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Sobre Ontens

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ISSN 2176-1876

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Periódico produzido e promovido pelo


LAPHIS - Laboratório de Aprendizagem Histórica
UNESPAR
NOVO MUNDO POÉTICO: OS FEITOS DE UM JASÃO FRANCISCANO

Márcio Renato Marques

Resumo: O grande objetivo deste artigo é discutir algumas odes destinadas a


ressaltarem a importância das obras de André Thévet, frade franciscano e cronista
da França Antártica.

Palavras-chave: André Thévet, Cosmografia, França Antártica.

Poetic New World: the deeds of a Franciscan Jason

Abstract: The main objective of this paper is to discuss some odes emphasized the
importance of the works of Andre Thevet, Franciscan friar and chronicler of the
Antarctic France.
1
Keywords: André Thevet, Cosmography, Antarctic France.
Introdução

O "gosto artístico" por tudo aquilo que se caracterizou como


"novo" durante o Cinquecento fora intermediado por aproximações
com modelos clássicos; seria redundante evidenciar a influência da
cultura greco-romana em uma sociedade "pré-moderna”, ou como os
mais tradicionais preferem "renascentista”. N~o é de nosso interesse
dialogar com as posições ambíguas dentro dos estudos históricos,
filosóficos e sociais do período, que se dedicaram de forma assídua, a
atribuir diferentes graus de importância a cultura letrada, dita
"humanista”. Se de fato fizermos alguma incurs~o breve nestes meios, é
visando exclusivamente encontrar pontos de intersecção para
questões relacionadas à escrita, mais precisamente a breve tradição 2
universitária francesa e a “banalizaç~o” dos clássicos. Passemos a
definir as dúvidas que conduzirão nosso breve texto, a partir de uma
introdução sobre um problema intrínseco ao nosso objeto, onde a
exposição terá o único fito de modo elucidativo, compor um contexto,
para que posteriormente, possamos caminhar em uma direção precisa.

O objeto de nosso estudo é o poeta Pierre de Ronsard, ou melhor,


sugerir a partir de uma observação de um poema de sua autoria que
faz menções apologéticas ao frade cosmógrafo, da ordem dos
franciscanos, André Thévet qual seria o tom da descoberta de uma
"nova sensibilidade”em sentido poético. Conjuntamente às várias odes
dedicadas ao cosmógrafo do rei de França (por outros poetas
inclusive), percebemos a reprodução de várias alegorias referentes à
cultura clássica; e que retratam o “prestigio” da Cosmographie
Universelle em tempos onde a “era das cosmografias” j| anunciava sua
decadência, como observara Frank Lestringant. Uma das obras
dedicadas a Thévet neste contexto é mais um “galho no feixe”: Joachim
Du Bellay, Estienne de Jodelle e Antoine de Baif completam o quadro
dos enaltecedores de tal régio compêndio de conhecimentos náuticos,
históricos, geográficos e astronômicos (André Thévet fora nomeado na
época, “cosmógrafo do rei”). Acreditamos que ignoramos algumas
informações importantes referentes à cosmografia. Vejamos o que diz
o próprio Thévet sob as suas peculiaridades: Ela difere da geografia e
da topografia por dividir a Terra “pelos círculos do céu”, n~o por
montanhas, rios e “coisas semelhantes”: assemelha-se a arte da
marinha por conhecer o “mundo de cima para baixo”, ou seja, pelos
precisos traços de latitudes e longitudes e pela observação
astronômica. De uma forma mais prática, ela condensa conhecimentos
náuticos, geográficos, botânicos, zoológicos e proto-etnográficos,
organizados pelos itinerários de viagem. (THÉVET, 1575)

Através de uma metáfora, o cosmógrafo retrata o mundo do alto de


seu “Ateliê celeste”, como no sonho de Cipião: está ele a olhar e 3
contemplar, pelo conhecimento e pela experiência das viagens, um
mundo que descobrira novos horizontes, vistos freqüentemente pelo
prisma do oriente1·. (ATKINSON, 1935)

Não pretendemos fazer um longo escorço biográfico do frade


franciscano para entendermos os motivos pelos quais sua obra fora
celebrada, adornada com tais homenagens no prefácio, apesar de a
necessidade ser aparente. Vemos de longe o conteúdo descritivo da
Cosmographie, tal qual o próprio Thévet em suas viagens vira praias e
terras longínquas. Nosso fito é propor um diálogo entre estas
composições poéticas e a paisagem idílica, na qual se convertera o
Novo Mundo conhecido pelos europeus, foco mais presente na
literatura de viagem francesa da primeira metade do século XVI. No
rastro do que sugere Atkinson, somos obrigados a pontuar o relativo

1Cf: LESTRINGANT, F.A Oficina do Cosmógrafo ou a Imagem do mundo no


Renascimento. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2009.
“excesso de atenç~o” pelo qual tradicionalmente é representado o
discurso referente à América como um todo no primeiro século de
conquista. Se todo este foco em crônicas de viagem (no exemplo
francês) existira, fora moldado como reflexo das experiências no
Levante. A primeira grande obra do frade cosmógrafo sintetiza as
preocupações recorrentes com o assédio dos turcos pelo flanco
oriental e fora reprodutora de um dos grandes temores da época. Mas
para nosso presente estudo, as referências ao oriente nas odes a
Thévet são raras: copiosas, no entanto são as comparações alusivas a
Antiguidade, sobretudo a figuras mitológicas, característica
sintomática de uma projeção dos estudos versados em linguas
clássicas durante o reinado de Francisco I, ou seja, neste caso os poetas
optaram por temas que retratassem o “novo” pelas formas do
“cl|ssico”.
4
Falaremos, portanto, da difusão de um novo contexto literário de
inclinação poética, antes de falarmos dos "feitos enaltecidos" do padre
cronista da França Antártica. Mas deve se perguntar o leitor, o que
valoriza a obra de Ronsard e dos outros poetas?Mediante quais
situações ela foi engendrada, e em quais sentidos as metáforas
representam o cotidiano de seu tempo?Sejamos então, objetivos em
nossas tentativas de responder a tais questões, tecendo lentamente a
malha na qual os poemas panegíricos serão bordados. Ronsard e
Thévet são ambos, "filhos de circunstancias culturais" similares, ou
seja, de uma conjuntura propícia para a difusão da cultura letrada,
ocorrida na França com o reinado de Francisco I. Aquilo que
acostumamos, pela reprodução conceitual da idéia de "Renascimento"
e que consistia segundo algumas observações de Kristeller 2 na
valorização assídua dos talentos artísticos de "grandes artesãos" ou de
"grandes literatos" jamais inspirou homogeneidade. Não contrapomos

2KRISTELLER, P.O. Tradição Clássica e Pensamento do Renascimento. Lisboa:


Edições 70, 1995
as opiniões de uma reconhecida autoridade sobre o assunto, mas
pensamos sem esquecer-se do que tradicionalmente se chama
etnocentrismo de que, há através de quaisquer medidas, certo "valor"
senão "inovador”, ao menos propiciador de transformações nas obras
de "humanistas3”. É claro que vultos imortalizados pelos seus feitos são
em sua maior parte, construções idealizadas. Mas sem por isso Erasmo
passou a "ser menos importante" do que Descartes, por exemplo, ou
que Lorenzo Valla, pai dos filólogos modernos mereça ficar esquecido
de uma "História" tecnicista e cientificista, moldada durante a
consolidação do regime de trabalho burguês, fenômeno paralelo à
consolidação de "um canôn corporal 4“. (BAKHTIN, 1999)

Todos eles, Valla, Descartes ou Erasmo foram "espíritos de sua


época"; mesmo que para escrever o nome no rol dos imortais (como se
desejássemos forjar um mitológico panteão) hajam poucas linhas e 5
muitos nomes.Passemos a nos aproximar de Kristeller(1995)
novamente:onde está o valor do Aristotelismo na aurora do que se
chama de Renascimento?O "gosto" da critica artística e filosófica é
muito mais inclinado as sensações, ou seja, a inscrever na galeria
vultosa dos gênios, grandes pintores, escultores e senão "pobres
pensadores”, ao menos "não inovadores”.

Há de se convir que durante o Renascimento, tudo parecia ser


incrivelmente novo (apesar de nem sempre o ser) e impregnado de
uma energia transformadora. Isso de fato explica o teor dramático da
existência, e o fato de que a vida passara a ser incrivelmente breve e
3 O termo humanista nos séculos XV e XVI designava homens das letras humanas
(humanae litterae), virtuais professores de gramática de linguas clássicas, se
aproximando de “jurista” ou “canonista” n~o possuindo uma amálgama filosófica
criada mais tarde, como sugere Kristeller.
4 BAKHTIN, M. A Cultura Popular Na Idade Média – O Contexto de François Rabelais.

Trad. Yara Frateschi. Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1999.


imprevisível. Consensual é o fato de que a fragmentada Península
Itálica foi fértil terreno para um "redescobrimento" da cultura clássica.
O "movimento" de individualização do homem não caminhara a
apressados passos, nem percorrera caminhos obtusos reprodutores de
um legado para a posteridade de uma forma abrangente,
geograficamente falando: nem toda a Europa poderia ler em latim
Varrão, nem ver nas páginas geradas pela da então recente versão de
Gutenberg, as maravilhas de Plínio. Não simultaneamente saíram da
clausura dos monastérios os reproduzidos escritos de Aristóteles para
as mãos dos licenciados e nem sempre fora casual ter um modesto
livro como adorno de mobiliário de uma charneca campesina. O
célebre Menocchio de Carlo Ginzburg (1987) constitui um destes
exemplos mais palpáveis falando de historiografia: a cosmologia
peculiar do moleiro do Friuli se solidificara em meio à prática da
leitura; e ainda a arte de Ticiano fora modelada em meio a leituras 6
populares de obras clássicas, representada artisticamente por uma
linguagem pictórica erótica bastante particular5. Ambos são italianos,
viveram materialmente o peso das mudanças em um ritmo mais
acelerado, ao falarmos do cotidiano. O filósofo espanhol Juan de Vives
(1490-1540) ilustrara mais tarde, alguns aspectos do que soava como
polido, ou correto para um “homem de bem” em sua época:

Toma por costume praticar e contar o que lês ou o


que ouves aqueles com quem aprendes, em latim,
ou a outros, na tua língua natural [...]
Escreve,copia,responde por escrito, muito a miúdo e
faze, de dois em dois dias, ou pelo menos, de três em
três, uma carta a alguém que te responda, e mostra-
a,depois de escrita,a quem ta emende,decorando

5Cf: GINZBURG, C. Mitos, emblemas e sinais: morfologia e história. São Paulo:


Companhia das Letras, 1989.
tudo o que te corrige,para não tornares outra vez a
cair em erro6.(VIVES,1952,p.98)

Em sua “Introduç~o { Sabedoria”, o objetivo é bem claro:


introduzir o leitor do vulgo a prática de bons hábitos, a caminhar para
uma vida cristã onde o primeiro passo é “conhecer-se o homem a si
mesmo: o último conhecer a Deus 7“. H| de se perceber nesta passagem
dos escritos do filósofo uma pergunta latente, como conhecer a si
mesmo e através da polidez e de uma sabedoria moralmente cristã e
conseqüentemente alcançar algum conhecimento sobre Deus?Ao que
sugere Vives, falamos de escalas de aprimoramento moral diferentes, e
os problemas que esta pergunta suscita parecem ser muito mais
abrangentes, se parecendo com um dos símbolos de sua época: A maior
parte de seu referido texto faz menção ao direcionamento cristão da
vida, a religião é o caminho da virtude e a sabedoria aproxima o 7
homem dos anjos e de Deus, apesar dos terrenos onde a tais virtudes
naturalmente grassariam serem pantanosos. A esta questão referimo-
nos a um de seus diálogos, entre Tiro e Espúdeo e que de forma
sarcástica retrata o ambiente dos ginásios (universidades): nestas os
“mancebos dispostos a aprenderem gram|tica e retórica” s~o iludidos
com as limitações das Artes liberais, ou como fala Espúdeo a Tiro,
“ingênuas” na medida em que os “bons autores” vivem apenas nas
estantes e nos retratos e bustos de mármore 8.A crítica feita pelo
pensador exterioriza um restrito desprestígio das universidades de seu
tempo,fato pelo qual cada individuo leigo pudera pela prática da
leitura ser “tão sábio quanto um estudante”.Acreditamos que a partir
desta idéia aparentemente distante de nosso objeto,conseguimos

6 VIVES J.L. Introdução à sabedoria. In: Perez, D.J. (Org.) Moralistas Espanhóis. São
Paulo: Gráfica Editora Brasileira Ltda, 1952.
7 Idem,p.80
8 VIVES J.L.Diálogos. In: Perez, D.J. (Org.) Moralistas Espanhóis. São Paulo: Gráfica

Editora Brasileira Ltda, 1952. (p.98)


produzir uma conexão mais evidente com anteriores exemplos
italianos.Vives buscara em sua obra destinada a apreciação do vulgo
blindar o “conhecimento proibido” que em contrapartida abundava nas
camadas onde a prática da leitura era mais habitual,visando extirpar
“interpretações errôneas” sobre textos sacros e aproximações com
temas místicos,ou ainda que fossem produtores de controvérsias e que
de fato não fossem conflituosos com a fé,aspecto coincidentemente
evidenciado por Ginzburg 9quanto aos livros de emblemas.Nestes,o
“suplício de Prometeu” é met|fora para a “perdiç~o” para caminhos
infecundos do conhecimento,sobretudo mágico e alquímico ou ainda
astrológico.

A partir de tal relação, até antigos defensores da “magia natural”,


da mística Cabala judaica e da tradição hermética como Giovanni Pico
della Mirandola quando inquirido pelo Tribunal do Santo Ofício 8
retrocederam quanto a algumas indagações: uma de suas últimas
obras, Astrologiam Adversum Paganus Divinatricem faz referência aos
usos “errôneos da astrologia”. Usos errôneos por que com base no que
demonstrou Rabin 10·, para os contemporâneos do pensador, todo o
conhecimento parecia provir de uma fonte bastante imprecisa.
Dizemos isto, pois a própria definição de astrologia era, sobretudo
turva, dividia-se entre a “natural” e a “judicial”. A primeira estudara
primordialmente a relação dos corpos celestes com o clima e a
medicina, enquanto que a segunda envolvera tanto indivíduos quanto
sociedades às previsões configuradas pela observação dos astros. Vives
assim como os autores dos livros de emblemas possuíam, portanto, a
mesma preocupação: senão conter o “conhecimento proibido” mantê-
lo sob vigilância em fluxos de circulação bastante conhecidos, como as

9Op,cit.
10RABIN, S.J.Pico on Magic and Astrology.In: Pico Della Mirandola: New Essais.
Dougherty, M.V. (Org.).Cambridge: University Press, 2008. (pp.152-179)
universidades. A formação universitária de Pico, de matriz peripatética
conservara uma tradição de ensino da astrologia como ciência, e pelos
caminhos até então elucidados, a sátira de Espúdeo e Tiro não esconde
certo tom de preocupação, mesmo que as universidades castelhanas
tivessem uma tradição muito mais próxima a escolástica. (RABIN,
2008)

Para concluirmos nossa breve introdução, resumidamente podemos


entender que havia na tradição letrada do século XVI esta
“preocupaç~o” implícita: a acessibilidade ao conhecimento “proibido”
pelos leitores vulgos gerara senão um problema, uma necessidade de
vigilância, efetuada pelos tribunais inquisitoriais. Desde o inicio
acreditamos, nos preocupamos em demonstrar o quanto era ambígua a
relaç~o entre o “ressurgimento” de uma literatura mais acessível,
dotada em alguns casos de uma “carga erótica” como o do exemplo de 9
Ticiano, mas atestado é o fato de que circundamos nossos problemas, e
tornamos Ronsard e Thévet meros coadjuvantes. Aproximemo-nos
adiante de algumas reflexões sobre o ritmo da difusão da cultura
escrita na França no século XVI para falarmos seguidamente da
construção de apologias poéticas que fazem menção ao Novo Mundo.

Uma sinopse do Renascimento na França (séc.XV-XVI)

O ritmo das transformações na França se dera de forma bastante


peculiar. As universidades não eram instituições distantes da cultura
letrada durante os séculos XIV e XV, dada a influência do pensamento
parisiense e da Escola de Chartres. O Renascimento Carolíngio,
ocorrido entre os séculos X, XI e XII foi uma centelha capaz de acender
o gosto pela gramática latina no ocidente. O gramatticus chamado mais
tarde de “humanista” já se fazia presente como figura capaz de
evidenciar direcionamentos literários, compostos pela leitura de
clássicos de doutores da Igreja, comentários, homilias e de fragmentos
parcialmente traduzidos de obras de filósofos pagãos. Porém tal
característica não significara quantitativamente um aumento
exacerbado de instituições voltadas para o aprimoramento intelectual:
universidades como a de Caen foram fundadas na primeira metade do
século XV, baseadas no estudo do direito e do direito canônico, e outras
como a de Toulouse não gozaram de grande prestígio acadêmico
inclusive em períodos posteriores. A aceitaç~o de um “diploma forjado”
em Murcia pelo criptojudeu Isaac Oróbio de Castro no século XVII
evidencia tal direcionamento: tentara antes de tomar o caminho para a
“Nova Jerusalém” (Amsterd~) em Flandres, residir como licenciado no
sul da França com o fito de adquirir novos bens. Apesar de desconexo
com nosso tema, este exemplo, nos veio bem a calhar para situarmos
uma “precariedade” das universidades francesas, decorrente de
latentes perseguições religiosas. Segundo Yosef Kaplan 11, a própria
universidade de Toulouse servira como base dogmática do
cristianismo contra as heresias de Albi, fato que entrincheirava o 10
ensino como “arma espiritual” contra as heterodoxias, ou como no
exemplo anterior de Caen se tornara “ferramenta política”: seu
fundador o Duque de Bedford visara manter a influência inglesa no
norte da França. (TILLEY, 1922)

Ambos os exemplos, distantes quase dois séculos apesar de não


serem de todo suficientes para que possamos afirmar algo com uma
certeza indubitável servem para acomodar, confortavelmente a
reduzida exposição sobre o inicio de uma tradição humanística na
França. Segundo as observações de Tilley 12, a geração de Guillaume
Budé e de seus discípulos (primeira geração de humanistas franceses)
tivera de conviver, no alvorecer do século XVI com uma vasta gama de
obstáculos. Não havia neste período inicial, livros circulando com

11 KAPLAN, Y. Do Cristianismo ao Judaísmo- A história de Isaac Oróbio de Castro. Rio


de Janeiro: Imago, 2000.
12 TILLEY, A.Studies In The French Renaissance. Cambridge: University Press, 1922.
freqüência fora das universidades, fator que fez com que pioneiros
como Jean de Pins e German de Brie optassem por permanecer durante
longos períodos na Itália, e que a maioria de suas obras sejam por
ventura, traduções ou adaptações oriundas de versões em linguas
clássicas. Como agravante, a posição da universidade de Paris
assemelhara-se muito com a de Toulouse no século XVII: a “vigil}ncia”
e o controle sobre escritos que pudessem engendrar heterodoxias
religiosas era uma constante. Desta forma, a influência de pensadores
italianos fez-se presente por caminhos subterrâneos, iniciando neste
primeiro momento através de uma circulação de obras que criara
humanistas de formação escolástica, mas não essencialmente
“universit|ria”. O então jovem beneditino Rabelais exemplifica junto de
seu antigo amigo de h|bito Pierre D´Amy um perfil “transgressor”
muito próximo de nossa observação anterior: eram ambos leitores de
clássicos e conhecedores de literatura latina,distantes ainda do estudo 11
nas universidades.

Este obscurantismo da vida acadêmica distante de Paris e dos


primeiros centros explica em partes, os caminhos de um
“autodidatismo” do início do século XVI entre os primeiros grupos de
pensadores, filólogos e poetas franceses. Iniciara-se anteriormente
falando da poesia francesa, uma interpretação muito mais ácida do
cotidiano que alcançará seu auge na Plêiade, cujos representantes mais
estudados são Du Bellay e Ronsard. Mas, e o frade André
Thévet?Alguns erros crassos em suas obras indicam que sua formação
fora depauperada: há uma profunda ânsia em exteriorizar uma
erudição não cabível com seus conhecimentos, materializada na
citação incessante de clássicos recém traduzidos do latim e do grego
para o idioma francês. Falar e entender com fluência latim e grego
tornara-se emblema de “conhecimentos dignos” de serem enaltecidos
como de fato o fizeram nossos poetas. Segundo Pelissier (1897),
tradicionalmente são observados dois períodos na produção poética
francesa do século XVI: um inclinado a perpetuar o legado medieval (e
a tradição dos grandes romances de cavalaria) e outro a produzir uma
visível ruptura com as tradições domésticas. Meschinot, Molinet e
Crétin são algumas das figuras que compõem a passagem do século XV
ao XVI, e que engendrarão a "aparência" de um "progresso intelectual"
observado pelo autor a partir do enriquecimento do vocabulário e da
sintaxe, como fruto da difusão dos escritos da antiguidade a partir da
imprensa. Verificável é a influência do Romance da Rosa: a poesia será
responsável por erigir um monumento repleto de alegorias morais,
pobre em abstrações e que garantirá notoriedade aos três autores,
versando quanto à escrita pelas vias de aprovação do pensamento
escolástico. Pelissier atribui uma ausência de idéias originais, pois a
temática é composta majoritariamente de "coisas maravilhosas”.
(PELISSIER, 1897)
12
A partir destas úteis informações de uma obra temporalmente
distante, nascem a partir desta “lapidaç~o” dos temas pelos quais a
poesia se inclinara: Ronsard e seus contemporâneos foram
influenciados por temas pastoris, inovadores na medida em que
aprofundam sensivelmente, uma “desformalizaç~o do poema épico”.
Reis, príncipes e nobres não são esquecidos, mas tornam-se “mais
íntimos” do autor, as grandes sagas de guerreiros destemidos são
progressivamente encobertas por um “fascínio pelo helenismo”,e um
elemento que nos interessa é o fato de que a produção letrada passa a
ser celebrada.Ronsard escreve em tom panegírico,poemas para seu
amigo Du Bellay,para Rabelais e para Thévet.Coincidência ou
valorização de um individualismo alimentado pelas artérias da
corte?O exemplo do “retrato” elucidado por Ariès 13 nos ajuda a
compreender o fato de que para a sociedade dos séculos XV e XVI, que

13ARIÈS, P. Para uma história da vida privada. In: ARIÈS, P.; DUBY, G. (Orgs.).
História da vida privada (vol. 3). Lisboa: Afrontamento, 1990. (pp. 7-19)
vivera dramaticamente entre a difusão de sombras escatológicas,
epidemias e guerras (para intermediarmos a “esfera segura” onde
eram produzidas obras literárias) era, sobretudo, uma forma de
exteriorização de uma condição de não-subserviência ao secular
modelo feudal, de privilégios, de condição social diferenciada;
fenômeno pautado no trabalho urbano e em uma forma de vida que
interligava status e um teor de “materialismo” na vida cotidiana, ainda
inédito. Passemos breve aproximação com o contexto literário e o
cotidiano a uma análise mais centrada em nossas fontes e nos
desdobramentos recorrentes.

Thévet, um “Jasão Franciscano”

Acreditamos ser a forma mais coerente, uma exposição breve sobre os


temas mais recorrentes nas odes dedicadas a Thévet, não realizando 13
desse modo uma observação sobre cada fragmento de forma isolada,
nem priorizando em alguma ordem, determinados autores. De forma
geral, todas as odes serão alicerçadas por um discurso épico,
glorificando os feitos do cosmógrafo: André Thévet é como comentara
Ronsard um “novo Jas~o”. Mas diferentes alusões à cultura helênica
aparecem alegoricamente em tais composições poéticas, são mais um
entre tantos adornos ligados a legitimidade de uma cultura letrada em
ascensão, buscando uma “auto-afirmação”. Iniciemos nossa
problematização a partir das poesias que servem de prelúdio para a
primeira obra de Thévet que versa sobre o Novo Mundo: Les
Singularitez de La France Antarctique (1558), descrição de sua suposta
estadia em terras tropicais, tema que motivou de controvérsias
alimentadas pela descrição posterior do pastor huguenote Jean de Léry
em Histoire D vn Voyage Fait em La Terre Du Brésil (1578).

A legitimidade da obra de Thévet é posta em xeque; sempre há


perpassando questões relativas a uma “veracidade”, um discurso que
explicita tensões religiosas, ocorridas na França Antártica. Porém,
antes de Léry publicar seu relato sobre a experiência de colonização
francesa nos mares meridionais e polemizar, principalmente sobre a
existência de “Henry Ville 14” (para n~o falar em questões motivadas
pela fé dos papistas), os fragmentos referentes à França Antártica de
autoria atribuída a Thévet são enaltecidos, até por “cosmógrafos
concorrentes; vejamos o que nos diz François Belleforest” sobre os
seus “talentos”: “De um Estrab~o, que com o compasso ao céu
habitou horizontes, os quais limitados por Ptolomeu: mas seu
conhecimento aos poucos superou estas concepções”. (THÉVET, 1558,
p.10).

O grande trunfo do cosmógrafo franciscano fora ultrapassar os


conhecimentos geográficos do ilustre Ptolomeu, sua breve estadia no
Novo Mundo e posterior relato lhe rendera fama, estará ele entre os
mitológicos canibais tão temidos das cartas medievais e relatos de 14
viajantes. Belleforest celebrara seu conhecimento geográfico, ou como
o próprio Thévet endossa e distingue,cosmográfico por que este era
pautado na “experiência física”,não em uma série de cálculos passíveis
de erro,ou em alguma especulação.O frade estivera de fato entre
nativos desconhecedores da fé cristã,doces e inocentes,isentos
egoísmo ou avareza;andara pelas escuras matas e ouvira o canto
desconhecido de pássaros multicoloridos,fora como sugere Edmundo
O’Gorman 15uma “experiência filosófica” na medida em que o “novo”
estipulara padrões de comportamentos oriundos do espaço
familiar.Acreditamos que apesar do gosto pelo fantástico ou pelo
exótico,Thévet fora na literatura de viagem, o verdadeiro “inventor da
França Ant|rtica” na medida em que sua primeira crônica,Les

14 Suposta vila continental habitada pelos colonos franceses, que existira segundo
Thévet antes mesmo de sua estadia.
15 O´GORMAN, E. La invención de América; el universalismo de la cultura de

Occidente. México: Fondo de Cultura Económica, 1958.


Singularitez (1558) fora pedra fundadora das investidas colonizadoras
dos franceses.

Frank Lestringant 16acrescenta que pela primeira vez,o europeu e


o nativo estabeleceram uma relação de cumplicidade,e a obra de
Thévet é um dos raros contrastes com descrições fratricidas,pautadas
no abuso da violência por parte de espanhóis e portugueses.Não
queremos dizer no entanto que as descrições proto-etnográficas de
banquetes antropofágicos sejam isentas de imaginação nem de pitadas
de sadismo,mas pelo fato de estarem ligadas ao “b|rbaro” passam a ser
próprias de seu universo,fator que propiciou uma grande querela
eucarística,discussão em torno do dogma da transubstanciação,em
outras palavras para ocaso especifico da França Antártica :o católico
passa a ser o verdadeiro antropófago, “come a carne de Cristo”
vorazmente,o tupinambá ainda assa em postas a carne do prisioneiro e 15
a partilha com sincera solidariedade17.Deixemos de lado porém, estas
questões intrínsecas,que apesar de importantes são problemáticas e
observemos outra ode presente no prefácio do primeiro livro de
Thévet que faz menção ao Novo Mundo,composta por Estienne
Jodelle:Nela Netuno aparece acompanhado; Alexandre e Ptolomeu
novamente aparecem. Mas por que estas comparações eram tão
freqüentes?Segundo Giucci (1992) as viagens marítimas medievais e
do inicio da modernidade foram descritas a partir da clássica
representação de Ulysses, onde a narrativa medieva finda com um
destino trágico, encontramos elementos mitológicos equivalentes, mas
relacionados a um posterior destino triunfal. A principal vertente
explicativa para esta valorização pode ser colhida do anterior exemplo
de Belleforest: há uma aparente “superaç~o dos antigos”, desta forma,
Thévet superara Ulysses por não ter fracassado, procurará como Jasão

16 LESTRINGANT, F.A Oficina do Cosmógrafo ou a Imagem do mundo no


Renascimento. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2009.
17 Idem.
um “velo de ouro” no Novo Mundo. O cronista espanhol Francisco
Lopez de Gomara, contemporâneo de Thévet iniciara um controverso
debate em sua Historia Geral das Índias a respeito dos antípodas. Sua
conclusão é bastante interessante e não deixa de seu uma tentativa de
mediação: existem de fato tais homens que vivem nos Orbes opostos,
variando conforme a perspectiva. Gomara não tenta, apesar de a
ocasião ser propicia laurear seu discurso com autoridade. (GOMARA,
1552)

Nosso leitor deve se perguntar, o que de fato esta relação tem a


acrescentar a nosso objeto?Da mesma forma, Thévet superara pelo fato
de “estar onde os antigos nunca estiveram” figuras da cultura cl|ssica,
mas dependera deles incessantemente para legitimar não apenas sua
escrita, mas seus feitos. Ronsard endossara tal qual Belleforest e
Jodelle o fato de que o legado de Thévet estaria posto, tal qual “um 16
estudioso Ptolomeu que a todos os custos escrevera seus livros dos
séculos passados, estendendo sua fama”. (THÉVET, 1575, p.11)
Ronsard de todos os poetas que enalteceram o “Jas~o franciscano” fora
o que ilustrara com maior clareza o fato de que este passou a “Servir de
carro a Netuno”, nas |guas revoltas e imprecisas do desconhecido,
onde “tritões acompanhavam o navio que singrara os mares”. Mas o
poeta deixa impreciso, o que de fato se caracterizou como o “velo de
ouro” que motivara o cosmógrafo a percorrer como ressalta Antoine de
Baif “costas desiguais/Da América /Do Peru, México, Espanhola/Cuba,
Florida”?(THÉVET, 1575, p.11)

Conclusão: O velo de ouro e o contexto da cosmografia

O velo de ouro de Thévet não fora necessariamente alguma forma


de “achamento”. Fora em suas Singularitez (1558) a celebração da
empreitada de Nicolas Durand de Villegagnon, idealizada pela
convivência pacífica com os nativos, prosperidade que garantiria
perenes frutos ao governo dos últimos Vallois. O “mito de Henry Ville”
ilustra a consolidação de uma possessão francesa reconhecida em
terras americanas, reivindicada desde que espanhóis e portugueses
ancoraram nas praias atlânticas. Individualmente, Thévet fora através
das odes mistificado, fora um “Alexandre”, um novo “Ptolomeu”,
“Jas~o” como sugeriu Ronsard; os adjetivos utilizados pelos poetas
sugerem acima de tudo que o frade triunfara, pois conhecera como
nenhum outro, terras distantes: aproximara o conhecimento de ateliê à
“experiência filosófica”, descrevera apesar dos apetites pela fantasia
obras de erudição contestável, mas de veracidade indubitável para
muitos contemporâneos seus. O perfil das Singularitez (1558) mostra
um cronista ávido por exteriorizar seus conhecimentos náuticos, mas
extremamente preocupado em representar a diversidade de um
mundo obscuro, de povos incivilizados, mas que sob a dominação
francesa seriam súditos dos mais fiéis á monarquia francesa. O que
Thévet busca exteriorizar em um primeiro momento, é justamente 17
viabilidade que uma colônia no Novo Mundo ofereceria futuramente ao
legado do reino francês, ao passo que floresciam as guerras de religião
na Europa, fator que abalara substancialmente a convivência dos
colonos franceses em sua colônia.

O périplo de Essomericq 18 da narrativa de Gonneville (1503-1505)


é um dos emblemas que identifica o tupinambá de Thévet: tal qual
como o ingênuo carijó levado pelas naus gaulesas aos portos
normandos, viriam todos os passivos naturais de encontro ao reino da
França, como muitos fizeram de fato em Rouen em certa solenidade.

18Índio filho de um cacique carijó que embarcara para França com a promessa de
aprender a produzir armas de fogo,fora batizado e acabara sendo adotado pelo
piloto Binot Paulmier de Gonneville.Cf: GONNEVILLE, B.Campagne Du Navire
L´Espoir de Honfleur (1503-1505) – Relation Authentique Du Voyage Du Capitaine de
Gonneville És Nouvelles Terres Indes, Avec Une Introduction et Des Éclarissements
par M. D`Avezac.Paris : Challamel Aîné Librairie-Editéur,1869.
Todos seriam aprazíveis súditos, pois j| conheciam uma “monarquia
ameríndia”: o Cuoniambec de Thévet é um rei guerreiro, engenhoso
disposto a cooperar com os intentos dos colonizadores. Quando o frade
franciscano se torna “cosmographe Du Roy” agraciado por seus
conhecimentos, acontece sua apoteose: ao compararmos o contexto
das duas obras, perceberemos que a produção poética que aparece
como adorno de sua mais densa obra é quantitativamente mais
significativa. Seu velo de ouro fora, portanto, através da escrita e dos
pretensos conhecimentos geográficos e náuticos, ter a imagem
imortalizada na posteridade, estando ao mesmo tempo “acima dos
s|bios da antiguidade” através da experiência, e curvando-se
respeitosamente a tradição humanística para obter a legitimidade de
sua escrita.
18
Referências

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y cosas notables que han acaecido desde que se ganaron hasta el año
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GONNEVILLE, B.Campagne Du Navire L´Espoir de Honfleur (1503-1505)


– Relation Authentique Du Voyage Du Capitaine de Gonneville És
Nouvelles Terres Indes, Avec Une Introduction et Des Éclarissements par
M. D`Avezac.Paris : Challamel Aîné Librairie-Editéur,1869.

THÉVET,A.La Cosmographie Universelle – D`Andre Thevet Cosmographe


du Roy Illvstre De Diverses Figvres Des Choses Plvs Remarqvables Vevës
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Press,1922.
CONTANDO HISTÓRIAS DO BAIRRO SÃO PEDRO

Adilson José Regert

RESUMO

Contar histórias do Bairro São Pedro, consiste em resgatar não somente a memória
do mesmo, mas também a própria construção histórica do Município de Porto
União - SC. Dessa forma, a problemática evidenciada nesta pesquisa se apresenta
na seguinte sentença: É possível realizar um resgate e descrever os aspectos
históricos que envolvem o surgimento do Bairro São Pedro no Município de Porto
União - SC? Produzir um material de pesquisa com um teor sócio-econômico,
cultural e histórico, direcionando a evolução de pontos importantes, tradicionais e
1
culturais do Bairro São Pedro, é o objeto principal deste artigo, dessa forma, contar
a história de um bairro possibilita ouvir os relatos de vida, demonstrando seu
delineamento histórico até a contemporaneidade.

Palavras-chave: História Local. História Oral. Memória. Bairro São Pedro/Porto


União - SC.
1 HISTÓRIA LOCAL – PERSPECTIVAS TEÓRICAS

Segundo Reznik (2002), a historiografia brasileira está


impregnada por narrativas que discursam sobre a nação, a pátria, a
sociedade, o Estado brasileiro. Esta afirmação, longe de ser
tautológica1, designa o lugar que o recorte temático nacional assumiu
entre os historiadores brasileiros. Os grandes textos, os clássicos da
historiografia aqueles que tomaram lugar no panteão consagrado pelo
pensamento político e social, lidos como referências obrigatórias nas
universidades, escritos pelos que se tornaram mestres historiadores,
remetem-nos, inequivocamente, a uma história do Brasil.

Para tal, é importante relatar que os estudos sobre regiões ou


localidades específicas também remontam ao século XIX. A dimensão
continental brasileira suscitou, em contrapartida, nos últimos duzentos 2
anos, estudos sobre experiências locais, quer sejam sobre o espaço do
município, quer sejam sobre os estados da federação (ou as províncias
do Império), quer sejam sobre as regiões (o nordeste, o sul, etc.), no
seu recorte geográfico, econômico, ou propriamente como uma
construção historiográfica. Ainda está para ser inventariado esse leque
de estudos, de forma a poder se ter a dimensão do que, quando e como
foi produzido.

Nesse sentido, as narrativas historiográficas tem como


pressuposto uma forte lealdade e sentimento de pertencimento da
sociedade e dos indivíduos aí inseridos à entidade nacional.

A idéia básica é que todos somos, em primeiro


lugar, brasileiros. [...] um homem deve ter uma
nacionalidade, assim como deve ter um nariz e duas
orelhas. A nação foi, durante os últimos duzentos

1 Repetição de um mesmo conceito.


anos, um elemento central em nossos sistemas de
representação cultural. A idéia de ser brasileiro
esteve arraigado (e, ainda está) nas nossas
percepções do mundo, acima de outros sistemas de
representação cultural como, por exemplo, a
religião, a cor ou gênero. Nesses termos, a nação
forja uma estrutura na qual os indivíduos sentem-se
identificados, “costurados”. As identidades
nacionais estabilizam tanto os sujeitos quando os
mundos culturais que eles habitam, tornando
ambos reciprocamente mais unificados e
predizíveis (REZNIK, 2002, p.2).

Uma cultura nacional é um discurso, um modo de construir


sentidos, que influencia e organiza tanto as ações quanto a concepção 3
que se tem das pessoas. Esses sentidos são construídos, em grande
parte, pelas imagens e símbolos que são socializados, através de
inúmeros mecanismos de produção e difusão, estatais ou não, através
das mais variadas memórias e histórias; enfim, discursos, sobre o ser
brasileiro, sua história, seus gostos, seus comportamentos. Nesse
sentido, a identidade nacional é uma “comunidade imaginada”,
simbólica.

Através das ações, os homens entram em contato


com a realidade natural e social e participam do
processo de transformação e construção da
sociedade humana e do processo de acumulação do
saber. Neste processo qualitativo (criação de
cultura e civilização) e quantitativo (transformação
da natureza). Ao mesmo tempo, relativo, e absoluto;
único e substituível; particular e coletivo, sua
subjetividade resulta da interação com o mundo. Na
produção do conhecimento são elementos
fundamentais: o sujeito e o objeto; o pensamento e
a ação, onde questões e práticas estão em
permanente interação (NIKITUK, 2002, p. 1).

Trabalhar e conhecer os princípios que organizam o saber


histórico e suas relações com o espaço vivido é, portanto, essencial à
formação do indivíduo e, respectivamente da sociedade onde vive.
Verifica-se ainda, que os estudos da história local conduzem à estudos
dos diferentes modos de viver no presente e em outros tempos, que
existem ou que existiram no mesmo espaço. Nesse sentido, a proposta
para os estudos históricos é de favorecer o desenvolvimento das
capacidades de diferenciação e identificação, com a intenção de expor
as permanências de costumes e relações sociais, as mudanças, as
diferenças e as semelhanças das vivências coletivas, sem julgar grupos 4
sociais, classificando-os como mais evoluídos ou atrasados.

Segundo Pollak (1989), estudar as memórias coletivas


fortemente constituídas, como a memória nacional, implica
preliminarmente a análise de sua função. A memória, essa operação
coletiva dos acontecimentos e das interpretações do passado que se
quer salvaguardar, se integra, como verifica-se, em tentativas mais ou
menos conscientes de definir e de reforçar sentimentos de
pertencimento e fronteiras sociais entre coletividade de tamanhos
diferentes: partidos, sindicatos, igrejas, aldeias, regiões, clãs, famílias,
nações, etc. A referência ao passado serve para manter a coesão dos
grupos e das instituições que compõem uma sociedade, para definir
seu lugar respectivo, sua complementaridade, mas também as
oposições irredutíveis.
Manter a coesão interna e defender as fronteiras
daquilo que um grupo tem em comum, em que se
inclui o território (no caso de Estados), eis as duas
funções essenciais da memória comum. Isso
significa fornecer um quadro de referências e de
pontos de referência. É portanto, absolutamente
adequado falar, como faz Henry Rouso, em memória
enquadrada, um termo mais específico do que
memória coletiva. Quem diz enquadrada diz
trabalho de enquadramento. Todo trabalho de
enquadramento de uma memória de grupo tem
limites, pois ela não pode ser construída
arbitrariamente. Esse trabalho deve satisfazer a
certas exigências de justificação. Recusar levar a
sério o imperativo de justificação sobre o qual
5
repousa a possibilidade de coordenação das
condutas humanas significa admitir o reino da
injustiça e da violência. À luz de tudo o que foi dito
acima sobre as memórias subterrâneas, pode-se
colocar a questão das condições de possibilidade e
de duração de uma memória imposta sem a
preocupação com esse imperativo de justificação
(POLLAK, 1989, p. 6).

Postular em defesa do estudo da história local na historiografia


oficial significa, antes de tudo, optar por temáticas ligadas ao cotidiano
de comunidades específicas, com referência geográfica ou sociológica,
que, por certo, passariam despercebidas para as abordagens genéricas.
O estudo de temas locais opera em escala de observação pontual, com
possibilidades de contatos empíricos com documentos, museus,
bibliotecas e testemunhos de pessoas que vivenciaram fatos históricos
num passado recente e que são fontes vivas do cotidiano vivenciado
por estas comunidades (ALVES; SCHALLENBERGER; BATISTA, 2005).

Para tal, a preservação da memória sempre foi um desafio para o


historiador e para os educadores, comprometidos com a disseminação
e construção do conhecimento histórico. A valorização da história local
é o ponto de partida para esse processo de formação do cidadão, do
agente histórico, pois ela irá romper com a noção de história que se
prende apenas ao passado, aos grandes nomes e aos grandes feitos.
Mas é preciso preparar o professor para isso.

O desenvolvimento local sustentável, como


processo dinâmico de transformação da sociedade e
do meio, repousa, em grande parte, sobre a
participação ativa e criativa das comunidades locais. 6
Sem essa participação, verifica-se apenas a
implementação de programas tecnocráticos cuja
eficácia funda-se na combinação conjuntural e
efêmera de uma vontade política e da
disponibilidade de meio financeiros e humanos
(VARINE, 2002, p. 287).

A educação popular para o desenvolvimento visa criar ou


reforçar a comunidade e seu domínio do próprio território, dando-lhe
as ferramentas necessárias á concepção, à expressão, à formulação de
projetos, à realização dos mesmos, à cooperação interna e externa.

[...] a educação popular não visa apenas á satisfação


da demanda de públicos específicos; ela deve ser,
sobretudo, a fonte de uma cultura comum
construída a partir dos aportes de todos os
membros da comunidade, agregando aportes
externos destinados a facilitar a integração dessa
comunidade em comunidades mais amplas, em
nível regional [...] (VARINE, 2002, p. 289).

Toda comunidade é um bando de saberes, alguns formais e


explícitos, outros informais ou virtuais, que podem um dia ou outro ser
úteis, seja para uma pessoa em particular, seja para o conjunto da
comunidade ou para uma categoria de seus membros.

[...] do trabalho humano o documento se constitui


em fruto da satisfação de alguma necessidade
historicamente determinada. As coisas mais banais
do cotidiano, todas as coisas que o homem constrói,
tudo que deriva do seu trabalho, são expressões da
presença humana e, portanto, vestígios ou fontes
documentais a serem consideradas (LUPORINI, 7
2002, p. 326).

Na história oral, a pesquisa e a documentação estão integradas


de maneira especial, uma vez que é realizando uma pesquisa, em
arquivos, bibliotecas, etc., e com base em um projeto que se produzem
entrevistas, que se transformarão em documentos, os quais, por sua
vez, serão incorporados ao conjunto de fontes para novas pesquisas. A
relação da história oral com arquivos e demais instituições de consulta
a documentos é, portanto, bidirecional: enquanto se obtém, das fontes
já existentes, material para a pesquisa e a realização de entrevistas,
estas últimas tornar-se-ão novos documentos, enriquecendo e, muitas
vezes, explicando aqueles aos quais se recorreu de início (ALBERTI,
2004).
2 O BAIRRO SÃO PEDRO EM FONTES ORAIS

Quem entre os moradores ou antigos moradores do bairro não se


lembra de como era bom ouvir o apito do trem fazendo todos
acompanhar bem distante ao longo do seu trajeto diário e noturno, um
pouco antes da meia-noite, por exemplo, quando ele fazia a sua última
chegada vindo de outros lugares. A passagem de trem com inúmeros
vagões era feita pelo meio de várias regiões da cidade de Porto União e
cortava de uma maneira quase total o Bairro São Pedro. Ali ele fazia
manobras para ajustar a máquina, as cargas e trilhos. Pelo menos duas
linhas cortavam o bairro, uma para o sul e outra para o leste de Santa
Catarina. Mas além de apitos de máquinas ferroviárias, tínhamos
também apitos de inúmeras fábricas, que davam a cada morador, uma
idéia de que o tempo estava passando e que havia hora para tudo, para
trabalhar, para gerar manufaturas, para descansar, para fazer o lanche 8
entre um turno e outro.

Houve muito progresso no interior do bairro nos últimos anos,


que se expandiu para todo o município porto-uniense, como bem conta
um comerciante, que há muitos anos chegou até a região ainda verde,
tomada pela vegetação típica, com apenas alguns cidadãos que ali
escolheram pra erguer suas casas, que se tornaram seus vizinhos, seus
amigos, seus consumidores e clientes, que deram não só lucros, mas
também trouxeram uma agradável e sincera amizade ao senhor Leoni
Cottet. Ele diz em entrevista2, que quando chegou em 1979, havia
apenas algumas casas, um conjunto habitacional da Cohab 3, cemitério,
Escola Básica de 1º grau, poucos estabelecimentos comerciais de
varejo e, verificando essa condição, resolveu construir e trabalhar com
um pequeno barzinho que mais tarde se transformou em um

2 Entrevista concedida pelo Senhor Leoni Cottet, no dia 4 de setembro de 2010 a


Isabel Horofchko dos Santos e cedida ao autor.
3 Companhia de Habitação do Estado de Santa Catarina.
mercadinho. Tudo foi se transformando com o passar do tempo,
moradores tomando os espaços de potreiros e construindo seus lares.

Segundo relatos, a Igreja é um ponto de referência há muito


tempo por ser onde tudo começou, desde as pequenas reuniões que
faziam os primeiros moradores ao redor de um pequeno monte de
lenha. Ali eram decididos como o local teria que ser traçado e marcado
na história. Em reuniões informais como esta que se tomavam rumos e
decisões para se fazer as festas, construção de barracas, venda de xixo
(espetinho de carne) e a construção da grande fogueira, como é feito
até hoje, um trabalho totalmente voluntário.

O senhor Leoni, fecha a entrevista dizendo que além de ser


comerciante, foi também um amigo nas horas em que a população
vizinha mais necessitava, pois como era um dos poucos moradores que 9
possuía automóvel na época, ajudou na locomoção até hospitais e
consultas, que até mesmo ultrapassavam as divisas estaduais, já que
não tinha estradas asfaltadas no lado catarinense, tornando assim mais
fácil ir até Curitiba no Paraná ou São Paulo.

