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Dos fundamentos hermenêuticos da lei à ética da autenticidade: Heidegger


e as bases existenciais da responsabilidade e da objetividade da lei

Prof. Dr. Marco Antonio Casanova - UERJ

O problema da lei encontra-se a princípio em uma conexão direta com o


problema da fundamentação propriamente dita das leis. Diante de uma lei,
precisamos imediatamente perguntar se ela possui um fundamento racional
transcendente, se ela nasce da plena capacidade de autodeterminação do homem
e de sua aptidão para a construção de juízos universais, se ela não passa de um
mero fruto de convenções dotadas de poder coercitivo, de um resultado
historicamente contingente de formas determinadas de valoração, de
asseguramento de privilégios e de estruturas de controle ou mesmo de um
instrumento para a dominação ideológica de uma pessoa ou de um grupo de
pessoas. Será que já nos encontramos hoje para além de tais questões? Será que
elas já se mostram há muito resolvidas? Não me parece. Ainda hoje, apesar de
todas as críticas aniquiladoras pelas quais passaram as éticas normativas desde o
final do século 19, todas essas questões continuam se apresentando com uma
constância enorme, de tal modo que não podemos deixar de experimentar uma
sensação de que elas se acham ainda longe de alcançarem uma solução
definitiva. Bem, mas em que medida é possível encontrar uma resposta ou ao
menos uma indicação de resposta para essas questões justamente lá onde a
princípio não tenderíamos a procurar: no interior da tradição hermenêutico-
fenomenológica em geral e, mais especificamente, em Martin Heidegger? Por
mais que tenha havido esforços na tradição fenomenológica para lidar com
problemas de filosofia prática, não é esse âmbito mesmo uma espécie de
calcanhar de Aquiles para a fenomenologia? E não se costuma falar que
Heidegger jamais teria escrito uma ética e de que justamente isto teria acabado
por tornar possível o seu descaminho em meio à noite nacional-socialista?
Responder a essas questões e ir ao encontro dos problemas que envolvem a
situação ética contemporânea é a tarefa de nosso texto. Para fazermos frente a
essa tarefa, dividiremos o texto em três partes: 1) Elementos hermenêutico-
fenomenológicos das leis e o lastro de preconceitos sempre presente nos
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fundamentos mesmos dos posicionamentos legais; 2) O mundo do impessoal e a


desoneração originária da responsabilidade por parte do existir humano: a
fragilidade ética dos mundo cotidiano; 3) Ética da autenticidade e ética da
singularidade: as bases existenciais dos comportamentos éticos.

1. Elementos hermenêutico-fenomenológicos das leis e o lastro de


preconceitos sempre presente nos fundamentos mesmos dos
posicionamentos legais.

Uma das possibilidades de considerar o problema do fundamento das


ações humanas em geral parece apontar para a constituição das leis e para as
orientações que recebemos de imediato dos aparatos legais. As leis não são
estruturas formais que se encontram em uma dimensão transcendente,
dissociada do campo de nossas ações efetivas. Ao contrário, elas funcionam
desde o princípio como elementos de orientação da ação, como instâncias que
revelam o modo como devemos agir. Ao mesmo tempo, em consonância com as
leis, nós mesmos nos tornamos sujeitos de direitos e de deveres e precisamos
retificar as nossas ações pelas direções fornecidas pelas leis. Ora, mas qual é a
base essencial das leis? O que torna possível a constituição de um aparato legal,
de um código ou de uma constituição? A resposta mais imediata para essas
perguntas poderia ser: o social ou a sociedade. Neste caso, tenderíamos a pensar
as leis em sua conexão direta com bases sociológicas que tornariam possível
justamente a formação e o estabelecimento dos sistemas legais. Uma análise
mais detida dessa posição, porém, revela o seu caráter insuficiente. Na verdade,
a simples menção às bases sociais das leis não dá conta de seu horizonte de
sentido. Uma lei não é uma mera expressão do modo como vivem grupamentos
sociais, como vão se estruturando comunidades históricas, como paulatinamente
vão surgindo as vozes normativas da sociedade. Ao contrário, toda lei já sempre
se movimenta no interior de um campo de sentido que dota a lei de seu
conteúdo objetivo propriamente dito. Ao instituir a lei do divórcio ao final da
década de 1970 (1977), por exemplo, a sociedade brasileira não estava apenas
dando vazão a uma mudança de hábitos e cristalizando sob a forma de lei algo
que já possuía um respaldo nos comportamentos mesmos da maioria dos
brasileiros. Juntamente com essa mudança de hábitos, com a engrenagem das
ligações sociais, o que se instituiu ali já era fruto de um novo campo de sentido
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que tornava necessário um novo modo de relação com as mulheres, com o


casamento, com a igreja etc. Com efeito, não há nunca uma real mudança social
que já não venha sempre a reboque de uma alteração no horizonte de sentido. Se
não fosse assim, as mudanças sociais não seriam senão produzidas por
movimentos causais mecânicos que poderiam até alterar posições dos agentes
sociais, mas nunca estariam realmente em condições de alterar em essência a
nossa maneira de lidar com eles. No caso do divórcio, até toleraríamos a nova
situação em função do poder coercitivo do Estado, mas jamais nos
orientaríamos de imediato para as possibilidades de transformação que se
encontram no horizonte mesmo do fenômeno da lei. Bem, mas o que isto
significa para a pergunta acima, para a pergunta acerca da base essencial da lei?
Uma lei não é nunca apenas expressão de relações sociais instituídas.
Leis não se deixam reduzir de maneira direta aos modos de vida dos cidadãos
sob o domínio das leis. Se este fosse o caso, as leis jamais poderiam ser
pensadas em sua determinação ideal como instâncias voltadas para o âmbito do
dever ser e sua objetividade já sempre se veria restrita a uma realidade já
conquistada. Uma lei, contudo, nasce justamente em contato com uma tal
dimensão de dever ser e tem nessa dimensão a sua finalidade mais primordial.
Dizer isto, no entanto, ainda é insuficiente para descrever o caráter da noção de
dever ser. Em verdade, o que a lei nos diz não é, tal como pensava a princípio
Hans Kelsen em seu Sobre a teoria das ficções jurídicas com uma especial
consideração da teoria do ‘como se’ de Vaihinger1, como devemos agir, uma
vez que a lei nos prescreve quais são de um modo ou de outro nossos direitos e
deveres. O que está em jogo na lei não é o fato de, por mais que não nos
confundamos com o caso prescrito pela lei, se formos enquadrados no que ela
prescreve, termos de nos valer dos direitos que dela emanam e de nos curvar aos
deveres que ela institui. Ao contrário, juntamente com tal fato positivo
juridicamente estabelecido pela lei, não podemos esquecer de que a lei abre um
campo de sentido no interior do qual cada um de nós experimenta em que
direção devemos nos transformar. Para usar uma expressão de Heidegger, uma
lei é sempre uma “indicação formal”. Ela não possui apenas a dimensão formal,
capaz de ser analisada em meio a uma interpretação objetiva de seu conteúdo e

