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” In:
CHEVITARESE, A.., ARGÔLO, P. & RIBEIRO, R. (orgs.): Sociedade e religião na antiguidade oriental.
UFRJ/ LHIA. RJ: Fábrica de Livros, 2000. (ISBN 85-901283-1-8)]
Abstract
The concept of emptiness (Sunyata) is examined in the Buddhist tradition, from its Indian origins up
to important transformations it undertook in the Madhyamika school of Nagarjuna. The ontological
implications of such transformations are them taken into consideration. Nagarjuna’s conception is claimed to
be one of the most important distinctive tenets of entire mahayana. Finally the question is considered whether
this conception is non-ontological or could be descrived as a negative ontology.
Introdução
1
Cf. COX, 1998, págs. 53 a 58.
correntes, conhecidas como hinayana e mahayana2. A análise que pretendo desenvolver
aqui é da concepção de Vazio (Sunyata) no budismo antigo3, de suas origens indianas até as
importantes transformações de que foi alvo na escola Madhyamika de Nagarjuna, tendo em
vista suas possíveis implicações ontológicas.
De resto, vale lembrar que condição de possibilidade desta investigação parece ser o
esvaziamento das preconcepções que temos sobre a idéia de Vazio.
A concepção budista que nega a ilusão de um eu ou ego, uma alma eterna, é conhecida como
doutrina da Impessoalidade ou não-Eu: Anatta [Anatman, em sânscrito]. O budismo afirma que
a crença em uma alma permanente é o mais perigoso e pernicioso de todos os conceitos, a mais
enganadora das ilusões, e a “raiz de todo o sofrimento” 6.
O aprisionamento à idéia de “eu” é uma das raízes do sofrimento para o budismo, sempre
relacionado à ignorância (avidya), que condiciona uma visão egocentrada de mundo, na
2
É importante notar que esta distinção é própria dos mahayanas, que intitularam sua doutrina de “grande
veículo”, tratando pejorativamente as escolas Theravada como “pequeno veículo” (hinayana). As principais
distinções relacionam-se com o papel desempenhado pela concepção de Vazio nestas tradições, embora não
se resumam a isso. Cf. as distinções fundamentais p.ex. em DASGUPTA, 1922, Vol. I., págs. 125 / 126 / 127;
ou em ZIMMER, 1991, págs. 351 a 365.
3
Desde as primeiras escolas budistas, passando pelo período antigo da escola Madhyamika (séc II d.C. ao séc.
V d.C.), até no máximo o período médio desta escola (séc. V ao VII). Cf. KAWAMURA, 1998, págs. 59/60.
4
Cf. WILLIAMS, 1998, pág. 76.
5
Cf., p.ex., Da SILVA, G. & HOMENKO, R., 1990, págs. 43 a 53.
6
Idem, pág 159.
qual imperam as manifestações de desejo, posse, apego, ódio, etc. Isto implica que haja,
logo de início, uma dificuldade para compreensão do conceito de Sunyata se estivermos
totalmente envolvidos no “eu”7.
Afirmar o Vazio do “eu” não pode corresponder a uma posição aniquilacionista do
“eu”, porque não se pode querer aniquilar algo que se está afirmando não ter existência
própria. A compreensão da vacuidade própria ao “eu” é a percepção de sua existência
relativa e condicionada e, portanto, um convite ao desprendimento da idéia que fazemos de
nós mesmos. Faz mais sentido falarmos em “extinção das paixões” pela compreensão
meditativa. Alguém que tentasse, per absurdum, aniquilar o “eu”, apenas o reafirmaria
através de seu desejo de aniquilação – o que só poderia suscitar uma rede de sofrimentos,
implícitos no “desejo de não ter desejos”.
Nas primeiras escolas de pensamento budista (posteriormente conhecidas como
hinayana), a noção de Vazio também é usada para significar o caráter impermanente da
realidade (Anicca). Não há duração ou permanência em qualquer entidade ou objeto. O que
pode ser tomado como existente são os dharmas: fugazes realidades, objetos momentâneos
que, quando agrupados em cadeias causais, equivalem a uma impressão de indivíduos
permanentes. Tudo que pode ser dito “existente”, existe de modo momentâneo, como um
piscar de olhos (yat sat tat ksanikan)8. Segundo Trungpa: “o equivalente hinayana de
Shunyata é a compreensão da natureza transitória e insubstancial da forma”9.
