[CHEVITARESE, L.: “O conceito de Vazio na tradição budista. Uma perspectiva ontológica?

” In:
CHEVITARESE, A.., ARGÔLO, P. & RIBEIRO, R. (orgs.): Sociedade e religião na antiguidade oriental.
UFRJ/ LHIA. RJ: Fábrica de Livros, 2000. (ISBN 85-901283-1-8)]

O conceito de Vazio na tradição budista

Uma perspectiva ontológica?
Leandro Chevitarese

Abstract
The concept of emptiness (Sunyata) is examined in the Buddhist tradition, from its Indian origins up
to important transformations it undertook in the Madhyamika school of Nagarjuna. The ontological
implications of such transformations are them taken into consideration. Nagarjuna’s conception is claimed to
be one of the most important distinctive tenets of entire mahayana. Finally the question is considered whether
this conception is non-ontological or could be descrived as a negative ontology.

Introdução

O Vazio (Sunyata) é um dos conceitos fundamentais do pensamento budista, não

somente por sua relação com princípios budistas centrais, tais como Anatta
(insubstancialidade do “eu”) e Anicca (impermanência), mas principalmente pela
importância assumida por ele na tradição mahayana, que teve sua origem com Nagarjuna
(aprox. séc. II d.C.)
Tratar de Sunyata como um “conceito” budista, já implica que a abordagem
temática aqui utilizada é filosófica-ocidental (até porque, do ponto de vista oriental, talvez
“nada possa ser dito sobre o Vazio”). Parece provável que a tradição budista jamais se
tenha preocupado com categorias filosóficas ocidentais, embora a escolástica do
Abhidharmika1 aborde muitos tópicos também tratados pela Filosofia Ocidental, de maneira
reconhecida como “filosófica” por um ocidental. Desse modo, no que se segue, usarei
categorias da filosofia ocidental, para a formulação dos problemas que surgem na noção de
Vazio.
Para investigarmos o “Vazio” budista, é essencial tratar das vicissitudes do conceito
que lhe corresponde ao longo da tradição, especialmente das transformações desenvolvidas
por Nagarjuna que marcam a separação do budismo em duas grandes perspectivas ou

1
Cf. COX, 1998, págs. 53 a 58.
correntes, conhecidas como hinayana e mahayana2. A análise que pretendo desenvolver
aqui é da concepção de Vazio (Sunyata) no budismo antigo3, de suas origens indianas até as
importantes transformações de que foi alvo na escola Madhyamika de Nagarjuna, tendo em
vista suas possíveis implicações ontológicas.
De resto, vale lembrar que condição de possibilidade desta investigação parece ser o
esvaziamento das preconcepções que temos sobre a idéia de Vazio.

1. O Vazio como insubstancialidade do “eu” (Anatta) e impermanência

(Anicca)

Uma das primeiras aplicações do conceito de “Vazio” (Sunyata) na tradição budista,

cronologicamente, refere-se à inexistência de um “eu” (Atman)4. Os seres sencientes são
vazios de “eu”, não há qualquer identidade permanente, ou essência imutável que nos
determine fundamentalmente. Toda suposta identidade surge de uma incompreensão do
conjunto de “agregados” (skandas), em constante mudança, que constituem o indivíduo:
matéria, sensações, percepções, formações mentais e consciência5. Esta concepção é uma
das principais distinções do budismo, em relação à tradição dos Vedas, que o antecede, e da
qual é profundamente crítico.

A concepção budista que nega a ilusão de um eu ou ego, uma alma eterna, é conhecida como
doutrina da Impessoalidade ou não-Eu: Anatta [Anatman, em sânscrito]. O budismo afirma que
a crença em uma alma permanente é o mais perigoso e pernicioso de todos os conceitos, a mais
enganadora das ilusões, e a “raiz de todo o sofrimento” 6.

O aprisionamento à idéia de “eu” é uma das raízes do sofrimento para o budismo, sempre
relacionado à ignorância (avidya), que condiciona uma visão egocentrada de mundo, na

