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“Quem reivindica a alteridade?

” – Gayatri Spivak

Tese geral: Gayatri Spivak realiza uma crítica ao modo com que a "história" ou
"história alternativa" têm sido apropriadas, no processo de descolonização global. Seu
objetivo é tanto questionar a recusa ingênua do diagnóstico de uma sociedade e luta de
classes no sentido forte; quanto delinear a insuficiência do instrumento puramente
marxista, reconhecendo um diagnóstico diferente daquele da época de Marx. Utilizando
das noções de "escrita" e "legibilidade" em seus sentidos mais amplos, Spivak coloca
primeiro sua própria situação enquanto pós-colonial strictu sensu, para exemplificar a
imposição inevitável da forma-valor ao socius de uma sociedade. Logo em seguida,
através da análise crítica de uma obra literária indiana, oferece uma perspectiva em que
podemos "ler" uma "escrita" de ruptura na obra, ainda que aceitando e operando na
mesma forma-valor. A tese geral do artigo é realizar a crítica do paradigma da
sociedade e luta de classes, tomando a figura do "sujeito subalterno" enquanto
contraposição. Nesse sentido, torna-se possível operar dentro de um socius codificado
segundo a forma-valor, realizando deslocamentos e transformações que geram rupturas,
fragmentações no mesmo socius. Não dele em si, mas da codificação específica e
hegemônica de uma forma-valor.

Problema: Entender como as "narrativas históricas" são construídas e colocadas


juntas, com o intuito de refletir criticamente sobre o fenômeno da descolonização e a
produção de "histórias alternativas".

Spivak assume sua incompetência em relação à disciplina História, assim vai inserir-se
no debate sobre o descolonialismo por outra via. Seus tataravós nasceram e viveram em
uma Índia colonial, sob as intervenções do imperialismo britânico, contudo ela e a Índia
em que cresceu eram independentes. Ou seja, ela é strictu sensu pós-colonial. O seu
caso pode ser tomado de exemplo, a respeito da negociação das e entre as narrativas
históricas. A razão para tomar as noções de escrita e legibilidade é serem as narrativas
históricas tentativas de (re)escrever o socius; transformando e cunhando-o em "pedaços"
mais ou menos controláveis, contínuos e legíveis. Dessa maneira, pensar a emergência e
legitimação dos "pedaços" é indispensável, gerando consequências políticas em todos os
níveis.

A autora delineia o processo de descolonização que, como no caso da Índia, muitas


vezes instituí códigos legitimadores através da burguesia nacional. Produzindo certo

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sujeito privilegiado no interior de uma "história alternativa". Spivak propõe não a
rejeição da estrutura responsável pelo mascaramento do sujeito privilegiado, nem a
aceitação plena e ingênua das "histórias alternativas". É preciso uma reflexão crítica
sobre como o sujeito privilegiado é inscrito(escrito) no "refazer a história". Ela também
crítica como na "arena da política cultural" ignora-se a "feitura" do socius numa
tessitura específica, ignorando os movimentos de deslocamento e transformação dele
em "pedaços" legíveis. Assim, através de uma crítica à perspectiva estritamente
marxista e àquela que rejeita completa e ingenuamente o marxismo(Tese I); Spivak
pode passar à análise da situação de sua própria geração pós-colonial, frisando a
configuração de um neocolonialismo, uma "colonização interna"(Tese II).

Por fim, a autora lê "The hunt", de Mahasweta Davis. Seu objetivo é delinear como é
possível uma "escrita" que, mesmo dentro do discurso hegemônico codificado de uma
forma-valor, consiga criar certa "legibilidade" fragmentária, da ruptura. Precisamente
delimitando as repetições do passado que são atualizadas na póscolonialidade(Tese III).

Tese I - 3 a 8 Tese II - 8 a 13 Tese III - 13 a 19

Tese I

Spivak inicia o seu "detour" por Marx, apontando a noção de "classe" como a mais
abstrata ao desenvolver-se uma história alternativa. Para ela, é o esquecimento de quão
abstrato é o conceito que leva ao seu descarte ingênuo. Quando Marx pede ao
trabalhador alemão que "agarre" as determinações mais abstratas de sua "miséria
concreta"; Spivak resume apontando que a lógica do capitalismo tece o socius num
conjunto específico de relações. No caso da análise marxista, a questão do poder e da
legitimação são dados na negação da trama, além de atualizá-la em um tipo de
legibilidade "natural".

