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O Ponto de Vista da Concepção


Materialista da História
Karl Korsch

Março de 1922

Fonte: http://guy-debord.blogspot.com.br.
Transcrição e HTML: Fernando A. S. Araújo.
Direitos de Reprodução: licenciado sob uma Licença Creative Commons.

Para os eruditos burgueses dos nossos dias, o marxismo representa não só uma grave
dificuldade teórica e prática de primeira ordem, mas, além disso, uma dificuldade teórica de
segunda ordem, uma dificuldade "epistemológica". Não é possível arrumá-lo em nenhuma
das gavetas tradicionais do sistema das ciências burguesas e mesmo se se quisesse abrir
especialmente para ele e para os seus compadres mais chegados uma nova gaveta chamada
sociologia, ele não ficaria sequer quieto lá dentro, iria constantemente passear para todas as
outras. "Economia", "filosofia", "história", "teoria do Direito e do Estado", nenhuma destas
rubricas pode contê-lo, mas nenhuma estaria a salvo dele se se quisesse metê-lo noutra.
Falta-lhe, portanto, por completo aquela qualidade que Karl Marx celebrou uma vez como "a
raiz da moral e da probidade alemãs, que se encontra não só nos indivíduos, mas também
nas classes", esse "egoísmo modesto que reivindica a sua própria estreiteza de espírito e
deixa que a façam valer contra si próprio". Pelo contrário, já nessa inconstância latina com
que zomba de todas as tentativas de classificação, mesmo dos mais eminentes dignatários
da república das letras burguesa, se reconhece, independentemente de tudo o resto, que ele
é totalmente estranho ao "carácter alemão".

A explicação simples para estas dificuldade insolúvel do ponto de vista da epistemologia


burguesa consiste em que o marxismo não pode ser considerado como uma "ciência",
mesmo no sentido burguês mais amplo do termo, em que a palavra "ciência" compreende
mesmo a mais especulativa filosofia metafísica. Se portanto, se designou até agora
normalmente o socialismo e o comunismo marxista como socialismo científico, para o opor
aos sistemas "crítico-utópicos" de um Saint-Simon, um Fourier, um Owen etc., e se trouxe,
assim, durante décadas, um conforto indescritível à honrada alma pequeno-burguesa de
muito social-democrata alemão, a constatação de que, precisamente no sentido decoroso e
burguês do termo "ciência", o marxismo nunca foi nem nunca poderá ser, enquanto
permanecer fiel a si próprio, uma "ciência", não pode senão destruir cruelmente este belo
sonho. O marxismo não é nem uma "economia", nem uma "filosofia", nem uma "ciência",
nem qualquer outra "ciência humana" (Geisteswissenschaft) ou combinação destas ciências
— tudo isto entendido no sentido do "espírito científico" burguês. A principal obra económica
de Marx contém, pelo contrário, como diz expressamente o seu subtítulo e como todo o seu
conteúdo confirma página por página, uma "crítica" da economia política, o que deve /
evidentemente entender-se como crítica da economia política tradicional, pretensamente
"imparcial", mas, na realidade, estritamente "burguesa" quer dizer, determinada e limitada
por preconceitos burgueses; isso torna igualmente óbvio que esta crítica da economia
política resulta abertamente do ponto de vista novo da classe que, de todas as classes
existentes, é a única que não tem nenhum interesse na manutenção dos preconceitos
burgueses e cujas condições de existência apontam, antes pelo contrário, cada vez mais
imperativamente para a sua destruição definitiva, prática e teórica. E o que se aplica à
economia marxista aplica-se também a todos os outros elementos do sistema de
pensamento marxista, quer dizer, às doutrinas que o marxismo professa sobre questões
que, segundo os critérios de classifição tradicionais da epistemologia burguesa,
pertenceriam ao domínio da filosofia, da história ou de qualquer outra "ciência humana".
Também nestas partes da sua doutrina, Marx não quer fazer de "Hércules fundador de
impérios". São completamente erradas as ideias da erudição burguesa e semi-socialista, que
partem do pressuposto de que o marxismo queria estabelecer um nova "filosofia" em lugar
da filosofia anterior (burguesa), uma nova "historiografia" em lugar da historiografia anterior
(burguesa) uma nova "teoria do Direito e do Estado" em lugar da teoria do Direito e do
Estado existente (burguesa), ou ainda uma nova "sociologia" em lugar desse produto
inacabado a que a epistemologia burguesa actual chama "a" ciência sociológica. A teoria
marxista quer tanto isto como o movimento social e político do marxismo de que ela é a
expressão teórica visa substituir o velho sistema dos Estados burgueses e de todos os
membros que o compõem por novos "Estados" ou por um "sistema de Estados". Em vez
disso, Karl Marx propõe-se como objecto a "crítica" da filosofia burguesa, a "crítica" da
historiografia burguesa, a "crítica" de todas as "ciências humanas" burguesas, numa
palavra, a "crítica" da ideologia burguesa, no seu conjunto — e empreende esta crítica da
"ideologia" burguesa, do ponto de vista da classe proletária.

Assim, enquanto a ciência e a filosofia burguesas perseguem o fantasma enganoso da


"objectividade", o marxismo renuncia de antemão e em todos os seus domínios a esta
ilusão. Ele não quer ser uma ciência "pura" ou uma filosofia "pura", mas antes criticar a
"impureza" de toda a ciência e filosofia burguesas conhecidas desmascarando
impiedosamente os seus "pressupostos" implícitos. E mesmo esta sua "crítica" não quer, por
sua vez, de forma alguma ser uma crítica "pura" no sentido burguês da palavra. Não é
empreendida só por ser, de forma "objectiva", está na mais estreita relação com a luta
prática de libertação da classe operária, de que se sente e se diz simples expressão teórica.
Ela distingue-se, por conseguinte, de tudo aquilo a que a ciência e a filosofia burguesas
tradicionais chamaram "crítica" e que encontrou a expressão teórica mais acabada na
filosofia crítica de Kant tão radicalmente como de toda a ciência ou filosofia burguesa não
crítica (dogmática, metafísica ou especulativa).

Se queremos agora compreender o ponto de vista novo e particular a partir do qual o


marxismo, na sua qualidade de "expressão geral das condições reais de uma luta de classes
que existe"(1), empreendeu e levou a cabo a sua "crítica" da economia e da ideologia da
burguesia, importa conseguirmos um ideia clara e completa da concepção especificamente
marxista da vida social do homem que os seus partidários e adversários designam hoje
habitualmente pela expressão, que não é perfeitamente exacta em todos os sentidos, de
"concepção materialista da história". Em relação a isto, temos de novo que começar com a
/
pergunta: que relação existe no sistema global do marxismo entre as duas partes que
distinguimos na sua doutrina, entre a crítica da economia, por um lado, e, por outro, aquilo
a que chamamos a crítica da ideologia? Há que observar aqui antes de mais nada que elas
formam uma unidade indivisível. É totalmente impossível rejeitar as "teorias económicas" do
marxismo, mas querer, ao mesmo tempo, ser "marxista" na atitude face às questões
políticas, jurídicas, históricas, sociológicas e outras questões extra-económicas. E a inversa
é também uma empresa completamente impossível, por mais frequentemente que
economistas burgueses que já não podiam fechar-se à verdade das "teorias económicas" do
marxismo a tenham tentado: não se pode dar o acordo à Crítica da Economia Política de
Marx e querer, ao mesmo tempo, recusar as consequências que dela decorrem para a
posição a tomar face a problemas políticos, jurídicos, etc.

