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Ambigüidades do pensamento latino-americano: intelectuais e a idéia de nação na Argentina e no Brasil

1.

Marco A. Pamplona

Nacionalismo e intelectuais latino-americanos oitocentistas na articulação da identidade nacional

É amplamente sabido que a nação, como constructo cultural, é sempre o trabalho coletivo de muitos. Comunidades letradas e iletradas, grupos dominantes e dominados, nacionalmente integrados ou excluídos, todos contribuem com distinta intensidade, de modo diferente e em ocasiões diversas, para a produção desse dinâmico e mutável “caldo” cultural ao qual o nacionalismo costuma vir identificado. Entretanto, nos apropriamos apenas das expressões deste último, sob circunstâncias, tempos e formas variados. O nacionalismo pode ser expresso por meio de discursos e imagens pictóricas, rituais populares e cerimônias oficiais, ícones e lugares “sagrados”, mitos e costumes e outra infinidade de formas de imaginar e de atitudes que nos permitem conjurar essa comunidade bastante particular de vez em quando. 1 Embora não seja a única comunidade política imaginada possível, a nação é de um tipo bastante especial. Ela é um constructo da imaginação concebido, ao mesmo tempo, como “soberano e limitado” e exige fortes compromissos daqueles que dela fazem parte. As pessoas devem sentir-se prontas para morrer por ela se for necessário, uma vez que tal ato parece satisfazer a sua promessa de identificação com a posteridade, permitindo ao indivíduo que a ela se sente ligado superar a terminalidade representada quer pela morte, quer pelo esquecimento. Essa busca de conexão entre passado, presente e futuro talvez seja o que permite à nação parecer eterna. A aura sagrada que envolve muitos dos seus símbolos e rituais reforça igualmente a idéia de que ela é transcendente. 2 Porém, a imaginação do Estado- nação emergindo no mundo ocidental ao tempo do ocaso, ou ao menos da retração, de um universo cultural fortemente marcado pelas influências da Igreja e da dinastia necessita de uma reflexão mais cuidadosa. De acordo com a perspectiva de Anderson, para que essas relações se dessem, algumas condições necessárias deveriam existir. Entre elas, uma de fundamental importância para o autor

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era o advento de uma nova concepção de tempo – o tempo “homogêneo, vazio e cronológico” – ocupando o lugar das concepções medievais e da Antiguidade que pensavam um “tempo simultâneo”. Quando imaginadas ou concebidas desse modo, as nações apresentariam as referências comuns que as tornariam singulares. Elas poderiam então ser identificadas a alguns poucos heróis, associadas a certas paisagens naturais e espaços públicos e mesmo a certos períodos cronológicos da história. De forma a aparecer vívida para todos, a descrição de todos esses detalhes deve ser capaz de atingir, com a mesma eficácia, todos os membros identificados com essas “nações culturais”. Daí a importância atribuída por Anderson à difusão da imprensa em geral, aos jornais e revistas, aos romances e às apresentações de teatro e ópera no século XIX, como formas eficazes de vulgarização das referências comuns acima mencionadas. O advento da “tecnologia do capitalismo editorial” – termo também cunhado por Anderson –, que ampliou a produção em massa do livro impresso, somado ao progresso do transporte

transoceânico, teria contribuído bastante para a possibilidade de começar-se a imaginar e narrar, precoce e simultaneamente, a nação nas Américas e na Europa. Tais “condições operacionais” – como são por ele chamadas – para a difusão do novo imaginário associado ao Estado- nação teriam existido desde o início dos tempos modernos, embora o seu progresso mais intenso tivesse ocorrido apenas nos séculos

XVIII e XIX. 3

Comentando os desenvolvimentos da identidade nacional na Ásia de 1860 a 1920 (e

discutindo basicamente os casos da China e da Índia), Prasenjit Duara apresenta-nos

novas contribuições para esse debate. Duara chama a nossa atenção para o fato de que o

nacionalismo, como forma de identificação, embora necessariamente relacionado ao sistema de Estados-nação modernos desenvolvidos no mundo ocidental, não deve confundir-se com ele. Negando, pois, o excesso de linearidade e mesmo uma certa teleologia, presentes no trabalho de Anderson, Duara analisa um tempo da história chinesa em que identificações de grupos haviam se tornado politizadas e começavam a aparecer como “nacionais”, ainda que permanecendo “pré- modernas” em grande medida. Para Duara (1996: 152-4), foi o contato com um “outro” agressivo – personificado pelas potências européias do século XIX – que acelerou na China a transição de um certo “culturalismo” (aqui entendido como convicção natural de superioridade cultural) para o “nacionalismo” (entendido como a politização da cultura ou a sua proteção pelo Estado).

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É importante lembrar que essa análise constitui uma importante exceção à

interpretação clássica de Anderson. Em outras palavras, o nacionalismo passa a ser visto

como uma identidade relacional, mas esse sentido restrito de unidade não é considerado nem único, nem exclusivo da sociedade moderna. Duara (1996: 153) afirma que “indivíduos e grupos em sociedades quer modernas quer agrárias identificam-se simultaneamente com várias comunidades, todas elas imaginadas. Tais identificações são historicamente mutáveis e com freqüência conflituosas, internamente e umas com as outras”. Enfatiza, em suma, que essas identificações políticas chamadas por alguns de “pré-modernas” não necessariamente precisam se desenvolver no sentido de se tornarem identificações nacionais dos tempos modernos. Nas sociedades que estuda, percebe, ao contrário, como os novos vocabulário e sistema político também selecionam, adaptam, reorganizam e recriam velhas identidades, fazendo assim com que as sociedades modernas não sejam as únicas capazes de criar comunidades políticas conscientes de si próprias como tal. Creio que esse raciocínio pode ser aplicado não apenas às sociedades orientais, mas igualmente a outras chamadas periferias do mundo ocidental – incluindo-se aqui a América Latina, considerada por alguns como uma espécie de longínquo ou “Extremo Ocidente” (Rouquié, 1989). Conseqüentemente, apesar da aceitação inconteste de que o Estado-nação representa uma “idéia histórica poderosa” que emergiu no Ocidente, como resultado do desenvolvimento das “tradições do pensamento político e da linguagem literária” (Bhabha, 1990), o modo como essa “idéia poderosa” apresentou-se e evoluiu em outras culturas revela profundas singularidades. O modelo do Estado-nação foi legitimado historicamente no Ocidente por duas experiências bastante bem-sucedidas: as da Grã- Bretanha e da França. Não representa nenhuma coincidência que as idéias mais influentes disseminadas a respeito do nacionalismo fossem referidas basicamente a esses dois países e também à Alemanha, cujo importante papel cultural e político também contribuiria para ofuscar os demais nacionalismos dispersos, desenvolvidos no século XIX.

A análise que Mary Ann Perkins realiza sobre esses três casos permite-nos um

entendimento mais aprofundado do porquê do fenômeno mencionado acima. Seus comentários detalhados sobre as relações entre a linguagem, a religião e as idéias difundidas sobre o Estado-nação desde o Iluminismo, na Europa, revelam a importante contribuição desses países.

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Na Inglaterra, diz-nos Perkins, a tradição e a lei serviram de esteio para o nacionalismo. Baseando-se na idéia do “exemplo” histórico e político que deveria ser mantido, a sua missão “divina” implicava a conservação da “velha nação”, isto é, a relação entre a monarquia, a Igreja e a lei, tal como vinha estabelecida pela “Constituição Sagrada”. As leis e liberdades da Inglaterra não eram consideradas universais; eram enraizadas na Magna Carta de 1215, a qual, por sua vez, apresentava- se como resultante de um conjunto ainda mais antigo de leis. E, embora o jus soli estivesse aí profundamente presente, reforçando a idéia de uma “comunidade territorial”, também as influências do romantismo, suas filosofias e o pensamento alemão levaram à redescoberta do interesse na descendência teutônica. Assim, com a adoção do princípio do jus sanguinis, da idéia de uma cidadania ou uma “comunidade de origem”, a noção da Constituição como uma lei quase divina (Lex Sacra) se veria reforçada e transformada na principal base para a supremacia da nacionalidade inglesa (Acton, s.d.: 270-300). Na França, inversamente, o nacionalismo enfatizou a secularização das leis, com a passagem da soberania do rei para a soberania do povo. Ali, a importância de princípios como o da razão pura – “la saine raison” – e o da comunidade moral eram lembrados, ao mesmo tempo que se enfatizava a missão iluminadora da França Revolucionária. Como Michelet repetidas vezes afirmou, cabia à França, que encarnara e se tornara sinônimo, ela própria, da Revolução, servir de exemplo para o mundo, promovendo a libertação dos demais povos do jugo da tirania. 4 Já na Alemanha, o nacionalismo identificou-se à lei do Volk, à reivindicação de uma certa soberania messiânica, baseada na descendência comum e, por isso, assumindo o pertencimento a uma certa comunidade de espírito que apenas poderia existir dentro de circunstâncias dadas. Como a leitura cuidadosa de Herder 5 e Fichte (1992: 239-53) bem demonstra, a filologia, a poesia e a filosofia importavam bem mais do que a política e a religião, quando a questão era o nacionalismo. A língua e a literatura (ou a identidade lingüística do pensamento alemão) foram fundamentais, nesse caso, para a construção do conceito e do sentimento de identidade nacional. Para entendermos os modos como essas proeminentes idéias modelares sobre o Estado-nação atingiram aquela “periferia” da Europa chamada América Latina no século XIX (Lampërière, Lomné, Martinez e Rolland, 1998), como foram apropriadas e re-significadas pelos seus intelectuais, algumas poucas palavras devem ser antecipadas sobre a definição destes últimos como grupo.

