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    Crisis del monoteismo biblico Juan Antonio Espa” La clave para entender la historia de las image- nes de Dios en la Biblia hebrea esta en el siglo VI cuando acontecio la cautividad de Babilonia (586 537 a.C.) y Ia creacién de Ia actual biblia judia a causa de ésta. En esta época se llevé a cabo la gran reforma religiosa que habia iniciado el rey Josias (639.609 a.C.), con el -descubrimiento del libro de Ja Tora, la revision del culto, y la lucha teologica y politica contra el sincretismo y los santuarios de otros dioses (2Re 22-28; 2Cro 34-35,19). A partir de esta época se impone la teologia y concepeisn de la historia del Deuteronomio y de la corriente sacerdo- tal. Asi se pasé de la monolatria y la lucha contra otros dioses (dios nacional) al monoteismo (Dios universaD, que se impuso desde el exillo. Surgis una teologia moralista, segtin la cual el destierro de Babilonia era un castigo divino por la infidelidad de Israel. Porque ya no se sostenia la vieja teologia del pueblo elegido, la allanza y el sefiorio de Dios, pues signifieaba inferioridad dei dios nacional. La teologia hebrea cambio definitivamente euan- do el emperador Cirio de Persia autorizo el retorno de los judios y la reconstruccién del Templo (Esd 1,2-4: 5,6-6,12) hacia el 515 a.C. se Hlevd a cabo la radical reforma religioso-politiea. La Tora se convie- 16 en ley que regulaba toda la vida de los judios (Esd_ 7,25-26), Crecis el influjo del sacerdocio, del ‘Templo y del culto, y el Pentateuco y el libro de las Cronicas fueron las claves de la nueva sistematiza- clon teolégiea. Se ered una sintesis teolégica, con elementos de continuicad, pero diferentes y novedo. 0s respecto del pasado. 1. EL ORIGEN DEL PARADIGMA TEOLOGICO Los siglos VII al V a.C. (tiempo eje © era axial) fueron testigas de gran parte de la composicion de Ja actual Biblia hebrea. En estos siglos tambien surgieron las grandes tradiciones religiosas y siste- ‘mas filossficos que servirian de paradigmas de refe- reneia para los siglos venideros. La reflexion, la ra- clonallizacién y el universalismo fueron de apoco de Jando atras el imaginario de los mitos, aunque estos lograron subsistr. En este contexto se da Ia sistematizacién biblica. Se mitifican a Abraham y Moisés convirtiéndolos en los patriareas de todo el pueblo judio. Moises, sien do una ereacion teolégiea mas que histériea, fue el referente principal de la sintesis teologica que cobré fuerza en la época exilica y sirvio de legitimador de la «descubiertar Tord y de la universalizacién de Yalvé, dejando de ser una divinidad dinastica. Sur- ge la coneleneia nacional de Israel como una nacién plumiforme (Norte-Sur) que se fue adecuando a la concepeién de un pueblo judio tinico y global en la epoca del exilio. Se cambiaron los origenes para adecuarlos a la nueva teologia monoteista y univer- salista que se impuso en el exillo. La teologia se im puiso a la historia y ésta se reconstruyo y transfor mo para adecuarla a la nueva ideologia religiosa impuiesta desde el destierro babilonico. Se construyé una narracion de forma proyectiva ¥y retrospectiva, yuxtaponiendo y mezelando distin: tas tradiciones (J, E, P, D) para comprender un re lato unificado e identitario, mas teolbgico que hist6 rico, en. el que influyeron los pensamientos y cos movisiones de los pueblos y culturas veeinas, pero recompuestos desde una reflexion teologica selecti- va. Es habitual que se hable del pasado desde el presente historico para legitimar las reformas reli giosas poniendo como ejemplo lo que ocurrié en epocas anteriores, Asi se aflanzaba y legitimaba el afan reformista al presentarlo como el culmen de tuna larga tradicion anterior. Toda la historia quedo absorbida en la denominacion de las doce tribus de Israel. Desde aqui se puede afirmar que en cierto ‘modo la religion es la que crea un sentido nacional y la que da unidad a una pluralidad de tribus, et nas y corrientes dispersas y heterogéneas. Todo es to con la finalidad de salvar la identidad nacional Judia en el periodo que habian perdido su indepen. ddencia territorial, social y cultural, 2. DEL YAHVE NACIONAL AL DIOS UNIVERSAL La idea de un solo Dios, el tinico para todos los pueblos, es tardia. Asi como hubo un proceso de constitueién de la identidad judia desde el final, asi también ocurre con Ia de Dios. Se reforman los tex: tos, que indican que hay variedad de denominacio nes divinas, para afirmar que detras de ellas esta el mismo Dios (Ex 6,2). Hubo que transformar las tra- diciones politeistas y el hecho real de que Yahvé era una deidad particular, para postular un monoteis ‘mo embrionario que servia para defender la conti- nuidad en las representaciones de la divinidad. La exclusividad de Yahvé valid para defender primero la monolatria y luego el monoteismo. Ex- clusividad que se vela amenazada por el politeismo cananeo y de los pueblos vecinos. Los dioses tam bién tenian una dimensién politica, en cuanto pro teetores de los pueblos. Si uno de estos era derrota- do, también lo era su dios. No adorar ni representar a otros dioses formaba parte de la dimension poli a, y en la época del exilio se vieron como indicios arealcos del monoteismo, que siempre fue debil y propenso a retrocesos. Como en los origenes no ha: bia una clara distineién entre cananeos y hebreos, ‘tampoco la hubo entre monolatria y el politeismo Intelal