mundo que não existe; podem, portanto, criar
nomes para o não nomeado, criar território para o ainda impensável, ação
fundamental de enfrentamento das hierarquias do preconceito.

216
Se a política é um desvio singular do curso “normal” da
dominação, isso quer dizer que está sempre ameaçada de
se dissipar. Ora, a forma mais radical dessa dissipação não
é o simples desaparecimento, é a confusão com seu
contrário, a polícia. O risco dos sujeitos políticos é
confundir-se de novo com partes orgânicas do corpo social
ou com esse próprio corpo (RANCIÈRE, 1996, p. 378).

Tomando então estes conceitos – política e polícia – é que


pretendemos discutir a dinâmica da homofobia institucional, sua invisibilidade
como uma prática da gestão dos corpos e da manutenção das hierarquias
sexuais (RUBIN, 1984). Ao mesmo tempo, pretendemos, com essa
perspectiva teórica, compreender o esforço que a emergência de novos sujeitos
políticos, nesse contexto, pode significar na nomeação do impensado, portanto,
na criação de uma disputa sobre a ordem das classificações. Entretanto,
veremos mais adiante os paradoxos que essas questões têm, na prática,
incitado à instituição escola, seja no âmbito das universidades, seja no âmbito
das escolas de ensino fundamental da rede pública. Veremos também quais
são os dilemas que estamos enfrentando a partir da emergência de sujeitos
políticos nesses contextos institucionais que desafiam a classificação do
impensável. Antes de dar esse passo, faz-se fundamental apresentar nossa
concepção acerca da escola como uma instituição social no terreno da política.
Falamos aqui da instituição escola-universidade como uma das
instituições da esfera pública. Inaugurada para ser um dos braços da república,
seu sentido republicano mais nobre é o de formar cidadãos para o mundo
público. A escola pública e a política pública de educação são instituições
políticas num sistema de governação.
Assumir esse pressuposto tem uma consequência direta:
identificarmos a escola como instituição política e não como instituição técnico-
educativa apenas, ou seja, ela faz parte do universo da polícia e da política
paradoxalmente. A partir disso, temos um ponto importante a ser incorporado à
nossa discussão, pois se a escola é uma instituição política, ela precisa, no
mínimo, colocar-se na esfera pública como uma instituição que faça a expansão
do público. Ora, vejamos o que isso significa. A política é o reino do conflito e não
do consenso, como vimos no pensamento de Rancière. A esfera da política pode
ser entendida a partir de duas instâncias. Na primeira, temos a polícia –
conjunto de práticas sociais e institucionais que busca regular os conflitos e as
diferenças, instituindo um conjunto de discursos, práticas sociais e culturais
capazes de estabelecer a regulação dos conflitos, os quais muitas vezes ainda
não estão nomeados, não ganharam discurso racional e equilibrado. Desse

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modo, a polícia pode ser considerada instância de gestão dos lugares e
classificações sociais. No entanto, a esfera da política não é só isso. Ela também
é constituída pela própria política, ou seja, pelo espaço do conflito não regulado,
mas que concorre muitas vezes, de forma hostil, para interpelar as bases da
polícia. Assim é que a esfera da política pode ser definida como sendo o espaço
que cria e limita o social (LACLAU; MOUFFE, 1996).
Ora, se a escola é, ou pode ser entendida como, uma instituição da
esfera da política, então ela terá de lidar com a regulação e a norma. Mas não só,
terá também de se ater ao conflito que ainda não se institui como fala, mas pode
ser encontrado no silêncio, na violência ou nos antagonismos contemporâneos
(MOUFFE, 2005). Ou seja, sendo um braço da esfera da política, a escola é, por
excelência, o espaço não da regulação, mas, ao mesmo tempo, da afirmação e
da interpelação da regulação, da sua crise e da sua crítica. Ela é parte do mundo
comum instituído pela própria divisão. Por isso, a escola precisa ser
contraditória, laboratório de experiências da inovação do cotidiano, espaço que
disponibiliza instrumentos, criados através dos conflitos e da regulação, capazes
de nomear as experiências de sociabilidade, sem necessariamente impor
hierarquias valorativas para cada uma delas. Dessa forma, se a escola é uma
instituição da política, ela não é uma instituição da moral.
O que queremos dizer com isso é que a esfera da política permite-nos
ver os mecanismos de construção social e histórica das hierarquias e a esfera da
moral, não. Por quê? Vejamos esse ponto tomando como exemplo a própria
questão das sexualidades, ou melhor, das heterossexualidades e das não
heterossexualidades no contemporâneo. No âmbito do preconceito social, fica
evidente que a atribuição social negativa, como uma forma de simplificação de
algumas experiências sexuais, sustenta-se em meio a outras formas de
desigualdade social e política. Pode-se dizer que os mecanismos de
subalternização, nesse caso, foram delineados a partir da moralização da
sexualidade, despolitizando e relegando para o espaço privado e individual
relações de opressão instaladas na hierarquia social, liberando, dessa forma, a
escola republicana de sua tarefa principal: o alargamento do campo do político.
A migração de fenômenos políticos para o registro da moral evidencia a
fragilidade dos arranjos democráticos do Estado moderno que, apenas
aparentemente, oferece a garantia dos direitos de liberdade e igualdade postos
pela própria modernidade. Essa fragilidade faz com que o campo do político seja
colonizado por um vocabulário moral escorregadio, uma vez que não pode ser
interpelado pela argumentação pública instalada pela emergência de novos
sujeitos políticos, ou seja, aqueles/as que revelam as bases do dissenso, muitas
vezes tomados/as pelo silêncio ou pelo barulho excessivo.

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Mouffe (2005) aponta que o fenômeno da migração de conflitos
políticos para o registro moral tem transformado o debate sobre as orientações
das ações de uma sociedade em antíteses maniqueístas, em vez de instalar uma
disputa política de interesses, posições e formas de posicionamentos dos
sujeitos coletivos.
O que eu quero indicar é que, ao invés de ser construída em
termos políticos, a oposição nós x eles é agora construída de
acordo com categorias morais de “bom” versus “mau”. O
que essa mudança de vocabulário revela não é, como seria
entendida, que a política tem sido substituída pela
moralidade, mas que a política está sendo argumentada no
registro da moral. É neste sentido que eu estou propondo a
compreensão da “moralização” da política – para indicar
não que a política tem se tornado mais moralizada, mas
que, nos dias atuais, antagonismos políticos têm sido
formulados em termos de categorias morais (MOUFFE,
2005, p. 75).

A colonização da esfera da política, através de uma gramática moral,


impede que as opressões sociais produzam antagonismos políticos que
revelam, em uma dada ordem social, a historicidade de seus arranjos
simbólicos e estruturais, uma vez que os discursos e as práticas não se revelam
como contingentes, mas como possuindo características naturais, psicológicas
ou espirituais depositadas nos indivíduos (PRADO; MACHADO, 2008). Não por
outro motivo, o enorme esforço que ativistas, pesquisadores/as e profissionais
têm feito no Brasil, desde a sua emergência, no fim dos anos 1970, tem sido o
de inserir as questões relativas às homossexualidades no campo da política, ou
seja, tornar visíveis, nos registros da política e da argumentação pública, os
conflitos que derivam do político. Inserir no campo da política os elementos
constituintes do preconceito sexual é transformar não só a própria esfera da
política, mas é, também, um trabalho cotidiano e contínuo de conscientização
do próprio grupo social envolvido. Logo, transformar desejos e formas de amar
em questões da esfera pública produz uma dinâmica de mudança na
organização dos grupos sociais que pode ser das mais relevantes para a
democratização das formas de poder de uma sociedade e dos indivíduos em seu
cotidiano. Ou seja, reside aí a emergência do litígio, apontada por Rancière
anteriormente. Como nos lembra o autor, democracia significou inicialmente
um insulto, um nome inventado para designar que governam aqueles que não
têm título para governar! Portanto, a desordem das classificações.
Democracia é uma daquelas palavras cuja carga simbólica
originária esquecemos. Esquecemos que não é

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primeiramente o nome de um regime político numa
classificação objetiva dos diferentes regimes, mas o nome de
um desvio singular no curso normal dos assuntos humanos.
Cumpre lembrar que o nome democracia foi inicialmente um
insulto, um nome inventado não pelos democratas, mas por
seus adversários para designar uma coisa para eles grotesca
e impensável (RANCIÈRE, 1996, p. 370).

Homofobia e a dinâmica do impensável: o preconceito


Pensar a homofobia e a política do armário (PERÉZ, 2004), ou seja, o
preconceito, exige-nos compreender essas práticas não como meramente
individuais, mas, sobretudo, como consentimentos de práticas sociais,
culturais, políticas e econômicas. O termo econômica nesse contexto é
proposital para fazer referência à divisão pouco convincente entre a cultura e o
núcleo duro da economia política1. Assim, a homofobia deveria ser pensada
como um consentimento social praticado por todos nós que pactuamos em
algum nível esse mundo do sensível que exclui e inclui. Exclui porque o
consentimento pressupõe a exclusão de algo – os não contados, e inclui porque
busca, através da política do armário e do preconceito, integrar nas bases do
consentimento, portanto, da polícia, as diferenças, ainda que de forma
subalternizada. Desse modo, deseja que os sujeitos sejam confundidos com o
corpo social, que os sujeitos políticos se integrem no pactuado através do
reconhecimento identitário.
Estamos, portanto, frente a fenômeno pouco explorado e muito
complexo, porque o preconceito homofóbico atua não só no nível individual,
como já alguns autores evidenciaram (BLUMENFELD, 1992; BORRILLO,
2001). Outros autores sugerem que focalizar a homofobia apenas no nível
individual acaba por ignorar mecanismos sociais, relacionais e intersubjetivos
da construção da homofobia como um sistema de opressão que abrange os
âmbitos intraindividual, individual, interacional, institucional e social
(PELEGRINNI, 1992). Dada a sua complexidade, faz-se mister considerarmos
que a homofobia como uma manifestação de preconceito tem sua dinâmica e
sua funcionalidade. Nosso principal argumento é que, na sua dinâmica, a
homofobia assume o lugar do impensável, portanto, daquilo que não possui
palavras, rede de significação e nomes para existir no mundo público. E, do
ponto de vista de sua funcionalidade, exerce a proteção das fronteiras sexuais e

1
Para excelente discussão sobre essa falsa dicotomia tão comum nos discursos científicos atuais, ver BUTLER,
Judith. El Marxismo y lo meramente cultural. New Left Review, n. 2 Mayo-Junio, 2000. 109-121.

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de gênero (BLUMENFELD, 1992). Para tanto, articula-se em torno de
emoções, condutas e dispositivos ideológicos e institucionais, sendo um
instrumento que cria e reproduz um sistema de diferenças para justificar a
exclusão e dominação de uns sobre outros. Legitima, assim, a manutenção da
inferiorização e subalternização no interior das hierarquias sociais (PRADO;
MACHADO, 2008).
O preconceito opera, ao mesmo tempo, na dimensão do indivíduo e da
coletividade, não podendo ser compreendido apenas na dimensão da
racionalidade individual, uma vez que se estrutura a partir de um conjunto abstrato
de valores sociais que só encontra substância no comportamento individual. Isso
nos permite dizer que o preconceito instala-se por meio de nossa incapacidade de
vermos o invisível, o que faz desse mecanismo algo supostamente paradoxal,
porque quanto mais verdadeiro se proclama, mais fundamentado está nas crenças
que necessita ocultar (PRADO; MACHADO, 2008).
Na verdade, este suposto paradoxo visa, em última
instância, esconder um outro paradoxo fundamental da
modernidade, que, ao declarar os princípios
antropocêntricos de liberdade e igualdade, revela o abismo
linguístico que dicotomiza os conceitos de indivíduo e
sociedade. Este segundo paradoxo pode ser ameaçado já
que ele nos obriga a reconhecer a historicidade dos valores
morais, pois relativiza os próprios valores que nos
constituem, retirando qualquer estabilidade, permanência
e universalidade contidas em nossas identidades e práticas
culturais (PRADO; MACHADO, 2008, p. 74).

