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HABERMAS E A QUESTÃO DA RELIGIÃO NO ESPAÇO PÚBLICO:

CONTRIBUIÇÕES CRÍTICAS PARA UM NOVO OLHAR ACERCA DA LAICIDADE


ESTATAL

Raique Lucas de Jesus Correia1


Marta Gama2
Fernanda Busanello Ferreira3

RESUMO

A modernidade inaugurou um novo estágio nas relações entre o poder eclesiástico e o poder
secular. De um lado, pensou-se na extinção das religiões como um futuro inevitável, por outro,
a emergência das ortodoxias religiosas em escala global trouxe à tona a complexidade de um
novo arranjo político, em que cidadãos religiosos e cidadãos não-religiosos disputam pelo
establishment de suas pautas. Numa época em que sociedades secularizadas experimentam o
renascer religioso na esfera pública, o conceito de “laicidade” ganha novos contornos e já não
pode significar um simples movimento de combate à presença religiosa nesses espaços ou uma
mera configuração institucional de separação entre Estado e Igreja. Neste artigo buscamos
investigar em que medida a proposta de Habermas de que a religião já não pode ser combatida
como um mal a ser expulso e aprisionado na esfera íntima dos indivíduos, devendo adequar-se
sua presença no espaço público por meio de contribuições legítimas ao processo deliberativo,
consubstancia-se como modelo adequado à realidade brasileira, verificando-se seus limites e
possibilidades. À vista disto, o presente artigo tenciona o exame do modelo habermasiano de
“Estado pós-secular” como alternativa ao modelo lacista vigente, por meio de pesquisa do tipo
bibliográfica e utilizando o método hipotético-dedutivo. Para tanto, propõe-se uma revisão
bibliográfica dos principais conceitos formulados por Habermas desde a publicação da “Teoria
do Agir Comunicativo” até os textos e ensaios mais recentes. Além disso, buscar-se-á também
responder algumas críticas e formular outros questionamentos, no sentido de delimitar a
viabilidade do paradigma habermasiano, sobretudo, pensando a realidade brasileira. Nesse
sentido, apresentamos um esboço dos argumentos levantados por Habermas em defesa da
participação religiosa no espaço público e dos parâmetros referendados por ele como forma de
se garantir a neutralidade estatal. Finalmente, confrontamos suas teses com o posicionamento
de autores brasileiros e concluímos reconhecendo algumas fragilidades no seu modelo teórico,
salientando, contudo, a importância de suas contribuições para a composição de um espaço
público plural e uma democracia atenta às vozes de todos os cidadãos.

Palavras-chave: Secularização. Sociedade pós-secular. Teoria do Agir Comunicativo. Jürgen


Habermas. Democracia deliberativa.

1 Discente do curso de Direito do Centro Universitário Social da Bahia (UNISBA). Voluntário do Programa
Institucional de Bolsas para Iniciação Científica (PIBIC).
2 Advogada. Doutora e mestra em Direito, Estado e Constituição pela Universidade de Brasília (UnB). Docente
do Centro Universitário Social da Bahia (UNISBA). Pesquisadora no Grupo de Pesquisa Políticas e Epistemes da
Cidadania (GPPEC/CNPq).
3
Doutora em Direito pela Universidade Federal do Paraná (UFPR) e pós-doutora pela Universidade Federal de
Goiás (UFG). Docente da Faculdade de Direito e do Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em Direitos
Humanos (PPGIDH) da UFG.
1
ABSTRACT

Modernity has inaugurated a new stage in the relationship between ecclesiastical and mundane
power. Suddenly, it seemed that the knowledge of modern sciences had replaced faith in all
areas of life, in an intense “process of rationalization” that gradually imposed the overcoming
of traditional forces. It turns out that, on the one hand, the extinction of religions was thought
of as an inevitable future, on the other, the emergence of religious orthodoxies on a global scale
brought to light the complexity of a historical moment until then unexpected. At a time when
secularized societies experience a religious revival in the public sphere, secularism can no
longer mean a movement to combat religious presence or even a simple institutional
arrangement of separation between State and Church. Thus, in view of the exhaustion of the
secular model in contemporary societies, this article analyzes the Habermasian proposal of a
“post-secular state”, not only outlining the structural characteristics of its project, but also
articulating some criticisms and weaknesses that stand as obstacles to its full realization.
Finally, we highlight the main arguments raised by Habermas in defense of religious
participation in the public space, as well as the processes and parameters presented by him as a
way of guaranteeing state neutrality. Afterwards, we compare his conclusions with the
criticisms made by Brazilian authors, identifying some fragilities in his project, highlighting,
however, the importance of his contributions to the creation of a plural public space and a
democracy attentive to “peripheral” voices.

Keywords: Secularization. Post-secular society. Theory of Communicative Action. Jürgen


Habermas. Deliberative democracy.

INTRODUÇÃO

A modernidade surge, principalmente, como resultado de dois grandes fatores históricos:


a Reforma Protestante e o Iluminismo. Com efeito, ambos os movimentos, marcadamente pelo
seu aspecto racionalizante, foram os legítimos responsáveis pela consolidação do modelo
capitalista, que emerge a partir do século XVIII e, desde então, passa a regular não só a
organização do Estado e os meios de produção, como também o “modo de vida” do homem
Ocidental em seus mais variados aspectos.
Por esta via, muito embora o “ascetismo puritano” tenha sido o berço do
“desencantamento do mundo”, aquilo que inicialmente representou o abandono do
“misticismo” por uma práxis metódica e sistematicamente ordenada4, tornou-se — em função
do progresso científico —, um lócus de hostilidade às religiões, agora vistas como um obstáculo
para o pleno desenvolvimento intelectual.
Assim, “o resultado geral da forma moderna de racionalizar totalmente a concepção do
mundo e do modo de vida, teórica e praticamente, de forma intencional, foi desviar a religião