1
Cf. Hans Kelsen, Sobre a teoria das ficções jurídicas com uma especial consideração da teoria do
‘como se’ de Vaihinger. Rio de Janeiro: Editora Via Verita, 2012.
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explicitada em discussões teórico-argumentativas. Juntamente com essa


dimensão formal, a lei também possui uma dimensão indicativa, porque a
própria análise de seu conteúdo já sempre traz consigo um aceno para uma
direção de transformação possível de nossa existência. Uma lei como a que
pune o assassinato e estabelece gradações penais entre os seus tipos diversos –
morte sem intenção prévia de matar, morte por consequência de ato
potencialmente nocivo, roubo seguido de morte, assassinato premeditado – não
tem por função apenas instituir uma economia penal, definindo de maneira
específica os direitos e sanções que acompanham cada caso, mas antes delimitar
os limites mesmos para além dos quais as relações entre os homens não podem
seguir, sem que se coloque em risco a própria possibilidade da convivência. A
proibição do assassinato movimenta-se aqui no interior de um campo de sentido
que nos remete para a defesa da vida humana em seu valor incondicional. Dizer
isto, torna possível uma consideração um pouco mais precisa da noção mesma
de sentido e nos permite dar um passo adiante em nossa exposição. Ao tomar o
horizonte de sentido como o campo aberto para o movimento de concretização
daquilo que, na mera interpretação positiva da lei permanece formal, o que
estávamos procurando acentuar era a relação entre sentido e objetividade.
Uma lei sempre se assenta sobre um nexo de sentido que torna possível
não apenas o acompanhamento das orientações de comportamento presentes na
lei, mas também a conquista de um modo de ser consonante com o próprio
horizonte de transformação prescrito pela lei. No que uma lei se apresenta, ela
não nos diz simplesmente o que não devemos ou devemos fazer, mas também
acena para o espaço de coexistência entre aqueles que se encontram sob o
domínio da lei. Dizer isto significa ao mesmo tempo acentuar o fato de que a lei
só encontra o seu sentido nos modos de convivência que surgem da lei. Um tal
sentido, porém, descreve a objetividade mesma em jogo no interior do âmbito
de realização da lei, objetividade essa que nasce do campo de instauração da lei.
Na verdade, o que estamos propondo aqui baseia-se em uma tradução de
estruturas descritas por Edmund Husserl logo na primeira de suas Investigações
lógicas2. Uma lei, como um enunciado em geral, sempre precisa ser tomada
como uma expressão. Isto acontece, porque não é possível instituir uma lei sem

2
Cf. Edmund Husserl, Investigações lógicas. Rio de Janeiro: Grupo GEN, 2012.
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que se tenha imediatamente uma intenção específica que acompanhe tal


instituição. Uma lei (das Gesetz), para nos valermos de uma compreensão
presente na experiência da língua alemã, é sempre um posicionado (ein
Gesetztes), de tal sorte que seu posicionamento obedece àquilo mesmo que
atravessa o processo de instauração da lei. Quem legisla sempre se movimenta
num campo de sentido que ele tem e precisa ter em vista para que seja possível
legislar. Este fato faz com que o significado da lei não seja contaminado pelas
contingências que sempre perpassam tais processos, mas com que ele seja antes
marcado por uma idealidade específica. Enquanto expressão das intenções
mesmas do processo legislativo, as leis se constituem a partir de significados
que respondem de maneira direta por tais intenções. De qualquer modo, o
momento significativo em jogo nas leis é apenas metade da história. Como o
que torna a escolha dos significados ideais correspondentes às intenções do
processo é o horizonte de sentido aberto pelo posicionamento jurídico, a própria
significatividade se estende aqui para tal horizonte, no qual ela alcança mais do
que concretude formal, ou seja, no qual ela conquista uma concreção objetiva.
Um exemplo pode deixar claro o que temos em vista aqui.
No Brasil, uma lei de 2006 (a lei 11.343/2006) descriminalizou a posse e
o uso de drogas, mudando o modo de considerar quem se vale de drogas para
consumo próprio. Essa lei fez a princípio com que se mudasse a nomenclatura
mesma para designar os usuários. Na verdade, eles não são mais considerados
como criminosos, mas como dependentes químicos, como pessoas acometidas
por um vício e que necessitam de ajuda do Estado, muito mais do que de
repressão policial. Essa lei é para nós interessante por algumas razões em
particular. Em primeiro lugar, o que temos aqui não é a simples prescrição de
um modo de conduta, um modo algo empobrecedor de considerar a noção de
dever ser. Em segundo lugar, ela não descreve apenas uma alteração nos modos
de convivência dos brasileiros em geral com o fenômeno contemporâneo das
drogas e com usuários de drogas, mas abre também um campo de sentido que
transcende por completo o próprio fato da descriminalização. Por fim, esse
campo de sentido fornece uma indicação formal (uma direção) de transformação
social possível. Deixar de definir a posse e o uso de drogas como crime altera o
modo de se relacionar com o problema da droga como um todo e traz consigo
uma série de repercussões para as duas outras pontas do processo, para a
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produção e o tráfico. Descriminalizar o uso e a posse, mantendo a proibição à


produção e ao comércio de drogas significa desconsiderar um princípio
fundamental do direito penal, segundo o qual não se pode pensar uma ação
criminosa na qual um de seus momentos não seja marcado pela lógica mesma
do crime. Esse princípio é o que vemos aplicado, por exemplo, no caso da
compra de produtos roubados ou no caso de participação passiva em atos de
corrupção. Em suma, não há como descriminalizar o uso e a posse, sem ao
mesmo tempo pensar em caminhar para a descriminalização de todo o processo
de produção e venda das drogas, sem levar a termo uma absorção desse
processo por parte do Estado. Isto, porém, não significa de maneira alguma
macular o Estado com a indiferença e o descaso pelos cidadãos, com o incentivo
cada vez maior aos riscos presentes nas drogas. Ao contrário, significa tratar o
fenômeno das drogas no âmbito dos esforços mesmos que o Estado precisa
empreender para elucidar da melhor forma possível o cidadão sobre os
problemas em jogo em sua ação. Do mesmo modo que a comercialização do
cigarro, do álcool ou de alimentos nocivos a para a saúde do corpo não é feita
por conta de um descaso radical com o cidadão, mas antes se dá pela percepção
da necessidade de respeitar a liberdade de escolha das pessoas, fazendo com que
essa liberdade possa ser acompanhada por um movimento maciço de
esclarecimento dos males ligados ao consumo de tais elementos, a absorção da
produção e da comercialização da droga por parte do Estado, enquanto
horizonte objetivo de concreção do sentido em jogo na lei que descriminaliza o
uso e a posse, também aponta para tal possibilidade. Ora, mas tudo depende,
então, de um acompanhamento da própria objetividade aberta pela lei enquanto
um posicionado, objetividade essa que se constitui não de maneira abstrata, mas
em sintonia direta com o próprio campo de sentido da lei? Diante do fato de que
toda lei acaba necessariamente por funcionar como uma indicação formal, ou
seja, como uma instância dotada de significado capaz de determinação por meio
da análise, mas que não se concretiza na mera análise, exigindo muito mais a
transformação daqueles que se encontram sob o seu domínio, todo o problema
se restringiria, com isto, a acompanhar na lei o campo de transformação
possível indicado de maneira imanente pela lei? Para respondermos a essas
perguntas, é preciso que nos voltemos para a materialidade histórica da própria
instauração das leis, para as bases hermenêuticas de tal instauração.
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Uma lei não é uma norma de abrangência simplesmente relativa. No