Em busca dessa memória adormecida, foi entrevistada outra


personalidade ilustre do bairro, seus relatos complementam fatos
históricos, pessoa esta que não deixa a memória ser esquecida, se
chama Clóvis Coelho. No começo da conversa ele afirma ser natural de
Canoinhas - SC e, veio pra cá em 1969. Ele já trabalha com fotografias
antigas e sabe de muitos fatos antigos, como uma cachoeira que muita
gente desconhece que existiu no terreno onde hoje está localizada a
associação de funcionários do supermercado Glória.

Clóvis inicia contando que a Sinhá Ana Bita foi mesmo uma
mulher que tinha uma influência muito forte sobre as terras daquele
local, sendo que o bairro tinha ainda na época o nome de Nossa
Senhora do Iguapê, mais tarde denominando Bairro de Tócos, porque
segundo informações foi ali estocada uma quantidade enorme de
tócos4.

Foi uma capelinha, que foi construída por Sinhá Ana Bita, o
primeiro marco histórico, o ponto inicial do Bairro São Pedro que se
tem notícia até hoje. Foi numa casa próxima da capelinha que Sinhá
Ana Bita, começou a dar hospedagem aos tropeiros, bem como para as
pessoas que passavam por aquele trajeto, causando comentários dos
moradores locais a respeito do contexto em que se dizia que ali
também foi usado como uma casa de prostituição, não sendo possível
afirmar, porque só é sabido através de alguns comentários 5.

Os tropeiros passavam pelo lado da igreja, fazendo um trajeto


por dentro da propriedade do senhor Hilário Andrucho, passavam por
dentro de um riozinho que hoje se tornou uma vala, saindo então onde 10
hoje é o prédio da empresa Reunidas, na avenida João Pessoa.

E a partir da Sinhá Ana Bita as famílias foram se estabelecendo


ao redor dessa capelinha, o chamamento de toda uma comunidade da
época se criava e se constituía a partir da capela, era a capela na beira
de rio, trazendo as pessoas de longe e se instalando ali ou apenas
rezando dentro da igreja, iniciando uma comunidade.

A partir daí vieram famílias pioneiras como a família Melo,


depois os Mayer, os Silva. Não podemos numerar as famílias porque
acabamos esquecendo de uns mais tradicionais que esses citados e
acabaria entrando em uma discussão. Mas, como afirma o Senhor

4 Entrevista concedida pelo Senhor Clóvis Coelho em no dia 4 de setembro de 2010


a Isabel Horofchko dos Santos e cedida ao autor.
5 Idem.
Clóvis, “não podemos deixar a luz da memória e do resgate histórico se
apagar”6.

O Bairro São Pedro não era muito bem visto, devido ao grande
número de casebres que foram se instalando paralelamente às linhas
férreas, construídas por invasão de operários que ajudaram na
construção da malha ferroviária, vindos de outras regiões do Brasil
com poucos recursos financeiros. Criou-se assim um rótulo ao local
chamado de “linha velha” causando nos munícipes certo menosprezo a
determinadas regiões do Bairro São Pedro. Atualmente a área está
reurbanizada, revitalizada e conta com a mesma atenção dada ao resto
do bairro.

Após a enchente de 1983, sendo o bairro localizado em uma


parte alta do município de Porto União, sem riscos de 11
desmoronamentos e enchentes, realmente começou a valorização do
Bairro São Pedro, novas oportunidades surgiram, houve um alto índice
de vendas de imóveis, o que fez disparar o valor dos terrenos e o que
estava progredindo aos lentos passos começou a ter passos largos, pois
o Bairro São Pedro começou a ser redescoberto pela população
paranaense de União da Vitória e do lado do bairro Santa Rosa de
Porto União. De fato, o único bairro intocável pelas águas do Rio Iguaçu
se tornou posteriormente, área nobre do município de Porto União.

Logo com inúmeras pessoas vindas de fora dessas terras altas e


arborizadas, o bairro começa a se transformar, a necessitar de
padarias, oficinas, supermercado, maior linha de ônibus urbano e
assim por diante, conforme as necessidades foram crescendo.

A origem da festa da fogueira ocorreu em uma reunião de amigos


que coincide com o inverno e no calendário religioso com a data de

6 Idem.
devoção a São Pedro. A improvisação de uma fogueira foi suficiente
para que nos anos seguintes a experiência se repetisse com sucesso,
tornando-se uma tradição de importância tal que desencadeou um
movimento para denominar a localidade até então conhecida por
Tócos, para Bairro São Pedro.

A história das maiores fogueiras de festejos juninos do Bairro


São Pedro é interessante, foi ali no bairro que ergueram a maior
fogueira, com 42 metros de altura. Hoje ela é acesa eletricamente, mas
já foi acesa com tocha e os mais ousados subiam no alto da fogueira
sem qualquer tipo de segurança. Até apareceu a fogueira no programa
da Rede Globo, Fantástico, em 1978, quando os participantes da
organização da festa foram até Curitiba, capital do Estado do Paraná
para anunciar o evento.
12
Seu Leoni, conta que a fogueira de São Pedro e São Paulo trouxe
sempre inúmeros turistas para o local, pela curiosidade e pela saudade
de inúmeras pessoas que por aqui viveram e cresceram vendo a
queima da fogueira que por muitas vezes foi a maior do mundo. Isso
impulsiona a economia em tempos de festa, gerando um gigantesco
investimento tanto na quadra toda da igreja, com o comércio popular,
quanto nos arredores. A grande massa populacional se concentra em
noites e dias frios durante quase duas semanas de festa, pois é
realizada a pequena e a grande fogueira em datas previamente
marcadas para o deleite de quem aprecia.

A partir de uma festa de caráter popular é possível reconhecer a


construção da identidade cultural do Bairro São Pedro em Porto União-
SC, a qual está ligada aos laços de amizade e união das pessoas que
compõem esta sociedade, sendo a fogueira o símbolo que representa
esse processo de entrelaçamentos.
A primeira e antiga igreja, chamada de igrejinha, teve que ser
demolida para aumentar as dependências de trânsito de pessoas
durante a festa da fogueira, deixando claro que faltou consciência a
respeito de um patrimônio histórico tão importante.

Clóvis Coelho nos conta que em 1977, ele estava servindo o


Exército em Brasília e o único telefone que tinha no bairro era o da
família Carneiro. Hoje ele diz que não consegue atravessar a rua
principal que é a avenida João Pessoa, devido ao alto índice de veículos
que passam por ali. Seu Hilario Andrucho, que tinha ali o Bar Marlene
era o único que tinha uma televisão, para o povo assistir a copa de
1970.

13
3 O BAIRRO SÃO PEDRO EM FONTES ESCRITAS

Diante da análise dos aspectos históricos que envolvem o


surgimento do Bairro São Pedro, no Município de Porto União, Estado
de Santa Catarina, verificou-se que o tema desta pesquisa, se baseia na
importância do passado do Bairro São Pedro, consistindo na análise de
uma visão do passado, proporcionando entender como se tornou o
maior e mais populoso bairro desse município. Dessa forma, quando se
buscou fontes históricas a partir da produção historiográfica local,
encontram-se ainda, poucos materiais que façam referência ao tema
deste trabalho. Em “Apontamentos Históricos de União da Vitória
1768-1933”, Silva (2006), faz diversas referências e citações a
existência ali, de fatos, eventos, nomes e instalações diversas entre os
anos de 1880 a 1916 que representam o então Arrabalde (Arrabalde)
de Tócos (Tôcos).

A primeira citação feita por Silva (2006, p. 43), faz referência ao


ano de 1880 em forma de uma nota informativa: “Nesse ano de 1880,
surgiram mais “fogos” na sede da Freguesia de União da Vitória; e
também, no arrabalde “Tócos”. A presença de uma figura feminina
merece atenção especial no texto deste mesmo autor; trata-se de Ana
Pereira da Maia Bita conhecida popularmente como Sinhana Bita que
chega a União da Vitória em 1882. Erguendo ali no Arrabalde Tôcos
uma capela de madeira, em homenagem ao Senhor Bom Jesus de
Iguape, as reuniões e festas populares organizadas por Sinhana Bita
são destacadas na seguinte forma:

Às festividades de Sinhana Bita, foram sempre


imensamente concorridas: foguetório à beça, rezas,
fandangos e churrascadas por tais ocasiões e quase
nunca faltaram em cena o cacete e o trabuco que
faziam terminar os folguedos! (SILVA, 2006, p. 47).
14
Ainda na mesma nota, o autor completa a existência de várias
cruzes nas próximas a capelinha marcando a morte de policiais e civis
envolvidos nas festividades organizadas por Sinhana Bita. Quando se
aponta o recolhimento de impostos do ano de 1891, destaca-se o nome
de Bento Gonzales e, por este ser proprietário de uma casa de negócios
no Tócos: “[...] Bento Gonzales, de sua casa de negócio nos Tócos,
40$000, de abertura e 30$000 de multa por não ter satisfeito o
pagamento no tempo devido” (SILVA, 2006, p. 66).

A fundação da primeira Charqueada em União da Vitória é


apontada como sendo realizada pelo Coronel Timóteo de Souza Feijó,
onde funda no ano de 1896, no arrabalde Tócos, uma charqueada, que
foi a primeira nesse gênero em União da Vitoria. Em 1897 é fundada a
Sociedade “Progresso União” com uma banda musical, onde apresenta
certa rivalidade com a banda dos Tócos. “Essa Banda era rival da dos
“Tócos” ali organizada por Leopoldo Pereira Weiss, conhecido pelo
apelido de Pupe” (SILVA, 2006, p. 79). No registro referente ao ano de
1898 a passagem do Bispo de Curitiba D. José de Camargo Barros (o
primeiro do estado) pela região é o ponto principal destacado por
Silva.

A população em peso foi encontrar no arrabalde


“Tócos” o Bispo D. José, que estava de regresso da
sua excursão pastoral a Palmas e Guarapuava. A
Igrejinha em que pontificou D. José era ainda a
primitiva, de construção de madeira e coberta de
taboinhas (SILVA, 2006, p. 82).

Ainda dentro do ano de 1898, encontra-se o pedido de


reconhecimento de posse para uma área de terras com 12.484 metros
quadrados no arrabalde dos Tocos, a pedido de Sinhana Bita. Durante o
conflito do Contestado, União da Vitória serve de rota de passagem
para diversas tropas que estariam se deslocando aos focos de conflito. 15
Após a morte no combate do Irani, o corpo do Coronel João Gualberto é
conduzido para Curitiba, onde a passagem do cortejo fúnebre é
descrita da seguinte forma: “Chuva impertinente câe, no momento em
que o caixão mortuário, pela população de União da Vitória, é recebido
no arrabalde Tocos” (SILVA, 2006, p. 123).

Em março de 1953, criou-se a Escola Eulina Ribeiro, que


funcionava no terreno da Igreja do Bairro São Pedro. Conforme
documento de Decreto nº 147/19627, a Prefeitura abriu crédito
especial destinado ao pagamento dos terrenos adquiridos dos
Senhores Osvaldo Nicolau Schmitt, Alceu Sampaio Carneiro e das
Senhoras Elizabeth Schulze e Helena Hams para a construção do Grupo
Escolar de Tócos, dando lugar ao Grupo Escolar Germano Wagenführ,
criado pelo Governador do Estado de Santa Catarina, Dr. Celso Ramos.

7Documento que está no acervo pertencente à Prefeitura do Município de Porto


União-SC.
A escola passou a funcionar em prédio próprio, sob direção da
professora Iolanda Alves Clausen. O prédio foi construído
especialmente para escola, em terreno doado pela Prefeitura Municipal
de Porto União, Estado de Santa Catarina, por carta de posse n°. 893,
em data de 17 de fevereiro de 1962 pelo então Prefeito Costa Junior.
Passou a denominar-se “Escola de Educação Básica Professor Germano
Wagenführ”, em março de 2000.

Mas havia realmente a necessidade de uma nova estrutura para


atender as necessidades do bairro que cresceu muito e precisava de
instalações maiores. Infelizmente preservar o prédio antigo tornaria
necessário um novo terreno para o colégio novo e isto seria
economicamente inapropriado para o Estado, a escola foi demolida e
outra foi construída no mesmo terreno. Em 2009 o Governador Luiz
Henrique da Silveira inaugurou o novo prédio. 16
A antiga escola teve muitas contribuições, como auxílio aos
moradores, alojamento durante as enchentes, votações eleitorais e
centro de discussões sobre assuntos do bairro, sendo então necessária
a preservação do acervo fotográfico, de documentos que ajudam a
contar e escrever a sua história.

Também através de provas materiais, conseguiu-se o documento


da Lei que autoriza o Município a receber por doação área de terra
destinada à instalação de um Cemitério em Tócos. Outro documento
importante é a Lei de 1963 que passa a denominar o Bairro Tócos para
“Bairro São Pedro”. Como segue a seguir a transcrição da Lei, que foi
escrita à mão nos livros de leis antigos da prefeitura municipal:

Lei nº. 391 – Salustiano Costa Júnior, Prefeito


Municipal de Porto União, usando de suas
atribuições. Faço saber a todos os habitantes deste
município que a Câmara Municipal de Porto União,
decretou e eu sanciono a presente Lei. Art. 1º - O
Bairro de Tocos, desta cidade, passa a denominar-se
“Bairro São Pedro”. Art. 2º Esta Lei entrará em vigor
na data de sua publicação, revogadas as disposições
em contrário. Prefeitura Municipal de Porto União,
30 de agosto de 1963.

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Utilizando a História Oral como metodologia de pesquisa,


buscamos os depoimentos de algumas pessoas, as quais contribuíram
para o desenvolvimento do bairro no período entre 1950 a 1970.
Justificamos a escolha do referido recorte temporal tendo em vista que 17
o mesmo contempla dois fatos importantes na história do bairro: o
surgimento da Festa da Fogueira e a mudança do nome do bairro.
Conhecer a história do bairro ou de lugares que significaram muito
para nossa cidade permite reconhecer que somos parte dessa história,
seja da igreja, da escola, do lazer na pracinha, ou da geografia das ruas.

O uso de fontes vivas, pelo meio de depoimentos de antigos


moradores, nos dá uma nova visão de como o bairro em outros tempos
era formado, catalogar essas informações unindo a outras, a partir
dessas entrevistas, fotos e documentos antigos coletados, nos permite
ampliar a pesquisa histórica.

Pesquisar na comunidade quem são os antigos moradores, e


buscar seus relatos nos faz voltar ao passado, vivenciando suas
emoções e seus sentimentos que só a memória intocável e preservada
é capaz de projetar para que seus depoimentos se transformem em
compreensão de como era o bairro, as principais transformações por
que passou, quais os motivos que levaram a tais mudanças, além de
conhecer como era a vida antigamente, como as pessoas se divertiam,
como se locomoviam de um lugar a outro, quais os principais
problemas que enfrentavam. Ao analisar o relato de um morador que
traz dados tão ricos, comparamos o modo de vida do passado com o
atual, entendendo o que permaneceu e o que mudou, pode-se observar
que algumas coisas permanecem até hoje como a festa da fogueira.

A partir de fontes orais é trivial que aconteçam contradições


entre os relatos, mas em contrapartida os objetivos não foram
alterados, pois permitiram conhecer melhor os vários sentimentos, os
vários pontos de vista que sobre os assuntos e histórias relevantes que
as pessoas ergueram. Permite compreender que a história tem vários
interlocutores, e as versões de um mesmo episódio podem guardar
grandes contestações.
18

REFERÊNCIAS

ALBERTI, V. Manual de história oral. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora


FGV, 2004.

ALVES, P.; SCHALLENBERGER, E.; BATISTA, A. A. A história regional:


desafios para o ensino e a aprendizagem. Akrópois, Umuarama, v.13,
n.1, Jan./Mar., p.39-45, 2005.

LUPORINI, T. J. Educação patrimonial: projetos para a Educação Básica.


Ciências e Letras, n.31, Porto Alegre, Jan/Jun, p.325-338, 2002.

NIKITUK, Sonia, M. L. (2002). A história local como instrumento de


formação. X Encontro Regional de História.
<www.uff.br/ich/anpuhrio/anais/2002/comunicacoes?nikitiuk%20so
nia%20m%20l.doc>. Acesso em: 2 Mai. 2011.
POLLAK, M. Memória, esquecimento, silêncio. Estudos Históricos, Rio
de Janeiro, v.2, n.3, p.3-15, 1989.

REZNIK, Luís. (2002). Qual o lugar da história local? V Taller


Internacional de História Regional y local. Disponível em:
<www.historiadesaogoncalo.pro.br/txt_hsg_artigo_03.pdf>. Acesso em:
2 Mai. 2011.

VARINE, H. Patrimônio e educação popular. Porto Alegre: Faculdade


Porto Alegrense de Educação, 2002.

19
CONTEXTOS HISTÓRICOS DOS ESTADOS UNIDOS E DO BRASIL NAS
DÉCADAS DE 1960 E 1970
1
Thays Bieberbach

Resumo: A década de 1960 foi muito importante para o mundo ocidental, ela
representou a oportunidade de realizar sonhos que na década anterior não foram
possíveis. Surgiram as manifestações sociais e culturais, a luta entusiasmada do
povo pela política, experiências com drogas, a revolução sexual e os protestos
juvenis contra a ameaça de endurecimento dos governos. Enquanto nos Estados
Unidos o cenário era muito propício para o surgimento de movimentos libertários,
no Brasil era um momento de repressão total, principalmente contra movimentos
que buscavam igualdade, mesmo assim, é nesse contexto que tais movimentos,
como o feminista, começam a ganhar mais fôlego.
Palavras chaves: Brasil, Estados Unidos, Repressão, Revolução

Estados Unidos e Brasil: situação política e movimentos sociais

A década de 1960 foi muito importante para o mundo ocidental,


ela representou a oportunidade de realizar sonhos que na década
anterior não foram possíveis. Surgiram as manifestações sociais e
culturais, a luta entusiasmada do povo pela política, experiências com
drogas, a revolução sexual e os protestos juvenis contra a ameaça de
endurecimento dos governos.
Os Estados Unidos entraram na Guerra do Vietnã em 1965,
quando perceberam através das eleições para decidir se o Vietnã seria
2
comunista ou capitalista, que o comunismo estava ganhando cada vez
mais forças dentro do país, os EUA entraram decididamente no
território vietnamita e perceberam que a resistência a eles era grande e
que precisavam enviar cada vez mais tropas armadas, enviaram um
grande número de jovens para ajudar o governo do sul, na tentativa de
impedir que o regime comunista se instaurasse.

O Vietnã é um país de terceiro mundo, que na época


fazia parte da Indochina (colônia francesa) que
havia conseguido expulsá-los de lá. Já no embalo da
Segunda Guerra, os vietnamitas iniciaram uma
guerra para expulsar os colonizadores franceses de
dentro do país e assim o fizeram. Após a expulsão
dos franceses, o Vietnã ficaria dividido entre norte
Comunista e sul Capitalista, então havia sido
decidido que haveria uma eleição geral, porém, ao
ver que a vitória seria dos comunistas, os EUA
mandaram tropas invadirem o país. 1

A esperança da população era limitada, mesmo quando


movimentos sociais começaram a ganhar forças no cenário norte
americano e europeu nessa década.

1ZIN, Aquiles. Os hippies e o movimento feminista na década de 60. Disponível em


http://revistasobreontens.blogspot.com.br/2011/10/sobre-ontens-2011.html.
Um movimento social que surgiu como resposta à Guerra do
Vietnã e ficou mundialmente conhecido por propor uma nova forma de
3
vida, e por contrariar o capitalismo foi o Movimento Hippie, conhecido
pelo lema “Paz e Amor”. O ideário da contracultura2 é o enfrentamento
das principais instituições do ocidente moderno, a segregação racial, a
polícia, os militares, a propriedade privada e a família tradicional
burguesa. Contrariou os valores conservadores quando pregavam as
ideias individualistas, pregava o culto à natureza, a igualdade social
entre classes e o uso de drogas como forma de relaxamento. O famoso
símbolo do movimento é o do desarmamento nuclear, uma vez que o
mundo tinha passado pela Primeira e Segunda Guerras Mundiais e a
Guerra do Vietnã, eles tinham medo de quando outra guerra poderia
começar. O símbolo foi desenhado por um membro da inteligência
britânica Gerald Holtom, em 1958. Quando o movimento surgiu, não
existia um símbolo melhor para representar a paz e amor do que
aquele que foi usado para a guerra.

2Contracultura é o conceito usado muito na década de 1960 o conceito define todas


as práticas e manifestações que criticam, debatem e questionam, tudo aquilo que é
visto como vigente em um determinado contexto sócio-histórico.
4

Figura 1: Símbolo do movimento hippie


Fonte: simbologiahippie.blogspot.com.br

O espírito comunitário e a valorização dos afetos envolve


também a questão do amor livre de compromissos, livres das
convenções sociais, era o rompimento com os padrões instituídos.
Outro movimento que resurge com toda força nos Estados Unidos na
década de 1960 é o feminista, precisamos ter em mente que o
movimento feminista teve duas fases 3, a primeira estava centrada

3 Algumas autoras utilizam o termo “onda” e o movimento feminista pode ser


separado em até três ondas, que são referências às escolas e eras do pensamento
feminista bem como às filosofias políticas relacionadas. Na primeira onda as
reivindicações eram voltadas para assuntos como o direito ao voto e à vida pública.
A segunda onda lutava pela valorização do trabalho da mulher, o direito ao prazer,
contra a violência sexual, também lutou contra a ditadura militar. A terceira onda
aborda de uma forma mais integral o feminismo já que combate a desigualdade
resultante de idade, etnia, orientação sexual, situação econômica e educação assim
como sexual. Atualmente o feminismo moderno inclui defensores tanto da segunda
principalmente na luta política (voto feminino) e durou até a década de
1930 e a segunda fase surgiu após a segunda guerra mundial e deu
5
prioridade às lutas individuais, direito ao corpo, ao prazer e contra o
patriarcado, na década de 1960.
Como um movimento libertário e embaladas pelas obras “O
segundo Sexo” de Simone de Beauvoir e a “Mística Feminina” de Betty
Friedan, as feministas buscavam não apenas o espaço das mulheres e
sim uma nova forma de relacionamento de homens e mulheres, para
que elas tivessem liberdade para decidir sobre a sua liberdade
profissional e sexual.

Segundo Betty Friedan, as mulheres viam aquela


modernidade na imagem de “ser mulher”, porém
não conseguiam ver mudanças na sua realidade,
aquela imagem da “mulher moderna” estava
distante, imagem essa que a autora nomeou de
“mística feminina”. Friedan instigara as mulheres a
tomar alguma atitude para conseguir alcançar
aquela Mística Feminina, pois percebera que o
descontentamento com a atual posição de seus
papéis na sociedade não estava realmente
mudando. 4

como da terceira onda e outros. À medida que a comunicação global aumenta e as


imigrações também, é provável que o feminismo veja mais mudanças.
4 ZIN, Aquiles. Os hippies e o movimento feminista na década de 60. Disponível em

http://revistasobreontens.blogspot.com.br/2011/10/sobre-ontens-2011.html.
O “National Organization of Women” (NOW) surge em 1966,
6
quando na 3ª Conferência Nacional das Comissões do Estatuto da
Mulher, 28 mulheres se reuniram com o objetivo de construir uma
organização para lutar pela participação total das mulheres na
sociedade americana, tendo os mesmos privilégios e deveres que os
homens. Surge então o NOW, tendo como representantes a autora da
Mística Feminina, Betty Friedan e Pauly Murrai 5.
Já no Brasil, a década de 1960 teve uma história diversa em
relação ao resto do mundo. Juscelino Kubitschek governou o país de
1956 até 1961, foi um período em que o país cresceu economicamente,
PIB na média de 7% e a taxa per capita aumentou mais que o restante
da América Latina. O governo se preocupava com o desenvolvimento
econômico e industrial do país. Brasília foi construída para ser a sede
da nova capital brasileira e símbolo do desenvolvimento. Porém, a
dívida externa brasileira cresceu muito devido às exportações não
terem crescido no mesmo ritmo em que as dívidas foram feitas. O
governo emprestou em 1958, o valor de 300 milhões de dólares dos
Estados Unidos para estabilizar a economia e combater a inflação.
No Brasil, as primeiras manifestações do movimento feminista

5“National Organization of Women” (NOW), é a maior organização feminista dos


Estados Unidos e possui diversos projetos. http://now.org/
surgiram no final da década de 1960 e início da década de 1970 6.
Segundo Joana Maria Pedro (2006), o surgimento da segunda fase do
7
movimento feminista não tem uma data de lançamento, alguns grupos
se destacaram mais que outros, devido as suas ligações com
universidades.
No início da década de 1960 o Brasil conseguiu desenvolver a
indústria e a economia de uma forma expressiva, mas que contradizia
com o cenário social do país. O desenvolvimento atingia apenas partes
da população. O populismo 7 teve a sua última representação no
governo de João Goulart, que antes de assumir o governo teve que
aceitar exigência dos militares, o parlamentarismo impediu que Jango
reavivasse o populismo, mas conseguiu em 1963, um plebiscito que
reestruturou o presidencialismo e pode oferecer ao país uma reforma
de base. João Goulart tinha o apoio de líderes sindicais, partidos
políticos de esquerda, estudantes e os grupos conservadores, se
sentiram ameaçados com as ideias de reformas de base.
Contudo em 31 de março de 1964, os militares se lançaram às
armas e golpearam a democracia no Brasil. Começou a ditadura militar
que tinha como principais características a cassação de direitos

6 PEDRO, M.J.. Narrativas fundadoras do feminismo: poderes e conflitos (1970-


1978). Rev. Bras. Hist. vol.26 no.52 São Paulo Dec. 2006. Nesse texto ela apresenta
uma discussão sobre o surgimento da segunda fase do feminismo no Brasil.
7 Relação do líder diretamente com as massas.
políticos de opositores, a repressão aos movimentos sociais e
manifestações de oposição, a censura aos meios de comunicação,
8
implantação do bipartidarismo: Arena (governo) e MDB (oposição
controlada), uso de métodos violentos, inclusive tortura contra os
opositores ao regime, milagre econômico, aumento da dívida externa.
Merecem destaque nas análises sobre esse período o Ato Institucional
nº 5, que tornou o Presidente da República em um ditador e a ‘Marcha
da família com Deus pela liberdade’ 8.
De todos os elementos que compunham o padrão ético na
sociedade brasileira, sem dúvidas o que ganhava destaque pela ligação
de valores e a ideologia conservadora era a família, vista como
elemento central da ordem.

A “estabilidade familiar” era tida como uma espécie


de “aval” das instituições clássicas da sociedade
burguesa: as instituições políticas, a propriedade, a
autoridade. No limite, todo o organismo do Estado e
toda a articulação social hierárquica que se dava em
torno dele, tinham na família sua pedra angular. 9

8 CODATTO, A. N.; OLIVEIRA, M. R. A marcha, o terço e o livro: catolicismo


conservador e ação política na conjuntura do golpe de 1964. Rev. Bras.
Hist. vol.24 no.47 São Paulo 2004. Nessa época a Igreja católica era controlada
pelo Papa João Paulo II que queria acabar como comunismo no planeta.
9 FARO, J.S. Realidade, 1966-1968 - Tempo da reportagem na imprensa brasileira.

São Paulo: Editora Age, 1999, p. 93


A Igreja Católica no final da década de 1960 se deparou com a
Teologia da Libertação, que buscava uma aproximação com os fiéis. Ela 9
envolveu padres e bispos que estavam mais próximos da população. A
esquerda católica, como ficou conhecida, teve diferentes proporções na
América Latina e nem toda a igreja apoiava esse movimento. A igreja
tradicional era acusada de ajudar os regimes militares e de ser muito
repressiva com as mulheres, a ponto de definir o número de filhos que
as famílias poderiam ter.
A igreja agia conforme as necessidades que a sua realidade social
e econômica exigia. As dinâmicas que aconteciam na época
possibilitaram um diálogo entre o movimento feminista e a igreja.
A ‘Marcha da família com Deus pela liberdade’ juntava ideias
cristãs a uma defesa da ditadura. Em São Paulo ela reuniu
aproximadamente 300 mil pessoas dos setores mais conservadores da
sociedade, que temiam uma possível instauração do comunismo no
país e que as reformas de base prejudicariam alguns setores que não
queriam abrir mão dos benefícios conquistados nos anos anteriores. Às
direitas viram que precisavam tirar da presidência Jango e que essa era
a única forma de manter o país sob controle.
O Ato Institucional nº 5 (AI-5) foi a maneira como a ala do
governo de ideias mais repressivas e autoritárias encontrou para
centralizar o poder no Executivo, independendo do Legislativo.
Segundo Daniel Samways (2008), a edição do ato ocorreu em um
10
momento conturbado quando o deputado Márcio Moreira Alvez do
partido Movimento Democrático Brasileiro, o MDB, fez um discurso
falando para a população boicotar a parada militar, esse discurso teve
grande circulação dentro do governo e viram que deveriam punir o
acusador. Mas para puni-lo era necessário que o mesmo perdesse a
imunidade parlamentar, o AI-5 foi editado e acabou limitando ou
extinguindo liberdades democráticas e suspendeu garantias
constitucionais. Devemos percebê-lo

Como parte de um projeto de uma linha mais radical


que vinha desde o inicio do período militar, em
constituir um aparato global de controle da
sociedade. Esse projeto não se resumia apenas na
repressão ou na espionagem, mas também na
censura e na propaganda política. A censura prévia
teve início a partir da edição do AI-5, onde vários
veículos da imprensa sofreram a intervenção do
Estado, com o envio de normas a serem seguidas
(...). 10

10 SAMWAYS, Daniel. Censura à imprensa e a busca de legitimidade no regime


militar. Rev. Vestígios do passado, a história e suas fontes. Rio Grande do Sul, 2008,
p. 4
A censura é um instrumento de controle, com o objetivo de
preservar o sistema político ideológico, liquidando todo o pensamento
11
contrário, a censura foi usada em nome da segurança nacional. A partir
do AI-2, em 1965, começou a ordenamento jurídico do qual virou o AI-
5 em 1968, do qual a censura passou a ser exercida pela violência
simbólica, foi a oportunidade de proibir que os veículos de informação
falassem mal do governo e publicassem artigos que atingissem a
família e os bons costumes que eles tanto apreciavam. Os militares
brasileiros justificaram sua longa permanência no poder, justificando a
luta contra o comunismo, e passaram a associar as drogas, o amor livre,
os hippies e a corrupção com a ideologia comunista.
Enquanto nos Estados Unidos o cenário era muito propício para
o surgimento de movimentos libertários, no Brasil era um momento de
repressão total, principalmente contra movimentos que buscavam
igualdade, mesmo assim, é nesse contexto que tais movimentos, como
o feminista, começam a ganhar mais fôlego.

Estados Unidos e Brasil: o feminismo, a imprensa e a academia

Em 1974 quando terminou a guerra do Vietnã, os grupos e


movimentos que surgiram contra a guerra encontraram uma grande
oportunidade para redefinir a política, junto com os direitos humanos,
estabelecer qual seria o papel dos Estados Unidos perante o mundo.
12
O militarismo foi muito criticado como mecanismo para defender
os interesses nacionais. A política de direitos humanos teve efeitos
positivos em países como o Brasil, apesar das atrocidades que
continuaram a ser cometidas no país. Os “anos de chumbo” como ficou
conhecido o Golpe Militar que durou de 31 de março de 1964 até 15 de
janeiro de 1985, teve seu auge em 1968 com o AI -5. Porém nessa
pesquisa destacaremos a Lei da Imprensa, que garantia ao governo
censurar publicações e punir quem escrevesse reportagens que
ofendessem a moral ou colocasse em risco a segurança nacional.
Quando tomaram o poder em 1964, precisavam garantir a
imagem de um governo que não perseguia, não torturava, não
repreendiam, mas para isso precisavam retirar do governo aqueles que
eram contra os seus ideais. Começaram uma faxina, deixaram apenas
aqueles que desejavam uma sociedade ordeira. Para impedir que as
notícias sobre as atrocidades do governo chegassem à população,
aumentaram o controle sobre a imprensa, tanto que boa parte da
população não imaginava o que o governo fazia. A Lei da Imprensa
demorou quatro anos para se fortalecer no Brasil, começou a ser
editada em 1964, mas só foi concluída em 1968.
Entre os anos de 1964 até 1968, ano da edição do
Ato Institucional n º. 5, podemos considerar que a
censura não foi tão rígida, não que não tenha
13
existido, pois filmes foram censurados já em abril
de 1964, assim como jornalistas foram presos
também nesse período, mas ela não era sistemática,
não possuía todo poder e aparato que ganhou nos
anos seguintes, e com a edição do AI-5 o governo
adquiriu um poder de controle muito maior sobre a
imprensa. Caberia à imprensa manter a população
“informada” do que acontecia no país, noticiar “um
país que vai pra frente” 11

O Estado enviou aos jornais, em 13 de dezembro de 1968,


normas de como eles deveriam proceder:

Manual distribuído no Rio de Janeiro

1. Objetivos da censura:
a) obter da imprensa falada, escrita e televisiva o
total respeito à Revolução de Março de 1964, que é
irreversível e visa a consolidação da democracia;
b) Evitar a divulgação de notícias tendenciosas,
vagas ou falsas, que possam vir a trazer a
intranquilidade ao povo em geral.

2. Normas:

11SAMWAYS, Daniel. Censura à imprensa e a busca de legitimidade no regime


militar. Rev. Vestígios do passado, a história e suas fontes. Rio Grande do Sul,
2008, p. 5
a) Não deverão ser divulgadas notícias que possam:
- propiciar o incitamento à luta de classes;
- desmoralizar o governo e as instituições;
14
- veicular críticas aos atos institucionais;
- veicular críticas aos atos complementares;
- comprometer no exterior a imagem ordeira e
econômica do Brasil;
- veicular declarações, opiniões ou citações de
cassados ou porta-vozes;
- tumultuar os setores comerciais, financeiros e de
produção;
- estabelecer a desarmonia entre as forças armadas
e entre os poderes da República ou a opinião
pública;
- veicular notícias estudantis de natureza política;
- veicular atividades subversivas, greves ou
movimentos operários.

4. Prescrições diversas:
a) a infração das normas do n º. 3 implica a
aplicação das sanções previstas em lei;
b) os espaços censurados deverão ser preenchidos
de forma a não modificar a estrutura da publicação
ou
programa;
c) as presentes instruções entram em vigor no ato
do recebimento, revogando-se as disposições em
contrário.
Ass: General de Brigada César Montagna de
Souza12
15
Como justificativa, o governo dizia que a censura era para
proteger a moral e os bons costumes do país, mas percebemos que a
preocupação ia além disso, eles queriam proibir críticas ao governo.
É um mito pensarmos que foi com o governo de Ernest Geisel de
1974 a 1979, que a abertura política começou a aparecer, lenta e
gradual. Ele queria a abertura política, mas não queria perder o poder
sobre ela, o que o torna contraditório, uma vez que ele demonstrava
intenções de dialogar com a população, ele utilizava o AI-5 para não
perder autoridade. Foi nesse período que foi registrado o maior
número de censuras a livros e revistas da época, e o seu ministro da
Justiça Armando Falcão, ficou conhecido como o maior censor do
Brasil, principalmente quando se tratava de sexualidade. Porém antes
de deixar o governo, ele começou a desmontar ferramentas que
permitiam manter o controle da liberalização política. Ele enviou ao
congresso uma emenda, pedindo a extinção do Ato Institucional 5, o
que aconteceu em 1978. Porém a Lei da Segurança Nacional continuou

12SAMWAYS, Daniel. Censura à imprensa e a busca de legitimidade no regime


militar. Rev. Vestígios do passado, a história e suas fontes. Rio Grande do Sul,
2008, p. 5-6
em vigor, mas possibilitou aos movimentos igualitários ganharem
força no país.
16
No mesmo período o movimento feminista teve muita força nos
Estados Unidos dentro das universidades 13, muitas feministas
entraram na faculdade na década de 1970, e começaram a reivindicar
disciplinas que falassem da realidade da mulher, fizeram discussões
que foram espalhadas pelo mundo, principalmente sobre a saúde
feminina, pílula anticoncepcional, aborto, menstruação, sexo. Essas
discussões fizeram o estado começar a se preocupar com as posturas
que não vinham tomando. Por que as mulheres reivindicavam
disciplinas que tratassem da sua realidade? Essa luta para discutir
sobre a condição feminina, vem do fato de nunca serem citadas em
relatórios oficiais, política e exército, mesmo quando estavam
presentes como enfermeiras ou conselheiras.
Aqui no Brasil com o surgimento das redes de pesquisas
formadas na década de 1970 14, o conceito gênero começou a ser
discutido no início dos anos 80, e passou a ser usado como conceito no
final da década. Na obra de Ilze Zilbel (2012), ela narra como o

13 ZIRBEL, Ilze. Gênero e Estudos Feministas no Brasil. In: SILVA, Carla F.;
KRAEMER, Celso. (orgs). Corpos Plurais: Experiências Possíveis. Blumenau:
Liquidificador, 2012. 15-68.
14 PEDRO, Maria Joana. Narrativas fundadoras do feminismo: poderes e conflitos

(1970-1978). Rev. Bras. Hist. vol.26 no.52, São Paulo, Dec 2006.
conceito de gênero foi trabalhado no Brasil e para entendê-lo,
precisamos entender como o movimento feminista brasileiro cresceu
17
na segunda metade do século XX e se organizou no meio de uma onda
de modernização da sociedade e de decisões políticas estatais que
aumentavam as hierarquias e as desigualdades sociais no país. As
feministas começaram a se reunir em universidades e precisavam
mostrar que tinham relevância e legitimidade de pesquisa sobre as
mulheres. Os temas inicialmente eram sobre a condição feminina e
levantamentos de dados sobre a condição das mulheres no Brasil. Por
causa da ditadura militar, o feminismo se aliou a outros grupos de
resistências e lutaram por várias causas, principalmente pelo direito
das mulheres. Chyntia Sarti (2004) em seu artigo “O feminismo
brasileiro desde os anos 1970: revisitando uma trajetória”, narra as
alianças feitas com partes da igreja católica, como resistência à
ditadura e como o termo feminista era considerado pejorativo e
mulheres feministas eram vistas como lésbicas, ‘sapatões’, e com a
abertura política os grupos feministas começaram a aparecer com
força.
Quando os temas femininos ganharam força na academia,
ganharam força na rua também. O governo se viu obrigado a rever sua
política de saúde feminina. As mulheres desejavam conhecer mais
sobre o seu corpo, seus prazeres. Mas de que forma elas fariam isso, se
muitas vezes os médicos omitiam os fatos e a igreja católica repreendia
quem fizesse sexo que não fosse para procriação?
18
Muitas recorriam para os periódicos feministas que
proporcionavam múltiplas informações. Esses periódicos eram
diferentes nos Estados Unidos e no Brasil, devido aos contextos
históricos a que eles estavam ligados, mas possibilitaram mulheres de
faixas etárias diferentes, descobrirem muito sobre os seus corpos.

Não se fala menos do sexo, pelo contrário. Fala-se


dele de outra maneira; são outras pessoas que
falam, a partir de outros pontos de vista e para
obter outros efeitos. 15

A clássica obra de Michel Foucault “A História da Sexualidade I –


A Vontade de Saber” (1985), nos apresenta que as teorias sobre
sexualidade aumentaram no século XIX e relatavam que desde o século
XVII, instaurou-se a chamada “Idade da repressão”. A partir de então a
sexualidade foi confinada, controlada e dominada por intermédio de
proibições, e assim, novos moldes foram impostos. O conceito de
sexualidade vem sendo tratado, por teóricos, cientistas ou filósofos

15FOUCAULT, Michel. História da sexualidade I: a vontade de saber. 4ª Ed. Rio


de Janeiro: Grall:1985. p. 29-30.
quase sempre pelo viés da repressão. A sexualidade analisada por
Foucault, ao nível do discurso, é incitada e não repreendida.
19

Referências

CODATTO, A. N.; OLIVEIRA, M. R. A marcha, o terço e o livro:


catolicismo conservador e ação política na conjuntura do golpe de
1964. Rev. Bras. Hist. vol.24 no.47 São Paulo 2004.

FARO, J.S. Realidade, 1966-1968 - Tempo da reportagem na imprensa


brasileira. Editora AGE. 1999. São Paulo

FOUCAULT, Michel. História da sexualidade I: a vontade de saber. 4ª


Ed. Rio de Janeiro: Grall:1982

PEDRO, M.J.. Narrativas fundadoras do feminismo: poderes e


conflitos (1970-1978). Rev. Bras. Hist. vol.26 no.52 São
Paulo Dec. 2006.

SAMWAYS, Daniel. Censura à imprensa e a busca de legitimidade no


regime militar. Rev. Vestígios do passado, a história e suas fontes. Rio
Grande do Sul, 2008

ZIN, Aquiles. Os hippies e o movimento feminista na década de 60.


Disponível em
http://revistasobreontens.blogspot.com.br/2011/10/sobre-ontens-
2011.html.

ZIRBEL, Ilze.. Gênero e Estudos Feministas no Brasil. In: Org (s)


Carla Fernanda da Silva; Celso Kraemer. Corpos Plurais: Experiências
Possíveis. Blumenau: Liquidificador, 2012. 15-68.

20
MARCHA DAS VADIAS: REMANESCÊNCIA CONTRACULTURAL NA
LUTA PELA IGUALDADE DOS GÊNEROS

Elaine Schmitt

RESUMO

Este artigo busca identificar na Marcha das Vadias, uma manifestação


mundial que defende a liberdade da mulher desde 2011, aspectos que
foram criados e explorados na década de 1960, quando o movimento
contracultural trouxe a subversão de muitos valores. Com essas
mudanças, contidas na Segunda Onda feminista, marcada pela busca da
igualdade dos gêneros, muitas mulheres viram a possibilidade de não
mais aceitar a construção social em que são definidas como o outro
sexo, inferior a figura masculina, e rebelaram-se contra o sistema. Esses
novos valores se estenderam e ganham força ainda hoje, com um
movimento de natureza radical, que abusa e ultrapassa as fronteiras da
liberdade e leva às ruas uma realidade diferente da desejada pelos
conservadores.

PALAVRAS-CHAVE: marcha das vadias, igualdade de gênero,


manifestos sociais, mulher, violência contra mulher.
INTRODUÇÃO

Há cinco décadas, iniciava nos Estados Unidos o movimento da


Contracultura, manifestando formas contrárias de viver e pensar de
uma juventude pós-guerra, revoltada com o patriotismo e o
consumismo. Suas ideias, seus feitos e figuras constituem uma gama de
assuntos que ainda podem ser explorados por diversas formas e ainda
tornar-se a fonte de muitos acontecimentos do século XXI.

Tendo como estopim a Guerra do Vietnã e o consumismo


exacerbado dos Estados Unidos após a industrialização, a
Contracultura teve garotos e garotas como articuladores. Seu principal
objetivo era denunciar uma política que já não supria suas
necessidades enquanto seres humanos, que não lhes concedia a
igualdade e a liberdade que desejavam. Entre grandes nomes que
fizeram com que esses jovens questionassem seus direitos e vontades, 2
esteve o pastor Martin Luther King, defensor dos direitos civis dos
negros norte-americanos, o cantor de folk Bob Dylan, que passou a
escrever canções influenciadas por escritores beats, com grandes
críticas à sociedade atual, e o psicólogo Timothy Leary, que estudou e
defendeu a legalização do ácido lisérgico (LSD) por toda a América.

Os Estados Unidos foram o berço do movimento, onde houve


suas primeiras manifestações e adeptos. Segundo Antonio Carlos
Brandão e Milton Fernandes Duarte (2006), isso aconteceu porque foi
justamente ali que a tecnocracia, uma organização de sociedade com
precisão mecânica, em que a especialidade domina as formas do
conhecimento, atingiu maior desenvolvimento fazendo com que os
jovens fossem obrigados a se adaptarem à nova realidade “mecânica,
árida e desprovida de qualquer impulso criativo” (BRANDÃO; DUARTE,
2006, p.57). Sobre isso, Roszac (1972, p 9), afirma que a tecnocracia
nada mais é que uma estrutura possuidora, com influência material
que expressa grande imperativo cultural sendo uma “verdadeira
mística profundamente, endossada pela massa”, concordando, assim,
com a falsa modernização que esse sistema aparenta ser.

Assim surgiram os hippies no bairro Haight Ashburry de São


Francisco, e o flowerpower, criando uma guerrilha cultural em seu
próprio sistema. Eles estavam preocupados em ampliar seus
conhecimentos sobre misticismo oriental, drogas psicodélicas e
experiências comunitárias, negando todos os valores morais e sociais
que haviam lhes sido passadas pelos pais.

Os pais daquela juventude esperavam que


seus filhos endossassem os valores de uma
América pós-guerra., baseados na
expansão da prosperidade e na derrota do 3
império comunista. Mas os jovens, que
pagariam o mais alto preço na guerra do
Vietnã, engendravam seus próprios ideias
de paz, tolerância, política estética e vida
comunitária. Essas ambições se
manifestavam na crescente oposição à
guerra do Vietnã e no desejo de formar
uma nova cultura - a contracultura - com
sua própria ética e prática (GILMORE,
2010, p.110).

Ao conseguir corromper tantas pessoas com suas ideologias


marginais, a Contracultura se tornou marco histórico que carrega
fervorosos conceitos e alguns ainda incompreensíveis. O escritor Willer
explica como se tornaram deturpados os acontecimentos daquela
época, quando vistos hoje. Eles foram esquecidos e transformados em
algo que não leva sua devida importância:

A eclosão de uma cultura jovem,


autônoma, nos anos 60, por sua extensão e
complexidade, acabou ficando uma
crônica viciada por estereótipos, não pode
ser interpretado como rebelião consentida
nem desqualificada como burguesia,
subproduto da prosperidade capitalista e
indicio de uma decadência (WILLER,
2009, p.107).

4
Esse é um bom argumento para trazer o assunto à tona e contá-lo
de um ponto de vista diferente, pois, é nele que iniciou-se a Segunda
Onda Feminista que, de acordo com Borges (2011), ficou marcada
pelas reivindicações de direitos ao corpo e ao prazer feminino.

Segundo Galotti (2010), o erotismo taoísta e a vertente hinduísta


é que trouxe para o Ocidente, e primeiramente para os Estados Unidos,
o sexo com significações tão diferentes das até então vigentes e a visão
de igualdade entre os gêneros. Nessa nova configuração, a mulher
recebe maior importância e respeito no ato sexual, por ser considerada
templo da deusa Shakti e a fonte da vida. Sua chegada data de meados
do século XX, quando foi difundido pelo movimento hippie e pelos
Beatles, que seguiram os ensinamentos do guru Maharashi Mahesh
Yoga.

[...] uma diferença essencial em relação à


concepção da sexualidade que impera no
Ocidente, é o papel da mulher, uma deusa
que revela e ilumina. Sem a energia
feminina, o homem seria um espírito
imóvel e inativo. De modo que, longe de
possuir uma sexualidade menor ou
submissa ao desejo masculino, como
durante tantos séculos se considerou
entre os ocidentais, a mulher é honrada e
exaltada porque é vista como uma
verdadeira força motriz da sexualidade..
(GALOTTI, L. 2010, p 48).