4 WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. Trad. José Marcos Mariani de Macedo. São
Paulo: Companhia das Letras, 2004.
2
para o mundo do irracional”5, instaurando, portanto, a supremacia da ciência como única
detentora da “verdade”, daí em diante tomada em seu sentido “instrumental”. Não por outro
motivo, à medida que este avanço condicionava as possibilidades de emancipação do homem,
fortes críticas foram se estabelecendo, sobretudo, por conta dos trabalhos de Karl Marx6, que já
àquela altura havia percebido como a racionalização econômica alienava o proletariado e
enriquecia as classes dominantes, naquilo que ele chamou de “mais-valia”.
Seguindo os mesmos ideais e aprofundando a crítica marxista, em meados do século XX,
surge a Escola de Frankfurt, cujo foco maior refletia-se na necessidade de superar o mal-estar
causado pelas experiências comunistas fracassadas, bem como oferecer respostas diante das
novas demandas sociais, até então desconhecidas pela teoria marxista tradicional. Dentre os
seus representantes, destaca-se, sem dúvida, Theodor Adorno e Max Horkheimer, notadamente
pela obra conjunta Dialética do Esclarecimento, onde os autores discorrem sobre a repressão
ideológica provocada pelo avanço da técnica nas sociedades contemporâneas7.
Atualmente, Jürgen Habermas é o principal e mais influente herdeiro do pensamento
iniciado pela Escola de Frankfurt, ainda que este título seja negado por alguns 8, haja vista o
crescente afastamento de sua filosofia — mormente devido à publicação da Teoria do Agir
Comunicativo — dos principais ideais proclamados pela primeira geração de teóricos da Escola
de Frankfurt. Seja como for, Habermas atravessou o último milênio como um dos mais
importantes intelectuais vivos, tendo como marca essencial, a extensividade da sua obra e a
complexidade do seu pensamento.
A começar pela sua leitura da sociedade, em que identifica a “colonização do mundo-da-
vida” como patologia predominante nas sociedades modernas, as derradeiras reflexões de
Habermas concentram-se num outro fenômeno: a ascensão cada vez mais latente das religiões
em escala mundial, especialmente, nas tensões provocadas por essa eclosão na esfera pública.
Diante deste cenário, Habermas observa uma modernidade com “cabeça de Jano”, em que, de
um lado, se instalam as pretensões da “razão” de manter a autoridade e hegemonia das ciências
em ditar as “verdades”, ao passo que, de outro, as pretensões da “fé” em reivindicar uma posição
política mais atuante e os espaços outrora ocupados pela Igreja.

5 WEBER, Max. Rejeições Religiosas do Mundo e Suas Direções. In: GERTH, H. H.; MILLS, C. Wright (Org.).
Ensaios de Sociologia. 5. Ed. Trad. de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: LTC, 1982, p. 324.
6 MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. Trad. Jesus Raniere. São Paulo: Boitempo, 2004.
7 ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento. Trad. Guido Antônio de Almeida.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995.
8 HADDAD, Fernando. Habermas: herdeiro de Frankfurt. Novos Estudos CEBRAP, v. 48, 1997.
3
Como já era de se esperar, os conflitos tornam-se fatais, tão logo ambas as visões
compartilham propósitos dissonantes, pleiteando para si o status absoluto, o que dificulta o
diálogo e suscita tensões irreconciliáveis. Neste contexto, buscando um ponto de equilíbrio, a
proposta habermasiana de “sociedade pós-secular” e “democracia deliberativa surge como um
potencial agente conciliador. Segundo Habermas, existem na semântica religiosa potenciais
conteúdos de verdade, de bem comum e de humanidade que interessam a uma sociedade cada
vez mais egoísta e individualista. Além do mais, negar o saber religioso na genealogia da razão,
seria negar a própria razão, que historicamente se constituiu sob forte influência da metafísica,
vide a própria modernidade, que sem a “revolução” protestante não seria possível.
Partindo dessas ideias, buscaremos investigar em que medida a proposta de Habermas de
que a religião já não pode ser combatida como um mal a ser expulso e aprisionado na esfera
íntima dos indivíduos, devendo adequar-se sua presença no espaço público por meio de
contribuições legítimas ao processo deliberativo, consubstancia-se como modelo adequado à
realidade brasileira, verificando-se seus limites e possibilidades.
Assim, face a tentativa habermasiana de pensar as relações conflitivas entre o sagrado e
o profano no âmbito das sociedades democráticas, o presente artigo propõe uma reformulação
crítica do conceito de laicidade, tomando como ponto de partida o modelo teórico de uma
“sociedade pós-secular” e os contornos políticos de uma “democracia deliberativa”, por meio
de pesquisa do tipo bibliográfica e utilizando o método hipotético-dedutivo tal como proposto
por Karl Popper. Com este propósito, articulamos as leituras feitas por Alessandro Pinzani e
Julio Zabatieiro acerca da viabilidade do projeto habermasiano, quando então concluímos com
o apanhado geral dos principais pontos defendidos pelo filósofo alemão, demonstrando que,
apesar das críticas, o modelo de “sociedade pós-secular”, sem dúvida, representa, aquilo que
Kant9 — com entusiasmo — se referiria como “uma disposição moral no gênero humano” em
fundar uma comunidade plural e tolerante.

1. BREVES APONTAMENTOS EXPLICATIVOS SOBRE O PENSAMENTO


HABERMASIANO: DA “VIRADA LINGUÍSTICA” À “SOCIEDADE PÓS-SECULAR”

Concentrado na tarefa de extrair da modernidade o elo perdido com o “projeto iluminista


original”10 — em oposição ao diagnóstico de seus antecessores, que viam a modernidade como
um motor perverso de castração da liberdade humana, em virtude da instrumentalização pela