Podemos dizer que é por esses motivos que não nos interrogamos
sobre as razões pelas quais nossas instituições e cultura incentivam formas de
violência contra as homossexualidades e práticas que rompem as normas e
fronteiras sexuais e de gênero. Isso ocorre principalmente porque os
mecanismos da classificação criam conteúdos pré-reflexivos capazes de
naturalizar e normalizar determinados códigos sociais e históricos (PRADO;
MACHADO, 2008). Esses códigos normalizadores que regulam as relações
sociais não permitem que as hierarquias sexuais e seu sintoma, a homofobia,
adquiram visibilidade pública na condição de injustiça social, uma vez que
foram naturalizadas e assimiladas pela lógica da simplificação, da estereotipia
e da classificação.
A homofobia tem, portanto, essas características, já que pode ser
compreendida pelas complexidades que ensejam o preconceito social. Ela
possui assim sua dimensão psicológica e social. Do ponto de vista psicológico,

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romper com a homofobia assimilada diz respeito a superar as barreiras impostas
pelo conjunto de valores assumidos como corretos e legítimos. Do ponto de vista
social, impede que outras formas de legitimação sejam publicizadas e
construídas, articulando-se com relações de poder hierárquicas e assimétricas,
criando para si um terreno inalcançável pelo discurso e pela nomeação – o
terreno do impensável. Lá onde reside o fortalecimento das hierarquias de um
sistema de opressão que abriga a violência, a inferiorização e o ódio.
Terreno nomeado aqui de impensável, já que não é tomado como
pensamento pelo mundo institucional e seu corpo social. Poderíamos então
supor que o fenômeno do preconceito contém em si um paradoxo: ele nos
integra e nos divide. Como consideramos anteriormente, o preconceito é aquele
mecanismo social que nos impede de “ver” que “não vemos” e “o que é que não
vemos”, configurando-se assim como o limite da nossa percepção social e não
permitindo a denúncia de que essa percepção é limitada (PRADO; MACHADO,
2008). Esse é o motivo pelo qual a sua face conservadora é a da manutenção
da agência dos corpos e das funcionalidades, portanto, das hierarquias sociais
integrativas ou do jogo normal da dominação muitas vezes vivido como relação
natural, por conseguinte, impensada.
Justifica-se, assim, os esforços concentrados entre ativistas,
militantes, pesquisadores/as e alguns agentes públicos de tornar a homofobia e
a política do armário um elemento dizível, visível e contável2. Logo, o esforço é o
de ver que não vemos e o que não vemos. Ou seja, identificarmos os limites de
nossa própria percepção da realidade. Identificarmos no impensável uma
racionalidade própria, a da política. Motivo pelo qual a homofobia e a política
do armário criaram violências de toda ordem e talvez uma das piores violências,
que é aquela que não entrou no terreno do pensável, do consentido. Não é
traduzida como prática de violência, nem como manutenção da hierarquia
sexual. Ela é traduzida como prática institucional da garantia da manutenção
do consentimento, é interpretada institucionalmente como um elemento de
gestão dos corpos e das funções sociais necessárias para a integração social. Aí

2
Importante ressaltar que esse caráter histórico do impensável tem revelado no contexto atual brasileiro um
esforço de nomeação, de visibilidade e de contabilidade. Isso não tem ocorrido, porém, sem equívocos, já que se
instala no processo de desclassificação um conjunto de novas relações ainda não normatizadas, sobretudo se
considerarmos que tal processo é um curso não normal da reprodução das lógicas de dominação. Pode-se
perceber, por exemplo, que a própria nomeação desse complexo processo chamado homofobia apresenta-se
bastante frágil, já que, por falta de um nome, recorre ao conceito de fobia que se apresenta realmente distante de
descrever a complexidade de um ato coletivo, social, institucional, econômico, político e individual. Além disso, o
esforço de fazer esse impensável se transformar em contável tem encontrado um certo conjunto de dados
estatísticos que muitas vezes são apresentados como argumento político, mas com fragilidades metodológicas.
Importante ressaltar que tal contexto tem revelado a necessidade urgente de o Estado criar mecanismos
institucionais para o enfrentamento dessas questões.

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reside o impensável, o terreno daquilo que não tem palavras para sua aparição.
Como bem identifica Butler (2006), na apreensão foucaultiana sobre a norma,
seria possível reconhecermos que a norma cria a integração social excluindo
elementos e talvez aí resida a sua violência, que não é apresentada como tal. A
conservação das hierarquias sociais e sexuais é assim retroalimentada
cotidianamente pelo que Rancière denominou o curso normal da dominação
quando se trata dos assuntos humanos.
De posse então destas demarcações: escola, sujeitos políticos e
política, homofobia e preconceito, sigamos em frente com o estudo de caso dos
dois acontecimentos: a homofobia institucional na Universidade Federal de
Minas Gerais e a formação e capacitação de professores/as da política pública
de educação, desenvolvida pela mesma universidade, para lidar com a
homofobia na prática cotidiana da escola pública de ensino básico,
fundamental e médio. Paradoxal parece ser que a mesma instituição que
pratica todo o esforço para instituir a política do armário e as hierarquias
sexuais no lugar do impensável em nome de sua face republicana é a mesma
que oferece aos/às professores/as da política pública o conhecimento, a
formação e capacitação para nomear o mesmo impensável. Contradições que
apenas revelam a complexidade da universidade no contemporâneo e que,
muitas vezes, é esquecida e tomada como se essa instituição fosse um bloco
monolítico de poder e conhecimento. Muito pelo contrário, as contradições são
mais evidentes do que a homogeneização.

Dois fatos, uma instituição: preconceito, sujeitos políticos e possíveis disputas


Vamos utilizar como ilustração o surgimento e ação do Grupo
Universitário em Defesa da Diversidade Sexual (GUDDS!), que reconhece
muito propriamente o quanto as lógicas institucionais na UFMG corroboram o
lugar do impensável e o que tem significado a ação de estudantes LGBTs na
emergência de um sujeito político institucional que tem processualmente
criado a crise do consentido.
O GUDDS! nasce em 2007, quando estudantes da graduação em
Psicologia começaram a discutir sobre a necessidade de ter um espaço para
debater e conversar sobre suas vivências de homossexuais e lésbicas na
universidade. Esse espaço deveria servir para a troca de experiências e para o
estudo de textos teóricos relacionados à diversidade sexual. O sentimento de
que era necessário agir politicamente para mudar uma situação que os/as
subalternizava nos diversos espaços da sociedade, entre eles a universidade, já
acompanhava as primeiras conversas desse grupo.

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Esses/as estudantes começaram a se encontrar no campus da UFMG,
em espaços abertos, com o objetivo de formar o que começavam a chamar de
“Frente acadêmica pela diversidade sexual”. O grupo inicial contava com a
presença de estudantes dos cursos de graduação em Psicologia, Letras, Artes
Cênicas, Belas Artes e Farmácia. Logo nos primeiros encontros, outros/as
vieram agregar-se ao grupo. Após cogitar os termos: frente acadêmica, coletivo
e movimento, decidiu-se, em uma dessas reuniões, pela denominação “grupo”.
Nascia o Grupo Universitário em Defesa da Diversidade Sexual, ou GUDDS!.
Nessa escolha, pesava, de forma decisiva, um desejo dos/as participantes de
apresentarem-se como desvinculados/as do movimento estudantil organizado.
Acreditava-se que o movimento estudantil passava por um momento de
desgaste junto à maioria dos/as discentes da universidade e não seria
estratégico, para a ação e desenvolvimento do grupo, apresentar-se vinculado a
ele. Debateu-se também sobre a vinculação partidária do grupo e começavam a
desenvolver-se entre os/as integrantes noções de diferenciação entre vinculação
partidária e ação política. Seria um grupo de ação política, sem vinculação
partidária e sem ligação direta com o movimento estudantil organizado.
Os primeiros encontros tiveram como objetivo criar um espaço no qual
os/as estudantes podiam dizer de sua experiência enquanto homossexuais nas
universidades. Nessas conversas, tanto surgiam os temas da experimentação
sexual, como, por exemplo, os locais de “pegação” no campus, quanto a
questão da saída do armário para a família e no espaço público da
universidade. Mas em todos os temas o que subjazia eram a invisibilidade e a
vigilância heteronormativa às quais era submetida a experiência da
homossexualidade. Com esse espaço de troca de experiências, surge um dos
eixos norteadores do GUDDS!: a criação de uma rede de sociabilidade para
lésbicas, gays, bissexuais, travestis, transexuais (LGBT) e também
heterossexuais nos campi. Vale ressaltar que não participava do grupo
nenhum/nenhuma travesti ou transexual, dada a refratariedade com que nosso
sistema de ensino se relaciona com esses sujeitos. Através dessa rede de
sociabilidade, surgem várias denúncias de discriminação contra LGBT na
universidade. As denúncias variam de discriminação por parte da segurança
dos campi à impossibilidade de se recorrer a determinados mecanismos de
assistência estudantil, pois eles não reconhecem a problemática da homofobia
como propiciadora de vulnerabilidades sociais, passando por relatos de
declarações homofóbicas em tom jocoso, em sala de aula, por parte de
professores/as. Assim, surge a necessidade de o grupo ampliar seus objetivos.
Para tanto, o esforço empreendido foi no sentido de fazer reconhecer práticas
naturalizadas de inferiorização e de discriminação baseadas na diversidade de
orientação sexual e identidade de gênero, como não naturais e, portanto,

224
questioná-las na esfera pública. Constituiu-se, assim, outro eixo que norteia a
formação do GUDDS!: a ação política.
Dentro da proposta de ação política e reconhecendo a discriminação
contra LGBT como violência a ser combatida, torna-se questão para o grupo um
fenômeno que vinha acontecendo há alguns anos na universidade. Todo início
de semestre, grupos de calouros/as (estudantes ingressantes no ensino
superior) conduzidos/as por seus pares já iniciados/as no corpo discente da
UFMG (ou seja, veteranos/as), após serem pintados/as e vários/as apenas com
roupas íntimas, passavam em frente ao prédio da Faculdade de Filosofia e
Ciências Humanas (FAFICH) e da Escola de Belas Artes (EBA) gritando “1, 2,
3, 4... na FAFICH/Belas Artes só tem viado... 4, 3, 2, 1... eles dão pra qualquer
um...”. Essa prática vinha acontecendo há anos, sem que a comunidade
universitária desse conta da violência presente nesse enunciado. O GUDDS!
decide entrar em contato com a administração central da universidade para
questioná-la, institucionalmente, acerca da conivência do Reitorado com esse
“trote”. Para isso, propôs-se que uma campanha que estava sendo
empreendida junto aos/às estudantes calouros/as contemplasse o combate à
homofobia. A resposta dos responsáveis pela campanha foi que ela não
pretendia especificar nenhuma forma de violência, mas combater a violência
“genericamente”, não podendo privilegiar grupos específicos dentro da
universidade. E a resposta da reitoria, utilizando o artigo quarto do Estatuto da
UFMG, foi de que “é vedado à universidade tomar posição sobre questões
político-partidárias e religiosas, bem como adotar medidas baseadas em
preconceitos de qualquer natureza. Assim sendo, entendemos como
desnecessárias quaisquer manifestações que venham a reiterar o que o
Estatuto já prescreve” (GABINETE DO REITOR, 2008). Ambas as respostas
não reconhecem a homofobia como violência e, assim, naturalizam o
preconceito e a discriminação contra LGBT, reificando a norma heterossexista.
Diante dessas respostas, que denunciam a localização da homofobia
no lugar do impensável nessa instituição e que reconhecem tais reivindicações
apenas como ruídos, o GUDDS! promove um debate público, convocando a
comunidade acadêmica para discutir sobre a homofobia na UFMG e sobre o
trote homofóbico. Vários atores sociais participaram desse debate:
representantes dos movimentos sociais LGBT, estudantil, funcionários/as da
universidade, professores/as de diversas unidades acadêmicas, representantes
do poder público estadual e municipal e representantes da administração
central da universidade, inclusive o reitor. Além de ter como objetivo a extinção
do “trote homofóbico”, a proposta do GUDDS!, com esse debate, era publicizar
o tema das homossexualidades e romper com o silenciamento que existia
acerca da homofobia na UFMG.