A revolução sexual de 1960, ligeiramente, expandiu-se para


diversos países. Roszak explica que havia desinteresse dos jovens por
uma retórica clássica de radicalismo, que normalmente era baseada no 5
Marxismo e no Leninismo. E que a aproximação ao misticismo,
principalmente o oriental, era ligada a um estilo de vida que não
apresentasse qualquer tipo de repressão.

Junto a essa nova filosofia trazida do oriente para o mundo


ocidental, Joana Vieira Borges observa que a obra da francesa Simone
de Beauvoir, O Segundo Sexo, também ajudou a disseminar idéias de
igualdade e contestação dos valores socialmente construídos acerca da
mulher e do seu papel. De acordo com a autora, a famosa frase de
Simone “Não se nasce mulher, torna-se mulher”, transformou-se em
um dos slogans dos movimentos feministas, principalmente dos anos
1960 e 70.

O livro se tornou referência nas leituras


das pioneiras feministas a partir desse
momento, marcado por estudos sobre as
mulheres e, posteriormente, sobre as
relações de gênero. (BORGES, J. V. 2011, p
120).

Em O Segundo Sexo, diz Borges, Beauvoir concluiu que a figura


feminina e as posturas que lhes são atribuídas não passam de
construções do social produzidos pela história, onde as mulheres são
vistas de modo desigual e inferior. Dessa forma, a escritora francesa
estaria se opondo ao determinismo biológico e fazendo crítica a várias
abordagens que impulsionaram uma transformação na idéia do “ser
mulher”.

Na França, berço da obra de Beauvoir, alunas eram proibidas de


visitar o dormitório dos meninos nos colégios, pois apontava um
comportamento sujo. A revolta diante dessa proibição foi um dos 6
principais fatores que deu início à Rebelião Estudantil no país. Pelas
ruas, os estudantes cantavam o hino socialista A Internacional e
levantavam faixas com o lema que se tornou símbolo da Revolução
Francesa: “Liberté, Egalité, Fraternité”.

Confirmando sua imortalidade, a contracultura vira tema de


discussão sem limite de tempo ou época. Ela pode ser explorada e
recontada, a partir de novos ângulos sempre, já que influenciou as
gerações posteriores e seu modo de lutar. Da mesma forma que a
década de 1960 levou milhares de cartazes às ruas, a Marcha das
Vadias surgida em 2011, fez o mesmo. Iniciada em Toronto como
resposta ao comentário feito por um policial, sobre o grande número
de mulheres estupradas ser causado por elas mesmas, devido às
roupas provocantes que costumam usar, centenas de mulheres foram
às ruas para lutar pelo direito de se vestir, se portar e agir conforme
desejam, sem correrem o risco de sofrerem violência sexual.
DESENVOLVIMENTO

Movimento de gênero: vadias

As discussões sobre gênero suscitam inicialmente de pensadoras


e do movimento feminista do século XX, partindo de reflexões e ações
de cunho político contra a subalternização das mulheres que ocorria
desde o século XIX, e adotadas posteriormente por variados
movimentos sociais e grupos acadêmicos, constituem-se em um campo
do estudo e de enfrentamento às desigualdades constatadas nas
relações entre homens e mulheres. Segundo Scott (1994), gênero
significa o saber a respeito das diferenças sexuais. É um conceito
eminentemente relacional, e simultaneamente político, sem que
suas/seus estudiosas/os se neguem em assumir esse posicionamento.
Entende-se que, ao invés de restringir ou tornar tendenciosa a visão
do/a pesquisador/a, o conceito de gênero permite ampliar a visão dos 7
eventos humanos, para eventos políticos. Para ela, ao invés de haver
uma divergência entre política feminista e os estudos acadêmicos
sobre gênero, ambos constituem um mesmo projeto político: “uma
tentativa coletiva de confrontar e contestar as distribuições de poder
existentes” (SCOTT, 1994, p 19). Afirma ainda que não se trata de uma
política conspiratória, mas a proteção de uma tradição corporativa
estabelecida. Tilly (1994) aponta a história das mulheres e
pensamento feminista como um movimento social:

[...] por um longo período, ela (a escrita)


foi escrita a partir das convicções
feministas. Certamente toda história é
herdeira de um contexto político, mas
relativamente poucas histórias têm uma
ligação tão forte com o programa de
transformação e de ação como a história
das mulheres. (TILLY, 1994, p 31)

As contribuições de todos esses pensamentos para reformular


uma política calcada na desigualdade de gênero, vão além da dimensão
interpessoal ou intergrupal, pois reelabora modelos participantes de
processos políticos. Em seus estudos sobre feminismo de Nancy Cott,
afirma Tilly, a palavra feminismo começou a ser usada no primeiro
decênio do século XX e sua definição operacional se dividiu em três
componentes: A defesa da igualdade dos sexos ou oposição à sua
hierarquização; O reconhecimento de que a “condição das mulheres é
constituída socialmente, [...] historicamente determinada pelos usos
sociais”; e Identificação do gênero feminino enquanto grupo social e o
apoio a elas. 8
Desde os primeiros movimentos de mulheres, iniciados nos
Estados Unidos do final do século XIX e início do século XX, tem se
desenvolvido ofensivas culturais diversificadas contra todas as
organizações políticas sexistas. A Marcha das Vadias, originalmente
Slut Walk, articula por meio de redes sociais um evento mundial que
luta contra as desigualdades e, principalmente, do abuso sexual da
mulher. Iniciada em 3 de abril de 2011, na cidade de Toronto, Canadá,
como resposta coletiva a um policial que afirmou que mulheres que se
vestem como vadias são responsáveis pela própria vitimização em
ataques sexuais (Kwan, 2011), hoje ela já atingiu mais de 10 países. O
objetivo da marcha é de, justamente, adotar o conceito de “vadia” para
se opor ao estereótipo de culpada que recai sobre mulheres agredidas
em função da exposição do seu corpo ou da sua sexualidade,
defendendo o direito de respeito. Dessa forma, a conceituação
tradicional e negativa de vadia é desconstruída, mostrando não passar
de uma estratégia moralmente controladora que impera sobre os
corpos, as vidas e as escolhas de cada mulher, causando maior
dualidade entre homens e mulheres.

No Brasil, a primeira edição realizada da Marcha aconteceu em


São Paulo, dia 4 de junho de 2011 e contou com 300 participantes,
segundo estimativa da Polícia Militar, das cerca de seis mil que
confirmaram presença por meio de uma rede social (Sassaki, 2011).
Em Brasília mais de 800 participantes estiveram presentes, de um total
não conhecido de pessoas predispostas a participar (Mazenotti, 2011).
Segundo a pesquisa Mulheres Brasileiras nos Espaços Público e
Privado, da Fundação Perseu Abramo/SESC, uma em cada cinco
mulheres consideram já ter sofrido alguma vez “algum tipo de
violência de parte de algum homem, conhecido ou desconhecido”.
Diante de 20 modalidades de violência citadas, no entanto, duas em
cada cinco mulheres (40%) já sofreram alguma, ao menos uma vez na
vida, sobretudo algum tipo de controle ou cerceamento (24%), alguma
9
violência psíquica ou verbal (23%), ou alguma ameaça ou violência
física propriamente dita (24%).

A sociedade brasileira, desde seu início, é regida pelo


patriarcado, que exerce em sua relação uma moral burguesa,
concedendo ao homem o poder de autoridade em relações familiares,
que se estende sobre a mulher, filhos/as e empregados/as como sua
propriedade, Assim, ele é colocado socialmente em uma posição
superior em relação à mulher, que permitia no âmbito privado, viver
sem questionamentos. Essa mesma lógica ainda é vista pelo modelo de
sociedade conservadora vigente no país, e no seu modo de produção,
que estimula a hierarquização e promove a desigualdade entre homens
e mulheres, mas não de modo generalizado.

O que antes era observado apenas como de caráter privado, hoje


se torna, em muitos lugares, assunto da esfera pública. Na Constituição
Brasileira existem leis específicas que visam proteção de mulheres,
sendo a Lei Maria da Penha a principal delas. Os números revelam qual
a lógica de sociedade existente hoje: segundo o Relatório Anual de
2011 do Centro de Atendimento à Mulher, 93,52% de ligações com
relatos de violência eram de violência doméstica e familiar; 72,23%
dos casos são acometidos por companheiros e cônjuges das vítimas e
2,23% são namorados das mesmas. Há também um elevado número de
casos de violência cometidos por ex-maridos (11,82%) e ex-
namorados (4,47%). Isso demonstra que em quase 91% das agressões
são acometidas por pessoas com que as vítimas tem ou tiveram
vínculos afetivos.

O âmbito familiar, como um molde conservador, é visto como


uma das principais instituições a reproduzirem a lógica patriarcal, pois
mesmo que não ocorra violência física, existem reproduções advindas
a ele, como o sexismo, o machismo, a homo-lesbo-bi-transfobia,
misoginia, entre tantas outras formas de opressão que são
10
manifestadas nos mais diversos lugares de convivência social. A autora
Linda Gordon, segundo Tilly (1994), evidencia que o nível e as formas
da violência familiar tido como inaceitáveis variam historicamente com
o contexto político, e que esta violência emerge de conflitos familiares,
políticos, na medida em que o termo diz respeito às relações de poder
estabelecidas.

A Marcha das Vadias é um movimento que vai às ruas para


questionar o papel dado a tantas mulheres. A palavra vadia tantas
vezes usada para ofender e machucar, hoje passa por uma nova
significação, estratégia essa usada pelo movimento e nomeia a massa
relutante que busca o respeito e a liberdade. Se o rótulo de vadia
concede à mulher a liberdade de ser, se vestir e pensar de acordo com
as suas vontades, elas se denominam todas vadias.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A contracultura deixou muitos pensamentos e reflexões para as
gerações que a sucederam. Na mesma época em que a pílula
anticoncepcional foi criada e o espírito subversivo estourava na
América, junto ainda às filosofias orientais que acabavam de chegar, o
quadro social se transformou e trouxe a mulher como um ser humano
próprias de suas vontades. As idéias exploradas nessa década
repercutiram para sempre na história da humanidade, remexendo
mentes que estavam adormecidas.

Se uma luta diante da desigualdade dos gêneros, e do machismo,


não se faz necessária pela aceitação das mulheres que possuem valores
formados sobre ser frágil e submissa, erramos em generalizar esta
situação. Pois se elas construíram tais valores e sentidos, foram vítimas
de uma sociedade estrutural e culturalmente dominada por homens e
pela figura masculina, que pela não aceitação da independência das
mulheres, as excluíram da esfera social. Porém, se a mulher nasce
11
dentro de um padrão, em que irá desejar a esfera privada, a
maternidade e o casamento, por que da existência de tantas mulheres
problematizando essa agenda e subvertendo esses valores? Elas não
são diferentes? Não possuem vontades que divergem das outras?
Somente por isso a desigualdade de gêneros merece novas discussões.
Não se trata de estarem certas ou erradas, pois se não partilham
daqueles desejos altamente “femininos”, ainda assim merecem seu
espaço e respeito.

É pela percepção de novas escolhas que o debate deve ser feito, e


assim, discutido como transformação, ou resgate, de novos caminhos
da vida feminina, e não como reações de cunho errôneo que merecem
cessar. De acordo com Tilly (1994), ainda que definidas pelo sexo, as
mulheres são algo mais do que uma categoria biológica; elas existem
socialmente e compreendem pessoas do sexo feminino de diversas
faixas etárias, situações familiares, classes sociais, nacionalidade e
costumes. E, sobretudo, são mulheres que, como denominou Philip
Adams (1982), vivem e atuam no tempo.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS 12
BRANDÃO, A. C. e DUARTE, M. F. Movimentos culturais de
juventude. São Paulo: Moderna, 2006.

GALLOTTI, Alicia. Sexo Tântrico. São Paulo: Academia, 2011

GILMORE, M. Stories Done (Ponto Final). São Paulo: Companhia das


Letras, 2010.

BORGES, Joana Vieira, Leituras feministas de O Segundo Sexo no Brasil


e na Argentina In: MARIA PEDRO, Joana; WOLFF, Cristina Scheibe;
VEIGA, Ana Maria. Resistências, Gênero e Feminismos contra as
ditaduras no Cone Sul. Florianópolis: Mulheres, 2011.

ROSZAK, Theodore. Contracultura: reflexões sobre a sociedade


tecnocrática e a oposição juvenil. Petrópolis: Vozes, 1972.

SCOTT, J. W. Prefácio a Gender and Politics of History. Campinas:


Cadernos Pagu (3), 1994.
TILLY, L. A. Gênero, História das Mulheres e História Social.
Campinas: Cadernos Pagu (3), 1994.

13
A BATALHA DOS SEXOS E O VAMPIRISMO: POR UMA
HISTÓRIA DA MULHER NA ALQUIMIA SEXUAL CHINESA

Kamila Czepula

A explosão do feminismo nos anos setenta, assim como o


desenvolvimento da história das mentalidades e da antropologia, fez
eclodir no âmbito da historiografia uma busca incessante por
testemunhos, vestígios que revelassem a figura feminina que até então
1
estava encoberta por um véu de preconceitos, intolerância, e
desrespeito. As releituras e as análises minuciosas em torno dos
romances, mitos, poesia, tratados filosóficos, médicos, dentre muitos
outros documentos da Antiguidade foram de fundamental importância
nesse empreendimento, já que as respostas para as questões que se
punham no momento estavam muito longe de serem concretas; seria
possível, pois uma história das mulheres? Terão elas um lugar na
história? Ou mesmo uma história que lhes fosse própria? Tentando
buscar respostas para tais questionamentos, “procurou-se rever
imagens e enraizamentos impostos pela historiografia, bem como dar
visibilidade às mulheres, questionando a dimensão de exclusão a que
estavam submetidas, entre outros fatores, por um discurso universal
masculino” (MATOS, 2000, p.9). Neste contexto, desvendaram-se novas
feições femininas, outros discursos ainda desconhecidos foram
recuperados, e outras histórias foram contadas. É partindo desse
pressuposto, o de construir um conhecimento acerca dessas múltiplas
facetas femininas que foram marcadas pela invisibilidade, que o
presente artigo tem como objetivo desvendar, ou melhor, mostrar as
suas faces, dar voz a essas mulheres, notadamente aqui às mulheres da
alquimia sexual na antiguidade chinesa, as quais como muitas outras,
“[...] tiveram sua história até então esquecida e mesmo negada”.
(PANTEL, 1993, p.592). Almejamos, por conseguinte, com este sucinto 2
texto demonstrar como a figura feminina foi de significativa
importância para a alquimia sexual, já que a mesma “[...] deve grande
parte de sua existência ao desejo que os chineses antigos
manifestavam em satisfazer suas mulheres tanto quanto os homens”
(CHANG, 1979, p.90), num segundo momento, destacaremos como as
atitudes em relação a questão da mulher dentro da alquimia sexual são
variadas. Ora adorada, ela se apresentava tanto como um ser divinal;
quanto um inimigo, despertando um temor absurdo, abjeto, capaz de
tornar o momento do coito numa preocupação paranoica de terror e
angústia.
Nesta acepção, a escola daoísta, por meio da alquimia sexual,
proporcionava um novo paradigma sobre a questão da mulher na
China Antiga. Comecemos com seu conceito original (a harmonia entre
Yin-mulher e Yang-homem), em que a mulher assumia o papel de ser
divinal, pois para que Yin -Yang encontrassem a sua harmonia-
equilíbrio necessário para a existência da humanidade, e a sua própria,
era fundamental que o homem satisfizesse sua mulher completamente,
promovendo orgasmos e mais orgasmos, pois somente tendo múltiplos
orgasmos a essência Yin, conseguiria atingir a complementação
necessária. Para tanto, o homem deveria reter sua ejaculação, já que 3
acreditava-se que o momento da ejaculação não é o momento de maior
êxtase para o homem e sim de maior perda de energia. Com a retenção
do jing (essência-sêmen) o amante da alquimia sexual não só
conseguiria uma ereção por um tempo muito mais longo o qual
possibilitaria satisfazer a sua mulher completamente devido ao
intercâmbio sexual freqüente, como experimentaria no interior do seu
corpo os mesmo orgasmos múltiplos que a sua companheira. Desse
modo, no ambiente da alcova, a mulher assumia o papel de mestra,
utilizava-se de vários manuais eróticos, para levar seu amante ao
delírio, para atingirem mutuamente o grande êxtase, o equilíbrio entre
as essências Yin-Yang, permitindo que o qi (energia) de ambos fosse
cultivada e nutrida. Em seu livro O taoísmo do Amor e do Sexo, Jolan
Chang cita um poema de Chang Hang, escrito por volta de 100 a.C, em
que vemos uma noiva utilizar de todos os métodos possíveis para fazer
de sua noite de núpcias uma noite memorável:

Fechamos a porta corrediça com seu trinco


dourado.
E acendemos o candeeiro para que, com sua
luminosidade, ele
preencha nosso aposento.
Troco minhas vestes e renovo minha pintura, meu
pó-de-arroz.
E desenrolo o pergaminho, estendo-o ao lado do
4
travesseiro.
Su Nu tomarei como instrutora,
para praticarmos as posições mais variadas.
Aquelas que o marido comum teve raras
oportunidades de ver.
Tais que ensinadas por T’ion lao ao imperador
Amarelo.
Nenhuma alegria jamais se igualará as delícias
dessa primeira noite.
Que jamais serão esquecidas.
Não é a toa que dos quatros instrutores da arte da alcova do
imperador amarelo1, três deles sejam mulheres: Sü Nü (a Moça
Simples), Zainu (a Moça Exigente) e Xuannu (a Moça Misteriosa).
Notadamente, cabe destacar que a maioria dos manuais descrevia a
mulher como uma deusa, relatavam todas as reações que a induzia ao
êxtase durante a alcova, valorizavam a figura feminina intensamente;
todos os sons, gestos e movimentos realizados por elas, eram
observados cuidadosamente pelos seus amantes, para que assim,
pudesse conhecer tudo o que elas gostavam e preferiam, pois
“exercitando, abrindo e aguçando todos os seus sentidos e faculdades – 5
o tato, o paladar, a visão, a audição, o conversar e o sensibilizar-se – e
tentar usá-los de maneira mais plena possível, para dar e receber
alegria do parceiro”. (CHANG, 1979, p. 50) Desta maneira, chegariam
ao Dao maior a “natureza Inata”. Contudo, no Dao da alquimia sexual,
cada casal desenvolverá o seu método, o seu ritmo (jun), seguindo a
música de seus corações; deixarão se levar pelos olhares penetrantes e
amorosos; pelas carícias e pelos beijos intensos, os quais permitirão
que sintam o calor dos seus corpos se envolvendo ao ponto de tornar-

1 Huang-ti, o lendário Imperador Amarelo, teria sido um dos cinco Imperadores


que reinaram durante 2697-2597 a.C (a Idade de Ouro), é considerado o fundador
das práticas alquímicas, no entanto, não existe nenhuma prova de que ele de fato
existiu como pessoa, por essas razões que Laozi é considerado como o verdadeiro
fundador do daoísmo.
se um só; os odores e sons emitidos farão que o desejo de possuir um
ao outro aumente subitamente; e mesmo depois de terem atingido o
grande êxtase continuam entrelaçados, os beijos não cessam; uma paz
de espírito radiante invade seus corações e sem se dar conta disso,
acabam experimentando uma sensação que até então era lhes
desconhecida o amor – ai .

Como vimos, a alquimia sexual possibilita que olhemos para a


figura feminina2 na antiguidade com um outro olhar, completamente
diferente daquele que a vê como sendo submissa, inferior,
definitivamente como um ser subserviente 3, pois em diversos
6
documentos daoístas encontramos a mulher sendo valorizada,
adorada, assumindo um papel de total igualdade com os homens. 4 Até
porque, ela era considerada um dos seres responsáveis pelo equilíbrio
do cosmo, e por essa razão deveria ser tratada de maneira igual e até
mesmo, como podemos observar no Livro da Alcova (Fang Chungshu),
dependendo da ocasião como um ser superior em certos aspectos.

2 Durante muitos séculos a figura feminina foi totalmente invisível, se quer


desperta interesse aos historiadores, faz muito pouco tempo que as mulheres
começaram a fazer parte das produções historiográficas. MATOS. Por uma
História da mulher, 2000.
3 BADELL, T. El otro sexo del dragón. Madrid: Narcea, 1997.

LIN, Y. Minha Terra, meu povo. Rio de Janeiro: Pongetti, 1957.


4 BUENO, A. Para uma história da Mulher na China, 2008.

VAN GULIK, R. La vida Sexual em la China Antigua. Madrid: Sirvela, 2005.


No entanto, quando a moral confucionista se consolida na
dinastia Han, a mulher acaba perdendo um pouco da sua importância,
sem falar que alguns mestres daoístas como Chuang hezi, acabaram
corrompendo o conceito original da alquimia sexual 5 (a harmonia de
Yin-Yang), e transformando-a em uma “batalha dos sexos”, aonde
homens e mulheres se tornaram verdadeiros vampiros; mas ao invés
de sangue eles extraem por meio do intercurso sexual a essência de
suas vítimas, garantindo assim, sua longevidade. A mulher passa a ser
vista como um inimigo, e os homens eram ensinados a desconfiar delas
e a temê-las, pois fazer sexo com uma mulher poderia ser mortal para 7
aqueles que não soubessem na hora da “batalha” escapar das
armadilhas engenhosas e envolventes da sua inimiga. Vejamos o que
escreveu Chuang hezi, mestre da alquimia no século VI:

Se homem deseja nutrir sua essência Yang, não deve


permitir que a mulher conheça a sua técnica. Se,
descuidado, permitir que ela entre em seu segredo,
sua técnica, além de se tornar inútil, ser-lhe-á
prejudicial. Seria o mesmo que permitir que o

5Muitos manuais sobre alquimia sexual eram descritos por meio de terminologias
militares, o que fez com que muitos mestres do Dao acabassem por interpretar
esses documentos erroneamente, transformando a alquimia em uma verdadeira
guerra dos sexos.
inimigo se apodere da sua arma mortífera. (CHANG,
1979, p. 94)

Esta preocupação demasiada nas palavras de Chuang indica-


nos que neste instante, a posição da mulher dentro da alquimia sexual,
ruísse em um vertiginoso abismo. Acaba por perder-se a antiga ideia
da harmonia e do benefício mútuo. A palavra “técnica”, fato bastante
expressivo “[...] entra em uso pela primeira vez. De um conceito
filosófico inicial, o Tal do Amor 6 fora aviltado em um estilo de fazer
amor” (CHANG, 1979, p. 92). O ponto de vista masculino predominava,
8
o ato sexual acabou se tornando um benefício privilegiado somente ao
homem, era utilizado para enaltecer a sua vaidade. Os manuais
passaram a ser escritos exclusivamente aos homens, para mostrar-lhes
as diversas maneiras de usar suas mulheres (Yin) e não cair em seus
artifícios sedutores. Contudo, como podemos observar em outra
passagem, descrita por Chuang, vemos que definitivamente a figura
feminina não sai de cena como um ser subserviente e submisso, pois:

Não é só o homem que pode nutrir a sua essência


Yang extraindo essência Yin da mulher. A mulher
também pode extrair essência Yang do homem para

6 Expressão utilizada por Chang para designar a alquimia sexual.


nutrir sua Yin. A Rainha-Mãe do Oeste era uma
dessas mulheres; sempre que fazia amor com um
homem, o homem adoecia imediatamente, e ela
mesmo sem pó-de-arroz permanecia jovem e
elegante. [...] Dizem também que a Rainha-Mãe não
possuía marido, mas que gostava de fazer com
homens jovens. (CHANG, 1979, p.95)

São inúmeras as mulheres que seguiram o exemplo da


Rainha-Mãe, e se tornaram verdadeiras vampiras, exauriam toda a
força vital dos homens com quem copulavam, não deixando se quer
que uma gota da sua essência fosse absorvida pelo seu sexo oposto. O 9
misticismo em torno da figura feminina aumentava consideravelmente,
assim como o temor por elas. Já que nesse momento algumas mulheres
realizavam a união sexual somente com intuito de conseguir a
longevidade. Estas alquimistas desenvolveram, por meio da meditação,
várias técnicas que possibilitavam que a sua essência não se perdesse
por meio do sangre menstrual 7.

Algumas dessas mulheres não abriram mão da sua


liberdade, não se submeteram de forma alguma a sociedade patriarcal,
é o caso de Yuxuan xi, uma bela adepta daoísta, famosa pela sua

7 Essas técnicas só se encontram nos manuais posteriores a dinastia Han, nos


anteriores essa prática inexiste. Para uma abordagem minuciosa sobre esse
assunto ler a Obra Taoísmo y Alquimia feminina de Despeaux, 2003.
elegância e pelos seus poemas, vivia intensamente cada instante,
estava sempre rodeada de formosos homens, contudo, um dos mais
famosos poemas de Yuxuan xi, foi escrito num dos momentos mais
dolorosos de sua vida, quando fora abandonada pelo seu amado:

A trilha da montanha é empinada,


arriscados são os caminhos pedregosos,
mas não é a trilha o que me faz sofrer,
é o meu amor por ti.
Ao ouvir ranger o gelo que se quebra,
penso em tua doce voz, 10
a neve sobre os distantes cumes
me recordam teu rosto.
Não escutes canções vulgares,
não bebas o licor da primavera.
Não convides hóspedes ociosos,
para longas veladuras de xadrez.
Recordo da nossa promessa de amor
que devia durar para sempre,
ainda que nossa união
demorasse em recompor-se.
Ainda detesto este suceder solitário,
sozinha em um interminável dia invernal,
Minha última esperança é encontrar-te
quando a lua cheia estiver no céu.
Separada de ti o que posso oferecer?
Só este único poema,
banhado em lágrimas cristalinas. (GULIK, 2005, p.
267).

Esse poema de Yuxuan xi é fascinante, no entanto por que ela


não conseguiu atingir a longevidade? Qual foi o seu erro? A falta de
compreensão! Assim como muitos mestres e amantes da alquimia
sexual, Yuxuan xi deixou-se guiar somente e unicamente pela
idealização do que era amor? Esquecendo-se que “[...] somente na
conjunção “harmônica” entre yin e o yang – na concordância espiritual
e corporal da mulher e do homem, pode ser encontrada a energia vital
11
do imortal a cura dos cem males” (HEILMANN, 1997, p.11).
Exemplificando, quem não sabe encontrar a harmonia entre Yin e Yang
é aquele que não ouve o seu coração, pode ser que até se esforce para
realizar um bom coito, mas se for “[...] incapaz de seguir a conduta
apropriada, te verás sofrendo de hemorróidas e o escroto se inflamará,
padecerás violentas e sangrentas inchações, [...] fraqueza nas
extremidades superiores e inferiores, [...]. (CLEARY, 2000, p.60). Por
essa razão está condenado a viver na amargura; padecer de doenças, as
quais encurtarão sua vida. Aqueles que encontram a harmonia – o
equilíbrio; são os que deixaram se guiar pela música de seus corações –
pelo não-agir, fazendo com que o sexo se tornasse algo tão bom, que
não existe se quer palavras que possa descreve-lo, simplesmente
porque esse instante de êxtase profundo é único, e só pode ser sentido,
jamais alguém conseguirá descrever minuciosamente essa
sensação;uma vez que:

Sendo uma paixão o amor é indissociável de um


certo não saber. Apresenta-se como um enigma e
nunca se deixa decifrar inteiramente. Impossível
saber por que quero tanto e a tal ponto disso
dependo, por que ele me ama ou é ele que amo.
Ainda que consiga individualizar algo cativante no
seu rosto, no corpo, na postura, no seu modo de
sorrir ou de falar, nenhum destes elementos é
12
suficiente para me explicar a razão do amor, que se
furta invariavelmente. Não quer isto dizer que na
realidade não escolho, sou tomado? Ou, em outras
palavras, a escolha é inconsciente. (MILAN, 1983, p.
14).

Desse modo, aqueles que descrevem minuciosamente o seu


significado nunca o experimentaram-no de verdade, pois a partir do
momento que se estabelece um conceito para o amor, acaba-se
procurando por aquilo que se presume ser amor, e deixa de desfrutar o
verdadeiro ou o real significado do que seria o amor? Por não deixar as
coisas simplesmente fluírem – ação isenta (wu-wei) por essa razão que
Laozi no primeiro verso do Daodejing descreve que “O dao que é o dao
não é o dao, o nome que é o nome não é nome". Se partirmos do
pressuposto de que para os antigos mestres daoístas a alquimia sexual
é um método-via (Dao) que busca a harmonia de Yin-Yang; e que será
por meio dessa harmonia que ambos os sexos alcançaram o bem estar
físico, espiritual e filosófico, se estes continuarem evoluindo, levarão
Yin e Yang ao Dao maior, a “A natureza original”, e chegarão ao óbvio.
Se não encontramos a longevidade, o amor, a felicidade, a imortalidade,
e tantas outras coisas que são tidas como “boas”, é porque nos
prendemos demais nos seus conceitos, no que supomos que eles são.
Quanto mais buscamos aquilo que queremos, mais distante ficamos. 13
Isso acontece porque buscamos conceitos, os quais foram
simplesmente idealizados. A partir do momento que abandonarmos
todos esses conceitos, atingiremos a natureza original, porque já não
nos preocuparemos mais com conceitos como: será que é certo o que
estou fazendo? O que será que os outros vão pensar de mim? E tantos
outros conceitos triviais que não permitem as pessoas simplesmente
seguirem o seu coração - agir pela ação - isenta. Que pena, porque
“quantos prazeres e alegrias podem ser experimentados e desfrutados!
Quem não dedicaria sua atenção a isso?” (HEILMANN, 1997, p.17).

Deusa, mestra, vampira, inimiga, instrutora, alquimista. Como


pudemos deixar essas mulheres e tantas outras encobertas por um véu
de preconceito, desrespeito e intolerância por tanto tempo? Por que
negligenciemos a sua história? Talvez muitos anos ainda sejam
necessários para responder concretamente a tais perguntas; contudo,
temos a certeza que suas faces e vozes jamais serão relegadas ao
esquecimento outra vez, pois como dizia um antigo ditado chinês: “a
Mulher é a outra metade do Mundo”, nesse sentido, como poderíamos
ousar em escrever uma história sem elas?

14
Referências:

BADELL, T. El otro sexo del dragón. Madrid: Narcea, 1997.


BUENO, A. Para uma história da Mulher na China, 2008
http://orientalismo.blogspot.com acessado em 05/05/2010.
CHANG, J. O Taoismo do Amor e do Sexo. Rio de Janeiro: Artenova,
1979.
CLEARY, T. Sexo, salud y Larga Vida. Madrid: Ouro, 2000.
DESPEAUX, C. Taoísmo y Alquimia Feminina. Madrid: Lebre de
Marzo, 2003.
HEILMANN, W. Fang Chung Shu. Rio de Janeiro: Ediouro, 1997.
LIN, Y. Minha Terra, meu povo. Rio de Janeiro: Pongetti, 1957.
MATOS, M. Por uma História da mulher. São Paulo: Edusc, 2000.
MILAN, B. O que é o amor? In MILAN, B; BRANCO , L; MORAES, E. &
LAPEIZ, S. (orgs). Primeiros Passos. São Paulo: Círculo do Livro, 1983.
VAN GULIK, R. La vida Sexual en la China Antigua. Madrid: Siruela,
2005.
15
MÚSICA BRASILEIRA E IDENTIDADE NACIONAL

Marlon Ângelo Maltauro

A procura por uma identidade nacional assombrou o Brasil


desde os tempos de D. Pedro II, o historiador responsável por escrever
a primeira obra de História do Brasil, Francisco Adolfo Varnhagen 1
teve problemas em tentar identificar quem seriam os brasileiros2, já no
início do populismo3 esse problema passa para a música, pois o país
busca nela uma identidade nacional e um gênero musical autêntico.

A proposta do presente estudo é analisar justamente o que se


definiu no Brasil como música popular autêntica e quais as discussões 1
em torno dos gêneros musicais intitulados de músicas de “raiz”.
1 Francisco Adolfo Varnhagen foi incumbido de escrever a história do Brasil, obra
feita em dois volumes intitulados História Geral do Brazil, sendo o primeiro
volume publicado em 1854 e o segundo em 1857.
2 Para um estudo mais aprofundado a respeito da identidade nacional brasileira na

obra de Varnhagen ver: BRANCO, G. C. ; MALACARNE, V. A questão da identidade


nacional brasileira na obra História Geral do Brasil de Francisco Adolfo
Varnhagen: cultura e educação. Revista HISTEDBR On-line, Campinas, nº 32, p. 95-
112, dez. 2008. Disponível em :
http://www.histedbr.fae.unicamp.br/revista/edicoes/32/art07_32.pdf. Acesso em
setembro de 2011.
3 Populismo foi uma prática política cujas raízes no Brasil remetem a década de

1930, sendo exercida até o inicio de 1960, sendo este fenômeno caracterizado
principalmente pela constante busca de apoio popular pelos governantes. Para
uma discussão mais aprofundada sobre o conceito de populismo ver: GOMES, A. C.
O populismo e as ciências sociais no Brasil: notas sobre a trajetória de um
conceito. Revista Tempo, Rio de Janeiro, vol. 1, nº2, 1996, p. 31-58. Disponível em:
http://www.historia.uff.br/tempo/artigos_dossie/artg2-2.pdf Acesso em outubro
de 2011.
Se analisarmos o Brasil sob a ótica de um país que se formou a
partir de uma grande miscigenação ética racial, veremos que a questão
da autenticidade da música popular brasileira é um tanto quanto
contraditória, pois quais seriam os parâmetros utilizados para definir a
criação musical do Brasil como autêntica? Já que a formação musical de
nosso país se deu principalmente da miscigenação do índio, do negro e
do branco, cada um com sua personalidade musical especifica.

No sentido literal da palavra, a música autêntica seria a indígena,


porém será que a contribuição musical dos nativos foi suficientemente
grande para influenciar a sonoridade do que chamamos hoje de MPB?

A procura por uma música brasileira de raiz remete a época da


Era Vargas no país e é justificado se analisarmos o período histórico
em questão. Napolitano em seu livro “Cultura brasileira: utopia e 2
massificação” descreve a necessidade de encontrar elementos
tipicamente brasileiros que pudessem definir o povo, comenta ainda
que este processo ocorreu em quase todos os países que passaram a
procurar elementos típicos para sua nacionalidade.

A exemplo de outros países da América como os Estados Unidos


que elegeu o jazz, a Argentina o tango, o Brasil nomeia como música
tipicamente brasileira o samba.

Em seu estudo Napolitano traça a raiz do samba, descrevendo


que o mesmo se originou basicamente da modinha de origem
portuguesa e do lundu africano (NAPOLITANO, 2002, p.40), desta
fusão surge o novo gênero musical que traz não só uma sonoridade
diferente como também a apropriação de elementos tipicamente
brasileiros. Com o surgimento deste novo gênero, ao longo do tempo o
samba passa a agregar outros ritmos como o maxixe e a marcha
(NAPOLITANO, 2002, p.50).
Com o incremento de novos ritmos em 1959 surge um novo
estilo denominado Bossa Nova que trouxe como elemento inovador a
incorporação do jazz americano, tornando-se também música de raiz
senão ao menos o novo gênero que definiria a identidade nacional. No
entanto a Bossa não veio para tomar o lugar do samba, mas sim para
incorporar mais um elemento a brasilidade, tanto que ela passa a ser
sinônimo de “samba moderno” (NAPOLITANO, 2004, p.30). A
repercussão interna da Bossa faz com que ela ganhe um caráter
burguês, enquanto que no exterior ela é vista como música brasileira
não exótica, mas como um produto cultural acabado.

Na década de 1960 surge o Tropicalismo, este ao contrário do


samba e da bossa, não é visto como música de raiz, mas sim como a
fusão de elementos da cultura pop-rock americana, portanto o que o
diferenciava da bossa é que ela era uma releitura da música nacional 3
enquanto que o tropicalismo era a tentativa de incorporar elementos
estrangeiros a música nacional (NAPOLITANO, 2002, p.67-68).

Napolitano aponta que depois da década de 1970 quase tudo


poderia ser considerado MPB, pois passou a ser vista “(...) menos como
gênero musical especifico e mais como complexo musical plural (...)”
(NAPOLITANO, 2002, p.73), fechando assim a busca por uma
identidade musical nacional brasileira.

Com o encerramento do processo pela busca dessa identidade


musical nacional a questão ainda permaneceu: quais os critérios
eleitos para definir tais estilos musicais como musicas de raiz?

Dentro desta breve analise podemos ver que a procura desta


identidade é um tanto quanto paradoxal já que todos os ritmos acima
mencionados surgiram de hibridismos, desta forma o que se tem não é
algo autêntico e sim uma reinvenção que desta maneira da o aspecto
de algo novo e nacional, como aponta Contier:

“(...) o nacional-popular na música era re-inventado


politicamente, sob diversos ângulos: a)
folclore+ufanismo+brasilidade; b)
brasilidade+folclore+realismo socialista; c)
brasilidade+patriotismo+folclore+populismo
conservador; d) brasilidade+ folclore+populismo de
direita (...)” (CONTIER, 1998).

Dentro desta perspectiva, acaba tornando-se impossível afirmar


que o Brasil produziu um material puro e autêntico, já que a fusão e
apropriação de certos ritmos já existentes formaram o repertório que
se costuma chamar de música de raiz. 4
“Não houve, na verdade, a apropriação de um material
[puro] e [autêntico] como querem alguns críticos na
medida que as classes populares (...) já tinham a sua
leitura do mundo branco e da cultura hegemônica.
Assim, a música urbana brasileira nunca foi [pura]”.
(NAPOLITANO, 2002, p.48).

Vendo por este prisma percebemos que seria mais correto


falarmos que o Brasil criou novos ritmos a partir da fusão de ritmos já
existente dando desta forma uma nova roupagem a música e que desta
maneira ela pudesse ser chamada de música brasileira, como
demonstra Napolitano: “Seu inventor (...) substituiu o pianoforte pela
viola de arame, temperou a moda com um pouco de lundu negro (...)”
(NAPOLITANO, 2002, p.41).
Na citação acima podemos perceber que o hibridismo de dois
ritmos distintos juntamente com a substituição de um instrumento por
outro cria um novo gênero, pois a música tocada por Domingos Caldas
Barbosa não poderia mais ser chamada de moda nem de lundu.

Percebendo a música por este ângulo, tornasse extremamente


difícil afirmar quais são ou não os gêneros musicais brasileiros de raiz,
pois desses hibridismos surgiram o samba e a bossa, mas por que não
afirmar que o pop, o rock e tantos outros estilos musicais produzidos
por artistas nacionais também não o são, já que tais estilos, embora
importados, ganham características culturais especificas de cada
região do Brasil, muitos dos quais são tocados com instrumentos
locais.

Tomemos como exemplo a banda brasileira Sepultura, que talvez 5


seja na atualidade o grupo nacional com maior repercussão no cenário
do metal mundial. Surgida em 1984 em Minas Gerais (BEZERRA,
2006), o grupo tem seu apogeu com o lançamento do álbum “Arise” em
1991. Após o imenso sucesso do disco, o grupo que até então só
compunha músicas em inglês e cuja sonoridade era totalmente
inspirada no metal norte-americano, começa a buscar elementos da
musicalidade brasileira, surgindo em 1996 o álbum intitulado “Roots”,
trazendo já em sua capa a imagem de um índio xavante, basicamente
todas as faixas do novo disco trazem batuques 4 inspirados em músicas

4 Neste álbum existem músicas acústicas feitas em conjunto com índios Xavantes
da aldeia Pimentel do Mato Grosso do Sul (BEZERRA, 2006). Para mais
informações sobre a apropriação de elementos da sonoridade brasileira nos álbuns
do Sepultura e sua repercussão ver: BEZERRA, B. R. R. “Zé do Caixão, Zumbi,
Lampião!” Max Cavalheira e as leituras liminares sobre o Brasil 1. Revista Pós
Ciências Sociais: São Luis do Maranhão, vol. 3, nº 5, 2006. Disponível em:
http://www.ppgcsoc.ufma.br/index.php?option=com_content&view=article&id=1
93&catid=56&Itemid=114. Acesso em outubro de 2011.
indígenas ou africanas, sendo possível também identificar o som de
berimbaus. Dentre as faixas do álbum, talvez a música mais peculiar
seja a Ratamahatta, devido sua letra:

“Biboca, Garagem, Favela/ Fubanga, Maloca, Bocada/


Maloca, Bocada, Fubanga/ Favela, Garagem, Biboca,
Porra!/ Zé Do Caixão, Zumbi, Lampião/ Hello Uptown,
Hello Downtown, Hello Midtown, Hello Trenchtown/
Ratamahatta!/ Hello Uptown, Hello Downtown, Hello
Midtown, Hello Trenchtown/ Ratamahatta!”. (Fonte:
http://www.vagalume.com.br/sepultura/ratamahatta.ht
ml. Acesso em outubro de 2011.)

No que se refere à sonoridade, esta música inicia com o som de


um ritual do candomblé (BEZERRA, 2006), sendo possível identificar 6
os tambores e chocalhos, já no tocante a letra, a mesma só pode ser
compreendida por um público que reconheça elementos da cultura
brasileira, pois dificilmente um estrangeiro conheça Zé do Caixão,
Zumbi e Lampião, podemos confirmar tal afirmativa com a letra da
música “Mulambo” da banda Soulfly, formada em 1997 após a saída de
Max Cavalheira do Sepultura:

“Mulambo eu (Mulambo I) /Mulambo tu (Mulambo you)


/Chegou Aqui (Just arrived here)/ Mulambo eu (Mulambo
I) /Mulambo tu (Mulambo you)/ Chegou Ali (Just arrived
over there) 2x/ Mulambo chegou pra detonar essa porra!!!
(Mulambo it's here to fuck this shit up!!!) 4x/ Third world
and I'm coming with the fire / Futebol and I'm coming
with the fire / E porrada and I'm coming with the fire
(porrada: punch or brawl)/ O Brasil and I'm coming with
the fire / Mulambo 4x/ Revolutionary como "Zapata"
(Zapata: Mexican revolutionary)/ Revolutionary e "Che
Guevara" (Che Guevara: Third World revolutionary)/
Revolutionary como "Zumbi" (Zumbi: Brasilian slave
hero)/ Revolutionary to the "most high"/ Mulambo 4x”.
(Fonte:
http://www.vagalume.com.br/soulfly/mulambo-with-
translation.html#ixzz1bLic8k74. Acesso em outubro de
2011)

Nesta música juntamente com a percussão inspirada nas


sonoridades africanas percebesse que os trechos em que ela é cantada
em português existem parênteses com a tradução para o inglês com
breves explicações sobre os personagens latino-americanos do qual a
letra fala.

Com a banda Sepultura reutilizando elementos da sonoridade da 7


cultura brasileira no metal, outros grupos começaram a surgir
seguindo esta mesma linha, ganhando espaço no mercado global.

Nossa proposta com a análise destas músicas é mostrar da


mesma maneira que outros estilos musicais reutilizaram ritmos e
timbres oriundos de outros gêneros criando sons próprios, isto ainda
ocorre nos dias de hoje e que estes hibridismos sejam talvez o que
identifiquem a música brasileira tanto no cenário nacional quanto
internacional, embora alguns desses elementos sejam identificáveis
somente pelos brasileiros, já que se referem a elementos culturais
próprios como demonstra Moraes:

“(...) a forma instrumental, os tipos de instrumentos e


seus timbres, a interpretação e também os arranjos
de um dado documento sonoro contem indicações
em si mesma e nas suas relações com as experiências
sociais e culturais de seu tempo”. (VINCI DE MORAIS,
2000, p.215).

Para finalizarmos a discussão sobre o tema acrescentamos que


música brasileira é todo o ritmo que foi apropriado de outros por
artistas brasileiros e que deixaram suas características próprias
alterando assim os estilos musicais já existentes, pois qual ouvinte
ousaria negar que as músicas de Chico Buarque de Holanda, Raul
Seixas, Gilberto Gil e tantos outros não são músicas nacionais? Muito
embora oriundos de outros ritmos, ainda assim não deixariam de
perder a brasilidade. Se tentarmos classificar qual música é ou não
nacional ou qual destas músicas expressa mais a identidade nacional
caíramos no mesmo erro de Varnhagen ao descrever que o índio não
poderia ser brasileiro por ser selvagem nem o negro por ser escravo.
8

BIBLIOGRAFIA

BEZERRA, B. R. R. “Zé do Caixão, Zumbi, Lampião!” Max Cavalheira


e as leituras liminares sobre o Brasil 1. Revista Pós Ciências Sociais:
São Luis do Maranhão, vol. 3, nº 5, 2006. In:
http://www.ppgcsoc.ufma.br/index.php?option=com_content&view=a
rticle&id=193&catid=56&Itemid=114.

BRANCO, G. C. ; MALACARNE, V. A questão da identidade nacional


brasileira na obra História Geral do Brasil de Francisco Adolfo
Varnhagen: cultura e educação. Revista HISTEDBR On-line,
Campinas, nº 32, p. 95- 112, dez. 2008. In:
http://www.histedbr.fae.unicamp.br/revista/edicoes/32/art07_32.pd
f.
CONTIER, A. D. Edu Lobo e Carlos Lyra: O Nacional e o Popular na
Canção de Protesto (Os Anos 60). Rev. bras. Hist., São Paulo, v. 18, n.
35, 1998 . Disponível em
<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-
01881998000100002&lng=pt&nrm=iso>. acessos em 21 fev. 2012.
http://dx.doi.org/10.1590/S0102-01881998000100002.

GOMES, A. C. O populismo e as ciências sociais no Brasil: notas


sobre a trajetória de um conceito. Revista Tempo, Rio de Janeiro, vol. 1,
nº2, 1996, p. 31-58. In:
http://www.historia.uff.br/tempo/artigos_dossie/artg2-2.pdf.

NAPOLITANO, M. Cultura Brasileira: utopia e massificação (1950-


1980). 2º ed, São Paulo: Contexto, 2004.
9
____ História e Música: história cultural da música popular. Belo
Horizonte: Autêntica, 2002.

VINCI DE MORAES, J. G. História e música: canção popular e


conhecimento histórico. Revista Brasileira de História. São Paulo, v.20,
nº 39, 2000, p. 203-221.
DIÁRIO DE UM CATACLISMO: LLANO Y ZAPATA E O
TERREMOTO NO PERU (1746)
Simoniely Kovalczuk

1. Introdução

Este texto reflete as relações entre tremores de terra e a


religiosidade popular no Peru colonial. Procuramos compreender o
ambiente físico e social de ocorrência dos abalos sísmicos e a
contribuição de Llano Y Zapata em torno do
fenômeno religioso e suas vinculações com a 1
comoção coletiva. A “Carta ou Diário que
escreve D. Joseph Eusébio de Llano Y Zapata, a
seu mais venerado amigo, e nomeado
correspondente, o Doutor Ignácio de Chirovara
Y Daza, cônego da Igreja de Quito”, de 1748, é
um documento que detalha aqueles
acontecimentos trágicos e nos permite
compreender como a ocorrência dos
terremotos era percebida social e Figura 1. A “Carta ou Di|rio que
emotivamente. (Figura 1). escreve D Joseph Eusébio de Llano
Y Zapata.