9 KANT, Immanuel. O Conflito das Faculdades. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1993, p. 102.
10 FREITAG, Bárbara. Habermas e a teoria da modernidade. Caderno CRH, v. 8, n. 22, 1995, p. 161.
4
técnica — Habermas encontrou na “razão” — não aquela objeto da crítica da Escola de
Frankfurt, mas a que chamou de “racionalidade comunicativa” — a chave para emancipação do
homem.
Após a “linguistic turn”, Habermas adotou a linguagem como referência, substituindo a
velha noção da filosofia da consciência, isto é, “a relação de um sujeito solitário com algo no
mundo objetivo, que pode ser representado e manipulado”11, pelo paradigma da comunicação,
“a relação intersubjetiva que os sujeitos capazes de linguagem e ação estabelecem quando se
entendem sobre algo”12.
Conforme sustenta nosso autor, também agimos quando falamos. A ideia de que uma
ação se refere somente à intervenções objetivas no mundo das coisas é ampliada e também
contempla as interações sociais — as relações formadas por meio da comunicação13. Numa
cerimônia de casamento, por exemplo, quando um dos nubentes diz “aceito”, ele está assumindo
uma atitude performativa, quer dizer: ao expressar que aceita o matrimônio, o indivíduo não
está declarando ou descrevendo alguma situação, ao contrário, ele está realizando uma ação, a
ação de casar, que se concretiza a partir da fala. Por esse motivo diz-se, que a noção de “ação
comunicativa” está ligada à busca por fins ilocucionários14, “a realização de um ato ao dizer
algo, em oposição à realização de um ato de dizer algo [atos locucionários]”15.
Não obstante, da mesma forma que o conceito de “ação” não deve ser visto de uma
maneira restrita, também a ideia de “comunicação” precisa ser encarada a partir de uma
perspectiva mais abrangente16. A razão comunicativa permite que os sujeitos de uma interação
sejam capazes de chegar a um consenso racionalmente motivado. Agimos quando falamos e
quando falamos levantamos pretensões de validade. Dessa maneira, toda vez que enunciamos
algo, mesmo que isso passe despercebido, automaticamente cria-se uma expectativa de
anuência daquela fala pelo outro participante da interlocução17. Assim, se me refiro a um fato
(mundo objetivo), levanto a pretensão de que ele é verdadeiro; se me refiro a uma conduta

11 HABERMAS, Jürgen. Teoria de la Acción Comunicativa I: Racionalidad de la acción y racionalización


social. Madrid: Taurus, 1987, p. 499.
12 Ibidem.
13 REPA, Luiz. Jürgen Habermas e o modelo reconstrutivo de Teoria Crítica. In: NOBRE, Marcos (Org.). Curso
Livre de Teoria Crítica. Campinas: Papirus, 2006, p. 166.
14 HABERMAS, Jürgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Trad. Flávio Beno Siebeneichler.
2. ed. Vol. I. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003, p. 20.
15 AUSTIN, John Langshaw. Quando Dizer é Fazer: palavras e ação. Trad. Danilo Marcondes de Souza Filho.
Porto Alegre: Artes Médicas, 1990, p. 89.
16 REPA, Luiz. Jürgen Habermas e o modelo reconstrutivo de Teoria Crítica. In: NOBRE, Marcos (Org.). Curso
Livre de Teoria Crítica. Campinas: Papirus, 2006, p. 166.
17 SIMIONI, Rafael Lazzarotto. Direito e racionalidade comunicativa: a Teoria Discursiva do Direito no
Pensamento de Jürgen Habermas. 2. ed. Curitiba: Juruá, 2016, p. 31.
5
(mundo social), levanto a pretensão de que ela é correta; e se me refiro a uma experiência
pessoal, levanto a pretensão de que ela é sincera (mundo subjetivo)18. Do ponto de vista
habermasiano, cada um desses critérios (veracidade, retidão e autencidade) são universais, ou
seja, valem para qualquer enunciado.
Ocorre que, se, de um lado, ao falar essas pretensões são simultaneamente levantadas, por
outro elas precisam ser justificadas, pois somente por meio do jogo argumentativo, da
apresentação de “boas razões”, as pretensões de validade levantadas pelo sujeito poderão ser
tidas como verossímil, corretas e autênticas pelos outros participantes da interação19.
Com isso, Habermas observa que a modernidade não só despertou a “racionalidade
instrumental”, como fruto do “processo de racionalização” weberiano20, como também a
“racionalidade comunicativa”, como fruto do processo de “modernização cultural” 21, o que
permitiu ao autor não só repensar o projeto de uma modernidade que se perdeu no caminho,
como também perspectivar novos horizontes para as tensões e conflitos do mundo
contemporâneo.
Em 2001, algumas semanas após os atendados de 11 de setembro, Habermas foi laureado
com o Prêmio da Paz concedido pela Associação dos Livreiros da Alemanha, ocasião em que
pronunciou o discurso Glauben und Wissen, posteriormente transformado em livro, na versão
brasileira: Fé e Saber.
Naquele momento, Habermas promoveu uma transição dentro da sua própria trajetória
filosófica, apresentando pela primeira vez o conceito de “sociedade pós-secular”. Tempos
depois, em 2004, num evento promovido pela Academia Católica da Baviera, Habermas se
encontrou com o então prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé do Vaticano, cardeal
Joseph Ratzinger, que viria a ser eleito Sumo Pontífice da Igreja Romana, sob o codinome
Bento XVI. Deste encontro, fora publicada a obra Dialética da Secularização.
Finalmente, em 2005, Habermas lança a versão alemã de Entre Naturalismo e Religião,
ponto alto das suas reflexões acerca das religiões, reunindo não só o texto outrora publicado em
Dialética da Secularização, mas também escritos inéditos do autor.

18 HABERMAS, Jürgen. Teoria de la Acción Comunicativa I: Racionalidad de la acción y racionalización


social. Madrid: Taurus, 1987, p. 144.
19 Ibidem, p. 42-43.
20 HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade: doze lições. Trad. Luiz Sérgio Repa e Rodnei
Nascimento. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
21 FREITAG, Bárbara. Habermas e a teoria da modernidade. Caderno CRH, v. 8, n. 22, 1995, p. 142-143.
6
Essa nova fase do pensamento habermasiano, inaugurada depois dos anos 2000,
totalmente distante do jovem Habermas marxista, demonstra as preocupações do autor com a
expressividade das religiões nas sociedades modernas, que mesmo após um intenso “processo
de secularização” continuaram crescendo política- e demograficamente.
Assim, conforme aponta Habermas, “duas tendências contrárias caracterizam a situação
cultural da época atual – [de um lado] a proliferação de imagens de mundo naturalistas e [de
outro] a influência política crescente das ortodoxias religiosas”22, o que Habermas batiza na
forma de uma modernidade com “cabeça de Jano”23.
De modo a encontrar uma explicação para esse duelo de “titãs”, Habermas passa a um
exame do que foi a “secularização”, apontando as falhas ao longo do seu transcurso e propondo
uma reinterpretação do modelo secular, com vistas a uma mudança de mentalidade acerca
daquilo que ficou cristalizado no senso comum moderno.
De acordo com nosso autor, a “secularização” adquiriu inicialmente um sentido jurídico
de transferência dos bens da igreja para o Estado, tendo depois tomado proporções
avassaladoras, de substituição de um modo de vida tradicional, para um ambiente dominado
pelas forças “racionalizantes” da ciência24. Assim, a “secularização” pode tanto representar o
progresso de uma modernidade desencantada (perspectiva sociológica), quanto à falência de
uma modernidade desamparada (enfoque jurídico)25. Em todo caso, Habermas é enfático ao
afirmar que ambas as interpretações cometem o mesmo erro, ao considerar a “secularização”
um jogo de soma zero, “entre, de um lado, as forças produtivas da ciência e da técnica, liberadas
pelo capitalismo e, de outro, os poderes conservadores da religião e da Igreja”26, aonde a vitória
de um significa a derrota do outro e vice-versa.
Nesta ótica, Habermas milita por um processo de autorreflexão, tanto no polo religioso
de renúncia das verdades absolutas, quanto no polo científico de abertura aos possíveis
conteúdos de verdades contidos no saber religioso. Para ele, numa “sociedade pós-secular”, a
religião já não pode ser combatida como um mal a ser expulso e aprisionado na esfera íntima
dos indivíduos, é preciso aceitar a permanência religiosa no mundo contemporâneo, adequando