interior do próprio campo de enunciação e formulação da lei, vem à tona o seu
caráter universal. Uma lei nunca nos diz “tu não deves matar” ou “tu não deves
roubar”. Uma lei nunca nos concerne apenas como particulares, mas ela sempre
nos toca como indivíduos tomados pelo universal. Toda lei sempre começa com
um “todo...”. Assim, se seguirmos uma orientação fornecida pelo projeto
fenomenológico de Edmund Husserl, não temos como negar à lei a sua
significatividade ideal, independente de todo e qualquer particular que possa
estar em jogo, por mais que, juntamente com Husserl, precisemos pensar uma
tal significatividade sempre em consonância com a sua concreção particular.
Por mais que a lei aponte sempre para o universal, é sempre um particular que
cai sob o domínio da lei, de tal modo que o que temos aqui não é simplesmente
a submissão do particular ao universal, mas antes a consideração do particular
em seu caráter universal. A essa significatividade, por sua vez, corresponde uma
objetividade, que torne possível justamente a concreção do sentido mesmo da
lei. Foi exatamente isto que procuramos mostrar acima por meio de alguns
exemplos. Um tal modo de exposição do problema da lei, no entanto, ainda
passa ao largo das bases hermenêuticas propriamente ditas da lei.
Uma lei, ao ser estabelecida, abre por si mesma um campo de
concretização possível de seu sentido, que aponta para a sua objetividade. Essa
objetividade como correlato essencial de seu sentido instaura um campo que
suspende desde o princípio a arbitrariedade das interpretações em geral. É claro
que é possível estabelecer arbitrariamente posições em relação a leis, ou seja, é
claro que é possível uma interpretação da lei que se faça à revelia de sua
objetividade ideal. Todavia, por mais que isso seja possível, essa possibilidade
não faz outra coisa senão ratificar a objetividade da lei. Sem tal objetividade,
não haveria como identificar a arbitrariedade e tudo se resumiria ao poder de
argumentação daquele que defende a cada vez sua interpretação. A questão,
porém, é a seguinte: por mais que a lei possua significatividade ideal e possa ser
preenchida em seu sentido com objetividade, não há como desconsiderar o fato
de que a própria instauração da lei se encontra marcada por um nexo histórico
que transforma a lei em expressão de uma visão de mundo específica. Foi isto
que nos revelou pela primeira vez Wilhelm Dilthey no projeto de sua filosofia
da vida e de sua hermenêutica das ciências humanas e que Martin Heidegger
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levou adiante no interior de seu projeto de uma hermenêutica da facticidade na


década de 1920 por meio da expressão “círculo hermenêutico”.
Círculo hermenêutico é um termo para designar o fato de que não há
nunca uma possibilidade de se iniciar o que quer que seja de maneira
absolutamente desprovida de preconceitos. Não importa o quanto o
Esclarecimento tenha se esforçado por instituir um modelo de racionalidade e
rigor que só se pensava como plenamente realizado na total suspensão dos
preconceitos; não importa o quanto a construção do mundo a partir do espírito
da lógica possa ser levada a termo e o quanto todas as possibilidades de
conhecimento de coisas e de estados de coisa estejam em condições de
experimentar uma formalização; não importa, por fim, nem mesmo o quanto os
positivismos e os pós-positivismos se vejam em uma posição de aparente
superioridade em relação a todo e qualquer saber historicamente acentuado: o
que se revela a partir do círculo hermenêutico é o fato de que, para usar uma
expressão famosa de Hans Georg Gadamer em Verdade e método3, os
preconceitos são produtivos, uma vez que não são senão os próprios
preconceitos que tornam possíveis os nossos modos de relação práticos e
teóricos com os entes. O que vemos, o modo como pensamos, como nos
comportamos em relação aos entes, como queremos, sonhamos, agimos,
refletimos, como nos relacionamos com nosso corpo e com nossa vida, tudo isto
depende do horizonte historicamente constituído, no interior do qual nos
encontramos e no qual sempre nos movimentamos. Ora, mas quais as
consequências propriamente ditas do círculo hermenêutico para o problema do
qual tratamos até aqui, para o problema da fundamentação das leis? A resposta a
princípio não pode ser outra senão: uma vez que as leis também se mostram
como fenômenos do tempo, apesar de ser possível falar em um significado ideal
das leis enquanto posicionamentos e até mesmo apontar para o campo de
sentido no qual a lei concretiza a sua objetividade, as leis não têm como não
articular na sua idealidade própria uma certa dimensão de preconceito que não
há como ser completamente eliminada na interpretação fenomenológica da lei.
Tanto Dilthey, quanto Gadamer viram isto, mas tentaram os dois, cada um à sua
maneira, resolver esse problema. Dilthey, na medida em que pensou como

3
Cf. Hans Georg Gadamer, Verdade e método, “Preconceitos como condições da compreensão: a) A
reabilitação dos preconceitos”, p. 281.
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tarefa fundamental das ciências humanas justamente reconstruir o conteúdo


humano presente em cada expressão de um tempo, abrindo, assim, a
possibilidade de uma supressão do fosso não apenas entre as pessoas em uma
época, mas também das épocas entre si; Gadamer, na medida em que pensou o
processo mesmo da interpretação como o processo de auto-formação do ser
daquilo que se encontrava em jogo na interpretação. Tanto um quanto o outro,
porém, não chegam efetivamente a colocar em questão até que ponto o fato de
as leis se mostrarem como articulações de campos de preconceitos, de nexos
históricos temporalmente constituídos, acabava por colocar em xeque os
conteúdos mesmos das leis. Como expressões do tempo, por mais que se possa
pensar uma objetividade marcada pela concreção de um sentido oriundo de uma
significatividade autônoma em relação aos sujeitos dos posicionamentos legais,
as leis sempre padecem de uma carência que não se deixa corrigir senão a partir
de um modo de diverso de consideração das relações entre fenomenologia e
hermenêutica. É justamente isto que vemos no interior da tensão entre
impessoalidade e autenticidade no pensamento de Martin Heidegger.

2. O mundo do impessoal e a desoneração originária da responsabilidade


por parte do existir humano: a fragilidade ética dos mundo cotidiano.