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Esses primeiros debates tornaram possível a identificação da
localização discursiva dos diversos atores envolvidos. Ao trazermos para a arena
pública determinados ruídos, questões ainda não ditas, propiciamos a
emergência de novos agentes políticos em torno da (agora) nomeada violência
contra as homossexualidades, outrora banalizada e reproduzida
constantemente na UFMG. Contudo, para a Administração Central, o combate à
homofobia dentro de seus campi continuava sendo concebido como “favor” a
um determinado grupo de estudantes e não como responsabilidade institucional
diretamente relacionada com a garantia e promoção dos Direitos Humanos. A
própria dificuldade de “nomear” os estudantes que se identificam como
lésbicas, gays, bissexuais, travestis e transexuais como vítimas de uma violência
constante e cotidiana pode nos servir como evidência da necessidade de
desclassificar os lugares normalizados e a gestão dos corpos para tornar pública
e visível aquela violência que o preconceito não permite que seja enxergada
como tal, ao condicionar nossa percepção social e contrair o espaço do político.
O atual posicionamento do GUDDS! em relação à homofobia na UFMG
é de que a promoção e a garantia dos Direitos Humanos, de forma especial a
garantia do respeito à diversidade sexual, é dever da Administração Central
dessa instituição de ensino superior, já que se declara estatutariamente
comprometida com a construção de um Estado verdadeiramente democrático.
A compreensão é que, se esse órgão não se manifesta contra as violências a que
são submetidos/as LGBT nos seus campi, deve-se ao fato de que a lógica
institucional participa do sistema de legitimação partilhando com o silêncio
numa cumplicidade com as formas de violência, legitimando sua prática e
fomentando sua perpetuação e naturalização. Tal compreensão é baseada na
conceituação de homofobia institucional, anteriormente apresentada, segundo
a qual deveria ser pensada como um consentimento social praticado por
todos/as os/as que partilham esse mundo do sensível que exclui e inclui.
Atenta-se para uma dinâmica que só permite a materialização de atos de
violência no comportamento individual a partir de um conjunto de valores
abstratos e sociais para os quais a posição de silêncio institucional contribui
fortemente para a manutenção. Nesse sentido, a citação do trote homofóbico é
pautada pelo GUDDS! apenas como um exemplo manifesto de uma situação
muito mais complexa e danosa. Trata-se apenas de um exemplo visível e de
fácil coerção (ainda que providências eficazes não tenham sido tomadas), de
uma dinâmica de preconceito e discriminação atuante no dia a dia de nossas
Unidades Acadêmicas e órgãos administrativos, onde as homossexualidades
são subalternizadas, por muitas vezes, de forma silenciosa, com
consequências sérias, ainda que veladas.

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Outro acontecimento que merece nossa reflexão, paradoxalmente, foi
nossa experiência como núcleo de pesquisa na capacitação de educadores/as
da rede pública e que tem sido um exemplo ímpar de que é possível pensar o
impensável e sustentar formas e condições de construção de nomes e atos para
esse terreno do preconceito social.
O Projeto Educação sem Homofobia insere-se dentro das diretrizes do
Programa Brasil sem Homofobia (2004), no âmbito da Formação de
Profissionais da Educação para a Promoção da Cultura de Reconhecimento da
Diversidade Sexual e da Igualdade de Gênero. O projeto é coordenado e
desenvolvido pelo Núcleo de Direitos Humanos e Cidadania Gays, Lésbico,
Bissexual e Transexual da Universidade Federal de Minas Gerais (Nuh/UFMG) –
em parceria com a Secretaria Municipal de Educação, Esportes e Cultura de
Contagem, a Secretaria Municipal de Educação de Belo Horizonte, o Centro de
Referência GLBT de Belo Horizonte, o Grupo Universitário em Defesa da
Diversidade Sexual (GUDDS!), o Instituto Horizontes da Paz e o Centro de Luta
Pela Livre Orientação Sexual (CELLOS-MG) –, sendo financiado pela Secretaria
de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade do Ministério da Educação
(Secad/MEC). O projeto se justifica a partir dos mais variados diagnósticos que
indicam forte índice de violência física e humilhação contra lésbicas, gays,
bissexuais, travestis e transexuais (LGBT) nas escolas, tendo como consequência
a expulsão de muitos/as estudantes LGBT. Além disso, a homofobia como uma
violência corriqueira está invisibilizada no contexto da educação escolar,
necessitando de intervenções que auxiliem gestores/as, educadores/as e demais
agentes envolvidos/as na comunidade escolar a identificarem, nomearem e
combaterem essa forma de violência física e simbólica.
A preparação do curso iniciou em dezembro de 2007 e seguiu até
dezembro de 2008. O público alvo constituiu-se de 240 educadores/as das
redes municipais de ensino de Belo Horizonte e Contagem, de Minas Gerais. A
equipe de coordenação do projeto foi formada com a participação de
integrantes dos grupos supracitados no intuito de que o movimento social LGBT
pudesse elaborar junto aos demais agentes os módulos a serem desenvolvidos,
ministrando aulas e oficinas, enfim, participando do coletivo que conduziria o
curso. Participaram da equipe de elaboração e coordenação da proposta
estudantes de graduação e de pós-graduação em Psicologia (graduação,
mestrado e doutorado) que possuem atividades de ensino e extensão junto ao
projeto. Esses/as estudantes desenvolvem pesquisas no âmbito do Programa
Educação sem Homofobia, sobretudo focando a questão da formação de
professores/as para o enfrentamento ao preconceito e a valorização dos direitos
sexuais e humanos no âmbito escolar.

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O objetivo geral do Projeto Educação sem Homofobia foi questionar
práticas, posturas, princípios e valores presentes no ambiente escolar que
reproduzem e legitimam as hierarquias sexuais, naturalizando a norma
heterossexual e invisibilizando/inviabilizando outras possibilidades de
manifestação das sexualidades. Além disso, tem como objetivo central a
construção de propostas interventivas por parte dos/as professores/as frente ao
silenciamento das escolas sobre a diversidade sexual, entendendo que esse
silêncio sobre as homossexualidades na educação tem colaborado para que a
escola como instituição seja cúmplice da violência existente e crie condições
para legitimar atos homofóbicos e de humilhação no interior de suas práticas
educativas. Nesse sentido, esse primeiro curso de capacitação do Projeto
Educação sem Homofobia, desenvolvido na UFMG, buscou promover a criação
de projetos particulares produzidos pelos/as professores/as da rede pública
para o enfrentamento da homofobia em seus cotidianos de trabalho. Assim, de
forma focalizada, pretendeu-se formar educadores/as para que tenham
capacidade interventiva de romper o silêncio cúmplice da violência aos direitos
humanos da comunidade LGBT. Portanto, almejamos fomentar a escola como
instituição do político com função de alargar a esfera pública não estatal. Desse
modo, a comunidade escolar pode configurar-se além das transmissões de
conteúdo e do controle dos corpos. Ela poderá ser, efetivamente, um espaço de
reconhecimento, análise e intervenção nos padrões heteronormativos.
Para isso, elencamos três objetivos específicos que se tornaram eixos
orientadores dos módulos do projeto: Direitos Humanos, Sexualidades e
Metodologias de Intervenção. Assim, objetivamos a instrumentalização dos/as
participantes para a análise institucional, capacitando-os/as para a
formulação/aplicação de ações visando o reconhecimento da diversidade
sexual, o combate à homofobia e ao sexismo e a promoção da cidadania e da
cultura de paz nos espaços de convivência escolar.
Esses objetivos específicos foram desenvolvidos através de aulas,
oficinas, visitas a grupos e associações LGBT, participação na Parada LGBT de
Belo Horizonte e Contagem e a caminhada das lésbicas de Belo Horizonte.
Assim, o programa realizou um conjunto de ações que não se limitou à
formação conceitual, mas, sobretudo, proporcionou a experiência social com
os/as participantes e a relação destes/as com os diferentes movimentos sociais
LGBT das cidades em tela. Talvez a ação mais importante com os/as
professores/as da rede pública não tenha sido a transmissão conceitual daquele
programa básico, fundamentado em três eixos norteadores: relações de gênero,
o que é orientação sexual, identidades de gênero, a escola como políticas do
armário etc. O mais relevante foi a experiência de ter contato com a visibilidade

228
das experiências LGBT. Em nosso curso, é previsto que os/as professores/as da
rede devem descobrir na cidade os espaços de manifestação LGBT, sejam
culturais, sejam de “pegação”, sejam sexuais ou outros. Duas experiências
tornaram-se marcantes do possível litígio que as escolas terão de lidar. A
primeira foi a ida dos/as professores/as à Parada LGBT juntamente conosco, o
que criou elementos na sala de aula das escolas públicas impensáveis por nós e
por eles/as, dando condições de nomear as hierarquias sexuais até então
invisíveis naquele cenário. A segunda é a organização política desses/as
professores/as frente à homofobia interna da UFMG quando, ao ocuparem as
salas de aula da universidade pública, são enfrentados pelo trote homofóbico e
resolvem organizar uma mobilização na reitoria no sentido de mais uma vez
oferecer palavras para o impensável.

Para além do preconceito: sujeitos políticos em atos de desclassificação


Esses dois acontecimentos aqui relatados, no mesmo âmbito – a
escola –, com os mesmos atores – ativistas, estudantes e professores/as – e
sobre e mesma questão – a homofobia –, têm nos mostrado o quanto é ainda
pouco conhecida a lógica de construção da homofobia e seus vínculos, sua
dinâmica e formas de expressão. A nuance da homofobia internalizada tem sido
bastante investigada, a qual “consiste na canalização para o self do próprio
homossexual de todas as atitudes de valor negativas, levando a desvalorização
desse self, resultando em conflitos internos e pouca autoestima” (PEREIRA;
LEAL, 2005, p. 323). Dessa maneira, Pereira e Leal (2005) pressupõem que,
ao assumir-se a homossexualidade (coming out), a homofobia internalizada
tende a diminuir, ocorrendo um “ajustamento” saudável do sujeito.
Essa análise da homofobia, ao focar no indivíduo e numa visão
psicologizante do fenômeno, acaba por ignorar mecanismos sociais, relacionais
e intersubjetivos da construção da homofobia como um sistema de opressão
que abrange distintos âmbitos que se interseccionam (PELEGRINNI, 1992).
Assim, as pesquisas psicológicas que têm estudado a homofobia internalizada
parecem ser ainda limitadas para a análise da homofobia como um sistema
interestruturado de opressão que busca a manutenção de hierarquias sociais e
de controle de alguns sobre outros. Não por outro motivo, o que se intentou
neste artigo foi, a partir dos acontecimentos apresentados, abarcar a dinâmica
da homofobia nos âmbitos interpessoal e institucional, considerando que a
homofobia tem, portanto, uma dimensão psicológica e social.
Do ponto de vista psicológico, romper com a homofobia
assimilada diz respeito a superar barreiras impostas pelo

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conjunto de valores assumidos como corretos. Este
conjunto, muitas vezes, se impõe como uma
impossibilidade de que a experiência homossexual seja
vivenciada como uma experiência legítima. Assumir a
legitimidade desta experiência significaria, portanto,
navegar por um reposicionamento na própria história
individual e coletiva, já que os valores morais são
constituidores das identidades e das culturas. Do ponto de
vista social, a homofobia impede que os indivíduos
encontrem legitimidade para que o esforço psíquico
individual de se assumir homossexual se consolide em uma
identidade menos subordinada, além de legitimar formas
violentas de expressão de ódio e do preconceito (PRADO;
MACHADO, 2008, p. 76).