O estudioso limenho aborda, de maneira


impar, os desdobramentos psicológicos, econômicos e científicos na
cidade de Lima após um terremoto de grande magnitude ocorrido em
de 28 de outubro de 1746. Esses acontecimentos fatídicos não se
restringiram ao cataclismo em si, mas ao período de vários meses, em
que tremores secundários atormentavam a desvalida sociedade
limenha. O terremoto foi seguido de um maremoto que destruiu o
porto de Callao.

Os acontecimentos catastróficos e as práticas religiosas nesse


período da história peruana envolveram apenas presságios, sermões,
contendas no interior das ordens religiosas, manifestações populares,
ações administrativas e a própria reconstrução da cidade. A escrita de
Llano Y Zapata nos permite refletir sobre o espírito dessa época em
que dicotomias entre a fé e a razão se tornaram mais profundas. É
compreensível que o principal modelo de explicação para todos os
acontecimentos fosse aquele fundamentado no discurso religioso.
Entretanto, as reflexões de Llano Zapata sobre o terremoto em Lima e
Callao se inscreve na polêmica entre a ciência e os dogmas religiosos.
Neste sentido, procuramos compreender a enunciação discursiva e as
realidades e subjetividades que seu autor procurava responder. Aliás, o 2
objetivo principal da pesquisa é entender a narrativa de Llano y Zapata
no contexto desses paradigmas. Também foi o nosso intuito
demonstrar que os eventos geológicos são de interesse do historiador.
Aliás, não podemos descartá-los, pois em nossa análise suas
ocorrências abalam significativamente a estrutura de uma sociedade,
tendo desdobramentos econômicos, sociais que afetam a psique
humana. De que forma a religião católica se insere no contexto
cataclísmico de 1746? Como o discurso religioso utilizou as catástrofes
naturais para reafirmar seus preceitos? Como o terremoto em Lima foi
percebido pela população limenha?

A compreensão histórica do ambiente natural surgiu com a


segunda geração dos Annales, momento em que a história se
aproximou de outras áreas de conhecimento, tais como a geologia,
geomorfologia, vulcanologia. Neste sentido, esclarecemos que esse
conhecimento foi fecundo para a realização deste trabalho.
2. Sobre Llano y Zapata

A Carta e diário, Llano y Zapata Dirigida a Don Ignácio de


Chirovara y Daza pode ser vista como uma escrita única pelo fato de se
utilizar de explicações, distintas entre si, para o cataclismo de 1746.
Buscava descrever a situação caótica em que Lima-Callao se
encontrava e, ao mesmo tempo, olhava criticamente os acontecimentos
geológicos. Ao abordar tais problemas e as possíveis causas desses
fenômenos questionou o projeto de reconstrução da cidade. Trata-se
de uma narrativa ambígua que procura uma unidade compreensiva
entre o dogma religioso e o saber científico. Em vários momentos a
formação religiosa foi preponderante em razão de sua formação
religiosa. Aqui novamente transparece a ambiguidade, pois nesse
percurso entrou em contato com o conhecimento clássico que refletia 3
os fenômenos naturais. Aliás, ele se interessou pela botânica,
mineralogia e pelas curiosidades animais (BERQUIST: 2007, p. 124).

Ao contrário do que poderíamos pensar os terremotos são bem


registrados ao longo da história. Poemas, cânticos, tratados científicos,
preces, cartas e profecias são alguns desses documentos. No entanto,
essa massa documental foi acrescida a partir do terremoto seguido por
um maremoto que acometeu a Lisboa, no ano de 1755. Ali, também
podemos verificar uma história de fenômenos psíquicos e religiosos
amargos e um embate entre ciência e religião, na qual se sobressaiu
Françoise Mari Arouet, isto é, Voltaire.

A maioria da população limenha era cristã, embora existissem


diversas confrarias e cultos ancestrais dos povos incas. É interessante
mencionar que a correspondência encaminhada ao Conego da Igreja de
Quito, Dom Ignácio de Chirovara y Daza, caracteriza uma demarcada
rede de influências e personalismos que abrangem a vida da família e
de seu autor. Ao narrar os episódios e sofrimentos diários e mensais
expressou sensibilidade ao tratar das crenças religiosas e seu
entrelaçamento com perspectivas sociais distintas e conflitantes que
perpassavam as esferas política e econômica. Além disso, demonstrou
interesse pelas inovações, as quais já eram uma realidade entre a elite
colonial.

José Eusébio de Llano Y Zapata (1721-1780), escritor e cientista,


nasceu em Lima e morreu em Cádiz, Espanha. Era filho de Diego de
Llano Zapata e Valenzuela Rosa. Contudo, teve como pais adotivos
Diego de Llano Y Zapata e Francisca Del Cid. Seu pai o jesuíta Pedro de
Llano Y Zapata abdicou de sua tutela para que ele não caísse no
estigma do sacrilégio (PERALTA RUÍZ, 2008, p.109). Estudou no
Colégio Franciscano de Buenaventura de Guadalupe; foi aluno dos
jesuítas José Ignacio de Vargas e Alonso de la Cueva. Através de la 4
Cueva teve acesso à maior biblioteca da América hispânica na época, a
Biblioteca do Colégio Máximo de San Pablo de Lima. Para Berquist
(2007, p. 124), Llano y Zapata era um católico ilustrado.

Entre 1751 e 1755, ele viajou para o Chile, Argentina, Brasil e


Espanha com o objetivo de publicar suas obras. Em 1755, buscou,
inutilmente, a autorização das autoridades espanholas para difundir
seus pensamentos. Contudo, nesse período, publicou uma versão de
suas memórias. Entre suas obras se destacam Resolución en consulta
sobre la irregularidad de las terminaciones "exiet" y "transiet" del
capítulo 6 de Judith y 51 de Isaías, que según reglas de la latinidad
pedían ser Exibit y Transibit , Lima 1743; Respuestas a que satisface don
José Eusebio Llano Zapata a los dos reparos que a unas cartas latinas
que escribió, puso el Lic. Mariano de Alcocer, Lima 1745; tradução de
Hygiasticon o verdadero modo de conservar la salud , do jesuíta
Leonardo Lessio, sd.; Observación Diaria Crítico-Histórico-
Meteorológico, contiene todo lo acontecido en Lima, desde el 1 de marzo
de 1747 hasta el 28 del mismo, 1747 e, Respuesta dada al Rey nuestro
señor D. Fernando el Sexto, sobre una pregunta que SM hizo a un
Matemático y experimentado en las tierras de Lima, sobre el Terremoto
acaecido en el día primero de noviembre de 1755 , Sevilla,1756. Em
1761, enviou ao rei da Espanha um manuscrito detalhando os recursos
minerais da América Meridional. Tratava-se de “Memorias histórico,
físicas, critico, apologéticas de la América Meridional”, onde fez
observações “fundamentais para a compreensão dos reinos vegetal e
animal”, além de descrições das minas de sal e de vulcanismo
(BERQUIST, 2007, p. 24). Como se pode constatar, sua educação foi
bastante diferenciada, embora distanciada da formação universitária.
Segundo Peralta Ruiz, essa formação não impediu sua ascensão à alta
sociedade limenha, durante o governo do Vice-Rei Marques de
Villagarcia.
5
As redes de patriarcalismo, paternalismo e clientelismo são
marcas inerentes ao sistema adotado pelas elites coloniais hispano-
americanas. Segundo Peralta Ruiz (2008, p.108), esses três modelos
eram amplamente adotados nas estratégias visando à promoção
corporativa e individual. O estudioso Llano Y Zapata se fez presente
nessas redes de personalismo. Embora não tenha sido bem sucedido
nesse meio, era um dos autores mais prestigiados entre os clérigos. A
produção de Llano Y Zapata foi canalizada para fora dos círculos
burocráticos, embora que permanecesse sua insaciável busca por
cargos e privilégios. A influência familiar e a aproximação ao Cônego da
Igreja de Quito, Don Ignácio de Chirovara Y Daza e mesmo a chegada
de Antônio Manso Velasco ao poder lhe permitiu um acesso limitado a
esse tipo de sociabilidade transplantada e adaptada do mundo
europeu.

Em relação ao terremoto no Peru de 1746, Llano Y Zapata


exerceu um papel fundamental. A sua curiosidade científica o levou a
estudar os efeitos colaterais imediatos do grande movimento sísmico e
suas sequelas. Ele acreditava que os incêndios provocados na cidade
eram oriundos das cavidades subterrâneas. Este tipo de explicação
remonta aos filósofos gregos que associavam os fenômenos naturais à
anatomia humana. A concepção moderna de John Michell após o
terremoto de Lisboa (1755) ainda se valia daqueles princípios
(WALKER: 2004, p. 22).

Llano Y Zapata contabilizou os tremores que se sucederam ao


evento principal, além dos estragos materiais e humanos. A obra foi
pensada por Chirovara y Daza, que conseguiu junto aos governos de
Manso e Velasco, a autorização para a sua publicação, em meados de
1748 (PERALTA RUIZ: 2008, p.110). Aliás, sua obra não foi bem
recebida por Antônio Manso Velasco que o acusava de ter desprezado a
ação do Vice-Rei na reconstrução da cidade e, por ter feitos duras 6
críticas ao projeto arquitetônico de reconstrução de Lima, realizada
pelo arquiteto espanhol Luis Godin. Tal fato o levou a uma
marginalização enquanto escritor, bem como a perda de contato com
Chirovara y Daza, o que o obrigou a buscar apoio fora do Peru.

O estilo da escrita de Llano Y Zapata era requintada. Contrastava a


fluidez da filosofia, com a linguagem científica e poética. Peralta Ruíz
argumenta que nas produções de Llano Zapata era possível perceber
influências claras da escolástica jesuítica. Além dessa característica se
destaca seu humanismo. É por este motivo que concluímos que em
seus escritos prevaleceu uma escrita plural que detalhou eventos
estarrecedores.
3. O terremoto de 1746

O Peru está situado na chamada região de fogo do Pacífico


Ocidental, isto é, uma área de grande intensidade sísmica. Por
conseguinte, Lima está nas bordas da placa tectônica sul-americana, o
que a transforma em área de constante movimentação e acomodação
gerando, assim, abalos sísmicos com maior frequência nas zonas
orogenéticas (LEINZ & AMARAL: 1989, p. 282).

Os colonizadores espanhóis não tardaram em comprovar aquilo


que as populações nativas já sabiam acerca dos tremores de terra e
vulcanismo. As atividades sísmicas, vulcânicas e mesmo os maremotos
eram entendidos como manifestações das divindades incas. Estes
fenômenos não impediram a conquista espanhola, uma vez que as 7
populações ameríndias e europeias foram aprendendo a conviver com
eles. A cidade dos reis foi projetada com o intuito de ser a capital. Sua
localização se deu em razão dos abundantes recursos naturais do vale
do Rímac e da estrutura viária inca que ali desembocava. Segundo
Schmidt (1997, p.03), tal posição permitia uma ligação mais eficiente
com o mar, facilitando assim a escoação de ouro e prata.

Llano y Zapata documenta estes episódios da história natural.


Desde a chegada dos europeus à região, foram presenciados vários
terremotos. Entre eles os de 1582, 1586, 1909, 1630, 1655, 1678,
1687, 1696, 1699, 1725, 1732, 1734 e 1743. Os seis últimos não
causaram grandes estragos quando comparados aos oito primeiros.
Estes destruíram totalmente a cidade, com expressivas perdas
humanas. Entre 28 de outubro de 1746 e 28 de outubro de 1736, Llano
Y Zapata registrou 568 tremores de terra.
Segundo Pérez Mallaína (2001, p.53) o terremoto de 1746 gerou
uma destruição sem precedentes. No sábado, dia 26 de outubro, o
clima era de angústia. Os tremores permaneciam ao mesmo tempo em
que escasseavam os alimentos: "faltou primeiro o pão, porque as
oficinas e fornos foram demolidos, os instrumentos de amassar foram
aniquilados, não sendo possível produzir nos três primeiros dias
depois do terremoto [...]" (LLANO Y ZAPATA, 1748, p. 5). As primeiras
ações do Vice-rei do Peru, Don José Antonio Manso de Velasco, além de
alocar os desabrigados foi o de abastecer a população ordenando que
as províncias vizinhas encaminhassem trigo, ao mesmo tempo em que
convocava padeiros, além do fornecimento de carne fresca.

Como a quantidade de corpos era enorme, havia a ameaça de


epidemias. Estimava-se que havia 10.000 mortos em Lima, Callao e
arredores. Depois do impacto inicial "morreram nesta cidade, depois 8
do terremoto, mais de duas mil pessoas em epidemias de tifo,
inflamações pleurais, disenteria e cólicas hep|ticas [...]” (LLANO Y
ZAPATA, 1748, p. 23). O porto de Callao, por sua vez, registrou a morte
de 5000 pessoas. Apenas 200 delas se salvaram. Dois dias depois a
população de Lima soube que um maremoto atingiu o porto de Callao.
A narração de Llano y Zapata é poética e profundamente triste: "[...] as
quatro da tarde a cidade recebeu a infausta notícia de que saindo o mar
de seu centro, vinha sobre os cidadãos para inundá-los com as suas
ondas. O choro das crianças, os chorosos lamentos das mulheres, os
suspiros dos homens, e as queixas dos velhos foram tantos que,
fizeram um novo mar de lágrimas, a confusão dos gemidos" (LLANO Y
ZAPATA, 1748, p. 2-3).
A confusão e a desordem se somaram ao roubo e a pilhagem.
Soldados foram incumbidos de vigiar a cidade, dia e noite. O Vice-Rei
ordenou que até mesmo os objetos que refluíam para a praia de Callao
fossem vigiados e recolhidos para evitar a cobiça e a presença de
pessoas desonestas. Havia inclusive um decreto que previa a prisão
perpétua para estes delitos. Llano y Zapata (1748, p. 13) dizia a Ignácio
de Chirovara que abominava essas práticas: "[...] porque entendo que
este solo ha de conhecer vossa mercê, o insolente da plebe e gente
baixa da corte, que nem por medo da terra castigada, nem por temor a
um Deus ofendido, distingue o sagrado para seus furtos e roubos".

A estrutura da cidade não correspondia às necessidades sociais.


Construções mal erigidas, amontoadas e elevadas geravam um
ambiente propício à ampliação da catástrofe. As medidas de
reconstrução da cidade instauraram uma série de medidas para que a
mesma pudesse ser erigida de uma forma a garantir mais segurança.
Entre as determinações presentes no plano de
Luiz Godín, está a proibição da construção de
prédios de altura elevada (LLANO Y ZAPATA,
1748, p.10). Cogitou-se mudar o sítio da cidade, 9
elaborando novo traçado, nos quais as ruas
deveriam ser mais largas. Como essa ideia não
vingou, recomendou-se que os prédios não
tivessem mais de quatro metros, com exceção dos
muros dos conventos, os quais deveriam ser
feitos de adobe ou tijolo. As estruturas mais
Figura 2. Retrato do Conde da
elevadas deveriam ser de palha e madeira, sem
Superonda, Vice-rei do Peru, varandas ou sacadas. As torres dos templos
Don José Antonio Manso de
Velasco. Museu da Catedral também deveriam ter no máximo oito metros de
Metropolitana de Lima.
altura. O vice-rei Manso de Velasco procurou
amenizar os efeitos da catástrofe. Durante dois
anos procurou reedificar a capital e o porto de Callao, onde erigiu uma
enorme fortaleza. Por este motivo, recebeu do rei Fernando VI
(8/02/1748) o título de conde de Superunda, em memória do
maremoto de 1746. (Figura2).
A situação estratégica de Lima facilitou a ocupação dos
interiores coloniais. O interesse de Francisco Pizarro tinha esta
preocupação. O acesso ao mar facilitava contato com a metrópole. A
fundação ocorreu em 18 de janeiro de 1535, devido a sua proximidade
com o dia 06 de janeiro, dia dos três reis magos na religião católica,
Lima passou a ser conhecida como a cidade dos Reis (SCHIMIDT:1997,
p.5).

Llano y Zapata utilizou vários conceitos para explicar a existência


de terremotos. Para ele, tratava-se de grandes “movimentos de terra”.
Essas explicações, mescladas com fenômenos espirituais foram
constituídas dentro de uma pertinência empírica. Como ressalta
O’Phelan (2007), no século XVIII se propagaram os conhecimentos em
história natural, bem como discussões acerca das causas físicas e
teorias que pudessem dar suporte à compreensão da constituição da 10
terra (BLANCO: 2002, p.261).

Llano y Zapata (1748) descreveu o terremoto seguindo o modelo


de diário ou carta, oferecendo aos leitores um panorama da tragédia
humana vivenciada pela população limenha. Apesar de a narrativa ser
original e apresentar uma versão do espanhol arcaico é quase que
inteiramente compreensível. Na narração do cataclísmico mostra a
ansiedade e tentativa desesperada da população em lidar com os seus
problemas. Mostra-se também as medidas adotadas pelo clero, suas
justificativas, além de o governo procurar assistir estas pessoas e
reconstruir a cidade em meio a uma sociedade de privilégios e de
exclusão social.

Às dez e meia da noite de 28 de outubro de 1746, um terremoto


de magnitude estimada de 8,5 na escala Richter, destruiu a cidade de
Lima e Callao. A duração do abalo sísmico é controversa. Segundo
Llano Zapata (1748) o episódio sísmico teve duração de três a quatro
minutos. Foi o suficiente para destruir praticamente toda a cidade.
Llano y Zapata destacou que os principais edifícios e residências
sucumbiram nos primeiros instantes, revelando a precariedade das
construções e o completo despreparo para aquelas situações. Das três
mil edificações de Lima, somente vinte e cinco permaneceram em pé.
Ele enfatiza a dramaticidade destes acontecimentos: “parecia que
todos os elementos da natureza se uniram para destruir totalmente
Lima e seu alrededor”. (LLANO Y ZAPATA:1748, 7).

O ambiente era de desolação e medo. Vinte e quatro horas depois


do terremoto haviam se sucedido cerca de 200 tremores de terra,
colocando a cidade em estado de polvorosa (LLANO Y ZAPATA, 1748,
p.6). A praça maior passou a ser o centro econômico e religioso da
cidade de Lima. Era nesse local que as pessoas dormiam, alimentavam-
se e manifestavam sua fé. Pessoas mal vestidas, descalças, doentes, 11
apáticas compartilhavam o mesmo espaço. As ruas estavam cheias de
escombros, o que dificultava o resgate e a reconstrução. As réplicas, as
lamúrias, as penitências e as orações eram constantes. Esta situação
retardava as poucas tentativas de reconstrução.

O setor econômico foi o mais afetado. Lima estava falida


juntamente com seus habitantes. Para que o processo de reconstrução
se efetivasse era necessário muito capital, o qual somente foi angariado
ao longo de vários anos. O Vice-rei solicitou que o processo de
reconstrução se iniciasse o quanto antes, exigindo que fossem
construídas edificações capazes de resistir a força dos movimentos
sísmicos.
4. O imaginário religioso

As estruturas religiosas de Lima foram abaladas em 1746. Em


meio às ruínas da cidade os edifícios religiosos permaneciam em pé.
Entretanto, as Torres da Catedral de Lima desmoronaram (Figura 3). O
mesmo aconteceu com a s igrejas de San Agustín, la Merced e San
Pablo. Por outro lado, Llano Y Zapata, representante assumido do
racionalismo cristão, não concebia a contradição entre o saber crítico e
os dogmas religiosos (PERALTA RUÍZ, 2001). Considerou que o
terremoto era uma punição divina que servia de exemplo à sociedade.
No documento analisado ele chega a vincular o terremoto à
premonição realizada por uma monja. Tratava-se da Madre Tereza de
Jesus, que vivia reclusa no convento das Descalças de São José. Ela teria
dito a um padre de sua ordem que, em seus sonhos, via Deus irritado
com a blasfêmia e a sensualidade da população de Lima. Por isto, a 12
cidade seria castigada. Ela, por outro lado, não sofreria nada, pois
morreria antes. Ela faleceu 13 dias antes do cataclismo (LLANO Y
ZAPATA, 1748, p.29).

Dessa forma, Llano y Zapata explorou ricamente o conjunto de


desdobramentos morais e psicológicos que envolveram a população de
Lima e a região circundante após o terremoto de 1746. Conforme
destaca Scarlett O’ Phelan (2007, p.21), a época analisada ainda era
estritamente vinculada ao discurso religioso. Tudo aquilo que as
pessoas não eram capazes de explicar, atribuía-se à esfera mística ou
sobrenatural. Nesse contexto, os sermões dos padres e a atuação dos
religiosos estimularam o pensamento cristão que fazia a vinculação do
terremoto com a ira divina. Perpetuava-se, também, a crença de que
somente a religião poderia redimi-los, uma vez que as ações
pecaminosas eram as únicas causas da fúria celestial. A população
deveria buscar a redenção de seus pecados. Para contemplar essa
demanda espiritual, as procissões se tornaram frequentes, chegando a
reunir mais de 6000 pessoas (LLANO Y ZAPATA, 1748, p. 9).

Figura 3. Pintura anônima da Pinacoteca da Sacristia da Catedral


de Lima com danos visíveis do terremoto de 1687 e o roubo das
hóstias da paróquia do sacrário, em 1711.
13
E se a ocorrência recorrente de abalos sísmicos impelia
constantes réplicas, isto se dava em razão da perpetuação do clima de
terror instaurado. Por outro lado a ciência cogitava a existência desses
pequenos tremores posteriores a um grande movimento telúrico. Estes
eram explorados ao extremo pelos religiosos. Serviam também para
justificar seus discursos e o poder divino. Para os clérigos era
necessário se arrepender e mostrar publicamente tal arrependimento,
principalmente pelo autoflagelamento (LLANO Y ZAPATA, 1748, p.11).

Llano y Zapata, narrou uma procissão destinada à imagem de


Santa Maria. A imagem da Santa fora levada para a Praça Maior, após o
cataclismo. Ela foi colocada em uma capela de madeira, construída com
a finalidade protetiva. Ali se realizavam sermões, sendo que discurso
do padre F. Luis Galindo, proferido em 20 de outubro de 1687, foi ali
imortalizado: “Lima, Lima...tus pecados son tu ruyna” (LLANO ZAPATA,
1748, p.4). Criava-se, assim, a necessidade de encontrar as possíveis
causas destas catástrofes, pois somente tendo o conhecimento das
mesmas seria possível articular as ações, visando alcançar o perdão
divino. O’Phelan (2007) destaca em sua pesquisa, alguns desses
aspectos. A mentalidade da época, legitimada pelo discurso religioso,
pregava que o evento cataclísmico havia ocorrido em decorrência de
quatro ofensas principais: as injustiças cometidas em relação aos
pobres, as práticas ilícitas da usura, o pecado da luxúria, bem como a
indecência das mulheres com seus escandalosos vestidos.

Walker (2004, p.45) também ressalta o papel da vestimenta


escandalosa das mulheres, os pecados dos próprios sacerdotes, e, em
geral, a vida pecaminosa vivenciada pela sociedade limenha. Aliás, a
pouca roupa que as mulheres usavam significava uma ruptura com os
códigos morais. Na verdade estes comportamentos desregrados eram
vistos como uma afronta à religiosidade. É interessante demarcar que 14
o terremoto não foi visto como uma única punição. Ao contrário, a
crença era de que tudo aquilo era apenas um aviso de algo maior ainda
ocorreria. Três meses após o terremoto foi decretado, que “todas as
mulheres de qualquer estado, distinção ou condição usassem roupas
que chegassem até os pés e, quando montassem uma mula, os
cobrissem, da mesma maneira que deveriam ter os braços cobertos até
os punhos [...]” (WALKER, 2004, p.44).

É interessante observar que dois anos antes da ocorrência do


terremoto de 1746, padres franciscanos realizaram a reimpressão do
exemplar “Solio de Honor, et gloria Norte de pureza, y claros
desengaños, para persudiar a lãs mujeres, vayan honestas em sus
trajes y escotes”, de Juan Angustín Ramirez. A crítica contestava a
moral indumentária das mulheres. O próprio Vice-rei, Conde da
Superonda, criticou a conduta pecaminosa de Lima, principalmente a
das mulheres, as quais teriam sido a causa principal dos terremotos.
O’Phelan (2007, p.22), destaca a posição do arcebispo de Lima
quanto a questão da vestimenta. No entanto, a critica era dirigida a
homens e mulheres. Demonstra claramente a sua preocupação com a
sexualidade, buscando criar uma lei que fundamentasse e regulasse a
aparição pública, condenando aqueles que impusessem sua presença
“escandalosa” { sociedade, a excomunhão: “Que de ningúm modo usen
de lo que es traje y adorno femenino, ni que bailen em funções algunas
como lo han acostumbrado, y bajo de la misma pena proihibimos que
ninguma mujer pueda disfrazarse de tal traje varonil’ (PÉREZ
MALLAÍNA, 2001, p. 398-399).

Walker (2004, p. 31) enfatiza que as premonições tiveram um


papel emblemático no seio da religiosidade cristã. A trajetória do
franciscano Joaquim de La Parra permite vislumbrar o efeito
controlador do discurso religioso, perpetuado durante anos. O clérigo 15
rezou sua missa costumeira na Igreja Matriz de sua ordem em Lima,
em 7 de novembro de 1756, no convento São Francisco. Naquele
momento, referiu-se a oito religiosas que tinham persistentes
premonições sobre a destruição de Lima. Segundo ele, os relatos de
ambas convergiam em alguns aspectos, pois concordavam que Deus se
revoltou com a sociedade de Lima, inclusive com os clérigos. Por outro
lado, informava que a destruição de Lima também ocorreria por bolas
que fogo, provenientes do céu. A Igreja Católica condenou o discurso
de Parra. O resultado foi um processo da Inquisição contra o clérigo. A
discussão sobre a validade e a veridicidade das afirmações de Parra é
um exemplo muito interessante para compreendermos as diferenças
existentes entre os diversos setores da igreja e sua hierarquização: o
arcebispado, a inquisição, as ordens, os padres e as próprias monjas
(WALKER, 2004, p.32).

As premonições das monjas também incluíam os levantamentos


da população negra, escrava ou livre, nos arredores de Lima. Algumas
previsões acarretaram a ampliação do medo junto à população. O
capelão do mosteiro das Descalças de São José, frei Joseph González
Terranes, deu testemunho sobre as visões de Madre Tereza de Jesus.
Informava que ela se reportava a visões nas quais Lima era engolida
por um terremoto. Aliás, segundo estes relatos, ela via em seus
pesadelos a cidade totalmente destruída.

As previsões de madre Tereza de Jesus alcançaram proporções


consideráveis. No entanto, como o testemunho de uma mulher poderia
ser considerado em uma sociedade patriarcal? Walker (2004, p.35)
buscou compreender o valor atribuído às premonições femininas.
Concluiu-se que na mentalidade daquela população a mulher tinha um
poder especial para se comunicar com Deus. Por outro lado, devido a
sua fragilidade não se concebia que elas pudessem receber sinais tão
significativos. Nesse ponto, o Concílio de Trento (1545-1563), mesmo 16
limitando o papel das mulheres, ainda permitia uma prática bastante
heterodoxa. Reconheciam e difundiam a ideia de que as mulheres
tinham uma sensibilidade especial que lhes permitia receber sinais
divinos. Em todo caso, as mulheres também eram consideradas débeis
e ingênuas, o que tirava o crédito de suas visões. Esse misticismo
feminino era visto como algo falso e danoso à sociedade.

A ocorrência de procissões foi uma constante nesse período pós-


cataclismo. De acordo com Llano Zapata (1748), as procissões
alteravam totalmente a rotina da população e por vezes tinham uma
legião de mais de 6 mil fiéis. Diversos eram os santos a quem os
mesmos recorriam entre os quais se destacavam Santa Rosa, padroeira
da cidade e São Francisco Solano. Dessa forma, a igreja mantinha seu
monopólio ideológico, impedindo qualquer tipo de ameaça a sua
posição enquanto instrumento regulador da sociedade.
5. Conclusão

Llano y Zapata carregou consigo a marca da ilegitimidade. No


entanto, valeu-se das redes de personalismo para se impor
socialmente. Sua estratégia não teve os efeitos esperados.
Independentemente de seu sucesso ou fracasso profissional não seria
correto ignorar seus méritos em descrever acontecimentos tão
trágicos.

Sua narrativa envolvia ambiguamente ciência e religiosidade,


embora não desprezasse o teor político de suas críticas ressentidas aos
poderes coloniais. Tal contribuição é significativa, pois escreveu seu
nome na história, ajudando a preencher um importante capítulo da
história peruana. A sua escrita não deve ser usada somente para
compreender o evento em si, mas sim todos aqueles que possuem 17
natureza semelhante.

A obra de Llano Y Zapata nos abre muitas possibilidades de


pesquisa. A que seguimos neste trabalho foi a influência do
pensamento católico na assimilação dessa catástrofe natural. Por fim,
concluímos que a Igreja Católica demonizava a vida cotidiana, fazendo
com que, a sociedade limenha vivesse em um continuo estado de alerta
e tensão em meio a fenômenos naturais de grande repercussão social e
histórica.
Referências

1. BERQUIST, Emily Kay. The science of a empire: Bishop Martinez


Companon and de Enlightenment in Peru. Tese de doutoramento.
Austin: University of Texas, 2007.
2. LLANO Y ZAPATA, Carta ou Diário que escreve D.Joseph Eusébio de
Llano Y Zapata , a seu mais venerado amigo, e nomeado
correspondente , o Doutor Ignácio de Chirovara Y Daza, Cônego da
Santa Igreja de Quito(1748).
3. SCHIMDT, Anthony Oliver. El terremoto de 1746 de Lima: El
modelo colonial, el dessarollo urbano y los peligros naturales. La
Red, Red de estúdios Sociales em Prevención de Desastres em
América Latina, 1997.
4. PERALTA RUÍZ, Victor. Las redes personales em Perú y
España:Pablo de Olavide y José Eusébio de Llano Y Zapata (2004). 18
Revista Complutense de História de América,vol.34, 107-128.
5. PÉREZ MALLAÍNA, P.E. Retrato de uma ciudad em crisis. La
sociedade Limeña antes al movimento sísmico de 1746. Sevilla:
Consejo Superior de nvestigaciones Cientif cas, 2001.
6. BLANCO, F.-Sanches. La mentalidade ilustrada. Madrid: Taurus,
2002.
7. LEINZ, V., AMARAL, S. E. do. Geologia Geral. São Paulo: Editora
Nacional, 1989.
8. O’PHELAN, Scarllet. La moda Francesa y el terremoto de Lima em
1746. Boletim do instituto Francês de estudos Andinos, 2007,
vol.36, p. 19-38.
9. WALKER, CHARLES. Desde El terremoto a las bolas de fuego:
Premoniciones conventuales sobre lá destrucción de Lima em em
siglo XVIII. Relaciones 97, vol.XXV, 2004.
A AGRICULTURA INCA NA CRÔNICA
DE GARCILASO DE LA VEGA (1609)
Suelen Brexi Fila

Habiendo gastado Túpac Yupanqui algunos años en la


conquista de la paz, determinó hacer la conquista del reino de
Quitu, por ser famoso y grande, que tiene setenta leguas de
largo y treinta de ancho, tierra fértil y abundante, dispuesta
para cualquier beneficio de los que se hacían para la
agricultura y provecho de los naturales. (VEGA, C. R. 1609, l.8,
cap.VII, p. 411)
1
1. Introdução

Um alimento altamente nutritivo que vem ganhando espaço na


mesa dos brasileiros é a quinoa (Chenopodium quinoa). Esta planta,
cultivada no altiplano andino há pelo menos cinco mil anos (DOLLFUS:
1981, p. 74), possui em seus grãos, alta qualidade proteica, baixo
colesterol, ausência de glúten e inúmeras vitaminas e minerais. Além
de ser considerado um dos alimentos mais completos em nutrientes e,
por isso, recomendado pela Organização das Nações Unidas (ONU), é
resistente à geada, tolerante à salinidade e a seca. Desse modo, a
viabilidade de sua cultura no Brasil com o objetivo de diversificar a
agricultura e ofertar alimentos remonta os anos 1990 (SPEHAR &
SANTOS: 2002, p. 37).

O que chama a atenção do historiador não é apenas uma história


da transmigração de espécies vegetais, mas também uma história da
agricultura e das técnicas utilizadas para cultivar plantas específicas no
altiplano andino. Como se pode observar na epígrafe acima, a
agricultura inca estabeleceu suas bases a partir da conquista das
populações andinas. Os relatos coloniais e resquícios arqueológicos
evidenciam que uma história com tais traços foi escrita de forma
eficiente pela civilização inca. Imperaram ali, independentemente das
técnicas agrárias europeias, princípios científicos importantes ligados
à semeadura, e adaptabilidade de diversões grãos, bem como técnicas
que evitavam a erosão como, por exemplo, o plantio em terraços. Este
conjunto de informações nos leva a propor algumas indagações: como
os incas preparavam a terra? E ainda, como era a natureza social desta
relação com a natureza? São estas as questões que pretendemos
responder com o presente trabalho.

É possível identificar nas crônicas coloniais referências esparsas 2


sobre a agricultura andina. Contudo, um documento relevante sobre
este tema é “Comentarios Reales” de Garcilaso de la Vega. (Figura 1).
Este importante comentarista era filho do conquistador espanhol
Sebastián Garcilaso de la Vega e da inca
Chimpu Ocllo. O trânsito cultural e linguístico
entre os povos incas e a Europa hispânica
somados aos testemunhos parentais lhe
permitiram analisar e descrever os hábitos e
os costumes que começavam a se mesclar
(KOBELINSKI & BATISTA: 2010, p. 36). Suas
crônicas se inseriram num momento crucial
da história da América, isto é, a colonização
hispânica. Sobre a agricultura os
historiadores são unânimes em afirmar como Figura 1. Garcilaso Inca de la Vega,
aquele povo contornou extraordinariamente 1560. C. R., 1609, p. 13. Imagem sem
direitos autorais.
as dificuldades concernentes ao cultivo da
terra, driblando as intempéries do clima e da escassez de terra fértil
para produzirem alimentos.

Dessa maneira, o exercício prospectivo e reflexivo nos permitiu


estudar alguns indícios sobre as relações entre a sociedade e a
natureza a partir de duas versões da obra garcilasiana: uma adaptação
de Comentarios Reales traduzida para o português (vulgata de 1992,
referenciada como VEGA: 1992 - O universo Incaico) e um versão em
espanhol, original, de 1609 (referenciada como C. R., 1609,
identificando o livro, capítulo e página). Ao abordarmos a problemática
da relação social com a terra entre os povos pré-colombianos, isto é,
entre os incas, deparamo-nos com questões difíceis de responder dada
a exígua quantidade de fontes desse período. As dificuldades de análise
se devem ao fato de que alguns desses textos, como o de Garcilaso de la
Vega, sofreram influências da cultura dominante e da cultura 3
ameríndia.

2. A organização social do trabalho entre os incas

A persistente devoção e respeito dos incas pela natureza foi o


pilar daquela civilização que venerava não somente o deus Sol Inti, mas
também a deusa Pachamama. Para Valla (1987, p.187) ela habitava o
interior da terra, era como a divindade da colheita. Também foi
associada à Pachacamac, que simbolizava uma mulher amamentando
seus filhos, ou mesmo à Virgem Maria. Contudo, em Garcilaso de la
Vega essa mitologia incaica sofreu alterações na medida e em que foi
associada ao conhecimento clássico, à religiosidade e a esfericidade da
Terra: “e se o céu é plano ou redondo se responder| profeticamente
que ‘ele se estende como uma pele’ [...], mostrando sua forma e feitura,
é porque da mesma maneira como a pele de um animal que recobre
todo o seu corpo” (C. R., 1609, l.1, cap. I, p. 20). A expressão faz alusão
a Salmos (104:2) “Tu que te cobres de luz como de um manto, que
estendes os céus como uma cortina”.

A terra pertencia ao Estado e sua distribuição seguia


estritamente a determinação do poder central inca. Portanto, a terra
era dividida em três partes. Uma delas era destinada ao Inca, outra
para o templo do Sol e, por último, designada ao povo, o qual era
encarregado de preparar o solo, efetuar a semeadura e realizar a
colheita. O trabalho agrícola se iniciava pelas terras do Sol, em seguida
dos velhos, enfermos, viúvas, órfãos e soldados em campanha e, por
último, a do Inca (PRESCOTT, 1946, p.41). De acordo com Ferreira,
(1991, p.40), a posse da terra no ayllu era comunal e se dividia em
terras cultiváveis e pastos de uso coletivo. Esta última destinada à
criação de lhamas e alpacas. Igualmente, as áreas de plantio eram
divididas em lotes (chamados de tupus). Cada família recebia lotes de 4
acordo com o número de seus membros, seguindo uma distribuição
rotativa e anual.

O controle estatal sobre as terras era


muito rígido e mantido por intermédio dos
curacas que estavam mais próximos das
aldeias, os quais eram encarregados de
transmitir os deveres ao povo. O modelo se
assemelha a uma forma de comunismo
agrário. Esta política comunitária se originou
com Manco Capac no primeiro ayllu e da
reunião destes, conforme explica Garzuze
(1947, p.52): “O gênio dos legisladores
Figura 2. Agosto: cantos triunfais, quéchuas consistiu em saber aproveitar êste
tempo de abrir as terras; Yapuy
Killa: mês de lavrar a terra. Felipe
núcleo e orientar o instituto comunário dos
Guaman Poma de Yala, Primer habitantes inteligentes, laboriosos e dóceis,
Nueva corónica y buen gobierno,
1615, p. 1163. para um império forte pelas armas, sábio pelas
leis, pela arte e nobre pela religião”. Porém,
para Mason (1964, p.208), o Estado inca era uma estranha mistura de
teocracia, monarquia, socialismo e comunismo, sendo que a terra era
propriedade do estado e grande parte dela era trabalhada
comunalmente. Contudo, o termo ‘comun|rio’ utilizado pelo referido
escritor, compreende o esforço coletivo para a preparação da terra,
adubagem, semeadura e a colheita. Extremamente sucinta e
compreensível é a definição de Burland (1978, p.28), com relação ao
objetivo almejado pelo Estado Inca, a ajuda mútua, como se verifica da
descrição a seguir: “o propósito do governo inca era fazer com que
todos se ajudassem mutuamente. Todos trabalhavam, exceto os
doentes, as pessoas muito idosas ou as demasiado jovens”. Dois terços
dos alimentos produzidos cobriam os impostos. Mas em épocas de
escassez os incas os distribuíam igualmente entre a população.

Mason (1964, p.209) esclarece que o sistema aperfeiçoado pelo 5


Estado inca poderia ser intitulado de coletivismo agrário. Pois, desde
os mais jovens até os mais velhos trabalhavam no cultivo de alimentos
entoando cânticos. (Figura 2). Sendo que o Imperador e as classes
mais nobres iniciavam os trabalhos para dar o exemplo, logo se
retirando, restando todo o serviço aos subalternos: “as terras não
comunais eram cultivadas pelo povo em grupo e antes dos seus
próprios campos, começando pelas dos deuses”. Métraux (1983, p.102)
revela que há contradições concernentes a ordem pela qual se
iniciavam os trabalhos agrícolas, pois alguns afirmam que
primeiramente eram cultivadas as terras pertencentes ao Estado. E,
prossegue declarando que Garcilaso de la Vega, aponta que os
camponeses começavam a cultivar a terra que correspondiam as do
Sol, das viúvas, órfãos e dos soldados do exército, terminando pelas
terras do curaca e do Inca.

Durante a colonização das terras interiores, no governo de Inca


Roca (magnânimo Inca), sexto Sapa Inca do reino de Cuzco (1350),
dinastia Hanan, levava-se em conta a adaptação climática dos povos
dominados. Segundo a narrativa de Garcilaso os índios Nanasca que
pertenciam a áreas quentes só poderiam trabalhar nas terras de clima
quente, uma vez que estes morriam precocemente em clima
temperado: “O Inca levou os índios de terras quentes para povoar
terras quentes, e foram poucos porque havia pouca terra para povoar
ao longo do rio Apurímac, porque este se encontrava entre serras
altíssimas, tendo poucas terras aproveitáveis, as quais não poderiam
ser perdidas, senão que se as aproveitassem, podendo-se tirar proveito
dos jardins e das muitas frutas que cresciam {s margens do famoso rio”
(C. R., 1609, l.2, cap. XIX, p. 162).

Garcilaso de la Vega (1992, p. 77) faz referência ao castigo a que


era submetido um índio regedor por não ter seguido uma hierarquia
social: “no tempo de Huayna Capac, em um povoado dos Chachapuyas,
porque um índio regedor antepôs as terras do curaca, que era seu 6
parente, às de uma viúva, enforcaram-no por quebrar a ordem que o
Inca tinha dado no lavrar das terras, e fincaram a forca na própria terra
do curaca”. Sua narrativa descreve ainda que era entregue a cada índio
um tupu ou fanga, o qual servia para o sustento para um casal sem
filhos. Eles recebiam outro quando nascia um filho homem. Mas as
terras não podiam ser vendidas e retornavam ao conselho se não
fossem usadas por quaisquer motivos (VEGA: 1992, p. 80). Os curacas,
isto é, chefes políticos e administrativos do ayllu tinham várias
maneiras de transmitir seus poderes. Com a conquista do Peru por
Francisco Pizzaro os curacas passaram a ser conhecidos como
caciques. Durante a formação do império inca não havia interferência
“nestes costumes antigos” e também não eram “contr|rios {queles que
não o seguiam” (C. R., 1609, l.3, cap. X, p. 185). O império Inca se
ampliou graças ao artifício da convivência, da emulação e da
permissividade de costumes entre os povos que o constituíam.
Mason (1964, p.274) enfatiza que as
terras incas eram distribuídas entre as
famílias do grupo, e que cada uma recebia o
número de lotes proporcional ao número de
membros, isto é, a cada casal era entregue
um tupu de terra (aproximadamente sete
quilômetros). Garcilaso esclarece que tupu
também significava medida de água, vinho ou
licor, ou ainda alfinetes que prendiam as
roupas das mulheres. No entanto, uma
medida de sementes, por exemplo, era
definida com “[...] poccha, que quer dizer
uma porção” (C. R., 1609, l.4, cap. III, p. 214). Figura 3. julho, mês de armazenar
milho e batata; distribuição de terras.
Como podemos notar a distribuição de terras Felipe Guaman Poma de Yala, Primer
estava ligada ao lugar social de cada Nueva corónica y buen gobierno, 1615,
p. 1160.
7
estamento, além de ser associada ao número
de filhos e ao casamento: “Aos nobres, como os curacas [...] davam-se
as terras conforme as famílias que tinham, com mulheres, filhos,
concubinas e serviçais. Aos incas, que tinham sangue real, davam da
mesma forma, as melhores terras” (C. R., 1609, l.4, cap. III, p. 214). m
relação à colheita, Huber (1961, p. 56), descreve que era dividida em
três partes, a primeira ficava no palácio, a segunda era destinada ao
deus Sol e a terceira aos camponeses. É interessante lembrar que os
incas possuíam conhecimento sobre os equinócios e os solstícios. Não
obstante, entre “as pessoas comuns contavam os anos pelas colheitas”
(C. R., 1609, l.2, cap. XXII, p. 110). Outro aspecto importante era o de
que na idolatria solar se estabeleciam não só sacrifícios rituais, um
trabalho de ornamentação dos templos com placas de ouro, mas
também a oferta da terceira parte das terras conquistadas, os frutos da
colheita e do gado que se criava nelas (C. R., 1609, l.2, cap. IV, p. 76).
O excedente agrícola era armazenado em depósitos (orones)
com o propósito de atender eventualidades. (Figura 3). O
desenvolvimento do ciclo agrário era precedido de trocas de trabalho
entre os membros do ayllu. Neste sentido, o relato de Garcilaso é
detalhado, pois levanta a questão da superstição entre os incas: “o
índio que tinha um grão de milho ou de qualquer outra semente o
jogava em seus depósitos, acreditando que não podia faltar pão em
toda a sua vida” (C. R., 1609, l.3, cap. XXII, p. 110). Esses depósitos
eram estreitos, retangulares, inteiriços e podiam variar de tamanhos.
Uma abertura estreita no topo do depósito permitia aos incas saber o
que esses vários depósitos armazenavam.

Para os povos pré-colombianos não existiam outras riquezas


senão o que se retirava da terra. A razão é simples: os produtos da
natureza emanavam das vontades divinas. Daí o constante estudo do 8
céu. Logo após a ocupação territorial se dava início ao processo de
divisão das localidades. O império inca dominou outros povos, o que de
fato comprova a possibilidade de que a construção de poços e canais de
irrigação se tratava, antes de tudo, da contribuição dos povos
conquistados. A perspectiva dos incas era a de que eles encaminhavam
os outros povos à civilização. É neste sentido que identificavam o ayllu
com genealogia, linhagem, território e aldeamento. Nas crônicas
indígenas, encontramos categorias europeias mescladas a padrões
culturais andinos, uma estrutura baseada em laços de parentescos de
grande importância para a organização do estado inca e
consequentemente das atividades sociais, agrícolas, religiosas, etc.

O ayllu é uma estrutura indígena que, no período pré-colonial,


conformava um grupo ligado por laços de parentesco, possuidor ou
não de um espaço territorial delimitado. Era também o símbolo do
inconsciente coletivo andino, uma unidade simbólica, social, política e
econômica. Assim, com o intuito de manter o império inca íntegro,
muitas regras foram impostas aos súditos (PORTUGAL: 2009, p. 7).
Contudo, faz-se necessário averiguar algumas questões. Qual era o
objetivo principal do ayllu? Qual o papel desempenhado pelo curaca na
administração do ayllu?

Na sociedade inca não havia mendigos e ninguém vivia na


ociosidade. Afinal de contas, todos os membros da família trabalhavam
duramente o período do plantio e da colheita, além de desenvolverem
outras tarefas. Burland (1978, p. 22), por exemplo, informa que os
homens trançavam fibras vegetais para fazer esteiras ou então
cortavam o couro de lhamas para fazer sandálias fortes; as mulheres
fiavam lã de alpaca, as tingiam, produzindo roupas para toda a família,
além de trançavam cestos, destinados ao transporte de sementes ou
alimentos.

A descrição de Garcilaso de la Vega (1992, p.86) enfatiza o peso 9


das tradições e da cultura inca sobre os subordinados, como se observa
na seguinte passagem: “ao que se descuidava de regar sua terra no
espaço de tempo que lhe tocava, castigavam vergonhosamente: davam-
lhe em público três ou quatro golpes nas costas com uma pedra, ou lhe
açoitavam braços e pernas com varas de junco, por folgazão e
preguiçoso”.

Sem dúvida a civilização inca precisou de muita perspicácia para


enfrentar as dificuldades de lavrar um solo muitas vezes arenoso e
estéril, além de uma faixa litorânea sem ocorrência chuvas. Os campos
cultivados estavam nos vales mais protegidos e com grande umidade.
Estes tendiam a ser estreitos e íngremes, de forma que existia apenas
uma pequena extensão de terras planas. Muitas costas íngremes foram
cortadas em terraços com muros de pedra para retenção da terra.