2
É importante notar que esta distinção é própria dos mahayanas, que intitularam sua doutrina de “grande
veículo”, tratando pejorativamente as escolas Theravada como “pequeno veículo” (hinayana). As principais
distinções relacionam-se com o papel desempenhado pela concepção de Vazio nestas tradições, embora não
se resumam a isso. Cf. as distinções fundamentais p.ex. em DASGUPTA, 1922, Vol. I., págs. 125 / 126 / 127;
ou em ZIMMER, 1991, págs. 351 a 365.
3
Desde as primeiras escolas budistas, passando pelo período antigo da escola Madhyamika (séc II d.C. ao séc.
V d.C.), até no máximo o período médio desta escola (séc. V ao VII). Cf. KAWAMURA, 1998, págs. 59/60.
4
Cf. WILLIAMS, 1998, pág. 76.
5
Cf., p.ex., Da SILVA, G. & HOMENKO, R., 1990, págs. 43 a 53.
6
Idem, pág 159.
qual imperam as manifestações de desejo, posse, apego, ódio, etc. Isto implica que haja,
logo de início, uma dificuldade para compreensão do conceito de Sunyata se estivermos
totalmente envolvidos no “eu”7.
Afirmar o Vazio do “eu” não pode corresponder a uma posição aniquilacionista do
“eu”, porque não se pode querer aniquilar algo que se está afirmando não ter existência
própria. A compreensão da vacuidade própria ao “eu” é a percepção de sua existência
relativa e condicionada e, portanto, um convite ao desprendimento da idéia que fazemos de
nós mesmos. Faz mais sentido falarmos em “extinção das paixões” pela compreensão
meditativa. Alguém que tentasse, per absurdum, aniquilar o “eu”, apenas o reafirmaria
através de seu desejo de aniquilação – o que só poderia suscitar uma rede de sofrimentos,
implícitos no “desejo de não ter desejos”.
Nas primeiras escolas de pensamento budista (posteriormente conhecidas como
hinayana), a noção de Vazio também é usada para significar o caráter impermanente da
realidade (Anicca). Não há duração ou permanência em qualquer entidade ou objeto. O que
pode ser tomado como existente são os dharmas: fugazes realidades, objetos momentâneos
que, quando agrupados em cadeias causais, equivalem a uma impressão de indivíduos
permanentes. Tudo que pode ser dito “existente”, existe de modo momentâneo, como um
piscar de olhos (yat sat tat ksanikan)8. Segundo Trungpa: “o equivalente hinayana de
Shunyata é a compreensão da natureza transitória e insubstancial da forma”9.
A noção de insubstancialidade do “eu”, bem como a concepção de impermanência
da realidade, presente nas primeiras escolas de pensamento budistas, também faz parte da
tradição mahayana subseqüente, embora o conceito de Vazio assuma novos contornos:

O Hinayana também ensina o Vazio de todas as coisas; mas a idéia de Vazio não penetra tão
profundamente na constituição do nosso conhecimento. As noções de Vazio no Hinayana e no
Mahayana são, podemos dizer, de diferentes ordens. Quando o Vazio foi elevado a uma
ordem superior à que ocupava antes, começou a história do Mahayana10.

De fato, não parece claro que o conceito de Vazio tenha sempre ocupado uma
posição de centralidade no pensamento budista. No Dhammapada, por exemplo, o “Vazio”
surge no texto em apenas dois versos (VII; 92, 93). Vejamos um deles:

7
Cf. NYINGMA INSTITUTE, 1993, pág. 305.
8
Cf. ZIMMER, 1991, pág. 355.
9
TRUNGPA, 1986, pág. 182.
10
SUZUKI, 1990, pág. 35, meu grifo.
 Eles, para os quais acumulação (de possessões) não há,
que conhecem a contento o alimento que tomam,
E cujo pasto é a Libertação, o Vazio, o Incondicionado,
Seu curso é difícil de ser traçado como o dos abutres no ar 11.

O Dhammapada é provavelmente uma das mais antigas e mais bem conhecidas obras da
tradição budista, não somente por ter sido traduzida para diversas línguas ocidentais, mas
também pelo apreço que budistas de diferentes escolas têm pelo texto. Trata-se de uma
antologia, em verso, de máximas budistas que se referem, principalmente, a ensinamentos
morais. Em geral, as datações na antigüidade oriental são muito imprecisas e as estrofes do
Dhammapada não foram escritas na mesma época12, por mais que seja razoável a hipótese
de que o texto é anterior a Nagarjuna (aprox. séc. II d.C.). Contudo, o verso em questão
sugere que a prática do desapego (“acumulação não há”) está intimamente ligada à
experiência do Vazio, além de revelar o caráter de indeterminação (“curso difícil de ser
traçado”) próprio daqueles que o vivem. O desapego é um importante indicativo moral
budista, e está diretamente relacionado à compreensão da insubstancialidade do “eu” (não
há agente da posse, não há ninguém para possuir o que quer que seja) e da impermanência
da realidade (não há objeto que possa ser possuído, pois não há duração). Além disso, como
o “Vazio” surge no verso associado à noção de “Incondicionado”, talvez aqui tenhamos um
indício de que algumas noções fundamentais do mahayana já estivessem sendo formuladas
em épocas anteriores ao seu mítico fundador Nagarjuna13.
Na tradição mahayana, o conceito de Vazio adquire uma importância ainda maior e
noções como Anatta não são de modo algum abandonadas, como nos mostra Suzuki: “todos
os Sutras Prajnaparamita negam enfaticamente a noção de pessoa, de ser, de criador, de
substância, etc. A teoria do Anatman [Anatta, em páli] e a de Sunyata são, praticamente, a
mesma doutrina.”14.
Vejamos então as transformações do conceito de Vazio a partir de Nagarjuna.