A "crítica da economia política" e a "crítica da ideologia" da classe burguesa constituem,


pois, no sistema marxista, um todo indivisível, cujas partes não podem ser simplesmente
separadas umas das outras e supostas isoladamente por si sós. A importância que
corresponde a cada uma das partes no interior do sistema marxista é, porém,
absolutamente diferente. Isto revela-se entre outras coisas, na minúcia diferente com que
Marx tratou as duas partes do seu sistema nas obras que chegaram até nós. Karl Marx, que,
no período da juventude, se tinha ele próprio colocado num ponto de vista filosófico que, a
utilizar a sua terminologia ulterior, se teria que qualificar de puramente "ideológico", só por
um longo e difícil trabalho de reflexão dele se conseguiu libertar-se. Entre o período de
juventude e o verdadeiro período de maturidade a sua actividade criadora, há um longo
trabalho de "clarificação pessoal" ("Selbstverständigung"). No decurso deste, porém,
libertou-se tão radicalmente de toda a ideologia que já não reservou à "crítica da ideologia",
nos seus períodos ulteriores, senão observações ocasionais, enquanto o melhor do seu
interesse se voltava agora cada vez mais para a "crítica da economia política". A sua obra
levou-a ele, assim, a cabo começando por uma "crítica da ideologia" em que descobriu o seu
novo ponto de vista materialista, que aplicou então ocasionalmente em todos os domínios
da forma mais fecunda embora já só o tenha levado verdadeiramente até às últimas
consequências no domínio que lhe parecia agora o mais importante: o da economia política.
Estes diversos estádios da evolução de Marx podem indicar-se nas suas obras da forma mais
precisa. Ele começou o segundo e mais importante período da sua actividade criadora com a
Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1843-44), inspirada pela crítica da religião de
Feuerbach, e encheu ainda, alguns anos depois, juntamente com o seu amigo Engels, "dois
grossos volumes in octavo" com uma crítica de toda a filosofia alemã post-hegeliana. Já não
mandou, porém, imprimir esta Segunda obra e, no período de maturidade da sua vida que
se iniciou então, deixou de forma geral de dar grande valor à elaboração mais detalhada de
uma "crítica da ideologia". Em vez disso, dedicou-se, desde então, com todas as suas forças,
à investigação crítica do domínio económico, em que tinha descoberto o verdadeiro eixo de
todos os movimentos sócio-históricos. E, neste campo, levou então a sua tarefa "crítica"
mesmo até ao fim. Criticou a economia política tradicional da classe burguesa de maneira
não só negativa, mas também positiva, opondo, para usar aqui uma das suas expressões
favoritas, a "economia política da classe operária". Na economia política da classe
possidente burguesa, a propriedade privada domina, mesmo teoricamente, toda a riqueza
social, o trabalho morto acumulado do passado domina o trabalho vivo do presente.
Inversamente na economia política do proletariado e também, portanto, na sua "expressão
/
teórica", o sistema económico do marxismo, a "sociedade" (Sozietät) domina todo o seu
produto, quer dizer, o trabalho vivo domina o trabalho morto acumulado ou "capital". E é
aqui que se encontra, como reconheceu Marx, o eixo em torno do qual tem que girar a
eminente transformação do mundo; é em torno deste ponto que, por conseguinte, tem que
girar, no plano teórico uma confrontação "radical", quer dizer, "que vá até à raiz das coisas"
(Marx), entre a filosofia e a ciência burguesas e as novas ideias que a classe operária forja
ao avançar para a libertação. Uma vez feito isto em profundidade, todas as outras
transformações, tornam-se quase evidentes. Quando se aproxima a hora da acção histórica,
toda a crítica "ideológica" do passado já não pode, pois, ser vista senão como uma forma
imatura daquele conhecimento de que depende, em ultima analise, a realização prática da
transformação do mundo histórico. Só se considerarmos retrospectivamente a evolução
histórica da consciência revolucionária da nossa época é que podemos dizer que "a critica da
religião foi a condição prévia de toda a crítica". Se olharmos em frente, o que é verdade,
pelo contrário, é que a luta contra a religião só muito mediatamente é a luta contra o mundo
de que a religião é o "aroma espiritual". Se queremos chegar à acção histórica real, trata-se,
portanto, de transformar a "critica do céu" numa "critica da terra". E transformar a "critica
da religião" na "critica do Direito" na critica da teologia" na "crítica da política", é apenas um
primeiro passo neste sentido. Com tudo isso, continuamos a só abarcar a "outra face" do ser
humano e ainda não a sua verdadeira "realidade", ainda não a "questão propriamente
terrestre na sua dimensão natural". Isto só acontecerá quando procurarmos o adversário no
terreno em que ele se encontra na realidade, com todas as suas actividades reais e também
com todas as suas ilusões; o terreno da economia, da produção material. Toda a critica da
religião, da filosofia, da história, da política e do Direito tem, portanto, que ir buscar a sua
fundamentação última à "mais radical" de todas as críticas, à crítica da economia política.(2)