O esforço de reconhecer a lógica, a dinâmica e as formas de opressão


da homofobia para além dos comportamentos individuais tem sido, portanto,
um caminho que nos remete diretamente para aquilo que Rancière (1996)
denomina como sendo o duplo da política: a divisão do mundo do sensível como
práticas singulares que inauguram uma ruptura com a lógica da dominação.
Esse tipo de proposição permite-nos vislumbrar que, nas relações
subordinadas, a ordem social não é compreendida como historicamente
construída e contingente à ação humana (LACLAU; MOUFFE, 1996). Portanto,
tal ordem social aparece como sendo natural, fundacional e funcional da
organização social. Isso acontece porque, nesse tipo de relação social, a
hierarquia se apresenta como algo absolutamente necessário para a
reprodução da sociedade e institui uma complementaridade entre diferentes
posições identitárias. Temos como exemplo as relações entre chefe e
subordinados, jovens e adultos e muitas outras que historicamente ainda não
vislumbram espaços de disputa. Diferentemente dessa posição, nas relações
de opressão, os atores sociais subordinados anteriormente reconhecem na
inferiorização social uma injustiça historicamente construída, tomando a
ordem social como objeto de questionamento, reflexão e interpelação
(LACLAU; MOUFFE, 1996). Aqui se faz necessária não só a comparação
histórica, mas também a inovação histórica ou a continuidade e a ruptura.
Pode-se reconhecer, nessa forma de relação, que os seguintes processos são de
elevada importância: o exercício da desconstrução de significados cristalizados
e rígidos, o enfrentamento político na arena pública e a configuração de uma
identidade coletiva como sinônimo do processo de constituição de um nós
capaz de nomear esse novo universo que antes ocupava uma universalidade
virtual. No seio das relações de opressão, está o anúncio dos limites da

230
objetividade e da inteligibilidade do social. Assim, as relações, por serem
compreendidas como históricas e não naturais, podem ser postas em xeque.
Indubitavelmente, pode-se concluir que a emergência dos sujeitos
políticos aponta para a crise da inteligibilidade da ação social. Como a crise
decorre da consequência da crítica, pode-se verificar, então, que o sujeito
político é a experiência da crise do pactuado das hierarquias funcionais. Se a
política pode ser compreendida, como aponta Rancière, a partir da expansão e
do encolhimento dos conceitos de polícia e política, resta-nos imaginar que o
litígio colocado pela emergência dos sujeitos políticos inaugura então a própria
política, a desclassificação do impensável.

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Referências
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Homophobias. In: BLUMENFELD, W. J. (Ed.). Homophobia: how we all pay the price.
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PEREIRA, Henrique; LEAL, Isabel, P. Medindo a homofobia internalizada: a validação
de um instrumento. Análise Psicológica, 3 (XXIII): 323-328. Lisboa, 2005.
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PRADO, Marco Aurélio. M.; MACHADO, Frederico V. Preconceito contra
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Funart/Companhia das Letras, 1996, p. 367-382.
RUBIN, Gayle. Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality. In:
ABELOVE et al. The Lesbian and Gay Studies Reader. New York: Routledge, 1993, p. 3-44.

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Fui

Não me deixei prender. Libertei-me de todo e fui


em busca de volúpias que em parte eram reais,
em parte haviam sido forjadas por meu cérebro;
fui em busca da noite iluminada.
E bebi então vinhos fortes, como
bebem os destemidos no prazer.

Konstantinos Kaváfis

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Os dias passavam como impressões nebulosas e inquietantes... eu
caminhava por entre os deuses e os mortos em busca de uma sensação de vida
que pulasse... ou... a presença de Deus, de um Deus, de todos os Deuses.
Quero o lugar onde tudo pode ser... mas eu sentia medo dos iniciados
que sabem que o caminho é sem volta. Olhar a dimensão da largura do rio e não
realizar a existência de uma ponte.
Eu sonhava cada respiração como sendo a possibilidade de sentir o
pulso potente da vida.
Um corpo doente gritava e não conseguia se ouvir... doce e fatal
melancolia de uma vida inocentemente, um dia, desejada sem limites.
Gritar: EU ESTOU AQUI e não saber com que olhos escutar.

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Ao decidir fotografar o período em que me submeti como cobaia, a
escolha por uma câmera fotográfica não aconteceu apenas por acaso ou
conveniência. O visor da máquina é uma área de contágio – é pele. O que
determinava cada clique era a intensidade de um corpo pedindo contato,
querendo contágios. O visor usado como o limiar entre o desejo e a arte. Dessa
forma, cada instantâneo fotográfico carregava o paradoxo vida/morte na
necessidade de tentar redes de sentido com tudo o que estava à minha volta
durante os períodos que passei no hospital para a realização do estudo para
aprovação daquela droga para AIDS.
No ato de fotografar, deixa-se que a luz “contamine” o filme, uma
película fotossensível. Depois, no escuro, ao revelar o filme, ele é
“contaminado” por químicos para que as áreas de luz formem uma imagem em
negativo na película. No processo de ampliação, é luz novamente que vaza a
imagem em negativo, “contaminando” assim o papel que também é
fotossensível, fazendo surgir a imagem desejada inicialmente. Todo o processo
de ampliação fotográfica carrega em si um grande fator de risco: poucos graus a
mais ou a menos na temperatura dos químicos podem alterar todo o resultado.

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Reinventar uns corpos, inventar muitos rostos, inventar alguns lugares.
Manchar de vermelho as mãos, pisar com pés descalços... a dois metros do
chão, como os beija-flores, como Bispo de Rosário. Um livro que não tem fim,
morrer antes da última página. Sem a cegueira dos medrosos, cego sim por
encarar o sol. De olhos bem abertos, de frente para a sombra, poder olhar tudo
de novo, sem contorno, e sonhando uns mares, um céu, muitos nomes, um
perfume de rosas, uma mala.
Durante todo o tempo em que fotografei minhas estadas no hospital
como cobaia do estudo clínico, o trabalho da fotógrafa Nan Goldin foi minha
principal referência e inspiração. Especialmente as fotos que ela tirou dentro de
um hospital, ao acompanhar o processo de morte de um amigo, abatido pela
AIDS, ainda no período brutal e avassalador da doença. Eu desejava a
intimidade e intensidade que ela consegue com um simples instantâneo
fotográfico. O momento certo de abertura do contato com o outro e o clique da
máquina, pele e contágio sem estetizações.

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Quem é que abraça o meu corpo
Na penumbra do meu leito?
Quem é que beija o meu rosto,
Quem é que morde o meu peito?
Quem é que fala da morte
Docemente ao meu ouvido?
– És tu, senhor dos meus olhos,
E sempre no meu sentido.

Antonio Botto

Quando decidi fotografar minha cama imediatamente após acordar, os


trabalhos de alguns artistas me inspiraram. Primeiramente, uma série de fotos
que vi no atelier de Regina Vater, no final dos anos 1970, todas em preto e
branco, da cama de amigos depois de acordarem.
Segundo, o artista cubano radicado nos Estados Unidos, Felix
Gonzales-Torres, que, em 1992, num trabalho Sem Título, espalhou por mais
de 20 outdoors pela cidade de New York e um dentro do Museu de Arte
Moderna a imagem fotográfica de uma cama de casa, com as marcas de uso,
mas sem ninguém ou qualquer palavra ou indicação escrita, abrindo uma
sensação incômoda sobre ausência e presença, público e privado, morte e
perda. O artista morreu de AIDS em 1996.
Terceiro, o trabalho O Hotel, de Sophie Calle, no qual as fotos em
quartos de hotel de pessoas que ela não conhecia também deixam essa
estranha sensação de intimidade inventada e recriada, o privado e o público,
desejo de relação real pelo impossível. Ainda nesse trabalho, as fotos dos
detalhes, objetos, pessoas, habitantes desses quartos com os quais ela tenta
um contágio sempre me chamaram a atenção pela sensibilidade de um olhar
que se aproxima de uma natureza morte na pintura.

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Jura

A cada pouco jura começar vida nova.


Mas quando a noite vem com seus conselhos.
seus compromissos. com suas promessas:
mas quando a noite vem com sua força
(o corpo quer e pede). ele de novo e sai.
perdido. atrás da mesma alegria fatal.

Konstantinos Kaváfis

Quantos somos? Quantos podemos ser?


Quantos de mim e quantos de nós?

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Referências
BERNARDET, Jean-Claude. A doença, uma experiência. São Paulo: Companhia das
Letras, 1996.
BOTTO, Antonio. Bagoas de prata: antologia poética. São Paulo: Olavobrás, s.d.
DELLEUZE, Gilles. Crítica e clínica. Tradução de Peter Pal Pelbart. Rio de Janeiro:
Editora 34, 1997.
KAVÁFIS, Konstantinos. Poemas. Tradução de José Paulo Paes. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1982.
PESSOA, Fernando. O livro do desassossego. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.
ROLNIK, Suely. Cartografia sentimental: transformações contemporâneas do desejo.
Porto Alegre: UFRGS Editora, 2006.
SANT'ANNA, Denise Bernuzzi. Corpos de passagem: ensaios sobre a subjetividade
contemporânea. São Paulo: Estação Liberdade, 2001.

270
O processo criativo em dois atos1
The creative process on two acts

Maristela Santos Almeida Ribeiro


Artista visual e mestra em Poéticas Visuais pela EBA/UFBA
Artista, pesquisadora e coordenadora das Oficinas
de Artes Plásticas do Centro de Cultura e Arte da
Universidade Estadual de Feira de Santana
maristelaribeiro3@hotmail.com

13
Resumo
Este ensaio relata algumas ações, do ponto de vista conceitual e operacional,
desenvolvidas durante o Mestrado em Artes Visuais da Escola de Belas Artes da
Universidade Federal da Bahia. A primeira delas constitui uma tentativa de
compreensão da representação visual do ponto de vista histórico, onde são abordadas
questões a respeito das relações de gênero e a segunda busca relatar, através da
observação do modo como se dá a ver o processo criativo, a construção de auto-retratos
fotográficos baseados numa identidade fictícia, de forma a questionar também a função
representativa atribuída à fotografia. Os trabalhos são apresentados em conexão com
experimentações derivadas das linguagens visuais, práticas híbridas, tendo sido
descritos os procedimentos realizados em consonância com mecanismos advindos da
técnica fotográfica.
Palavras-chave: Arte contemporânea, híbrido, gênero, fotografia

Abstract
This test reports some actions, from the point of view conceitual and operationally,
developed during the Master's degree in Visual Arts of the School of Beautiful Arts of the
Federal University of the Bahia. Their first one constitutes an attempt of understanding of
the visual representation of the historical point of view, where questions are boarded as
to the relations of type and the second search to report, through the observation of the
way as the creative process lets be seen, the construction of photographic self-portraits
based on a fictitious identity, in the form to question also the representative function
attributed to the photography. The works are presented in connection with
experimentations been derived from the visual languages, hybrid practices, when there
described the proceedings carried out in harmony with mechanisms resulted from the
photographic technique.
Keywords: Contemporaneous art, hybrid, gender, photography

272
Este texto aborda questões conceituais e procedimentos operacionais
próprios do processo criativo no âmbito da contemporaneidade. Tem como
objetivo principal abrir um espaço para a observação desse processo,
desenvolvido através de uma investigação teórico-prática, realizada a partir da
problematização dos modos de representação.
O que motivou a investigação descrita no primeiro ato foi o fato de que,
em dado momento da minha produção artística, comecei a observar mais
atentamente que a iconografia, os poetas e os pintores, historicamente,
reproduziam a imagem da mulher sob a interpretação do olhar masculino.
Essas imagens, que povoam nosso imaginário, mascaram e conservam, sob a
trama de uma criação artística e “bela”, uma visão dicotômica do masculino e
feminino. Tal versão, reforçada durante muito tempo nos meios intelectuais por
eminentes pensadores e prosadores, foi apoiada principalmente pelas
pesquisas científicas nas descobertas da medicina e da biologia do século XIX,
num discurso naturalista que insistia na existência de duas naturezas com
qualidades e aptidões específicas: aos homens, o cérebro, a inteligência, a
razão; às mulheres, o coração, a intuição e a sensibilidade (RIBEIRO, 2006).
O tempo e um conjunto extraordinário de conquistas em favor da
mulher separam essa visão da atualidade. As circunstâncias históricas
mudaram consideravelmente. No início do século XXI, as questões são outras.
O segundo ato tenta observar o modo como se dá a ver o processo
criativo, implicado nas questões que circundam a minha produção, através de
autorretratos fotográficos baseados numa identidade fictícia, de forma a
questionar também a função representativa atribuída à fotografia. A seguir,
apresento algumas anotações desses trabalhos. O primeiro – Fendas e Frestas
– é uma proposta artística resultante da minha pesquisa de mestrado, a qual
visa potencializar a relação entre a histórica condição feminina e o seu
confinamento subjacente. O segundo – Os Modernos no século XXI – constitui
uma série de fotografias que visa problematizar os modos de representação
trazendo à tona questões relativas à identidade e à alteridade.