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A maioria dos historiadores que estudam o nacionalismo tem adotado uma definição compreensiva dos intelectuais. Incluem nesta categoria professores, instrutores, jornalistas e membros das profissões liberais que, talvez mais do que os escritores criativos e os filósofos, tradicionalmente identificados como intelectuais, estariam propensos a adquirir a habilidade e a destreza necessárias para a promoção do nacionalismo. Essa coletividade, entretanto, aproxima-se mais da idéia de uma intelligentsia, a qual, sem dúvida, prestou um enorme serviço na promoção do nacionalismo. Há vários estudos sobre o seu envolvimento no processo de criação da nação na Alemanha e na Rússia, e sobre a sua contribuição para a criação de identidades nacionais nos Estados Unidos. 6 Em relação à América Latina, a difusão de um sentido de nacionalidade tem sido atribuída usualmente ao Estado, especialmente de 1930 em diante. Esta foi uma época, em muitos países, de disseminação da educação popular, de criação de uma grande capacidade administrativa para se contrapor às bases do poder local e do uso do serviço militar obrigatório para instigar o patriotismo (Miller, 1999: 12). Porém, os estudos para o período prévio mostram-se menos afirmativos a esse respeito. Pode-se dizer que, para o período de 1850-1920, o papel mais importante na institucionalização dos modos particulares de se imaginar e narrar a nação tem sido atribuído não apenas aos intelectuais, como também à intelligentsia e a outros membros das ativas comunidades letradas das sociedades latino-americanas. 7 Entre os intelectuais, alguns poucos formaram o chamado “panteão de escritores” nacionais, tornando-se conhecidos pelo estabelecimento de cânones para a linguagem e pela disseminação de modos específicos de falar sobre, e perceber, a própria cultura. A progressiva estandardização do sistema da escola secundária, a formação de um exército de professores e a criação de uma enxurrada de livros-texto e compêndios para o estudo da linguagem, da literatura e da história, todas essas medidas serviram para a reprodução incansável desses cânones e padrões de pensamento à época. A importância das escolas como legado da modernidade pode ser considerada equivalente à da imprensa. As escolas ajudaram a difundir algumas dessas normas consagradas e seus valores culturais. As normas, profundamente associadas ao uso da linguagem, aos mais elogiados estilos literários daquele tempo e à criação da memória coletiva, ajudaram a promover valores caros à “comunidade nacional” em construção. 8 Neste trabalho sobre a articulação da identidade nacional na Argentina e no Brasil, em fins do século XIX, estarei privilegiando, sobretudo, o estudo de alguns desses

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homens letrados, em especial os chamados intelectuais “tradicionais” (no sentido gramsciano do termo). 9 Todos eles possuíram fortes relações com o Estado – na maioria das vezes, duplicaram as suas funções na condição de homens públicos –, mas também continuaram a conceber-se primordialmente em termos da relação bastante particular que mantinham com o conhecimento. Pode-se dizer, inclusive, que se a relação que estabeleciam com o poder era tida como fundamental para a sua existência – e não apenas material – também o era a ênfase que davam à sua vinculação com o conhecimento. Era nesta última condição que eles se concebiam herdeiros de uma abordagem do conhecimento menos pragmática e mais universal, a qual lhes conferiria supostamente o status de verdadeiros livres-pensadores. E, ao enfatizarem o seu compromisso com a busca da verdade e com o discurso da razão crítica, eles acabaram sendo percebidos como estando de algum modo “acima” ou “fora” da sociedade, ou como aquele grupo que embora dela não divorciado, “pairava” sobre a sociedade. Assim, diferentemente do conjunto dos grupos de pessoas que normalmente se encaixam no conceito mais amplo de intelligentsia – juristas, doutores, clero, militares, profissionais liberais, professores etc. –, os intelectuais “tradicionais” buscam apresentar-se como aqueles que podem e conseguem manter uma postura crítica sobre o poder. Entre esses intelectuais “tradicionais” de fins do século XIX, se sobressaíram, na América Hispânica, o uruguaio José Enrique Rodó, os argentinos Domingo Faustino Sarmiento e Ricardo Rojas, o peruano Francisco Garcia Calderón e o chileno Ricardo Palácios, apenas para mencionar alguns. 10 Os seus congêneres brasileiros mais expressivos foram, entre outros, Capistrano de Abreu, Joaquim Nabuco de Araújo, Manuel de Oliveira Lima e Ruy Barbosa. 11 O comentário de Liliana Weinberg, em seu artigo, sobre o impacto do J’accuse de Émile Zola sobre os intelectuais europeus seus contemporâneos ajuda-nos a melhor compreender como esses homens de letras costumavam entender a perspectiva crítica que eles próprios se atribuíam. A posição radical de denúncia assumida por Zola frente às autoridades públicas, à época do caso Dreyfus, é por ela analisada como símbolo maior dessa nova percepção de uma atitude autônoma entre os intelectuais de fim do século XIX, tanto na Europa, quanto na América. Ela acrescenta a essa afirmação um breve comentário de Proust no período, que, também corroborando essa autopercepção, define os intelectuais como aqueles pensadores que “tornam manifestas suas visões e opiniões sobre a política, mas não se encarregam dela diretamente”. 12

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Cremos que, talvez pelo maior desenvolvimento, na Europa do Oitocentos, da sociedade civil e, conseqüentemente, da expressão institucional de sua cultura – sistema universitário, imprensa, indústria editorial de livros, revistas especializadas, academias de ciência, mus eus e outros –, a separação entre os campos político e intelectual podia ser percebida como existente de fato. 13 O caso da América Latina, no entanto, era diverso. Aqui, onde a base institucional da vida intelectual era ainda frágil, especialmente naqueles países em que uma continuidade institucional não acontecera, uma tal percepção simplesmente não encontraria campo fértil para se desenvolver. Seria enganoso, pois, separar a vocação pela política desse “desejo de saber”, ao se discutir os nossos intelectua is do Oitocentos. Nesse ambiente em que a dependência cultural era reiteradamente afirmada, coube ao Estado funcionar como a única e efetiva fonte de validação cultural e de prestígio social para os intelectuais. No que diz respeito à formação da nação como projeto, faço uso, aqui, em especial, do conceito de “etnicidade fictícia”, empregado por Etienne Balibar (1996: 132-49), para identificar o tipo de comunidade instituída pelo Estado- nação. Ou seja, proponho que se discuta, no conjunto maior de “tradições inventadas” 14 produzidas, a “etnicidade fabricada” que os intelectuais latino-americanos, ajudados pela intelligentsia, articularam. Sabe-se que nação alguma possui naturalmente uma base étnica, mas, à medida que formações sociais se tornam nacionalizadas, as populações nelas incluídas, 15 nelas divididas, ou por elas dominadas costumam ser, com freqüência, “etnicizadas”. Isto é, elas são representadas no passado ou projetadas no futuro como se formassem uma comunidade natural (do tipo perene), trazendo consigo uma identidade de origem, uma cultura e interesses que transcendem individualidades e condição social. Essa “comunidade natural” construída pode ser apresentada como antiga o suficiente, a ponto de se ver imersa em tempos imemoriais e míticos, ou pode ser concebida como um fenômeno recente, até moderno, mas relacionado do mesmo modo a algum tempo mágico, impossível de se demarcar efetivamente. Na América Latina, a construção da comunidade do primeiro tipo pode ser ilustrada com as representações míticas de uma suposta etnicidade incaica antiga, tal como aquela presente nos trabalhos dos conhecidos autores boliviano e peruano, Arguedas e Mariátegui. Já a comunidade do segundo tipo pode ser exemplificada pela imagem da raza cósmica, conjurada com maestria pelo mexicano José Vasconcelos. 16

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No moldar dessas chamadas “etnicidades fictícias” há sempre o trabalho importante e complementar da língua e da raça, para permitir que os povos sejam apresentados como unidades absolutamente autônomas. Língua e raça são duas formas combinadas

de enraizar populações históricas em um “fato da natureza” (a diversidade das línguas e

das raças aparece predestinada) e, também, de dar sentido à sua contínua existência, ou seja, de transcender a sua contingência. Não apenas o trabalho intelectual foi sumamente importante para forjar essa “identidade fictícia”. Como foi dito acima, a difusão das escolas secundárias na segunda metade do século XIX, fazendo-se acompanhar da criação e afirmação de códigos e normas comuns, foi igualmente fundamental. A língua como tal tem um papel de integração bastante eficiente. Diferenças regionais, sociais, raciais e outras certamente continuam a existir, e se expressam nos diferentes modos de se falar uma dada língua nacional. Entretanto, essa discrepância e esse choque diários entre “línguas étnicas e raciais” não apresentam contradição no que diz respeito à instituição de uma língua nacional, mas são, outrossim, complementares a ela. Como bem afirma Balibar (1996: 142),

todas as práticas linguísticas se alimentam de uma espécie de único “amor à língua”, que não é dirigido à norma do livro-texto, nem a um dado uso particular daquela, mas sim à “língua mãe” – isto é, ao ideal de uma origem comum projetada em um passado distante, anterior aos processos de aprendizagem e formas especializadas de uso, o qual por esse mesmo motivo se torna a metáfora do amor que seus companheiros nacionais sentem um pelo outro.