22 HABERMAS, Jürgen. Entre Naturalismo e Religião. Trad. Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 2007, p. 7.
23 HABERMAS, Jürgen. Fé e Saber. Trad. Fernando Costa Mattos. São Paulo: Editora Unesp, 2013, p. 3-4.
24 Ibidem, p. 5.
25 Ibidem, p. 5-6.
26 Ibidem, p. 5.
7
sua presença no espaço público e permitindo contribuições legítimas ao processo deliberativo,
pontos sobre os quais nos debruçaremos na sequência.

2. A DEMOCRACIA DELIBERATIVA COMO PONTO DE ENCONTRO DE UMA


ORDEM JURÍDICA LEGÍTIMA

Em sua teoria da sociedade, Habermas procede a uma divisão entre “mundo da vida” e
“sistema”. Para nosso autor, a sociedade em sentido macro compreende estes dois componentes
como pano de fundo das relações.
O “mundo da vida” é o espaço das tradições e das vivências, “aquela parte da vida social
cotidiana na qual se reflete ‘o óbvio’ [idioma, costumes, crenças...], aquilo que sempre foi, o
inquestionado”27, aqui os indivíduos se alimentam do influxo proporcionado pela racionalidade
comunicativa, por meio da qual as estruturas simbólicas (cultura, sociedade e personalidade) se
reproduzem28. O sistema, a seu turno, por estar voltado a uma dinâmica de reprodução material,
despreza as formas comunicativas do “mundo da vida”, sendo integrado pelo dinheiro
(subsistema econômico) e pelo poder (subsistema burocrático), motivo pelo qual as relações
são mediadas com vistas à obtenção de êxito (racionalidade instrumental e estratégica), seja o
êxito econômico, seja o êxito político29.
Por meio dessa diferenciação, Habermas identifica uma crescente penetração do modo de
integração sistêmica nos espaços de integração social, patologia que Habermas nomeia
“colonização do mundo da vida”. Assim, à medida que os meios “deslinguistizados” (dinheiro
e poder) penetram na estrutura do “mundo da vida”, a solidariedade cede a uma
instrumentalização das relações sociais, que deixam de ser mediadas pela razão comunicativa
e passam a adotar a racionalidade estratégica como pano de fundo30.
Tendo em vista a fragilização da solidariedade social, por meio da tensão entre facticidade
e validade que existe no direito moderno, Habermas credita ao processo legiferante a única
maneira de combater a “colonização sistêmica”. Para nosso autor, o Direito tem a capacidade
de ser reconhecido tanto pelo lado do “mundo da vida”, na situação em que os cidadãos movidos
pela racionalidade comunicativa legitimam a norma, quanto pelo lado do “sistema”, aonde a lei

27 FREITAG, Bárbara. A teoria crítica ontem e hoje. 4. ed. São Paulo: Brasiliense, 1993, p. 141.
28 HABERMAS, Jürgen. Teoria de la Acción Comunicativa II: Crítica de la razón funcionalista. Madrid:
Taurus, 1987, p. 196.
29 Ibidem, p. 271-273.
30 Ibidem, p. 437-438.
8
é respeitada por um critério impositivo, do qual os atores movidos pela racionalidade estratégica
tem de levar em conta nos seus planos de ação31.
Contudo, para que o Direito exerça sua capacidade integradora e ao mesmo tempo
funcione como um obstáculo à penetração sistêmica no mundo da vida, a construção normativa
precisa ser legítima, ou seja,

somente podem pretender validade legítima as leis jurídicas capazes de encontrar o


assentimento de todos os parceiros do direito, num processo jurídico de normatização
discursiva. O princípio da democracia explica, noutros termos, o sentido performativo
da prática de autodeterminação de membros do direito que se reconhecem
mutuamente como membros iguais e livres de uma associação estabelecida
livremente32.

Uma “democracia deliberativa” deve garantir, portanto, a autonomia privada dos


indivíduos, no sentido de reconhecer a sua autodeterminação como um ator do processo
democrático, ao passo que deve possibilitar a autonomia pública, como o resultado do consenso
obtido entorno do melhor argumento33. Dessa maneira, o Direito só será legítimo “se a
totalidade dos destinatários singulares das normas jurídicas puder considerar-se autora racional
dessas normas”34.
Neste cenário, Habermas vislumbra a necessidade de incluir os cidadãos religiosos no
processo deliberativo, afinal, não se pode excluir a cidadania desses atores. Para tanto, de modo
a possibilitar a participação desses núcleos no contexto das sociedades secularizadas, Habermas
propõe a ideia da neutralidade estatal. Segundo o autor, a laicidade não pode adquirir uma
conotação restrita de exclusão dos religiosos do ambiente público, motivo pelo qual ele amplia
este conceito e concebe a laicidade na forma de uma separação entre Estado e cosmovisões de
mundo, não importando se são visões seculares ou visões religiosas. Com isso,

O Estado se posiciona neutro das visões de mundo no sentido de deter um espaço de


autonomia, independência, imparcialidade e objetivação, mas ao mesmo tempo é
aberto a essas cosmovisões, partindo dos pressupostos de que podem contribuir
favorável e ativamente com as decisões políticas adotadas35.