Desta posição fundamental que a "economia política" ocupa no sistema crítico do


marxismo (os burgueses diriam: a economia política é a "ciência fundamental" do
marxismo!) resulta que, para fundar teoricamente o marxismo, não há absolutamente
nenhuma necessidade de uma critica pormenorizada da ciência jurídica e política, da
historiografia e de todas as outras "ideologias" burguesas que leve à constituição de uma
nova ciência marxista do Direito, do Estado e da sociedade. Os epígonos de Marx, que se
incluem a si próprios entre os "marxistas ortodoxos", vão num perfeito descaminho quando,
como Renner, na Áustria, ou Cunow, na Alemanha, sentem a necessidade imperiosa de
"completar" a economia política do marxismo com uma teoria acabada do Direito ou do
Estado ou mesmo com uma sociologia marxista completamente desenvolvida. O sistema
marxista precisa tanto deste complemento como uma "filologia" ou "matemática" marxistas.
Também o conteúdo dos sistemas matemáticos é condicionado histórica, social, económica e
praticamente — e é significativo que isto seja hoje muito menos contestado neste preciso
domínio do que em muitos outros incomparavelmente mais concretos do saber humano; não
oferece a mínima dúvida que, antes, durante e, sobretudo, depois da transformação
iminente do mundo sócio-histórico, a matemática se transformará também "com maior ou
menor rapidez". A concepção materialista da história e da sociedade aplica-se, portanto,
também à "matemática". Mas seria um disparate ridículo que um "marxista" pretendesse
por isso afirmar, baseando-se no seu conhecimento mais aprofundado das realidades
económicas, sociais e históricas que determinam também, "em ultima instância", a evolução
passada e futura da ciência matemática, que poderia agora, por sua vez, opor uma nova
/
matemática "marxista" aos sistemas que o labor milenário dos matemáticos edificou. Mas é
precisamente isto que Renner e Cunow tentaram fazer, com meios absolutamente
insuficientes para esse fim, noutros campos científicos determinados (no campo igualmente
milenário da "ciência jurídica" e no da mais jovem ciência "burguesa", a sociologia!). E é
isso que tentam inúmeros outros pseudomarxistas, que julgam poder acrescentar qualquer
coisa de novo aos resultados práticos da investigação histórica ou da filosofia ou de qualquer
outra ciência humana ou da natureza com a repetição monótona da sua profissão de fé
marxista. Um Karl Marx e um Friedrich Engels, porém, que dominavam, no entanto, o saber
do seu tempo em mais do que um campo científico de forma verdadeiramente enciclopédica,
nunca se entregaram a tais ideias insensatas e delirantes. Deixavam isso aos Dühring e
companhia, de que, tal como hoje e sempre, havia no seu tempo número mais que
suficiente. No que lhes competia, limitavam-se estritamente, no que respeitava a todas as
ciências que excediam a sua especialidade económica e os campos de investigação filosófica
e social a ela imediatamente ligados, a uma crítica radical, não dos resultados objectivos da
investigação em si, mas do ponto de vista burguês, que irradia mesmo para estas esferas
"espiritais". É precisamente na detecção destas radiações das mais ténues que eles revelam
um génio que não encontra equivalente em nenhum outro cientista, mas tão só, no máximo,
em alguns poetas. Para conseguir esta proeza, eles tinham evidentemente que penetrar com
o maior rigor no objecto e no método das ciências em questão e é claro que cérebros como
os de Marx e Engels não podiam, nesta circunstância, deixar de fazer certas descobertas
concretas, mesmo em domínios bastante afastados da sua especialidade económico-
sociológica. Não era este, porém, de forma alguma o objectivo que se propunham. O que
pretendiam era unicamente seguir o ponto de vista burguês contra que lutavam desde a
base económica até às ramificações "ideológicas" mais ténues e, mesmo nestes seus últimos
redutos, oferecer-lhes combate com as armas da crítica.

Este exame levou-nos a reconhecer, por um lado, a unidade interna do conjunto do


sistema de pensamento de Marx, mas também, por outro lado, a importância diversa dos
seus vários elementos dentro do conjunto. Foi na crítica da ideologia tradicional que Karl
Marx elaborou o seu ponto de vista "materialista" que lhe fez ver no factor económico ou na
"economia política" o factor fundamental e determinante da vida histórica e social do
homem. Reconheceu então como sua missão específica o levar, neste domínio fundamental,
até às últimas consequência a crítica das concepções burguesas tradicionais. No seu último
período, transferiu mesmo, no essencial, a luta contra a ideologia burguesa para este
domínio, já que é aqui, na base mais profunda do sistema social burguês, que todas as
ideologias burguesas têm também evidentemente as suas origens. Em contrapartida, foi já
ocasionalmente, nalguns poucos escritos, extremamente condensados e perfeitos na forma,
mas, na aparência, de pouca envergadura, que ele se entregou, na última fase, ao exame
crítico da ideologia nos outros domínios da existência história e social.

Este exame da conexão global do sistema de pensamento de Marx revela já também


implicitamente o caracter perfeitamente absurdo das lamentações repetidas e comoventes
pelo facto de Karl Marx não ter exposto de forma circunstanciada, numa obra à parte, como
fez para a "economia política", as suas concepções filosóficas, quer dizer, o ponto de vista e
o método da sua concepção "materialista" da história e da sociedade. Na realidade, Karl
Marx apresentou-nos com a máxima minuciosidade, por assim dizer, de forma viva, esta sua
/
ideia "materialista" fundamental com todas as suas consequências nas suas obras e
particularmente na principal, O Capital, e revelou-nos, assim, de forma infinitamente mais
clara a essência desta sua concepção fundamental do que poderia tê-lo feito com uma
descrição teórica. A importância d’O Capital não se limitou de forma alguma ao domínio do
"económico". Nesta sua obra, Karl Marx não só criticou radicalmente a economia política da
classe burguesa, mas, ao mesmo tempo, todas as outras ideologias burguesas que têm a
sua origem nesta ideologia económica básica. E, ao pôr em evidência como toda a filosofia e
ciência burguesas são condicionadas por esta ideologia económica, atacou, ao mesmo
tempo, criticamente e da forma mais radical todo o principio ideológico. Não se contentou
com uma critica puramente negativa face à "economia política" da burguesia, contrapôs-lhe,
por seu lado, sem jamais abandonar totalmente o terreno da crítica, um sistema completo
de uma economia nova: a economia política da classe operária; da mesma forma, ao
mesmo tempo que refutava criticamente o princípio "ideológico" da filosofia e ciência
burguesas, contrapunha-lhe um novo ponto de vista e um novo método, o ponto de vista e
o método da concepção "materialista" da classe operária sobre a história e a sociedade que
ele tinha elaborado e fundado juntamente com o seu amigo Friedrich Engels. Neste sentido,
o sistema teórico de Karl Marx sempre contém, portanto, em aparente contradição com o
que sobre isso dissemos ao princípio, tanto uma "ciência", a nova ciência da economia
marxista, como também uma "filosofia", a nova concepção filosófico-materialista da ligação
de todos os fenómenos históricos e sociais. Esta contradição é, porém, apenas aparente.
Tivemos que a deixar aparecer porque não se pode dizer tudo de uma vez. É que, na
realidade, tanto sob um como sob o outro aspecto, quer dizer, tanto na sua "economia"
como na sua "filosofia", já não estão de forma alguma em causa, na teoria marxista, uma
"ciência" ou uma filosofia no sentido burguês tradicional destas palavras. É certo que tanto a
"doutrina económica do marxismo" como o seu princípio geral, a "concepção materialista da
história", contém ainda, em parte, alguma coisa análoga à ciência e filosofia burguesa.
Como refutação crítica e superação destas, elas continuam ainda inevitavelmente, sob certo
aspecto, a ser ciência e filosofia. Mas, por outro lado, vão já, ao mesmo tempo, mais além
do horizonte da ciência e da filosofia burguesas. É o mesmo que se passa com o Estado que
a classe proletária vencedora no combate político e social prático erigirá em lugar do Estado
burguês destruído e que continuará a ter, sob certo aspecto, o carácter de "Estado" (no
sentido actual da palavra); só sob outro aspecto, na qualidade de fase de transição para a
sociedade comunista futura, sem classes e, portanto, também sem Estado, é que ele já não
será bem, ao mesmo tempo, um "Estado", mas já algo superior.