Cabe notar a própria plasticidade da comunidade lingüística. Em outras palavras, cabe lembrar a facilidade com que a língua “naturaliza” novas aquisições – como, por exemplo, os imigrantes. Quando observamos a rápida integração lingüística dos filhos dos imigrantes numa dada sociedade, não raro à custa de um processo de esquecimento individual que promove após um certo tempo, entendemos o porquê da preocupação dos governos com esse aspecto de integração da língua. Não investir nele, pode se tornar problemático. Como bem nos chama a atenção Susana Rotker (2000: 85), ao tratar dos

cubanos residentes nos Estados Unidos, “a língua no exílio adquire o poder de território

e localidade”, o que sob circunstâncias especiais pode vir a ser extremamente ameaçador à “comunidade fictícia”.

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Porém, o componente lingüístico é apenas uma das maneiras de enraizar populações históricas, conferindo- lhes o estatuto de “fato da natureza”, com o objetivo de dar sentido à sua continuada existência. Ele não cumpre essa tarefa isoladamente. O moldar de uma identidade nacional com o objetivo de transcender a contingência conta também com outros princípios e práticas tanto inclusivos como excludentes. E, no que tange aos

critérios de exclusão ou restrição, o mais importante papel nesse processo de etnicização das populações coube à raça. A ficcionização de uma identidade racial, de modo a representar algum tipo de diferença natural e hereditária entre os povos de uma dada formação social, também parece funcionar de maneira eficiente na produção da chamada “etnicidade fictícia.” Balibar (1996: 147) entende esta última como resultante de um processo duplo e inter- relacionado, expresso, a um só tempo, pela “verbalização da raça” e pela “racialização da linguagem.”

A “racialização da linguagem” ocorre sempre que a representação ideal da

comunidade nacional começa a ser moldada pelo critério racial. Ao produzir tal imaginário – desenvolvendo práticas de segregação e proibições que são de fato constantemente transgredidas no cotidiano das sociedades em geral (migração, casamentos inter-raciais etc.) – a idéia da ascendência de um grupo homogêneo primordial, com uma “substância” biológica ou espiritual, ou ambas, acaba sendo

transmitida de geração a geração e pode vir a ser perpetuada pela memória coletiva. Os chamados “povos predestinados” ou “escolhidos” derivam, via de regra, deste modo particular de se produzir a etnicidade. 17

No entanto, no conjunto, a produção da “etnicidade fictícia” nacional deve ser vista

como um processo em contínua construção e transformação. A ambivalência estrutural do próprio nacionalismo moderno, por um lado, e a historicidade da nação, por outro, tornam o nacionalismo um lugar de permanente contestação e repressão de diferentes concepções de nação. A percepção das ambigüidades que acompanham a construção da identidade nacional necessita ser estudada na sua relação com outras identidades, em construção, como Duara (1996: 161) bem salientou. Creio que também é assim que deve ser interpretada a ênfase de Homi Bhabha (1990: cap. 6) à noção de entre-lugares (ou between-spaces), na sua análise do discurso sobre a nação. É nesse momento que podemos melhor perceber as ambigüidades e as tensões aflorando, as diferentes visões chocando-se umas com as outras ou sendo negociadas.

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Assim, quando falamos de projetos de construção da nação, ou de “etnicidades fictícias” promovidas pelo Estado, pelos intelectuais e pela intelligentsia, devemos nos lembrar que a identidade que está sendo conjurada nunca é capaz de eliminar as demais construções alternativas da nação. Em comunidades velhas e novas, há sempre imaginações e narrativas, de fato diferentes, defendidas por outros grupos, as quais podem em certas circunstâncias se apresentar como alternativas. Essas outras “visões” ou entendimentos da nação não se encontram ausentes na narrativa da “nação oficial”. Por isso, em vez de um discurso monológico e harmônico, o nacionalismo, mesmo o oficial, pode sempre revelar-nos uma polifonia de vozes. Na narrativa, as “visões de nação” transcendem seus próprios limites. Misturam, com freqüência, afirmações ambíguas e contraditórias, estabelecem relações umas com as outras, opondo-se e reafirmando-se, e negociam entre si (não sem conflito) as múltiplas concepções. Durante esse intercâmbio de visões, os critérios utilizados costumam ser diversos. Designados à inclusão – na maioria das vezes violenta – de alguns e à exclusão ou marginalização de outros, eles compreendem desde definições lingüísticas, religiosas e raciais, até o critério da experiência histórica comum. Finalmente, pode-se dizer que independentemente do critério escolhido, como relação entre constituintes, o “self” nacional também se define pelo “outro” ou “outros”. Houve “outros” que resultaram de menor importância no passado, ou puderam ser absorvidos, ou com os quais foi possível algum tipo de reconciliação. Porém, há também o que podemos chamar de “outros” em potencial, que se fazem sentir no presente. Estes permitem revelar o princípio performático que cria as nações – “o desejo de existência de uma nação que deverá escolher privilegiar sua diferença e obscurecer todos os laços culturais que a vinculam aos demais componentes do seu grupo sociológico” (Duara, 1996: 163). Esses “outros” em potencial tornam-se a mais visível expressão do nacionalismo como uma relação. Ao se lidar com o processo de negociação das visões de nação, deve-se tentar trazer à luz exatamente esses “outros ocultos”, aqui entendidos não apenas como outros grupos, mas também como os próprios princípios alternativos de agrupamento defendidos pelas pessoas. Por meio de diferentes narrativas – em que metáforas, metonímias e oposições binárias costumam ser empregadas –, um certo significado é dado à nação. As expressões utilizadas ajudam a formar, reprimir, negociar e deslegitimar as “visões de nação” existentes ou as formas mesmas como as nações são imaginadas.

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“Outros” com quem se associar, ou em relação a quem manter distância, ignorar ou relegar ao esquecimento, são sempre importantes componentes da identidade. Creio que a compreensão correta dessa referência de alteridade nos permite o entendimento da singularidade das interpretações brasileira e argentina. Nos trabalhos dos dois intelectuais que passamos a comentar, todos os critérios por nós mencionados aparecem. A interpretação que fazem dos contemporâneos europeus permite a redefinição de significados originais sobre temas como a natureza, a raça, a modernidade e a razão. Cada autor, a partir do seu respectivo contexto, fala da nação à qual se sentia identificado, da “comunidade política imaginada” que desejava que existisse ou que cria já existir, ou de ambas.

2.

Interpretando

singularidade das narrativas brasileira e argentina, exemplificada a partir dos

trabalhos de Domingo Faustino Sarmiento e Manuel de Oliveira Lima

as

fontes

européias

e

redefinindo

os

seus

significados.

A

Com o objetivo de melhor precisar o foco de nossa discussão, selecionei os trabalhos de dois conhecidos autores do nosso panteão latino-americano: Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) e Manuel de Oliveira Lima (1865-1928). No tratamento do primeiro, estarei utilizando as seguintes obras: Facundo:

civilización y barbárie (1845) e Conflicto y armonías de las razas en América (1883). De acordo com o próprio Sarmiento, este último livro representou a oportunidade de confrontar e rever concepções defendidas no seu primeiro e mais famoso livro, Facundo. 18 Quanto ao segundo autor, Oliveira Lima, me ocuparei basicamente do seu Pan-americanismo: Bolívar-Monroe-Roosevelt (1908) e das seis palestras por ele proferidas na Leland Stanford University, no ano de 1912, mais tarde publicadas sob o título de The Eevolution of Brazil compared with that of Spanish and Anglo-Saxon America (1914). 19 Sarmiento foi jornalista, educador e diplomata. Como homem de vida pública atingiu os mais altos escalões, tornando-se presidente de seu país de 1868 a 1874. Como revelou em Mi defensa, Sarmiento foi abertamente unitário desde sua juventude, fez-se um árduo combatente contra Rosas e terminou combatendo Urquiza, após a queda de Rosas. Alberdi considerava-o um caso típico de inadaptação à ordem que se seguiu à derrubada do regime de Rosas e costumava descrevê- lo como aquele que “a fuerza de