As leis, exatamente porque se mostram no interior de um horizonte


hermenêutico historicamente sedimentado que propicia o surgimento do nexo
estrutural capaz de dar sustentação aos posicionamentos legais, não conseguem
se lançar para além do tempo no qual são estabelecidas e dos preconceitos que
continuam acompanhando tudo o que se dá no tempo. Diante de tal posição, o
que precisamos perguntar é antes de tudo o seguinte: o que torna necessária a
assunção da ideia do círculo hermenêutico? Trata-se de um pressuposto
característico de um pensador e de um projeto filosófico em específico? Ou há
alguma necessidade em tal assunção? Há alguma possibilidade de pensar em
liberdade em relação aos círculos hermenêuticos ou estamos todos condenados a
nos mantermos no campo de sua atuação e vigência? A resposta a essas
perguntas depende de uma breve exposição da transformação heideggeriana da
hermenêutica de Dilthey em termos fenomenológico-existenciais.
Para Dilthey, quem se encontra em uma época, acha-se imediatamente
articulado com a vida do espírito objetivo da época. Essa vida não se resume às
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dimensões intelectivas que envolvem as possibilidades categoriais de concepção


dos objetos, aos modos de determinação teóricos do ser, mas se estende até a
totalidade do que é. Aqui, o espírito objetivo de uma época se caracteriza pelo
modo de constituição das determinações psicofísicas, das determinações
materiais e psíquicas dos objetos em geral. Não é apenas no que concerne às
atividades superiores do conhecimento discursivo, mas também no que diz
respeito às experiências materiais relativas às sensações primárias em sua
ligação com os fenômenos, que somos marcados pelo nexo estrutural do espírito
objetivo. Ao mesmo tempo, se inquirirmos Dilthey quanto ao fundamento da
legitimidade de sua posição, ele não terá outra coisa a fazer senão apelar para o
caráter vivencial de nosso ser. Uma época é a concreção objetiva da vida que se
realiza historicamente. Como somos, para ele, seres vivenciais, participamos
imediatamente por meio das vivências do horizonte histórico da vida. Assim, a
hermenêutica se confunde para Dilthey com uma filosofia da vida, porque a
hermenêutica sempre procura explicitar o nexo primordial entre vida e vivência
que constantemente se faz presente. É por isto que a noção de expressão
desempenha aqui um papel decisivo. Como nos encontramos incessantemente
articulados com o espírito objetivo de nosso tempo, com a visão de mundo
como horizonte total de nossos comportamentos em geral, tudo o que se dá no
tempo possui o caráter de uma expressão do tempo. É claro que Dilthey leva a
termo essa compreensão da junção originária entre as nossas vivências como
um todo e o nexo estrutural do tempo no âmbito de uma crítica da razão
histórica e que seu projeto filosófico precisa ser concebido a partir de tal
âmbito. De qualquer modo, porém, justamente o pressuposto de que é a razão o
elemento decisivo da experiência histórica o impede de alcançar uma clareza
mais radical quanto à historicidade da existência. Para a indagação sobre a
legitimidade da afirmação de nossa vinculação necessária a horizontes
hermenêuticos, então, Heidegger tem uma posição completamente diferente.
Em sua compreensão do ser do homem como ser-aí, Heidegger leva a
termo uma radicalização de uma posição assumida pela primeira vez por seu
mestre Edmund Husserl com a noção de intencionalidade. Diante da falência de
todas as tentativas teóricas de dizer o que são os objetos, assim como o que é o
sujeito, ou seja, diante da impossibilidade de seguir buscando fixar essências e
conteúdos essenciais para além dos campos fenomênicos em geral, Husserl
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reduz o ser do homem à dinâmica de realização de seus atos. Esses atos, porém,
na medida em que se realizam, já sempre se projetam imediatamente para o
campo de autoconstituição de seus objetos correlatos. No momento mesmo em
que fixa a subjetividade humana na dinâmica de realização de seus atos, Husserl
descobre o caráter intencional da consciência, o fato de a consciência já sempre
tender em seus atos para o interior do campo de seus objetos. Não há aqui
primeiro a experiência de uma interioridade que precisa achar uma ponte para se
conectar com os objetos, mas a consciência é imediatamente projetada para uma
relação com os objetos. Exatamente essa posição é levada às últimas
consequências por Heidegger por meio da noção de ser-aí humano. O que
Heidegger faz é apenas suprimir a presença de termos oriundos da filosofia
moderna que sobrecarregavam ainda em Husserl a compreensão do ser
intencional do homem, termos como “consciência”, “sujeito”, “conteúdos de
consciência”, “vivência” etc. O que sobra, quando ele leva a termo tal
supressão, é simplesmente a intencionalidade em seu conteúdo de sentido
propriamente dito. O que sobra é apenas o movimento ekstático de saída
imediata de si em direção aos entes. Essa saída traz consigo duas consequências
decisivas no presente contexto. Em primeiro lugar, na medida em que é
marcado originariamente por um movimento de saída de si, não faz sentido falar
para o homem de algo assim como uma natureza humana. Ao radicalizar a
determinação husserliana do ser do homem como intencionalidade, Heidegger
suprime toda e qualquer determinação ontológica prévia do ser-aí humano e o
revela como não sendo nada senão pura indeterminação. Originariamente, o ser-
aí não tem corpo, não tem alma, não tem genoma, fenótipo, não é social,
político, não é racional, biológico ou orgânico. Originariamente, ele não é senão
poder-ser que se determina a partir de seus modos fáticos de ser. É claro que é
possível apontar para a presença de nossos corpos, para a evidência direta de
nossas determinações biológicas e orgânicas, assim como sociais e políticas.
Essas determinações, porém, não são senão derivadas de nosso modo
intencional de ser, de nossa relação intencional com o campo existencial da
realização de nosso ser. Com isto, chegamos ao segundo ponto. Exatamente por
não possuir nenhuma natureza previamente dada e constituída, mas por se
mostrar fundamentalmente indeterminado em seu ser e exposto inicialmente
para o seu campo existencial, o ser-aí precisa ser desde o princípio pensado a
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partir das possibilidades previamente abertas e constituídas em tal campo. Essa