11
Dhammapada, VII, 92; COHEN, 1985, pág. 45, meu grifo.
12
Segundo Cohen, a estrutura métrica dos versos sugere o início do século III a.C. como provável data média
de copilação, o que tornaria o Dhammapada (ou pelo menos parte da obra) anterior ao reinado de Ashoka. Cf.
COHEN, 1985, pág. 208.
13
Há relatos e mitos que atribuem a fundação do mahayana a Nagarjuna, contudo, há fontes documentais que
sugerem que os princípios fundamentais já haviam sido formulados antes de sua época. Além disso, alguns
dos sutras que constituem o Prajñaparamita, tradicionalmente atribuídos àquele filósofo, provavelmente lhe
são anteriores, e outros, posteriores. Cf. ZIMMER, 1991, pág. 358.
14
SUZUKI, 1990, pág. 101.
 2. O conceito de Vazio na escola Madhyamika de Nagarjuna

As escolas budistas anteriores a Nagarjuna estabeleciam uma distinção entre

existências primárias (os dharmas) e construções conceituais secundárias (pseudo-
indivíduos). Para a escola Madhyamika, no entanto, nada pode ser concebido como tendo
existência intrínseca, nem mesmo os objetos instantâneos ou dharmas. Neste sentido, o
argumento básico é que todo e qualquer dharma é pratitya-samutpanna, “dependente de
outros”, o que significa que não pode ser explicado, nem por referência a si mesmo, nem
por referência a outros dharmas15. Sendo assim, todas as coisas, sem exceção, são vazias
de existência própria: se um dado objeto é resultado de causas e condições, então ele tem
uma existência relativa e condicionada – o que não implica dizê-lo inexistente16. Esta
doutrina ficou conhecida como sunyavada (doutrina do vazio).
Nagarjuna procurou demonstrar a impossibilidade de tomarmos o que quer que seja
como tendo existência intrínseca, através de um tipo de argumentação (prasanga) chamada
no ocidente de reductio ad absurdum (e conhecida na filosofia pelo menos desde Zenão de
Eléia):

Nagarjuna preferia abordar a verdade tomando os argumentos de outras escolas filosóficas em

seus próprios termos e reduzindo-os logicamente ad absurdum, em lugar de oferecer
pessoalmente quaisquer definições da realidade17.

Demonstrando que todo sistema teórico resulta em contradições, Nagarjuna propõe o

princípio da “não-fixação”, aspecto fundamental da escola Madhyamika: se qualquer
construção filosófica pode ser refutada, não deve haver fixação em nenhuma resposta ou
descrição da realidade – o que se aplica inclusive ao próprio princípio, isto é, também não
se deve fixar a “não-fixação”, afirmando que a “resposta” é que não há resposta18.

No entanto, tampouco seria apropriado afirmar que tudo é “não existente” (abhava), porque
seria outro ato de racionalização dialética, enquanto a verdadeira sabedoria não é nem uma

15
Cf. ZIMMER, 1991, pág. 357.
16
Cf. WILLIAMS, 1998, pág. 78.
17
TRUNGPA, 1986, pág. 180.
18
Cf. Idem, págs 183 / 184.
 afirmação nem uma negação. “Nada é abandonado, nada aniquilado”(na kasyacit prahanam,
napi kasyacin nirodhah)19.

Neste sentido, a noção de Vazio denota a impossibilidade de demonstração de

sistemas teóricos: todo conhecimento é relativo e contingente, constituindo-se como uma
armadilha que aprisiona a mente à esfera da dualidade conceitual. Trungpa observa que
“Shunyata, em sânscrito, significa literalmente ‘vácuo’ ou ‘vazio’, o que quer dizer
‘espaço’, ausência de todas as atitudes conceptuais”20.

A essência da atitude madhyamika, sua filosofia (o madhyamika pratipad), consiste em não se

deixar enredar em pontos de vista e teorias, mas apenas observar a natureza das coisas sem
tomar pontos de vista (bhuta-pratyaveksha)21.

Desviar-se desta atitude é mergulhar em disputas teóricas sobre descrições da realidade

fenomenal, que impedem a “percepção direta das coisas”, para além de toda dualidade
conceitual. O Caminho do Meio é um postulado fundamental do budismo. Mas, se no
budismo arcaico, ele significava a mediania, o equilíbrio que supera os extremos, no
Madhyamika tal postulado passa a significar algo mais do que isso, sugerindo a não-
dualidade, o Vazio.

O que significa o termo não-dualidade? Todos os fenômenos existentes, sejam eles

considerados bons ou maus, são por natureza transcendentes à dualidade, transcendentes às
nossas falsas discriminações. Nada do que existe acontece fora da não-dualidade. Em outras
palavras, todas as energias existentes nascem dentro da não-dualidade, funcionam dentro de
não-dualidade e, por fim, desaparecem na natureza da não-dualidade22.