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pelear contra la tiranía no sabe hacer otra cosa. Es un caudillo de la pluma, producto natural de la América despoblada.” 20 Nesta última condição, a de escritor, tornou-se conhecido e admirado pelos seus pares e também passou à posteridade. O longo exílio de Sarmiento no Chile, especialmente entre 1840 e 1852, constituiu o seu período mais profícuo como escritor. Ali publicou Facundo (1845), De la educación popular (1849), Recuerdos de província (1850), Argirópolis (1850) e Campaña en el Ejército Grande (1852). Nesse tempo, atingiu a maturidade teórica e prática necessária para a confecção de uma igualmente instigante segunda obra, Educación Común (1855), apresentada ao conc urso promovido pelo Consejo Universitário de Chile. Na primeira e mais extensa parte deste livro, Sarmiento analisou com detalhes a influência da educação comum – também chamada por ele, indiferenciadamente, de educação primária ou popular – sobre o costume, os hábitos de civilidade e a moralidade (Sarmiento, 1987: 53-101). Oliveira Lima trilhou caminhos diferentes à sua época. Embora natural de Pernambuco, mudou-se para Portugal ainda aos seis anos de idade, e lá completou a sua educação formal. 21 Graduou-se em Filosofia e Literatura pela Universidade de Lisboa e muito cedo começou a atuar como jornalista. Em Lisboa, fundou o Correio do Brasil (uma revista política e literária mensal), e colaborou com importantes escritores daqueles dias, tais como o português Eça de Queiroz e o brasileiro José Veríssimo. Sua conexão com o Brasil nunca deixou de existir. De volta ao Rio, com vinte e poucos anos, deu início à carreira diplomática e ingressou na Academia Brasileira de Letras, tornando-se seu membro permanente. Entre 1892 e 1900 serviu às embaixadas brasileiras de Berlim, Washington e Londres. Nos seus anos de maturidade como diplomata, destacou-se na representação do país em Bruxelas, Tóquio e Caracas e desempenhou um papel bastante importante na Terceira Conferência Pan-Americana, no Rio, em 1906. Nunca deixou de escrever durante todos esses anos e, quando, em 1913, abandonou a carreira diplomática, já era tido por todos como renomado historiador. Entre os seus mais conhecidos trabalhos de história estão O reconhecimento do Império, História diplomática do Brazil (1901), José Bonifácio e o movimento de independência (1907) e Dom João VI no Brasil, 2 vols. (1909) – este último considerado sua obra- prima. Durante os anos iniciais, na condição de adido nos Estados Unidos, deixou registrada sua visão sobre aquela sociedade em Nos Estados Unidos, impressões políticas e sociais (1899). Com o tempo, publicou Pan-americanismo: Bolivar-Monroe- Roosevelt (1908), Formação histórica da nacionalidade brasileira (1911), The

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evolution of Brazil compared with that of Spanish and Anglo-Saxon America (1914), e Na Argentina: impressões 1918-19 (1920).

É digno de nota o fato de que os dois autores tiveram suas trajetórias de vida

associadas ao serviço público em seus respectivos países. O envolvimento de Sarmiento

com a política começou mais cedo. Ele esteve entre as facções que fizeram oposição ao regime de Rosas em 1835, alinhou-se às forças do general Urquiza durante a guerra civil de 1852, e acabou aproximando-se de Mitre, endossando o governo instalado após 1861. Desde seu retorno do exílio no Chile, em 1855, passou a viver em Buenos Aires, onde dirigiu o jornal El Nacional. Foi feito membro do Conselho Consultivo do Governo e comandante em chefe das forças de reserva da província (Jefe de Estado Mayor del Ejercito de Reserva de la Província de Buenos Aires). Em 1862, tornou-se governador da província de San Juan. Entrou imediatamente em choque contra os

poderosos caudillos da província vizinha de La Rioja, e foi Mitre quem o ajudou a sair do impasse, mandando-o em missão extraordinária como ministro aos Estados Unidos (sua segunda viagem àquele país). Sarmiento retornou à Argentina somente em 1868, quando foi eleito senador e tornou-se presidente da república, permanecendo no cargo até 1874.

A vida pública de Oliveira Lima foi feita, sobretudo, no serviço diplomático.

Ela diferiu bastante da de seu conterrâneo, o bastante próximo colega Joaquim Nabuco. 22 Oliveira Lima posicionou-se criticamente contra a política expansionista de Theodore Roosevelt no Caribe e nas Filipinas, após a Guerra Hispano-Cubana- Americana. Essa “pequena guerra esplêndida”, como a denominava o secretário de Estado americano, John Hay, não apenas decidiu o destino político de Cuba, mas também aumentou bastante a presença militar dos Estados Unidos no Pacífico e no Extremo Oriente, de um modo que dificilmente poderia ter sido antecipado à época. Na região caribenha, é desnecessário dizer, o corolário de Roosevelt alarmou as nações próximas, especialmente após a Emenda Platt e o envio de canhoeiras e de marines prontos para desembarcar no litoral da Venezuela, em 1903. Oliveira Lima, apesar de duramente criticado pelos seus pares, por apoiar as reclamações do então ditador venezuelano, general Cipriano Castro, manteve-se irredutível na oposição a essa nova versão da doutrina Monroe. Em 1906, à época da Terceira Conferência Pan- Americana, Oliveira Lima outra vez explicitou sua opinião sobre o que chamou de “o cesarismo de Theodore Roosevelt” e contradisse duramente a posição defendida pelo então secretário de Estado americano, Elihu Root, durante a conferência. 23 Na América

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do Sul, a crítica encaminhada por Oliveira Lima aos EUA foi comparada àquela antes proferida pelo uruguaio José Enrique Rodó, ambas raridades no meio intelectual dos seus respectivos países, à época. 24 Mas, de um modo ou de outro, todos os autores mencionados acima ajustam-se ao padrão que marcou pelo menos as três últimas gerações de escritores oitocentistas na América Latina. Aqueles da primeira metade do século encontravam-se mais fortemente dependentes das carreiras na política local e das funções de Estado. Já os da segunda metade do século, beneficiaram-se um pouco mais das profissões abertas pela rápida modernização que atingia os principais centros urbanos. Foi quando novas atividades associadas ao jornalismo, às universidades e ao exército passaram, paralelamente, a ser procuradas à continuidade das carreiras mais tradicionais, ainda diretamente relacionadas à política governamental. Para ambos os autores estudados, no entanto, viver à sombra do Estado continuou sendo o principal modo escolhido para a sobrevivência como escritores. 25 Quando analisamos as obras de Sarmiento e Oliveira Lima, podemos ver como os dois autores expressaram modos bastante peculiares de criação de constructos sobre a nação. Cada um, em seu cenário particular, dramatizou a imaginação da nação, redefinindo os significados de termos como raça, linguagem, história comum e natureza, tal como apareciam nas fontes européias em que se inspiraram inicialmente, forjando novas identidades fictícias e tradições inventadas que suas culturas melhor comportavam. Presente na maioria das discussões sobre a historiografia e a literatura de ficção na América Latina, está a percepção da relação indivisa entre modernidade e nação. Em grande parte das formulações sobre a identidade produzidas pelos contemporâneos, esses dois conceitos – modernidade e nação – freqüentemente se misturaram. Se interpenetraram com freqüência e, de modo ambíguo, geraram oposições entre alguns dos elementos constitutivos dessa mesma modernidade – tais como a paixão e a razão, a especulação e o pragmatismo. A visão de modernidade que até então havia predominado entre nós era, segundo Jaime Alarski (1994: 343), extremamente “dependente” da cultura metropolitana. Era- lhe atribuída uma certa ausência de tradição reflexiva, ao afirmar-se que, nos tempos coloniais, tínhamos nos acostumado a definir- nos e a existir, efetivamente, apenas de um “ponto de vista europeu”. Em outras palavras, a ambigüidade constitutiva, que uma vez havia caracterizado o uso desses mesmos primeiros termos – paixão/tradição e

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razão/história – no velho mundo, tinha sido transplantada para a América sem a suficiente dose de pensamento crítico. Somava-se a isso o fato de que nossa intelligentsia crioula necessitava fabricar suas identidades nacionais em meio às dramáticas transformações iniciadas com as guerras de independência. A recorrência freqüente a meios práticos e contingentes de imaginação da nação de pronto tornou-se a regra, ao longo do processo de construção dos Estados- nação e de consolidação de suas soberanias políticas no continente. Uma vez que a intelligentsia latino-americana nem sempre podia testar e refletir sobre as idéias consagradas pelos seus modelos europeus neste início, não é surpreendente que a tensão entre os componentes do segundo par da modernidade – a especulação e o pragmatismo – tenha continuado a se manifestar ao longo de todo o século XIX. Quando estes são exemplificados por outras expressões – especialmente o idealismo e positivismo – percebe-se como a tensão inicial continuou a se manifestar, condenando a idéia de nação nas Américas a viver tal ambigüidade constitutiva repetidas vezes. As reflexões iniciais dos pensadores latino-americanos sobre a nação estiveram ligadas, como já dissemos, a sistemas de valores forâneos por vezes bastante inadequados às realidades do Novo Mundo. Autores europeus como Jules Michelet, Johan Gottlieb Fichte, John Stuart Mill, Lord Acton e Ernest Rénan – apenas para mencionar os mais citados – acompanharam os nossos autores em suas “jornadas de imaginação,” empreendidas com a intenção explícita de decifrarem suas próprias realidades. 26 Ao imaginar suas nações, os pensadores latino-americanos não raras vezes oscilaram, em seus escritos, entre o culto à razão e aquele à tradição. Em verdade, acabaram cultuando a ambos, simultaneamente. De um lado, expressaram sua admiração aos princípios abstratos e racionais a partir dos quais desejavam estruturar a nova ordem política. Tais referências ajudavam a forjar a desejada unidade entre a idéia da comunidade política em formação e a da nação. Tal elo fortalecia o mito da necessária congruência entre Estado e nação, considerado positivo por todos aqueles que há menos de um século haviam abandonado por vontade própria a condição de súditos coloniais. Por outro lado, tinham de cultuar a tradição, pois havia igualmente a inevitabilidade do fascínio exercido pela natureza, a qual intervinha diretamente em suas vidas cotidianas. A natureza, porque exótica, tornou-se, na maioria das vezes, o sinônimo do caro legado, cumprindo entre nós o papel da tradição ausente, e