A noção de insubstancialidade do “eu”, bem como a concepção de impermanência
da realidade, presente nas primeiras escolas de pensamento budistas, também faz parte da
tradição mahayana subseqüente, embora o conceito de Vazio assuma novos contornos:
O Hinayana também ensina o Vazio de todas as coisas; mas a idéia de Vazio não penetra tão
profundamente na constituição do nosso conhecimento. As noções de Vazio no Hinayana e no
Mahayana são, podemos dizer, de diferentes ordens. Quando o Vazio foi elevado a uma
ordem superior à que ocupava antes, começou a história do Mahayana10.
De fato, não parece claro que o conceito de Vazio tenha sempre ocupado uma
posição de centralidade no pensamento budista. No Dhammapada, por exemplo, o “Vazio”
surge no texto em apenas dois versos (VII; 92, 93). Vejamos um deles:
7
Cf. NYINGMA INSTITUTE, 1993, pág. 305.
8
Cf. ZIMMER, 1991, pág. 355.
9
TRUNGPA, 1986, pág. 182.
10
SUZUKI, 1990, pág. 35, meu grifo.
Eles, para os quais acumulação (de possessões) não há,
que conhecem a contento o alimento que tomam,
E cujo pasto é a Libertação, o Vazio, o Incondicionado,
Seu curso é difícil de ser traçado como o dos abutres no ar 11.
O Dhammapada é provavelmente uma das mais antigas e mais bem conhecidas obras da
tradição budista, não somente por ter sido traduzida para diversas línguas ocidentais, mas
também pelo apreço que budistas de diferentes escolas têm pelo texto. Trata-se de uma
antologia, em verso, de máximas budistas que se referem, principalmente, a ensinamentos
morais. Em geral, as datações na antigüidade oriental são muito imprecisas e as estrofes do
Dhammapada não foram escritas na mesma época12, por mais que seja razoável a hipótese
de que o texto é anterior a Nagarjuna (aprox. séc. II d.C.). Contudo, o verso em questão
sugere que a prática do desapego (“acumulação não há”) está intimamente ligada à
experiência do Vazio, além de revelar o caráter de indeterminação (“curso difícil de ser
traçado”) próprio daqueles que o vivem. O desapego é um importante indicativo moral
budista, e está diretamente relacionado à compreensão da insubstancialidade do “eu” (não
há agente da posse, não há ninguém para possuir o que quer que seja) e da impermanência
da realidade (não há objeto que possa ser possuído, pois não há duração). Além disso, como
o “Vazio” surge no verso associado à noção de “Incondicionado”, talvez aqui tenhamos um
indício de que algumas noções fundamentais do mahayana já estivessem sendo formuladas
em épocas anteriores ao seu mítico fundador Nagarjuna13.
Na tradição mahayana, o conceito de Vazio adquire uma importância ainda maior e
noções como Anatta não são de modo algum abandonadas, como nos mostra Suzuki: “todos
os Sutras Prajnaparamita negam enfaticamente a noção de pessoa, de ser, de criador, de
substância, etc. A teoria do Anatman [Anatta, em páli] e a de Sunyata são, praticamente, a
mesma doutrina.”14.
Vejamos então as transformações do conceito de Vazio a partir de Nagarjuna.
11
Dhammapada, VII, 92; COHEN, 1985, pág. 45, meu grifo.
12
Segundo Cohen, a estrutura métrica dos versos sugere o início do século III a.C. como provável data média
de copilação, o que tornaria o Dhammapada (ou pelo menos parte da obra) anterior ao reinado de Ashoka. Cf.
COHEN, 1985, pág. 208.
13
Há relatos e mitos que atribuem a fundação do mahayana a Nagarjuna, contudo, há fontes documentais que
sugerem que os princípios fundamentais já haviam sido formulados antes de sua época. Além disso, alguns
dos sutras que constituem o Prajñaparamita, tradicionalmente atribuídos àquele filósofo, provavelmente lhe
são anteriores, e outros, posteriores. Cf. ZIMMER, 1991, pág. 358.
14
SUZUKI, 1990, pág. 101.