Esta comparação, bem como toda a exposição precedente sobre a essência da doutrina
de Marx, pouco poderão de certo dizer, à primeira vista, a quem não tiver já penetrado por
si próprio mais profundamente nesta doutrina. Quer-se travar conhecimento coma a
"concepção materialista da história" de Marx e nós começamos com explicações que já se
situam elas próprias totalmente no terreno desta nova concepção marxista e, por
conseguinte, já a pressupõem. Consideramos, porém, que esta via, por mais impraticável
que pareça a princípio, é a única que permite conduzir a uma verdadeira compreensão do
ponto de vista novo e singular de Karl Marx. O filósofo Hegel exige, na sua Fenomenologia
do Espírito, da consciência do indivíduo que se confie espontaneamente a ele e ao seu
método "dialéctico", mesmo se o pensamento segundo este método filosófico lhe parece, a
princípio, uma tentativa análoga à de "caminhar sobre a cabeça"; do mesmo modo, quem
/
quiser chegar a uma verdadeira compreensão do método de Marx, da "dialéctica
materialista", em contraposição à "dialéctica idealista" de Hegel, deve começar por se
confiar sem reservas a este método, tanto quanto lhe for possível. Nenhum professor de
natação pode ensinar a nadar quem não quer entrar na água antes de ter apreendido a
nadar. O próprio Karl Marx procede sempre n’O Capital e nas outras obras do seu período de
maturidade de forma que o seu ponto de vista materialista, para cujo desenvolvimento e
fundamentação mais aprofundada todas estas obras, por sua vez, contribuem, está já,
contudo, nelas pressuposto. Isto aplica-se à Crítica da Economia Política de Marx, mas
também à sua crítica de toda a ciência e de toda a filosofia burguesas, que qualificamos
atrás de "crítica da ideologia" no sentido que Marx, dá ao termo. Em todas as obras de
Marx, não se encontra senão um único passo em que ele tenha tentado parafrasear explícita
e, em certa medida, completamente o ponto de vista específico a partir do qual todas as
suas obras desde meados dos anos quarenta foram escritas. Esse passo, cada palavra do
qual deve se pesada, lida e relida vezes sem conta, se se quiser assimilar completamente o
sentido destas poucas frases extremamente condensadas, encontra-se no prefácio à Crítica
da Economia Política de 1859. Com a clareza enérgica que caracteriza o seu estilo, Marx dá
aqui algumas curtas "indicações" sobre o curso dos seus estudos universitários e sobre a
sua breve actividade jornalística. Foi nesta que ele se viu primeiro na "situação embaraçosa"
de ter que se pronunciar sobre "os chamados interesses materiais" e caiu, assim, num
terrível conflito interior com o seu ponto de vista anterior, que era, no essencial, idealista
hegeliano. O seu jornal foi interdito pela censura poucos meses depois do início da sua
actividade como redactor e ele aproveitou "avidamente" a oportunidade para se retirar de
novo da cena pública "para o gabinete de trabalho", a fim de esclarecer estas dúvidas.

"O primeiro trabalho, empreendido para resolver as dúvidas que me assediavam,


foi uma revisão crítica da filosofia do Direito de Hegel, cuja introdução apareceu
em letra de forma nos Anais Franco-Alemães, publicados em Paris, em 1844. As
minhas investigações levaram-me à conclusão de que tanto as relações jurídicas
como as formas de Estado não podem ser explicitadas nem por si próprias nem
pela chamada evolução geral do espírito humano, antes têm as suas raízes nas
condições materiais de existência cujo conjunto Hegel reúne, a exemplo dos
Ingleses e Franceses do século XVIII, sob o nome da "sociedade civil"; é na
economia política que é preciso buscar a anatomia da sociedade civil. Comecei
em Paris o estudo desta ciência e continuei-o em Bruxelas, para onde tinha
emigrado na sequência de uma ordem de expulsão do Sr. Guizot. O resultado
geral a que cheguei e que, uma vez obtido, serviu de fio condutor aos meus
estudos, pode formular-se resumidamente da seguinte forma:

Na produção social da sua existência, os homens contraem relações


determinadas, necessárias, independentes da sua vontade, relações de produção,
que correspondem a um dado grau de desenvolvimento das suas forças
produtivas materiais. O conjunto destas relações de produção forma a estrutura
económica da sociedade, a base real sobre a qual se eleva uma superestrutura
jurídica e política e a que correspondem formas determinadas de consciência
social. O modo de produção da vida material condiciona a existência social,
política e intelectual em geral. Não é a consciência do homem que determina a
/
sua consciência. Em determinado grau da sua evolução, as forças produtivas
materiais da sociedade entram em contradição com as relações de produção
existentes ou, o que não é senão uma expressão jurídica disso, com as relações
de propriedade em cujo seio se tinham movido até então. Estas relações
transformam-se de formas de desenvolvimento das forças produtivas em seus
entraves. Abre-se então uma época de revolução social. Com a transformação da
base económica, toda a imensa superestrutura se transforma com maior ou
menor rapidez. Ao considerarmos estas transformações, é sempre preciso
distinguir entre a transformação material das condições económicas de produção,
susceptível de ser constatada de modo cientificamente rigoroso, e as formas
jurídicas, políticas, religiosas ou filosóficas, numa palavra, ideológicas em que os
homens tomam consciência deste conflito e o dirigem até ao fim. Assim como
não se julga um indivíduo pelo que ele pensa de si próprio, também não se pode
julgar uma tal época de revolução pela consciência que ela tem de si própria, é
preciso, pelo contrário, explicar esta consciência pelas contradições da vida
material, pelo conflito entre as forças produtivas sociais e as relações de
produção. Uma formação social nunca declina antes que se tenha desenvolvido
todas as forças produtivas que ela é suficientemente ampla para conter e nunca
surgem novas relações de produção superiores antes de as suas condições
materiais de existência se terem gerado no próprio seio da velha sociedade. É
por isso que a humanidade nunca se propõe senão tarefas que pode levar a cabo,
já que, se virmos bem as coisas, chegaremos sempre à conclusão de que a
própria tarefa só surge se as condições materiais da sua resolução já existem ou
estão, pelo menos, em vias de se formarem. Em traços largos, os modos de
produção asiático, clássico, feudal e burguês moderno podem ser qualificados
como épocas progressivas da formação económica da sociedade. As relações de
produção burguesas são a última forma antagónica do processo social da
produção, antagónica, não no sentido de antagonismo individual, mas no de um
antagonismo nascido das condições de existência social dos indivíduos; mas as
forças produtivas que se desenvolvem no seio da sociedade burguesa criam, ao
mesmo tempo, as condições materiais que resolverão este antagonismo. Com
esta formação social, termina, portanto, a pré-história da sociedade humana".