Spivak oferece uma formulação interessante, ao criar um link entre Marx e a questão
pós-colonial. O capital não é só uma "escritura" da produção de objetos de uso, a leitura
minuciosa de Marx delineia uma crítica não à política cultural e sim à economia
política(em certo sentido, ao economismo político). Nessa mesma linha, Spivak acredita
que o modelo a ser empregado no contexto pós-colonial é o da crítica da cultura
política, do culturalismo político. A ferramenta desse culturalismo político seria a

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produção de narrativas legíveis, sejam de um discurso dominante ou de uma história
alternativa.

"power is the name that one attributes to a complex strategical situation"-the social relations of
production-forming a particular society, where 'society' is shorthand for the dominance of (a) particular
mode(s) of production of value." p59

Após introduzir a noção da forma-valor na breve citação de Marx, ela precisa explicar
melhor sua articulação no horizonte do artigo. Para Spivak, a melhor maneira de pensar
a forma-valor seria algo "simples e sem conteúdo", pressuposto como a possibilidade de
mensurar o que é produzido por "corpo/mente humana máquina". Contudo, não pode ser
tomado enquanto "pura forma" e nem codificado "em si". É na aparição que torna-se
imediatamente codificado e, seguindo Gayle Rubin e Gilles Deleuxe e Félix Guattari, a
dinâmica de codificação não é estritamente econômica. A codificação da forma-valor
pode ser compreendida também nos campos "do gênero" e "do colonialismo". Acredito
ser nesta abertura "apoiada" que Spivak demonstra não tratar-se da análise dos modos
de produção, nem de uma luta de classes, os únicos meios para pensarmos o léxico e a
legibilidade de um socius.

Está é a crítica feita ao modelos puramente marxista, em vista das aberturas para o
gênero(Rubin) e para o colonialismo(Deleuze/Guattari) é preciso ir além das
ferramentas marxistas. Porém, não é possível conceber uma situação em que escapa-se
dos códigos que tecem o real, ou seja não escrevemos ou reescrevemos o socius fora da
codificação de uma forma-valor. O exemplo de quando Marx descreve uma "confusão
de saberes", na incapacidade da Alemanha de criar a disciplina da economia política;
exemplifica a falta de um "ideólogo do capitalismo industrial" como razão para a
bizarrice produzida pelos filósofos(no caso). Spivak irá pensar algo semelhante no
trabalho dos historiadores de "estudos subalternos". A questão se daria por as colônias
não terem desenvolvido uma "diferenciação industrial-capitalista de classes", o que
levaria o uso exclusivo das ferramentas marxistas à produção de também uma "confusão
de saberes".

O mais interessante é Spivak não rejeitar a análise de classes e nem a luta de classes,
mas compreendê-los enquanto "imposição normativa de um instrumento de leitura".
Através desta crítica, daquilo que caí fora do instrumento estritamente marxista,
delineia-se o que chama "grupo subalterno".

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"Parece óbvio para alguns de nós que esta mulher não emancipada[disenfranchised], no espaço
descolonizado, estando duplamente deslocada nele, é o veículo apropriado para crítica de uma pura e
simples análise de classes." p5

Tese II

Spivak após situar sua posição crítica, quer tomar a figura da mulher deslocada do
centro do feminismo(subalterna) como objeto de sua análise, mais precisamente a
relação dessa figura com a produção acadêmica. A mulher subalterna é tanto objeto de
conhecimento quanto "informante nativo", rótulo que a coloca incapaz de produzir
"estratégias" sobre as mulheres. Nesse sentido, "a figura da mulher de classe subalterna
é um sujeito/objeto imaginado no campo da literatura". Após enunciar a figuração da
mulher subalterna na literatura, a autora vai marcar uma ruptura importante: existe uma
quarta figura "mais insidiosa", através da "obliteração das diferenças entre essa figura
subalterna e a mulher nativa da elite". O objetivo é galgar a produção de uma história
alternativa que apresenta uma subjetividade ainda "não legível", só podendo ser
"escrita" no sentido mais amplo, ou seja sem a presença de um autor/autora de fato.