Os deuses incas e mesmo os deuses dos povos conquistados


mantinham uma estreita ligação com os elementos da natureza. Desse
modo, havia uma organização social, econômica e cultural associada à
agricultura e ao conhecimento da natureza. A meteorologia e a
astronomia permitiam saber a época apropriada para o plantio e para a
colheita, além da seleção de várias espécies vegetais. Garcilaso associa
estes elementos {queles de ordem sobrenatural: “porque em todas as
coisas que faziam de importância, tanto na paz como para a guerra,
quase sempre sacrificavam um cordeiro, para olhar e certificarem-se
pelo coração e pulmão se era aceito pelo Sol, isto é, se haveria de ter
boa colheita de frutos naquele ano” (C. R. 1998, 1/ XIII, p. 46-47).
Então, preparavam os alimentos de forma a permitir a sua
conservação, para se evitarem surpresas. Importava, acima de tudo,
constituir depósitos domésticos, na previsão de mudanças próprias
das estações.

O império inca sempre focou seus esforços em manter


permanentemente a arrecadação de tributos. Era uma ação necessária 10
à manutenção da atividade agrícola nas terras do ayllu. Contudo, se as
áreas de cultura eram limitadas devido à topografia irregular da região
andina, aqueles povos eram submetidos à construção de terraços para
o plantio. Diferentes definições podem ser atribuídas ao ayllu. Em
Favre (1974, p.34), o ayllu significa uma aldeia habitada por famílias
unidas por laços de parentesco ou de aliança. Os cronistas espanhóis
alicerçados nos acontecimentos do período toledano, equivalem o
termo “alo” a divisões sócio-políticas de vários alus. Agrupados em
bandos. Pois, como acentua Matino citado por Portugal (2009, p.14),
durante as reduções, os nativos eram reagrupados em assentamentos
para servirem de mão-de-obra de fácil controle e acesso. A maioria dos
escritores afirma que o sistema do alo vigente no império inca foi à
base da organização social. Contudo, Fare (1974, p.41) denuncia que na
verdade o curaca (chefe do alo) não era um simples funcionário, mas
dispunha da força do trabalho de seus subordinados, o qual canalizava
para o seu proveito no cultivo da terra.
Garcilasso de la Vega detalhou da seguinte maneira o manejo da
terra: “trazem por arado um pau de uma braça de comprimento; é
plano pela frente e roliço por detrás; tem quatro dedos de largura;
fazem-lhe uma ponta para que entre na terra; a meia vara da ponta faz
um estribo de dois paus atados fortemente ao pau principal, onde o
índio põe o pé com um salto, fincando com a força o arado até o
estribo” (VEGA: 1992, p.78). Nele predominava a cooperação social e
parental: “andam em grupos de sete em sete e de oito em oito, mais ou
menos, conforme a parentela ou camaradagem, e alavancando todos
juntos de uma vez, levantam grandíssimas placas de capim, incríveis a
quem não as viu” (VEGA: 1992, p.79). Muitas vezes, o sentimento de
agregação e harmonia em governar entre o curaca e o Inca confundiam
as esferas de poder. Os possíveis conflitos mediados pela
redistribuição de poder e reciprocidade de ações. Havia a festa do
Raymi, em Cuzco, que representava a reciprocidade entre o poder 11
central e as diversas comunidades representadas pelo curaca. Também
servia para que estes entregassem os tributos ao Inca e em
contrapartida recebessem mulheres, vestuário luxuoso, etc.

Com clareza Favre (1974, p.35) descreve como o curaca era


legitimado em seu posto de auxiliar do chefe inca: “as células
domésticas constitutivas do ayllu reconheciam um chefe ou curaca que
era geralmente o descendente do fundador do grupo. O curaca
concedia terras, organizava os trabalhos coletivos e regulava as
contendas”. Assim, a população do ayllu era ligada { curaca central por
uma série de obrigações que demarcavam a subordinação, a qual se
mantinha.

A dominação espanhola instituiu mudanças nas nessas formas de


trabalho, embora as tenha utilizado de alguma maneira como forma de
poder. A mita, isto é, “repartimiento” ou “cuatéquil” estabelecia que os
índios fossem escalados por sorteio para um período de serviços
compulsórios. Outro sistema de trabalho na América hispânica foi a
encomenda, que significava recomendar ou confiar algo a alguém. De
qualquer forma, o encomendero usava a mão de obra indígena para o
desenvolvimento de atividades agrícolas e minerais,
responsabilizando-se também por uma formação religiosa. A
exploração dessas atividades indígenas necessitava de concessão real,
sendo repassada até duas gerações após sua concessão. Inicialmente a
mita também significava um segundo tipo de tributo, representando o
fornecimento de uma quantidade maior de homens que uma
comunidade deveria ceder temporariamente ao Inca para o trabalho
nas obras coletivas, aumentando a produção agrícola e
consequentemente o prestígio dos curacas perante o poder central.

Diante destas exposições, tem-se um panorama dos obstáculos


transpostos pelo povo inca que se fixou em regiões quase que
impossíveis de sobreviver. De acordo, com Prescott (1946, p.82) “Os 12
incas ultrapassaram qualquer outra raça americana no domínio da
terra. [...] Era ela a base de suas instituições políticas. Não possuindo
comércio exterior, fornecia-lhes a agricultura os meios de trocas
internas [...]”. No mesmo sentido Favre (1974, p. 47), esclarece que
esporadicamente havia alguma atividade comercial praticada por
alguma etnia periférica, mas limitava-se a transações com bolas de
coca e barras de sal.

3. A agricultura incaica

Há muito tempo as formas de cultivo da terra têm sido


aprimoradas e o homem tem buscado não apenas a subsistência por
meio da produção de alimentos, mas também almejado lucros com seu
trabalho, ainda que muitas vezes esquecendo-se da sustentabilidade
ambiental (MAZOYER & ROUDART, 2010).
Os relatos históricos confirmam que os povos incaicos
contornaram as dificuldades concernentes ao cultivo da terra.
Conforme aponta Doig (1963, p. 27) os incas
não acreditavam em novas técnicas de cultivo,
nem na domesticação de plantas ou animais
desconhecidos em épocas anteriores a
conquista. Contudo, intensificaram os cultivos
mediante enormes plataformas em encostas de
colinas que, de outro modo, não eram
aproveitadas. Também construíram ou
ampliaram canais e valas que conduziam a
água a sítios áridos. Nos elevados planaltos
com 4.200 metros cultivavam batatas e quinoa.
Figura 4. Janeiro: o milho, tempo
O milho crescia melhor em médias altitudes, de chuva e de amontoa-lo. Qhapaq
isto é, entre 3.300 metros. (figuras 4 e 5). Raymi Killa, mês de maior festejo.
Felipe Guaman Poma de Yala,
13
Conforme menciona Mason (1964, p. 165), “os Primer Nueva corónica y buen
gobierno, 1615, p. 1142.
campos cultivados estão nos vales mais
protegidos e com mais água. Estes tendem a
ser estreitos e íngremes, de forma que existe uma relativamente
pequena extensão de terras planas, as costas eram cortadas em
terraços com muros de pedra para retenção da terra”.

A produção alimentar está ligada à produtividade do solo e à


umidade. Entre os incas era corrente o uso da irrigação, canais e
aquedutos. (Figura 6). A técnica era tão sofisticada que surpreendeu os
colonizadores, não só pelo uso que se fazia da água, mas também pela
magnitude do empreendimento: “consistiam êstes em grandes lajes de
grés muito bem ajustadas, sem cimento, e descarregavam suficiente
volume d’|gua por meio de condutos ou comportas, para umedecer as
terras baixas por onde passavam”. Esses condutos, muitas vezes
construídos em meio às rochas, superavam quatrocentos quilômetros
de extensão, sendo que “o líquido era trazido dos lagos ou
reservatórios naturais existentes no coração
das montanhas, e a intervalos outras bacias,
situadas nas faldas da serra, ao longo de seu
curso, alimentavam os canais” (PRESCOTT:
1946, p. 84).

Nas proximidades de Caxamarca ainda é


possível localizar um túnel que os incas
escavaram nas montanhas para escoar as águas
de um lago na estação chuvosa a fim de evitar
inundações: “Em certos locais a |gua ainda
corre nos canais subterrâneos, cujos meandros Figura 5. Dezembro, tempo de
e cujas fontes estão igualmente inexploradas”. plantar batatas e oca (tubérculo),
festa ao sol. Felipe Guaman Poma
A presença de aquedutos também chegava a de Yala, Primer Nueva corónica y
|reas desérticas: “tais são os restos existentes buen gobierno, 1615, p. 1175. 14
no vale de Nasca, [...] ao qual os velhos
aquedutos Incas, de quatro ou cinco pés de profundidade por três de
largura, compostos de enormes blocos de pedra não cimentados,
trazem a |gua não se sabe de onde” (Prescott: 1964, p.84).

Os incas tiveram inúmeras dificuldades para encontrar terras


férteis devido a condições climáticas, as quais estavam relacionadas à
altitude e à topografia. Notadamente foi um esforço monumental, não
somente para cultiva-las, mas também para transportá-las para locais
inapropriados, bem como para prepará-las para o desenvolvimento de
suas culturas agrícolas: “Muitos montes, embora cobertos de boa terra,
eram demasiados íngremes para serem lavrados. Eles os aplainavam,
dividindo-os em terraços cercados de pedras, que iam diminuindo o
seu tamanho { proporção que se aproximava do cume” (Prescott: 1964,
p.85). Essas áreas que abrangiam centenas de metros quadrados
serviam ao cultivo do milho. Para Prescott, essas escavações, muitas
vezes realizada em terreno hostil, foram ações significativas, as quais
os europeus não realizariam senão pelo usa da maquinaria: “Essas
escavações, às quais deram os espanhóis o nome de hoias, ou fossos,
foram feitas em muitos lugares, abrangendo não raro mais de um acre
de terra, com quinze ou vinte pés de profundidade, e eram cercadas de
muralhas de adobes, ou tijolos cozidos ao sol. O fundo das valas, muito
bem preparado por rico adubo de sardinhas - minúsculo peixe
abundante no litoral - era semeado de cereais ou vegetais” (Prescott:
1964, p. 85).

As várias cidades que rodeavam Machu Picchu compunham uma


estrutura que abrangia desde a construção de estradas, pontes e
túneis, como também à delimitação de áreas destinadas ao plantio e a
demarcação das zonas urbanas. Constata-se que, apesar das inúmeras
dificuldades oferecidas pelo terreno montanhoso dos Andes, os incas
tinham a preocupação protetiva. São notórias as fortalezas, muralhas,
obras arquitetônicas organizadas com este fim, ao mesmo tempo estas 15
lhes permitiam ficarem mais próximos de seus deuses. As cidades de
Wiñaywayna, Sayajmarka, Willkaraki, Wayllabamba ou Patawasi
possuíam terraços agrícolas, terras cultiváveis, aquedutos, hidrovias e
canais de água, alguns dos quais serviam para
banhos cerimoniais (CARTAGENA: 1977, p.
243).

Os incas faziam uso de um resistente


pau pontiagudo, atravessado por uma peça
horizontal de 10 a 12 polegadas para lavrar a
terra “o instrumento por êles usado era um
pau resistente e ponteagudo, atravessado por
uma peça horizontal, de dez ou doze
polegadas, sôbre o qual o lavrador pousava o
pé para enterrá-lo no chão” (Prescott (1964, Figura 6. Tempo de regar o milho,
de escassez de água, tempo de
p.86)”. Por outro lado, é preciso mencionar calor. Felipe Guaman Poma de Yala,
Primer Nueva corónica y buen
que o sistema de irrigação foi inventado pelos gobierno, 1615, p. 1162.
huaris, sendo que os incas o aperfeiçoaram
para satisfazer às suas necessidades. O procedimento de manejo e
cultivo da terra compreendia um trabalho em equipe. Segundo
Prescott (1964, p.86) “seis ou oito homens robustos puxavam-no com
cordas, arrastando-o lentamente, - exercendo o esfôrço de tração todos
ao mesmo tempo, marcado o ritmo do trabalho com as canções
nacionais que entoavam, acompanhados pelas mulheres que iam
quebrando os torrões com ancinhos”. Por conseguinte, Mason (1964,
p.165), descreve que o lhama nunca foi usado para revolver a terra;
servia para oferecer a lã; e as ferramentas agrícolas se resumiam em
uma pá de madeira (arado de pé) e um pesado anel de pedra enfiado
na ponta de um pau grosso.

A descrição de Burland (1978, p. 27) não se diferencia muito dos


outros pesquisadores: “os camponeses trabalhavam nos seus campos
com as tacllas, uma espécie de arado que era usado com o pé, 16
semelhante a uma enxada afilada munida de apoios para os pés,
colocados na base de uma alavanca comprida”. Entretanto, acrescenta
que também usavam “uma placa de bronze ou de cobre era geralmente
martelada sobre extremidade. A alavanca era enfiada no solo a fim de o
revolver. As mulheres desfaziam os torrões com um sacho de madeira
tosca e cabo curto. Estes eram por vezes munidos de uma lâmina de
bronze”.

Garcilaso de la Vega (1992, p.82) também trata dos tipos de


adubos colocados na terra, tais como fezes humanas e de aves (guano),
bem como cabeças de sardinhas, os quais melhoravam a produtividade
agrícola: “estercavam as terras para fertiliz|-las, sendo de notar que
em todo o vale de Cuzco e em quase toda a serrania jogavam ao milho
esterco de gente, porque dizem que é melhor. Procuram obtê-lo com
grande cuidado e diligência, e o têm seco e em pó para quando
precisem semear o milho”. Além de utilizarem o esterco produzido
pelos animais, os pássaros eram protegidos veementemente pelos
incas (Prescott: 1946, p. 86). Aqueles que matassem os pássaros eram
condenados { morte: “[...] não usam outro esterco senão o dos p|ssaros
marinhos, que existe em toda a costa do Peru grandes e pequenos, e
andam em bandos tão grandes que são incríveis se não vêem.
Reproduzem-se em umas ilhotas que há naquela costa, e é tanto o
esterco que nelas deixam, que também é inacreditável: de longe
parecem os montes de esterco pontas de alguma serra nevada” (Vega:
1992, p.82).

A história Andina nos mostra que Pachacutec sobressaiu-se


como grande edificador, mandando construir nas encostas das
montanhas, terraços de mil passos de comprimento e vinte de largura
(sucres) para cultivo da lavoura que era mantida com o auxílio dos
observatórios astronômicos. Alguns escritores defendem que seria
impossível a realização de tais edificações em apenas um século. Mas,
pode-se atribuir a esse soberano a construção da fortaleza de 17
Sacsahuaman e os canais de irrigação de Ollanaytambo. A rede de
estradas bem organizadas permitia o envio de ordens da capital por
uma distância de 300 km em até 24 horas. Por outro lado, a cada oito
quilômetros podiam ser encontrados os tambos (armazéns), os quais
só serviam em termos logísticos para facilitar operações militares.
(HUBER: 1961, p.163). Além do poder legitimado ao chefe Inca e aos
curacas, a construção de grandes obras (estradas, pontes, aquedutos,
etc..) impulsionaram a produção agrária de maneira sistemática por
meio da especialização de cada uma das regiões, reforçando a divisão
inter-regional do trabalho por todo território inca. (MAZOYER &
ROUDART, 2010, p.223).

Garcilaso de la Vega (1992, p.74), descreve que a maioria das


plataformas (medindo entre cem a trezentas fangas), eram destinadas
ao Sol e ao Inca porque eles haviam mandado construir. E ainda
acrescenta: “Além das terras do milho que se regavam, repartiam
outras que não alcançavam rega, nas quais semeavam em seco outras
sementes e legumes, como é a que chamam papa e oca e o añus.” O
descanso do solo também era observado pelos incas que não
plantavam por mais de um ou dois anos seguidos no mesmo local.
Igualmente, a subsistência daquelas populações sempre esteve
atrelada aos vegetais que mais se adaptavam ao clima e região andina.
É por este motivo que os incas foram personificados como comedores
de tubérculos ou papamikuc (FAVRE, 1974, p.39).

Neste sentido Sass (1992, p.14) concorda que o principal


alimento dos incas era a batata, a qual podia ser encontrada em tons
marrons, brancos, pretos e vermelhos. Contudo, frutas como, por
exemplo, framboesas, mamões, frutas do conde, abacates, cajus,
jambos, entre outras, também eram consumidas pelos habitantes dos
altiplanos. Estas eram encontradas nos vales mais baixos e quentes, ou
mesmo no litoral. Nas regiões mais frias havia uma espécie de
espinafre e nos paredões das montanhas cultivava-se a quinoa (espécie 18
de arroz), bem como o milho, amendoim, mandioca abóbora, cacau e
tomate. Estima-se que centenas espécies vegetais tornaram-se
produtivas, por meio da seleção e especialização. Sendo que a batata, a
quinoa, o milho, o feijão, a pimenta, a batata-
doce, a cabaça, a mandioca, o amendoim, o
abacate, o algodão eram plantados desde as
terras frias de alta altitude até os vales baixos e
quentes (FAVRE, 1974, p.38).

Ao abordar a economia e planejamento da


civilização inca, Moraes (1993, p. 46), preconiza
que a base da produção agrícola era o milho, a
batata, o tomate, a abóbora e o amendoim. E
quando o milho era plantado em terraços feitos
Figura 7. Outubro: tempo de
espantar os pássaros dos em encostas de serras, este recebia água
canteiros. Felipe Guaman Poma
de Yala, Primer Nueva corónica y
proveniente das geleiras por meio de canais de
buen gobierno, 1615, p. 1169. irrigação ou aquedutos subterrâneos. A cultura
do milho disciplinou o trabalho social e realizou
o milagre de uma justa distribuição de esforços. Havia duas espécies:
muruchu e capia que cresciam nas elevadas altitudes e nos terrenos
pobres. Serviam como alimento e como bebida. E ainda, para sacrifícios
solenes, faziam pão de milho (zancu), e para o seu comer, faziam o
mesmo pão que chamavam de huminta.

Outro cereal utilizado pelos incas era o manco, planta


complemente extinta depois da chegada dos europeus, conforme
aponta Garcilaso de la Vega (C. R. 1998, 1/ XXIV, p. 95). Servia como
bebida ou como comestível. Uma planta que por sua excelência e
versatilidade unia homem, natureza e trabalho. Garcilaso ainda destaca
que o milho foi muito importante na organização do trabalho e a batata
foi determinante na economia e na alimentação. Desta forma, podemos
perceber que os incas valorizavam as plantas assim como valorizavam
suas divindades, uma vez que as plantas permitiam aos incas a vida. 19
De acordo com Burland (1978, p. 14), quando as famílias
recebiam seus lotes, estas cultivavam os campos situados em níveis
diferentes das encostas montanhosas. No cume plantavam batatas e
outras culturas resistentes ao frio. Nos níveis intermediários eram
semeados o feijão e milho e, em terras baixas, havia árvores frutíferas e
pimenteiras. Ainda, descreve minuciosamente várias tarefas realizadas
mensalmente pelo povo inca, sendo que nos meses de agosto e
setembro os campos eram lavrados para semeadura do milho. Entre
junho e julho, ocorria a colheita da batata, da qual os incas cultivavam
diversas variedades que eram guardadas em cabanas especiais. Elas
serviam de base para guisados. Entre abril e maio, as espigas de milho
se apresentavam granadas e serviam de alimento no inverno. Nos
meses de outubro e novembro, surgiam os primeiros brotos. Os
rapazes eram enviados para espantar os pássaros e as mulheres
mantinham as valas de irrigação desimpedidas. (Figura 7). Este
trabalho assegurava que as plantas germinassem vigorosas. E
finalmente, entre dezembro e janeiro eram os meses em que os incas
cuidavam dos tenros pés de milho e plantavam coca, a qual era
destinada aos sacerdotes e à elite inca.

4. Conclusão

As crônicas do XVI procuraram descrever as relações entre o


mundo hispânico e o universo incaico. Acabaram agregando valores
objetivos e subjetivos nestas relações. Os escritos de Garcilaso de la
Vega se sobressaíram neste contexto, tanto pela natureza literária
quanto pelos vínculos que estabeleceu entre a cultura inca e hispânica.
Sua obra é marcante, pois construiu um panorama dessas
aproximações e distanciamentos durante o processo de colonização
que estava em curso. A crônica garcilasiana permitiu identificarmos a 20
relação das populações andinas com a terra. Uma relação marcada
pelas relações sociais, culturais, políticas e religiosas. Neste texto,
centramo-nos nas relações sociais, isto é, no ayllu, sistema
determinante na produção agrícola e no sustento de toda população
inca. As obras de engenharia, os sistemas hidráulicos, a rotação de
culturas, o plantio em terraços, a seleção de espécies vegetais, as
técnicas de cultivo, adubagem e irrigação foram excepcionais, uma vez
que se adaptaram ao meio natural, nem sempre ameno, integrando
conhecimentos de diferentes povos que constituíram o império inca.
Atualmente, a tríade alimentar dos índios peruanos é composto de
milho, batatas e quinoa. Sendo esta última, cultivada a mais de cinco
mil anos nos Andes. Semente que se popularizou pelo mundo,
chegando a ser utilizada como alimento pelos astronautas da
Administração Nacional da Aeronáutica e do Espaço (NASA). Por outro
lado, as populações andinas ainda buscam o seu inequívoco direito
ancestral sobre a terra dentro de um sistema que valoriza a
individualidade e não a coletividade.
Referências

1. BATISTA, A., KOBELINSKI, M. O Império Inca nas Crônicas de


Garcilaso de La Vega (1609-1617). Universidade Estadual do
Paraná – UNESPAR – Campus de União da Vitória, 2010.
2. BAUDIN, Louis. A vida quotidiana no tempo dos últimos incas.
Lisboa: Livros do Brasil, s/d.
3. BURLAND, C. A. Os Incas. São Paulo: Melhoramentos, 1978.
4. CARTAGENA, Nicole. Sur la piste des incas. Paris: Robert Laffont,
1977.
5. DOIG. Frederico Kauffamann. Los incas y tahuantinsuyo. Lima:
Peruanística, 1963.
6. DOLLFUS, Oliver. El reto del espacio andino. Lima: IEP, 1981.
7. FAVRE, Henri. A Civilização Inca. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,
2004. 21
8. FERREIRA, Jorge Luiz. . Incas e astecas: culturas pré-colombianas.
São Paulo: Ática, 1991.
9. GARZUZE, Rosala. Cusco: O império pacifista dos Antis. Curitiba:
Instituto Neo-Pitagórico, 1947.
10. HUBER, Siegfried. O Segredo dos Incas. Trad. Milton Amado. Belo
Horizonte: Itatiaia Limitada, 1961.
11. MANSON, John Alden. As antigas civilizações do Peru. Lisboa: E.
Ulisséia, 1964.
12. MAZOUR, M. & ROUDART, L. História das Agriculturas no Mundo:
do neolítico à crise contemporânea. São Paulo: UNESP, 2010.
13. MÉTRAUX, Alfred. Os incas. Porto: Vertente, 1988.
14. OLIVEIRA, José Adeildo Bezerra de. Conhecer para conquistar:
estudo comparativo das conquistas dos impérios asteca e inca.
Universidade Federal do Ceará, 2007.
15. OLIVEIRA, Susane Rodrigues de. As sacerdotisas do sol: imagens
sagradas e profanas do feminino nas crônicas espanholas do século
XVI. Brasília: Universidade de Brasília, 2002.
16. PORTUGAL, Ana Raquel. O Ayllu Andino nas Crônicas
Quinhetistas: um polígrafo na literatura brasileira do século XIX
(1885-1897). São Paulo: Cultura Acadêmica, 2009.
17. SASS, Roselis Von. A verdade sobre os incas. São Paulo: Ordem do
Graal na Terra, 1992.
18. SPEHAR, Carlos R., SANTOS, Roberto L. de Barros. Pesquisa
Agropecuária. Brasília, 2002, v. 37. n. 6, p. 889-893.
19. VALLA, Jean Claude. A civilização dos incas. Rio de Janeiro: Ferni,
1978.
20. VEGA, Garcilaso de la. El Inca [1609]. Comentarios Reales.
Buenos Aires: Emecé Editores, 1998.
21. VEGA, Garcilaso de la. O universo Incaico. Trad. Rosângela
Dantas. São Paulo: Giordano, 1992.
22. YALA, Felipe Guaman Poma [1615]. Primer Nueva corónica y
buen gobierno. México: Siglo Vientiuno, 1980. 22
“O CHOQUE DAS RAÇAS OU O PRESIDENTE NEGRO”: UMA
LEITURA DO EUGENISMO EM MONTEIRO LOBATO (1926)
Valéria Becher

A civilização da intelligencia não está em relação com a do sentimento,


Alguns annos de educação classica bastam para fazer de um negro um
doutor, mas são necessários seculos para fazer delle um homem
civilizado. A guerra mostrou como eram numerosos nos grandes paizes
os homens dotados de uma alta cultura mas que não tinham sahido
ainda da barbaria ancestral (Gustave Le Bon, in: America Magazine, Rio
de Janeiro, nov., 1923, p. 20)

1
1. Introdução

A eleição norte-americana de 2008 foi


inusitada e histórica. Os principais
concorrentes à cadeira presidencial eram John
McCain e Sarah Palin, pelo partido
Republicano e, Barack Obama e Joe Biden pelo
partido Democrata. No entanto, nas primárias,
os principais concorrentes, além de serem do
mesmo partido, destacavam-se por serem uma
mulher caucasiana e um afro-americano. A
então pré-candidata Hillary Clinton, retirou
sua candidatura e passou a apoiar aquele que
Figura 1. Capa da Primeira edição
seria o vencedor daquelas eleições, isto é, com o título original: Romance do
Barack Obama, o primeiro presidente negro choque das raças na América no
anno de 2228 (1926).
dos Estados Unidos da América. Parece-nos
que Oscar Wilde (1891, p. 20) estava certo ao
refletir a arte em Aristóteles. A dúvida nos atormenta ainda hoje: “a
arte imita a vida” ou “a vida imita a arte”? Tal qual a vida real, a obra
ficcional “O Presidente Negro: ou o choque das raças” (romance
americano do ano 2228), de Monteiro Lobato, publicada em 1926, no
jornal “A Manhã”, pressupunha uma disputa presidencial entre uma
mulher e um homem negro (Figura 1).

Ao pensarmos as relações entre a história e a literatura,


deparamo-nos com uma obra clássica que traz a polêmica da eugenia.
A obra “O Presidente Negro [...]” é uma fonte imprescindível aos nossos
estudos, pois permite não só discutir sobre um tema complexo, mas
também entender, de forma parcial, como o racismo permeava a
sociedade brasileira em fins do século XIX e início do século XX,
abrangendo não somente áreas do conhecimento científico, mas
também o romance. O objetivo deste texto é analisar a referida obra 2
procurando identificar e correlacionar ficção e realidade, além de
contribuir para com o campo de pesquisa em história e literatura,
especialmente àquelas relacionadas à eugenia. As questões centrais
que norteiam nossa pesquisa são as seguintes: como Monteiro Lobato
concebia a ideia de purificação racial? Que forma de controle estatal se
propunha para parte das populações brasileiras e norte-americanas?
Como o conceito de eugenia foi utilizado no romance lobatiano? Como
Monteiro Lobato se situa no debate eugênico no Brasil? Como o
romance de Lobato intermedia o tema eugenia com seus leitores?

2. Eugenia e seus modelos

Basicamente a eugenia pode ser definida como a ciência que


estuda a reprodução e o melhoramento dos seres humanos. Uma
disciplina, por assim dizer de “fundo biológico-matem|tico” (BIZZO:
1995, p. 40). Seu mentor, Francis Galton (1822-1911) a enfatizou
como a “[...] ciência que trata de todas as influências que melhoram as
qualidades inatas de uma raça; e também de como o seu
desenvolvimento se constituiu como vantagem" (GALTON: 1909, p.
23). Suas principais obras foram Narrative of an Explorer in Tropical
South Africa (1851); Art of Travel (1855); Metereographica (1863);
Hereditary Genius (1869); English men of Science: Their nature and
nurture (1874); Inquiries into human faculty (1883); Record of family
faculties (1883); Natural Inheritance (1889); Finger Prints (1893);
Noteworthy Families (1906) e Memories of my life (1909). Primo de
Charles Darwin (1808-1882) se destacou na antropologia,
meteorologia, matem|tica e biologia: “tudo podia ser quantificado por
ele, pioneiro da estatística moderna: a eficácia das orações, o
aborrecimento, a beleza das mulheres, fenômenos climáticos e a força
da seleção natural” (SALGADO NETO: 2001, p. 224). Ele estabeleceu o
método datiloscópico além de construir uma teoria anticiclonal, por 3
exemplo. Era cientista e membro do Clube X da loja Maçônica
Darwiniana. Preocupou-se com a hereditariedade (Hereditary Genius,
1869) embora desconhecesse que, no início da década de 1860, Gregor
Mendel (1822- 1884) trabalhava com o assunto. Parece que a incursão
pelo Egito, em 1852, e os trabalhos de seu avô Erasmus Darwin foram
decisivos para seus estudos. Ele identificou na história egípcia (1291-
1290 A. C) uma sociedade dividida em classes que adotava o controle
da população de escravos. Isto também o fez pensar na aplicação da
seleção artificial realizada com animais aos seres humanos (SALGADO
NETO: 2001, p. 224).

A definição do termo eugenia brotou da influência da obra


principal de Charles Darwin (1809-1882), A Origem das espécies, de
1859. Essas ideias foram desenvolvidas entre 1869-1883, nas obras
Hereditary Genius e Inquiries into humana faculty, respectivamente. O
termo tem o sentido de “boa cepa” ou “bem nascer” (SALGADO NETO:
2001, p. 227). Ao mesmo tempo, tratava-se de uma retomada do
pensamento clássico. Havia a possibilidade histórica de a República
platoniana antever o desenvolvimento seletivo da humanidade. O que
de fato resultava na idealização de que o homem poderia tomar as
rédeas de sua evolução por meio da seleção artificial, a qual
representaria o ápice evolutivo da espécie humana. É neste sentido que
a questão da inteligência humana era fundamental. Assim, em 1884,
Galton acreditava que uma antropometria poderia definir os limites da
capacidade humana, não apenas em termos de compleição corporal,
dos sentidos, mas também de determinar, entre os britânicos, sua
aptidão cognitiva.

No início do século XX, a University College criou a cátedra de


Eugenia. Ali Karl Pearson (1857-1936) presumia que as raças
superiores deveriam ter taxa de natalidade superior às das raças
inferiores. Mais tarde, Lewis Terman (1877-1956) instituía os famosos 4
testes de QI, através dos quais se poderia prever, numa escala, o
quociente de inteligência de um indivíduo. Galton pressupunha o
aprimoramento de uma raça que seria superior. O desejo era por uma
sociedade mais equilibrada e menos sujeita à bebedeira, crimes
hediondos, doenças hereditárias, desordens mentais, e desencantos
com a sociedade, como os que ocorriam na Europa marcada pela Belle
Époque e Fin-de-siècle. Entre os franceses, por exemplo, “a delinquência
juvenil era desenfreada, roubo em lojas, [...] assalto e assassinato
pareciam estar por toda parte: veneno, jogar ácido, [...] golpes de
martelo, facas e machadinhas [....]” (WEBER: 1988, p. 55).

Logo, o eugenismo era uma teoria preocupada com a


manutenção e preservação de características humanas consideradas
essenciais aos seres humanos, tendo como fundamento a
hereditariedade e a genética, os quais assegurariam o futuro dos
indivíduos e da própria sociedade. A ênfase biológica culminou com a
ampliação da exclusão social, a seleção para o mercado de trabalho e
até mesmo uma forma de determinismo racial. Pressupostos estes que
somados ao darwinismo social, embasaram práticas totalitárias e de
extermínio humano na primeira década do século XX. E de fato a
eugenia não surgiu no contexto do III Reich. Suas origens remontam a
Esparta, onde "todos os bebês que nascessem sem vigor físico, ou com
qualquer tipo de malformação, eram sacrificados no abismo" (BIZZO:
1995, p. 39). A lógica eugênica na modernidade era a de que os sujeitos
considerados brilhantes, bem sucedidos e de boa conduta atingissem
seu lugar na sociedade, enquanto os medíocres e doentes deveriam ser
descartados. Tais fundamentos estimulavam apenas os casamentos
entre indivíduos saudáveis em termos físicos e psicológicos para que
uma classe de seres superiores surgisse. Disto resultou a prepotência e
o culto a indivíduos belos e sadios, a custa da eliminação de desvalidos,
de doentes e dos sujeitos esteticamente feios, cujas inclinações os
levaram para a criminalidade e para a violência. Deste modo,
concordamos que a eugenia poder ser considerada uma ciência da 5
morte.

Aliás, não é novidade o fato de o sanitarismo ter sido associado


à eugenia. Galton associava hereditariedade e ambiente a fim de
verificar como estes fatores determinavam as habilidades humanas.
Graças aos estudos de Louis Pasteur (1822-1895) e Robert Koch (1843-
1910) que se descobriu a causa, as formas de transmissão e a cura de
v|rias doenças. Segundo Luca “a identificação dos agentes etiológicos
das doenças infecciosas propiciou o desenvolvimento de vários
métodos de imunização e combate aos vetores e seus reservatórios
naturais” (LUCA: 1999 p. 204).

No Brasil, os primeiros estudos que conduziram a uma política


de profilaxia foram os de Belisário Penna (1868- 1939) e Arthur Neiva
(1880-1943) do Instituto Oswaldo Cruz, em 1912. O resultado daquela
expedição foi publicado nas Memórias do Instituto Osvaldo Cruz, em
1916, sendo o texto fundador do sanitarismo no Brasil. Digno de nota
são as epidemias que assolaram o Rio de Janeiro e São Paulo em fins do
século XIX e início do século seguinte. A situação era tão alarmante que
afastava os trabalhadores dos portos e prejudicava a decadente
economia exportadora. O estado brasileiro, por sua vez, atuou no
sentido de criar instituições científicas voltadas para a saúde e uma
série de medidas profiláticas. Surgiam os institutos de Manguinhos no
Rio de Janeiro e do Butantã, Vacinogênico e Bacteriológico, em São
Paulo. Seus principais expoentes eram nada mais nada menos que
Oswaldo Cruz, Vital Brasil, Emílio Ribas, Carlos Chagas, Belisário
Penna, Artur Neiva (LUCA: 1999, p. 205). Definitivamente a higiene
entrava na vida dos brasileiros, não só por manter uma vigilância
constante, mas também por instituir normas de comportamento.

No Brasil o movimento eugênico surgiu em 1918. A Sociedade


Eugênica de São Paulo possuía diferentes inclinações. Trabalhava
concomitantemente no campo da saúde pública e da saúde 6
psiquiátrica. O saneamento e a higienização da população brasileira
tinham conotação racial e social. O desejo social de higienização
conduzia as elites a cogitar uma saúde mental e moral como exemplos
da perfeição humana. Em contrapartida, a eliminação dos degenerados
evitava as doenças e mesmo o alcoolismo. O que de fato seria
significativo para criar uma nova imagem da nação brasileira que não
conseguia progredir.

Sobre a heterogeneidade da Sociedade Eugênica de São Paulo


convém apontar duas influências conflitantes, de vertente norte-
americana e francesa. Em pleno século XX, a teoria mendeliana
consistia em afirmar que havia um gene dominante e um recessivo.
Assim, a eugenia poderia controlar geneticamente o gene dominante
“ruim” impedindo o organismo de produzir gerações indesej|veis. As
teorias de Mendel e Galton davam vazão às ideias de melhoramento
racial. Seus defensores eram Charles Benedict Davenport (1886–1944)
e Harry Hamilton Laughlin (1880 –1943) Para Eles era necessário que
a ciência interviesse na criação de homens superiores e de mecanismos
que estimulassem a procriação dos melhores indivíduos. Segundo Del
Cont (2007, p. 229) Davenport entendia que o conhecimento genético
era indispensável à humanidade, sendo que “[...] só poderia ser
conduzida por uma consistente informação científica, baseada,
sobretudo, em dados experimentais a partir do controle reprodutivo
de espécies inferiores”.

Davenport, professor de Professor de Zoologia da Universidade


de Chicago buscou medidas de identificação e de esterilização que
deveriam ser aplicadas a indivíduos ou famílias como problemas
degenerativos, tais como deficientes físicos e mentais, criminosos,
alcoólatras e indigentes. A restrição aos casamentos era uma forma
eficaz de controle de natalidade que, por sua vez, seguindo o estatuto
da ciência, garantia ao estado um pretenso desenvolvimento social.
Davenport obteve financiamento para criar o ERRO, Eugenics Record 7
Office (Instituto de Registros Eugênicos), em 1910, cuja função era
organizar censos familiares. O projeto teve investimentos do setor
ferroviário (Harriman, Edward Henry, 1848-190) e do setor
alimentício (John Harvey Kellogg, 1852-1943).

A justificativa biológica que estabelecia diferenças sociais e


raciais pelo critério de limitação hereditária apareceu na obra Heredity
in Relation to Eugenics, de 1911. A ideia se propagou, principalmente
quando levas de imigrantes e refugiados da Primeira Guerra aportaram
na América, trazendo consigo uma pretensa degeneração que
comprometeria a economia e a política norte-americana. Harry
Laughlin, professor de agricultura e ciências naturais, enumerou para o
ERO, a famosa lista com as dez características degenerativas que
deveriam ser eliminadas: deficientes mentais ou débeis mentais;
insanos; criminosos e delinquentes; epiléticos; alcoólatras e usuários
de drogas; tuberculosos, sifilíticos, leprosos, ou com doenças
contagiosas; cegos; surdos; deficientes físicos; e dependentes como
crianças, idosos e mendigos.
O modelo eugênico francês se assentou na premissa da relação
entre homem e o meio ambiente. Entendia-se que as condições
ambientais gerariam reações orgânicas, as quais agrupavam material
genético dos sujeitos; estes seriam repassados para a descendência,
aumentando os casos das características degenerativas entre a
população. Assim, o modelo eugênico francês “[...] tinha como
preocupação principal o estabelecimento de medidas de saúde pública
profiláticas, em função da edificação de condições sociais, ambientais e
controle da natalidade que contribuíssem para o melhoramento racial
do conjunto populacional” (DEL CONT: 2007, p. 259). Contudo,
também era necessário o bom casamento, a boa procriação e a
educação das futuras gerações de uma sociedade. Portanto, a
campanha eugenista francesa se assentava num modelo familiar. Para
isto, era necessária a intervenção científica, isto é, se fazia necessária a
aplicação de métodos médico-sanitários e sociais, os quais deveriam 8
ser regulamentados pelo Estado. O melhoramento racial dos franceses
passava pelo casamento, procriação, educação e sanitarismo. Neste
caso, via-se a boa educação como base da futura sociedade
intelectualizada. O casamento era visto como um alicerce fundamental
na sociedade, pois, controlando-o se impediria a proliferação de
indivíduos considerados inferiores. Caberia ao Estado estabelecer uma
legislação que aplicasse ao processo educativo, além de evitar a
procriação de indivíduos que não pudessem oferecer boas condições
familiares e educativas aos seus filhos.

No Brasil, Renato Kehl (1889-1974) entendia que o individuo


doente e debilitado não poderia gerar indivíduos saudáveis. Logo,
deveria ser estimulada a procriação de indivíduos saudáveis para
evitar o nascimento dos indivíduos pobres e doentes. Para isto as leis
formuladas a respeito do casamento impediriam a união de irmãos e
parentes, assim como a união de doentes e pobres. Em relação à
educação Kehl via como um meio de regeneração. Porém a educação
seria um meio problemático, pois era considerada insuficiente; ela não
salvaria cegos, surdos e mudos (DIWAN: 2007, p. 145).

Renato Kehl publicou diversas vezes na Revista do Brasil. O que


significa um contato aberto com a ideologia
eugênica e com Monteiro Lobato. Em outros
termos, tratava-se de valorizar as estratégias
do Estado em torno da higiene, do controle da
população e da mestiçagem, problemas estes
que atravancavam o desenvolvimento do
Brasil: “ali|s, com esse objetivo, em 1918, foi
criada por Belisário Penna, Carlos Chagas,
Neiva, Miguel Pereira, Vital Brasil, Monteiro
Lobato, Renato Kehl, Afrânio Peixoto, entre Figura 2. Monteiro Lobato na Cia

vários outros, a Liga Pró-Saneamento do


Editora Nacional por volta de
1920. A imagem é de domínio 9
público.
Brasil” (LUCA: 1999, p. 211). A ideia envolvia
um controle administrativo da saúde, sua remodelação e ampliação.

Renato Kehl foi responsável e incentivador da eugenia no Brasil.


Sua história confunde-se com a história da eugenia no Brasil. Suas
ideias valorizavam indivíduos saudáveis e civilizados que
constituiriam a nação brasileira. Suas campanhas envolviam medidas
profiláticas, médicas, sanitaristas, de esterilização e de restrição à
imigração. O conceito de civilização ideal passava pelos aspectos
físicos, morais e estéticos, uma vez que se constatava que o Brasil ainda
estava em estado bruto ou selvagem.

3. Monteiro Lobato e a eugenia

José Bento Monteiro Lobato (1882 –1948) foi um homem


plural. (Figura 2). Em 1918 já era conhecido em todo país. Empresário,
escritor, contista, ensaísta, editor, tradutor, político, fazendeiro,
advogado, promotor e empresário a cultura. Em 1918 adquiriu a
Revista do Brasil, através da qual publicou vários artigos, incentivou
novos escritores, vinculando-se, sobretudo aos modernistas. Estava
engajado nas causas nacional e eugênica. Criticou os costumes dos
brasileiros de forma sarcástica. Sofreu muitos revezes em sua vida,
procurando sempre superá-los de forma inusitada.

Entre suas obras infantis se destacam: A Menina do Nariz


Arrebitado, O Saci, Fábulas do Marquês de Rabicó, Aventuras do
Príncipe, Noivado de Narizinho, O Pó de Pirlimpimpim, Reinações de
Narizinho, As Caçadas de Pedrinho, Emília no País da Gramática,
Memórias da Emília, O Poço do Visconde, O Pica-Pau Amarelo e A
Chave do Tamanho. As obras destinadas ao público adulto são as
seguintes: O Choque das Raças, Urupês, A Barca de Gleyre (obra 10
póstuma) e o Escândalo do Petróleo. As influências científicas e
literárias são variadas podemos citar as seguintes: o aspecto ficcional
de H. G. Wells; a eugenia de Gustave Le Bon, as fábulas de Esopo e La
Fontaine, além de personagens dos desenhos animados como Popeye e
Gato Felix (FRAIZ, 1991); a literatura de James Matthew Barrie (Peter
Pan), Charles Lutwidge Dogson, isto é, Lewis Carrol (Alice no país das
Maravilhas), Carlo Collodi (Pinóquio), L. Frank Baum (O mágico de Oz).

Ao lermos as correspondências de Monteiro Lobato, entre 1895


e 1948, contatamos que “O Choque das raças” foi elaborado em três
semanas. Tinha como objetivo o lançamento de seu nome no mercado
editorial norte-americano. Falido, Monteiro Lobato tornou-se adido
comercial no Consulado Brasileiro em Nova York (LOBATO: 1961, p.
161). Apesar de seu esforço, as editoras norte-americanas não
quiseram publicar seu trabalho. Ele tinha planos ambiciosos nos
Estados Unidos; pretendia criar a Tupy Publishing Company e ganhar
muito dinheiro.
A eugenia e as teorias racistas foram bem assimiladas pela elite
no Brasil. Daí sua aplicabilidade junto à população. Segundo Luca,
através da Revista do Brasil se construiu um projeto de leitura do país:
“tendo tomado por guia paradigmas que consagravam noções
deterministas de raça e meio, vários pensadores mostravam-se
cépticos em relação ao grau de permeabilidade à civilização de uma
região tropical, recém-saída da escravidão” (LUCA: 1999, p. 77). Em
seus escritos Lobato procurou demostrar que a melhor saída do país
era a eugenia. Com isso deixava claro seu ponto de vista, na maioria de
suas obras. Chegou a declarar ao maior propagandista da eugenia no
Brasil e na América Latina, isto é, Renato Kehl, que havia a necessidade
de “[...] lançar, vulgarizar estas ideias. A humanidade precisa de uma
coisa só: poda. É como a vinha” (DIWAN: 2007, p. 106).

A produção lobatina se insere no contexto da difusão da eugenia 11


ao traduzir tais discussões para o universo das letras. Uma das
personagens mais emblemáticas de sua produção foi a personagem de
Jeca Tatu, que aparecia no jornal O Estado de São Paulo, em 23 de
dezembro de 1914. Urupês foi uma obra polêmica. Em termos
literários havia o uso de um vocabulário popular que denunciava as
mazelas do Brasil. Além disso, desmistificava-se o ideal campestre da
literatura e a ideia de que os sujeitos híbridos originaram à raça
brasileira que, surgida nas selvas tropicais deu conformidade à nação
(LUCA: 1999, p. 169). E de fato, como aponta Schwarz (1994), essa
imagem negativa associada à miscigenação foi incutida no pensamento
brasileiro. Ideário este que aparecia entre viajantes como Gustave Le
Bon, Arthur de Gobineau e Louis Agassiz e, disseminando-se no
Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e em museus etnográficos
(DIWAN:2007, p.87). Nela preconizava-se o determinismo racial e uma
suspeita negativa sobre os rumos de uma nação mestiça.

E de fato, no início do século XX, a situação brasileira não era


favorável. Os problemas abrangiam as esferas econômica, industrial,
educativa e de saneamento, entre outras. Apesar da urbanização, da
ampliação das indústrias, da instalação de serviços de utilidade pública
(energia elétrica, transportes, telégrafos, redes de água, esgotos e gás)
e da criação de uma infraestrutura ferroviária e portuária a maioria da
população brasileira não vivia com dignidade (LUCA: 1999, p. 24).
Diante de um quadro social que preocupara as elites o ideal eugênico
se manifestava nas medidas de controle, como, por exemplo, vacinas
contra doenças infectocontagiosas e o controle de casamentos e
natalidade. Segundo os eugenistas, caberia ao Estado: “[...] determinar
os rumos e a qualidade de sua população, pois haveria, no final, uma
estreita sintonia entre os interesses individuais e coletivos,
representados no Estado” (DEL CONT: 2007, p. 254).