Ato 1: Fendas e Frestas


Buscando refletir acerca dos papéis femininos com os quais a mulher
se vê confrontada ainda hoje, em março de 2003, selecionei 39 mulheres que

1
Seu trabalho artístico aborda o diálogo poético com experimentações oriundas das linguagens visuais
contemporâneas, práticas híbridas ou mistas e outros mecanismos advindos da técnica fotográfica. Desde
meados dos anos 1990, Maristela participa com frequência de coletivas, salões e bienais na Bahia, em outros
estados brasileiros, assim como em outros países, tendo recebido diversos prêmios e menções.

Maristela Santos Almeida Ribeiro 273


n. 04 | 2009 | p. 271-289
viviam num asilo para idosos, 37 mulheres residentes num hospital
psiquiátrico e 13 mulheres que se encontravam detidas num presídio, portanto,
todas as 89 excluídas da sociedade. O critério de seleção baseou-se
exatamente no estado em que se encontravam: confinadas.
Escolhi trabalhar com mulheres com movimentos demarcados. Tinha
como objetivo traçar metaforicamente um paralelo entre esse estado e sua
histórica condição de opressão. Essas criaturas viviam duplamente a sujeição:
por serem mulheres e por vivenciarem, de certa forma, experiências limítrofes.
Tinham em seus corpos as marcas das tramas rígidas da vida.
Para dar início ao trabalho plástico, encaminhei-me para a fotografia. A
imobilidade de uma cena, em seu tempo e espaço, havia despertado meu
interesse. Evocadora de memórias, vestígios, lembranças, inclusões, exclusões,
reminiscências, narrações, testemunhos presenciais, a linguagem fotográfica
produzia um rastro da realidade e dava depoimento desse real, revelando-se
muito mais eficiente do que qualquer outro meio distinto do seu princípio.
Para a realização desse trabalho, eu necessitava transformar em
linguagem visual conceitos como opressão, abuso e condicionamento –
situações sofridas ainda hoje pela mulher –, sem, contudo, deter-me nas
reivindicações pela melhoria das condições de vida dessa mulher, sujeito que
demanda uma posição igualitária à do homem no mercado de trabalho e no
âmbito dos direitos sociais.
Como trabalhar com esses conceitos, priorizando a obra e seus
desdobramentos, sem cair na ilustração do tema ou da teoria?
Comecei, desde o início, a pensar nos materiais e na sua possível
“carga de significados” (REY, 1997, p. 83) que pudessem expressar o
abandono, a pobreza, a opressão e a solidão coletiva, comuns a todas as
mulheres selecionadas, buscando ainda estabelecer uma relação entre eles e
os papéis femininos adotados na sociedade. Aproximei-me do conceito
duchampiano2 de apropriação. Esse conceito na contemporaneidade se
amplia, ultrapassa a própria matéria desses objetos “já feitos” e apresenta-se
também na interferência, que transforma a realidade, terminando por produzir
uma nova realidade. Essa realidade criada pela imaginação é tão real quanto
aquela exterior à obra. A matéria implicada nesse processo dinâmico, à medida

2
Duchampiano é relativo a Marcel Duchamp, artista francês que em 1913 chocou o establishment cultural,
quando transformou objetos cotidianos em obras de arte, acrescentando sua assinatura: de uma pá de neve a
uma roda de bicicleta, de um vidro com o ar de Paris a uma imagem desfigurada da Monalisa. Esses engenhosos
ready-mades revolucionaram o conceito de arte no século XX.

274
que vai sendo manipulada, passa a ter outra identidade, outra feição. Passa a
ser reinventada, e sua carga semântica se amplia, sendo, nesse caso, portadora
de todas essas impregnações relativas à manipulação.

A construção do objeto
Dei início às primeiras tomadas fotográficas considerando os conceitos
de multiplicidade, diversidade e reprodução e utilizando uma câmera
profissional analógica Yashica, fixa em tripé, com enquadramento em close,
tipo 3x4, cadeira fixa e fundo paisagístico. Barthes (1984, p. 62) acentua que:
“A Fotografia é subversiva, não quando aterroriza, perturba ou mesmo
estigmatiza, mas quando é pensativa”. Eu buscava o silêncio necessário à
reflexão, portanto, desejava a simplicidade do fazer, sem ruídos elaborados.
Essa operação foi comum entre as mulheres do Asilo de Idosos, do Hospital
Psiquiátrico e, também, do Presídio.
Nesse trabalho, o incômodo que me interessava só se revela a partir da
aplicação de uma prática híbrida, ou seja, a partir do momento do encontro
dessas fotografias com o objeto portador das significações capazes de
ressignificar o seu conteúdo expressivo.
Para John Berger, as imagens produzidas e apreciadas pelo homem são
condicionadas por toda uma série de pressupostos adquiridos. Ele afirma que
“todas as imagens corporizam um modo de ver. As fotografias não são, como
muitas vezes se pensa, um mero registro mecânico”. Ao rever as mulheres por
mim selecionadas para desenvolver a investigação, eu me deparava com
criaturas humanas que haviam tido mães, pais, talvez irmãos, filhos e amigos.
Um dia foram crianças, tiveram sonhos e esperanças. Algumas, por uma certa
força misteriosa que eu não chego a compreender, já haviam saído alteradas do
útero materno, outras, a vida se encarregara de modificar. (RIBEIRO, 2006).
Partindo dessas deduções, foram criadas as Instalações descritas a seguir.

A Colônia
Ao entrar na maior unidade psiquiátrica do Estado da Bahia, o
Hospital-Colônia Lopes Rodrigues, em Feira de Santana, com seus mais de
400 leitos, tinha em mente um trecho do livro O Alienista, de Machado de
Assis, que tanto havia me chamado a atenção: “A loucura, objeto dos meus
estudos, era até agora uma ilha perdida no oceano da razão; começo a
suspeitar que é um continente”.

Maristela Santos Almeida Ribeiro 275


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Na Antiguidade, acreditava-se que os loucos possuíam poderes
divinos. A Idade Média lamentavelmente os acorrentou e os expôs ao frio e à
fome, pois eram vistos como seres endemoniados e possuídos. No início da
Idade Moderna, os transtornos mentais foram qualificados como “crime” e seus
portadores foram punidos com a pena de prisão. Só no século XVIII, na Europa,
os loucos foram elevados à categoria de doentes mentais e a loucura passou a
ser uma questão médica.
O Ministério da Saúde no Brasil, através do Centro Cultural da Saúde,
vem disponibilizando um amplo e rico material, que pode ser visto na mostra
itinerante Memória da Loucura3, a qual apresenta personagens, documentos,
cenários e histórias da saúde mental no Brasil, desde a criação do Hospício
Pedro II, no Rio de Janeiro, em 1852, até os dias atuais. Essa exposição,
apresentada no Museu do Cuca da Universidade Estadual de Feira de Santana,
em fevereiro de 2004, chamava a atenção para a necessidade de consolidação
das conquistas antimanicomiais impetradas pela Lei 36.570, de 1989, e
implementadas pela Lei 10.216, de 6 de abril de 2001, que dispõem sobre a
humanização dos métodos de tratamento e inclusão social dos portadores de
sofrimento mental, assinalando a extinção dos procedimentos repressores e
desumanos que marcaram e ainda marcam a história da psiquiatria no Brasil.
Em contato com os loucos do Hospital-Colônia, comecei a me
perguntar se poderia existir de fato uma sociedade capaz de acolher os
portadores de transtornos mentais, uma sociedade que permitisse a inclusão
das diferenças, que aceitasse a possibilidade de ser e existir de modo
divergente, como desejavam os partidários da reforma psiquiátrica. Nesse
momento, recordei-me de uma frase atribuída a Arthur Bispo do Rosário: “Os
doentes mentais são como beija-flores. Nunca pousam. Estão sempre a dois
metros do chão” (MINISTÉRIO DA SAÚDE, 2003).
Assim, de posse de todas essas ideias, foi-se materializando esse
núcleo, constituindo-se de uma Instalação composta de 34 caixas de correio,
embutidas na parede, com suas janelinhas com chave, entreabertas, de modo
que só podem ter acesso às imagens – rosto parcial das mulheres que vivem
isoladas no Hospital Psiquiátrico – aqueles que tomem a iniciativa de abri-las.
Cada caixa mede 22,5 cm x 22,5 cm x 9 cm e tem a fenda da janelinha na parte
superior com 8 cm x 19 cm de dimensão (Figura 1).

3
Memória da Loucura, além de ser o título dessa Mostra, é também uma narrativa crítica reeditada pelo
Ministério da Saúde, 2003.

276
Figura 1
Maristela Ribeiro. Instalação. Detalhe
Conjunto Cultural da Caixa. Brasília – DF, 2005

Essas caixas foram adquiridas em lojas comerciais e são conhecidas


como caixas de correio. Elas foram utilizadas por sua relação com a mensagem,
a lógica, a linguagem linear, como contradição ou contraponto para a
“incômoda” diversidade, a história fragmentada, a abordagem “sem lógica” de
quem está do outro lado (Figura 2).

Figura 2
Maristela Ribeiro. Instalação. Vista geral
Conjunto Cultural da Caixa. Brasília – DF, 2005

Maristela Santos Almeida Ribeiro 277


n. 04 | 2009 | p. 271-289
A exposição conta também com iluminação direcional, cênica, como
forma de valorizar a disposição e dramaticidade dos objetos.