A autora diz que durante os meados dos anos vinte o mundo foi dividido em três
Estados, no surgimento do neocolonialismo. O que mais lhe interessa é a
implementação de certo tipo de funcionário/intelligentsia, anteriormente à consolidação
territorial do monopólio capitalista, que funcionava como "pára-choques" entre
"administradores externos" e "território administrado". Essa classe de funcionários
formariam os "sujeitos coloniais", geralmente partindo de uma "elite nativa". No
processo de descolonização, serão eles a tornarem-se a "burguesia nacional", forjando
as "identidades nacionais" sem romperem plenamente com o modelo representacional
prévio. O não rompimento obscurece o contexto em que eles foram "feitos" burguesia:
mediadores entre uma administração externa e a "administração" de fato do processo de
descolonização.

É da falsa ruptura com o modelo representacional anterior à descolonização e de


narrativas que rompem ou expõe o obscurecimento, que torna-se possível perceber que
nem todas histórias alternativas serão as mesmas da "colonização interna".

"A diaspórica pós-colonial pode levar vantagem(o mais das vezes sem saber, devo acrescentar) da
tendência de combinar as duas narrativas na metrópole. Assim, essa informante frequentemente inocente,
identificada e bem-vinda como agente de uma história alternativa, pode ser o lugar de uma quiasma, ou
seja, do cruzamento de uma dupla contradição: em casa, a representante do sistema de produção da

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burguesia nacional; fora dela, a tendência de representar o neocolonialismo pela semiótica da
"colonização interna'." (p5)

Spivak também acrescenta à quiasma a transformação do neocolonialismo em


transnacionalismo, quando as grandes transações financeiras são computadorizadas.
Mesmo sem derivar diretamente daí uma mudança na constituição do sujeito, é inegável
como a partir dessa transformação a produção do sujeito adentra à "política cultural".
No novo contexto, o "terceiro mundismo" passa a ser figurado na academia euro
americana de forma mais suave; para autora, sem dúvida alguma consequência da
posição conservadora das ciências sociais no processo de descolonização. O fruto dessa
figuração dócil será uma elite acadêmica mais confortável em produzir e buscar uma
certa continuidade com os modelos culturais e étnicos, de narrativas já legitimadas,
gerando certa tessitura "descozida", uma "alucinação restrospectiva".

"Isso produz um outro "confortável" para a pós-modernidade transnacional, caracterizado por uma
"atividade de nível básico", por "discursos emergentes". A crítica radical pode voltar sua atenção para
esse hiper-real Terceiro Mundo para encontrar, em nome de uma história alternativa, espaço fechado
que rejeita a pós-modernindade." (p7)

A autora propõe o modo confessional, tentando expressar o que seria viver a liberdade
mediada pela independência política, no momento histórico dessa independência.
Primeiro ela diferencia a sua geração, que era criança no momento da transição dos
regimes, das "crianças da meia-noite". Elas tendo nascido na Independência, tornaram-
se representantes(Salman Rushdie) da confusão de ser uma nação "nova", que enxerga-
se apenas como ruptura, nascimento monstruoso. Mesmo a geração de Spivak tornando-
se professores universitários, trabalhadores culturais, donas de casa com um pé no
feminismo, ativistas políticos, etc.; não podiam analisar que, na realidade, seu povo não
comportava-se como nação.

"Estava acima de nosso alcance entender que a grandeza de um compromisso "nacional"


internacionalista com uma esquerda necessariamente furtiva sob o imperialismo - o não-dividido Partido
Comunista da Índia - estava apenas necessariamente romper com a política eleitoral de "se inserir nas
brechas'." p8

Spivak quer marcar como sua geração, ainda crianças e adolescentes de classe média,
foram lançados já no espaço de refazer e negociar uma nova história. Sendo esse o lugar
da criança da burguesia nacional no processo de descolonização. Eles podem ser
ludibriados a crer que o passado são apenas "cinzas", até perceberem que
invariavelmente "toda ruptura declarada com o passado é sempre também uma
repetição". Foi na mesma geração que se deu a primeira grande evasão de cientistas e
executivos para os EUA, sendo relevante pensar brevemente a sua trajetória. A autora

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identifica que como eram a "única comunidade de cor" sem " uma história de opressão
nas costas", foram muito utilizados na implementação da Ação Afirmativa em lugar dos
negros, hispânicos e "aisáticos-americanos". Para Spivak, são as crianças dessas pessoas
que ingressam hoje nas universidades nos Estados Unidos, que sem dúvida alguns irão
conferir "autenticidade confessional às histórias alternativas terceiro-mundistas nos
próximos anos".