Nestas poucas frases, exprime-se com a maior clareza e precisão possíveis o traçado e
os elementos do que se deve entender por «concepção materialista da história e da
sociedade». Mas nem se tenta apoiar estas afirmações em qualquer demonstração nem se
indica suficientemente as extensas consequências teóricas e práticas que delas resultam,
para dar ao leitor que não tenha lido as principais obras de Marx uma ideia da sua
importância; falta também, por fim, uma prevenção contra determinados equívocos que a
forma e o conteúdo destas frases em certa medida favorecem. E que, para o objectivo
imediato que Marx se propunha com estas breves «indicações», todos os acrescentamentos
desse tipo teriam sido supérfluos. Ele comunica ao leitor por que «fio condutor» se deixou
guiar nos seus estudos económicos e sociais. E é evidente que a única maneira como Marx
podia demonstrar teoricamente que o seu método era «adequado» era aplica-lo a
determinados domínios da investigação cientifica, em particular ao estudo dos factos «de
economia política». Friedrich Engels cita uma vez. num contexto semelhante, o provérbio
/
inglês «the proof of the pudding is in the eating»(3). Não será nunca uma discussão teórica
mais ou menos confusa que poderá decidir definitivamente se um método cientifico é
correcto ou não, mas apenas um ensaio «prático», por assim dizer, desse método. Como
Marx sublinha expressamente, não se deve procurar nestas frases, tal como se apresentam
por si sós, mais que um «fio condutor» para o estudo dos dados empíricos (quer dizer, neste
contexto, históricos) da existência social do homem. Mais tarde, Marx manifestou-se ainda
mais que uma vez contra o equívoco que significava querer ver nelas mais que isso. Mas é
evidente que, por trás destas frases se esconde algo mais do que aquilo que nelas se
exprime directamente. Não esgotamos o seu significado se não virmos nelas mais que o
enunciado hipotético de um «principio heurístico». Juntamente com tudo o que Karl Marx
escreveu antes e depois, elas contêm o que, mais do que todas as chamadas «filosofias»
que produziu a época burguesa moderna, merece o nome de «mundividência» filosófica.
Isto porque a separação rígida entre teoria e prática que caracteriza justamente esta época
burguesa e que a filosofia da Antiguidade e da Idade Média tinham desconhecido. é aqui,
pela primeira vez nos tempos modernos, superada de novo completamente, o que já Hegel,
ao elaborar o seu método «dialéctico», tinha preparado. Citámos já, atrás, algumas palavras
do célebre passo do Manifesto Comunista sobre o significado das «concepções teóricas» no
sistema do comunismo marxista:

«as concepções teóricas do comunismo não assentam de forma alguma em


ideias, em princípios inventados ou descobertos por este ou aquele reformador
do mundo. Elas não são senão expressões gerais das condições reais de uma luta
de classes que existe, de um movimento histórico que se desenrola diante dos
nossos olhos».

Isto encontra-se em antítese absoluta com a ideologia burguesa, segundo a qual os


princípios e ideais teóricos se opõem automaticamente, como essências ideias válidas só por
si, à realidade comum, terrena e material, o que implica que se pode melhorar o mundo a
partir da ideia. Estas palavras do Manifesto encontram uma fundamentação mais detalhada
e precisa nas onze Teses sobre Feuerbach, que Marx anotou, em 1845, para sua
«clarificação pessoal» e que Friedrich Engels deu, mais tarde, a público como apêndice a
uma das suas próprias obras filosóficas (Ludwig Feuerbach e o fim da Filosofia Clássica
Alemã, 1888). Estas onze teses do jovem Marx contém muito mais que o «germe genial da
mundividência» que Engels nelas vê. O que nelas se exprime com rigor audacioso e uma
clareza luminosa nunca vistas é toda a concepção filosófica fundamental do marxismo. Sob
estas onze marteladas enérgicas, desmoronam-se um a um todos os esteios em que
assentava a filosofia burguesa. Marx não se detém aqui nem um instante no «dualismo»
ordinário entre pensamento e ser, entre vontade e acção que é característico, até aos nossos
dias, da filosoìia vulgar da época burguesa. Começa imediatamente com a crítica dos dois
grandes grupos de sistemas filosóficos que tinham já realizado, no seio do próprio mundo
burguês, uma superação aparente do dualismo. Quer dizer, começa, por um lado, com a
critica dos sistemas do «materialismo» anterior, que culmina em Feuerbach, e, por outro,
dos sistemas do «idealismo» de Kant—Fichte—Hegel. Ambos são desmascarados como
mentirosos e, em seu lugar, surge o novo materialismo, que desfaz de um só golpe os
mistérios da teoria ao colocar o homem no mundo como ser pensante e, ao mesmo tempo,
actuante e ao conceber agora a objectividade deste mundo no seu conjunto como «produto»
/
da «actividade» do «homem socializado». Esta viragem filosófica decisiva encontra a sua
expressão mais concisa e incisiva nos dois curtos períodos da oitava tese: «A vida social é
essencialmente prática. Todos os mistérios que fazem a teoria perder-se no misticismo
encontram a sua solução racional na pratica humana e na compreensão desta prática.»

Se queremos compreender na sua totalidade o que há de essencialmente novo nesta


concepção de Marx, temos que tomar consciência da dupla oposição em que ela se
encontra, por um lado, em relação ao «materialismo» e por outro, em relação ao
«materialismo» que a precedem. Contrariamente ao «idealismo», que, mesmo na filosofia
hegeliana da identidade, continua a conter o «Além» como momento bem visível, o
«materialismo» de Marx coloca-se no campo de um «Aquém» plenamente realizado: não só
os «ideais» ético-práticos, mas também todas as "outras «verdades» teóricas têm para Marx
esta natureza estritamente terrena. Os deuses eternos que cuidem da manutenção das
eternas verdades divinas. Todas as verdades que disseram ou jamais dirão respeito a nós,
seres terrenos, são de natureza terrena e, por conseguinte. sujeitas também. sem qualquer
privilégio, à «caducidade» e a todas as outras chamadas «insuficiências» dos fenómenos
terrenos. Mas, por outro lado, também nada no mundo do homem é um simples ser morto,
um jogo cego de forcas que se movem inconscientemente e de matérias que são
deslocadas, como o velho «materialismo» as mais das vezes imaginou! As «verdades»
também não. Todas as «verdades» humanas são pelo contrário, tal como o próprio homem
que as pensa, um produto e, diferentemente dos chamados puros «produtos da natureza»
(que, enquanto «natureza», não são, no fundo, «produtos»), um produto humano. Quer
dizer, portanto, para falar mais precisamente, que eles são um produto social, engendrado
juntamente com outros produtos da actividade humana pela cooperação dos homens no
quadro da divisão do trabalho, nas condições naturais e sociais de produção de uma época
determinada da história da natureza e da humanidade.