Conceber o Vazio como não-dualidade, como ausência de atitudes conceituais,

implica tomá-lo como um “instrumento pedagógico”, para conduzir a mente além do
sentido de dualidade23. Como nos mostra Candrakirti:

O propósito de sunyata é aquietar as elaborações conceituais. Você entretanto especula que o

significado de sunya é não existência, e isso apenas reforça a rede de elaboração conceitual.

19
ZIMMER, 1991, pág. 357.
20
TRUNGPA, 1986, pág. 185, meu grifo.
21
MURTI, 1955; apud GARD, 1964, pág. 96.
22
YESHE, 1989, pág 107.
23
Cf. ZIMMER, 1991, pág. 360.
 Você não compreende o propósito de sunyata ... Como pode sunyata, cuja natureza mesma é o
desfazer elaborações conceituais, realmente existir como “não existência” 24

A dualidade contamina todos os sistemas nos quais o existente e o inexistente, o absoluto e

a relatividade, o transcendente e o mundano, são entendidos como antagônicos. A tradição
mahayana enfatiza que tais distinções são absurdas e representam o aprisionamento da
mente em determinações conceituais. As dicotomias irreconciliáveis de certo e errado, bem
e mal, divino e profano, espiritual e material, etc, apenas nos impedem de experimentar a
realidade de forma total. Neste sentido, “ver as coisas no vazio”, ou “ser o próprio vazio”,
significa perceber as coisas além da dualidade. De certa forma é necessário “desaprender” a
olhar; é essencial o desapego ao “eu”. Conforme observa Kubose: “somente quando
extinguir a si mesmo é que você se encontrará. Esta é a compreensão básica do budismo:
Sunyata, o ‘nada’, ‘a coisa como ela é’ ”25. Isto tornou-se bastante enfatizado em algumas
escolas mahayana posteriores, como o Zen:

Toda nossa percepção sobre o mundo é limitada. Mas por que é que isso acontece? Porque
temos a idéia de ego, o egocentrismo. (...) por isto a prática Zen diz : “o treinamento de Zen é
aprender sobre si mesmo. Aprender sobre si mesmo significa esquecer de si mesmo. Esquecer
de si mesmo significa limpar a idéia de ego. Limpar a idéia de ego é tornar-se a própria
Verdade”26.

Por outro lado, a condição para que o conceito de Vazio se instrumentalize

pedagogicamente é que também haja desapego em relação a ele mesmo. Se nos prendemos
à noção de Vazio, utilizando-o como uma resposta conceitual aplicável a toda realidade,
estaremos novamente aprisionados, agora em uma resposta absoluta para todas as coisas:
“ficamos presos à idéia de Vazio, se a ela nos apegarmos”27.
Considerando que a percepção da realidade deve ser não-dual e não-conceitual, ela
também não pode ser expressa pela razão e pela linguagem que, quando aplicadas,
produzem verdades contingentes. Isto implica que nada pode ser dito sobre a realidade
última28. Em geral, segundo a tradição budista, a linguagem constitui-se como um sistema

24
CANDRAKIRTI, 1979, Prasannapada, xxiv; apud NYINGMA INSTITUTE, 1993, pág. 306.
25
KUBOSE, 1995, pág. 82.
26
TOKUDA, 1997, pág 58.
27
SUZUKI, 1990, pág. 25.
28
Cf. ZIMMER, 1991, pág. 360.
de signos que “apontam” para a realidade, mas não podem representá-la totalmente.
Vejamos o que nos diz sobre isso o Lankavatara Sutra:

Que os jovens tenham cautela ao se apegar às palavras, julgando que estas correspondam
totalmente ao seu sentido, pois a verdade não está encerrada em letras. Quando uma pessoa
aponta para algo com o dedo, a ponta deste pode, por simploriedade, ser tomado como o objeto
indicado. Assim como crianças, os ignorantes são capazes de abandonar a idéia de que “na
ponta do dedo” da palavra está contido todo o seu significado. Não podem imaginar a realidade
superior, muito menos realizá-la em si mesmos, pois estão apegados às palavras, que não
deveriam ser mais do que um dedo que indica - pois a verdade está do outro lado da palavra29.

Visto que todas as coisas são vazias de existência própria, e que a linguagem pode apenas
“apontar” para a realidade que repousa além de toda conceituação, o emprego de categorias
racionais deve ser entendido como uma forma contingente de descrever o mundo que
experienciamos. O conceito de Vazio, portanto, sugere esta relatividade epistemológica, o
que não deve ser entendido como um relativismo vulgar, ou um ceticismo metodológico,
mas, antes de mais nada, como um “desapego ao conhecimento”:

Aquilo de que no Ocidente apenas nos aproximamos, sob a forma atitudinal (erigida em
método) de “suspensão do juízo” é, no Buda, o desapego ao conhecimento, que é sempre dual.
E estar desapegado de um conhecimento que se tem, é muitíssimo diferente de negá-lo. Pelo
contrário, é condição sine qua non para usá-lo com espontaneidade, sem ser por ele “usado”30.