2. O conceito de Vazio na escola Madhyamika de Nagarjuna
No entanto, tampouco seria apropriado afirmar que tudo é “não existente” (abhava), porque
seria outro ato de racionalização dialética, enquanto a verdadeira sabedoria não é nem uma
15
Cf. ZIMMER, 1991, pág. 357.
16
Cf. WILLIAMS, 1998, pág. 78.
17
TRUNGPA, 1986, pág. 180.
18
Cf. Idem, págs 183 / 184.
afirmação nem uma negação. “Nada é abandonado, nada aniquilado”(na kasyacit prahanam,
napi kasyacin nirodhah)19.
19
ZIMMER, 1991, pág. 357.
20
TRUNGPA, 1986, pág. 185, meu grifo.
21
MURTI, 1955; apud GARD, 1964, pág. 96.
22
YESHE, 1989, pág 107.
23
Cf. ZIMMER, 1991, pág. 360.
Você não compreende o propósito de sunyata ... Como pode sunyata, cuja natureza mesma é o
desfazer elaborações conceituais, realmente existir como “não existência” 24
Toda nossa percepção sobre o mundo é limitada. Mas por que é que isso acontece? Porque
temos a idéia de ego, o egocentrismo. (...) por isto a prática Zen diz : “o treinamento de Zen é
aprender sobre si mesmo. Aprender sobre si mesmo significa esquecer de si mesmo. Esquecer
de si mesmo significa limpar a idéia de ego. Limpar a idéia de ego é tornar-se a própria
Verdade”26.
24
CANDRAKIRTI, 1979, Prasannapada, xxiv; apud NYINGMA INSTITUTE, 1993, pág. 306.
25
KUBOSE, 1995, pág. 82.
26
TOKUDA, 1997, pág 58.
27
SUZUKI, 1990, pág. 25.
28
Cf. ZIMMER, 1991, pág. 360.
de signos que “apontam” para a realidade, mas não podem representá-la totalmente.
Vejamos o que nos diz sobre isso o Lankavatara Sutra:
Que os jovens tenham cautela ao se apegar às palavras, julgando que estas correspondam
totalmente ao seu sentido, pois a verdade não está encerrada em letras. Quando uma pessoa
aponta para algo com o dedo, a ponta deste pode, por simploriedade, ser tomado como o objeto
indicado. Assim como crianças, os ignorantes são capazes de abandonar a idéia de que “na
ponta do dedo” da palavra está contido todo o seu significado. Não podem imaginar a realidade
superior, muito menos realizá-la em si mesmos, pois estão apegados às palavras, que não
deveriam ser mais do que um dedo que indica - pois a verdade está do outro lado da palavra29.
Visto que todas as coisas são vazias de existência própria, e que a linguagem pode apenas
“apontar” para a realidade que repousa além de toda conceituação, o emprego de categorias
racionais deve ser entendido como uma forma contingente de descrever o mundo que
experienciamos. O conceito de Vazio, portanto, sugere esta relatividade epistemológica, o
que não deve ser entendido como um relativismo vulgar, ou um ceticismo metodológico,
mas, antes de mais nada, como um “desapego ao conhecimento”:
Aquilo de que no Ocidente apenas nos aproximamos, sob a forma atitudinal (erigida em
método) de “suspensão do juízo” é, no Buda, o desapego ao conhecimento, que é sempre dual.
E estar desapegado de um conhecimento que se tem, é muitíssimo diferente de negá-lo. Pelo
contrário, é condição sine qua non para usá-lo com espontaneidade, sem ser por ele “usado”30.
Como usamos o termo “relativo” para descrever o fato de que uma coisa só pode ser
identificada com a menção de suas relações com outra, e se torna sem sentido sem tais relações,
29
Lankavatara Sutra; apud GOVINDA, 1993, pág. 44 / 45.
30
FERNANDES, 1995, pág. 37.
implicando ao mesmo tempo que a coisa em questão é irreal, podemos seguramente, por falta
de uma solução melhor, traduzir a palavra shunya por relativo ou contingente, e o termo
shunyata por relatividade ou contingência. Em qualquer caso, isso é melhor que traduzi-lo
como “vazio”, significado esse que o termo possui na vida comum, mas não como termo
técnico em Filosofia. Que o termo shunya seja em mahayana um sinônimo de existência
dependente (pratitya-samutpada) e não signifique algo vazio, mas algo “destituído” de
realidade independente (svabhava-shunya), com a implicação de que nada menos do que o todo
possua realidade independente, e com outra implicação de que o todo proíbe qualquer
formulação por conceito ou fala (nishprapanca), pois eles podem apenas bifurcar (vikalpa) a
realidade e jamais apreendê-la diretamente – está atestado por uma esmagadora massa de
evidência em toda literatura mahayana31.