Estamos agora de posse da chave da compreensão de toda a «concepção materialista da


sociedade» de Karl Marx. Os fenómenos deste mundo real em que vivemos como seres
pensantes e seres actuantes ou como seres a um tempo actuantes e pensantes dividem-se
em dois grupos principais: por um lado, pertencemos, juntamente com tudo o que existe. a
um mundo que podemos considerar como «natureza», quer dizer, como um mundo
«inumano» totalmente independente do nosso pensamento, da nossa vontade e da nossa
acção. Por outro lado, enquanto seres capazes de pensar, querer e agir, situamo-nos, ao
mesmo tempo, num mundo sobre o qual exercemos uma acção prática e cujos efeitos
práticos experimentamos e que, por conseguinte. podemos considerar essencialmente como
nosso produto, da mesma forma que somos produto dele. Estes dois mundos, o natural, por
um lado, e o da prática histórica e social, por outro, não são, porém mundos separados,
mas um e um só: a sua unidade vem-lhes de que ambos estão envolvidos pela existência
passiva-activa dos seres humanos. que continuamente reproduzem e desenvolvem, na sua
cooperação no quadro da divisão do trabalho e no seu pensamento, o conjunto da sua
realidade. Mas o traço de união entre dois mundos assim considerados não pode residir
senão precisamente na economia ou, mais exactamente, na «produção material». É que,
como Marx afirma expressamente numa «introdução geral» à sua economia critica(4).
«esboçada» em 1857, também para sua «clarificação pessoal» este processo de produção
material constitui. de entre todos os múltiplos factores a partir de cuja interacção a vida
/
histórica e social do homem se forma, se renova continuamente e se desenvolve, o factor
que «abrange» todos os outros e os junta, assim, numa unidade real.

Ludwig Woltmann, antropólogo político, filosofo kantiano e socialista revisionista,


distingue, na sua obra sobre O Materialismo Histórico(5), Seis aspectos diferentes do
«materialismo», que, segundo ele, devem ser todos considerados como partes integrantes
do «marxismo como mundividência». Afirma ele (pág. 6):

«marxismo como mundividência é em traços largos, o sistema mais acabado do


materialismo. Compreende:
1. O materialismo dialéctico, que examina os princípios gnoseológicos gerais que
regem as relações entre ser e pensamento.
2. O materialismo filosófico, que resolve os problemas da relação entre espírito e
matéria no sentido da ciência moderna.
3. O materialismo biológico do evolucionismo derivado de Darwin.
4. O materialismo geográfico, que demonstra a dependência da história cultural do
homem da configuração da superfície da terra e do meio físico da sociedade.
5. O materialismo económico, que põe a descoberto a influência das relações
económicas, das forças produtivas e do estado da técnica sobre a evolução
social e intelectual. O materialismo geográfico e o económico constituem a
concepção materialista da história no sentido restrito.
6. O materialismo ético, que representa a ruptura radical com todas as
representações religiosas do Além e transfere todos os fins e energias da vida e
da história para a realidade terrena.»(6)

Pode perfeitamente conceder-se a Woltmann que o marxismo mantém uma certa


relação, mais ou menos íntima, com todos estes aspectos do materialismo. Mas não os
contém de Forma alguma como elementos necessários da sua essência. A «concepção
materialista da história e da sociedade» só compreende verdadeiramente, pelo contrário, as
duas categorias que Woltmann qualifica no fim como o quinto e o sexto aspectos do
materialismo. O materialismo de Marx é de facto um materialismo «ético» no sentido que
Woltmann dá aqui à palavra e não, portanto, no sentido, por exemplo, da concepção ética
em que «o interesse privado se considera como o fim último do mundo» e que Marx
estigmatizou numa das suas obras de juventude (Nachlasse, I, pág. 321) como um
«materialismo corrompido». O marxismo deixa o «materialismo» ético nesta última acepção
aos representantes da concepção burguesa do mundo e dessa moral mercantil que, ainda há
bem pouco, um órgão capitalista glorificou nos termos seguintes:

«O comerciante que, por falsa timidez perante um lucro excessivo numa


especulação coroada de êxito, renuncia voluntariamente a uma parte da sua
sorte enfraqueceria com isso ele próprio a sua forca de resistência a perdas
futuras e a sua acção seria apenas economicamente insensata, sem ser de forma
alguma moralmente boa» (Deuetsch Bergwerkszeitung, editorial de 23-3-22).

Contrariamente a este «materialismo ético» da classe capitalista, o «materialismo ético»


da classe operária representa essencialmente, como Woltmann justamente acentua, a
ruptura radical com todas as representações do Além; e por «representações do Além» não /
se deve entender aqui apenas as representações, própria, expressa e conscientemente
religiosas, mas também (o que Woltmann, como kantiano, não reconheceu suficientemente)
todas as representações «substitutas» que a filosofia iluminista e, mais tarde, a filosofia
idealista critica puseram em seu lugar, por exemplo. a ideia de uma pura legislação da
Razão por meio do imperativo categórico. Finalmente, como veremos ainda mais de perto,
se queremos romper de facto «radicalmente» com «todas» as ideias do Além e consumar
«completamente» esta viragem para a realidade terrena, há ainda mais coisas a considerar:
além das ideias e dos ideais práticos e éticos da religião e da moral burguesa dualista,
pertencem também ao Além as verdades do conhecimento teórico, enquanto se estiver
possuído da ideia de que há verdades «em si», «eternas», imperecíveis e imutáveis, que a
ciência e a filosofia teriam que procurar até acabarem por as encontrar, depois do que as
possuiriam de forma já não sujeita a mutações. Uma concepção destas é um sonho, e nem
sequer um sonho bonito, porque uma ideia imutável, invariável, seria evidentemente, ao
mesmo tempo, uma ideia já não susceptível de ser desenvolvida. Ora, é evidente que por
uma coisa destas só uma classe saturada, que se sente bem e realizada na situação
presente, se pode entusiasmar. Mas, para uma classe que luta e se esforça por avançar e
que, na situação a que se chegou, se sente, portanto, necessariamente insatisfeita, ela
nunca terá valor.

Em segundo lugar o materialismo marxista é de facto um «materialismo económico».


Ele vê o traço de união entre a evolução da natureza e a evolução da sociedade humana no
processo económico concebido como «produção material» através da qual os homens
reproduzem e desenvolvem continuamente os seus meios de existência e, portanto, a sua
existência e todo o conteúdo desta. A par desta «realidade» da vida social dos seres
humanos, que tem uma importância primordial, todos os outros acontecimentos da
existência histórica, social e prática no sentido mais lato, que inclui, portanto, também a
existência «espiritual», são em si mesmos fenómenos, é certo que não menos reais, mas,
contudo, com menos influência sobre o desenvolvimento do todo; são, para empregar a
imagem de Marx. apenas a superestrutura do edifício da vida social do homem, enquanto a
base deste edifício é formada pela «estrutura económica» respectiva da sociedade. É porém
incorrecto que o antropólogo Woltmann, que se coloca no ponto das vista das «ciências da
natureza» e não no das «ciências sociais», acrescente que «o materialismo geográfico e o
económico» só «conjuntamente» constituem a «concepção materialista da história no
sentido restrito». Já que queremos diferenciar uma concepção materialista da história no
sentido «lato» e no sentido «restrito», parece-me indubitável que a determinação do sentido
restrito do materialismo especificamente marxista, por contraste com o que já só em
sentido lato representa um «materialismo», tem que ser feita, segundo Marx, no sentido de
se distinguir o materialismo como concepção materialista da existência «sócio-histórica» do
materialismo a que Marx e Engels chamaram «naturalistas»(7). A consideração das
influencias geográficas, bem como das biológicas e de outras influencias «naturais» sobre a
evolução histórica da sociedade humana situa-se então fora do campo da «concepção
materialista da história em sentido restrito». Esta verdade, encoberta por Woltmann e por
muitos outros que escreveram sobre a concepção materialista da história de Marx, impor-
se-á necessariamente a quem quer que se dê ao trabalho de penetrar de forma
independente nas obras de Marx. Tal como Hegel, Herder, e um muito grande número de
outros filósofos, historiadores, poetas e sociólogos dos séculos XVIII, XIX e XX, Karl Marx
/
considera sobremaneira importante a influência de todos estes factores naturais, físicos ou
outros, sobre a evolução da sociedade humana. Esta não é evidentemente para ele nada de
exterior ou superior à «natureza»; encontramos, por exemplo, nos apontamentos para
desenvolvimento posterior que ele anotou no fim da sua «introdução geral» à Critica da
Economia Policia de 1837 um reconhecimento expresso desse sentido lato do Conceito de
«natureza», em que «está compreendido tudo o que é objectivo, portanto, também a
natureza». E anota expressamente: «É evidente que o ponto de partida são os factores
naturais; subjectiva e objectivamente, povos, raças, etc.» . N'O Capital, Marx indicou então
efectivamente, em muitos passos extraordinariamente elucidativos, essas determinações
«naturais» da evolução económica e social do homem. Na sua correspondência com Engels,
encontramos mais provas do valor que Marx atribuiu a esse complemento e fundamentação
do seu materialismo sócio-histórico pelas «ciências da natureza». Assim, por exemplo, para
só escolher uma frase muito curta, ele faz a seguinte observação muito característica sobre
a Natural Selection de Darwin, numa carta de 19-12-1860:

«Embora grosseiramente elaborada, como costumam os Ingleses. é esta a obra


que contém os fundamentos de história natural que servem às nossas ideias».

A despeito de tudo isto, considerar a concepção materialista da história e da sociedade


uma aplicação simples e directa dos princípios da investigação cientifica à existência
histórica e social, seria uma incompreensão muito grosseira das ideias e intenções de Marx e
também de Engels, na medida em que consideramos que também neste ponto existe
concordância entre os dois amigos. Os fundadores do comunismo materialista, que tinham
passado pela escola de Hegel, não podiam cair em superficialidades destas. O conjunto da
base natural, no seu estado respectivo e na. «história natural» da sua evolução, exercia,
segundo eles, uma influência imediata da máxima importância sobre a evolução histórica da
sociedade humana, mas. apesar de toda a sua força, esta influência permanece, contudo,
mediata. Os factores naturais como clima, raça, riquezas naturais e outros não intervêm
directamente como tais no processo de desenvolvimento histórico-social, condicionam
apenas o grau de desenvolvimento das «forças produtivas materiais» existente em cada
lugar ao qual «correspondem», por sua vez, relações sociais determinadas: as «relações
materiais de produção». Só estas relações materiais de produção social constituem então,
como «estrutura económica da sociedade» a «base real» que condiciona toda a vida social,
incluindo a existência «espiritual». Mas Marx separa sempre o mais rigorosamente possível
estas diferentes coisas. Mesmo onde parece, a principio, que uma observação sua se refere
à vida natural do homem nas suas relações com a natureza, trata-se sempre, em todos os
casos, se virmos bem, da vida histórica e social que se desenrola sobre esta base social,
influenciando-a e sendo por ela influenciada, segundo as suas próprias leis histórico-sociais
e não segundo simples «leis naturais» como tais. Esta fidelidade indefectível de Marx ao seu
ponto de vista e objecto sociais mostra-se de forma particularmente clara num passo do
primeiro volume d’O Capital em que se trata de novo de Darwin. Nele se lê:

«Darwin atraiu a atenção para a história da tecnologia natural, quer dizer, para a
formação dos órgãos das plantas e dos animais como instrumentos de produção
da sua vida. Não merece a mesma atenção a história da formação dos órgãos
produtivos do homem social, da base material de toda a organização social
particular? E não seria ela mais fácil de levar a cabo, já que, como diz Vico, a /
história do homem se distingue da história da natureza porque aquela fizemo-la
e esta não? A tecnologia desvenda o comportamento activo do homem face à
natureza, o processo directo de produção da sua vida e, portanto, também das
suas condições sociais de existência e das representações espirituais que delas
derivam».

— Assim, mesmo a «tecnologia», isto é, o estudo da natureza não como ela é em si


mesma mas na forma sob que se apresenta como objecto e material da actividade humana,
desvenda, é certo, ao mesmo tempo que elucida o processo de produção natural da vida
humana «também» o processo de produção das suas condições sociais e existência. Todavia
como o diz ainda mais explicitamente a introdução Geral de 1857 já várias vezes
mencionada, a «economia política» não se torna por isso uma «tecnologia», permanece
sempre a ciência de um «objecto social».(8)

E última análise, todas as incompreensões de Woltmann e, parece-me, todas verificadas


até agora no que respeita à verdadeira essência da concepção materialista da história e da
sociedade de Marx têm uma e a mesma causa; uma realização ainda insuficiente do
principio da «imanência» (Diesseitigkeit). Todo o «materialismo» de Marx consiste
precisamente, na sua expressão mais concisa, na aplicação, levada pura e simplesmente até
as últimas consequências. deste principio à existência histórico-social do homem. E só
porque exprime da forma mais clara este caracter «absolutamente» imanente do
pensamento de Marx é que o nome de «materialismo», aliás demasiado equívoco, merece,
não obstante, continuar a designar a concepção marxista. Ele exprime este significado único
e fundamentalíssimo do marxismo tão bem como é possível fazê-lo numa só palavra.

Todo o «materialismo» tem, como já vimos, a sua primeira origem na critica da religião.
Ao declarar, nos seus programas, a religião «assunto privado», em vez de vincular os seus
partidários expressamente a agir «irreligiosamente», a social-democracia colocou-se já por
isso em posição irreconciliável com o principio fundamental do marxismo. Para a dialéctica
materialista, a religião pode tanto ser «assunto privado» como qualquer outra ideologia. Se
não recuamos perante um paradoxo, poderíamos antes caracterizar francamente este
estado de coisas nos termos seguintes: a irreligiosidade, o combate «à»religião, em geral, e
não só o combate às pretensões exclusivas de dominação de uma qualquer religião
determinada, já oferecido do ponto de vista democrático-burgês, tem para o revolucionário
materialista o mesmo significado que a religião tem para o crente. Trata-se aqui de um
«problema materialista de transição» semelhante ao que já destacámos atras a propósito do
«Estado», da «ciência» da filosofia. Na medida em que se desenrola como um processo
intelectual no cérebro humano antes, durante e depois da transformação das condições
sociais de produção, transformação em que se baseia tudo o resto, a critica, combate a
superação da religião tem ainda inevitavelmente sob um certo aspecto, a forma de
«religião», justamente na sua qualidade de «superação da religião», neste sentido, a
fórmula, hoje usada a maior parte das vezes como simples maneira de falar, que designa o
socialismo ou o comunismo como a «religião deste mundo» reveste-se ainda de um muito
grande significado real para. a actual fase de evolução da sociedade europeia (ainda e,
talvez, precisamente para ela). A «religião deste mundo», como primeira etapa, ainda
absolutamente insuficiente, na transição para a consciência plenamente imanente
/
(diesseitig) do mundo da sociedade comunista, corresponde efectivamente no Estado da
«ditadura revolucionária do proletariado» do período de transformação revolucionária da
sociedade capitalista na sociedade comunista.