31 HABERMAS, Jürgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Trad. Flávio Beno Siebeneichler.
2. ed. Vol. I. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003.
32 Ibidem, p. 195.
33 HABERMAS, Jürgen. Verdade e justificação: ensaios filosóficos. Trad. Milton Camargo Mota. São Paulo:
Edições Loyola, 2004, p. 325-326.
34 HABERMAS, Jürgen. op. cit., p. 54.
35 FRAZOI, Vinicius. Liberdade de Religião ou Laicidade Estatal: A (in) constitucionalidade da presença
religiosa nos serviços públicos de rádio e televisão. Dissertação de Mestrado. Brasília, Universidade de Brasília.
Programa de Pós-Graduação em Direito. 2014, p. 73.
9
Para Habermas, nem uma visão naturalista, nem uma visão religiosa gozam de
prerrogativas no espaço público36. Com essa postura, Habermas visa evitar o filtro rawlsiano
de “razão pública”, segundo o qual os religiosos devem promover uma cisão entre seu “eu
político” e seu “eu religioso”, o que tal qual acentua Habermas acarretaria uma sobrecarga
mental e psicológica insuportável para o crente, uma vez que a fé é a fonte de energia da qual
se alimenta a sua existência37. Nestes termos,

Contra tal exigência [proviso rawlsiano] objeta-se que muitos cidadãos religiosos não
poderiam concretizar tal divisão artificial da própria consciência sem colocar em jogo
sua própria existência piedosa. É necessário estabelecer uma distinção entre tal
objeção e a constatação empírica, segundo a qual, muitos cidadãos que se posicionam
quanto a questões políticas, assumindo uma perspectiva religiosa, não têm idéias nem
conhecimentos suficientes para encontrar fundamentações seculares independente de
suas convicções autênticas. [...] Porquanto a pessoa piedosa encara a sua existência a
partir da fé. E a fé verdadeira não é apenas doutrina, conteúdo no qual se crê, mas
também fonte de energia da qual se alimenta a vida inteira do crente 38.

No entanto, como faz questão de deixar claro, ao adentrarem a esfera institucional, os


conteúdos das vozes religiosas precisarão passar por uma tradução, uma vez que sendo o Estado
neutro em relação às visões de mundo, as decisões estatais não podem fundar-se em preceitos
religiosos. Por essa razão,

No Parlamento, por exemplo, a ordem agendada deve permitir ao presidente retirar da


ordem do dia posicionamentos ou justificativas religiosas. Para não se perder os
conteúdos de verdade de expressões religiosas, é necessário, por isso, que a tradução
já tenha ocorrido antes, no espaço pré-parlamentar, ou seja, na própria esfera pública
política39.

Habermas postula, portanto, que a política deve manter sua autonomia, ao mesmo tempo
em que postula que “the alliance of agnostic reason (provided it espouses solidarity) and reason
animated by belief (provided it does justice to reason) must be combined to re-civilize the
world”40.
A forte adesão da comunidade científica, sobretudo a brasileira, à teoria de Habermas,
contudo, contrasta com uma série de críticas à viabilidade prática de sua proposta. No Brasil,
aonde paulatinamente o pensamento habermasiano se espalha — pelo menos dentre os

36 HABERMAS, Jürgen. Entre Naturalismo e Religião. Trad. Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 2007, p. 128.
37 Ibidem, p. 145.
38 Ibidem.
39 Ibidem, p. 149.
40
PORTIER, Philippe. Religion and democracy in the thought of Jürgen Habermas. Culture and Society, v. 48, n.
5, p. 426-432, 2011, p. 432.
10
intelectuais —, a realidade de um país com uma grande massa de fiéis defronta-se com o
crescimento de grupos religiosos reacionários, que, com grande poder de influência na mídia e
na política, levantam a suspeita de movimentos sociais e setores desprivilegiados (v.g.
homossexuais), inclusive, grupos religiosos minoritários, como os espíritas e adeptos de
religiões de matriz africana, que assistem à ascensão colossal de evangélicos ao poder
legislativo, cujas pautas têm se mostrado antipáticas às demandas sociais progressistas.
Ademais, não só o ambiente político brasileiro se choca a proposta de Habermas, também
têm sido colocadas algumas contradições teóricas, cujo enfretamento se mostra necessário,
sobretudo, para uma melhor e correta definição de papéis entre religiosos e não religiosos. Sobre
a existência de “equívocos” no pensamento de Habermas, veremos a seguir como o teólogo
Julio Zabatieiro e o filósofo Alessandro Pinzani se posicionam diante da difícil tarefa de
conciliar as discrepâncias entre crentes e não-crentes no espaço público.

3. COM HABERMAS, CONTRA HABERMAS: AS CONTRIBUIÇÕES CRÍTICAS DE


JULIO ZABATIEIRO E ALESSANDO PINZANI

Se há isonomia entre as visões de mundo, por que motivo a linguagem secular é tida como
universal e a religiosa precisa ser traduzida? Além disso, sendo o secularismo uma cosmovisão
de mundo, por que tem precedência em relação à uma visão piedosa? Finalmente, se razões
religiosas forem válidas, por que deveriam ficar de fora das agendas de discussões
institucionais?41. Partindo dessas perguntas norteadoras, Zabatiero tenta construir com
Habermas e, ao mesmo tempo, contra Habermas, as respostas para essas questões. A princípio,
afirma que Habermas tenta matizar o dualismo entre religião e política42, quando afirma que:

O Estado liberal possui, evidentemente, um interesse na liberação das vozes religiosas


no âmbito da esfera pública política, bem como na participação política de
organizações religiosas. Ele não pode desencorajar os crentes nem as comunidades
religiosas de se manifestarem também, enquanto tal, de forma política, porque ele não
pode saber de antemão se a proibição de tais manifestações não estaria privando, ao
mesmo tempo, a sociedade de recursos importantes para a criação de sentido 43.