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simbolizando, é claro, a particularidade do lugar. Mas, porque também identificada a elementos irracionais, ela deveria, do ponto de vista da perspectiva iluminista, ser devidamente domada ou conquistada (tanto quanto os vestígios do passado colonial deveriam ser eliminados). Sarmiento e Oliveira Lima, como muitos outros autores, fizeram uso ampliado dessas imagens “emprestadas”, isto é, de termos e conceitos derivados das doutrinas e teorias em voga na Europa. Tal utilização deve, entretanto, ser analisada com cautela. Tais termos precisam ser vistos, sobretudo, como “ferramentas” por meio das quais os nossos autores tentaram diagnosticar a terra natal e elaborar os novos constructos que passariam a identificar à “nacionalidade” (Rama, s.d.). Vejamos como esse ambíguo processo de “imaginar” e “narrar” a nação apresentou-se para Sarmiento e Oliveira Lima. Na descrição de suas realidades, o que omitiram ou o que tornaram explícito, o que perceberam como problemas sérios de seus respectivos países e as soluções que apresentaram para superar tais obstáculos, tudo revela-nos as múltiplas tensões existentes em cada sociedade. Nos trabalhos que lidam especificamente com a instrução pública, Sarmiento muitas vezes confirmou a importância que atribuía à educação na elevação dos seus compatriotas e propôs a “igualdade de direitos entre os homens” como a verdadeira base da organização social das repúblicas (Sarmiento, 1962: 163). Em trabalhos de escopo analítico maior, no entanto, ele incansavelmente reiterou a importância do meio físico e seus efeitos no moldar das ações humanas. Mais ainda, Sarmiento enfatizou o papel da natureza como permanente contraponto à anelada civilização, a qual, supostamente, deveria ser atingida pela via da educação dos homens. Em uma das suas inúmeras observações a respeito da natureza, após mencionar os vários perigos decorrentes da imensidão da “extensão do território” – nomeadamente o “deserto”, a “solidão” e os “selvagens” –, ele afirma que tal incerteza sobre a vida é não apenas costumeira, mas permanente no sertão. E, indo além, completa o pensamento dizendo que é exatamente essa incerteza que “[imprime] a mi parecer en el carácter argentino, cierta resignación estoica para la muerte violenta” (Sarmiento, 1982: 27). A maneira mesmo como Sarmiento conjura Facundo Quiroga, o principal personagem do livro, expressa a importância atribuída a tais elementos em sua narrativa. Facundo é descrito como “la expresión fiel de una manera de ser de un pueblo, de sus preocupaciones e instintos.” Seu perfil é atribuído não a qualquer “accidente de caracter”, e sim a “antecedentes inevitables y ajenos de su voluntad”. Devido a isso, ele nos diz, Facundo tornou-se “el personaje histórico más singular” (Sarmiento, 1982: 19).

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A relação entre natureza e destino do homem, ou entre a paisagem física e o destino

nacional, encontra-se enfatizada ao longo da sua principal obra. A dura e cruel geografia

do pampa teve na prosa argentina o mesmo papel reservado à “tradição” nos escritos românticos dos europeus. Ademais, de acordo com Sarmiento, este assim chamado elemento natural – la pampa ou el desierto – podia ser descrito cientificamente. A paisagem moldava as personalidades produzidas no seu meio, e estas, por sua vez, informavam o principal elenco do seu épico sobre a nação. Ele progredia, assim, da descrição da natureza à biografia, e desta para a vida em sociedade. Em suas Recordações de província, este procedimento é relembrado, chamando-o de seu método: “O aspecto do solo me tem

mostrado, por vezes, a fisionomia dos homens e estes, quase sempre o caminho que hão

de tomar os acontecimentos” (Sarmiento, 1952: 36).

Nesse aspecto particular, seu método não diferia muito do de Michelet, um dos intelectuais modelares que o inspirava. 27 Este autor, por exemplo, havia expressado várias vezes a mesma relação tensional entre a tradição, a natureza e a fisiologia dos homens, de um lado, e a razão, a vontade e a ação consciente dos homens, de outro. Em seu famoso trabalho Le peuple, é fácil perceber-se tal ambigüidade. Nele, Michelet (1977 [1846]) demonstra acreditar no papel crucial da natureza na forja do caráter, quando diz que “les caractères nationaux ne dérivent nullement de nos caprices, mais sont profondément fondés dans l’influence du climat, de l’alimentation, des productions naturelles d’un pays, qu’ils se modifient quelque peu, mais ne s’effacent jamais”. Porém, reforça, simultaneamente, o papel maior da secularização da lei e da soberania popular trazidas pela Revolução. A lei – uma expressão da vontade geral – acabaria definindo a cidadania e a nacionalidade conjuntamente. As muitas petites Frances mencionadas pelo autor não passavam de partes de la Grande France. A nação era, sem dúvida, uma “coleção de povos, partilhando uma linguagem, hábitos e costumes comuns”, mas era, sobretudo, “definida a partir de um mesmo código de leis”, “aquele muito especial produzido pela Revolução”. 28 Pode-se dizer que, em Sarmiento, a grande diferença é que o último elemento, o volitivo, não estava dado a priori, e não poderia ser encontrado no passado “argentino”. As bases para um projeto ilustrado de civilização – o pacto, a constituinte e o governo – ainda precisavam ser construídas para o país. Sarmiento não identificava nenhuma identidade de antecedentes políticos ou história comum entre seus compatriotas – especialmente uma história que pudesse levar ao que John Stuart Mill (1995 [1861] : 41)

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uma vez chamara de “uma comunidade de lembranças” baseada quer em “orgulho ou humilhação, associados aos mesmos incidentes do passado”. Ao contrário, o legado do passado colonial, comumente visto como negativo, foi ignorado como elemento que servisse de base para a construção da identidade nacional. A experiência colonial, segundo os românticos, deveria ser superada para sempre. Diferentemente, as profundas cicatrizes do deserto na fisiologia e no caráter dos homens não poderiam ser esquecidas nem ignoradas tão facilmente. Lembradas a nós, com freqüência, pelos “de fora”, particularmente os europeus, essas marcas passariam a constituir os reais desafios com que deveríamos nos confrontar, e a luta para solucioná- los fez-se imperativa. Ao lo ngo da narrativa de Facundo, o termo civilização – também um sinônimo para a cidade de Buenos Aires – assume lugar de destaque, revelando abertamente as intenções e as expectativas do autor. Civilização significava, acima de tudo, o entendimento da cidade como locus natural para o exercício da política. Implicava promoção ampla da educação ampliada e institucionalização da vida política do país. Sarmiento apresenta ao leitor a indagação sobre que caminho seguir para encontrar uma solução própria e adequada ao impasse da sociedade argentina: “Hemos de abandonar a un suelo de los más privilegiados de América a las devastaciones de la barbárie (…)?” E ele mesmo responde:

No se renuncia porque la fortuna haya favorecido a un tirano durante largos y pesados años: la fortuna és ciega. (…) No se renuncia porque todas las brutales e ignorantes tradiciones coloniales hayan podido más, en un momento de extravío, en el ánimo de las masas inexpertas: las convulsiones políticas traen también la experiencia y la luz, y es ley de la humanidad que los intereses nuevos, las ideas fecundas, el progreso, triunfen al fin de las tradiciones envejecidas, de los hábitos ignorantes y de las preocupaciones estacionarias. (Sarmiento, 1982: 16)

Os programas econômicos e as estratégias empreendidas para a reforma educacional, à época de sua presidência, não atenderam as expectativas. Suas ações foram duramente criticadas pelas gerações futuras, e apenas a sua imagem altamente controversa – para uns, o grande visionário e respeitado ho mem público, para outros, o protótipo da recusa dos valores autóctones – acabaria transcendendo a sua existência. Foi nesta última acepção, a do “índio bravo norteamericanizado” que Borges o