Nagarjuna entendia que o Vazio, o caminho do meio que evita atitudes conceituais,
reforçava o princípio budista que recusa especulações metafísicas, considerando que Buda
se calava sobre tais questões, já que a linguagem não estava apta a descrever qualquer
realidade última ou transcendente. Por outro lado, ao afirmar o Vazio como princípio
fundamental de todas as coisas (tudo é vazio), abre a possibilidade de compreendê-lo como
uma espécie de “conceito negativo de Absoluto”. Esta é uma questão extremamente
polêmica que pode ser formulada da seguinte maneira: se todas as coisas são vazias de
existência independente, se todo conhecimento conceitual não pode descrever a realidade
que repousa para além da dualidade, não seria o Vazio a realidade última de todas as coisas,
não seria o Absoluto formulado “negativamente” (isto é, formulado de modo a impedir
qualquer discurso sobre ele)?
Do ponto de vista histórico, o sistema proposto por Nagarjuna, ao tomar o Vazio
como um princípio “incondicionado” que subjaz a todas as coisas, representa de algum
modo uma retomada de perspectivas upanixádicas da existência de um Brahman impessoal,
não condicionado a qualquer realidade fenomenal32. Isto acaba por modificar o budismo
desenvolvido pelas primeiras escolas, o que justifica falarmos de uma nova corrente na
tradição budista (o mahayana). Ao propor um princípio “incondicionado”, Nagarjuna abre
espaço para perspectivas mais transcendentalistas ou deístas (como o culto a um corpo
31
STCHERBATSKY, 1927; apud GARD,1964, pág. 89.
32
Cf. LEITE, 1997b, págs. 109 / 110.
cósmico de Buda – Dharmakaya), por mais que este não tenha sido seu objetivo. Vejamos
o que Stcherbatsky nos diz sobre isso:
33
STCHERBATSKY, 1927; apud GARD, 1964, pág. 92.
34
ZIMMER, 1991, pág. 336 / 337.
35
Cf., p.ex., LEITE, 1997a, pág. 35.
36
SUZUKI, 1990, pág. 62.
O homem moderno pensa que o fim é mais importante que os meios. (...) os budistas aprendem
que todos os passos e todos os meios são muito importantes. Cada meio é, em si, um fim. (...) os
meios são mais importantes que o objetivo. Eu não deveria dizer “mais importantes”, pois isso
divide os meios e os fins em duas coisas, enquanto que os meios são os fins e os fins são os
meios.37
37
KUBOSE, 1995, págs. 19 / 79.
38
Cf. TRUNGPA, 1986, pág. 177.
39
TULKU, 1995, pág. 104.
40
“Ontologia: (a) parte da filosofia que especula sobre o “ser enquanto ser”; (b) Estudo ou conhecimento do
que são as coisas em si mesmas”. LALANDE, 1996, pág. 767.
Japão e no Tibete41. Nas escolas budistas que se desenvolveram nestas regiões pode-se
observar, por um lado sistemas profundamente deístas, como os que valorizam o culto ao
Buda Amithaba, para o qual se fazem pedidos de misericórdia; e por outro lado,
perspectivas que recusam radicalmente qualquer distinção entre o profano e o divino, entre
Samsara e Nirvana, como as que podemos observar no Zen42.