O desprendimento de construções teóricas não pode ser entendido como negação do

conhecimento racional, que seria niilismo. É antes de tudo uma mudança paradigmática da
relação que estabelecemos com o conhecimento, o que, em última análise, é um convite à
experiência. Neste sentido, afirmar que as coisas (e toda descrição possível delas) são
vazias, é afirmar a contingência do conhecimento, sugerindo um outro modo de lidar com a
racionalidade. A ênfase na relatividade epistemológica que o conceito de Sunyata oferece
levou teóricos como Stcherbatsky a optar por não traduzi-lo como “vazio”, mas como
“relatividade”:

Como usamos o termo “relativo” para descrever o fato de que uma coisa só pode ser
identificada com a menção de suas relações com outra, e se torna sem sentido sem tais relações,

29
Lankavatara Sutra; apud GOVINDA, 1993, pág. 44 / 45.
30
FERNANDES, 1995, pág. 37.
 implicando ao mesmo tempo que a coisa em questão é irreal, podemos seguramente, por falta
de uma solução melhor, traduzir a palavra shunya por relativo ou contingente, e o termo
shunyata por relatividade ou contingência. Em qualquer caso, isso é melhor que traduzi-lo
como “vazio”, significado esse que o termo possui na vida comum, mas não como termo
técnico em Filosofia. Que o termo shunya seja em mahayana um sinônimo de existência
dependente (pratitya-samutpada) e não signifique algo vazio, mas algo “destituído” de
realidade independente (svabhava-shunya), com a implicação de que nada menos do que o todo
possua realidade independente, e com outra implicação de que o todo proíbe qualquer
formulação por conceito ou fala (nishprapanca), pois eles podem apenas bifurcar (vikalpa) a
realidade e jamais apreendê-la diretamente – está atestado por uma esmagadora massa de
evidência em toda literatura mahayana31.

3. Sunyata: Absoluto incognoscível ou recusa ontológica?

Nagarjuna entendia que o Vazio, o caminho do meio que evita atitudes conceituais,
reforçava o princípio budista que recusa especulações metafísicas, considerando que Buda
se calava sobre tais questões, já que a linguagem não estava apta a descrever qualquer
realidade última ou transcendente. Por outro lado, ao afirmar o Vazio como princípio
fundamental de todas as coisas (tudo é vazio), abre a possibilidade de compreendê-lo como
uma espécie de “conceito negativo de Absoluto”. Esta é uma questão extremamente
polêmica que pode ser formulada da seguinte maneira: se todas as coisas são vazias de
existência independente, se todo conhecimento conceitual não pode descrever a realidade
que repousa para além da dualidade, não seria o Vazio a realidade última de todas as coisas,
não seria o Absoluto formulado “negativamente” (isto é, formulado de modo a impedir
qualquer discurso sobre ele)?
Do ponto de vista histórico, o sistema proposto por Nagarjuna, ao tomar o Vazio
como um princípio “incondicionado” que subjaz a todas as coisas, representa de algum
modo uma retomada de perspectivas upanixádicas da existência de um Brahman impessoal,
não condicionado a qualquer realidade fenomenal32. Isto acaba por modificar o budismo
desenvolvido pelas primeiras escolas, o que justifica falarmos de uma nova corrente na
tradição budista (o mahayana). Ao propor um princípio “incondicionado”, Nagarjuna abre
espaço para perspectivas mais transcendentalistas ou deístas (como o culto a um corpo

31
STCHERBATSKY, 1927; apud GARD,1964, pág. 89.
32
Cf. LEITE, 1997b, págs. 109 / 110.
cósmico de Buda – Dharmakaya), por mais que este não tenha sido seu objetivo. Vejamos
o que Stcherbatsky nos diz sobre isso:

Uma tendência a converter o Buda em um princípio super-humano, eternamente vivo,

manifestou-se logo entre seus seguidores e levou a um cisma. (...) Essa tendência desenvolveu-
se gradualmente até que no século I [aprox.] terminou na produção de um crescimento
luxuriante de uma nova literatura canônica, adotando então, provavelmente em empréstimo de
alguma escola Aupanishada [ não-upanichade], a idéia bramanista de um absoluto panteísta, de
um caráter espiritual e monista. Depois dessa adaptação budística do Vedanta, o Buda se
converteu em um brahman inteiramente desenvolvido e sua personificação adorada sob os
nomes de um Corpo Cósmico (dharmakaya)33.