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descreveu. Em El tamaño de mi esperanza (1926), Sarmiento é considerado aquele que odiava e interpretava de forma equivocada o “espírito criollo”, aquele que nos fez europeus “con su fé de recién- llegado a una cultura de la cuál esperaba milagros.” Ezequiel Martínez-Estrada também contestou o legado positivo atribuído pela historiografia oficial a Sarmiento, ao questionar a sua insistência no elemento do progresso. De acordo com Martínez-Estrada, um progresso tal como o concebido pelo liberalismo de fins do século XIX nunca se concretizou, e o poder político dos grandes proprietários e estancieiros permaneceu sólido como nunca na Argentina. 29 Entretanto, quando pensado à luz do seu tempo, pode-se supor o quanto a crença iluminista de Sarmiento na modernização e na formalização das instituições públicas pode ter soado radical para muitos dos seus contemporâneos. Na sua preocupação permanente em explicar o que considerava ser uma “falha parcial das instituições republicanas num território de tão vasta extensão”, Sarmiento compara a colonização espanhola na região do Prata com a inglesa na América do Norte. É quando encaminha a discussão sobre a questão racial, a miscigenação e os desenvolvimentos subseqüentes. E é quando apresenta a imigração como a principal solução para este problema considerado grave. Finalmente, é, também, quando torna a imagem do “outro” e o seu papel na construção de uma identidade nacional elementos fundamentais para a sua análise. A principal diferença acentuada por Sarmiento entre os dois passados coloniais dizia respeito à questão racial. Ele afirmava que os anglo-saxões haviam se recusado a assimilar as “raças indígenas”, e por isso negaram sua participação “quer como parceiros, quer como servos” na construção da sociedade. Os espanhóis na América, inversamente, teriam se contentado com a própria raça, “[uma raça que] não saíra totalmente da idade média ao transladar-se para a América” e, que uma vez lá, “absorvera em seu sangue uma raça pré- histórica e servil”. 30 Questionando-se profundamente sobre tal “peculiaridade da raça latina”, ele a via como responsável pelo “ritmo vagaroso” da região: a lentidão do progresso e da organização regular de governos representativos e livres naquela parte das Américas. Perguntava-se se tal característica viria a ser, ou poderia ser, transformada um dia. Mas, porque acreditava que a reprodução das espécies continuava a ser determinada pela “natureza” – isto é, pelas “circunstâncias peculiares do clima, alimentação e aptidão física” –, começou a considerar que a imigração era a solução possível. “Algo novo (sic) na his tória da humanidade” estava acontecendo – afirmava – e era a “imigração em

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massa”. De acordo com Sarmiento, cerca de meio milhão de homens, mulheres e crianças chegavam de diferentes partes do mundo, anualmente, aos Estados Unidos. Perguntava-se por que, ao sul do Istmo do Panamá, os imigrantes da Europa e de outras partes do mundo não haviam sido atraídos na mesma quantidade. Mais especificamente, perguntava-se por que a essas regiões faltavam os recém-chegados daqueles lugares comumente identificados aos centros de civilização. Por que, quando se deu a remoção dos excessos populacionais da Europa, os Estados Unidos foram os escolhidos e não algum outro “território vazio” ou “espaço pouco utilizado” das Américas? (Sarmiento, 1915: 451). Talvez, respondia Sarmiento, o motivo seja que, para poder abrigar e bem

adaptar essas “forças ativas e progressos intelectuais”, deva ser feita antecipadamente uma dupla intervenção (e cria que isso já tinha ocorrido no caso dos Estados Unidos). A maneira de se extirpar para sempre a “barbárie” era, de um lado, por meio da promoção da educação e, de outro, pela abertura total do país aos imigrantes, principalmente àqueles pertencentes às “raças” ditas capazes de promover o progresso.

A educação era por ele vista como uma espécie de “vacina” para uma sociedade

em que “[estaban] mezcladas a nuestro ser como nación, razas indígenas, primitivas,

prehistóricas, destituídas de todo rudimento de civilización y gobierno.” E, ao utilizar-se desta imagem fisiológica tão poderosa, atribuía à escola uma verdadeira ação redentora – o extermínio dos traços de barbárie considerados há muito presentes entre a população era o modo de criar melhores condições para os desenvolvimentos político- institucionais desejados no futuro. Somente a escola, reafirmava, era capaz de “extirpar la muerte que nos dará la barbarie insumida en nuestras venas” e “llevar al alma el germen que en la edad adulta desenvolverá la vida social” (Sarmiento, 1915: 454).

A imigração, chamada em seu trabalho de “nube y lluvia fecundante”, era parte

importante do projeto de abrir o país para o capital e o trabalho forâneos. Do afluxo de

imigrantes, esperava a mais valiosa contribuição ao “nosso ser como nação” e, nos recém-chegados, via a única oportunidade para de vez “enderezar las vías tortuosas en que la civilización europea vino a extraviarse en las soledades de esta América.” Com a exceção de tentativas isoladas com imigrantes italianos, a dos próprios argentinos e a dos mexicanos, Sarmiento considerava a América espanhola ainda fechada aos estrangeiros. E, para que aqueles que nela ainda representavam a chamada “raça latina” não se desviassem da “missão providencial de serem um posto avançado da civilização moderna”, fazia-se necessária uma ação imediata nesse sentido.

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Por isso, ao invés de opor-se àquele “outro” bastante visível nas Américas – os Estados Unidos –, no seu ininterrupto movimento em direção ao progresso no final do século XIX, achou mais prudente tentar aproximar-se daquele país. É digna de nota a frase com que conclui seu livro, uma frase que se tornaria muitos anos mais tarde motivo de sentimentos extremamente ambíguos entre os argentinos e que expressou a solução então encontrada por Sarmiento ao seu dilema: “Seamos la América como el mar es el Océano. Seamos Estados Unidos” (Sarmiento, 1915: 456).

A forma como a questão racial e a percepção da presença do “outro” são inferidas

do diagnóstico de Oliveira Lima sobre o Brasil revela-nos uma abordagem e modo diferentes de se conjurar a identidade nacional. Para começar, a comparação com os

Estados Unidos está presente desde cedo em todos os trabalhos aqui analisados. Pode-se bem perceber o papel central que esta nação desempenha nas suas considerações sobre o “sentimento de nacionalidade”. Entretanto, é a Europa, e não os Estados Unidos, que representa o “outro” com quem deve associar-se ou buscar identificar-se.

O primeiro modo encontrado por Oliveira Lima para identificar o Brasil com a

tradição de civilização européia foi destacar o fato de que, diferentemente das repúblicas da América espanhola, o Brasil havia sido um Império no passado. A continuidade “civilizacional” teria sobrevivido com os herdeiros da dinastia de Bragança, após a volta de D. João para Portugal, ao longo do século XIX, tal como ocorrera com os congêneres europeus. Ademais, o Império do Brasil tinha tido uma constituição liberal precoce, e o seu processo de independência era percebido como mais pacífico quando comparado ao dos países vizinhos, marcados pelo grande derramamento de sangue. Nestes últimos, não apenas o processo de independência resultara muito mais violento, mas também o seu produto, o advento de governos republicanos frágeis, era visto como responsável pela imersão desses mesmos países na anarquia, tornando-os mais “bárbaros” do que “civilizados”. Um segundo elemento que reforçou a idéia de civilização apresentada pelo autor foi a ação prévia das ordens religiosas no Brasil, em especial os feitos atribuídos aos jesuítas. Os jesuítas eram constantemente relembrados por Oliveira Lima, a partir de duas perspectivas. Primeiro, dizia que a sua presença eficaz desde os tempos coloniais resultara na diminuição do grau de exploração a que eram submetidos os índios pelos colonos. E o fato de a colônia portuguesa não possuir ouro e prata na abundância encontrada nas colônias da Espanha era entendido por ele como razão suficiente para se admitir a existência de menos ambição e exploração nas colônias portuguesas, por parte

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tanto da Igreja quanto do Estado. Segundo, o papel dos jesuítas era, também, especialmente elogiado no campo da educação – sendo a missão dos jesuítas e os seus esforços para educar e “salvar as almas dos índios” lembrados com freqüência. Aos jesuítas, em suma, era atribuído o mais importante papel na “alimentação entre nós de uma veia idealista”, desde o início. Oliveira Lima dizia que era essa veia a que, enraizada na “herança cristã”, determinara o caminho das “soluções pacíficas” para o país. Os jesuítas, na sua opinião, foram os verdadeiros protetores dos índios vilipendiados, assim como os arautos das idéias liberais, quando da alvorada dos nossos movimentos republicanos – como, exemplificava, na revolta pernambucana de 1817. Tal como seu colega Nabuco, ele os enxergava como “sólidos receptores e curadores da cultura européia” na colônia. 31 No que diz respeito, mais diretamente, à comparação entre o Brasil e os Estados Unidos, Oliveira Lima nela buscava reforçar características semelhantes, mais do que as diferenças. Via ambos os países como partes integrantes do mundo civilizado, animadas pelas mesmas ondas de progresso. O Brasil apenas não tinha se desenvolvido com o mesmo vigor da nação do Norte. Sua expectativa positiva em relação ao Brasil fora influenciada pelo surto de crescimento industrial verificado sob o curto período de Mauá, ainda nos dias de glória do Império. Sem dúvida um desenvolvimento bastante franzino, se comparado ao verificado nos Estados Unidos, à mesma época. Mesmo assim, o exemplo era utilizado para antecipar o tipo de futuro que se podia prever para o Brasil. Pensava que, se os dois países ainda se encontravam distantes um do outro no presente, eles seriam aproximados no porvir. E, para melhor corroborar essa desejada visão do amanhã, nada melhor do que buscar reforçar algum tipo de identidade entre os dois países, referida às tradições e valores de ambos do passado. A idéia de federalismo (no Brasil, inversamente, um sinônimo de direito dos estados e autonomia local) e a tradição do liberalismo (também muito diversamente concebida entre nós, em função da leitura ibérica desses princípios, previamente mencionada) são apresentadas por Oliveira Lima como reais similitudes históricas entre os dois países. O forte poder local do período colonial no Brasil português era comparado à relativa autonomia das colônias na América do Norte. Dessa forma, o localismo também se tornava uma marca da colônia portuguesa, onde “each captaincy remained a separate administrative unit, directly and exclusively bond to the metropolis”. Ele também afirmava que cada uma dessas capitanias “led its own life in a more or less independent way, very similar to what happened in the British colonies in America”. E, a partir desse