O Jeca Tatu foi considerado um parasita social, a síntese da


pobreza, da precariedade física, sempre suscetível às doenças e, enfim 12
porta-voz do subdesenvolvimento. Lobato o considerava um sujeito
ignorante, preguiçoso, avesso ao trabalho, à higiene e ao progresso sob
o qual pairava o estigma da inferioridade da raça e da evolução. O jeca
ou simplesmente o caboclo era uma “[...] espécie de homem baldio,
seminômade, inadaptável à civilização, mas que vive dela através da
penumbra das zonas fronteiriças”; sujeito considerado arredio, avesso
ao progresso e ao trabalho refugia-se “[...] com o seu cachorro, o seu
pilão a pica-pau e o isqueiro, de modo a sempre conservar-se
fronteiriço, mudo e sorna. Encoscorado num rotina de pedra, recua
para não adaptar-se” (LOBATO: 2004, p. 161). Mas, tratava-se de uma
oposição entre o caboclo e o mulato, embora que este último fosse
considerado superior porque tinha o “[...] sangue recente do europeu,
rico de atavismos estéticos” (LOBATO: 1971, p. 232). Essa polêmica
também trazia consigo conotações sociais e políticas. Se o Jeca era uma
personagem do meio isso não se devia à miscibilidade racial, mas,
como defendeu Rui Barbosa, um produto da própria sociedade. Ele não
passava de uma vítima da irresponsabilidade governamental e do
abismo social existente no país desde sua fundação. Diante de
inúmeras reações Lobato teve que fazer apologia ao caboclo,
principalmente quando publicou a “Velha Praga”, no livro Urupês
(1918). Diante dessas acusações aderiu ao higienismo, admitindo que o
problema do Jeca não era a mestiçagem; o problema era de
saneamento e de saúde. Contudo, em O presidente Negro, insistiu nas
teses racistas.

Através da eugenia e do sanitarismo os intelectuais do início do


século XX procuraram uma solução que incorporasse a modernidade
ao país. A solução possível era eliminar a pobreza, extirpar as doenças
e melhorar a educação. Às questões relativas à saúde e à educação da
população se acrescentava um dado que não era tão novo assim. A
ideia de que a explicação do atraso era decorrente do determinismo
racial. A adoção de novos parâmetros reforçaram as correntes de 13
pensamento identificadas com o sanitarismo e com a medicina
preventiva (PONTE: 2007, s.p.).

Os intelectuais e cientistas também buscavam nas mais diversas


áreas de conhecimento explicações para os aspectos que compunham a
organização social do país: “Positivismo, determinismo, evolucionismo
e darwinismo social: esse o instrumental analítico que orgulhosamente
ostentavam e ao qual atribuíam à capacidade de revelar, quando
habilmente manejado, a verdadeira face do país” (LUCA: 1999, p. 33).
Concluía-se que o desenvolvimento social só viria com a implantação
de condições sanitárias no meio rural. Assim, o Jeca Tatu era a
simbologia de um comportamento que deveria superar as marcas do
“latifúndio colonial improdutivo, ap|tico e submisso”, da mesma
maneira que a concretização da nação brasileira deveria suplantar um
ideal literário (SANTOS: 2005, p. 5).

Monteiro Lobato tinha seus motivos para simbolizar Jeca Tatu


como representante do povo brasileiro, pois ao visitar os Estados
Unidos sua visão de mundo se alterou, não só com a difusão das teses
eugênicas, mas também pelo estágio de desenvolvimento lá
encontrado. Deste modo, como aponta Felgueiras (2001, p. 142): “[...]
não é exatamente a viagem que produz essa mudança de perspectiva, e
sim a experiência como estrangeiro é que se torna central para a
construção de urna visão dupla da América”.

Na obra “O Presidente Negro”, Ayrton Lobo é o protagonista de


um romance ficcional. Forma de narrativa encontrada por Lobato para
fazer projeções pessoais e alusões diretas e indiretas sobre as
Américas, evidenciando o desejo de transformação da sociedade em
que vivia. Ayrton era funcionário de uma empresa de advocacia que,
com esforço, adquiriu seu automóvel. Após acidentar-se em Nova
Friburgo, Rio de Janeiro, foi socorrido na mansão do cientista Benson.
Durante sua recuperação se tornou confidente do cientista que 14
acreditava estar à beira da morte. Esta situação pode muito bem
caracterizar a ideia de ciência em movimento, a qual se aperfeiçoaria
pelas mãos de outros cientistas, além de ressaltar os benefícios sociais
da eugenia. Aliás, quando Lobato compara as nações menciona o
princípio da eficiência entre os americanos: “O principio da eficiência
resolvera todos os problemas materiais dos americanos, como o
eugenismo resolvera todos os seus problemas morais” (LOBATO: 1979,
p. 92). É neste sentido que os vadios, os doentes e os pobres foram
considerados empecilhos ao desenvolvimento, uma vez que a solução
da pena, do remédio e da caridade não produzia efeitos sociais. Lobato
(1979, p. 93) radicalizou propondo uma solução enérgica, a
eliminação: “A eugenia deu cabo do primeiro, a higiene do segundo e a
eficiência do último”.

Essa situação fica mais clara quando conhecemos as


personagens da trama. A filha de Benson, Jane personifica os
pressupostos eugênicos, pois representa os ideais supremos de
inteligência e beleza. É por este motivo que Jane tem a missão de abrir
os olhos de Ayrton, conduzindo-o ao conhecimento, ao trabalho
(escrita de um romance futurista) e, finalmente o bom casamento. A
personagem de Ayrton envolve-se profundamente por Jane, a ponto de
se referir-se { realidade da seleção humana: “Mas cabelos louros como
aqueles, olhos azuis como aqueles, esbelteza e elegância de porte como
as de miss Jane, eram ingredientes fortes demais para que não
produzissem a ruptura do meu equilíbrio nervoso” (LOBATO: 1979, p.
22). E de fato, Ayrton parece absorver conhecimento junto a Jane, uma
vez que vê a sociedade em que vive com olhar crítico, ao mesmo tempo
em que deseja conquistar seu coração. Na verdade Ayrton encampou a
ideia do eugenismo ao mesmo tempo em que insultava “[...] a estúpida
gente que não vê as coisas mais simples” (LOBATO: 1979 p. 135).

Esse ideal transparece na narrativa quando Jane fica


encarregada de demonstrar o porviroscópio, isto é, uma máquina 15
capaz de “ver” o futuro que Benson usava para obter vantagens
financeiras e investir em suas pesquisas. Eis aí o fundo eugênico
empregado de forma sutil para valorizar as transformações que
poderiam ocorrer. No entanto, Lobato temia o uso equivocado que se
poderia fazer de tal aparelho. Em outros termos, parece admitir que
mesmo com medidas eficientes promovidas pela razão, os problemas
poderiam permanecer.

Na projeção futurista a 88ª eleição presidencial nos Estados


Unidos era vista como o choque de raças. Contudo, esse conflito
remontava à história americana e o período da imigração em massa do
século XIX. Apesar da maioria de povos brancos, havia a ameaça da
população negra, a qual deveria ser suprimida: “mas com o
proibicionismo coincidiu o surto das ideias eugenisticas de Francis
Galton. As elites pensantes convenceram-se de que a restrição da
natalidade se impunha por mil e uma razões, resumíveis no velho
truísmo: qualidade vale mais que quantidade” (LOBATO: 1979, p. 75).
Nas eleições presidenciais disputavam o Partido Masculino (fusão dos
partidos Democrático e Republicano) que tinha como candidato o
senhor Kerlog, representante dos homens brancos, o Partido Feminino,
cuja candidata era a senhora Astor e a Associação Negra, liderada por
Jim Roy. Os dois partidos procuravam apoio no líder negro Jim Roy, o
qual decide se pronunciar somente nas vésperas da eleição. O futuro
americano era sombrio. O clima era de segregação racial, além do fato
de Partido Masculino conspirar para expulsar a população negra
daquele país. A ciência tinha eliminado os defeitos congênitos da
espécie humana. Mas o aumento da população negra ameaçava o
desenvolvimento do país, uma vez que, entre os brancos, havia uma
rigorosa seleção genética. Parece que Lobato anteviu o que aconteceria
na sociedade contemporânea em termos de reprodução assistida,
restrita a casais com bom padrão de vida. Podemos dizer que Monteiro
Lobato também foi um antecipador das inovações científicas.
16
Jim Roy Wilde venceu o pleito com a maioria dos votos e, por
assim dizer, era o primeiro presidente eleito na 88ª eleição americana.
Antes disso, a solução contra os negros viera de um invento de John
Dudley, o qual possibilitara a 97% deles o uso de um alisador de
cabelos. Os raios ômega provocavam efeitos colaterais, tais como a
esterilização e a mudança de comportamento, isto é, a docilidade e a
aversão à política. Após um debate de cunho ético e histórico de Kerlog
com Jim Roy, onde também se ressaltou o peso da escravidão, emanou
a notícia:

- “Sim", confirmou Kerlog. "Os raios de John Dudley possuem


virtude dupla... Ao mesmo tempo que alisam os cabelos..."

-Os olhos de Jim saltaram das orbitas. Seu transtorno de


feições era tamanho que o líder branco vacilou de piedade. A
raça cruel, porém, reagiu nele. E, surda, quase imperceptível,
aflorou em seus lábios a palavra fatal:

— "... esterilizam o homem" (LOBATO: 1979, p. 163)

Em “O presidente negro” a eugenia aparece como pano de fundo


que se tornou natural das sociedades brasileira e norte-americana pela
força da ciência. Seu emblema maior foi a vitória da eugenia, cuja
solução simbólica prevenia algo pior: o choque das raças. Jim Roy
apareceu morto antes de tomar posse e os negros não reagiram àquilo
que poderiam considerar um golpe porque sucumbiram à sua natureza
“fatalista e ancestral” (LOBATO: 1979, p. 167). Aos negros,
simbolizados por Jim Roy, que supostamente caracterizaria uma 17
vitória amarga de uma sociedade repleta de vadios, pobres e doentes,
restava apenas o futuro da “liberdade de pigmento” (LOBATO: 1979, p.
165). Tratava-se de uma retomada de controle, sendo que o referido
episódio seria apenas lembrado como algo pitoresco na história
americana, algo como o “o pontificado da papisa Joana (LOBATO: 1979,
p. 165). O resultado provocado pelo invento fazia com que os negros
gozassem mais das “delicias do omeguismo” do que das vantagens
políticas precárias. Era uma tentativa de incutir nos leitores do
romance que a política partidária tinha apenas uma matiz ou cor de
pele. É por esse motivo que a narrativa envereda para um ideal
nacional que podia ser planejado através das futuras gerações: “toda a
vida do país girava-lhe em torno, era a criança, além do encanto do
presente, o futuro palmável como a cera. Os maiores gênios da raça se
consagravam a estuda-la, para com tão dúctil matéria prima irem
esculpindo a obra única que apaixonava o americano — o Amanhã”
(LOBATO: 1979, p. 166). Em uma nova eleição, na qual Kerlog vence
com 75% dos votos, sobressai-se novamente o Partido Masculino
diante do Partido Feminino, além de se instituir uma lei de
esterilização que atingia os 3% de negros que ainda estariam
camuflados junto à população. Assim, “o problema negro da América
está pois resolvido da melhor forma para a raça superior, detentora do
cetro supremo da realeza humana (LOBATO: 1979, p. 168).

A narrativa romanesca de Monteiro Lobato canalizou as teses


eugênicas que se discutiam no meio científico nacional e norte-
americano. Tais pressupostos comportavam um fundo biológico e
histórico. É por este motivo que, tanto nos Estados Unidos quanto no
Brasil, havia uma falha formativa. Imbuído de preconceito racial
Lobato afirmava que foi um erro trazer o negro para a América,
quando de fato ele deveria ter permanecido na África. “[...] mas nos
Estados Unidos não penetraram apenas os elementos espontâneos que
miss Jane aponta. Entrou ainda, | força, arrancado da África, o negro”
(LOBATO: 1979, p. 71). 18
É interessante apontar que apesar de Monteiro Lobato se valer
das teses eugênicas, possuía uma concepção de história atual.
Kobelinski (2009, p. 26) aponta que a concepção lobatiana de história é
“intrigante e que mostra as vinculações da história com a literatura”,
isto é, a história também comporta a ficção. Para Lobato, “[...] a história
é o mais belo romance anedótico que o homem vem compondo desde
que aprendeu a escrever. Mas que tem com o passado a História? Toma
dele fatos e personagens e os vai estilizando ao sabor da imaginação
artística dos historiadores. Só isso” (LOBATO: 1926, p. 166-167).

Para Lobato a formação brasileira era a responsável pela


deficiência moral e intelectual. Portanto, deveríamos nos preocupar
com as condições ambientais e de saúde pública. O que revelava uma
ambivalência no uso dos modelos eugênicos americano e francês. O
resultado foi um movimento eugênico mesclado, uma mistura de
posições racistas, sanitário-higiênicas e, por vezes, biológicas. Mesmo
os grandes nomes do movimento eugênico como Renato Kehl, revelava
em suas questões este caráter eclético e difuso que marcou os debates
acerca da necessidade de se programar medidas eugênicas no Brasil
(DEL CONT: 2007, p. 276). Somente o saneamento e a eugenia
poderiam resolver esses graves problemas. O que erroneamente se
concluía é que havia a degeneração da raça pela miscibilidade: “[...]
estragou as duas raças, fundindo-as. O negro perdeu as suas
admiráveis qualidades físicas de selvagem e o branco sofreu a
inevitável peora de caráter, consequente a todos os cruzamentos entre
raças dispares. [...] A nossa solução deu mal resultado” (LOBATO: 1976,
p. 71).

Mas se Lobato apresentava um novo projeto para a nação


brasileira pela via do controle da natalidade e do sanitarismo, o
problema central e urgente era dar uma destinação para os sujeitos
híbridos que a degeneravam. Como sanar imediatamente o problema 19
racial se não se dispunha de tecnologia, como os norte-americanos? A
“solução” caseira não era simplesmente a segregação, que já existia no
Brasil. O recurso era a expatriação desses sujeitos que considerava
indesejáveis, uma vez que o próprio clima tropical sugeria uma
separação das raças, desde o período colonial: “um país não é povoado
como se quer, senhor Ayrton, ou como apraz aos idealistas. Um país
povoa-se como pode. No nosso caso foi o clima que estabeleceu a
separação” (LOBATO: 1979, p 79). A saída era a criação da República
Branca do Paraná, englobando o Sul e o Sudeste do Brasil, Argentina e
Uruguai. As regiões Norte e Nordeste receberiam estes expatriados:
negros, índios e mestiços. O argumento era histórico: “[...] dos
europeus só os portugueses se aclimavam na zona quente, onde, graças
ás afinidades com o negro, continuaram o velho processo de
mestiçamento, acabando por formar um povo de mentalidade
incompatível com a do sul” (LOBATO: 1979, p 79). Em termos
históricos, os norte-americanos procuravam outra solução. Queriam a
divisão do país em duas partes, o sul para os negros e o norte para os
brancos. Contudo, os brancos preferiam continuar “estagnados” a
resolver o caso por esse processo. Daí a continuidade do problema
racial naquele país e da iminência do choque das raças.

4 Considerações finais

Em O Presidente Negro é possível identificarmos o elogio à


utopia eugenista. Tratava-se de um processo de isolamento cruel e de
rejeição do outro subjetivada pelas ações do Estado, da política e da
ciência (eugenismo). Ao mesmo tempo em que se desejava um futuro
para a nação brasileira, criava-se uma solução radical e sem
precedentes pelo triunfo da higiene e do sanitarismo. A solução para o
desenvolvimento do Brasil não foi vista pelo processo histórico no qual 20
se criou um abismo social e econômico entre as pessoas. Simplesmente
optou por uma solução científica que justificava um modelo de
superioridade racial. A partir dos ideais eugênicos de sua época o
romance de Monteiro Lobato notabiliza os Estados Unidos como o
paraíso material, espiritual e ético. Estas ideias não se encontram
apenas nas fases da vida do autor, mas no conjunto da própria
sociedade brasileira, conservadora, patriarcal e excludente. Mesmo
num livro destinado a adultos, Lobato não se esqueceu do universo
infantil ao mencionar as bonecas falantes dos americanos.

Por outro lado, Lobato converteu os Estados Unidos em ícone


da eugenia e do desenvolvimento social, os quais deveriam espelhar as
ações em nosso país. Contudo, ele também aderiu ao eugenismo
francês, quando valoriza a questão do casamento arranjado entre os
melhores representantes da espécie humana e a necessidade do
sanitarismo. De modo geral, conclui-se que Monteiro Lobato consagrou
a tese eugênica em suas obras para adultos e para crianças, obras estas
eivadas de racismo, de preconceitos típicos de uma sociedade
arbitrária e excludente.

Referências

1. BIZZO, Nélio Marco Vincenzo. Eugenia: quando a biologia faz falta


ao cidadão. Faculdade de Educação da USP. Cad. Pesq. n 92, fev.,
1995.
2. DEL CONT, V. A Ciência do Melhoramento das Especificidades
Genéticas Humanas. Campinas, SP : [s. n.], 2007.
3. DIWAN, Pietra. Raça Pura: uma história da eugenia no Brasil e no
mundo. São Paulo: Contexto, 2007.
4. FELGUEIRAS, T.L.C. Os arquitetos do futuro. Os Estados Unidos 21
segundo GALTON, F. Essays in eugenics. London: The Eugenics
Educations Society. 1909.
5. FRAIZ, Priscila. O racismo em Monteiro Lobato: um estudo de O
choque das raças ou o Presidente negro. In: Dizer e pensar. Rio de
Janeiro: UERJ, 1991.
6. HABIB, P. “Eis o mundo encantado que Monteiro Lobato criou”:
Raça, eugenia e nação. Campinas: Editora da UNICAMP, 2003
7. KOBELINSKI, M. Do olhar para a natureza, para a natureza do olhar.
União da Vitória, Revista Luminária, nº 10, 2009, p 21-27.
8. LE BON, Gustave. Sapho. America Magazine, Rio de Janeiro, nov.,
1923, p. 20.
9. LOBATO, José Bento Monteiro. O Presidente Negro. São Paulo:
Editora Brasiliense, 1979.
10. _______. Urupês. São Paulo: Editora Brasiliense, 2004.
11. _______. Urupês. São Paulo: Editora Brasiliense, 1961.
12. _______. Cartas escolhidas. São Paulo: Brasiliense, 1961.
13. LUCA, T. A Revista do Brasil um Diagnóstico para a (N)ação. São
Paulo: Fundação Editora da UNESP, 1999.
14. Monteiro Lobato e Eduardo Prado. In: Estudos Históricos, Rio de
Janeiro, nº 27, 2001, p.141-165.
15. PONTE, F. C. O Sanitarismo (Re)descobre o Brasil. PONTE,C.F. O
Sanitarismo (re)descobre o Brasil. Versão modificada do texto
publicado originalmente em: Programa Integrado de Doença de
Chagas da Fiocruz. Portal Doença de Chagas. Rio de Janeiro:
Fundação Oswaldo Cruz, 2007. Disponível em
http://www.fiocruz.br/chagas/cgiwq.exe/sys/start.htm?sid=57
16. SALGADO-NETO, G. Sir Francis Galton e os extremos superiores
da curva normal. Revista de Ciências Humanas - Florianópolis -
Volume 45, Número 1, abr., p. 223-239, 2011.
17. SANTOS, Ricardo Augusto dos. Quem é bom, já nasce feito? Uma
Leitura do Eugenismo de Renato Kehl (1917-37). Revista
Intellectus, ano 4, vo. 2, 2005.
18. SCHWARCZ, L. M. O Espetáculo da miscigenação. Estud. 22
Av. vol.8 nº20, São Paulo Jan.-abr., 1994.
19. WEBER, Eugene. França fin-de-siècle. São Paulo: Companhia das
Letras, 1988.
20. WILDE, Oscar. Intentions: London: Kessinger Publishing, 1891.
A REVOLTA DOS MALÊS:
NEGROS MULÇUMANOS NO BRASIL DO SÉCULO XIX

Andrea Menegatte
Vanessa Cristina Chucailo

INTRODUÇÃO

O presente texto tem por objetivo estabelecer um panorama da


cultura islâmica no Brasil através dos negros malês. Malê não
significava propriamente um povo ou uma etnia, mas agregava um 1
conjunto de pessoas, de diferentes origens étnicas, principalmente
iorubás, haussás e nagôs, e que seguiam a religião islâmica.
O negro africano malê carrega uma característica bem específica,
além da religião islâmica, o que já era visto como algo bem incomum na
colônia portuguesa brasileira predominantemente católica. Em sua
grande maioria, os malês sabiam ler e escrever em árabe. Esses
domínios sobre a escrita e a leitura, possibilitavam a práticas islâmicas
(orações, leituras do Alcorão, rituais), bem como eram fundamentais
para que esses grupos refletissem sobre a sua condição. O levante Malê
em 1835 na Bahia, talvez seja o evento mais marcante nesse contexto.
Como negros islamizados trazidos para o Brasil no século XIX deixaram
suas marcas na cultura brasileira? Como podemos estabelecer um
panorama dessa cultura islâmica no Brasil através dos negros malês?
Existem poucos estudos que se dedicam a essa influência islâmica,
transmitida por negros africanos escravizados e mulçumanos.
Os objetivos principais dessa pesquisa será identificar, através de
análise e revisões bibliográficas, quem eram os negros malês, quais as
influências desses negros na cultura brasileira no XIX, e quais as
permanências que o islamismo trouxe para esses negros, africanos,
escravos, libertos e brasileiros. Das práticas mulçumanas que vieram
com esses africanos para o Brasil, podemos citar o uso de amuletos de
proteção, geralmente, saquinhos de couro com versículos do Alcorão
escritos em pedaços de papel, especialmente dentro do contexto da
Revolta dos Malês.
Antes, porém, precisamos refletir sobre que influências o
islamismo trouxe para esses negros na África, na condição de pessoas
livres. O que a escravidão significava para um negro islamizado?

ALGUNS ASPECTOS SOBRE O ISLAMISMO

2
Segundo o historiador Joseph Ki Zerbo 1,
o islamismo deu à África
uma de suas principais religiões considerando um contexto de práticas
pagãs, mudando radicalmente setores e sua paisagem sociocultural.
Tornou-se, portanto, um grande dinamizador cultural (OLIVA apud
ZERBO, s. d.).
O Islã tem a capacidade de absorver e também influenciar os
aspectos mais sutis de uma cultura. Ele respeita e aceita as diferenças
raciais e culturais. “O igualitarismo e a relativa tolerância dos
mulçumanos também explicam, em parte a atração que o Islã exerce
sobre minorias étnicas e raciais oprimidas em seus próprios países”
(ARBEX JR., 1996, p. 32).
Um exemplo marcante foi a revolta de negros islamizados nos
EUA. Um homem negro, marginalizado, fruto da opressão, converte-se
1ZERBO foi historiador e tornou-se referência no estudo da história da África. O
material discute o estudo da história da África nos bancos escolares escrito por
Anderson Ribeiro Oliva, e encontra-se disponível em:
http://www.scielo.br/pdf/eaa/v25n3/a03v25n3.pdf
ao islamismo e assume o nome de Elijah Muhammad ou como ficou
mais conhecido, Malcom X e lança o movimento da nação islâmica,
convocando todos os negros trazidos para a América para voltarem a
sua terra de origem: a África. Na opinião de José Arbex Jr.:

Muitas vezes, o Islã é visto como uma oportunidade


de unir os guetos isolados às raízes africanas de
comunidades negras do que como um conjunto de
preceitos religiosos. As minorias islamizadas
passam a se sentir parte de um todo maior – o
mundo islâmico -, e isso contribui para aumentar a
tensão com a sociedade onde estão inseridas e da
qual são marginalizadas (1996, p. 85).
3
No mundo islâmico a religião mistura-se a todas as outras
esferas da sociedade, como a política. De acordo com José Antônio
Teófilo Cairus no seu artigo “Jihad, Cativeiro e Redenção: escravidão,
resistência e irmandade”, “[...] a submissão política e a conversão
religiosa possuíam o mesmo significado” (2002, p. 84). Para o Islã o
Alcorão ou Corão é o livro sagrado que contém o conjunto das
revelações feitas a Maomé pelo anjo Gabriel. Além dele, outros
instrumentos são usados para os aspectos da vida de um mulçumano: a
Shari’aque funciona mais ou menos como um resumo do Alcorão, e é a
lei do Estado. Depois a Sunnah sintetizada no Hadiz que segundo Arbex
Jr.:

[...] se inspira nos aspectos mais mundanos das


atividades de Maomé como estadista e guerreiro; e
orienta os mulçumanos quando se tratar de tomar
atitudes de natureza prática em circunstâncias não
previstas pelos textos sagrados (1996, p. 17).
O Alcorão sendo um livro sagrado para o mulçumano é dividido
em quatro temas: as crenças da fé, os cultos ou cerimônias, a
moralidade e o que nos interessa: as relações sociais entre os homens.
Um dos princípios básicos do islamismo é o igualitarismo. A conversão
ao islamismo deve apagar qualquer diferença de raça, cor ou status
social. O Hadiz diz que “os homens são tão iguais entre si como as
hastes de um tear; não haverá distinção entre o branco e o negro, entre
o |rabe e o não |rabe se não se quer incorrer na cólera de Deus”
(ARBEX JR., 1996, p. 32). A peregrinação a Meca pode ser tomado como
um exemplo desse “igualitarismo” onde vários povos se misturam.
Importante frisar que é um igualitarismo restrito ao mulçumano e que
não se aplica ao infiel ou ao não convertido.
E como convive o igualitarismo e a escravidão no contexto 4
muçulmano? Embora pareça, não há incoerências entendida dentro de
uma perspectiva islâmica. Cairus (2002) dirá que o discurso islâmico
acerca da escravidão baseia-se na religião, não na raça. O islamismo
concebe a escravidão como um meio de converter o não muçulmano.
Tanto que era dever do Senhor ensinar seu escravo a fé corânica. De
acordo com a própria jurisdição, um muçulmano, teoricamente, não
poderia ser escravizado. Podemos inferir então, que há diferença de
escravização? Segundo os preceitos prescritos no Alcorão, sim.
Permitida apenas em dois aspectos: a criança nascida de ventre
escravo e os que eram cativos de guerra. Havia ainda, a exortação ao
“bom tratamento dos escravos, { emancipação e { ajuda para que
conseguissem adquirir a liberdade” (CAIRUS, 2002, p. 125).
No seu artigo “Recôncavo rebelde: revoltas escravas nos
engenhos baianos” 2, João José Reis afirma que a grande população de
escravos que havia no Brasil chegou a 70% nas áreas dos engenhos de

2Tem como base o capítulo 3 do seu livro: “Rebelião escrava no Brasil: a história
do levante dos malês” (São Paulo, Brasiliense, 1986).
açúcar e muitos desses negros eram adeptos ao Islã, em expansão na
África desde o século XVI. Para Reis a resposta quanto aos levantes
ocorridos principalmente na Bahia talvez esteja na condição do negro
no Brasil. A maioria dos negros nascidos no Brasil nasceu escravo. Os
negros que viam da África nasceram livres. O negro nascido livre e feito
escravo tinha uma maior propensão à revoltas (REIS, 1986, p. 100 -
101).
Nas revoltas o apelo inicial é sempre pela restauração e a
reforma, através do ensino e pregações e em último caso, através da
mão, a chamada jihad - guerra santa. Aquele que se levanta como líder
é visto como um libertador, como um enviado de Alá para agir
energicamente para aplicar na íntegra o preceito corânico.
De acordo com Aziz Batran:

5
[...] ordenar o bem e obstruir o mal. Eliminar a
descrença, a injustiça e a opressão; ele era
convocado a construir um mundo melhor. Instaurar,
através da revolução, a equidade e a justiça
prometidas pelo Islã, todavia recusadas por regimes
opressores, comprometidos e iníquos (BATRAN,
2010, p. 621).

O islamismo conquista e converte uma região sob uma


perspectiva muito particular, mesclado aos cultos anímicos
incorporando as tradições religiosas da população local. Na África há
tribos islâmicas que mantém seus amuletos e curandeiros. Segundo
José Antônio Teófilo Cairus:

“[...] após longos anos de treinamento esses


indivíduos adquiriam conhecimento islâmico
sofisticado e em ciências ocultas. A habilidade de
conhecer capítulos e versículos do Alcorão e
passagens da sunnaha serem aplicados em ocasiões
específicas requeriam vasto conhecimento
esotérico” (2002, p. 86 - 87).

Havia então, um misticismo islâmico? Para entender o contexto é


importante considerar uma parte significativa da história do Islã e dos
seus desdobramentos na África que são as Irmandades sufis. Segundo
Cairus (2002, p. 96) o termo sufi foi primariamente aplicado aos
ascetas3 muçulmanos4 que se vestiam com uma peça rústica de lã (suf).
Esta é a origem do termo tasawwuf como misticismo, ou aqueles que se
vestem com batas de lã. O misticismo da ordem sufi faz uso da intuição
e do emocional para suas orientações espirituais. Funciona como uma
junção da contemplação, do ritual e da moralidade, um sistema místico 6
que toma emprestado formas de outros sistemas. O mesmo que
aconteceu com o catolicismo e as crenças africanas. “De acordo com
Geertz no período de 300 anos compreendido entre os séculos XVI e
XIX, 60 a 80 por cento de todos os africanos mulçumanos pertenciam a
alguma ordem sufi” (GEERTZ apud CAIRUS, 2002, p. 105).
A disseminação da cultura islâmica começou entre os pastores e
camponeses e se estendeu para os grandes agrupamentos através de
poemas que se tornaram um veículo de propagação eficiente,
espalhando-se rapidamente entre os vários grupos mulçumanos.
Alguns desses poemas compostos em fulá e em hauçá eram usados na
jihad. Segundo Cairus quando o sheyk percebia que o seu grupo estava
pronto para a jihad, incitava-os a pegar em armas recitando versos de
um poema místico que possuía um efeito hipnótico sobre os devotos
(2002, p. 108). Portanto, torna-se imprescindível para o estudo da
revolta dos Malês em 1835, compreender que o Islã integrou-se

3 Pessoa que se entrega a exercícios de piedade, a mortificações.


4 Outro termo para denominar sufi.
religiosa, social e culturalmente no cotidiano desses povos africanos
sem, contudo, provocar uma ruptura com o seu passado.

O ISLAMISMO: ENTRE AS RELIGIÕES TRADICIONAIS AFRICANAS E


O CATOLICISMO NO BRASIL

A chegada do islamismo no norte do continente africano e a


islamização desses reinos africanos, fez com que o poder comercial
dessas regiões aumentasse consideravelmente, integrando toda a
África setentrional a uma rica área econômica e cultural, desde o Egito,
o Saara, pelo sudeste até o Sudão e quase toda a costa oriental do
continente africano (KUPPER, 2006).
Mas a presença da cultura árabe na África não se deu de uma 7
forma totalmente pacífica, ocorrendo de forma relativa. Nem todas as
regiões aderiram ao culto do islamismo de uma forma plena. Desse
modo, a essas populações era aberta a possibilidade de ingressar nessa
“sociedade” do povo eleito por Al|, ao mesmo tempo em que, era
permitido continuar ligados a sua ancestralidade (LIMA, 2007).
Essa aceitação por parte do islamismo negro aparece como uma
comprovação de que ela é uma religião sincrética, e que o sincretismo
não ocorreu apenas no Brasil com as religiões afros e o catolicismo.
Depois de declarado através da Constituição de 1824 que o
catolicismo seria a religião oficial no Brasil, qualquer outra prática
religiosa era vedada, principalmente entre os escravos. A tolerância
religiosa era limitada, e no caso das religiões trazidas pelos escravos
africanos e a imposição do catolicismo que essas populações se
deparavam, a alternativa encontrada por eles foi o sincretismo, a
mescla cultural e religiosa.
Entretanto aqueles negros que seguiam o Islã, quando trazidos
para o Brasil, optaram por não integrar-se ao catolicismo, de modo que
tinham que realizar suas práticas religiosas secretamente (QUIRING-
ZOCHE, 1997).
Talvez a maior vantagem da presença árabe na África tenha sido
a possibilidade de transmitir um sistema de escrita. Muitos negros
mulçumanos que chegavam ao Brasil para trabalhar na condição de
escravos, eram culturalmente superiores em suas terras de origem, se
comparados aos seus senhores.
A condição de mulçumano exigia certas práticas, entre elas a
leitura do Alcorão. Logo, esses africanos eram doutrinados dentro de
uma cultura mais esclarecida, aprendendo a ler e escrever em árabe.

UM POUCO SOBRE OS NEGROS MALÊS

8
O contato com a religião islâmica no Brasil se deu através da
chegada dos negros africanos islamizados trazidos para trabalharem
como escravos. A passagem desses negros não foi momentânea,
deixando marcas profundas na história brasileira. E o maior exemplo
disso, foi a Revolta dos Malês ocorrida na Bahia, em 1835.
As origens étnicas de todos os escravos africanos que eram
trazidos para o Brasil, nunca foram devidamente bem esclarecidas. No
artigo “Jihad e escravidão: as origens dos escravos muçulmanos da
Bahia” (2000), Paul E. Lovejoy buscou fazer um estudo sobre as
origens de escravos exportados da Baía de Benin para a Bahia. O
pesquisador levantou alguns dados referentes às origens étnicas, perfil
sexual da população escrava, perfil etário e a filiação religiosa. Suas
conclusões foram que embora constassem nos registros baianos as
origens étnicas dos escravos, definir claramente esses dados era
extremamente complexo. A maior dificuldade em relação à obtenção
desses dados era o fator linguístico. Grupos linguísticos maiores se
subdividiam em comunidades menores, e que necessariamente não
pertenciam a esses grupos linguísticos maiores.
Para os portugueses, senhores de escravo e brasileiros
escravagistas, pouco importava a origem dos negros, desde que estes
trabalhassem e fossem submissos aos seus senhores e ao sistema
(PRADO JR apud KUPPER, 2006, p. 88).
Mas no caso da população escrava baiana, o que se observou foi
um número muito grande de negros africanos islamizados, importados
da Baía de Benin, alguns muito bem instruídos, cientes de sua condição
e fortemente unidos pelo vínculo ideológico, que era o Islã.

Na historiografia da escravidão, raramente foi


possível correlacionar as trajetórias das sociedades
de onde se originaram os cativos com os registros
escravistas americanos. No caso da Baía de Benin e
da Bahia do século XIX, é possível rastrear 9
numerosos escravos, desde a sua captura na África
até a rebelião nas Américas; o caminho percorrido
desde o Sudão Central e a Iorubalândia até a Baía
de Benin, e dali, através do Atlântico, até a Bahia,
onde suas ocupações, culturas e práticas religiosas
são razoavelmente bem conhecidas. Quando a
herança da população escrava é examinada deste
modo, as razões para a revolta e a habilidade para
organizar a resistência à escravidão tornam-se
mais claras (LOVEJOY, 2000, p. 30 – 31).

No início do texto, foi dito que os negros malês, não


representavam de fato, nenhuma etnia, povo ou nação, e que o termo
foi adotado para designar um conjunto de pessoas de diferentes grupos
étnicos, e que seguiam a religião islâmica.
Para Rolf Reichert (1970), o único termo conhecido para designar
aqueles que eram adeptos do Islã, era muslim. Isso também era válido
para os mulçumanos negros no Brasil. Segundo o autor, para um
musulmi 5 ser chamado de malê era praticamente uma ofensa, um
qualificativo de desprezo. Sendo assim, os não-muçulmanos, cientes de
que os musulmi não gostavam de serem chamados de malês, utilizaram
amplamente o termo como uma forma de escarnecê-los e injuriá-los
(REICHERT, 1970, p. 114).
Os mulçumanos usaram e usam, para designar a si próprios, uma
única palavra, em qualquer parte do mundo e em todos os tempos: a
palavra árabe muslim (muslimûm no plural, nos casos oblíquos
muslimin). Todas as denominações, ou seja, as que não derivam da
palavra muslim, foram inventadas por adeptos de outras religiões
(REICHERT, 1970, p.109).
Existem muitas outras discussões a respeito do termo malê. Uma 10
delas, mas que nunca foi seriamente comprovada é de que o termo
deriva do Império de Mali, um dos reinos mulçumanos no vale do
Níger, - malê proveniente do reino de Mali, gente de Mali (REICHERT,
1970, p. 115 – 116). Outro termo utilizado para designar “malê” e que
parece ser a mais aceita, é de que a expressão vem de imalê, que na
língua iorubá, significa mulçumano. Logo, os malês, eram os grupos
mulçumanos de língua iorubá, que na Bahia eram conhecido por nagôs
(REIS, s.d.).
Durante a revolta em 1835, além dos nagôs, os haussás, grupos
até mais islamizados que os nagôs, também tiveram sua participação, e
dessa forma, gostando ou não do termo, foram todos chamados malês.

5Variação em idioma hauçá da palavra muslim, para designar os Hauss|. “Foi


principalmente através dos Haussá que o Islamismo penetrou no Brasil e não com
os mandês ou mandingas há muito desaparecidos e de que só restam sub-raças.
Daí o motivo por que os negros haussásmahometanos na Bahia, verdadeiros
musulmis, desconheciam o termo malê, para eles qualificativo de desprezo”
(RAMOS apud REICHERT, 1970, p. 113).
A REVOLTA DOS MALÊS: ASPECTOS GERAIS

“Em 1835, tendo o Islã por base, eles se aproximaram visando a


destruição do sistema” (LOVEJOY, 2000, p. 30). Foi na madrugada do
dia 25 de janeiro de 1835, ocorreu em Salvador, na Bahia talvez a
maior revolta de escravos africanos no Brasil. Movimento este que
ficou conhecido por Revolta dos Malês. Como já foi dito anteriormente,
malê foi o nome dado para designar os negros africanos mulçumanos,
predominantemente os negros iorubás ou nagôs e alguns hauçás.
O levante planejado pelos rebeldes para acontecer nas primeiras
horas da manhã do dia 25, fora denunciado. Ainda na tarde do dia 24,
alguns rumores espalhavam-se de que uma rebelião de escravos estava
prestes a acontecer. Mas foi somente a noite que o Presidente da
Província, Francisco de Souza Martins, recebeu uma denúncia, e 11
imediatamente encaminhou um ofício ao Chefe de Polícia, Francisco
Gonçalves Martins ordenando que se aumentassem o patrulhamento
naquela noite, e que qualquer suspeito fosse detido, principalmente se
estivesse de pose de armas.
Os malês por sua vez, não tardaram a alardear o centro da
cidade, fugindo das casas de seus senhores, e se reunindo em locais
estratégicos. O início do ataque dos rebeldes ocorreu em uma casa na
ladeira da Praça. Uma patrulha, após receber denúncias de que um
grupo de revoltosos se reunira naquele local, encaminhou-se
diretamente para o endereço. Etienne Ignace (1970) descreve os fatos
que sucederam a chagada da polícia:

O troço de soldados que se postara à porta da casa


na Ladeira da Praça, intimaram ao dono que fizesse
sair os africanos. Por fim o alferes Lázaro Ferreira
do Amaral, começou a forçar a porta num forte
círculo de soldados. Apenas põe ele a pé no limiar
da porta, um tiro de bacamarte lança-o por terra.
Passa-se então uma cena horrorosa: sessenta a
oitenta malês lançam-se na rua com horríveis
vociferações, matando e ferindo todos os que
encontravam na passagem. Os soldados surpresos e
aturdidos por tão inesperado ataque, e nada
distinguindo na escuridão da noite, dispersaram-se
(IGNACE, 1970, p. 127).

Trajando as longas camisas e calças igualmente brancas


apanhado por uma faixa vermelha e barretes azuis, circundados de
turbantes brancos, armados de facas, espadas, sabres e pistolas, uma
horda furiosa de negros malês atacaram alguns prédios públicos da
cidade, deixando Salvador polvorosa durante algumas horas. 12
Seus trajes de guerra representaram algo bastante exótico para a
época, visto que os escravos geralmente saiam nas ruas sem blusa
(IGNACE, 1970). Mas o significado daquele traje para o malê era bem
específico, representava o traje utilizado nas cerimônias religiosas,
como uma forma de motivação para a guerra, o que talvez fortaleça a
suposição de que o levante não foi apenas político, mas adquiriu um
sentido religioso, reforçando a ideia de um jihad, uma “Guerra Santa”,
com objetivo de construir um Estado islâmico (QUIRING-ZOCHE,
1997).
Apesar da coragem e da bravura, os negros malês foram
obrigados a fugir, diante da força militar que fora acionada. E dessa
forma, não obtiveram o êxito tão esperado na batalha. No dia seguinte,
medidas de segurança foram tomadas, pois o medo de um novo levante
ainda permeava entre a população branca. A polícia passou a investigar
locais suspeitos de abrigar malês, além do trabalho de orientação aos
Senhores, que caso vissem seus escravos sujos de lama ou sangue, que
mandassem lhe aplicar chibatadas. Nas ruas todos os negros que
apresentassem manchas de sangue, pó, ou lama eram detidos. Todos
que portassem algum tipo de arma, trajes muçulmanos, tábuas de
oração ou que conservassem papéis com escritos árabes, os amuletos
protetores. Esses amuletos desempenharam um papel fundamental no
que diz respeito à identificação dos malês na Bahia do XIX, bem como,
as suas práticas religiosas.

SOBRE O USO DE AMULETOS DE PROTEÇÃO

Os amuletos de proteção eram geralmente confeccionados por


mestres mulçumanos, que podiam ser também, líderes da revolta.
Afinal a principal função prática desses amuletos, era a proteção. Logo,
quando se revoltam, praticamente todos os malês portavam o objeto
que lhes garantiria proteção divina, e houve quem acreditasse, até a 13
imortalidade. Geralmente esses escritos eram trechos do Alcorão,
orações e textos sagrados, onde os negros muçulmanos encontravam
forças pra resistir e lutar contra a escravidão. Lembrando que essa
prática não era exclusiva dos negros malês. Ocorria em diferentes
regiões e populações africanas, e foi importada para a Bahia com os
negros mulçumanos (CAIRUS, 2002).

As preces também preparava-os psicologicamente


para os perigos do combate. A crença na eficácia dos
amuletos e das preces contribuíram para que os
guerreiros exibissem uma sensação de
invencibilidade. Talvez a vantagem psicológica mais
importante das preces e amuletos por parte dos
exércitos do emirado tenha sido a crença que a
perda da vida no campo de batalha seria
recompensada abundantemente no Paraíso.
Consequentemente, os combatentes de Ilorin
marchavam para guerra no século XIX certos de que
Deus estava com eles (DANMOLE apud CAIRUS,
2002, p. 149).

A oração malê, era o clamor pela justiça, pela liberdade e pela


cidadania que leva aos céus. Saber ler e escreves esses textos, foi um
fato determinante no que diz respeito à transmissão dessas práticas, a
sua valorização e continuidade da fé islâmica no Brasil. Aqueles que
sabiam interpretar os escritos árabes tinham consequentemente, uma
postura mais crítica em relação a sua condição de escravo (AGUIAR,
2007).
A seleção dos textos reflete a situação lastimosa do escravo,
porém também a sua esperança na justiça divina e numa recompensa
no outro mundo, pelos sofrimentos deste. A todos estes papéis se 14
atribuíram uma força mágica, protetora do mal e do perigo. Mesmo não
havendo nada de subversivo nestes papeis, a mera posse de tais
escritos constituía para o escravo uma circunstância muito agravante,
e em vários casos foi bastante para que o réu fosse condenado.
Ninguém naqueles processos penais se deu o incômodo de fazer
traduzir os documentos. Foram considerados “subversivos”, e era o
que bastava. (REICHERT, 1966, p. 169).
Após o levante, foram feitas inúmeras interrogações a respeito
dos amuletos, dos textos e das orações apreendidas com os negros
malês. Mas eles se recusavam a confessar o real significado, ficando
dessa forma, impossível desvendar o segredo. Logo, eram condenados
por que portavam papéis suspeitos (IGNACE, 1970, p. 133). Era
possível que em alguns desses “amuletos” houvesse instruções de
organização da revolta dos malês. Como por exemplo, um desenho que
consta no Arquivo Público da Bahia (imagem 01), que se assemelha
muito a um plano de ataque traçado por um dos chefes da revolta.
Imagem 01: Um possível plano de ataque recolhido após a Revolta dos Malês
Fonte: (IGNACE, 1970, p. 126).

CONSIDERAÇÕES FINAIS
15

Concluiu-se sobre tudo, que o levante de 1835, não foi


propriamente uma Guerra Santa, mas apenas uma luta de africanos,
principalmente nagôs, contra os seus senhores brancos, na qual o Islã
aparece como fator unificador e organizador. Foi “uma guerra na qual
não se pode separar, por islâmica, a religião da política” (FERNANDES;
BARROS, 2008, p. 6).
O que se observou através dessa prática do uso de amuletos,
entre outros textos e documentos árabes, foi a manutenção, ou melhor,
uma demonstração de resistência manifestada através de formas
religiosas, de uma cultura incompreendida.
Mesmo que o plano de revolta não tenha sido satisfatório para os
negros malês, se vê o óbvio: um movimento habilmente organizado e
que revela o quanto a fé islâmica foi capaz de unificar esses grupos,
bem como instruir esse negro escravo africano mulçumano de forma
que perceba sua condição e seja capaz de contestar e lutar a favor de
sua liberdade social, cultural e política.