Apesar disso, como vimos anteriormente e como recorda Zabatiero, Habermas não abre
mão da “tradução institucional”, contudo, pretende equalizar as cargas desiguais entre os

41 ZABATIERO, Júlio Paulo Tavares. A religião e a esfera pública. Cadernos de Ética e Filosofia Política, n.
12, 2008, p. 147.
42 Ibidem.
43 HABERMAS, Jürgen. Entre Naturalismo e Religião. Trad. Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 2007, p. 148.
11
cidadãos crentes e não-crentes, ao considerar a participação dos não religiosos como auxiliares
dos crentes no processo de tradução44. Além disso, “tal fardo [o da tradução] é compensado
pela expectativa normativa, segundo a qual, os cidadãos seculares se abrem a um possível
conteúdo de verdade de contribuições religiosas e entram em diálogos nos quais as razões
religiosas podem, eventualmente, aparecer como argumentos acessíveis em geral”45.
Sem se convencer, Zabatiero insiste que, embora Habermas tente demonstrar tal
distribuição de pesos como politicamente simétricos, eles são epistemicamente desiguais46.
Sobre isso, Habermas entende que a assimetria epistêmica “é fruto de um processo de
aprendizado do mundo-da-vida e não de uma possível não-neutralidade do Estado em relação
à religião”47. Para Habermas, desde a época da Reforma e do Iluminismo, os desafios propostos
pela modernidade, a saber: a proliferação de variados seguimentos de fé, a constituição de um
direito positivo e uma moral profana e o desenvolvimento das ciências modernas,
impulsionaram a uma mudança real na consciência religiosa, que “sob tais aspectos, [foi
obrigada] a processar dissonâncias cognitivas que não se colocam para cidadãos seculares ou
que se colocam apenas quando estes também seguem doutrinas encontradas em dogmas”48.
Como que insatisfeito, Habermas também oferece uma revisão do conceito de
secularismo, que malgrado Zabatiero considere pouco ousado, revela um peso cognitivo que
também se impõe aos cidadãos não-crentes49.

Do ponto de vista histórico, os cidadãos religiosos tiveram que aprender a adotar


enfoques epistêmicos em relação ao seu entorno secular, os quais são assumidos sem
nenhum esforço pelos cidadãos seculares. Porquanto estes não se veem expostos a
semelhantes dissonâncias cognitivas. Mesmo assim, eles não conseguem fugir
inteiramente de um fardo cognitivo, já que uma consciência secularista não é
suficiente para o trato cooperativo com concidadãos religiosos50.

Ademais, essa adaptação cognitiva não se refere à uma atitude de mera tolerância dos
cidadãos seculares ante os religiosos, afinal, uma postura respeitosa no trato com o outro é algo
implícito, trata-se, portanto, de algo mais profundo, “da superação auto-reflexiva de uma
autocompreensão da modernidade, exclusiva e esclerosada em termos secularistas”51.

44 Ibidem, p. 149.
45 Ibidem, p. 149-150.
46 ZABATIEIRO, Júlio Paulo Tavares. op. cit., p. 148.
47 Ibidem.
48 HABERMAS, Jürgen. op. cit., p. 155.
49 ZABATIEIRO, Júlio Paulo Tavares. op. cit., p. 149.
50 HABERMAS, Jürgen. Op. cit., p. 157.
51 Ibidem.
12
A sombra disto, Habermas propõe um processo de aprendizagem complementar, em que
tanto os cidadãos seculares quanto os religiosos, aceitem injunções que põe em xeque uma visão
absolutista de mundo. Os religiosos devem poder contribuir publicamente, respeitando a
precedência de argumentos seculares e a cláusula da tradução institucional, ao passo que os
cidadãos seculares precisam se adaptar a uma sociedade pós-secular “sintonizada
epistemicamente” com a sobrevivência das religiões, de modo a não mais encarar a fé como
algo irracional52. Dessa maneira,

o pensamento pós-metafísico assume uma dupla atitude perante a religião, porquanto


ele é agnóstico e está, ao mesmo tempo, disposto a aprender. Ele insiste na diferença
entre certezas de fé e pretensões de validade contestáveis em público; abstém-se,
porém, de adotar uma presunção racionalista, a qual levaria a pretender decidir por si
mesmo sobre o que é racional e o que não é nas doutrinas religiosas. Entretanto, os
conteúdos dos quais a razão se apropria por tradução não constitui necessariamente
uma perda para fé53.

Por conseguinte, retornando a problemática da assimetria entre cidadãos crentes e não-


crentes, Habermas endossa que a carga é simétrica54, no que afirma que:

O papel desempenhado pela certificação filosófica da genealogia da razão na auto-


ilustração da consciência secular é manifestamente similar àquela desempenhada pela
tarefa reconstrutiva da teologia na auto-ilustração da fé religiosa na modernidade. As
despesas com as quais a tarefa de autorreflexão filosófica corre mostram que o papel
da cidadania democrática assume nos cidadãos seculares uma mentalidade que não é
mais pobre em termos de seus pressupostos do que a mentalidade das comunidades
religiosas iluminadas. E por essa razão, as cargas cognitivas impostas a ambas as
partes pela aquisição de atitudes epistêmicas apropriadas não são, em absoluto,
distribuídas assimetricamente (tradução nossa)55.

Mesmo com todo seu esforço, segundo Zabatiero a assimetria epistêmica não consegue
ser superada pelo filósofo alemão, uma vez que conforme se depreende do trecho retrocitado
“a religião está inevitavelmente aquém das possibilidades do exercício da racionalidade, a não
ser quando incorpora positivamente a racionalização promovida pela secularização das
sociedades ocidentais modernas”56.
Ao revés, Alessandro Pinzani discorda de que haja uma desproporção nas exigências
cognitivas feitas aos cidadãos religiosos em comparação aos não-crentes, ao contrário, segundo
Pinzani, se há alguma assimetria, esta é em prol dos crentes, “uma vez que nas nossas