O Presídio
Com a manchete de primeira página “Presos não conseguem mudar de
vida”, o jornal baiano, de circulação nacional, A Tarde afirma que “somente
10% das pessoas que cumprem penas, ou já cumpriram, nas prisões brasileiras
mudam sua perspectiva de vida e não reincidem no crime”. Na Bahia, só 22%
dos presos trabalham e apenas 11% estudam (A TARDE, 2/8/4, p. 8).
Tendo a página 8 do 1º caderno inteiramente dedicada ao tema, o
referido jornal apresenta o título “Uma segunda chance”4, em letras garrafais e
informa que, embora o trabalho e o estudo atraiam poucos detentos, essas
atividades trazem inúmeros benefícios, porque, além de ocupar o tempo, o
preso aprende um ofício que lhe permite uma renda para o auxílio à família. E
mais, atualmente, no Brasil: “Todos os internos que trabalham têm direito à
remissão de pena. Cada três dias trabalhados vale um dia a menos no período
de reclusão. Quem exerce atividade remunerada recebe 75% do salário
mínimo”. Desse total, 25% vão para uma poupança que poderá ser resgatada
quando forem liberados e os 50% são repassados para as famílias. Mais
adiante, assegura: “Os registros comprovam que os que trabalham e estudam
não voltam a cometer delitos”. O exercício de funções específicas dentro dos
presídios – como aqueles que abrangem atividades aprendidas em cursos
profissionalizantes autossustentáveis – possibilita uma segunda chance ao
egresso, quando ele mais tarde ganhar a sua liberdade.
Depois de cruzar os gigantescos portões que separam o cotidiano do
homem comum daquele mundo dos delinquentes e transgressores do
Conjunto Penal de Feira de Santana, as pessoas são compelidas a se
interrogar: que mundo é esse? Por que estão aqui? Quais crimes cometeram?
Serão pessoas ou monstros? O que pensar da pena capital? Qual a diferença
entre estes e aqueles? Experimentei uma sensação de medo e desconfiança,
e uma onda de frio percorreu todo o meu corpo. Na administração, pessoas
comuns trabalham em salas pequenas e nuas, com minúsculas mesas, uma
ou duas cadeiras e fichários, muitos fichários. Ouvem-se vozes altas e chaves
tilintando. O ambiente é glacial. Duas fortes grades tomam as duas

4
Trata-se de um editorial do jornal A Tarde, Salvador, de 2 de agosto de 2004, p. 8, sem determinação de autoria.

278
extremidades do longo corredor, para onde confluem essas salas. Há uma
indicação de que, de um lado, ficam os homens, do outro, as mulheres.
Transposta a grade da ala feminina, deparamo-nos com um pequeno pátio
descoberto, completamente vazio, com paredes imensas pintadas de
branco. Do lado direito, em 10% da área total, encontra-se um pequeno
jardim, coberto por uma grama rasteira e verde. Do lado esquerdo, o
cascalho, a parede e o céu. De qualquer parte, avista-se no alto a torre de
fiscalização. Em frente, está o pavilhão das mulheres detidas. Aí o sol é frio.
As mulheres presidiárias com as quais eu trabalhei, em sua grande
maioria, estavam cumprindo pena por terem sido “laranjas” ou cúmplices dos
seus companheiros, geralmente traficantes de drogas ou formadores de
quadrilhas.
Inicialmente desconfiadas, essas mulheres só aceitaram posar para
minha câmera depois de uma detalhada explicação sobre o meu trabalho. As
suas histórias são muito parecidas: acercam-se da pobreza, do desespero e da
solidão. Defrontadas com o universo da rejeição, temem a saída. Passam o dia
ouvindo rádio na frequência AM, cantam, brigam e fazem trabalhos manuais
como crochê, costuras em retalhos (fuxico) e outros. Uma delas me havia
dito: “Conto os meses, os dias e as horas. O tempo passa mais rápido quando
a mente está ocupada”. Havia, naquele período, dois bebês que tinham
nascido ali e permaneceriam ao lado das mães até o momento a ser
determinado pela lei.
No final das tomadas fotográficas, pediram-me que fizesse algumas
fotos informais de cada uma, para presentearem a si, aos parceiros ou aos
familiares próximos. Invariavelmente, escolheram o pequeno jardim para essas
fotografias e somente posaram depois de arrumadas e penteadas. Algumas
pintadas com batom. Muitas pediram para ser fotografadas com um dos bebês
e todas demonstravam certo carinho pelas crianças. Outras escolheram como
companhia a agente penitenciária de plantão, demonstrando uma relação
amistosa. Todas solicitaram a retirada da torre de fiscalização do foco e
evidenciaram a preocupação em evitar o registro de qualquer sinal que
indicasse o lugar em que se encontravam. Fiz essas fotos com muito prazer e,
quando ficaram prontas, enviei-as pelo correio, furtando-me da satisfação de
compartilhar dos comentários e brincadeiras.
Para a realização desse núcleo, foi criada uma Instalação do conjunto
de “esculturas” (Figura 3).

Maristela Santos Almeida Ribeiro 279


n. 04 | 2009 | p. 271-289
Figura 3
Maristela Ribeiro. Instalação – Vista geral.
Conjunto Cultural da Caixa. São Paulo, 2005

Esse conjunto compreende 12 armários de aço de uma só porta,


medindo 180 cm x 45 cm x 35 cm cada, contendo na parte frontal superior
uma fenda de 15 cm x 25 cm. Por essa fresta, aparece a fotografia de mulheres
à espreita. A chapa de aço foi utilizada por sua relação, como material frio e
rígido, com o ambiente presidiário. (Figura 4).

Figura 4
Maristela Ribeiro.
Instalação – Detalhe.
Conjunto Cultural da Caixa.
São Paulo, 2005

280
Esses blocos foram apresentados de forma dispersa no solo, numa
referência vaga e indireta aos castigos que são impostos nas denominadas
solitárias.

O Asilo
Em contato com o asilo Lar do Irmão Velho, em Feira de Santana, na
Bahia, pude observar que o idoso tem mais medo do abandono, da própria
velhice, da dependência, do que da morte. A morte é, para ele, uma coisa
natural, esperada, lógica. O abandono não o é. A marginalização social amplia
a lista dos espectros que cercam a velhice. Embora o envelhecimento faça parte
da vida de todos os seres vivos desde o seu nascimento, a valorização ou a
desvalorização do idoso são fatores construídos socialmente.
O velho, afastado da realidade que não consegue mais enfrentar, sofre
o mesmo castigo imposto aos criminosos e aos doentes mentais: o
confinamento. Mas essa proteção, que impõe o corte dos laços com a vida
exterior, condena-o a uma existência permeada de solidão e marasmo.
Portanto, a velhice, nesse caso, apresenta-se como a idade do abandono.
A Instalação para esse núcleo foi concebida como um composto de
365 caixas plásticas, de 15 cm x 5 cm x 6 cm, na cor cinza, havendo uma
fenda na parte central de cada uma, de 5 cm x 2 cm, por onde aparece
parcialmente o rosto de cada mulher fotografada.
Essas caixas – adquiridas em lojas de material de construção – são
conhecidas como caixas de luz ou caixas para interruptores. Elas foram
assim utilizadas por sua relação com a luz (mulheres que dão à luz); com a
construção, a edificação, a propriedade; com as reflexões de permanência,
transitoriedade, perecividade etc. O trabalho busca problematizar questões
relativas ao mito de Eva, velha e abandonada, sujeitada ao “cárcere”
imposto. Cromaticamente, a exposição é predominantemente cinza.
(Figuras 5 e 6).

Maristela Santos Almeida Ribeiro 281


n. 04 | 2009 | p. 271-289
Figura 5
Maristela Ribeiro. Instalação – Vista geral.
Conjunto Cultural da Caixa. São Paulo, 2005

Figura 6
Maristela Ribeiro. Instalação – Detalhes.
Conjunto Cultural da Caixa. São Paulo, 2005

Durante a realização desse trabalho, busquei entender como são


forjados os aspectos ideológicos que dão origem à imagem da mulher,
identificáveis na representação do feminino. No percurso, percebi que,
engendrada com base nos mitos, crenças, ditos populares e em outros

282
conceitos presentes no discurso oficial e no senso comum, a imagem da
mulher, assim como qualquer outra imagem, precisa ser frequentemente
observada e questionada. Portanto, nesse caso, a construção e a desconstrução
dos espaços míticos do feminino tiveram relevância no desenrolar da
construção poética visual.
Embora o termo “gênero” já fosse aplicado desde a década de 1960
por psicólogos americanos, o seu conceito foi amplamente desenvolvido e
disseminado nos anos 1980, principalmente pelas feministas dessa fase, que,
ao introduzir o termo no debate sobre as causas da opressão da mulher,
passaram a oferecer uma ferramenta de análise substantiva, apresentando
distinções entre os sexos do ponto de vista das características biológicas e
daquelas construídas socialmente, e desestabilizando com esse parecer as
tradições do pensamento ocidental. (RIBEIRO, 2006). Estudiosas como
Rozsika Parker e Griselda Pollock questionaram o “essencialismo” e viram a
mulher como um “conjunto internalizado de representações”5. Para
compreender como internalizamos essas representações, as teóricas
feministas, influenciadas pelo pós-estruturalismo6, como Laura Mulvey,
buscaram as teorias freudianas revistas pelo psicanalista francês Jacques
Lacan. Compreenderam, então, a formação do desejo masculino, o que veio
contribuir para o desvelamento das narrativas midiáticas, como as do cinema
hollywoodiano, todo ele dirigido para o olhar e o desejo masculinos.
Na contemporaneidade, vários artistas trabalham nessa perspectiva
com diversas abordagens. A norte-americana Cindy Sherman, por exemplo,
nos idos de 1980, revelava com seus retratos o poder das imagens tecnológicas
sobre a consciência e o comportamento humanos. Ora revelava a tendência da
mídia para a fabricação da mulher-objeto, ora revelava o olhar atrelado ao
desejo eminentemente masculino.
Com Santaella e Nöth em Imagem: Cognição e Semiótica (1998),
compreendemos três grandes paradigmas da imagem. No primeiro paradigma,
denominado pré-fotográfico, encontram-se todas as imagens que são
produzidas artesanalmente, ou seja, feitas à mão; o segundo, o paradigma

5
HEARTNEY (2002, p. 52).
6
HEARTNEY (2002, p. 9): “Como é apresentado no Curso de Linguística Geral, de Ferdinand de Saussure, [...] o
estruturalismo concebe a linguagem como um sistema complexo composto de relações entre signos [...]. Um
signo é a relação entre o significante – o som ou escrita que compõe uma palavra – e o significado – o sentido
dessa palavra. [...] O pós-estruturalismo leva as ideias de Saussure mais longe, eliminando, de fato, o mundo real,
[...]. Então, o significado desliga-se e o sentido do significante é simplesmente uma questão de sua relação com
outros significantes. No pós-estruturalismo [...] a linguagem, essa estrutura complexa de códigos, símbolos e
convenções, nos precede e determina, essencialmente, o que nos é possível fazer e, até mesmo, pensar.”

Maristela Santos Almeida Ribeiro 283


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fotográfico, caracteriza-se por todas as imagens que são produzidas por
conexão dinâmica, isto é, imagens que dependem de uma máquina de registro
e da reação química e fotossensível de elementos; e, por fim, no paradigma
pós-fotográfico, localizam-se as imagens sintéticas ou infográficas, calculadas
por processos matemáticos, cuja consequência resulta na “quebra dos
princípios da indexação da fotografia”. As fotografias apresentadas a seguir
estão ancoradas no último paradigma.

Ato 2: Os Modernos no século XXI


A série de fotografias denominada Os Modernos no século XXI tenta
levantar questões relativas à identidade e à alteridade, tendo como referência
os grandes ícones da fotografia modernista – Dorothea Lange, Edward Weston,
Brassaï, Anselm Adams, Alfred Stieglitz e outros –, em diálogo com
procedimentos que dizem respeito à apropriação, transposição, simulação e
transfiguração da imagem. (Figuras 7, 8 e 9).

Figuras 7,8 e 9
Maristela Ribeiro. Fotografia – p&b – 25x38cm.

A inserção do autorretrato como interferência no espaço mítico-


simbólico se aproxima de outras poéticas, as quais, a exemplo da artista Cindy
Sherman, buscam problematizar questões do feminino, ou de Sherrie Levine,
que vem discutindo e relativizando, através da apropriação, os conceitos de
originalidade, autenticidade e propriedade artística.
Em síntese, as imagens dessa série foram realizadas em ambiente
virtual a partir da manipulação digital de instantâneos, onde estes sofrem
alterações por meio da inserção de um novo personagem transfigurado

284
(autorretrato), que passa a fazer parte, perturbando e alterando todo o contexto
da fotografia original. É importante ressaltar que os autorretratos produzidos
não têm referências autobiográficas, revelando mais um estranhamento de
mim mesma, do que um traço de identidade (Figuras 10, 11 e 12).
Esse procedimento encontra ressonância em produções de outros
artistas, pois, de acordo com Chiarelli (2001), nos autorretratos fotográficos
produzidos na contemporaneidade, os artistas se utilizam de imagens de si
mesmos produzidos por eles próprios ou por outros, tendo em seguida uma
postura distanciada ao manipular essas imagens, como se fossem imagens de
outras pessoas, sem nenhuma relação consigo.