REFERÊNCIAS
AGUIAR , Gilberto Orácio de. Negros malês: a religiosidade islâmica
atualizada no Instituto Cultural Steve Biko. Revista de Teologia e
Cultura. nº 13. Ano III, set/out . 2007. p. 49- 52.
ARBEX JR., José, 1957 - Islã: um enigma de nossa época. São Paulo:
Moderna, 1996 (Coleção Polêmica).
BATRAN, Aziz. As revoluções islâmicas do século XIX na África do
Oeste. In: História Geral da África, VI: África do século XIX à década
de 1880 / editado pó J. F. Ade Ajayi. – Brasília: UNESCO, 2010.
CAIRUS, José Antônio Teófilo. Jihad, cativeiro e redenção: escravidão,
resistência e Irmandade, Sudão Central e Bahia (1835). Dissertação 16
apresentada ao Programa de Pós-graduação em História Social do
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da UFRJ, 2002.
COSTA, Hilton. Nina Rodrigues e os Malês. Revista Vernáculo. [S.d.]
FERNANDES, Juarez de Assis; BARROS, Clarice F. do Rêgo. A revolta
dos malês na história: uma análise sobre a resistência dos escravos e o
saber histórico frente a implementação da lei 10639/2003. Revista
História Agora. nº 5. 2008.
IGNACE, Etienne. A Revolta dos Malês. Afro-Ásia. nº 10/11, 1970. p.
121-135.
KUPPER, Agnaldo. Malês: uma passagem a ser considerada. Revista
Terra e Cultura. nº 42.jan/jun 2006. p. 85-93.
LIMA, Claudia. O islamismo na África. Estudos Afro-brasileiros, 2007.
Disponível em <
http://www.claudialima.com.br/pdf/O_ISLAMISMO_NA_AFRICA.pdf >
Acesso em 27/nov/2011.
LOVEJOY, Paul E. Jihad e escravidão: as origens dos escravos
muçulmanos da Bahia. Revista Topoi. nº 1. jan/dez 2000. p. 11 – 44.
PAIVA, Eduardo França. Por uma história cultural da escravidão, da
presença africana e das mestiçagens. Revista de história e estudos
culturais. Vol. 6. Ano VI. Nº 03. 2009.
QUIRING-ZOCHE, Rosemarie. Luta religiosa ou luta política? O
levante dos malês da Bahia segundo uma fonte islâmica. Afro-Ásia. nº
19/20, 1997. p. 229-238.
REICHERT, Rolf. Denominações para os muçulmanos no Sudão
Ocidental e no Brasil. Afro-Ásia. nº 10/11, 1970. p. 109 –120.
REIS, João José. A Revolta dos Malês em 1835. Universidade Federal
da Bahia. (s.d). Disponível em <
http://pt.scribd.com/doc/55923181/A-REVOLTA-DOS-MALES >
Acesso em 20/jan/2012.
REIS, João José. Recôncavo rebelde: revoltas escravas nos engenhos 17
baianos. Universidade Federal da Bahia, 1990.
MÁFIA, HONRA E OMERTÀ: MORTE AOS DELATORES

Vanessa Cristina Chucailo

Resumo: Considerada uma sociedade criminosa organizada e ainda pouco


estudada, a Máfia conhecida também por Cosa Nostra, assume características tanto
como um fenômeno social como histórico. O presente trabalho pretende analisar
alguns aspectos referentes a organização mafiosa, utilizando para essa discussão
autores de obras específicas dessa temática, tais como Salvatore Lupo, Giovanni
Falcone, John Dickie, entre outros. Estruturada sob uma hierarquia piramidal, a
Máfia como um todo pode ser entendida como um complexo de redes sociais,
aliados aos tradicionais laços de honra, amizade e forjada dentro das condições da
Omertà, a lei do silêncio. São valores, regras e compromissos que ligam o indivíduo
mafioso a sua família mafiosa, uma espécie de grupo de afinidade. O ponto central
dessa discussão é compreender como se dá a entrada ou a iniciação do indivíduo
1
para a Máfia, especialmente os rituais simbólicos de passagem e os juramentos
buscando inseri-la num contexto de sociedade secreta “política”, mas com
características que a aproximam das sociedades secretas de “iniciaç~o”. Como
sociedade secreta, a ideia de segredo segundo Georg Simmel é discutida no
contexto mafioso como sendo representado pela Omertà. Logo a discussão dá
espaço à outra questão fundamental: o segredo pode ou não ser revelado, e quais
as consequências da quebra desse silêncio no contexto mafioso. Para essa
discussão entram em cena alguns casos de pentiti, ou arrependidos: aqueles
indivíduos que se filiaram a Máfia, e posteriormente desobedeceram aos princípios
da lei do silêncio, delatando a organização, seus filiados, negócios, crimes, etc. Para
a Máfia, não existem ex-mafiosos, filiar-se a organização é um compromisso de
“subordinaç~o eterna”, que gira ao redor da Omert{. Caso a lei do silêncio venha a
ser desobedecida, as consequências podem ser tanto a morte do indivíduo quanto
de pessoas ligadas a ele, como uma forma de represália, chantagem ou por
vingança.

Palavras Chave: Máfia, Omertà, Pentiti.


INTRODUÇÃO

A Máfia é inegavelmente, um fenômeno intrigante e misterioso.


Essa organização hoje chamada de Cosa Nostra1, possui diferentes
nomes, em diferentes épocas e sob diferentes regimes, se mantém ativa
há muitos anos. É velha, mas não teme a modernidade (LUPO, 2002).
Assume características tanto como um fenômeno cultural, quanto
social e histórico, erguida sob uma estrutura piramidal e hierárquica, e
diretamente ligado a violência, tráfico, corrupção, ou seja,
praticamente todos os tipos de negócios ilícitos. Tudo em troca de
dinheiro, demonstração de poder e domínio territorial, tendo como
marca registrada a intimidação. Considerando que a Máfia teve seu
início na ilha da Sicilia, Itália, a origem desse fenômeno criminoso
relaciona-se com as formas de exploração de latifúndios através da
formação de milícias privadas que cobravam dos moradores e 2
latifundi|rios, “taxas” (gabella) em troca de proteção e outros
benefícios. Essas “milícias” eram organizadas de maneira rigidamente
piramidal, estabelecendo relações que iam dos proprietários aos
arrendatários e camponeses (MASTROPAOLO, 1998).

Ao estudar os espaços de atuação e práticas mafiosas, por


diversas vezes cometem-se erros ao tentar interpretá-las. Uma

1 O termo Cosa Nostra, surgiu na imprensa no ano 1960, aparecendo nas escutas do
FBI, confirmadas por Joseph Varlachi em 1964. “Ao ser questionado sobre o nome
da organização, Varlachi diz que Máfia é o termo utilizado pelas pessoas “de fora”.
E que a real forma que era chamada a organização era Cosa Nostra, sendo usado
num sentido de substantivo comum.” Como uma “coisa nossa”. (p. 208) GAVIOLLI,
Ivan Luiz. Origem, significado e utilização do termo Máfia. In: Colóquios. Vol. 1, nº
01, junho de 2008. Anais III Colóquio Nacional de História e Historiografia no Vale
do Iguaçu. União da Vitória: Colegiado de História. Não cabe a este artigo discutir
as delimitações para o termo Máfia, bem como suas particularidades ou seus
“verdadeiros” nomes. Tratarei de M|fia como sendo uma “organizaç~o secreta” e
criminal.
confusão comum é estudar a Máfia e a mentalidade mafiosa, e a Máfia
como uma organização ilegal e simples maneira de ser. É a conhecida
dupla moral, onde se pode assumir uma mentalidade mafiosa sem ser
um criminoso. Essa é uma herança da alma siciliana do tempo em que a
região da Sicilia, como um grupo étnico particular precisou defender-
se das ameaças do mundo exterior de modo a construir um jeito
próprio, resistindo aos ocupantes adaptando-se a eles ou fingindo. Foi
esse modo de ser característico dos sicilianos, que os mafiosos aplicam
em nível criminal (FALCONE; PADOVANI, 1993, p. 68).

Mais que um fenômeno de natureza violenta, a Máfia como um


todo pode ser vista como um complexo de redes sociais, em pratica
conjunta com tradicionais laços de honra, parentesco e uma “amizade”,
intimamente forjada dentro das condições da Omertà, - a lei do
silêncio. A importância de um indivíduo ao adentrar ao mundo da 3
Máfia estende-se muito além de uma brincadeira, um ritual, um
juramento de segredo, fidelidade, descrição e honra. São valores e
compromissos que ligam diretamente o mafioso a sua Família mafiosa
- espécie de grupo de afinidade, a qual o mafioso deve dirigir-se
sempre que necessário. “A ‘família’ da m|fia é o primeiro degrau na
filiação [...]” (PANTALEONE, 1962, p. 39).

A entrada, ou melhor, a iniciação para a Máfia é repleta de


momentos simbólicos e ritualísticos. Falcone (1993) compara a
admiss~o na M|fia { convers~o religiosa quando diz que “[...] n~o se
deixa nunca de ser padre. Mafioso, também n~o” (p. 81).

Não é qualquer pessoa que faz parte da organização, não basta só


querer. Precisa ter uma série de pré-requisitos que o qualificaram
como apto ou não a fazer parte desse ambiente cultural. Mais do que
assumir responsabilidades perante um código de honra ou uma lista de
regras, ser mafioso, ser um “homem de honra” significa assumir uma
nova identidade, adentrando em um universo moral diferente (DICKIE,
2006, p. 34).

Esta pesquisa busca inserir a Máfia no âmbito de uma sociedade


secreta “política”, segundo a definição de Serge Hutin (1959) onde as
sociedades secretas podem ser entendidas como agrupamentos que
procuraram escapar à atenção pública, e que podem ser divididas em
sociedades secretas “políticas” e sociedades secretas de “iniciaç~o”. A
primeira caracteriza-se por agir à margem dos órgãos oficiais ou
contra o poder existente. Hutin defende ainda, que por mais
organizada e hierarquizada sejam as sociedades secretas “políticas”,
elas têm por característica uma limitada duração. Ao analisarmos a
Máfia, é preciso entender que ela não age contra o Estado, o que se
observa é um poder paralelo. A Máfia não assume propriamente a
figura de um antiestado, mas aproveita as falhas deste, levando sempre 4
em consideração o seu comportamento, e modificando-se da maneira
que melhor lhe favorecer, a fim de se infiltrar e se estabelecer nas
estruturas econômicas e sociais. Já as sociedades secretas de
“iniciaç~o”, n~o procuram se esconder ou mascarar suas ações (exceto
em casos de perseguições), sua existência, sua história, seus locais de
reuni~o e até alguns de seus filiados. O “segredo” que permeia esse tipo
de sociedade secreta está relacionado às suas cerimônias.
“Diferenciam-se da simples sociedade “fechada”, porque conferem uma
“iniciaç~o” aos seus adeptos, possuem ritos mais ou menos
complicados e celebram uma espécie de culto.” (HUTIN, 1959, p. 9) O
sentido de iniciação neste caso assume para essas sociedades um
sentido mais amplo e complexo. Mas isso não significa que a iniciação
como ela é entendida nesse tipo de sociedade, não possa ser observada
com certo grau de diferenciação, na iniciação a organização mafiosa.
De um modo geral, podemos definir iniciação como:
um processo destinado a realizar psicologicamente
no indivíduo, a passagem de um estado do ser,
considerado inferior, para um estado superior, a
transformaç~o do “profano” em “iniciado”. Através
de uma série de atos simbólicos, de provas físicas e
morais, procura-se infundir ao indivíduo a sensação
de que o mesmo “morre”, a fim de “renascer” para
uma vida nova [...] (HUTIN, 1959, p. 9)

Já foi dito anteriormente que ao adentrar ao “mundo” da M|fia, o


indivíduo deixaria de ser um “homem vulgar”, para assumir uma nova
identidade enquanto “homem de honra”. O processo de iniciaç~o e o
ritual propriamente dito serão analisados mais adiante. O importante
aqui é saber que para ser um mafioso, pertencer e servir à Máfia o 5
indivíduo precisa atender a alguns pré-requisitos, e que nesse processo
também há um ritual de iniciação.

A obediência aparece como a primeira obrigação jurada por um


iniciado a Máfia (DICKIE, 2006). Sua honra aumentará a medida de sua
capacidade de obedecer a ordens. Dentro da organização a honra e o
prestígio de um homem são medidos pela sua capacidade de executar
um crime ordenado pela família ou por um superior (FALCONE;
PADOVANI, 1993). Além é claro, das suas outras obrigações: dizer a
verdade a outros homens de honra, manter-se sempre leal aos
interesses de sua Família. “Honra significa portanto um sentido de
valor profissional, um sistema de valores e um totem de identidade de
grupo para uma associação que se considera para além do bem e do
mal” (DICKIE, 2006, p. 39).

Outro termo relevante a ser considerado nesta pesquisa é a


noç~o de “segredo” que de certo modo, pode caracterizar as
“sociedades secretas”. Para isso, os estudos sociológicos de Georg
Simmel acerca do segredo se fazem pertinentes, e merecem uma breve
análise para melhor definição do tema a ser desenvolvido. Para
Simmel, o segredo relaciona-se a toda uma dinâmica comunicativa ou
não, que ao deparar-se com a sua oposição - a revelação -, perde o seu
sentido assumido e pode tomar a forma de uma traição significativa
para a sociedade e a cultura a qual se está integrada. A grande questão
ao analisar o “segredo” é “[...] pensar também dualisticamente as
relações sociais em geral [...]” (SIMMEL, 2009).

Ao analisar uma organização cujo caráter consiste em assumir


um código básico de honra e fidelidade, regido pela Omertà – a lei do
silêncio e do segredo chega-se a um embate quando o mafioso decide
quebrar esse código, na maioria dos casos tornando-se uma
testemunha do Estado, revelando as verdades que cabe a ele dentro da
instituição e da Família a qual pertence. Ou seja, o segredo que envolve 6
a Máfia, gira ao redor da Omertà, que, no entanto pode ou não ser
obedecida.

[...] Quem rompe a Omertà morre. Esteja numa


prisão, esteja foragido, a Máfia o encontra e se
vinga. [...] Mas não é o medo que determina o
silêncio: é mais por ser a Omertà o traço distintivo
do mafioso. Porque ser mafioso é ser diferente. Na
atitude, na roupa, na linguagem. [...] são cheios de
símbolos: aquele que fala é morto (GALLO, 1973, p.
24-25).

Os pentiti, “arrependidos” ou delatores da Máfia ao serem


iniciados sabem perfeitamente que viverão sob regras de obediência e
silêncio. Cabe a cada mafioso optar por aceitar essa “subordinaç~o
eterna”, ou abandonar toda uma densa teia de amizades e laços
familiares, incorrendo a uma pena de morte automática (DICKIE, 2006,
p. 39).
Antes de prosseguir com uma descrição mais significativa dos
rituais de iniciação mafiosa, ou o rito de passagem de um simples
delinquente para um homem de honra, além da análise de alguns casos
de quebra da Omertà, e as consequências desse ato, buscarei descrever
rapidamente o funcionamento geral da estrutura hierárquica mafiosa.
Creio que uma breve explicação sobre a forma organizacional dessa
“sociedade secreta” se faz necess|rio para melhor uma compreens~o
dos “poderes” atribuídos a cada cargo dentro da instituiç~o.

ESTRUTURA HIERÁRQUICA MAFIOSA

Sua estrutura hierárquica é claramente piramidal, tanto na


estrutura da Família mafiosa, quanto na estrutura geral que compõe a
Cosa Nostra com um todo. Vale ressaltar neste ponto, assim como
DICKIE (2006, p. 11-12) também o faz, que os laços familiares de 7
sangue nada têm haver com os laços das Famílias da Máfia.

Cada Família controla uma porção de território, funcionando


como uma célula base da organização e “[...] sobre o qual nada pode
acontecer sem o consentimento prévio do chefe” (FALCONE;
PADOVANI, 1993, p. 84). A força de uma Família é medida tanto pelo
número de componentes quanto pelas amizades de importância social
que o seu chefe conseguiu estabelecer. Quanto maiores e mais
qualificadas forem essas relações, maior será a consideração e o
respeito conquistado pelos adeptos dessa Família (PANTALEONE,
1962, p. 40).

Nessa estrutura organizacional centralizada em pirâmide de uma


Família mafiosa, observamos no topo o chefe da Família, o Capo
Famiglia, ou Don. Este responde pelas grandes decisões, resolve os
problemas internos da Família mantendo tudo sempre em ordem. O
Capo Famiglia deve estar sempre livre do contato ou vínculos com a
base da pir}mide. “O Don é superior a todos. Ele fala pouco. Raramente
age por si mesmo. Não precisa ser pessoalmente muito rico. Mas ele
pode tudo” (GALLO, 1973, p. 25).

Abaixo dele se encontram o Vice Capo, uma espécie de subchefe


da Família, responsável pela execução das decisões tomadas pelo Don.
Deverá transmitir aos subordinados a ordem, ou trabalho a ser
executado. Existe ainda o Conselheiro, ou melhor, o Consigliere. Seu
papel é o de aconselhamento do Capo. Cabe a ele legitimar as decisões
tomadas pelo superior, assegurando que elas sejam “justas”.

Abaixo deles encontramos o Capo Decina, o chefe de dezena,


espécie de gerente que comanda em geral um grupo de dez
subordinados. Cada Capo Decina controla uma atividade ilegal dentro
da Família. São responsáveis pelos resultados dentro das suas áreas.
8
Quase na base da pirâmide encontram-se os Uomini d’Onore, ou
os “homens de honra”, os soldados. Cabe a eles fazer todos os trabalhos
sujos, sem jamais envolver o nome dos seus superiores em suas ações.
Todos os mafiosos ingressam na carreira começando nesta categoria.
São esses homens que interessam nesse artigo, e que serão discutidos
adiante de forma mais abrangente.

Ao final da estrutura piramidal da Família mafiosa encontramos


os “associados”, as parcerias. Aquelas pessoas que participam
indiretamente dos benefícios. São políticos, empresários, juízes,
sindicatos, e uma série de parcerias que podem prestar algum tipo de
serviço ou manter negócios que beneficiam a Máfia, mas sem pertencer
diretamente à organização.

Além da estrutura interna da Família mafiosa tipicamente


siciliana, existe uma estrutura ainda maior e mais poderosa: a
estrutura da Cosa Nostra. Sobre esta outra escala de hierarquia temos:
[...] os chefes das várias famílias de uma província
siciliana (Catano, Agrigento, etc.) nomeiam o chefe
de toda a província, que é chamado representante
provincial. Isso vale para todas as províncias salvo
para a de Palermo, onde os chefes das diversas
famílias contíguas num território – geralmente em
número de três – são controlados por um capo
mandamento, espécie de chefe de bairro, que é um
dos membros da famosa Comissão, ou Cúpula
Provincial. Esta nomeará, por sua vez, um
representante que irá, por sua vez, fazer parte da
Comissão Regional, composta por todos os
responsáveis provinciais da Cosa Nostra: é o 9
verdadeiro governo da organização. Os homens de
honra também a chamam de Região, por referência
à unidade administrativa do Estado. A Região edita
decretos, vota leis (como aquela que proíbe os
seqüestros de pessoas na Sicília) e resolve de
pronto todos os conflitos entre províncias. É ela
também que toma as grandes decisões estratégicas.
(FALCONE; PADOVANI, 1993, p. 84 - 85).
Figura 1: Organograma da estrutura geral da Cosa Nostra. Fonte:
COSTA JR., P. J. da; PELLEGRINI, A. Criminalidade Organizada. São 10
Paulo: Editora Jurídica Brasileira, 1999.

DO “HOMEM VULGAR” AO UOMO D’ONORE: A ENTRADA PARA A


MÁFIA

Pode-se sorrir a idéia de que um criminoso, de


coração duro como pedra, já tendo cometido muitos
delitos, empunhe uma imagem religiosa, jure
solenemente defender os fracos e não olhar para a
mulher dos outros. Pode-se sorrir como se fosse um
cerimonial arcaico ou uma trapaçaria. Trata-se, no
entanto, de assunto muito sério e que compromete
um indivíduo por toda a vida (FALCONE;
PADOVANI, 1993, p. 81).
Como foi dito ainda na introdução deste artigo, a entrada, ou a
iniciação para a Máfia se compara a um sacerdócio, e é repleta de
momentos simbólicos e de rituais, que podem variar dependendo do
local ou da Família a qual o mafioso será iniciado. O que precisamos
saber é que normalmente essa associação a Máfia tem seu início
sectário e conspiratório (LUPO, 2002).

De modo geral, o ritual que se segue é esse: o candidato é levado


para uma sala escura onde se encontra o representante da família e
alguns outros “homens de honra”. O representante da família anuncia
ao “novato” as regras da organizaç~o e que ele pode naquele momento
não aceitar filiar-se à organização mafiosa, e o que ele conhece como
Máfia na realidade chama-se Cosa Nostra. Essa questão do verdadeiro
nome da organização, como já foi dito no início, não será discutido.
11
O futuro uomo d’onore é lembrado de suas obrigações, as quais
ele deve se comprometer se quer pertencer à organização:

[...] não explorar a prostituição; não matar outros


homens de honra; evitar qualquer denúncia à
polícia; não ter discussões com outros homens de
honra; apresentar sempre comportamento correto
e sério; guardar silêncio absoluto sobre a Cosa
Nostra com estranhos; evitar apresentar-se sozinho
a outros homens de honra [...] (FALCONE;
PADOVANI, 1993, p. 81 - 82).

Esse código é uma espécie de analogia aos “Dez Mandamentos”


da Igreja Católica. Para os mafiosos esses regulamentos se comparam a
um código de conduta, norteando o comportamento de seus
integrantes.
Essas normas de conduta foram encontradas pela polícia italiana
de Palermo no esconderijo de um poderoso chefão da máfia,
considerado até então um dos criminosos mais procurados do país,
Salvador Lo Piccolo, preso em 05 de novembro de 2007, depois de 25
anos foragido (FOLHA ON LINE, 2007). O título do documento
“Deveres e Direitos”, s~o regras que os membros da organizaç~o
devem seguir para adquirir honra perante a sua Família, e manter a
ordem interna impondo a fidelidade e a obediência. São regras
bastante contraditórias, afinal proíbem o mafioso de jogar, mentir,
trair sua mulher, exagerar no vinho, apresentar denúncias, ou
apropriar-se dos negócios de outra Família. É a partir desse código que
os mafiosos estabelecem vínculos e demonstram sua seriedade perante
a sua Família.

Explicado todos esses “mandamentos”, o novato afirma sua 12


vontade em fazer parte do grupo, então ele é convidado pelo
representante para escolher um padrino (padrinho) entre os Uomini
d’Onore (homens de honra) presentes. Feito isso, se dá o início à
cerimônia de juramento. Nem sempre todo o cerimonial de iniciação é
feito calmamente, passo a passo. Como já foi dito, existem pequenas
variações de província para província.

O representante pergunta a cada iniciado com que mão ele atira,


ao passo que fura seu dedo indicador com uma agulha e pinga o sangue
sobre uma imagem sagrada de madeira (geralmente Nossa Senhora da
Anunciação, considerada padroeira da Cosa Nostra), que depois é
passada para as mãos do iniciado. Em seguida ateia-se fogo à imagem.
Suportando a dor o futuro mafioso jura solenemente obedecer e ser fiel
as regras da Cosa Nostra, e que caso ele falhe que a sua carne seja
queimada assim como a imagem. “No momento em que o indicador do
iniciado é picado, o representante recomenda-lhe com ênfase velar
para não ser traído, porque se entra na Cosa Nostra pelo sangue e não
se sai dela sen~o pelo sangue” (FALCONE; PADOVANI, 1993, p. 82). Ao
final da cerimônia, o representante passa a apresentar ao novo homem
de honra as hierarquias da Família.

Mais do que qualquer outra coisa relacionado a Máfia, seu ritual


de iniciação reforça o mito da antiguidade da organização e o seu
caráter confidencial, bem característico de “sociedade secreta”. Assim
como a maioria das associações ou organizações criminosas do mundo
inteiro, a Máfia adquiriu um conjunto de linguagem bem particular, dos
quais seus membros se servem para tornar sua fala quase que
incompreensível. Essa linguagem própria é carregada de significados, e
em geral é acompanhada de gestos feitos com as mãos, com a boca,
com a cabeça, os olhos, os pés. O mafioso é capaz de fazer um discurso
sem ao menos abrir a boca; ou falar durante longo tempo sem que
nenhum dos presentes consiga entender o que ele diz, exceto o 13
interlocutor a quem a mensagem é dirigida (PANTALEONE, 1962, p. 42
– 43). As palavras de um mafioso podem ser um aviso, uma ameaça ou
até mesmo anunciar a morte. “É necess|rio saber que tudo é
mensagem, tudo é extremamente carregado de significação no mundo
da Cosa Nostra, que nenhum pormenor nunca é inútil” (FALCONE;
PADOVANI, 1993, p. 43).

As simbologias do ritual de iniciação também assumem


características próprias. Segundo Salvatore Lupo (2002, p. 87) e John
Dickie (2006, p. 57), o ato do “padrinho” da cerimônia de iniciaç~o
picar o dedo indicador do aspirante a mafioso, manchando com o
sangue escorrido uma imagem sagrada, e posteriormente queimando a
imagem, simboliza a “eliminaç~o” do afiliado que pretendesse trair a
organização. Outro procedimento que indiretamente profere ameaças
contra os traidores, é o fato de em algumas cerimônias o iniciado
penetra de olhos vendados num ambiente secreto (simbologia de
renascimento), jurando com o próprio sangue e sobre o fogo.
Por fim, a utilização de uma imagem religiosa durante a iniciação
acaba por revelar certo conservadorismo religioso por parte da Cosa
Nostra, submetendo seus membros a padrões mais rígidos que a média
dos cristãos. (FALCONE; PADOVANI, 1993, p. 64). Entretanto, vale
ressaltar que a religião da Máfia não é a mesma que a da Igreja como
instituição. A religião vista pelos mafiosos, tenta criar um sentimento
de pertença, proteção e confiança além de um conjunto de regras
flexíveis que utiliza palavras buscando a crença católica e a moralidade
cristã. Ela tenta ajudar o mafioso a justificar seus atos, perante si,
perante os outros ou perante suas famílias. “Os mafiosos gostam
muitas vezes de pensar que estão a matar em nome de algo mais nobre
do que o dinheiro ou o poder, e as duas palavras a que normalmente
recorrem são ‘honra’ e ‘Deus’.” (DICKIE, 2006, p, 38). Entender o modo
de pensar da Máfia é compreender as regras da honra misturadas ao
logro calculado e uma selvajaria na mente de cada um dos seus
14
membros, expresso em termos religiosos, ou na linguagem da honra, e
sempre subordinados aos interesses da organização (DICKIE, 2006, p.
39).

OMERTÀ E PENTITI: ENTRE A HONRA E A VENDETTA

“Por que alguém se arrepende? Antes de mais nada porque


perdeu, porque pretende com outro método continuar a batalha e
perseguir a vingança” (LUPO, 2002, p. 393). Sabemos que significa a
Omertà, mas não sobre o sentido se mantê-la, ou quebrá-la. O que é
fundamental entender, é que ela não é um guia para as ações dos
mafiosos. Seria mais um modelo ideal de comportamento dentro da
Máfia. Logo, por diversas vezes tiveram mafiosos que colaboraram com
o Estado. Esses “colaboradores” foram rotulados como pentiti,
“arrependidos”. Discutia-se anteriormente, que nunca se deixa de ser
um mafioso, mesmo que se resolva quebrar a lei do silêncio. “A ênfase
da mídia e o pequeno conhecimento da história da máfia não ajudam a
compreender o fenômeno do arrependimento” (LUPO, 2002, p. 390).

A maioria dos mafiosos, que de alguma forma delataram fatos ou


pessoas, não se consideram arrependidos. Logo, se analisarmos uma
das questões sobre as regras internas da organização, nos deparamos
com a regra de que um mafioso só deve dizer aquilo que lhe cabe
dentro da instituição. Nesse contexto, a quebra da Omertà pode ser
entendida não como um arrependimento, mas interpretada como uma
forma de vendetta, uma “vingança”. Esses pentiti falam com a polícia,
dirigindo palavras geralmente, contra seus adversários, diretamente
ou através de cartas anônimas e conversas confidenciais.

O arrependido é diferente do clássico informante


anônimo, do colaborador da polícia que é utilizado 15
para as investigações, sem, entretanto, nunca
aparecer no decorrer dos processos; o arrependido
cria, portanto, novos problemas para a magistratura
e a opinião pública: é certo que, acusando os outros,
ele acusa e si mesmo. Também é certo que pede
para se protegido [...] (FALCONE; PADOVANI, 1993,
p. 52 – 53)

Sempre a quebra da Omertà será considerada uma atitude


incorreta, mesmo quando dirigida a um rival. Se um mafioso errou,
precisa pagar. Dependendo do grau da sua falta de conduta, o “traidor”
é submetido a um julgamento, e a sentença pode ser a morte do
indivíduo. “E mesmo se o veredito n~o for pena m|xima, existem
outras punições, que deixam a pessoa angustiada [...] atingem também
quem n~o tem culpa” (BUSCETTA apud BIAGI, 1987, p. 93).

Para dar continuidade, e exemplificar todas essas questões até


então discutidas, relatarei casos de alguns pentiti abordando os
seguintes pontos: quem foram, o que delataram, e quais foram as
consequências sofridas ao optarem testemunhar a favor do Estado.

JOE VALACHI, O PRIMEIRO A QUEBRAR O SILÊNCIO

Joseph Michael Valachi nasceu em 22 de setembro de 1904, em


East Harlem, Nova York. Filho de uma família de imigrantes
napolitanos muito pobres. Convivia com um pai bêbado e violento, o
que serviu de justificativa para a entrada no mundo do crime (MAAS,
1986, p, 35 – 35).

Valachi iniciou sua carreira no


mundo do crime em uma pequena
gangue conhecida como “The
Minutemen”, conhecida por realizar 16
fazer roubos e escapar em menos de um
minuto. Valachi ganhou grande
reputação dentro do bando por
conseguir realizar fugas rápidas, o que
lhe possibilitou mais tarde a ascensão
dentro da Máfia. Foi preso em 1923,
depois de uma sequência de roubo mal
sucedido. Declarou-se culpado e foi
condenado a 18 meses de prisão (MAAS,
1986, p. 38 - 43).

Foi no inicio de 1930, que Valachi foi apresentado a Cosa Nostra


ou a Máfia por intermédio de Dominick Petrilli, iniciando a carreira
mafiosa, como um soldado na Família Lucchese, juntamente com
Petrilli. Após a Guerra Castellammarese 2, Petrilli permaneceu na

2A Guerra Castellammarese ocorreu entre 1929 e 1931. Foi assim chamada porque
um dos lados era dominado por mafiosos oriundos de Castellammare del Golfo.
Família Lucchese, enquanto Valachi juntou-se a Família Genovese,
chefiada por Charles “Lucky” Luciano, entrando na equipe de Anthony
Strollo, permanecendo nessa Família até ser preso, tornar-se um
informante do governo, em 1963.

Valachi foi o primeiro homem da Máfia, a quebrar o silêncio.


Entre as suas revelações estavam a confirmação da existência de cinco
Famílias do crime em Nova York, e uma em Nova Jersey, além de várias
outras revelações sobre a organização, rituais, crimes, negócios.
Valachi tornou público os sistemas de filiação da Cosa Nostra
americana e foi o primeiro a revelar ao mundo que os mafiosos nos
Estados Unidos referiam-se à sua organização como Cosa Nostra
(LUPO, 2002, p. 328).

Valachi foi rodeado de enorme publicidade quando 17


testemunhou perante uma subcomissão do
Congresso para o crime organizado em 1963.
Robert Kennedy, nomeado ministro da Justiça pelo
seu irmão presidente, descreveu o depoimento de
Valachi como <<a maior conquista dos serviços
secretos até ao momento no combate ao crime
organizado e à extorsão nos Estados Unidos>>
(DICKIE, 2006, p. 238).

Resumiu-se numa luta pelo controle da Máfia ítalo-america, entre os partidários de


Joe Masseria e os de Salvatore Maranzano. A Família vencedora foi a de Maranzano,
que se declarou “Capo di tutti capi” (chefe de todos os chefes), o chefe supremo da
estrutura hierárquica mafiosa. Mas Maranzano foi logo assassinado por outra
Família de jovens liderados por Charles “Lucky” Luciano. Este por sua vez instituiu
uma forma de liderança mais “democr|tica”, estabelecendo uma Comiss~o que
incluía os Capi das Famílias de Nova York e mais uma de fora, e dessa forma evitar
guerras futuras (DICKIE, 2006, p. 245 – 251).
Entretanto, ao depor, Valachi não foi uma testemunha muito
convincente. Como mero soldado não participou das conversas e
negócios de alto nível dentro da organização, não sendo considerado
um elemento importante da Máfia italiana. (DICKIE, 2006, p. 238). A
principal contribuição de Valachi, talvez tenha sido fazer com que o FBI
de J. Edgar Hoover encarasse o crime organizado como um problema
sério:

Em 1959, a secção do FBI de Nova Iorque tinha 400


agentes a investigar o comunismo americano e
apenas quatro a trabalhar no crime organizado.
Valachi provocou uma mudança de prioridades: em
1963, a secção de Nova Iorque tinha já 140 pessoas
na sua equipe do crime organizado (DICKIE, 2006,
p. 337). 18
Joe temia ser morto na prisão pelos seus antigos sócios,
acreditava que seus antigos companheiros teriam ordenado sua morte
pela grave traição. (DICKIE, 2006, p. 238). Em 1966, Valachi tentou
suicídio enquanto estava preso, se enforcando com o um cabo de luz.
Mas só veio a falecer em 03 de abril de 1971, de um ataque cardíaco.

LEONARDO VITALE, UM “LOUCO” PARA SER LEVADO A SÉRIO

Leonardo Vitale nasceu em 27 de junho de 1941, em Palermo, na


Sicilia. Filho de Francesco Paolo, sobrinho de Giovan Battista Vitale,
Leonardo provinha de uma antiga tradição familiar de mafiosos, tanto
no sentido consangüíneo quanto no sentido de quadrilha. Iniciado pelo
tio, Leonardo nasceu predestinado ao mundo do crime, mas não se
sentia plenamente seguro de sua condição.
Trata-se de um rapaz cheio de fragilidade emotiva,
órfão desde pequeno, fascinado pela figura do tio ao
qual tem que demonstrar que é “homem” até para
afastar a suspeita de homossexualidade que oculta
em si mesmo. Daí o grande conformismo em relação
ao meio e ao grupo mafioso que o circunda, a
incapacidade de perceber-se como indivíduo, sobre
o que mais tarde refletir|: “n~o me importava nem
um pouco comigo, com a minha vida... ou seja, eu só
dava import}ncia aos outros”, “admirava todos os
outros” (LUPO, 2002, p. 327 – 328).

Ou seja, Vitale tornou-se mafioso principalmente para não


decepcionar seu tio, e por sentir-se pressionado a não corromper o
tradicionalismo e a honra de sua família consanguínea. Torna-se 19
mafioso, por querer pertencer a um grupo, um bando, sentir-se
gregário (LUPO, 2002, p. 328).

Leonardo Vitale foi preparado e iniciado pelo próprio tio, para


ser um homem de honra da mesma Família a qual seu tio servia a de
“Altarello di Baida”. Mas para demonstrar-se à altura e digno de ser
iniciado, Vitale passa por testes de “honra”. Discutiu-se anteriormente
que a honra de um mafioso é medida pela sua capacidade de obedecer
às ordens, logo, Vitale recebe ordens de seu tio para que primeiro
matasse um cavalo a sangue frio, e depois um ser humano, um tal de
Vicenzo Mannino, que recolhia tributos sem a permissão do chefe.
Para “avaliar” sua postura enquanto futuro “homem de honra” e digno
de pertencer ao grupo, seu tio envia dois outros “homens de honra”
para acompanhá-lo, Inzerrillo Salvatore e La Fiura Emanuele. Vitale
abate Mannino com um tiro de revolver, quando este saia da missa.
Realizou tudo isso sem saber ao certo o porquê, tendo apenas como
justificativa que era isso que se esperava dele (BIAGI, 1987; FALCONE,
2003; LUPO, 2002).

Após esse feito, Vitale provou ser digno de ser um “homem de


honra” e foi iniciado { M|fia, segundo o ritual j| descrito
anteriormente, sofrendo claro, algumas pequenas variações. Na
cerimônia de iniciação estavam presentes Inzerrillo Salvatore, seu tio
Giovan Battista Vitale, e alguns outros homens de honra. Picaram-lhe o
dedo com um espinho de laranja amarga, e deixaram escorrer seu
sangue em uma imagem sagrada, queimando-a, enquanto fazia o
juramento de fidelidade a organização. Em seguida ele foi convidado
dar o beijo na boca 3 em todos os presentes, tornando-se assim
oficialmente parte da Família de Altarello di Baida (FALCONE, 2003).

Após um período de crimes, extorsões, e novos assassinatos, 20


Vitale entra em uma crise, segundo ele mesmo, espiritual, mas que foi
interpretado como início de loucura. Em 29 de março de 1973,
caminha até uma delegacia e se declara mafioso confessando inúmeros
atos ilícitos e criminosos. Contou aos policiais como a Máfia era
estruturada, revelando a existência de uma Comissão organizada. Seus
depoimentos levaram a prisão de centenas de mafiosos. Entretanto, as

3 O beijo dentro da organização não assume um sentido sexual, e sim uma


demonstração de reconhecimento do outro enquanto mafioso, uma forma de
saudação, como se fosse uma senha, só que mais pessoal. Não é uma regra, mas é
um costume bastante tradicional e carregado de significados. “Essa é a M|fia real.
Durante anos os tiras e os repórteres de jornais exaltaram a cerimônia de
juramento com a agulha, a foto sagrada em chamas e o cara fazendo perguntas.
Todos eles gostam de saber muito. A soma de tudo isso é zero. O beijo é diferente.
Ele provém da força e do propósito. Se a gente beija, é porque faz parte da turma. A
gente vê um cara no bar e o beija. A gente se encontra num lugar qualquer e se
beija. Como homem. Não importa quem está olhando. Supõe-se que haja gente
olhando.” BRESLIN, J. O Traidor: a verdadeira história da m|fia americana. S~o
Paulo: Larousse do Brasil, 2008. p. 9 – 11.
suas confissões não foram suficientes, além de largamente ignoradas,
tendo resultados desanimadores: a maioria das pessoas acusadas
foram absolvidas. E por estar sofrendo de uma insanidade mental,
Vitale acabou não sendo levado tão a sério, sendo o mais afetado por
seus atos e revelações, e quase o único a ser condenado (FALCONI,
2003).

Durante o período de sua prisão, completamente atormentado,


Vitale passou a maior parte do tempo internado em um manicômio
onde começou a se auto mutilar, cobrindo-se de excrementos segundo
ele, para purga-se dos pecados, além de manter outros hábitos bem
estranhos (DICKIE, 2006; LUPO, 2002).

Mesmo sendo rotulado como “louco” ao ser afetado por uma


doença mental, Vitale não perdeu sua capacidade de lembrar e narrar 21
fatos conhecidos a ele. Mas a confiabilidade de suas declarações só veio
muito posteriormente, principalmente com as declarações de
Tommaso Buscetta (FALCONE, 2003).

Em junho de 1984, Leonardo foi considerado são, e liberado. Mas


ao sair do manicômio está completamente fora da lógica mafiosa, e é
nessas condições que ele acaba como alvo da Máfia. Em 02 de
dezembro do mesmo ano, foi morto a tiros em uma calçada quando
saía de uma igreja após assistir a uma missa com sua mãe e irmã.
Ninguém foi condenado pelo assassinato, mas restam pouquíssimas
dúvidas de que ele teria sido assassinado por consequência de seus
atos, a pedido da Máfia (BIAGI, 1987; LUPO, 2002).

Sobre os acontecimentos ocorridos com Vitale, de modo geral,


Giovanni Falcone (2003) revela que:
A differenza della Giustizia statuale, la Máfia há
percepito l’importanza delle propalazioni di Vitale
Leonardo e, nem momento ritenuto più opportuno,
lo há inesorabilmente punito per avere violato la
legge dell’omert{. È augurabile che, almeno dopo
morto, Vitale trovi il credito che meritava e che
merita. 4

O caso de Leonardo Vitale é um exemplo clássico e prático da


aplicação do código de conduta de um mafioso, mas especialmente, a
lógica e a função da Omertà. Aquele que não segue as regras e não é
capaz de respeitar a lei do silêncio, deve pagar com a vida.

TOMMASO BUSCETTA
22
Nascido em 13 de julho de 1928 nos subúrbios a leste de
Palermo, na Sicília, Tommaso Buscetta, caçula de uma família de
dezessete filhos, não pode se queixar de não ter outras oportunidades
na vida a não ser optar pelo crime. Seu pai possuía uma oficina de
espelhos decorativos, que empregava 15 pessoas (DICKIE, 2006, p.
296).

Foi na adolescência que começou contrabandear produtos, e


efetuar pequenos roubos. Juntou-se a um grupo de aproximadamente

4 “Ao contr|rio da Justiça Estadual, a Máfia tem percebido a importância das


revelações de Leonardo Vitale, e no momento considerado mais adequado, é
inexoravelmente punido por violar a lei da Omertà. Espera-se que, pelo menos
após a morte, Vitale encontre os créditos que merecia e que merece.” Sobre essa
ultima frase, Falcone refere-se as declarações feitas por Vitale, e que foram
ignoradas, ou pouco valorizadas pela Justiça, e só mais tarde reconhecidas e
confirmadas nos depoimentos de outros pentiti. Falcone atribui um
reconhecimento e uma valorização ao testemunho de Leonardo Vitale.
50 jovens rebeldes que foram a Nápoles combater os nazis. Após
alguns meses, retorna a Sicília, com uma forte reputação. Buscetta
começa então a ser abordado por alguns homens que lhe pareciam
mistérios e cautelosos, sempre a vigiá-lo, a avaliá-lo. Um em especial,
Giovanni Andronico, polidor de móveis, sempre sondava as atitudes de
Buscetta para com a polícia e os juízes, a moral da família e a lealdade
aos amigos. Foi dele que partiu a proposta de filiação de Tommaso
Buscetta (DICKIE, 2006, p. 296).

Foi então que em 1945, Buscetta foi iniciado na Família de Porta


Nuova, um grupo relativamente pequeno, com aproximadamente 25
homens de honra, mas extremamente seletiva. Antes de ser iniciado, o
nome de Buscetta foi enviado para todas as Famílias de Palermo, para
eu estas pudessem investigar a conduta de Buscetta, bem como
garantir que ninguém de sua família (consanguínea), nem ele próprio 23
tinha ligações com a polícia. Concluídas as investigações, o próprio
Andronico foi quem picou o dedo de Buscetta, e realizou a cerimônia
de iniciação (DICKIE, 2006, p. 297).

John Dickie (2006, p. 320), discute que existem essencialmente


dois tipos de carreira dentro da Máfia: a da política e a dos negócios. A
primeira diz respeito a política interna e a estrutura da organização,
onde um homem de honra pode ascender de cargo internamente,
passando de soldado para capo decina, consigliere ou até capo famiglia.
A segunda refere-se à ideia de que esse mesmo homem de honra pode
optar por desenvolver seus interesses comerciais, claro, fora do
território de sua Família, percorrendo o mundo atrás das inúmeras
oportunidades de negócios que a rede criminosa da Máfia proporciona.
Buscetta é exatamente o tipo de mafioso que optou pela segunda
carreira. Apesar de a imprensa o retratar como sendo um chefe, e de
inspirar um enorme respeito dentro da Máfia, Buscetta nunca subiu
acima do posto de soldado.
Dedicou-se aos negócios de contrabando, principalmente de
tabaco, tendo realizado inúmeras viagens durante anos ao longo de sua
carreira mafiosa. Foi considerado o “boss dei due mondi” (chefe dos
dois mundos), “[...] pelo seu constante movimento entre a Europa, a
América do Sul e a América do Norte, procurado pela polícia de meio
mundo como narcotraficante de alto nível [...]” (LUPO, 2002, p. 373), o
que para ele, não passava de um rótulo vendido pela imprensa.

Quando interrogado sobre o seu envolvimento com contrabando


de drogas, Buscetta negou até a sua morte qualquer tipo de
envolvimento (LUPO, 2002). “Contradizendo-se, Buscetta afirmava
também: ‘N~o h| ninguém na Cosa Nostra que n~o esteja ligado ao
tr|fico de droga’.” (DICKIE, 2006, p. 313). Claro que todas as suas
afirmações sobre esse caso, se tratam de mentiras estratégicas e
intencionais, que demonstram a habilidade dos homens de honra 24
sicilianos em falar por mensagens subliminares. Qualquer pessoa que
soubesse decodificar sua mensagem saberia que Buscetta estava não
somente mentindo, como também, não estava disposto a revelar sobre
uma coisa evidentemente importante.

Buscetta teve várias aventuras amorosas. Casou-se três vezes,


teve seis filhos. Sua conduta moral não era considerada a mais
adequada para os padrões mafiosos, mas Buscetta não se incomodava
com isso.

Em julho de 1984, Buscetta foi preso no Brasil. No dia 7 de julho


de 1984, foi retirado do presídio de São Paulo por policiais italianos,
para seguir, primeiro para o Rio de Janeiro, e depois para Roma, onde
seria adequadamente interrogado pelo famoso juiz Giovanni Falcone,
conhecido pelo seu trabalho no combate a Máfia. Durante esse trajeto,
Buscetta tenta suicidar-se ingerindo estricnina. Mas foi rapidamente
levado para um hospital, devidamente tratado, e acaba salvo,
desiludido com a Máfia, resolve tornar-se um colaborador nas
investigações contra o crime organizado (BIAGI, 1987).

Ao ser interrogado por Falcone, Tommaso Buscetta fornece, não


somente informações sobre a Máfia, mas sim um método de
investigação. Para Falcone (1993, p. 36), algumas revelações de outros
pentiti foram mais importantes que as de Buscetta, pelo conteúdo. Mas
só ele, forneceu um método, uma visão interna, global, larga e
extensiva do fenômeno mafioso. O maior problema enfrentado pelas
autoridades ao interrogar mafiosos, era saber interpretar o que eles
diziam. Buscetta forneceu essa possibilidade de interpretação essencial
de uma linguagem especifica mafiosa. “É difícil hoje perceber o quanto
não se sabia acerca da máfia antes de Tommaso Buscetta decidir falar
com Giovanni Falcone” (DICKIE, 2006, p. 19).
25
Buscetta forneceu várias informações a polícia, em troca de
proteção. Foi ele que pela primeira vez falou código de honra da Máfia.
Revelou sobre o nome dado à organização pelos seus membros: Cosa
Nostra. Até então, esse nome não havia sido levado a sério, presumindo
que só se aplicava a Máfia americana. E que a Máfia siciliana e Máfia
americana possuíam estruturas semelhantes, mas que eram
organizações independentes. Falou da estrutura hierárquica mafiosa,
revelando detalhes sobre a formação e a função das Comissões
(conselhos provinciais, interprovinciais). A principal função de
organizar uma Comissão seria tomar decisões importantes sobre os
homens de honra e seus negócios, bem como conciliar domínio
territorial e negócios ilícitos. Buscetta relata que a Comissão foi criada
para ser um instrumento de paz e moderação interna, uma espécie de
parlamento de criminosos. Mas acaba como instrumento de luta
interna da Cosa Nostra (DICKIE, 2006). Buscou explicar exatamente o
que os homens de honra pensavam e como agiam (FALCONE;
PADOVANI, 1993). “Buscetta denuncia os crimes dos inimigos e
esconde os dos amigos além dos seus, e, nesse sentido, é verdade que
além do “sentir mafioso” ele conserva consigo também o “agir”
mafioso” (LUPO, 2002, p. 393).

As inúmeras revelações de Buscetta renderam ao juízes Giovanni


Falcone e Paolo Borsellino, 8607 páginas de provas, para o famoso
maxiprocesso, ou megajulgamento. Iniciou-se a 10 de fevereiro de
1986, em um tribunal subterrâneo, a prova de bombas, construído
especialmente para a ocasi~o. “A sala principal era verde e octogonal,
com trinta celas em redor, destinadas aos 208 arguidos mais
perigosos.” (DICKIE, 2006 , p. 411). Depois de 22 meses, a 16 de
dezembro de 1987, dos 474 acusados, 342 mafiosos foram declarados
culpados, condenando a um total de 2665 anos de prisão (DICKIE,
2006). Para Falcone, o megajulgamento representava um bom ponto
de partida na luta contra a Máfia. 26
Mesmo sendo um delator, Buscetta foi ouvido durante o
megajulgamento em absoluto silêncio, uma vez que os cárceres
estavam cheios de mafiosos. Poucos saberiam o real significado
daquele silêncio, que revelava uma extravagante racionalidade das
normas que regem a Cosa Nostra.

Por um lado, Buscetta gozava de grande prestígio


pessoal na organização; e, por outro, embora fosse
arrependido e, portanto, “infame”, tinha sido vítima
de um erro inadmissível: tinham matado dois filhos
seus, que nem se quer eram homens de honra. O
silêncio que rodeou suas declarações dava razão a
Buscetta, quando insistia em que era, ele, o
verdadeiro homem de honra, enquanto os
corleoneses eram a escória da Cosa Nostra.
(FALCONE; PADOVANI, 1993, p. 51).
O destino de Buscetta após todas as colaborações possíveis e
cabíveis a ele foi viver sob um programa de proteção a testemunhas o
resto de sua vida. Ele tinha consciência de que estava condenado a
morte, por ter quebrado a Omertà. Mas em momento algum, durante
esse processo, considerou-se um pentiti, um arrependido.