Entretanto, não parece claro que o sistema de Nagarjuna, que afirma a

impossibilidade de conhecermos conceitualmente a realidade, tivesse como objetivo
intrínseco o estímulo a perspectivas transcendentalistas, como as que se desenvolveram no
mahayana, até porque a própria afirmação de algo transcendente se faz por oposição a algo
imanente, portanto produzido conceitualmente, na esfera da dualidade. É importante notar
que a formulação do Vazio, na escola Madhyamika de Nagarjuna, acarreta mudanças
fundamentais na própria concepção de Nirvana. Agora, Samsara e Nirvana,
fundamentalmente, não se distinguem mais: “ao passo que o Nirvana é encarado como algo
diferente do Samsara, o erro mais elementar sobre a existência ainda deve ser superado”34.
Estabelecer uma dualidade irreconciliável entre o “incondicionado” e o mundo dos
fenômenos relativos é novamente um aprisionamento conceitual. Se, para os hinayanas, o
Nirvana era algo que deveria ser atingido pela “extinção das paixões”, para os mahayanas
passa a ser algo que sempre esteve presente35, apenas não havia sido percebido,
experienciado. Naturalmente, isto implica que o Nirvana não possa ser “buscado” como
uma meta que colocamos adiante de nós (exatamente onde não estamos). “Filosoficamente
falando, não há necessidade de esforços especiais de consciência; na verdade, eles são
obstáculos para se atingir o estado de Buda. Já somos Budas”36. Neste sentido, não pode
haver um “fim” distinto dos “meios”:

33
STCHERBATSKY, 1927; apud GARD, 1964, pág. 92.
34
ZIMMER, 1991, pág. 336 / 337.
35
Cf., p.ex., LEITE, 1997a, pág. 35.
36
SUZUKI, 1990, pág. 62.
 O homem moderno pensa que o fim é mais importante que os meios. (...) os budistas aprendem
que todos os passos e todos os meios são muito importantes. Cada meio é, em si, um fim. (...) os
meios são mais importantes que o objetivo. Eu não deveria dizer “mais importantes”, pois isso
divide os meios e os fins em duas coisas, enquanto que os meios são os fins e os fins são os
meios.37

Sendo assim, se Nagarjuna propôs o Vazio como princípio incondicionado, também

argumentou contra toda dualidade conceitual, contra uma separação crucial entre “Vazio” e
“Forma”. O Prajnaparamita ensina que “forma é vazio” e “vazio é forma”38: não se pode
recusar a “forma” (qualquer existência contingente) em função do “vazio”, pois este
também é “forma”:

Todas as apresentações e manifestações, qualquer forma convencional de existência, seja ela

qual for, são agentes do vazio. Isto não significa que o vazio nos ronde no fundo como um
proprietário ausente que pode aparecer um dia para reivindicar o que é seu. Em vez disso, o
vazio convida constantemente a forma a se apresentar (...) 39

Diante disso, podemos voltar a questão formulada: poderia o Vazio de Nagarjuna

ser tomado como uma espécie de Absoluto “negativo”? Ao que parece, se a resposta for
afirmativa, paradoxalmente, este Absoluto não pode ser tomado como fundamentalmente
distinto da realidade relativa, não pode ser buscado em oposição a uma existência
condicionada. Se a resposta for negativa, por mais que historicamente Nagarjuna tenha
aberto a possibilidade de perspectivas mais transcendentalistas no budismo, não é isso que
seu sistema propunha. Essa questão também pode ser formulada de outro modo: há no
conceito de Vazio uma perspectiva ontológica40? Propor a existência de um princípio
incondicionado, que não pode ser descrito pela linguagem, corresponde à construção de
uma ontologia de via negativa? Ou, na medida em que não há distinção fundamental
possível entre Nirvana e Samsara, haveria uma recusa a toda e qualquer ontologia?
Talvez esta dificuldade de interpretação dos Sutras Prajnaparamita de Nagarjuna,
somada aos diversos sincretismos com culturas locais, aos quais o budismo se submeteu,
explique o desenvolvimento posterior da tradição mahayana, por exemplo na China, no

37
KUBOSE, 1995, págs. 19 / 79.
38
Cf. TRUNGPA, 1986, pág. 177.
39
TULKU, 1995, pág. 104.
40
“Ontologia: (a) parte da filosofia que especula sobre o “ser enquanto ser”; (b) Estudo ou conhecimento do
que são as coisas em si mesmas”. LALANDE, 1996, pág. 767.
Japão e no Tibete41. Nas escolas budistas que se desenvolveram nestas regiões pode-se
observar, por um lado sistemas profundamente deístas, como os que valorizam o culto ao
Buda Amithaba, para o qual se fazem pedidos de misericórdia; e por outro lado,
perspectivas que recusam radicalmente qualquer distinção entre o profano e o divino, entre
Samsara e Nirvana, como as que podemos observar no Zen42.
Na verdade, a perspectiva do Vazio, como uma espécie de Absoluto, é muito mais
conveniente à outra escola mahayana (contemporânea ou posterior à Madhyamika), a
Yogacara, que também afirma a existência de um princípio incondicionado mas, ao
contrário dos madhyamika, o identifica com a “mente pura” (vijñaptimatra) :