52 Ibidem, p. 158.
53 Ibidem, p. 162.
54 ZABATIEIRO, Júlio Paulo Tavares. op. cit., p. 151.
55 HABERMAS, Jürgen. Entre Naturalismo y Religión. Barcelona: Paidós, 2006, p. 151.
56 ZABATIEIRO, Júlio Paulo Tavares. op. cit., p. 151.
13
sociedades parece prevalecer a visão de que o apelo para a própria crença religiosa justifica
muitas coisas de outra forma inaceitáveis (e de fato não toleradas no caso de pessoas não-crentes
ou de instituições não religiosas)”57.
De acordo com o filósofo brasileiro, a noção de autonomia moral está ligada a dois
pressupostos: i) quando um sujeito se torna capaz de viver conforme seu projeto de vida boa,
ii) quando é capaz de reconhecer em si e nos outros direitos e deveres. Nestas condições, o
indivíduo pode possuir um grau maior de autonomia moral, i) quanto mais ele desenvolve um
projeto particular de vida boa independente dos modelos disponíveis pelo ambiente mais
próximo, ii) quanto mais ele reconhece em si e nos outros direitos e deveres por critérios
universais e não apenas locais ou sociais. Dessa maneira, ao passo que no caso i) o sujeito
proporciona uma ampliação da autonomia moral per si, no caso ii) isso importa em
consequências também para os outros58. Assim,

um indivíduo capaz de imaginar para si modelos de vida condenados pelo seu


ambiente social mais próximo (por ex. um gay proveniente de uma família
homofóbica que resolva assumir sua homossexualidade e transferir-se para o bairro
gay de uma grande cidade) aumenta suas chances de viver uma vida boa; um indivíduo
que passe a considerar outros indivíduos de maneira diferente daquela em que o seu
ambiente os considera e lhes atribua mais direitos (por ex. um irmão do gay acima
mencionado que doravante considere moralmente legítima uma escolha de vida como
a do seu irmão e atribua aos gays direitos que os outros membros da sua família ainda
lhes denegam), contribui a criar um ambiente mais favorável para estes outros
indivíduos e para os planos de vida deles59.

Na maioria das vezes, como aponta Pinzani, as instituições acabam impedindo um melhor
desenvolvimento desse segundo modelo de autonomia moral, e em alguns casos, até na primeira
acepção adotada a autonomia moral vê-se prejudicada, quando, por exemplo, famílias e
comunidades religiosas predem o indivíduo naquele modelo oferecido, condenando qualquer
possibilidade de “libertação”60.
Por isso, sustenta Pinzani, que algumas instituições ao tomarem posições “autoritárias”
de negação ou impedimento da autonomia moral dos indivíduos, não deveriam ter seus
argumentos aceitos no espaço público, afinal, quando assumem estas posturas, acabam por

57 PINZANI, Alessandro. Fé e Saber? Sobre alguns mal-entendidos relativos a Habermas e à Religião. In:
PINZANI, Alessandro; LIMA, Clóvis M. de; DUTRA, Delamar V. (Org.). O pensamento vivo de
Habermas: uma visão interdisciplinar. Florianópolis: Nefipo, 2009, p. 225.
58 Ibidem, p. 220.
59 Ibidem.
60 Ibidem, p. 221.
14
“negar um pressuposto irrenunciável para que possamos falar em [uma] sociedade liberal
minimamente justa”61.
A título exemplificativo, Pinzani cita a Igreja Católica e o juízo que esta faz acerca do
casamento homoafetivo. Conforme narra o catedrático professor da UFSC62, ao negar a
regulamentação jurídica do “casamento gay”, a Igreja Católica argumenta que o relacionamento
homoafetivo seria “intrinsecamente desordenado”, um argumento a princípio traduzido, afinal,
não há qualquer menção à proibição explícita que faz as escrituras acerca dos homossexuais,
como algumas passagens do livro de Levíticos63. Para Pinzani, no entanto, este argumento está
baseado “(1) numa certa idéia da natureza humana inspirada na visão bíblica segundo a qual
Deus teria criado o ser humano como homem e mulher para fins de procriação e (2) na
convicção de que esta visão é inquestionavelmente verdadeira”64.
Além disso, a Igreja recorre a um segundo argumento, a ideia de que o “casamento gay”
violaria a sensibilidade dos cristãos, um argumento que para Pinzani soa “particularmente
interessante por estar aparentemente em sintonia com a posição de Habermas sobre os
presumidos sacrifícios dos crentes na sociedade secular”65, outro “interessante caso de
‘tradução’ em termos políticos de crenças não públicas, já que o apelo não é diretamente para
um argumento de tipo religioso (‘Deus não quer’)”66.
Ocorre que, para Pinzani, o fato da Igreja não considerar a autonomia moral dos
homossexuais, negando as possibilidades de desenvolvimento dos seus planos de vida, já
deveria bastar de modo suficiente a impedir a inserção desse argumento no debate, algo
defendido por Rawls, porém discordante com Habermas, uma vez que para este autor, “tais
argumentos podem ser introduzidos legitimamente no debate público, mas não deveriam ser
aceitos como válidos”67, o que segundo Pinzani, situa a questão da aceitabilidade e validade de
argumentos num ambiente deveras dramático, sobretudo, no tocante às crenças religiosas68.
Voltando ao exemplo proposto, Pinzani afirma que as religiões não estão dispostas “a
abrir mão de suas convicções morais ao permitir que modelos de vida que eles consideram
imorais e condenáveis sejam não somente tolerados, mas até apoiados pela sociedade, como no

61 Ibidem.
62 Universidade Federal de Santa Catarina.
63 Ibidem, p. 221-222.
64 Ibidem, p. 222.
65 Ibidem.
66 Ibidem.
67 Ibidem, p. 223.
68 Ibidem.
15
caso do ‘casamento gay’”69, longe disso, na maioria das vezes suas posições são sempre
irredutíveis e não negociáveis70.
Partindo desse pressuposto, uma vez que as organizações religiosas não estariam
dispostas a relativizar as suas posições, ao contrário, tentam a todo modo impor aquilo que têm
como verdade absoluta — o que se manifesta no caso do casamento homoafetivo, por exemplo,
em que a Igreja Católica pretende forçar a sua visão, mas em nenhum momento busca seguir o
caminho avesso, de revisão da própria concepção eclesiástica da homossexualidade —, “emerge
[...] uma assimetria entre crentes e não-crentes, mas não na direção imaginada por Habermas”71.
Nas palavras do autor:

enquanto os não-crentes aceitam que os crentes sigam suas crenças e vivam suas vidas
conforme estas últimas, os crentes muitas vezes não aceitam que os não-crentes vivam
conforme modelos que sua crença religiosa considera inaceitáveis ou imorais e
tentam, portanto, impedir isso. Fora os casos limites do ateísmo de Estado em países
que foram (ou são) totalitários e reprimem as liberdades individuais em geral (e não
somente a liberdade de crença), como a União Soviética ou a Coréia do Norte, nunca
se deu o caso de não-crentes ou ateus proibirem os crentes de viver livremente sua
religião (quando esta não implicasse violações inaceitáveis dos direitos individuais
como, por ex., sacrifícios humanos ou mutilações dos fiéis) 72.