é a razão pela qual Heidegger pensa o ser do homem a partir da noção de ser-aí
e é também por essa razão que ele desdobra a noção de ser-aí na noção de ser-
no-mundo. Em suma, é na medida em que não possui nenhuma determinação
ontológica originária que o ser do homem se mostra como ser-no-mundo. Bem,
mas o que Heidegger compreende propriamente pela palavra mundo?
Ao tratarmos das bases hermenêuticas das leis, procuramos acentuar o
fato de toda e qualquer concreção objetiva de sentido já sempre se movimentar
no interior de um horizonte prévio que determina os limites para a realização de
tal concreção. Foi isto que denominamos, seguindo uma expressão cunhada por
Martin Heidegger a partir de elementos já presentes no projeto filosófico de
Dilthey, “círculo hermenêutico”. Nenhuma interpretação começa do zero,
porque toda interpretação pressupõe um horizonte de sentido no interior do qual
essa interpretação se dá. O que Heidegger faz, neste contexto, é pensar a
expressão “círculo hermenêutico” em conexão com a indeterminação originária
do ser-aí humano. É porque o ser-aí não possui nenhuma determinação
ontológica prévia, que ele precisa do mundo para que possa concretizar as suas
possibilidades de ser. Um exemplo pode deixar claro o que se tem em vista
aqui. Em verdade, não é difícil perceber o quanto as nossas relações com o
corpo sofrem mudanças com o passar dos tempos. Hoje, com a avalanche de
informações médicas sobre os efeitos das gorduras, sobre a necessidade de se
buscar uma dieta balanceada para que se possa viver mais e com mais
qualidade, sobre a importância de exercícios físicos para a manutenção da
saúde, todos temos uma relação com nossos corpos intermediada por tais
informações. É claro que poderíamos pensar essas informações ingenuamente
como se elas detivessem uma espécie de verdade atemporal sobre a
corporeidade. Uma visão mais atenta, porém, revela o quanto há de preconceitos
em tal posição. Ao nos relacionarmos com os nossos corpos por meio do saber
médico, já estamos comprando uma noção de saúde que não é atemporal, mas
que se baseia antes na noção de corpo orgânico e que se orienta por níveis de
certas substâncias em nosso sangue, que trabalha com noções como a de
prevenção, como a de mapeamento genético, como a de exames regulares
direcionados a partir do histórico de doenças da família etc. Tudo isto se tornou
cotidiano para nós e fazemos tudo isto de maneira automática, sem levarmos em
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conta o quanto esse saber se apodera de nosso corpo, estabelecendo para ele
limites pré-determinados de ser e dever ser. Tudo isto se tornou corriqueiro para
nós, por mais que nada disso fizesse qualquer sentido para os homens há cento e
cinquenta anos, para não falar há dois mil e quinhentos anos. A saúde para os
gregos, por exemplo, era indissociável da saúde da alma, da vitalidade
propriamente dita do existir e não tinha nenhuma autonomia em relação a tal
vitalidade. Para Nietzsche, por outro lado, seguindo uma formulação presente
no último livro de A gaia ciência, a saúde não é senão a capacidade de colocar a
saúde em risco – isto é: nada mais avesso à nossa noção de medicina profilática.
Mas é assim que sempre se mostra um mundo: ele torna óbvios e esperados os
comportamentos que se encontram nele sedimentados. E isto não apenas no que
concerne às nossas relações com o corpo ou mesmo com o existir, mas também
no que diz respeito às relações com os entes intramundanos e com os outros
seres-aí. Mundo, como totalidade historicamente constituída de significados e
de sentidos a partir dos quais nos relacionamos e podemos nos relacionar com
os entes em geral, é o horizonte primordial de todas as nossas possibilidades de
ser. Mas qual é a consequência ética dessa situação? Que ligação há entre as
bases hermenêuticas das leis e o caráter de ser no mundo do ser-aí humano?
Um ente marcado por uma indeterminação ontológica originária precisa
se deixar absorver pelo mundo, pois é só a partir do mundo que ele pode a
princípio efetivamente ser. Como diz Heidegger incessantemente em Ser e
tempo, de início e na maioria das vezes, o ser-aí humano não é em virtude de si
mesmo, mas existe antes a partir de sentidos e significados fornecidos a priori
pelo mundo circundante. Esses sentidos e significados não possuem uma gênese
articulada com uma pessoa ou um grupo de pessoas, de tal modo que
pudéssemos pensar em algo assim como um exercício particular de
manipulação. Ao contrário, eles apontam para um processo histórico que
remonta a um paulatino encurtamento de caminhos investigativos da tradição,
assim como a um gradual processo de sedimentação das redes referenciais
responsáveis pela constituição dos significados dos utensílios e dos campos
utensiliares em geral. O que Heidegger tem em vista por tal processo também
não é difícil de entender. Quando alguém cotidianamente se vê diante de uma
situação na qual uma pessoa cerceia tiranicamente suas possibilidades de
comportamento, nada mais natural do que escutarmos uma frase como: “o
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senhor está interferindo em minha liberdade”. Nessa frase, o que vem à tona é o
fato de que se compreende aqui de antemão liberdade como livre arbítrio. Quem
articula a noção de liberdade como livre arbítrio, porém, não tem aí nenhuma
ideia do caminho argumentativo medieval e moderno que leva à consolidação
da noção de liberdade como livre arbítrio, nem tampouco das críticas pelas
quais essa noção passou desde o seu surgimento no interior do espaço
conceitual cristão. O mesmo vale para os significados dos utensílios em geral.
Quando nos comportamos em relação a um laptop, o que faz com que nossos
comportamentos em relação a esse utensílio se mantenham no automatismo das
atividades cotidianas é nossa familiaridade com o campo utensiliar no qual ele
vem ao nosso encontro. Esse campo aponta para uma rede complexa na qual se
encontram presentes elementos como o livro que fornece o apoio para o texto
que escrevemos, como a mesa que apoia o computador e a cadeira na qual nos
sentamos, como o escritório no qual nos encontramos trabalhando etc. Nesses
dois exemplos, porém, ativemo-nos unicamente a significados mundanos, mas
não à questão do sentido. Com efeito, o mundo não se confunde apenas com
uma totalidade significativa que orienta os nossos comportamentos em geral, ele
também se mostra como um campo de sentidos que fornecem aqueles elementos
em virtude dos quais agimos e podemos agir. Seguindo de certa forma um tema
presente na concepção kantiana da liberdade, o tema da liberdade como
capacidade volitiva de funcionar como o princípio de uma nova ordem causal,
Heidegger percebe a insuficiência da noção de significado para dar conta das
ações humanas em geral. Por mais que o mundo posso nos fornecer indicações
de como devemos nos comportar de maneira adequada em relação aos entes
intramundanos em geral, essas indicações não dão conta de em que medida
nossas ações já sempre se movimentam no interior de um campo de ação
específico. Se um livro, um bisturi, um carro ou um documento possuem uma
centralidade em nossa existência, não é algo que possa ser estabelecido
unicamente pelos significados, mas algo que depende de um campo de sentido
que traz consigo a constituição de um foco existencial e, por conseguinte, de um
direcionamento peculiar da atenção. Nossa existência é marcada constantemente
pela articulação de um sentido que torna possível o despontar de um foco e de
um recorte do campo significativo do mundo fático sedimentado. Como esse
sentido é de início e na maioria das vezes fornecido pelo mundo, o ser-aí só
15