O vazio (sunyata) é aqui identificado com a consciência pura, o pensamento puro, a verdadeira
sabedoria (prajna)(...) Insiste na superioridade lógica não da multiplicidade criada, mas na do
princípio criativo, do pensamento puro; trata como algo positivo não o mundo mas o
pensamento (...) tudo que parece existir é resultado do parikalpa, a “criação a partir de dentro”,
ou seja, a imaginação. Todavia, esse pensamento magicamente criativo só é possível porque
existe um tipo de repositório eterno (alaya, “morada”), do qual se pode retirar a substância de
toda imagem e idéia. É o que se chama alaya-vijñana, a “consciência repositório”, que é o
pensamento em si e por si; pensamento sem coisa pensada; pensamento que, por esta razão é
vazio (sunya)43.

Esta escola também é conhecida pela noção de “mente apenas”, o princípio criativo
da multiplicidade, que repousa além da relação dualista sujeito-objeto, conhecedor-
conhecido. Ao identificar o Vazio com a “mente pura” (vijñaptimatra), ou com a
“consciência repositório” (alaya-vijñana), a escola Yogacara sugere algum estatuto
ontológico para o Vazio, por mais que não se possa explicá-lo totalmente ou defini-lo44.
Radakrishnan observa que, “se a concepção Yogacara for posterior à Madhyamika,
podemos facilmente entender a lógica do desenvolvimento. Uma consideração intelectual
do absoluto de Nagarjuna nos levará à teoria de alaya-vijñana”45. Os argumentos da escola
Madhyamika, contra a Yogacara, tematizam exatamente esta abordagem intelectual da
noção de Vazio: reafirmando o princípio de que nenhuma construção teórica sobre

41
Cf. LUSTHAUS, 1998b, págs. 80 a 92; MARALDO, 1998, págs. 99 a 106; KAWAMURA, 1998, págs.
62 / 63.
42
Cf., p.ex., TANAHASHI, 1993.
43
ZIMMER, 1991, págs. 361 / 362.
44
Isto não implica, no entanto, que necessariamente a “mente pura” seja tomada como “verdade absoluta”,
apesar de ser um princípio incondicionado. Cf. LUSTHAUS, 1998a, pág. 66.
45
RADAKRISHNAN, 1923, pág. 665.
realidade pode sustentar-se sem contradições, e de que por isso não devemos prender-nos a
pontos de vista, os madhyamika afirmam que, “para dizer que a mente existe ou que tudo é
jogo da mente única, é preciso que haja alguém que observe a mente, o conhecedor da
mente que dê seu testemunho da sua existência”46. Se a “mente única” é independente da
relação sujeito-objeto, sendo este dualismo criado “por ela mesma”, não poderia haver
ninguém para saber que ela existe – em última análise, não se poderia afirmá-la.

Admitindo que o mundo do conhecimento é relacional, os Yogacara postularam a realidade da

consciência (vijñana) que relaciona. Nagarjuna toma o conceito de consciência como “Eu”, e
mostra sua inadequação. Se a consciência é um “eu finito”, então não é o princípio último. Se é
o espírito infinito, é errado atribuir-lhe a categoria empírica de “eu” (selfhood). O absoluto é o
absoluto, e não podemos dizer nada sobre ele. Todo pensamento é relativo, e o absoluto, quando
pensado, torna-se um tipo de relação; não podemos pensar nele como personalidade auto-
consciente sem projetar alguma “duplicação do eu” (dummy) para relacionar-se com ela47.

Como podemos observar, mesmo na fase inicial do desenvolvimento da tradição

mahayana o conceito de Vazio sofre transformações, que se tornam ainda mais enfáticas
quando ocorre o sincretismo dos ensinamentos budistas com perspectivas taoístas e
confucionistas no budismo chinês48, do qual se desenvolveram o budismo koreano e
japonês49. Além disso, segundo Williams, “a grande questão muito debatida no Tibete era
se, aceita a ‘natureza de Buda’, ela deveria, no entanto, ser tomada ou não como vazia de
sua própria existência inerente (segundo o modelo madhyamika)”50.
Parece claro que as escolas budistas posteriores da tradição mahayana não
conceberam do mesmo modo o conceito de Vazio: por um lado tem-se a opção de tomá-lo
como um “Absoluto incognoscível”, por vezes tornando permissível até mesmo sistemas
profundamente deístas, largamente incrementados com deuses e mitos; por outro lado, o
Vazio também foi compreendido como uma recusa a qualquer perspectiva ontológica, os
melhores exemplos parecem ser o Cha’n na China e o Zen no Japão. Além disso, não
podemos esquecer que esta questão ainda é tematizada e debatida na atualidade, seja por
escolas budistas, ou por filósofos orientais e ocidentais.