Pretendo esclarecer, antes de mais nada, que não


sou um espião e aquilo que digo não é ditado pelo
fato de que espero valer-me dos favores da justiça.
E também não sou um arrependido: as minhas
revelações não nascem de um interesse calculado.
Fui mafioso e cometi erros, estou disposto a pagar
integralmente as minhas dívidas, sem pretender 27
descontos nem abonos. Quero contar o que é de
meu conhecimento sobre aquele câncer que é a
máfia, a fim de que as novas gerações possam viver
de modo digno e mais humano (BUSCETTA apud
BIAGI, 1987, p. 188-189).

A Máfia, não conseguiu chegar até Buscetta diretamente. Mas o


seu caso revela outro exemplo típico de vingança mafiosa decorrente
da quebra da lei do silêncio, a morte de familiares, como forma de
represália. Buscetta, além de dois filhos, perdeu um irmão, um
sobrinho, um genro e um cunhado. Todos sem qualquer envolvimento
com a Máfia.

Benedetto foi o primeiro filho homem de Buscetta com


Melchiorra, sua primeira esposa. Nasceu doentio, sofreu muito, e era o
preferido de Buscetta. O outro era Antonio, um rapaz muito bom, mas
que tinha ciúmes por causa da preferência que o pai demonstrava pelo
irmão. Nunca pediu nada ao pai, acabou indo servir o Exército nos
Estados Unidos. Os dois irmãos moravam próximos, certo dia saíram
de casa juntos, e desapareceram (BIAGI, 1987, p. 43).

Pouco tempo depois, foi a vez de seu genro, Giuseppe Genova e


dois primos dele, “pagarem” por Buscetta. Casado com a filha mais
velha de Buscetta, Felicia, Giuseppe era proprietário de um pequeno
restaurante. Certa noite, dois rapazes entram no local e fazem um
pedido a Felícia, que está atrás no caixa. Giuseppe estava cuidando do
forno, e dois primos seus Orazio e Antonio D’Amico, ajudavam como
garçons. Passado quinze minutos, o pedido está pronto, os supostos
“clientes” pedem a conta, e pedem para falar com o propriet|rio,
possivelmente para cumprimentá-lo. Felícia mostra-lhes o caminho. Os
dois desconhecidas sacam as pistolas. O primeiro a morre foi Antonio,
o irmão Orazio, e Giuseppe tentam fugir por uma porta que dava
acesso a rua, mas a maçaneta estava trancada pelo outro lado. Ambos 28
morrem ali, de encontro a saída que foi possível abrir. Os dois
assassinos saem, sem tocar em Felícia, apenas dizendo que “n~o
matavam as mulheres” (BIAGI, 1987, p. 184).

Em Palermo, outras duas vítimas pagaram pelas escolhas de


Buscetta. Seu irmão Vicenzo Buscetta, e o sobrinho Benedetto,
chamado de Benny. Vicenzo era vidraceiro. Naquele dia, que ficou
conhecido como “a chacina de Santo Estev~o”, entraram em sua f|brica
dois clientes, querendo comprar um espelho de banheiro. Vicenzo com
quase setenta anos, apanha uma caneta para tirar o recibo e nem
sequer teve tempo de escrever, tiros explodem no seu rosto e peito.
Benny ouve os tiros e corre em direção ao escritório, no caminho
encontra com os dois “clientes” que lhe matam com as ultimas balas
(BIAGI, 1987, p. 184-185).

A ultima vítima da vingança contra Buscetta foi o cunhado, Pietro


Busetta, comerciante de eletrodomésticos e casado Serafina, irmã de
Buscetta. As vésperas da Festa de Nossa Senhora das Dores, em
Bagheria, na Itália, Pietro e a esposa, estão voltando para casa, pelas
escuras ruas da periferia da cidade. O assassino, desce de um Fiat 500,
e aguarda na sombra. Pietro caminha poucos passos a frente de
Serafina, e a meio metro do alvo, o assassino não hesita, apontando
para a altura de um homem, e efetua disparos rápidos. Serafina grita,
enquanto o corpo de Pietro fica estendido na calçada. O assassino se
afasta tranquilamente até o automóvel, que o aguarda com o motor
ligado. Serafina não conseguiu se consolar pela perda do marido,
culpando Buscetta de arruinar sua vida (BIAGI, 1987, p. 185-186).

Buscetta viveu seus últimos anos nos Estados Unidos. Morreu de


câncer aos 71 anos, em 4 de abril de 2000 (DICKIE, 2006, p. 461).

CONSIDERAÇÕES FINAIS
29
Mesmo com tantos outros delatores além dos que foram citados
neste trabalho, a Máfia ainda hoje se constitui como um modelo bem
sucedido no mercado das organizações criminosas. Conta com a
participação de vários membros do poder público tendo como
finalidade básica o enriquecimento rápido, nem que para isso seja
necessário utilizar de meios ilícitos. Esse sucesso tão grande da
organização, talvez se deva a sua estrutura hierárquica precisamente
organizada, com regras precisas de comportamento e normas de
conduta, mas que necessariamente não precisam ser obedecidas.

Através dessa pesquisa foi possível observar que as regras


existem, e precisam ser levadas a sério. Entretanto, isso não significa
dizer que elas são sempre cumpridas. O exemplo e, objetivo desse
trabalho, foi apresentar uma discussão sobre a regra da Omertà e o
qual o seu significado para o homem de honra. Dentro a Máfia, ela se
constitui uma lei, a lei do silêncio. Mas como foi possível observar no
decorrer do texto, ela nem sempre foi obedecida. Bem como, optar por
desobedecê-la implica numa série de consequências desagradáveis
para os pentiti, ou os arrependidos, aqueles que desobedecem a lei do
silêncio, também chamados de delatores.

As consequências desse ato, como foram exemplificadas no texto,


podem ser tanto a morte do delator, como foi o caso do Leonardo
Vitale, quanto a morte de familiares ou pessoas próximas quando
quem se quer atingir, está fora de alcance. Neste caso, o exemplo
analisado foi o de Tommaso Buscetta.

Sobre a discussão a cerca do segredo, pode-se concluir que, o


grande segredo que a Máfia sempre tentou esconder, não diz respeito
apenas aos seus ritos de iniciação, a sua estrutura hierárquica, os seus
membros, mas o segredo que revela a sua própria existência. Esse foi o
maior segredo da Máfia, a revelação da sua existência, e de uma forma
definitiva. Uma existência que ao longo da História, foi negada por 30
muitas pessoas (DICKIE, 2006, p. 462).

A tentativa de esconder-se ou até negar a sua existência,


consequentemente, reforçou outro lado da organização, a sua
capacidade de misturar-se a sociedade, nem que para isso seja
necessário recorrer a violência e a intimidação. A Máfia, sempre
aparece de alguma forma nova, adaptando-se aos anos de um jeito
lógico, racional, funcional e implacável. “A Cosa Nostra é um mundo em
si que é preciso compreender como um todo [...]” (FALCONE;
PADOVANI, 1993, p. 51). Ela de fato, existe e possui uma história.

É uma organização diferente do Estado, mas quer queira, quer


não, deve viver em meio a estruturas (supostamente) mais fortes que a
sua. Trabalha não pra o bem comum, mas para uma sociedade
emergencial que desenvolve suas atividades em prol dos seus próprios
membros, solidificando seus negócios e penetrando cada vez mais nas
entranhas da sociedade.
REFERÊNCIAS

BIAGI, E. O Chefão está Só. Buscetta – a verdadeira história de um


verdadeiro padrinho. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.
DICKIE, J. Cosa Nostra: história da máfia siciliana. Lisboa: Edições 70,
2006.
FALCONE, G. L'importanza di Leonardo Vitale. Antimafia Duemila,
junho, 2003.
FALCONE, G., PADOVANI, M. Cosa Nostra: O juiz e os homens de honra.
São Paulo: Bertrand Brasil, 1993.
GALLO, M. Máfia S. A. Rio de Janeiro: Cedibra, 1973.
HUTIN, S. Sociedades Secretas. São Paulo: Difusão Européia, 1959.
LUPO, L. História da Máfia: das origens aos nossos dias. São Paulo:
UNESP, 2002.
MAAS, P. Valachi the Papers. New York: Pocket Books, 1986. (p. 16 – 31
43)
MASTROPAOLO, A. Máfia. In: BOBBIO, N.; MATTEUCCI, N.; PASQUINO,
G. Dicionário de política. Brasília: Editora Universidade de Brasília,
1998. vol. 1. p. 726 – 727.
PANTALEONE, M. Mafia. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1962.
SIMMEL, G. A sociologia do segredo e das sociedades secretas. Trad.
MALDONADO, S. C. In: Revista de Ciências Humanas. Florianópolis:
EDUFSC, Volume 43, Número 1, p. 219-242, Abril de 2009.
Endereço eletrônico:
FOLHA ON LINE, da BBC Brasil. Policia descobre dez mandamentos
da máfia siciliana. Data de publicação 08/11/2007. Acesso em
25/10/2009. Registrado no endereço eletrônico:
http://www1.folha.uol.com.br/folho/bbc/ult272u343852.shtml
O CURSO “ENSINAR E APRENDER A HISTÓRIA DA CIDADE”:
RELATANDO A EXPERIÊNCIA E REFLETINDO A PRÁTICA

Zuleide Maria Matulle1

Este artigo foi elaborado a partir das experiências vividas no


curso “Ensinar e Aprender a História da Cidade”2, o qual surgiu a partir
do projeto elaborado pela Professora Ms. Leni Trentim Gaspari, do
Colegiado de História. De acordo com Gaspari (2010, p. 9) proponente
do referido projeto, o curso teve como principal preocupação
oportunizar aos professores das séries iniciais mecanismos que 1
ultrapassem a limitação de um ensino de História apreendido com base
nos feitos dos grandes homens, pela introdução de uma concepção de
história local, ou “história do lugar” procurando consolidar o
conhecimento sobre os diferentes grupos sociais que o rodeiam e a
compreensão de que o conhecimento apreendido por ele tem relação
com o seu viver, pois ele e a família fazem parte do espaço que ocupam,
da história da cidade e de como essa história é construída.

1 Profissional recém formada, monitora no “Curso Ensinar e Aprender a História da


Cidade” realizado em 2011, nas dependências da Faculdade Estadual de Filosofia,
Ciências e Letras de União da Vitória – Paraná.
2 O curso surgiu como forma de complementar as atividades do projeto “Contando

nossa História, construindo cidadania: a história local como espaço privilegiado para
o convívio comunitário e o exercício da cidadania ativa”, vinculado ao programa de
Extensão Universitária SETI/USF, iniciado em 2008, com continuidade em 2009. O
projeto visava ensinar a história local e a educação patrimonial para os alunos das
escolas municipais de União da Vitória, Paula Freitas e Porto Vitória.
Participei como professora monitora com a tarefa de auxiliar a
professora proponente nas discussões teóricas e ministrar as práticas
junto às professoras cursistas, atendendo 24 professoras do município
de União da Vitória em 2011.

Tendo como metodologia aulas teóricas e práticas,


concomitantemente, o curso discutiu as vivências da criança e sua
compreensão de grupo, espaço e tempo; práticas para aprender
história, como: saídas a campo, fichas metodológicas, aula integrada e
jogos e brincadeiras no ato de aprender; cultura popular e consciência
histórica; relatos orais como fonte de conhecimento; educação
patrimonial e sentido de pertencimento, a partir de visitas a locais
históricos; objetos como evidências do passado e “leituras” da cidade
através de fotografias. Contudo, optamos por trazer aqui os resultados
obtidos com o estudo da Praça Coronel Amazonas e do Cemitério 2
Municipal de União da Vitória, efetivado com as professoras cursistas e
os alunos da 4ª série da Escola Municipal Antonieta Montanari e Pe.
João Piamarta; algumas reflexões feitas a partir do material produzido
pelas professoras cursistas e seus alunos e uma proposta lúdica de
aprendizado para o aluno e para a avaliação do professor por meio de
jogos e brincadeiras.

A Praça Coronel Amazonas e o seu entorno: um espaço privilegiado


para o ensino da história da cidade

Gostaríamos de iniciar essa socialização de resultados afirmando


que uma aula de campo é extremamente importante no processo de
aprendizagem do aluno, pois emprega simultaneamente o método oral
e visual despertando a curiosidade, o interesse e a atenção dos alunos.
Além disso, uma saída de campo para pensar historicamente significa
estar diante de algo que é vivo, que está próximo do aluno, que tem um
significado, possibilitando a compreensão de que ele é um sujeito da
História e não um simples expectador.

As professoras foram contagiadas pela ideia e, munidas da teoria,


realizaram a prática com os alunos através do estudo de uma praça ou
rua, isto é, espaços localizados no bairro onde a escola está situada,
portanto, espaços de convívio do aluno. Tivemos a oportunidade de
ministrar uma saída de campo, na Praça Coronel Amazonas com os
alunos da 4ª série da Josimar Borille, professora da Escola Municipal
Pe. João Piamarta, Viviane Kuns Bueno e Vanessa Jakimiu, professoras
da Escola Municipal Antonieta Montanari, e os resultados foram
positivos. Os alunos foram preparados na sala de aula por suas
respectivas professoras, assim como sugere Bittencourt (2004, p. 281), 3
quando discorre sobre as etapas fundamentais no estudo do meio, que
é a preparação prévia, a atividade de campo e retorno ao trabalho na
sala de aula.

Na atividade de campo, realizada na Praça Cel. Amazonas, os


alunos puderam conhecer alguns elementos históricos da cidade. No
“Mural Caminho das Tropas”, confeccionado em azulejo pintado por
ocasião do centenário de União da Vitória em 1990, os alunos tiveram
conhecimento sobre os tropeiros e a sua relação com o início da cidade,
uma vez que o tropeiro Pedro Siqueira Cortes, no dia 12 de abril de
1842, descobre o “vau” do Rio Iguaçu, uma passagem rasa que permitia
a travessia do gado que vinha do Rio Grande do Sul com destino a São
Paulo. Com a descoberta da passagem teve início o processo de
ocupação do território. Os alunos entenderam que os tropeiros foram
personagens históricos importantes na história do Paraná, pois foram
responsáveis pelo início de várias cidades, inclusive a nossa (Fig. 01).
Na sequência os alunos foram deslocados até o busto do Coronel
Amazonas de Araújo Marcondes para conhecer como a ocupação do
território e a dinamização da economia da região foi efetivada3.
Segundo informações de Matzenbacher (1985) o monumento que
homenageia o Cel. foi inaugurado em 19 de dezembro de 1953, na
gestão do Prefeito Domicio Scaramella. Emprestamos as palavras de Le
Goff (2003, p. 535) para explicar que “[...] monumento é tudo aquilo
que pode evocar o passado, perpetuar a recordação”. Nesse sentido, o
referido monumento, que tem a forma de pedestal de alvenaria e pedra
com o busto de bronze e placa do mesmo metal com os seguintes
dizeres: “Homenagem da Prefeitura Municipal ao Cel. Amazonas de
Araújo Marcondes fundador desta cidade 19-12-1953”, é uma herança
do passado, evoca o passado histórico da cidade de União da Vitória e
pode ser utilizado para o ensino de História nas séries iniciais4.
4

3 O Coronel Amazonas Marcondes veio de Palmas no final de 1870. Em 1879


recebe uma concessão expedida por D. Pedro II para controlar e explorar a
navegação do Rio Iguaçu do Porto de Laranjeiras, hoje Porto Amazonas, até Porto
União da Vitória e a exploração de 15 km da margem direita e da esquerda do Rio
Iguaçu. Em 1881 ele traz as primeiras famílias de imigrantes, na grade maioria
alemães, iniciando o processo de povoamento da região. Em 1890 ele articula a
emancipação política do município. Foi prefeito por cerca de 30 anos. Ele dinamiza
a economia local com a criação de gado, plantação de erva mate e a navegação no
Rio Iguaçu de União da Vitória a Porto Amazonas.
4 Gostaria de ressaltar que na Praça Cel. Amazonas não foi discutido com

profundidade a questão do indígena na região, esse aspecto foi trabalhado com os


alunos em outro momento e local. Foi sugerido as professoras a Praça Campolim
Ramos, no bairro Navegantes, junto a Canoa – fabricada pelo caboclo/índio
conhecido por “Velho Sebastião Canoeiro”, e o Museu Municipal Prefeito Salustiano
Costa Junior que dispõem de material de indígenas da região.
Figura 01. Alunos da Prof.ª Josimar
Figura 02. Alunos do 4º ano das 5
professoras Viviane Kuns Bueno e
Borile da Escola Municipal Pe. João Vanessa Jakimiu da Escola Municipal
Piamarta recebendo informações sobre Antonieta Montanari em União da
o “Mural Caminho das Tropas” Vitória verificando o estado de
(22.09.2011). conservação do monumento em
homenagem ao Coronel Amazonas de
Araújo Marcondes (05.09.2011).

Ao solicitar aos alunos a verificação do estado de conservação


do monumento da Praça em homenagem ao Cel. Amazonas Marcondes
estamos educando-os para o patrimônio e para o sentimento de
pertença a cidade (Fig. 02). Trata-se de uma forma de desenvolver “[...]
a habilidade e a consciência dos educandos e futuros cidadãos da
importância dos bens culturais” (ORIÁ, 1997, p. 141). Na Praça, outros
quesitos podem ser utilizados pelo professor para complementar a
educação para o patrimônio como, por exemplo, fazer com que os
alunos observem e comentem sobre o estado de conservação dos
bancos, das lixeiras, dos telefones públicos, da limpeza do local,
promovendo assim, o exercício da cidadania ativa.

Fazer os alunos perceberem-se como sujeitos da história é uma


das funções do ensino de História. Essa perspectiva foi trabalhada
através do estudo do entorno da Praça, “indo e voltando no tempo” por
assim dizer. No entorno da Praça Cel. Amazonas é possível observar,
por exemplo, a Catedral Sagrado Coração de Jesus, com estilo das
catedrais medievais que visavam ressaltar a grandeza de Deus e a
pequenez humana, começou a ser construída em 1917, por militares e
hoje passa por reforma. Observamos também o Grupo Escolar Serapião,
que é a primeira escola de União da Vitória. Esse grupo escolar
funcionava em 1913, no prédio onde hoje é Grupo Escoteiro de Porto 6
União, e em 1916, com o acordo de limites a escola precisou ser
transferida para o território paranaense5. A construção foi concluída
em 1925, o prédio é tombado como Patrimônio Histórico Estadual.

No prédio da FAFI, funcionou desde 1944 o Colégio Estadual


Túlio de França, transferido em 1952 para a atual localização, isto é, na
Avenida Manoel Ribas, próximo a Ponte dos Arcos. Em 1948, o prédio
passou a abrigar a Escola de Aplicação José de Anchieta e, em 1949,

5 Com o acordo de limites entre Paraná e Santa Catarina, por conta do conflito do
Contestado, a maioria dos prédios que abrigavam as instituições públicas ficou no
lado de Santa Catarina e União da Vitória precisou construir novos prédios
públicos como o Fórum, o Grupo Escolar, a Cadeia, o Cemitério, a Prefeitura e a
Igreja, que correspondem ao entorno da Praça, com exceção da Cadeia e do
Cemitério que foram construídos distantes do centro da nova cidade. Portanto,
quando estamos estudando a Praça Cel. Amazonas e o seu entorno estamos falando
do centro da cidade de União da Vitória.
passou a receber também a Escola Normal Colegial Professora Amazília
e a Escola Técnica de Comércio Coronel David Carneiro. A FAFI foi criada
em 1956, e os seus primeiros cursos foram História e Pedagogia sendo
que a aula inaugural ocorreu em 1960. Hoje a FAFI é campus da
UNESPAR - Universidade Estadual do Paraná e continua dividindo seu
espaço físico com a Escola José de Anchieta.

Observe que ao ministrar uma fala sobre o entorno da Praça Cel.


Amazonas, além dos aspectos da história, estamos trabalhando o
tempo todo com a relação presente/passado, demonstrando as
transformações que o espaço sofreu ao longo no tempo. Isso se torna
mais evidente quando nos remetemos à história do espaço da Praça
Cel. Amazonas, pois salientamos aos alunos que o local onde hoje é a
Praça já foi ocupado por três espaços diferentes: local de descanso de
animais, prado para corrida de cavalos e um campo de aviação. 7
Outro exemplo de modificação no espaço foi explicado aos
alunos através do Hotel Paraná, uma das mais belas construções em
madeira do Estado do Paraná, localizada no entorno da Praça e que
possuía grande valor patrimonial. O Hotel não existe mais, pois quando
estava em processo de tombamento pelo Patrimônio Histórico um
incêndio o destruiu. Agimos dessa forma, com as professoras cursistas
e alunos, por entender que o aluno precisa ter percepção de que os
homens vivem em grupos num espaço, ocupam lugares e constroem
história. É preciso refletir com o aluno “[...] sobre a forma que este
espaço apresenta-se hoje e que ele é resultado da história de quem
vive nele e de como vive nele, de há quanto tempo vive nele” (GASPARI,
2010, p. 12). A Praça Cel. Amazonas e o seu entorno já passou, e
certamente passará, por várias transformações, fruto das ações do
homem no tempo e no espaço.
No retorno a sala de aula o assunto deve continuar sendo
discutido. Os dados coletados precisam ser sistematizados e
transformados em conhecimento. Isso pode ser realizado através de
produção de texto - individual ou coletiva, ilustração (Fig. 03), e ainda,
através de jogos que o leitor verá adiante. Em conformidade com a
proposta de Bittencourt (2004) para as saída de campo, ou seja, de que
é necessário o retorno ao trabalho em sala de aula a Prof.ª Viviane
Kuns Bueno efetuou a sistematização dos conteúdos junto aos alunos
através da construção de um texto, como podemos observar na escrita
do aluno W.D.C.N6, pois ele escreveu que:

“[...] no espaço onde foi construída a praça


circulavam carroças, um meio de transporte muito 8
utilizado na época, as crianças brincavam nesse
local e por ali passava um pequeno córrego que foi
drenado quando a cidade começou a se desenvolver
e precisou de mais espaço para as construções. Mais
tarde o mesmo local abrigou também o campo de
aviação e hoje é a Praça”.

Na escrita percebemos que o referido aluno apontou noções de


tempo ao se referir ao meio de transporte utilizado naquela época, ou
seja, início do século XX; demonstrou as transformações do espaço,
pois enfatizou que antes de ser a Praça o terreno abrigou um campo de
aviação.

6 Optamos por preservar a identidade dos alunos apresentando apenas as letras


iniciais de seus nomes.
Estudar a Praça Cel. Amazonas, assim como as outras praças das
“Gêmeas do Iguaçu” é disponibilizar aos alunos uma História dotada de
sentido, uma história que não é algo distante dele. Foi o que escreveu a
Prof.ª cursista Carla Ap. dos Santos, ou seja, para ela “[...] a história
deixa de ser algo tão distante e passa a fazer parte do presente, do dia-a-
dia de cada um, permitindo mais reflexões sobre o assunto estudado”.
Mais que isso, no entendimento da cursista o estudo da Praça Cel.
Amazonas e outros lugares “[...] permite as crianças reconhecer a
importância do cuidado e da valorização de tudo que pertence a elas e
também as suas famílias” (Fig. 4), como podemos observar na
ilustração do aluno B. F. da Prof.ª cursista Juscilei Mazur Mariano e
Prof. Gilvana Garmêndio, na qual mostra que o sonho do aluno é um
lugar limpo para brincar (Fig. 04).
9

Figura 04. Ilustração do aluno B.F. da


Figura 03. Ilustração da Praça Coronel Prof. Juscilei Mazur Mariano e
Amazonas de uma aluna da Prof. Josimar Prof. Gilvana Garmêndio da Escola
Borile da Escola Municipal Pe. João Municipal Maridalva de Fátima
Piamarta. Palamar – União da Vitória.
História e cidadania: estudando nossa rua, conhecendo nossas
necessidades.

O estudo de uma rua7 foi realizado por várias cursistas, como a


Prof. Adria Missau Moleri, que saiu com seus alunos para estudar a Rua
Dona Julia Amazonas, rua da Escola Municipal José Moura, seu local de
trabalho. O estudo da referida rua pela professora e seus alunos
evidenciou aspectos históricos, pois a Prof.ª saiu em busca de
informações que explicasse a relação do nome da rua, Rua Dona Julia
Marcondes, ao Coronel Amazonas de Araújo Marcondes que muito
contribuiu para o desenvolvimento da cidade promovendo à
navegação a vapor no Rio Iguaçu, dinamização da economia, a vinda
das primeiras famílias de imigrantes para a região e outros. O estudo 10
dessa relação permitiu aos alunos ir e vir no tempo enriquecendo seu
universo cultural, exatamente o que apresenta Gaspari (2010, p. 14)
quando ressalta que atividades que implicam em estudo do meio “[...]
permite a apreensão do passado, o desenvolvimento do pensar
historicamente do aluno, isto é, o pensar além do seu tempo e de si
mesmo”.

Além do resgate histórico realizado pela professora foi possível


perceber no material produzido pelos alunos o aprimoramento das
noções de cidadania, pois a aluna L.C escreveu que o que mais chamou
a atenção “[...] foi que com todo o tráfego existente na rua, ainda possui
paralelepípedos, sendo que outras de menor importância são asfaltadas.
Não existe faixa de pedestre, têm poucas placas de sinalização e apenas

7Para mais informações sobre o estudo de uma rua ver o livro “Ensinar e Aprender
a história da cidade: construindo ideias e entrelaçando práticas” da Professora Leni
Trentim Gaspari, publicado em 2010.
uma lombada, próxima a escola”. Entendemos que a referida aluna não
foi uma simples receptora de informações prontas e acabadas, ela foi
partícipe da construção do conhecimento crítico. Mais que isso, o
estudo de uma rua pode servir para desenvolver junto aos alunos
discussões sobre segurança no trânsito, como foi o caso da aluna C. R.
S. que gostou da saída de campo “[...] porque eu aprendi a conhecer os
lugares, eu aprendi também que não pode andar no meio da rua”.

A rua que foi o universo físico do estudo dessa turma de alunos é


algo que está próximo, faz sentido para eles. É o que a Prof. cursista
Miriam Cardoso compreendeu e socializou conosco, pois segundo ela
partindo de algo que está próximo dos alunos a História ganha sentido:

11
“[...] faz com que o aluno sinta-se motivado a
aprender mais sobre o tema, sabendo que aquilo faz
parte de sua origem e que é história, isso foi o que
pude perceber quando apliquei os trabalhos com
meus alunos, houve rendimento, a produção foi
maior, porque a maneira com que o conteúdo foi
repassado no curso tornou a prática pedagógica
mais proveitosa para ambas as partes professor,
aluno e famílias” (Prof. Miriam Cardoso).

Os alunos da Prof. Josimar Borille também realizaram o estudo


de uma rua. O universo físico escolhido pela Prof.ª foi a Rua Eroclito
Tesseroli, localizada no Bairro Ouro Verde (Fig. 05). Veja abaixo o
relatório da atividade produzido coletivamente pelos alunos:
Relatório da atividade conhecendo nossa rua

No dia 31 de agosto os alunos do 4º ano foram para


um passeio na Rua Eroclito Tesseroli, no bairro
Ouro Verde. Ela tem asfalto, é limpa, tem lombada,
telefones públicos, terrenos baldios, iluminação
pública e canteiros. Perto dela tem um mercado, um
campo de futebol e um parquinho. Ela tem ponto de
ônibus e calçada. A coleta de lixo acontece todas as
segundas, quartas e sextas-feiras. Perto tem casas
antigas, novas e prédios. Tem empresa de suspiro, 12
estação de energia da Copel e um frigorifico. Depois
de ter visto a rua, entrevistamos uma moradora que
mora nessa rua. O nome dela é Lucélia Pauluk.
Perguntamos se ela gosta de morar ali, e ela
respondeu que gosta porque é um lugar muito
tranqüilo. Também perguntamos a quanto tempo
ela mora ali, ala respondeu que mora ali a 13 anos.
Para finalizar perguntamos o que é necessário para
melhorar a rua, ela nos respondeu que precisa
reformar a Igreja e de uma farmácia. Nós, os alunos
do 4º ano, achamos o passeio muito legal porque
andamos, nos divertimos e até entrevistamos uma
mulher que nem conhecíamos e agora conhecemos.
No referido relatório nota-se que estudando a Rua Eroclito
Tesseroli houve a possibilidade de estabelecer várias discussões com
os alunos ao retornar a sala de aula, como a relação presente/passado
e as modificações realizadas pelo homem no espaço, pois na referida
Rua há “casas antigas, novas e prédios” (Fig. 06). Houve a possibilidade
de discutir a influência exercida pela industrialização na região,
enquanto fonte de renda e desenvolvimento social, pois na Rua “tem
empresa de suspiro, estação da Copel e frigorifico”, onde,
provavelmente, alguns pais dos alunos trabalham.

Nos relatórios produzidos pelos alunos encontramos algumas


variações interessantes, como a do aluno que escreveu, “[...] eu gostei
muito do passeio no meu bairro, pois vi a minha casa, e todo mundo da
minha escola ficou conhecendo”. Essas expressões podem parecer
insignificantes, no entanto, são extremamente significativas, pois a 13
prática, realizada na rua onde o aluno mora, está fazendo sentido para
ele.

Figura 05. Alunos da Prof. Josimar Figura 06. Ilustração de um aluno do 4º


Borille na Rua Eroclito Tesseroli ano da Escola Pe. João Piamarta, da
observando e fazendo anotações em Prof.ª Josimar Borile.
31.08.2011.

Além disso, o contato dos alunos com a moradora da Rua,


através de entrevista, foi extremamente importante, pois o relato oral
das experiências de vida de pessoas comuns mostra que não existem
só as versões de reis, rainhas, políticos e heróis e a escola é um dos
lugares mais favoráveis para dar voz a essas novas fontes. No momento
da entrevista sugere-se a coleta de outras fontes como, por exemplo,
fotografias, pois quando a moradora respondeu que residia no local há
13 anos, os alunos poderiam ter solicitado fotos da Rua que poderiam
responder as seguintes questões: Como era a rua há 13 anos? O que
mudou? Enfim, dar voz aos moradores da rua, do bairro, da cidade é ir 14
ao encontro de um passado que não está nos livros de História.

Cemitério Municipal de União da Vitória: um museu a céu aberto

Outra opção para o ensino da história da cidade e que está


disponível aos professores das séries iniciais é o Cemitério Municipal
de União da Vitória. Nesse espaço é possível apresentar aos alunos os
aspectos do início da cidade, como já discutimos anteriormente, pois o
cemitério foi construído em 1917, após o acordo de limites entre
Paraná e Santa Catarina por conta do conflito do Contestado. É possível
falar sobre a importância do Cel. Amazonas de Araújo Marcondes para
a cidade etc.

Para não tornar nosso texto repetitivo, pois já discutimos muito


disso no item que fala sobre a Praça Cel. Amazonas, resolvemos nos
concentrar em outros aspectos disponíveis no Cemitério para estudo.
As professoras cursistas, e também os alunos do 4º ano da Escola Pe.
João Piamarta e Antonieta Montanari, foram levados a perceber como
esse espaço, aparentemente sem importância, traz as marcas da
sociedade. Todos se surpreenderam com as possibilidades que esse
espaço de memória oferece ao ensino de História, como pode ser
observado no depoimento da Prof.ª cursista Maria Terezinha Coftun
Adacheski, pois ela escreveu que:

“[...] o que mais me chamou a atenção foi quando a


Profª. Zuleide explicou que o cemitério é como a
cidade, onde a entrada e a rua principal
representam o centro da cidade, onde tudo é mais 15
sofisticado e planejado, túmulos com pedras nobres
– alguns com a história de pessoas que
contribuíram para a história da nossa cidade, com
desenhos e arquitetura diferenciada e variações de
religiosidade. E os fundos do cemitério representam
os bairros com túmulos mais modestos e pouca
manutenção” (Prof. Maria Terezinha Coftun
Adacheski, 2011).

Ao escrever isso a Prof.ª Maria Terezinha está se referindo a


reprodução dos espaços sociais da cidade e a desigualdade, que um
olhar mais atento nesse espaço de memória pode revelar, ou seja, na
avenida principal do Cemitério encontramos facilmente pontos para
coleta de água, iluminação, corredores amplos e pavimentação, ali
estão às famílias mais importantes da cidade, como é o caso do
Mausoléu da família Marcondes, cuja construção encontra-se no centro
do cemitério e pode ver visto de qualquer ponto do espaço (Fig. 06).
Por outro lado, quem adentra os fundos do cemitério pode observar
corredores estreitos, sem pavimentação, iluminação insuficiente
exatamente como alguns bairros da nossa cidade. Enfim, no cemitério
vê-se a divisão das classes sociais, pois como escreveu Martins (2008,
p. 89)8 “[...] a morte pode igualar a todos, a sepultura, não”.

Nesse espaço encontramos diferentes manifestações religiosas.


Símbolos, como o anjo no alto do túmulo, responsável por levar a alma
ao céu (Fig. 07), da maçonaria, bem como a religiosidade popular
através do túmulo de Zilda Santos9 e do “Anjo” 10, que são as sepulturas 16
8 Para maiores informações ver o artigo de título: “Cemitério Municipal de União da
Vitória: representações de poder e fé”, do Professor Ilton César Martins. In:
MARTINS, Ilton Cesar; GOHL, Jefferson Willian; GASPARI, Leni Trentim (orgs.).
Fragmentos de Memória, trechos do Iguaçu: olhares e perspectivas de história
local. União da Vitória: FAFIUV, 2008. (Coleção Vale do Iguaçu, n. 81).
9 Zilda Santos teve uma morte trágica e é considerada santa. Esse título é

alimentado por pessoas que contam a história de um vendedor paulista,


desenganado pelos médicos e que em passagem pela região ficou sabendo da
história da menina. Ele vai até o seu túmulo e pede que ela o cure do câncer, em
troca ele cuidaria do túmulo. Dizem que sua graça foi alcançada, e ele passou a
cumprir a promessa. Seu túmulo encontra-se em bom estado de conservação,
sempre tem flores, velas e também doces, já que ela era apenas uma menina.
10 O referido túmulo encontra-se em frente ao Mausoléu da família Marcondes e

apresenta a versão popular para a construção do cemitério. Nesse terreno,


segundo contam, foi encontrado o corpo de uma criança recém nascida, e por esse
motivo o Cel. Amazonas de Araújo Marcondes teria destinado esse espaço para a
construção do cemitério. O referido túmulo simboliza a criança encontrada. Essa
sepultura sempre está florida, com sinais de queima de velas e é possível encontrar
mais visitadas do Cemitério, podem ser utilizados pelo professor para
discutir com os alunos o respeito à diversidade religiosa.

17

Figura 06. Alunos da Professora Figura 07. Alunos das Professoras


Josimar Borile da Escola Municipal Pe. Vanessa Jakimiu e Viviane Kuns Bueno da
João Piamarta – União da Vitória, Escola Municipal Antonieta Montanari,
recebendo informações sobre o Cel. União da Vitória, recebendo informações
Amazonas Marcondes e a criação do sobre o significado do anjo no alto do
cemitério (22.09.2011). túmulo (05.09.2011).

Também é possível verificar através dos símbolos que


encontramos no cemitério a que profissão o sujeito desempenhava,
como no túmulo de Juan Cichero, que é Patrimônio Histórico

nela doces que são depositados como oferenda, pois muitas pessoas consideram
essa criança um anjo.
Municipal. Trata-se do túmulo de um uruguaio que inaugurou a
primeira cooperativa na região. É interessante notar no túmulo as
placas em bronze, pois representam o trabalho dele com a erva-mate e
o vinho. Mais que isso, no canto do túmulo pode ser visto um pé de
erva. As placas e o pé de erva foi uma forma de homenagem ao
trabalho dele e analisando a produção dos alunos encontramos
ilustrações que representam essa perspectiva (Fig. 08).

Nesse local, o professor pode discutir com os alunos a


importância do ciclo da erva-mate para o desenvolvimento local,
regional e paranaense, pois ela foi uma importante fonte de renda. No
início do século uma arroba de erva-mate chegou a valer o mesmo que
um pinheiro. Com o desenvolvimento da economia da erva mate surgiu
a indústria de embalagem, sendo inicialmente produzidas de couro, os
chamados surrões. Depois, vieram os cestos de taquara forrados com 18
folhas, que eram utilizados para o transporte da erva em distâncias
menores. Mais tarde, surgiram as barricas de pinho e uma importante
atividade, a dos barriqueiros. Agindo assim, estamos em conformidade
com a ideia de Freire (1996, p. 52) quando destaca que ensinar “[...]
não é transferir conhecimento, mas criar as possibilidades para a sua
produção ou a sua construção”.

Outro ponto que discutimos, com as professoras cursistas e com


os alunos, foi o imaginário, pois no interior do Mausoléu há pintado na
parede um anjo com uma trombeta nas mãos, que é uma representação
do apocalipse, ou seja, “os anjos com suas trombetas anunciam a
segunda chegada de Cristo”. Algumas pessoas falam que o dia que
aquele anjo tocar a trombeta a cidade irá acabar. Em virtude dessa
lenda alguns populares já quiseram apagar a pintura da parede a fim
de evitar a concretização da lenda. O mausoléu da família Marcondes é
tombado pelo Patrimônio Municipal.
Figura 09. Ilustração da aluna A.C.A
Figura 08. Ilustração do aluno B.C.L da da Prof.ª Mari Sofia Adacheski da
Prof.ª Josimar Borile da Escola Municipal Escola Municipal Professora Dille
Pe. João Piamarta, União da Vitória. Testi Capriglione, União da Vitória. 19

A “lenda do anjo e sua trombeta” impressionou muito os alunos


(Fig. 09). Em praticamente todas as produções escritas e ilustrativas
encontramos referências a essa lenda, como podemos observar no
depoimento do aluno E.M.V, da Prof. Viviane Kuns Bueno, pois
escreveu que “[...] no cemitério vimos o túmulo do Coronel Amazonas
Marcondes, em cima está pintado um anjo e quando ele tocar a trombeta
a cidade vai a baixo. Eu fiquei impressionado com esse anjo da trombeta
e sua lenda”

Durante o relato das lendas alguns alunos se manifestaram


relatando outras versões da mesma lenda, pois ouviram dos familiares,
e este é um bom momento para incentivar a reflexão e a participação
dos alunos no estudo. Estacheski (2008, p. 19) explica que não é
importante, por exemplo, “[...] que a lenda contada pela criança difere
demais da que o professor narrou, o significado aqui é que ela
percebeu diferenças, refletiu e expressou-se”.

A aula ministrada no Cemitério Municipal de União da Vitória às


professoras cursistas e aos alunos foi importante. Novas possibilidades
foram disponibilizadas às professoras para o ensino da história da
cidade, pois como escreveu a Prof.ª Viviane Kuns Bueno “[...] foi um
estudo muito válido, não pensei que em um lugar inusitado poderíamos
aprender muito. Foi muito bom e enriqueceu bastante o nosso currículo”.
Ultrapassou as discussões voltadas aos feitos dos heróis ou grandes
personagens dando ênfase a trajetória de pessoas comuns ligadas a
construção da história da cidade.

20
Jogos e brincadeiras no ato de aprender 11:
uma proposta lúdica de
aprendizado para o aluno e avaliação do professor

Já mencionamos que ao retornar à sala de aula o trabalho com os


alunos precisa ter continuidade, pois como destaca Bittencourt (2004)
é essencial o tratamento do material coletado pelos alunos na saída a
campo. O trabalho em sala de aula é o momento de sistematizar os
conhecimentos e isso pode ser efetuado através da produção de textos
de forma individual e coletiva, por meio de ilustrações, de peças
teatrais, de parodias de músicas conhecidas e outras formas que o
professor desejar.

11 Para mais informações e modelos de brincadeiras e jogos no ato de aprender


como “Dia da Brincadeira”, “Jogo do Mico” e “Dominó presente/passado” ver o
livro “Ensinar e Aprender a história da cidade: construindo ideias e entrelaçando
práticas” da Professora Leni Trentim Gaspari, publicado em 2010.
Gaspari (2010, p. 42) em sua obra dedicada aos professores das
séries iniciais defende que os jogos e brincadeiras também são “[...]
linguagens e formas de expressão do conhecimento”. Chama nossa
atenção para o fato de que são atividades necessárias na prática
cotidiana do professor, pois “[...] estimulam a criatividade e o
raciocínio da criança, favorecem a expressão corporal, a linguagem
verbal, a obediência às regras e à convivência no grupo”, elementos
fundamentais na formação do aluno para a sociedade.

A opção que apresentamos às professoras cursistas foi a


utilização de jogos que complementam o estudo realizado na Praça e
no Cemitério. Ao retornar à sala de aula o professor pode verificar a
aprendizagem do aluno através de um jogo chamado “Jogo das Pistas”.
É fácil, basta escolher um aluno da turma e colar uma imagem
relacionada aos conteúdos do estudo realizado nas costas do aluno, 21
este ficará de costas para a turma. O que acontece é que toda a turma
estará visualizando a imagem, assim os alunos deverão dar pistas para
que o aluno que esta com a imagem fixada nas costas, descubra do que
se trata, como mostra os modelos abaixo.

Imagem fixada nas costas do Pistas fornecidas pelos alunos da


aluno turma

A imagem dessa pessoa pode ser


vista numa praça;

É considerado pelas pessoas um


santo de devoção popular;

Está ligado a muitas lendas


relacionadas a cidade;

Muitas pessoas visitam locais


onde existem fontes de água,
entendidas como milagrosas;

Algumas pessoas contam que ele


atravessou o Rio Iguaçu
utilizando um lenço.

Quem é esse personagem histórico?


Monge João Maria

22
Para que o jogo aconteça, os alunos que estão fornecendo pistas
deverão ter conhecimento, adquirido no estudo do meio, da história
que permeia a imagem, e o aluno que está com a imagem fixada nas
costas deverá ter conhecimento da história da cidade para descobrir
do que se trata. Assim, o aluno concretiza o conhecimento e o professor
avalia a aprendizagem, tudo de forma dinâmica e lúdica.

Outra proposta de jogo que pode ajudar o professor no


tratamento posterior dos dados coletados durante a saída a campo
chama-se “Fichas de História” e pode ser observado em Gaspari (2010).
Utilizando papel A4 ou cartolina, cortado em retângulos, em uma parte
escreva pistas sobre o estudo realizado com os alunos, nesse caso a
Praça Cel. Amazonas, e na outra, a resposta. Veja os modelos abaixo:
Fomos os tropeiros

Fomos importantes para o


povoamento da região. Conduzimos
gado em longas viagens. Muitas vilas e
cidades surgiram pelas nossas
paradas, inclusive a cidade de União
da Vitória. Quem fomos nós?

Catedral Sagrado Coração de Jesus

Esse espaço começou a ser construído


em 1917, por militares e está
23
localizada em frente a Praça Coronel
Amazonas. Tem um estilo que visa
ressaltar a grandeza de Deus e a
pequenez humana. No interior desse
espaço existem vários vitrais que
foram doados por familiar influentes
da cidade. Que espaço é esse?

Para que o jogo aconteça o professor deverá dividir a turma em


dois grupos e distribuir os cartões com as pistas a um grupo e os
cartões com as respostas ao outro grupo. Assim, um aluno do grupo A
deverá ler as pistas e o aluno do grupo B que estiver com a resposta
correspondente se manifestará marcando ponto. Depois o professor
inverte os cartões dos grupos e continua jogo. O aluno sistematiza o
conhecimento brincando, constrói ideias, desenvolve o raciocínio,
obedece a regras, vê-se diante de problemas a serem resolvidos e o
professor avalia a aprendizagem do aluno e a sua própria prática.

Algumas Considerações

Encaminhando-se para o final desta exposição de resultados


podemos, seguramente, dizer que vivendo o movimento da saída de
campo verificamos que os alunos exercitam novas práticas de leitura e
escrita, o que lhes possibilita olhar para as próprias histórias, já que se
trata da rua onde o aluno reside, da praça onde brinca, etc.
Acreditamos que o Curso “Ensinar e Aprender a História da Cidade”
deixou muitas sementes que darão bons frutos, pois segundo o 24
depoimento da Prof.ª cursista12 Jocelene Rosane Leão o Curso “[...]
contribuiu muito porque quando fiz as atividades com as crianças
percebi que elas gostavam e se envolviam, percebi o quanto a história
pode ser curiosa para elas ... levando elas a uma época desconhecida,
elas imaginam e se envolvem e te enchem de perguntas, principalmente
se eles fazem parte disso, ou então num lugar de memória, como no
Cemitério e nos pontos históricos do município”.

Participar do Curso como monitora, recém formada, muito


contribuiu para minha formação enquanto professora. As atividades

12Aproveito a oportunidade para agradecer as professoras cursistas: Viviane Kuns


Bueno, Vanessa Jakimiu, Josimar Borile, Carla Ap. dos Santos, Juscilei Mazur
Mariano, Gilvana Garmêndio, Mirian Cardoso Adria Missau Moleri, Maria Terezinha
Coftun Adacheski, Mari Sofia Adacheski e Jocelene Rosane Leão por
disponibilizarem o material produzido por elas e pelos alunos para a produção
deste artigo.
práticas com os alunos da 4ª série da Escola Municipal Antonieta
Montanari e Pe. João Piamarta foram significativas, pois ver o brilho
nos olhos dos alunos ao descobrir algo novo foi satisfatório, foi a
certeza de que estamos no caminho certo, disponibilizando
instrumentos para a formação de cidadãos que sejam capazes de agir
conscientemente na sociedade em que vivem.

REFERÊNCIAS

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fundamentos e métodos. São Paulo: Cortez, 2004. 25
ESTACHESKI, Dulceli de L. Tonet. Ensinando a História Local: a
experiência do Projeto “Contando Nossa História” na cidade de União
da Vitória. In: MARTINS, Ilton Cesar; GOHL, Jefferson Willian; GASPARI,
Leni Trentim (orgs.). Fragmentos de Memória, trechos do Iguaçu:
olhares e perspectivas de história local. União da Vitória: FAFIUV,
2008. (Coleção Vale do Iguaçu, n. 81).

FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: saberes necessários à


prática educativa. São Paulo: Paz e Terra, 1996.

GASPARI, Leni Trentim. Ensinar e aprender a história da cidade:


construindo ideias e entrelaçando práticas. União da Vitória, FAFIUV,
2010.

LE GOFF, Jacques. História e memória. Campinas: Editora da


UNICAMP, 1996.
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União da Vitória: FAFIUV, 2008. (Coleção Vale do Iguaçu, n. 81).

MATZENBACHER, Lili. Monumentos e Marcos Históricos de Porto


União e União da Vitória. Uniporto Gráfica e Editora Ltda, 1985.

ORIÁ, Ricardo. Memória e ensino de História. In: BITTENCOURT. Circe


(org). O saber histórico na sala de aula. São Paulo: Contexto, 1997, p.
129-149.

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