Justamente por isso, Pinzani atesta não haver assimetria nas exigências feitas por
Habermas aos crentes e não-crentes, uma vez que tanto o ateu quanto o não religioso são
obrigados a renunciarem suas respectivas visões abrangentes de mundo ao adentrarem na arena
pública. Assim, um ateu não poderia pretender, se fosse o caso, que o Estado considerasse os
religiosos incapazes por acreditarem que a religião seja uma superstição e, portanto, o exercício
da fé um ato de ignorância ou precariedade mental, haja vista que tal posição violaria a
autonomia moral dos religiosos73. Para Pinzani, portanto, todas essas posições são
insustentáveis, pois violam a autonomia moral dos indivíduos de realizarem seus projetos
pessoais, de modo que para ele não há um maior sacrifício para o crente do que para o ateu,
uma vez que ambos devem renunciar uma visão de mundo totalitária. Em verdade, como
sustenta o autor, se houver alguma assimetria como defende Habermas, esta assimetria seria em
favor dos religiosos74, como pode ser observado nas seguintes situações:

69 Ibidem.
70 Ibidem.
71 Ibidem, p. 223-224.
72 Ibidem, p. 224.
73 Ibidem, p. 224-225.
74 Ibidem, p. 225.
16
da prática da objeção de consciência no caso de médicos funcionários públicos que
recusam praticar o aborto (quando ele seja permitido por lei) àquela da isenção do
serviço militar ativo em guerra (como no caso dos quacres e de outras seitas nos
EUA), da discriminação no local de trabalho (em quase todos os países uma instituição
de ensino confessional tem o direito de demitir os funcionários cujo estilo de vida não
seja consoante à sua doutrina religiosa oficial) à expressão de opiniões
preconceituosas e ofensivas (como a mencionada definição da homossexualidade
como comportamento “intrinsecamente desordenado” ou a liberdade de chamar
publicamente de assassinos os médicos que pratiquem legalmente aborto ou
eutanásia)75.

A nosso ver, as contribuições de Zabatiero e Pinzani colaboram por um olhar mais


ampliado (e mais brasileiro) da questão. É certo que ambos adotam perspectivas distintas e em
alguma medida conflitantes, contudo, uma sociedade complexa não pode ser reduzida a nenhum
maniqueísmo e, no caso brasileiro, por exemplo, tanto procede as preocupações de Zabatiero,
como quando no julgamento da ADPF 54 os religiosos foram sujeitados a um papel de
coadjuvantes, como se suas vozes fossem desprezíveis e somente a ciência tivesse algo a
contribuir76, quanto as de Pinzani, bastando para isso o próprio exemplo trazido por ele, que
não se limita apenas aos católicos, vide uma recente campanha de evangélicos contra a
criminalização da homofobia.
Há quem sustente que o panorama teórico de Habermas não se aplica ao Brasil e que um
fundo normativo mais adequado a nossa realidade há de ser elaborado77, o que em certa medida
faz sentido, afinal, a sociedade alemã e a comunidade europeia como um todo passaram por
processos muito distintos dos nossos, motivo pelo qual algumas ideias de Habermas encontram
dificuldades em penetrar nos países latino-americanos, cujas peculiaridades reclamam por um
pano de fundo teórico mais engajado com as estruturas desses países.
Talvez, a solução esteja, portanto, não necessariamente num novo modelo teórico, mas
nas críticas locais que são feitas aos modelos existentes, de modo a incorporar novos elementos
que passaram despercebidos aos olhos do estrangeiro, um caminho mais fácil e aparentemente
mais produtivo, no entanto, nada impede uma teoria do direito brasileira que se incline à um
novo horizonte normativo que contemple a dinâmica religiosa, algo que certamente enche os
olhos dos “teóricos armoriais” e estimula por uma perspectiva “descolonizadora” do
pensamento jusfilosófico brasileiro.

75 Ibidem, p. 225-226.
76 CORREIA, Raique Lucas de Jesus; GAMA, Marta. “As duas faces de Jano”: o eclesiástico e o secular na ADPF
54 à luz da filosofia de Jürgen Habermas. Diálogos Possíveis, v. 17, n. 1, 2018.
77 BRUM, Henrique. Sobre Habermas e a religião na esfera pública no caso brasileiro. Lex Humana, v. 7, n. 1,
p. 79-100, 2015.
17
CONCLUSÃO
A revisão habermasiana do conceito de laicidade e seu projeto de “sociedade pós-
secular”, ao reconhecer os potenciais conteúdos de verdade existentes na semântica religiosa,
sua permanência e a necessidade de incorporação desses grupos nos espaços decisórios, não só
rompe com o senso comum de depuração do Estado de quaisquer influências religiosas, como
inova rumo a uma democracia mais inclusiva e participativa. No fim, Habermas busca um ponto
de equilíbrio, rechaça posturas totalizantes e prima pela troca de conhecimentos entre visões
distintas. Busca um direito legítimo e um espaço público atento às “vozes periféricas”.
Com uma obra pouco didática, mas com um espírito dialético, Habermas conserva a
façanha de não se limitar a respostas simples para problemas complexos. Seu pensamento, tal
qual a visão que tem da modernidade, é em si um “projeto inacabado”78, ora porque continua
produzindo novas obras, ora porque está sempre aberto a novos aprendizados. Sem estar imune
às críticas, a filosofia habermasiana que nunca esteve fechada à novas reflexões segue, portanto,
o fluxo dialético: por lugares incertos e “territórios desconhecidos”, Habermas caminha pelo
mais alto do vigor filosófico: “ver o que é, e do que é o que ainda não é e poderá ser”79. Assim,
um dia, quem sabe, “vivermos em harmonia, não seja só utopia”80. Inclusive, no Brasil.

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78 HABERMAS, Jürgen. A Modernidade: Um Projecto Inacabado. 2. ed. Lisboa: Nova Vega, 2017.
79 MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. 5. ed. São Paulo: Atlas, 2016, p. 18.
80 Fragmento retirado da canção Dizem (Quem Me Dera) do Arnaldo Antunes.

18
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______. A teoria crítica ontem e hoje. 4. ed. São Paulo: Brasiliense, 1993.

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