Figuras 10,11 e 12
Maristela Ribeiro. Fotografia – p&b – 25x38cm.

Simulacro e simulação
De acordo com Couchot (2003), existe uma substancial diferença
entre simulacro e simulação. O simulacro visa imitar o real. Tem como objetivo
fazer com que o falso se passe por verdadeiro. Já a simulação, no seu entender,
não busca nem o falso nem o verdadeiro. A simulação visa substituir o real por
uma interpretação da realidade. Para Couchot, vivemos a era da simulação e
não mais a dos simulacros.
“Os Modernos no século XXI”, em consonância com a simulação,
constrói uma outra versão da realidade a partir de novas justaposições,
erguendo outras realidades antes inexistentes.

Maristela Santos Almeida Ribeiro 285


n. 04 | 2009 | p. 271-289
Autorretrato, identidade e alteridade
Embora no autorretrato exista uma declaração a respeito do ponto de
vista do artista, da sua forma de pensar e sentir, nem sempre, a partir da
imagem, se faz ideia da sua aparência física. Na história da arte, encontramos
inúmeros artistas que trabalharam dentro dessa categoria, servindo-se de várias
linguagens, como a pintura, a escultura, o desenho, a gravura, a fotografia e,
mais recentemente, as imagens sintéticas. Diferem, contudo, os conceitos
empregados por cada um. Podemos observar que, em determinado momento
histórico, a autorrepresentação busca ser mimética, em outros, esse fator perde
completamente a relevância.
Barthes afirma que, “imaginariamente, a Fotografia representa esse
momento muito sutil em que, para dizer a verdade, não sou nem um sujeito nem
um objeto, mas antes um sujeito que se sente tornar-se objeto: vivo então uma
microexperiência da morte: torno-me verdadeiramente espectro” (BARTHES,
1984, p.17). Um fator de alarme diz respeito ao agente do percurso: no
autorretrato o próprio retratado é ao mesmo tempo o autor do disparo.
A série Os Modernos no século XXI busca problematizar o sentido dessas
imagens, mediante a desconstrução, construção e reconstrução de personagens,
através do deslocamento do tempo e do espaço, de forma a subverter a função
representativa atribuída à fotografia, por meio dessa nova conjuntura em
atrelamento com autorretratos regulados por uma identidade imaginária.
Quando escolhi trabalhar com a linguagem fotográfica, estava ciente
daquilo que Barthes aponta como a essência da fotografia, o noema da
fotografia: realidade e passado. Tempo e espaço. Ele diz: “[...] na Fotografia
jamais posso negar que a coisa esteve lá.” (BARTHES, 1984).
Por meio dos procedimentos operados na manipulação digital, além de
trazer à tona questões de identidade e alteridade, é possível retocar
imaginariamente o tempo, permitindo desordenar também o espaço, que passa
a se apresentar como um ambiente dilatado de instauração.
Diferentemente do momento único da fotografia tradicional, essas
imagens mostram um tempo que se perdeu para sempre em várias fatias: a
fotografia original, o autorretrato e a fotografia manipulada. E essa
impermanência em contato com a realidade versus irrealidade paira sobre toda
imagem. O passado visto agora sob outros prismas, outras idiossincrasias, que
incluem outras crenças, provocações, saberes, impregnações, fantasias,
contaminações e toda uma gama de nova realidade-ficção, passa a ser
atualizado em tempo presente.

286
Segundo Canton (2001), os artistas contemporâneos se utilizam do
autorretrato na produção de sentido e na subversão de sua tradição,
recriando-o por meio de inúmeras possibilidades de suportes, materiais e
meios, através de sobreposições, colagens, híbridos etc., o que implica uma
fusão de meios e linguagens.
Os Modernos no século XXI – por meio de fotografias apropriadas,
recortadas, transfiguradas e coladas, através da simulação e da transposição
da imagem, vistas de uma nova maneira – dão ênfase à mensagem,
problematizando os conceitos de originalidade e autoria num mundo marcado
pela cópia, anonimato, reprodução e disseminação.
O sociólogo francês Baudrillard também compreende o retrato como
uma encenação, portanto, para ele o que aparece no retrato fotográfico não é a
identidade, mas sim a alteridade secreta, uma espécie de máscara. Dessa
forma, pode-se inferir que quando o indivíduo se posiciona frente à câmara ele
assume personagens, por meio da pose, e não revela seu “eu”. Portanto, é
possível também presumir que o retrato pode não testemunhar nada, sendo a
fotografia fonte de verdades e mentiras.

Fotografia contemporânea
Contrariando a “natureza original da fotografia”, cuja premissa estaria
na verdade da imagem, do ponto de vista “de uma prova indisputável de que
uma certa coisa aconteceu” (SONTAG, 2004), a fotografia contemporânea,
portanto, distante das informações de realidade e passado, auxiliada pelo
desenvolvimento tecnológico e pelo uso de equipamentos digitais, aproxima-se
mais uma vez das artes visuais e, a exemplo da fotomontagem dadaísta,
levanta questões conceituais em torno da aura, originalidade, multiplicidade,
realidade, pondo em confronto a noção da imagem colada ao referente,
perdendo, dessa forma, o seu poder de convencimento.
Com o advento da fotografia digital, o processo da fotomontagem
retorna, possibilitando ao artista contemporâneo a manipulação através de
softwares e computadores, na construção e reconstrução de imagens ad
infinito, rebatendo o princípio fundamental, atribuído anteriormente, de
veracidade através da conexão dinâmica. Se no passado era possível apontar
uma imagem ficcional, já que segundo Fabris (2004) a pose é uma atitude
teatral, na qual o indivíduo oferece à objetiva o melhor de si, de acordo com Rey
(2005, p. 41), “a numerização torna possível subverter o 'isso foi' da fotografia
de base química [...] em 'isso pode ser'”. Sendo assim, “a imagem deixa de ser

Maristela Santos Almeida Ribeiro 287


n. 04 | 2009 | p. 271-289
um produto final para se tornar processual. Portanto, a imagem digital não é
mais uma representação do real e se constitui como uma simulação” sujeita “a
contaminações e impurezas”, na qual “o referente é uma equação numérica
calculada pelo programa que decodifica seus dados icônicos e que podem ser
alterados infinitamente”.

Considerações finais
Ao realizar os trabalhos descritos, tinha como objetivo o
desenvolvimento de uma sistemática que abordasse procedimentos artísticos
contemporâneos, em diálogo claro com condutas presentes em outras áreas do
conhecimento e outras poéticas que também problematizavam a
representação na arte.
Busquei selecionar um método de trabalho capaz de acompanhar o
objeto de estudo, enquanto este ia se constituindo. Nesse contexto, busquei
uma abordagem metodológica própria da pesquisa em arte (REY, 2002). Nessa
direção, o processo passou a ter uma importância relevante e fundamental.
Em um dos dois casos, encontrei na prática híbrida, baseada na
conjunção com a fotografia, o procedimento que mais se aproximava do meu
propósito; no outro, a fotografia manipulada em laboratório digital, por si só,
preencheu meus requisitos. Durante a criação de Fendas e Frestas, tive a
preocupação em identificar de que maneira poderia abordar questões
aparentemente abstratas, como opressão, confinamento social e relação de
menos-valia, transformando-as em imagens.
Durante o percurso, busquei selecionar recursos narrativos que
visavam a reordenar a posição do fruidor, deslocando-o do ponto de vista da
contemplação em direção a um convite para a interlocução.
Com isso, espero ter contribuído, de alguma maneira, para o
surgimento de outros modos de significação capazes de intervir criticamente no
contexto artístico e social, fornecendo possibilidades de renovação das formas
de representação.

288
Referências
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BARTHES, Roland. A câmara clara. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984.
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BERGER, John. Modos de ver. Lisboa: Edições 70, 1972.
BULFINCH, Thomas. O livro de ouro da mitologia: histórias de deuses e heróis. Rio de
Janeiro: Ediouro, 2002.
CHIARELLI, Thadeu. O auto-retrato na (da) arte contemporânea, 2001. Disponível
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FABRIS, Annateresa. Identidades virtuais: uma leitura do retrato fotográfico. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2004.
GROSENICK, Uta (Ed.). Mulheres artistas nos séculos XX e XXI. Lisboa: Taschen, 2002.
HONNEF, Klaus. Arte contemporânea. Tradução Casa das Línguas. Koln, Alemanha:
Tashen, 1994.
HEARTNEY, Eleanor. Pós-modernismo. Tradução Ana Luiza D. Borges. São Paulo:
Cosac & Naify, 2002.
LAMAS, Berenice Sica. Mulher: processo criativo para além do biológico. Porto Alegre,
1993. 220fl. Dissertação (Mestrado em Psicologia Social e Personalidade) – Instituto
de Psicologia – PUCRS.
PISCITELLI, Adriana. Re-criando a (categoria) mulher? In: ALGRANTI, Leila Mezan
(Org.). A prática feminista e o conceito de gênero. Campinas, SP: IFCH/UNICAMP,
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RIBEIRO, Maristela. Fendas e frestas: a mulher, da contemplação à interlocução.
Salvador: EDUFBA, 2006.
________. Imagens Deslocadas: da posição de objeto para sujeito – relato de uma
experiência como mediadora. Cadernos do Programa de Pós-graduação em Artes
Visuais da Escola de Belas Artes da Universidade Federal da Bahia. Ano 4, n. 4, 2007.
REY, Sandra. Da prática à teoria: três instâncias metodológicas sobre a pesquisa em
Poéticas Visuais. Porto Arte, Porto Alegre, v. 7, n.13, p. 81-95, nov. 1996.
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Paulo: Iluminuras. 1998.
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Maristela Santos Almeida Ribeiro 289


n. 04 | 2009 | p. 271-289
290
Carta de Belém
Belém's Letter

Carta do III Congresso da Associação Brasileira de Lésbicas, Gays,


Bissexuais, Travestis e Transexuais – ABGLT

1. De 17 a 21 de abril de 2009, na cidade de Belém, no estado do Pará,


realizamos o III Congresso da ABGLT. Este congresso não poderia ser
em melhor lugar, pois, além de ser a cidade das mangueiras, da
revolução cabana e o coração da Amazônia, Belém é, também, palco
da luta LGBT do país.

2. Em seu relatório anual denominado “Homofobia Estatal”, a


Associação Internacional de Lésbicas, Gays, Bissexuais, Pessoas
Trans e Intersexo (ILGA) aponta que 86 países criminalizam a
homossexualidade, sendo que sete com a pena de morte. A violação
dos direitos LGBT recrudesceu nos últimos anos com o governo Bush,
que estabeleceu verdadeira guerra aos nossos direitos. Na mesma
linha, os países islâmicos tentam barrar qualquer resolução nas
Nações Unidas que trate da Orientação Sexual e Identidade de Gênero.

3. Frente a esse contexto, a ILGA e a ABGLT estão envolvidas no processo


de incidência política pelos direitos LGBT com os organismos
multilaterais (OEA e ONU) juntamente com diversas organizações
internacionais de Direitos Humanos. As conferências latino-americana
e mundial da ILGA acontecerão no Brasil em Curitiba
(setembro/2009) e Rio de Janeiro (junho/2010), consecutivamente, e
serão organizadas por grupos associados à ABGLT que se
comprometerão com o envolvimento efetivo de todas suas
organizações afiliadas nessas agendas internacionais.

4. Os reflexos da crise econômica mundial alcançaram o Brasil a partir do


último trimestre de 2008, com um impacto perverso no emprego e na
renda da classe trabalhadora. Nosso desafio é impedir que essa crise
provoque a diminuição dos recursos para as políticas sociais, dentre as
quais as voltadas à cidadania LGBT.