realiza cotidianamente o seu ser a partir de uma transferência para o mundo da


responsabilidade pela determinação de que ser-aí ele é, pode, deve e precisa ser.
É o que Heidegger nos diz em uma passagem do parágrafo 54 de Ser e tempo:
“Perdendo-se no impessoal, já sempre se decidiu a cada vez sobre o poder-ser
fático mais imediato do ser-aí – as tarefas, regras, critérios de medida, a
urgência e a amplitude do ser-no-mundo ocupado e preocupado”4.
O mundo impessoal no qual o ser-aí humano se vê de início e na maioria
das vezes jogado provê as bases para a realização de suas ações em geral. Só é
possível encontrar uma medida adequada para os nossos comportamentos em
relação aos entes intramundanos, em relação aos outros seres-aí e a nós mesmos
a partir do mundo em que nos vemos existindo com os outros e que
compartilhamos medianamente com eles. Ser um ser-aí, porém, significa em
essência ser apenas a partir da concreção de seus modos de ser. O ser-aí não
possui determinações quididativas prévias, não possui qualquer natureza de
antemão dada e constituída, de tal forma que ele só é quem é quando é. A
consequência imediata desse fato é uma total intransferibilidade de nosso
próprio ser. Como o ser-aí só é a partir de seus modos de ser e como só ele pode
realizar os seus modos de ser, “sendo, o ser-aí é entregue à responsabilidade
pelo seu ser”5. É claro que posso pedir às pessoas que realizem atividades por
mim, é claro que posso eleger representantes legais ou simbólicos, é claro até
mesmo que posso me sentir livre da responsabilidade de ser, transferindo ao
outro a possibilidade de dizer que ser-aí eu sou e devo ser. Não obstante, por
mais que possa experimentar algo dessa ordem, não há como não ser na medida
mesmo em que sou: posso pedir para alguém matar uma pessoa por mim, mas
não posso transferir uma tal ação quando sou eu mesmo que a realizo. Posso me
colocar na frente de um outro, protegendo-o de um tiro, e, neste sentido, morrer
por ele. No entanto, não tenho como morrer a morte que é a dele, assim como
não tenho como viver a vida que é a dele. Como precisamos entender, então, o
que afirmamos acima: o fato de que o ser-aí só realiza o seu ser a partir de uma
transferência para o mundo da responsabilidade pela determinação de que ser-aí
ele é, pode, deve e precisa ser? O que procuramos acentuar com isto não era a
possibilidade de o ser-aí se desonerar por completo da responsabilidade pelo seu

4
Martin Heidegger, Ser e tempo, § 54, p. 735.
5
Martin Heidegger, Ser e tempo, § 9, p. .
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ser, mas antes o modo como ele assume de início e na maioria das vezes essa
responsabilidade. Absorvido de início e na maioria das vezes no mundo, o ser-aí
existe sob o domínio prescritivo dos sentidos e significados do mundo, sentidos
e significados que funcionam como um horizonte hermenêutico primordial que,
por um lado, viabiliza a compreensão e a interpretação de situações as mais
diversas, orientando de maneira precisa as nossas ações, mas que, por outro
lado, não nos revela o caráter mesmo dos elementos em jogo em nossas ações.
Um exemplo pode deixar claro o que temos em vista aqui.
O mundo fático sedimentado torna possível para nós compreendermos
tudo aquilo que para o mundo é compreensível, ainda que uma consideração
mais direta da situação possa revelar a fragilidade mesma do que acontece em
certas situações. Há uns atrás, um caso policial ganhou as manchetes dos
principais jornais do país. O caso envolvia um oficial da Polícia Militar e dois
pequenos traficantes da região. Depois de uma discussão com os dois e diante
do fato de os dois se mostrarem muito desrespeitosos em relação ao oficial, esse
prendeu os dois, os colocou em uma viatura da polícia e os entregou para um
grupo de traficantes rivais. Assim, os dois foram torturados e mortos. Se
olharmos simplesmente para o caso, não é de se espantar que ele tenha
realmente chamado a atenção de todos. O problema, contudo, é a lógica tortuosa
que se encontra no subterrâneo do que aconteceu. Em verdade, não é preciso
realizar senão uma suposição para que percebamos do que estamos falando.
Imaginemos que, ao invés de entregar os dois pequenos traficantes à facção
rival, o oficial da PM tivesse levado os dois para um ponto reservado do quartel,
torturado os dois por algum tempo e, depois, matado os dois. Se isto tivesse
acontecido, “ninguém” teria se espantado muito e dificilmente algo assim teria
chegado ao conhecimento da opinião pública. Por quê? Porque é isto que se
espera, por mais difícil que seja aceitar isto e por mais que esse “se” não possa
ser estendido para todos. De um modo ou de outro, não haveria muito com o
que se espantar caso o oficial tivesse matado os jovens por si mesmo, porque é
isto que se faz, é isto que o mundo, em certos contextos, nos diz que se precisa
fazer. Podíamos usar ainda outros exemplos. Quando ocorreu o atropelamento
de Rafael Mascarenhas, a primeira coisa com o que o atropelador se preocupou
foi com o fato de ele ser filho de uma atriz famosa! Ele não se preocupou com o
fato de ter matado alguém, com a possibilidade de salvar o menino ou mesmo
17

com a responsabilidade que teria que assumir. Ele só se preocupou com o fato
de ter matado o filho de uma pessoa proeminente. Por quê? Porque se ele
tivesse atropelado uma pessoa qualquer, um funcionário da prefeitura, por
exemplo, que estivesse fazendo a limpeza do túnel, tudo poderia ser, a princípio,
facilmente abafado. Mas o que esses exemplos mostram? Nada além da
fragilidade ética do mundo impessoal. Como é o mundo que nos diz de início e
na maioria das vezes o que devemos fazer, uma vez que é ele que nos fornece os
sentidos em virtude dos quais a princípio somos, e como o mundo impessoal
não é senão o resultado de um processo histórico que foi se sedimentando a
partir de um encurtamento da tradição e que passa a ser operacionalizado a
partir de certo momento como um horizonte hermenêutico prévio do qual
partimos e do qual nunca podemos em última instância nos libertar, um
horizonte que não conhecemos em seus fundamentos próprios e que
normalmente não colocamos à prova em sua consistência, o que fazemos e
como fazemos padece aí de uma ausência de real responsabilidade. Não eu, mas
o mundo. Essa é a lei básica do impessoal. Toda essa situação se altera a partir
das bases existenciais da singularização.

3. Ética da autenticidade e ética da singularidade: as bases existenciais dos


comportamentos éticos.