Na verdade, a perspectiva do Vazio, como uma espécie de Absoluto, é muito mais
conveniente à outra escola mahayana (contemporânea ou posterior à Madhyamika), a
Yogacara, que também afirma a existência de um princípio incondicionado mas, ao
contrário dos madhyamika, o identifica com a “mente pura” (vijñaptimatra) :
O vazio (sunyata) é aqui identificado com a consciência pura, o pensamento puro, a verdadeira
sabedoria (prajna)(...) Insiste na superioridade lógica não da multiplicidade criada, mas na do
princípio criativo, do pensamento puro; trata como algo positivo não o mundo mas o
pensamento (...) tudo que parece existir é resultado do parikalpa, a “criação a partir de dentro”,
ou seja, a imaginação. Todavia, esse pensamento magicamente criativo só é possível porque
existe um tipo de repositório eterno (alaya, “morada”), do qual se pode retirar a substância de
toda imagem e idéia. É o que se chama alaya-vijñana, a “consciência repositório”, que é o
pensamento em si e por si; pensamento sem coisa pensada; pensamento que, por esta razão é
vazio (sunya)43.
Esta escola também é conhecida pela noção de “mente apenas”, o princípio criativo
da multiplicidade, que repousa além da relação dualista sujeito-objeto, conhecedor-
conhecido. Ao identificar o Vazio com a “mente pura” (vijñaptimatra), ou com a
“consciência repositório” (alaya-vijñana), a escola Yogacara sugere algum estatuto
ontológico para o Vazio, por mais que não se possa explicá-lo totalmente ou defini-lo44.
Radakrishnan observa que, “se a concepção Yogacara for posterior à Madhyamika,
podemos facilmente entender a lógica do desenvolvimento. Uma consideração intelectual
do absoluto de Nagarjuna nos levará à teoria de alaya-vijñana”45. Os argumentos da escola
Madhyamika, contra a Yogacara, tematizam exatamente esta abordagem intelectual da
noção de Vazio: reafirmando o princípio de que nenhuma construção teórica sobre
41
Cf. LUSTHAUS, 1998b, págs. 80 a 92; MARALDO, 1998, págs. 99 a 106; KAWAMURA, 1998, págs.
62 / 63.
42
Cf., p.ex., TANAHASHI, 1993.
43
ZIMMER, 1991, págs. 361 / 362.
44
Isto não implica, no entanto, que necessariamente a “mente pura” seja tomada como “verdade absoluta”,
apesar de ser um princípio incondicionado. Cf. LUSTHAUS, 1998a, pág. 66.
45
RADAKRISHNAN, 1923, pág. 665.
realidade pode sustentar-se sem contradições, e de que por isso não devemos prender-nos a
pontos de vista, os madhyamika afirmam que, “para dizer que a mente existe ou que tudo é
jogo da mente única, é preciso que haja alguém que observe a mente, o conhecedor da
mente que dê seu testemunho da sua existência”46. Se a “mente única” é independente da
relação sujeito-objeto, sendo este dualismo criado “por ela mesma”, não poderia haver
ninguém para saber que ela existe – em última análise, não se poderia afirmá-la.
46
TRUNGPA, 1986, pág. 184.
47
RADAKRISHNAN, 1923, pág. 657.
48
Cf. LUSTHAUS, 1998b, págs. 80 a 92.
49
Cf. MARALDO, 1998, págs. 99 a 106 & CHO, 1998, págs. 106 a 118.
4. Considerações finais
50
WILLIAMS, 1998, pág. 79.
51
Cf. ZIMMER, 1991, pág. 352.
52
O termo também existe na tradição hinayana denotando aquele que muito em breve atingirá a iluminação
final. Cf. Idem, pág. 366.
[O Bodhisattva] Simboliza a verdade pela qual tempo e eternidade, samsara e nirvana, não
existem como pares de opostos (...) Renunciando ao estado búdico, o Bodhisattva deixa claro
que a tarefa do moksa [liberação], afinal de contas, carece de sentido, pois o samsara e o
nirvana participam igualmente da natureza da sunyata, “a vacuidade, o vazio”53
No coração de todas as criaturas, a compaixão está presente como o sinal de seu potencial
estado de Bodhisattva; porque todas as coisas são sunyata, o vazio, e o puro reflexo desse vazio
(...) é a compaixão. A compaixão (karuna), na realidade, é a força que mantém os seres em sua
manifestação e, ainda, é aquilo que faz com que o Bodhisattva renuncie ao nirvana. Por
conseguinte, todo o universo é karuna, compaixão, também conhecida como sunyata, o
vazio54
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53
Ibidem, págs. 366 / 388.
54
Ibidem, pág. 376, meu grifo.
_________: “O desenvolvimento da concepção do nirvana budista, das origens até Nagarjuna”. Phoînix, Rio
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