A autora mostra que a "vitalidade da cultura subcontinental britânica das classes mais
baixas" é mantida por certa "religião caseira sectária". As crianças dessas classes hoje
produzem "Indy pop music" ou a "Panjabi new wave", semelhantes ao jazz ou ao soul
em sua origem política nos EUA. Já a maioria dos hindus indo americanos são
fundamentalistas, promovendo certa "versão do hinduísmo semitizado construído no
século XIX. Spivak diz que é impossível negar a "energia emancipatória" desse
contexto diverso em seu tempo, contudo na América ela é canalizada na tentativa de
recodificar sua entrada na codificação de "Nós, o Povo".

"É como se os indo-americanos adultos cultos estivessem engajados na propagação de uma fantasmática
herança cultural hindu como a outra face da participação na fantasia da terra da oportunidade, de uma
sociedade livre regulada pela lei e pelo mandato popular." (p10)

Voltando à melancolia dos anos da Independência, pode-se notar que a


"heterogeneidade nativa em termos culturais" foi introduzida no subcontinente(apesar
das tentativas unificadoras). O que permitia a existência dessa variedade eram os
quatros códigos legitimadores: nacionalismo, secularismo, internacionalismo e
culturalismo. A autora nota que a aceitar estrategicamente o poder centrífugo dessa
heterogeneidade, pode oferecer um modo frágil de resistência aos códigos. Ela faz a
ressalva de que a heterogeneidade é elusiva e ambivalente, principalmente na sua
manipulação para fins eleitorais ou diplomáticos. Para ela, é nesse momento que os
"trabalhadores culturais institucionalmente estabelecidos têm a obrigação de tentar fazer
previsões".

"Num certo sentido, nosso objetivo é fazer com que as pessoas estejam prontas para ouvir. E, apesar de
seu modo indireto, de ser enlouquecedoramente devagar, e de sempre correr o risco da demagogia e da
coerção misturado com a crédula vaidade e com os interesses de classe do professor e aluno, é ainda
somente a educação institucionalizada nas ciências humanas que pode fazer com que, a longo prazo e
coletivamente, as pessoas queiram escutar." p(11-12)

O que Spivak propõe através de uma estratégia de pedagogia e educação é a "repetida


consolidação do não-feito", buscando soluções provisórias para oposições como
secular/não-secular, nacional/subalterno, nacional e internacional, cultural/sociopolítico.

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O objetivo é tentar falar "de dentro" das próprias narrativas dominantes, sem fazer
desembocar delas contranarrativas"fantasmáticas", oposicionais à narrativa hegemônica.
São precisamente os fracassos dessas contranarrativas que o "novo álibi culturalista"
encobre, na tentativa de um continuidade intacta à ocidentalização.

Tese III

Para passar a análise do texto "The huunt" de Mahasweta, Spivak justifica-se


expressando a relevância do uso de figuras paralógicas em sua argumentação até aqui;
porque o espaço visado pelas soluções provisórias não é um "futuro do presente", mas
um futuro ainda por vir. Esse "futuro" peculiar pode ser habitado por figuras
paralógicas. A figura da mulher subalterna foi apontada previamente como fundamental
para os temas pós-coloniais. No momento em que lê a obra, o caso paralógico será
literário: a reescritura da etnicidade em legibilidade do estupro. A razão para escolha da
obra de Mahasweta é a possibilidade de visualizar como o "pós-colonial negocia com as
estruturas de violência e violação que o produziram". O agente de reescritura da
etnicidade e reapropriação do estupro, negociando com as estruturas coloniais, é Mary
Oraon.