Jogado em um mundo, o ser-aí humano se vê marcado por uma


desoneração da responsabilidade pelo seu poder-ser e por uma transferência
dessa responsabilidade para o mundo. Isto não acontece, porque o ser-aí
efetivamente se livra da responsabilidade pelo seu ser, algo que, como vimos
acima, não pode acontecer, mas porque ele apenas transfere para o mundo o
poder de dizer em que limites hermenêuticos ele precisa, deve e pode se
realizar. Enquanto uma estrutura de preconceitos historicamente constituídos, o
mundo prescreve desde o princípio ao ser-aí o campo de realização de seu ser.
De início e na maioria das vezes, o ser-aí assume a responsabilidade pelo seu
ser, transferindo-a para o mundo. Em contrapartida, o mundo dá ao ser-aí algo
que, sem o mundo, ele jamais poderia possuir: familiaridade, orientação,
estabilidade significativa, critérios válidos de ação. Esses elementos mostram-
se, porém, como infundados, porque não surgem senão a partir de uma
sedimentação da tradição que se determina a partir de um certo momento como
18

uma capa de preconceitos. Bem, mas o que é necessário para que se possa
escapar do poder prescritivo do mundo sobre nós? Em que medida é possível
liberdade em relação ao mundo circundante?
Alguém poderia pensar, seguindo orientações fornecidas pela tradição
do Esclarecimento, que o decisivo seria submeter as nossas ações a processos
lógico-racionais de universalização e controle. O problema de tal posição é o
fato de não ser possível pensar processos lógico-racionais de universalização e
controle para além do horizonte fático historicamente sedimentado. Como o ser-
aí humano já sempre se encontra imerso em um mundo, não é senão o mundo
que fornece incessantemente à razão a indicação das situações nas quais é
necessário levar a termo a universalização. Retomando de maneira análoga o
movimento inicial de nosso texto, por mais que seja pensável uma objetividade
ideal própria ao campo de realização da lei, essa objetividade mesma não tem
como não ser contaminada pela circularidade própria ao campo hermenêutico
no qual se move a interpretação da lei. Nem a razão, nem a lei são suficientes
para pensar uma possibilidade de escapar da fragilidade ética oriunda da
absorção do ser-aí humano no mundo que é o dele. Essa fragilidade, porém,
deve-se ao fato de que, em função de sua indeterminação ontológica originária,
o ser-aí precisa a princípio que o mundo determine os limites no interior dos
quais pode realizar o seu poder-ser. Se é assim, a superação da fragilidade ética
precisa acontecer a partir de uma retomada pelo ser-aí da responsabilidade pelo
ser que é o dele e da conquista de uma medida para o seu ser em si mesmo. Em
suma, o ser-aí precisa superar a desoneração inicial da responsabilidade pelo seu
poder ser e assumir sobre si a tarefa de decidir que ser-aí ele é e precisa ser.
A desoneração da responsabilidade pelo poder-ser acontece de início
necessariamente, porque é só a partir do mundo que o ser-aí pode superar a sua
nadidade estrutural. Não é possível para o ser-aí algo assim como uma
autenticidade originária, uma vez que ele não possui nenhuma medida em si
para um comportamento autêntico originário. É somente se deixando absorver
no mundo e transferindo a responsabilidade pelo seu ser para o mundo que o
ser-aí pode chegar a reconquistar a si mesmo e a superar o espaço da decadência
no mundo. Essa reconquista e esse resgate passam, por sua vez, por uma
rearticulação determinada do próprio campo hermenêutico para além da capa de
preconceitos que orientam nossos modos de relação cotidianos com os entes
19

intramundanos, com os outros seres-aí e com nós mesmos. A questão é: como


se dá, afinal, uma tal rearticulação? Como vimos, a desoneração inicial da
responsabilidade por parte do ser-aí passa pela realização da existência
cotidiana em sintonia com sentidos fornecidos pelo mundo, sentidos que, por
mais que possuam uma ligação com a negatividade estrutural do ser-aí, com o
fato de ele não possuir nenhum sentido natural previamente dado, se arrogam
como simplesmente positivos. Assim, se valendo de sentidos sedimentados no
mundo circundante, o ser-aí experimenta a si mesmo como se ele fosse tão
positivamente dado em seu ser quanto esses sentidos. Com isto, para que o ser-
aí possa superar o domínio prescritivo que o mundo fático exerce sobre ele, é
preciso que os sentidos sedimentados no mundo passem por um processo de
esvaziamento. Em outras palavras, é só na medida em que os sentidos
mundanos são corroídos pela nadidade do ser-aí que é possível suspender o
poder do mundo sobre ele. Essa corrosão acontece aqui por meio de tonalidades
afetivas fundamentais tais como a angústia (Ser e tempo) ou o tédio profundo
(Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo – finitude – solidão).
Para Heidegger, a relação do ser-aí com o seu mundo é sempre
determinada pelo modo como ele se encontra disposto no mundo. O ser-aí não é
um ente que primeiro se experimenta em sua interioridade para, em seguida, por
meio de uma faculdade teórica qualquer, assumir um modo de relação com o
mundo exterior. Ao contrário, o ser-aí já sempre se encontra desde aberto para o
mundo como um todo. Essa abertura depende de uma possibilidade de
descrevermos uma relação entre o ser-aí e o todo, relação essa que, desde Kant,
se mostra como teoricamente impossível. Para um ente finito, tal como Kant
deixa claro na Crítica da razão pura, não há nenhuma possibilidade de se
estabelecer por meio do conhecimento uma correlação entre esse ente e uma
ideia de totalidade, porque não há nenhuma possibilidade de encontrar essa
ideia no campo da experiência possível. Ideias de totalidade são vícios da razão
que não possuem senão uma função regulativa. Bem, mas se não se tem como
alcançar a totalidade por meio de uma perspectiva teórica, é preciso buscar essa
noção de totalidade por uma outra via. É o que Heidegger faz por meio das
tonalidades afetivas. Tonalidades afetivas são modos de afinação abrupta da
totalidade, atmosferas que se mostram ao mesmo tempo como responsáveis pelo
modo de estruturação do espaço existencial. Há tonalidades que trabalham em
20

favor da manutenção dos sentidos cotidianos e que não acirram, com isto, senão
a nossa experiência da familiaridade com os significados do mundo. A essas
tonalidades, Heidegger chama da tonalidades afetivas cotidianas. Há, por outro
lado, tonalidades que apontam para o fundo abissal da existência, para a
nadidade estrutural do ser-aí humano, de tal modo que essas tonalidades não
retêm os sentidos e os significados mundanos, mas promovem antes uma
corrosão desse sentido e uma repercussão dessa corrosão na estabilidade
significativa e nos comportamentos imediatos do ser-aí. Essas tonalidades,
chamadas por Heidegger de fundamentais, são decisivas para o esvaziamento
dos sentidos cotidianos e para a confrontação do ser-aí humano com o caráter
histórico do mundo enquanto horizonte de preconceitos tanto quanto com a
indeterminação ontológica do existir. Tonalidades como a angústia e o tédio
profundo chamam o ser-aí de volta a si mesmo e de volta à necessidade de
assumir a responsabilidade pelo seu ser enquanto poder-ser. O que se alcança
por meio daí é uma base existencial para os comportamentos éticos do ser-aí,
uma base que precisa estar sempre presente junto ao campo de concreção da
objetividade das leis, para que essas não se vejam presas aos preconceitos, e que
precisa se fazer valer para que o ser-aí escape da fragilidade ética do cotidiano.
De início e na maioria das vezes, o ser-aí humano conquista a si mesmo
em um campo hermenêutico previamente determinado, de tal modo que ele não
se realiza em virtude de si mesmo, mas antes em virtude do seu mundo fático
sedimentado. Operacionalizando sentidos mundanos, ele é absorvido em
campos significativos que perdem o contato com a sua historicidade e que
passam a ser assumidos como se fossem pura e simplesmente a medida própria
de nossos comportamentos em geral. Essa situação inicial nasce, como vimos,
de uma desoneração necessária da responsabilidade e de uma transferência
imediata para o mundo do poder de determinar os limites de realização do
poder-ser de cada ser-aí. A questão é o que o mundo não é ninguém em
específico. Ele é muito mais um horizonte hermenêutico impessoal que passa a
exercer um poder prescritivo sobre nós a partir de seu próprio modo de
calcificação histórica. Em meio ao mundo circundante, nós nunca temos
evidência fenomenológica quanto à historicidade mesma dos preconceitos com
os quais já sempre trabalhamos. Tudo isto assenta-se, contudo, sobre o poder
dos sentidos cotidianos de manter a estabilidade do campo significativo. No
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momento em que tonalidades afetivas fundamentais se abatem sobre nós, esse