46
TRUNGPA, 1986, pág. 184.
47
RADAKRISHNAN, 1923, pág. 657.
48
Cf. LUSTHAUS, 1998b, págs. 80 a 92.
49
Cf. MARALDO, 1998, págs. 99 a 106 & CHO, 1998, págs. 106 a 118.
 4. Considerações finais

Esquematizando, resumidamente, o que temos considerado é o seguinte:

(1) Nas primeiras escolas budistas, o conceito de Vazio se refere à insubstancialidade do eu (Anatta) e à
impermanência da realidade (Anicca);
(2) Na escola Madhyamika de Nagarjuna, que inicia a tradição mahayana do budismo, Sunyata assume um
papel de destaque: todas as coisas são vazias de existência própria, são condicionadas e relativas;
(3) Nagarjuna defende a doutrina sunyavada através de argumentos de reductio ad absurdum – o que implica
no princípio da não-fixação em qualquer teoria ou ponto de vista, ou ausência de atitudes conceituais;
(4) O conceito de Vazio desempenha a função “pedagógica” de sugerir a experiência da não-dualidade, a
percepção para além das construções conceituais – o que tem como condição o não-aprisionamento ao
próprio conceito de “Vazio”;
(5) O conceito de Vazio não nega o conhecimento produzido pela razão e pela linguagem, apenas o
considera contingente, e sugere o desapego em relação a ele;
(6) Ao tomar o Vazio como um princípio incondicionado (tudo é vazio), Nagarjuna abre a possibilidade de
concebê-lo como um “Absoluto incognoscível”, o que poderia sugerir a construção de uma via ontológica
“negativa” na tradição mahayana;
(7) Por outro lado, a recusa radical de qualquer dualidade conceitual (que impede distinções fundamentais
entre Nirvana e Samsara) parece implicar uma perspectiva não-ontológica;
(8) O desenvolvimento histórico da tradição mahayana demonstrou a possibilidade de compreensões
antagônicas do conceito de Vazio, fazendo conviverem escolas transcendentalistas, deístas, e outras de
profunda recusa à especulações metafísicas e ontológicas.

O conceito de Vazio também tem importantes implicações soteriológicas, que merecem

ser mencionadas. Uma das principais distinções entre as tradições hinayana e mahayana
refere-se à perspectiva de salvação, ou experiência do Nirvana. Enquanto as escolas
hinayana propõem o ideal do arhat, o iluminado que se extingue no Nirvana, enfatizando
um caminho individual de salvação e concebendo o Nirvana como algo a ser atingido, o
mahayana afirma que o Nirvana não se distingue do Samsara, que “já somos budas” (ou
possuímos uma “natureza búdica”), o que torna a todos potencial e atualmente “salvadores
do mundo”51. O mahayana enfatiza a perspectiva do Boddhisattva52, que, por sua
compaixão (karuna), contribui para a iluminação de todos, recusando um possível estado de
liberação final:

50
WILLIAMS, 1998, pág. 79.
51
Cf. ZIMMER, 1991, pág. 352.
52
O termo também existe na tradição hinayana denotando aquele que muito em breve atingirá a iluminação
final. Cf. Idem, pág. 366.
 [O Bodhisattva] Simboliza a verdade pela qual tempo e eternidade, samsara e nirvana, não
existem como pares de opostos (...) Renunciando ao estado búdico, o Bodhisattva deixa claro
que a tarefa do moksa [liberação], afinal de contas, carece de sentido, pois o samsara e o
nirvana participam igualmente da natureza da sunyata, “a vacuidade, o vazio”53

A grande implicação soteriológica do conceito de Vazio, na tradição mahayana, é a

experiência da compaixão (karuna) por todos os seres. Ela representa a superação do “si
mesmo”: não se pode falar em um “sujeito” da compaixão. Ela não é algo que atingimos,
mas o que “há” em nossa ausência; talvez seja o que nos “acontece”, mas jamais uma
qualidade alcançada por uma pessoa, um sujeito, uma personalidade.

No coração de todas as criaturas, a compaixão está presente como o sinal de seu potencial
estado de Bodhisattva; porque todas as coisas são sunyata, o vazio, e o puro reflexo desse vazio
(...) é a compaixão. A compaixão (karuna), na realidade, é a força que mantém os seres em sua
manifestação e, ainda, é aquilo que faz com que o Bodhisattva renuncie ao nirvana. Por
conseguinte, todo o universo é karuna, compaixão, também conhecida como sunyata, o
vazio54

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LEITE, E. (1997a): Religiões antigas da Índia. RJ. Papéis e Cópias.

53
Ibidem, págs. 366 / 388.
54
Ibidem, pág. 376, meu grifo.
_________: “O desenvolvimento da concepção do nirvana budista, das origens até Nagarjuna”. Phoînix, Rio
de Janeiro, 3: 97-113, 1997(b). Laboratório de História Antiga. UFRJ. Sete Letras.
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