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localismo (associado, não sem anacronismo, à idéia de “autogoverno” ou self- government), “traços democráticos” semelhantes teriam se desenvolvido, permitindo- lhe projetar a desejada aproximação entre as duas nações no futuro (Lima, 1914: 56). Oliveira Lima considerou que a independência dos dois países pouco contrastou. No

Brasil, afirmou, ela foi produzida por um estado de espírito idêntico (an identical state of mind) que diferiu em grau, mas não em substância (in degree but not in substance) (Lima, 1914: 35). De acordo com esta versão, devia-se dar mais valor à atuação da Câmara Municipal do Rio de Janeiro, transformada na mais positiva expressão desse localismo, em função da sua “active participation in the events that led to the establishment of the democratic (sic) Empire Brazil turned out to be and remained” (Lima, 1914: 47). E, em que pese o grande contraste entre a república e a monarquia, estes ditos “traços democráticos” comuns eram vistos como suficientes para tornar os dois países semelhantes neste particular.

O liberalismo é o outro aspecto do passado fortemente valorizado pelo autor, que

busca aproximar os dois países no futuro. Afirmando ser largamente difundido na colônia portuguesa e nas colônias britânicas, à véspera de suas respectivas independências, ele apresentava, porém, uma diferença. Apenas – Oliveira Lima diz- nos

– a matriz francesa, e não anglo-saxônica, teria tido a maior influência na América Latina. Nas suas próprias palavras, “it is curious to notice that in the assemblies where the organic laws of independent Latin America were forged, the influence from the moral point of view was not much yours, as it was directly French” (Lima, 1914: 99).

A distinção mais notável entre os dois processos só pode residir, então, conclui

Oliveira Lima, na ausência de participação popular ao longo do processo de criação e consolidação das instituições políticas e civis no Brasil. Sob este aspecto, a experiência brasileira teria contrastado enormemente com a americana, pontuada por demonstrações populares que se misturaram aos clamores revolucionários, à época da independência. No entanto, tal particularidade acabou sendo vista por ele como positiva. Pois, em contraste com as convulsões políticas que haviam marcado outros países, os habitantes do Brasil eram tidos como aqueles que souberam manter, diferentemente dos jacobinos franceses, o “sagrado princípio da propriedade”. Este princípio, ele lembrava com orgulho, nunca se viu ameaçado entre nós, mesmo mais tarde, quando do advento da República e das transformações dela decorrentes. Em verdade, afirmava que nunca houvera no Brasil uma diferença significativa entre a ordem monárquica e a republicana. E a causa comumente atribuída a essa continuidade residia na trasladação

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da Corte portuguesa para a colônia, em 1808. O rei D. João, elogiado por Oliveira Lima

como o iniciador de um período cultural extremamente rico para a elite de plantadores

locais, teria sido, com essa atitude, o maior responsável pela “tolerância” e mesmo “entusiasmo” dos colonos para com a ordem monárquica.

A miscigenação também era lembrada como um importante aspecto em sua aná lise,

e não era percebida apenas como negativa. Diversamente dos Estados Unidos, onde os índios e os negros foram mantidos apartados, os portugueses se misturaram com ambos

desde o início. No caso específico dos negros, a fusão era apresentada como responsável ela mesma por um certo efeito de abrandamento da escravidão entre nós e, ademais, como tendo facilitado o subseqüente processo de abolição.

O caso particular da abolição era destacado para ilustrar o modo pacífico de se

resolver os impasses políticos e institucionais do país, tido como salutar. Esse modo

teria permitido aos brasileiros trilhar os caminhos da modernidade “in observance of patriarchal values, without fratricide or violence,” declarava. Na sociedade que

recentemente emergira da escravidão, afirmava que as cicatrizes daquela peculiar instituição se encontravam abrandadas. E, no futuro, a miscigenação, ou fusão das raças,

se encarregaria de solucionar os eventuais conflitos remanescentes. Tal solução pacífica

do problema racial, ele fazia questão de enfatizar, permitia que elevássemos o Brasil acima do Haiti, em contraste à sanguinolenta emancipação lá ocorrida e também acima dos Estados Unidos, que tiveram a sua União seriamente ameaçada durante a Guerra Civil (Lima, 1914: 40). Na visão de Oliveira Lima, pois, a miscigenação promoveria, a longo prazo, uma

fusão – “a fusion in which inferior elements would tend to hastily vanish.” Em outros termos, ele queria dizer que os brancos acabariam sendo mais numerosos que os negros.

A solução para o que via como impasse era buscada novamente na miscigenação e na

imigração. Entretanto, a nova tentativa não deveria repetir os erros da miscigenação não

planejada do passado, na qual, pensava Oliveira Lima, “the marriage of races turned out to be a drawback, moral and socially speaking.” A nova fusão deveria ter como referência a imigração subvencionada de europeus, tal como a promovida por Mauá, durante o segundo reinado, quando imigrantes suíços foram trazidos para o Brasil. Apenas assim, aquela “grave fa lta” atribuída a séculos de imigração não planejada no continente seria superada. Um novo tipo de fusão “organizada” poria fim “[to] the lack

of harmony (…), the incompatibility between the splendid ideals that were individually

and collectively made for her [Latin America] and the minor aspirations of certain parts

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of the new race or the sub-race that had been formed by the fusion all over its territory” (Lima, 1914: 14). À guisa de conclusão, podemos dizer, primeiramente, que tanto a busca por semelhanças como o uso da dicotomia arquetípica representada pelo binômio “civilização” e “barbárie” informam o tratamento dado pelos nossos autores aos temas da realidade cultural e social de que faziam parte. Tais temas ora ocultavam, ora tornavam explícitos os conflitos e tensões que vivenciavam. Mas, independentemente do quanto se esforçaram para imitar os modelos e estilos europeus admirados, nossos autores sempre estiveram falando e escrevendo, cada qual, sobre o seu tempo presente. De uma tal atitude não puderam escapar. Mais que isso, permitiram que a força das realidades políticas com as quais estavam envolvidos aparecesse subjacente aos seus trabalhos, tornando impossível a consideração de sua obras apenas como dramas estéticos. Defendo que admitir a historicidade dos seus textos, como a de qualquer outro artefato cultural, torna-se a condição necessária para compreendermos as suas idéias. Aqui, tomo emprestadas as palavras de Angel Rama (1985: 98), quando este afirma que “não há texto que não esteja determinado por uma situação de presente e cujas perspectivas estruturantes não partam das condições específicas dessa situação”. Uma tal situação impõe a necessidade de re-significar um sentido já existente, e leva à criação de novos significados. Mitos de origem, definição do “outro” e dos “outros”, busca de vínculos específicos com o passado, presente e futuro, tudo isso costuma ser feito em nome de uma supostamente “referendada” continuidade, que permite torná- los parte da memória coletiva, com o tempo. Sarmiento e Oliveira Lima produziram narrativas que confirmaram em muito a capacidade que tinham, como intelectuais, de elaborar e desenvolver as potencialidades inerentes a um dado “sistema” (na falta de uma palavra melhor) de valores culturais do qual partilhavam e, a capacidade de rejeitar, igualmente, muitos dos valores herdados. Finalizaremos com uma conhecida afirmação de John A. Pocock, a respeito das muitas maneiras como os discursos institucionalizados podem expressar a preocupação das sociedades organizadas em promover sua continuidade. Pocock diz- nos que todas as sociedades têm de elaborar conceitos sobre sua existência no tempo e, especialmente, têm de confrontar os “problemas que demandam mais consciência histórica (historical awareness) e capacidade crítica (critical ability). Os intelectuais têm um papel importante nesta tarefa, em que pese o fato de que as sociedades podem fazer isso de forma bastante diferenciada e por meio de várias atividades e grupos, cujas vozes

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certamente não são uníssonas. A longo prazo, porém, são ainda os esforços coletivos desses narradores os que se encarregam de tornar possível, para essas sociedades, a “legitimação e o entendimento de suas existências como estruturas políticas contínuas” (Pocock, 1971: 80).

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(Recebido para publicação em)

Notas 1 Essas idéias encontram-se desenvolvidas em numerosos trabalhos. Ainda que correndo o risco de deixar muitos de fora, considero importante lembrar as seguintes abordagens: Connerton (1992), Perkins (1999), Taminiaux (1996: 91-104), Smith (1998: 61-80) e Radcliffe & Ewstwood (1996).

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2 É importante mencionar que, embora incorporando as críticas feitas aos autores, a idéia de nação com a qual estarei lidando neste trabalho é devedora das reflexões há algum tempo

iniciadas por Benedict Anderson (1991) e mais tarde corroboradas por Paul James (1996).