5. Milhões de LGBT ainda têm os seus direitos fundamentais violados


diariamente em decorrência da violência e da ausência de leis
específicas que criminalizem a homofobia. A pesquisa Diversidade
Sexual e Homofobia no Brasil, realizada pela Fundação Perseu

Carta de Belém 293


Abramo, revela que 25% dos brasileiros são fortemente homofóbicos.
Essa situação nos convoca para a luta em favor da democracia, da
igualdade de direitos e pela laicidade do Estado. Na Constituição
Federal, Art. 1º, incisos III e V, o Estado brasileiro funda-se sobre a
“dignidade da pessoa humana” e sobre o “pluralismo político”. Trata-
se de afirmar o direito a ser diferente e a que essa diferença se torne
irrelevante. É uma combinação de universalismo com a garantia do
pluralismo identitário.

6. No Congresso Nacional, que passa por um novo momento de


recrudescimento de diversas denúncias de desperdício e mau uso de
recursos públicos, a agenda da cidadania LGBT encontra-se
interditada. Até hoje, não foi aprovada nenhuma lei que assegure
nossos direitos. Criminalizar a homofobia, instituir a união estável
entre pessoas do mesmo sexo e permitir que pessoas transexuais e
travestis alterem seu prenome e usem seu nome social são as
prioridades da ABGLT junto ao legislativo.

7. Há avanços no campo do judiciário. É crescente o número de


sentenças afirmativas em prol dos direitos LGBT. Porém, o acesso à
justiça ainda está restrito a poucos. As defensorias públicas não
comportam a demanda e não estão preparadas para atender LGBT.
Além disso, a maioria dos crimes contra LGBT permanecem impunes.
Nós, LGBT, ainda somos alvo fácil em um sistema judiciário que é
pautado em grande parte pelos interesses da elite branca
heterossexista, machista e homofóbica.

8. O Programa Brasil Sem Homofobia (2004) representou um marco na


construção de ações do Executivo voltadas à população LGBT, porém,
sem a natureza de uma política de Estado, coloca-se em xeque a sua
continuidade. A I Conferência Nacional LGBT (2008), precedida de
municipais, regionais e estaduais nas 27 unidades da federação,
possibilitou um avanço nesse sentido, mas ainda falta, para sua
concretização, a implantação do Plano Nacional de Promoção dos
Direitos Humanos e Cidadania LGBT. A limitação do orçamento
público federal para efetivação das ações programadas constitui para
o Governo Federal uma contradição na sua política de enfrentamento
da discriminação por orientação sexual e identidade de gênero.

9. Nos estados e municípios, temos observado importantes avanços,


como a criação de órgãos públicos voltados à população LGBT, bem
como legislações antidiscriminatórias e garantidoras de direitos a essa

294
população. Todavia, a ausência de instrumentos eficazes de aplicação
de tais leis e a ausência de um compromisso com o pacto federativo no
combate contra tais discriminações ainda são um obstáculo a ser
superado.

10. Em 14 anos de fundação, a ABGLT agregou e agrega inúmeras


correntes ideológicas e identidades políticas e sexuais. Sua história é
marcada pela capacidade de agregar atores e atrizes que pensam e se
comportam de maneiras diferentes, mas que caminham juntos lutando
em favor da democracia, do afeto, da liberdade e da cidadania LGBT.

11. Nesse congresso, reforçamos a garantia de expressão das


singularidades identitárias e a audição ativa de todas as demandas
específicas numa agenda comum. Acreditamos que somente com a
participação de todas as identidades sexuais, atravessadas por
questões de classes, de raça e de gênero, manteremos a nossa
capacidade de caminharmos juntos com as nossas diferenças.

12. Travestis e transexuais estão entre os setores da população mais


vulnerabilizados socialmente. Se, por um lado, são pessoas expulsas
de casa desde muito cedo, por outro, o Estado e a sociedade não lhes
oferece alternativas de sobrevivência digna. É preciso promover sua
participação integral na sociedade, por meio de políticas que lhes
assegurem acesso a educação, segurança, saúde, trabalho e
previdência.

13. As mulheres lésbicas e bissexuais enfrentam a naturalização das


discriminações e das violências, no âmbito doméstico e familiar, nas
escolas, nos atendimentos de vários profissionais da saúde e em
outras instituições, além da sociedade em geral. A misoginia e o
machismo fomentam a invisibilidade desse segmento. A ABGLT deve
atuar numa ação crítica e radical ao sistema patriarcal, para o
fortalecimento e participação política das mulheres lésbicas e
bissexuais, bem como para a efetiva implementação de políticas
públicas que de fato transformem esta realidade.

14. A juventude LGBT sofre com diversos tipos de preconceito e


discriminação. É expulsa de casa ou encarcerada em seu próprio
ambiente familiar e vivencia situações de evasão escolar, violência
sexual, física e psicológica, além da difícil tarefa de construir a sua
identidade. A ABGLT deve assumir um compromisso efetivo com a
juventude LGBT, contribuindo para a construção de uma juventude

Carta de Belém 295


organizada e politizada. Para tal, realizará o I Encontro Nacional de
Juventude da ABGLT em 2010 (abril/Rio de Janeiro).

15. As pessoas LGBT idosas são muito discriminadas e vivenciam uma


situação extrema de abandono. A ABGLT trabalhará para contribuir
com a mudança desse triste contexto. Elas têm o direito de viver suas
sexualidades de forma saudável, com segurança e cidadania,
participando de grupos e redes visando à promoção de uma sociedade
intergeracional.

16. Historicamente, os LGBT negras/os e indígenas sofrem dupla


discriminação promovida pela estrutura racista, colonial e patriarcal.
A falta de produção de informação gera a escassez de políticas
públicas específicas, ocasionando extrema vulnerabilidade a essas
populações. A ABGLT repudia toda forma de racismo e exige ações que
garantam a equidade étnico-racial.

17. Dentre a população LGBT, as pessoas com deficiência estão submetidas


a uma condição particular de invisibilidade e exclusão. É urgente nos
somarmos à luta do movimento de pessoas com deficiência pela
acessibilidade universal, bem como criar condições para viabilizar a
participação dessas pessoas no próprio movimento LGBT.

18. Gays, bissexuais e travestis, vivendo com HIV/Aids, principalmente


com o recrudescimento da epidemia, têm necessidades especificas no
campo da atenção integrada em saúde e direitos humanos, na vivência
de suas sexualidades, no tratamento e seus efeitos colaterais e na
saúde mental. Mulheres lésbicas, bissexuais e transexuais são
invisibilizadas nesse contexto. Até o presente momento, nenhuma
pesquisa oficial foi realizada para o levantamento da epidemia nessas
populações, com graves consequências para a efetiva inclusão delas
no plano de enfrentamento a feminização da Aids. Há urgência na
disponibilização pelos governos de novas tecnologias em prevenção
positiva, na garantia do acesso universal aos insumos e tratamento e
na atenção e assistência, com garantia de recursos públicos numa
política nacional efetiva. Também, é estratégica para a melhoria da
qualidade de vida das travestis a sua inclusão no sistema de
informação do SUS como categoria de exposição. A ABGLT deve atuar
no combate contra o estigma e a discriminação, assim como no
monitoramento e avaliação das políticas que vêm sendo
implementadas.

296
Nossas ações para o biênio 2009-2010: Políticas Públicas e Estado Laico

19. A ABGLT deverá defender e lutar pela promoção dos direitos humanos
da população LGBT, ao lado dos demais movimentos sociais que
constroem um Brasil mais justo, fraterno e igualitário. A implantação
efetiva do Estado laico é um pressuposto para a conquista de nossos
direitos, bem como de uma verdadeira democracia em nosso país. O
combate contra a exploração sexual infanto-juvenil estará entre nossas
prioridades, em aliança com o movimento pelos direitos da criança e
do adolescente.

20. O poder executivo deverá criar a Subsecretaria de Políticas para LGBT


e o Conselho Nacional dos Direitos da População LGBT no Governo
Federal, implementar as resoluções aprovadas na I Conferência
Nacional LGBT através do Plano Nacional de Promoção dos Direitos
Humanos e da Cidadania LGBT, garantindo-se os recursos
orçamentários para sua efetivação.

21. No poder legislativo, a ABGLT e a Frente Parlamentar Pela Cidadania


LGBT deverão potencializar sua atuação conjunta e trabalhar pela
aprovação do PLC nº 122 de 2006, que criminaliza a discriminação
contra pessoas LGBT, do PLC nº 072 de 2007, que retifica o registro civil
das/os transexuais, do PL nº 2.976 de 2008, que garante a inclusão do
nome social das travestis, e do PL nº 4.914 de 2009, que estende às
uniões entre pessoas do mesmo sexo os mesmos direitos da união estável.

22. Para atuação no poder judiciário, a ABGLT deverá se inserir nas


articulações nacionais de combate contra a impunidade e de
promoção do acesso à justiça; lutar pela ampliação e qualificação das
defensorias públicas em todas as unidades da federação; auxiliar as
organizações afiliadas no combate contra a discriminação e para a
promoção da cidadania LGBT no âmbito do judiciário; e atuar em favor
de sentença favorável para a ADPF 132 do Governo do Estado do Rio
de Janeiro (2008), que reivindica o tratamento igualitário entre
heterossexuais e homossexuais para efeito de união estável.

23. Cobrar para que todos os estados e municípios criem unidades político-
administrativas para LGBT e conselhos estaduais e municipais dos
direitos da população LGBT estabeleçam plano de promoção da
cidadania LGBT com orçamento garantido e que publiquem os
relatórios das Conferências Estaduais realizadas para LGBT.

Carta de Belém 297


24. Fortalecimento de pontes pelos Direitos LGBT no Mundo, com ênfase
no Hemisfério Sul, serão ações da ABGLT neste biênio. Para isso, a
ABGLT deve intensificar sua estratégia de atuação no MERCOSUL, na
OEA e na UNASUL para o combate contra a discriminação por
orientação sexual e identidade de gênero, buscando o fortalecimento
das associações LGBT na relação com governos e o desenvolvimento
de solidariedade, intercâmbio e integração regional. Um dos caminhos
a ser perseguido é a construção de uma agenda comum, que garanta no
âmbito global uma resposta sul-sul mais contundente e representativa
na luta por direitos humanos e na construção da possibilidade de um
novo mundo de igualdade entre as nações e os povos.

25. Para concretizar essas diretrizes, é necessário fortalecer a ABGLT e as


suas associadas, avançando nos seguintes eixos:

Ampliar a interação das organizações e grupos na população LGBT;


·

· Trabalhar para a sustentabilidade institucional das organizações e


para a formação política dos/as ativistas;

· Garantir uma comunicação ampla dos eventos e posições políticas


da ABGLT na sociedade e especialmente na população LGBT;

· Construir um Calendário Nacional de Luta a partir das datas de


referência do Movimento Social LGBT;

· Fortalecer o movimento nas regiões, consolidando os já existentes e


criando fóruns estaduais LGBT;

· Ampliar a participação nos espaços de controle social de políticas


públicas, tais como conferências, conselhos, comissões, entre outros.

26. Os movimentos sociais são o polo mais dinâmico para construir um


projeto democrático e popular. É preciso potencializar ainda mais essa
força. O movimento LGBT deve buscar a unidade e a aliança política
com os demais movimentos sociais e setores da sociedade civil
organizada. O combate contra o fundamentalismo religioso e a luta
pela laicidade têm como pressuposto uma ampla aliança progressista.

27. Não é possível combater a discriminação por orientação sexual e


identidade de gênero se a sociedade continua machista, racista e com
profundas desigualdades sociais. Devemos construir uma aldeia
global de lutas progressistas.

298
28. A ABGLT convoca todos e todas para esta batalha, acreditando que
em torno da bandeira do arco-íris todas as pessoas são
fundamentais para uma ação coletiva e transformadora. A ABGLT
deve estar ombro a ombro com outros segmentos excluídos e
discriminados para que possamos ter uma atuação mais
qualificada, porque outro mundo é possível.

Belém do Pará, 21 de abril de 2009.

Carta de Belém 299


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data). Ex: BENTO, Berenice. Transexuais, corpos e próteses. [online] Disponível
em: <http://www.unb.br/ih/his/gefem/labrys4/textos/berenice1.htm> Acesso
em: 20 dez. 2006.
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