A autora lembra que não é Mary em si a figuração do pós-colonial, mas a lógica e


construção da mecânica fabricada através da personagem, na obra. Também assim,
Spivak não diferencia contundentemente uma leitura estética e outra política da obra,
quer ao contrário demonstrar como a linha entre os dois campos não é "firme" e nem
"exata". Visto as ressalvas, ela passa a refletir sobre o nome Oraon, sendo um das mais
ou menos trezentas tribos da Índia, as adivasis. São as tribos "reguladas", que tiveram
sanções especiais em seus nomes na Constituição indiana; junto delas existem os SCTs,
os párias que seriam os subalternos oficiais da República da Índia. Assim, Mary apesar
de descender de uma das tribos sancionadas foi batizada Maria, mostrando que seus
ascendentes foram convertidos ao cristianismo. Seu pai era um fazendeiro australiano
branco, que estuprou sua mãe e voltou para a Austrália. A figura de Mary encaixa-se
perfeitamente no pós-colonial, porque sendo fruto do estupro "ela não é uma tribal de
verdade".

A figura de Mary apropria-se de todas as categorias, é e não é cristã, reflete aí uma


negociabilidade entre "religiões" que não assemelha-se as regra "secularistas do pós-
iluminismo". Também pensar a reinscrição do que é pós colonial como produto de uma

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violação permitida, figura o "tribal militante" como intelectual burguês. Spivak aponta
como todo o "detalhe" na figuração da personagem equivoca-se entre o "literal" e o
"metafórico", mostrando seu universo interno marcado por contradições: ela queria e
teria se rebelado, se tivessem imposto à ela. Mahasweta se preocupa muito em não gerar
uma "voz-consciência semitribal", deixando incerto e sem relevância "episódica" a
origem das vontades e desejos de Mary.

"A descrição do cotidiano de Mary como uma ponte entre o "mundo externo"(representado pela obscura
cidade rural de Tohri) e o espaço fechado de Kuruda[...] é orquestrada pra legitimar empiricamente
Mary Oraon como o nome da mulher, trabalhadora, pós-colonial." p(15)

Spivak toma como ponto de corte o momento em que Mary vê, no trem, "o coletor
Singh desce com o filho de Prasadji", perturbando a vida da personagem. O trem no
qual estavam todas as personagens é uma metonímia para o passado colonial, do qual
Mary é "pós-colonial". O trem não para mais em Kuruda, como na época que os
fazendeiros britânicos viviam lá. Logo em seguida, Spivak vai ligar a figura do
"coletor" com aquilo que Lukács chama de "tipicalidade". Ele tem ação duplamente
violenta, violenta a terra ao vender a floresta de Sal e enganar os pequenos
proprietários; também violentando a tribo, instituindo um trabalhado assalariado
altamente explorado, distraindo-os com licor e a "cultura de massas ocidental". A autora
mostra que a “história das silenciosas florestas de Sal” é uma metonímia, remetendo à
relevância da ecologia da árvore de Sal para a economia e relações das tribos antes da
instauração do modelo capitalista.

A transformação da economia pré-capitalista das florestas de Sal em capital colonial se


deu pela imposição, não só de modos de produção mas também de relações sociais
modeladas pela relação entre fazendeiro branco e empregado tribal. A reinscrição do
imperialismo na cultura pós-colonial foi mediada pela figura do coletor Singh; o
responsável por “remobilizar” a economia da floresta de Sal em capital constante e os
tribais em capital variável, sem fazê-los de fato parte da troca generalizada de
mercadorias. Após delinear as figuras na transição para a descolonização, Spivak vai
focar-se na apropriação que Mary faz da estrutura do estupro, como uma “quase-
homem”. Nesse contexto a figura do Coletor ganha importância por seus esforços para
violentar Mary, que por ser consciente da violação da terra e do povo, vai “reescrever” o
Festival de Primavera dos Oraons. É interessante como o recurso para transformar a
legibilidade do Festival é a crise, Mary o leva à crise para ela mesma poder atuar nele.