Uma irreligiosidade radical, um ateísmo activo, são, pois. a condição prévia evidente de
uma plena imanência do pensamento e da acção no sentido do materialismo de Marx. Mas
esta plena imanência não resulta ainda da simples superação das representações religiosas
do Além. Há ainda um «Além» mesmo «neste mundo» enquanto se acreditar no valor
intemporal e, portando, supra-terrestre de quaisquer «ideias» teóricas ou práticas. E mesmo
depois de o pensamento humano ter superado mais esta etapa, pode acontecer que
continue a não encontrar a imanência especifica e, em última análise, única real que,
segundo Marx (segunda tese sobre Feuerbach) não se encontra senão na «prática» humana.
Só o ultrapassar também desse «Além» que continua ainda agarrado ao materialismo
simplesmente «naturalista» ou «contemplativo» (anschauend) como resíduo intacto da
época dualista burguesa constitui, por conseguinte a verdadeira realização da «imanência»
no sistema da concepção materialista da história e da sociedade de Karl Marx. O passo
decisivo pelo qual o novo materialismo marxista chega a esta realização definitiva e capital
da sua imanência consiste em opor à realidade definida simplesmente, no sentido restrito e
cientifico do termo, como «natureza», a realidade da «existência prática, social e histórica
do homem». Como precisamente o livro de Woltmann e centenas de outros e, sobretudo, a
evolução histórica das diversas tendências dos partidos socialistas e semi-socialistas da
Europa e da América não se cansam de demonstrar, o materialismo essencialmente
naturalista e contemplativo não é de modo algum capaz de dar uma solução «materialista»
ao problema da revolução social a partir do seu ponto de vista, pois que a ideia de uma
revolução a realizar no mundo real graças a acções humanas reais já não tem para ele
qualquer «objectividade» material. Para um materialismo destes, para o qual a objectividade
da acção humana prática permanece sempre, em última análise, um, «Além» imaterial, só
há, em consequência, duas atitudes possíveis face a realidades «materiais práticas» como a
«revolução». Ou deixa, como diz Marx na primeira tese sobre Feuerbach, «o
desenvolvimento do aspecto activo ao idealismo». via que seguiram e seguem todos os
maxistas-kantianos, revisionistas e reformistas, ou então toma o caminho que a maioria dos
sociais-democratas alemães seguiu até a guerra e que hoje, depois de a social-democracia
ter passado a um reformismo declarado, se tornou posição característica dos «marxistas
centristas»: considera o declínio da sociedade capitalista e o nascimento da sociedade
socialista-comunista como uma necessidade económica que, mais tarde ou mais cedo, «virá
por si» com a necessidade das leis naturais. Esta via conduz então, segundo todas as
probabilidades, e fenómenos «extra-económicos» que caem do céu e permanecem
propriamente inexplicáveis, como a Guerra Mundial de 1914-1918, que, de início, ficou sem
ser aproveitada para a libertação do proletariado. Bem pelo contrário, como Karl Marx e
Friedrich Engels repetiram sempre em todas as suas obras desde a juventude até ao fim da
vida, a despeito de toda a «teoria das duas almas» (Zweiseelentheorie), só a revolução que
a actividade humana prática realizará conduz da sociedade capitalista à comunista; e esta
revolução não deve ser concebida como uma mutação «intemporal» mas antes como um
longo período de luta na transição entre a sociedade capitalista e a comunista, no decurso
da qual a ditadura revolucionária do proletariado deve realizar a transformação
revolucionária de uma na outra (Marx, Glosas Marginais ao Programa do Partido Operário
/
Alemão, 1675). É que, segundo o principio geral deste seu materialismo que Marx tinha já
formulado, trinta anos antes, com uma concisão clássica, na terceira das Teses sobre
Feuerbach, primeiro esboço da sua nova concepção materialista

«A coincidência da transformação do meio e da actividade humana só pode ser


concebida e compreendida racionalmente como prática revolucionária»

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Notas de rodapé:

(1) Cf. o Manifesto Comunista, capitulo II: "Proletários e Comunistas" (retornar ao texto)

(2) As citações dos últimos períodos pertencem ao artigo sobre a lei contra os roubos de madeira, à
correspondência Marx—Ruge—Feuerbach—Bakunine e à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (tudo isto
publicado em Nachlass, volume I). (retornar ao texto)

(3) Cf. Engels, introdução à edição inglesa de Do socialismo Utópico ao Socialismo Científico (1893)
reproduzida na Neue Zeit XI, I, p. 15 sgs. (retornar ao texto)

(4) Esta «introdução», que nos dá as informações mais profundas sobre as premissas da invetigação de Marx,
foi publicada pela primeira vez na Neue Zeit, 21, I, p. 710 (retornar ao texto)

(5) H. Michels Verlag, Düsseldorf, 1900. Entre os trabalhos em língua alemã sobre os fundamentos filosóficos
do marxismo, é este de longe o melhor, apesar da posição errada que discutimos acima. (retornar ao texto)

(6) É estranho que Woltmann, no parágrafo 1, qualifique de simples «exame» das relações entre pensamento
e ser já como «materialismo» (materialismo dialéctico!). Em vez disso deveria dizer mais ou menos: o
materialismo dialéctico (ou dialéctica materialista), que, contrariamente ao idealismo dialéctico (a dialéctica
idealista) de Hegel, concebe o pensamento e o ser como momentos de uma unidade em que não é o
pensamento que determina o ser, mas o ser que determina essencialmente o pensamento. O facto de
Woltmann evitar aqui uma tomada de posição precisa relaciona-se com a sua atitude gnoseológica kantiana
que discutimos acima. (retornar ao texto)

(7) Cf., no último capitulo da Introdução Geral à Crítica da Economia Política, a nota 4, que é característica.
Nalguns passos d’O Capital, fala de forma mais precisa da insuficiência do «materialismo abstracto das ciências
naturais, que exclui o processo histórico» e contrapõe-lhe como «único método materialista e, por conseguinte,
cientifico» aquele outro que não se contenta com reduzir pela análise as formas e os conteúdos dos diversos
fenómenos «sociais» e «espirituais» da existencia histórica ao seu «núcleo terrestre», mas que, inversamente,
procura também «desenvolvê-los a partir das condições reais de vida» (Kapital, I, 13, nota 89) (retornar ao
texto)

(8) Ibid., p. 712. O termo «Subjekt» é empregue aqui no sentido do francês «sujet», quer dizer, no sentido do
termo alemão «Objekt» e não no sentido actual do alemão «Subjekt», como prova uma comparação com as
pp.718 e 774 (retornar ao texto)
Inclusão 04/08/2015