estado de coisas se altera radicalmente. Como as tonalidades afetivas
fundamentais confrontam o ser-aí com a sua indeterminação ontológica
originária, elas abrem para ele a possibilidade de uma rearticulação de sua
existência a partir justamente dessa indeterminação. Essa rearticulação aponta
para a possibilidade de uma singularização do ser-aí, singularização essa que se
baseia antes de tudo na supressão do poder prescritivo do mundo e da assunção
plena de si em sintonia com a sua própria negatividade. Em verdade, os sentidos
cotidianos são o fundamento da manutenção do poder do mundo sobre nós.
Esses sentidos afastam-nos de nossa indeterminação, pois dão a impressão de
serem absolutamente positivos. Quem diz que trabalha para sobreviver, por
exemplo, não se dá conta de que tal possibilidade pressupõe um ente que
experimenta o risco da não sobrevivência e de que, com isto, esse sentido não
está assentado senão sobre a negatividade. Na medida em que a negatividade
vem à tona, então, surge a possibilidade de haurir da própria negatividade um
sentido. Tal sentido não nasce mais de uma comparação com os sentidos
sedimentados disponíveis no mundo, mas aponta para a própria capacidade de a
existência se confundir com o seu campo de sentido. Não é mais o mundo que
diz ao ser-aí como ele é e deve ser, mas é o ser-aí que funciona como o critério
e como a instância de determinação de suas tarefas existenciais. Não porque o
ser-aí se libertou do mundo como horizonte de preconceitos, mas porque o ser-
aí encontra agora, por meio da singularização, a possibilidade de re-historicizar
os preconceitos e confrontá-los com as suas bases fenomenológicas originárias.
Tudo isto tem um repercussão sobre o problema da responsabilidade.
O modo de ser cotidiano do ser-aí envolve uma desoneração imediata da
responsabilidade pelo seu poder-ser para o mundo. Como um horizonte
hermenêutico originário, compartilhado pelos seres-aí em geral em um tempo,
uma totalidade de orientações medianas sedimentadas que foram se constituindo
historicamente, o mundo não tem, contudo, como se responsabilizar pelo que
quer que seja. Assim, a desoneração da responsabilidade por parte do ser-aí
cotidiano tem por consequência a instauração do reino da total
irresponsabilidade. O ser-aí cotidiano não tem como se responsabilizar pelo que
quer que seja, pois ele apenas segue orientações pretensamente positivas do
mundo, assim como o mundo também não tem como se responsabilizar porque
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não é ninguém. Essa situação tem consequências para o problema da lei, do qual
tratamos a princípio. Por mais que a lei possa ser pensada fenomenologicamente
como possuindo uma significatividade ideal, que tem por correlato uma
objetividade independente dos arbítrios dos homens, ela não consegue escapar
da contaminação pelos preconceitos em sua instauração inicial, de tal forma que
a lei realiza sempre a sua objetividade no interior dos limites hermenêuticos do
mundo. Para que tal situação se altere, para que o ser-aí possa assumir
plenamente a responsabilidade pelo poder-ser que é o seu e para que a
idealidade da lei encontre suas bases fenomenológicas não marcadas pelos
preconceitos historicamente estabelecidos, é preciso que o singular assuma
plenamente a si mesmo a partir de sua negatividade estrutural. É só quando o
ser-aí encontra em sua própria negatividade o sentido de seu existir, que ele
supera na existência a distância entre o seu ser e a dinâmica de realização de
suas possibilidades existenciais. Ele não se dá aqui como um ente dotado de
propriedades que, seguindo as orientações do mundo, se entrega a projetos
mundanos que podem ou não ter alguma relação consigo. Ao contrário, ele se
confunde com o seu sendo, com o seu movimento existencial, de tal modo que
ele não tem como não se responsabilizar por esse movimento, uma vez que ele é
exatamente aquele que ele se torna. O ser-aí singular fornece, assim, as bases
vitais para uma ética não formal, na qual o ser-aí humano se encontra por detrás
efetivamente de cada uma de suas ações. Isto também traz consigo um efeito
para a lei e a objetividade da lei (sentido). É só quando o ser-aí se singulariza
que a capa de preconceitos a partir da qual o ser-aí de início e na maioria das
vezes realiza o seu ser se revela em seu caráter essencial, conquistando
transparência hermenêutica, do mesmo modo que é só quando ele se singulariza
que começa um movimento paulatino de recondução dos preconceitos às suas
bases fenomenológicas. E isto porque o ser-aí se encontra em uma articulação
direta com o seu aí, com o horizonte hermenêutico prévio a partir do qual ele é e
pode ser. Cotidianamente, o horizonte permanece estagnado porque o ser-aí não
se lança para além do aprisionamento na capa de preconceitos. Ao se
singularizar, o ser-aí não supera por completo tal horizonte, mas o mobiliza,
impelindo-o a um processo de reistoricização. E é aqui, então, que a real
transformação tem lugar. Não nos ruídos estrondosos da destruição, mas na
23

devolução da vida histórica ao campo existencial: aqui se preparam as


verdadeiras revoluções.

Bibliografia:

DILTHEY, Wilhelm. Introdução às ciências humanas. Trad. de Marco


Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010.

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Petrópolis: Vozes, 2002.

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Vozes, 2012.

HUSSERL, Edmund. Investigações lógicas 1 a 5. Trad. de Pedro Alves. Rio de


Janeiro: GEN, 2012.

KELSEN, Hans. Sobre a teoria das ficções jurídicas com uma especial
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Rio de Janeiro: Via Vérita, 2012.

MALPAS, Jeff e CROWELL, Steven. Heidegger e a tarefa da filosofia:


escritos sobre ética e fenomenologia. Trad. de Alexander de Carvalho et alii.
Rio de Janeiro: Via Vérita, 2012.

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