3 Cf. Anderson (1991: 9-46) e James (1996: 1-17 e 123-50).

4 “Nous sommes les fils de ceux qui, par l’éffort d’une nationalité héröique, ont fait l’ouvrage du monde, et fondé, pour toute nation, l’évangile de l’égalité.” Michelet (1977 [1846]: 308-9).

5 Passagens selecionadas de Johann Gottfried von Herder encontram-se em Dahbour e Ishay (1995: 48-57).

6 Ver os artigos presentes em Suny e Kennedy (1999). Para os Estados Unidos, há o trabalho de Gerstle (2001). E, embora não tratando diretamente do tema do nacionalismo, a relevância do trabalho de Thomas Bender sobre os intelectuais tampouco pode ser ignorada aqui (ver Bender,

1987).

7 Rama (1984 e 1985). Segundo Rama, as “comunidades letradas” da segunda metade do século

XIX eram sobretudo urbanas, tendo se desenvolvido conjuntamente à expansão do setor

terciário na America Latina. Inicialmente seguindo caminhos similares, Florencia Mallon vai

além e acrescenta às ativas “comunidades letradas” dos grandes centros, o intelectual local ou

de aldeia: “The people who led the process of discursive transformation were local intellectuals. In the villages, local intellectuals were those who labored to reproduce and rearticulate local history and memory, to connect community discourses about local identity to constantly shifting

patterns of power, solidarity, and consensus. Political officials, teachers, elders, and healers –

these were the ones who knew.” (Mallon, 1995: 12).

8 Ver Milo (1986: 517-62). Consultar também, para a discussão das convenções e normas que comumente emolduram a produção e interpretação das falas conforme as diferentes culturas, o

interessante trabalho de Mignolo (1993: especialmente 122-6).

9 Gramsci (1975: 1.261, 1.361, 1.767, 1.772, e 2.042). Ver também Gramsci (1978: 137-58).

10 José Enrique Rodó [1871-1917], Ariel (1900); Domingo Faustino Sarmiento [1811-1888],

Facundo (1851) e Conflicto y armonía de las razas en América (1872); Ricardo Rojas [1882-

1957], Blasón de Plata: meditaciones y evocaciones

(1912) e La argentinidad (1916); Francisco Garcia Calderón [1883-1953], Le Pérou contemporain (1907) e Les démocraties latines de L'Amérique (1912); e Nicolás Palácios [1854- 1911], Raza chilena (1904).

11 Joaquim Nabuco [1849-1910], O abolicionismo (1883), Minha formação (1900), “The spirit of nationality in Brazilian history”(Yale, 1908); “The coming together of the two Americas” (Chicago, 1908) e “The share of America in civilization” (Wisconsin, 1909); Oliveira Lima [1865-1928], O reconhecimento do Império , história diplomática do Brazil (1901), Dom João VI no Brasil (1909), Pan-americanismo: Bolivar, Monroe e Roosevelt (1908), The evolution of

sobre el abolengo de los argentinos

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Brazil compared with that of Spanish and Anglo-Saxon America (Stanford, 1914); e Ruy Barbosa [18 -1923], Cartas de Inglaterra (1896) entre outros trabalhos publicados em suas Obras completas (3 vols.).

12 No original, “aquellos que opinan sobre política, pero que no hacen política”. Ver Magis (1999: 67).

13 As observações de Pierre Bourdieu sobre o alto grau da modernização e secularização cultural observadas na França (originalmente no seu Homo Accademicus, 1984) foram retiradas de Miller (1999: 28).

14 Para uma avaliação crítica da conotação atribuída por Hobsbawm a esse termo, ver Motyl (1999: 57-78).

15 Balibar (1996: 140) lembra-nos que da mesma forma que há a etnicização daqueles que “devem fazer parte deles” (“included within them”), há a daqueles “por eles excluídos” (“excluded by them”). Ou seja, a etnicização do “outro” ou dos “outros” é concomitante à etnicização dos “nacionais”.

16 José Maria Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana; José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), e José Vasconcelos, La raza cósmica: misión de la raza iberoamericana (1925).

17 Algumas idéias sobre o tema, relacionadas à experiência norte-americana no período, podem ser vistas no livro de Jacobson (2000). Ver especialmente o capítulo 2, a respeito das imagens de progresso e das teorias sobre o desenvolvimento produzidas nas academias da época.

18 Utilizo duas edições dos trabalhos de Sarmiento (1982 e 1915).

19 Utilizo duas edições de Oliveira Lima (1980 e 1914).

20 Citado nas notas biográficas de José Augustín Mahieu, apresentadas como apêndice à acima mencionada edição do Facundo (Sarmiento, 1982: 306-7).

21 Sua mãe era brasileira, de descendência portuguesa, e seu pai era natural da cidade do Porto. A família mudou-se para Lisboa em 1873.

22 Além de diplomata, Nabuco esteve precocemente envolvido na política partidária, tanto no seu estado quanto no nível federal. Nos anos 1880, acabou sobressaindo-se como líder do movimento abolicionista e fundador da Sociedade Brasileira contra a Escravidão, conjuntamente com Joaquim Serra, José do Patrocínio e André Rebouças. Finalmente, com o advento da República, em 1889, e não disfarçando a sua inclinação pela monarquia, desligou-se das atividades político-partidárias. Permaneceu, entretanto, a serviço do país em várias missões diplomáticas, até o final de sua vida, em 1910.

23 “Nos Estados Unidos da atualidade se está justamente dando alguma coisa de muito semelhante ao que se passou na República Romana quando de agrícola se tornou comerciante, de retraída se tornou conquistadora, de austera se tornou imoral.” Lima (1980: 166). A posição

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em favor da Venezuela e a animosidade em relação a Root criaram para Oliveira Lima relações complicadas e estressantes junto ao serviço diplomático brasileiro. O seu “anti-Monroismo” era ferozmente combatido pelo barão do Rio Branco, seu superior imediato e o encarregado das Relações Exteriores. Nabuco também o criticava violentamente, e, em carta pessoal a Oliveira Lima, assim se lamentou: “O senhor me escreve com somente o propósito de me fazer passar un

o senhor parece interessado em que a Conferência naufrague, toma o

partido da Venezuela e condemna os que me auxiliaram aqui” (Lima Library Manuscripts, Letters from Nabuco, March 01, 1906).

24 “That powerful federation is effecting a kind of moral conquest among us. Admiration for its greatness and power is making impressive inroads in the minds of our leaders and, perhaps even more, in the impressionable minds of the masses, who are awed by its incontrovertible victories. And from admiring to imitation is an easy step” (Rodó, 1988: 71).

25 No caso do Brasil, esta afirmação foi verdadeira para a primeira geração oitocentista de escritores. Por exemplo, Domingos Gonçalves de Magalhães, algumas vezes chamado de “pai do romantismo” no Brasil, serviu como diplomata na Europa, tinha assento no Parlamento e mais tarde no Conselho de Estado, e costumava freqüentar a Corte na condição de amigo pessoal do imperador. José de Alencar, outro conhecido romântico, também tinha o seu lugar no Parlamento, tornou-se ministro da Justiça e finalmente entrou para o Conselho do Estado. Na segunda metade do século XIX, entretanto, oportunidades mais diversificadas apareceram quando de uma ainda modesta ampliação do mercado editorial de livros e da proliferação inicial de revistas e jornais. Com o crescimento dos setores médios urbanos e das oportunidades de trabalho nos grandes centros, alguns escritores viram-se atraídos pelas novas profissões – por exemplo, Aluísio de Azevedo (jornalista), Euclydes da Cunha (militar) e Silvio Romero (professor). Outros, no entanto, talvez por uma questão de extração social, continuaram a buscar, como nos velhos tempos, o emprego público de prestígio e as sinecuras governamentais – Oliveira Lima, Joaquim Nabuco e Rui Barbosa exemplificaram esse último comportamento.

mauvais quart d’heure (

)

26 Ernst Renan, “Qu’est-ce qu’une nation?” (1882) e Johann Gottlieb Fichte, “Discours à la nation allemande” (1871) – extratos publicados em Roman (1992); Michelet (1977 [1846], cap. 4, 5 e 6); Stuart Mill (1861, cap. 16 e 18); Dahbour e Ishay (1995), e Acton (1996 [1862]). 27 De acordo com Botana (s.d.: 103), Sarmiento toma emprestado o mito romântico da “barbárie” de Gibbon, Michelet, Guizot, e Tierry, e o transforma no principal componente de seu argumento.

28 Para enfatizar o vínculo passado com o mundo antigo, Michelet (1977 [1846]) apresentava a nação francesa como a “filha mais velha da Igreja Romana” e a “herdeira da genialidade romana no que diz respeito às leis e às questões de governo”.

29 Borges e Martínez-Estrada apud Kirkpatrick e Masiello (s.d.: 4-5).

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30 No texto original, “mal éxito parcial de las instituciones republicanas en tan grande extensión y en tan distintos ensayos por la resistencia de inercia (…) ni como socios, ni como siervos en su constitución social (…) hizo monopolio de su propria raza, que no salía de la edad media al

absorbió en su sangre una raza prehistórica y servil” (Sarmiento,

transladar-se a América (

)

1915: 449).

31 Cf. Lima (1914: 99) e Nabuco (1909: 64).

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