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A literalização da metáfora é o que leva à crise. Mary ao remontar o passado no
presente "autenticamente", expõe a divisão sexual que lá permaneceria intacta se não
"presentificada" no presente. O modo de produção instituído pelo Coletor esvazia a
floresta de animais, torna o jogo de caça sem sentido e faz apenas o “prazer do dia” real.
O ritual da caçada é estruturalmente diferente para os homens e mulheres, enquanto eles
realizam uma “metáfora funcional”, para elas é uma “catacrese”(uma analogia sem
correspondente literal ou histórico). Mary desfaz a divisão de gênero mostrando que no
presente essa divisão perdeu sua relevância, Apropriando-se do esvaziamento da
floresta ela negocia com a dinâmica do estupro, podendo no contexto do Festival valer-
se dela como arma. É nesse contexto que ela poderá reescrever o Coletor como presa da
caçada.

Spivak descreve que Mary, tendo a música do Festival ao fundo, digladia-se com o
Coletor e passa a vê-lo como animal, "presa". É com a música que ele passa a figurar
como “animal”, será também através do poder de inscrição do ritual que ela poderá
legitimar sua “caçada”. Novamente, figura-se uma negociação e transformação. No
piquenique após a caçada das mulheres, o “licor importado” doado pelo Coletor
substituí a música para Mary embriagar-se e começar a transformar a figura do Coletor.
Através das provocações de Mary, o rosto do Coletor transfigura-se em animal. Antes
do assassinato, há uma preparação da presa por Mary: ela o segura, o faz deitar. O ritual
de assassinar a “besta” é também punição pela violação do povo e da terra, sendo ainda
um retorno à violação do nascimento de Mary. O facão de cana é o falo da violação,
apropriado por Mary no assassinato do Coletor Singh.

É importante notar que a apropriação do falo é na realidade uma negociação, não é um


“fazer-se homem”. Mary negocia com a estrutura do estupro, o faz seguindo seus
próprios interesses e desejos mas precisa "reescrever" a "legibilidade" do ritual. A parte
final do texto dedica-se à observação do uso, por Mahasweta, da palavra
“bonno”(“selvagem”). Quando indaga-se por qual “sangue” está sendo chamado de
“selvagem”, Spivak indica que a própria Mahasweta toma cuidado para deixar
indeterminado a quem o “sangue” refere-se. Spivak quer apontar para a questão em que
apenas membros de uma tribo indiana podem falar “como membros” e “para membros”
dessa tribo. Essa formulação torna invisível a mecânica de produção do que ela chama
“enunciação”, nele as pessoas que não são parte de uma tribo só podem falar
“catarticamente”.

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Contra o cenário da “enunciação”, Spivak quer ressaltar a sua posição e o que acredita
poder fazer com ela. Ser pós-colonial não lhe garante a chave de interpretação única da
“história alternativa”, porém permite visualizar reivindicações pela subjetividade dessa
história feitas muitas vezes sem análise. O objetivo com a “pedagogia literária” sugerida
pela autora, seria “preparar outro espaço que torne visíveis as lacunas dos slogans do
iluminismo europeu [...] sem participar de sua destruição.”.

“Isso, em sentido estrito, é pedagogia des(cons)trutiva. Como todo bom ensino em ciências humanas, é
esperançoso e ilimitado. Pressupõe e espera um futuro de solidariedade completa e portanto cuida do
“presente”. No mais estrito senso, então, (para)lógico, morfogenético, fazendo surgir novas maneiras de
leitura e escritura, é um ensino ‘no seu sentido mais profundo’, sem inovação teleológica terminal. Seu
“presente” é um campo de codificação de valor no sentido de “valor” que é logicamente(mas não
necessariamente de modo cronológico) prioritário em relação ao econômico; neste caso, o político, o
econômico e o afetivo estão profundamente interligados.”(p15)

Spivak termina o texto enunciando o papel da crítica: refazer a história é uma crítica
contínua, buscando eliminar oposições binárias e continuidades pressupostas,
asseguradas apenas por um “relato do real”. Para ela, a política cultural assumiu o
“gesto” da ruptura estratégica, como meio para instauração da “independência” que é o
mínimo para o cenário da “descolonização”. Assim, enquanto a dinâmica dessa
repetição da ruptura vem se dando, o papel daqueles e daquelas pós-coloniais que
ocupam um quadro diaspórico marcado pela “colonização interna” é incluir mais um
item na pauta: “a insistência em esquecer os privilégios da elite pós-colonial num
mundo neocolonial”.

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