Los origenes cananeos de Israel estan asoctados con la divinidad «Eb que se vincula a los patriareas, y que es uno de los nombres que recoge la tradicion nomada inicial y la de los santuarios locales. Yahve (Ex 4,4-7) era la divinidad de un clan, quiza origina- Hlamente de Madian (Ex 8,1-2; 18,1.11-12) que lue- {g0 integr6 los otros nombres (Gn 17,1). Es una de- ominacin que esta integrada a otros nombres him, El-Sadai: Nm 24,4.16: Gn 49,25: Ex 6.2- 8.6) que resaltan su grandeza como «el Altisimo». La reforma religiosa de Josias en el siglo VIl a.C. rein: terpreto todas las tradiciones bajo la hegemonia de Yahvé. El Sinai fue el lugar teologico por excelencia de la revelacién de Yahvé (Dt 33,2; Ex 19,1-7) y se consagro como la epopeya central del dios salvador y liberador del pueblo. Los nombres que designaban a otras divinidades se convirtieron en sus predicados, siendo la doble tradicion del éxodo y de la alianza en el Sinat las claves de la teologia sobre la eleecion del pueblo. La salida de Egipto se convistié en una gran epopeya y cn el fundamento de Ia expectativa de la liberacion antes y después del exilio, Puesto que la tierra pro- metida habia sido una promesa divina (Gn 17,8) se- guia siendo suya. Pero la divinidad podia castigar los pecados del pueblo con Ia pérdida del territorio, ‘Se mantenia la esperanza porque en ultima instan- cla todo Io ccurride era por voluntad divina. Esta supremacia divina es incontestable. Esta idea del dios soberano y el término “pantoerator” aparece en. la traduccion biblica LXX y se usa en el judaismo tardio junto con el concepto de Dios Sabaot, Dios de los ejéreitos, y Bl-Sadai (Ex 6,2-3) Esta es la época de la seleceién, recopilacion © Integracién de los grandes mitos etiolégieos del Oriente Proximo (la ereacion, el paraiso, el diluvio, la torre de Babel), por el influjo de las cosmologias babilonicas en el judaismo del exilio, Se pone el acento en la actividad ordenadora d vina, que genera regularidad y sentido en el caos, y que pertenece a la tradicion sacerdotal reformista (Gn 1,2). A su vez, la corrlente Jahvista (Gn 2) sub- raya el paraiso y el fracaso del plan ereador inielal desde el pecado de Adan hasta le diluvio. La biblia judia se debate entre una referencia ontelogica, la ontoteologia que vincula sistematica- mente a Dios-la efeacion-el mal- el hombre y una historizacién moralizante del mal, achaeandolo a la CcRISIS DEL MoNomIsMo BIBLICO culpa humana, en ambos casos se preserva el mis terio de la divinidad. Dios es quien lucha contra el mal. ya en la ereacion, y da protagonismo y respon sabilidad al hombre tanto en la historia como en el ‘Se pasa del sefiorio providente en Ia historia al dominio del Creador sobre la naturaleza; de la crea cion del mundo a la del hombre. En el exilio se alt de a la creacién como una garantia del poder de Dios y se acrectenta la llamada a confiar en él y en la promesa de liberacion que se deseribe como una nueva ereacion. La impotencia historia y politica real se compensa con la de acrecentada en el poder divino, visto come deidad tinica y universal, EL AT apenas habla de Dios en si mismo, de st esenela y predicados, pero por el contrario, se resal tan sus acciones en la historia y en la naturaleza. es el sefior que reina sobre todos. La trascendencia, y santidad divina son la base de una teologia de la Aloria que enaltece su seftorio sobre Io creado, la historia y su pueblo escogido. Este reinado de Dios también puede ser una resistencia a la monarquia como forma de poner en tela de juicic la dinastia real. El tinieo rey es Dios. No hay que confiar en los reyes, sino en la deldad nacional, representada por profetas y sacerdotes. 8, LAS IMAGENES DEL DIOS OMNIPOTENTE, El poder de Dios ha mareado sus imagenes a lo largo de la historia. Israel lo ha planteado desde la doble dimension del creador, rey y senior providente de la historia. Dios es el «pantocrator» que todo lo puede, el omnipotente (politico). Este concepto no aparece en la biblia hebrea, sino hasta la tradue- cion de LXX y adquirié consistencia con el eristia- nismo. Toda la historia se entendio desde la sobe tania divina, doblemente expresada con los titulos se sefior (Kyrios), rey y ereador. Esta representacion de Dios como omnipotente plantea problemas cuando la vemos como parte del nnicleo de la revelacién divina. La inevitable antro- pomofizacién de la divinidad proyecta en la deldad el imaginario humano del poder en el contexto de la conquista de la tierra prometida, Por un lado, hay una divinizacién del poder que legitima y diviniza todas las mediaciones que gene: ran poder. Se sacraliza el poder divino. Si el poder diviniza al hombre, también la comprension huma- nna del poder determina las representaciones divi nas, a las que se atribuyen acciones que chocan contra la idea de su santidad y justicia. La clave del poder Influye en la concepein de Dios y en sus re. presentaciones. Esto obliga a relativizar el postula- do de la revelacion e inspiracién divina de los textos biblicos, CcasIs DEL MONOTEISMO BIBLICO Por otro lado, se atribuye a Dios la liberacién de Egipto auingue sea una epopeya escenificada en la época del exilio, presentindola como modelo de las posteriores acciones divinas, especialmente de la conquista de «la tierra prometida>. Se ponen las ba: ses, asi, de una fe religiosa en una divinidad inter- vencionista en el mundo, También su kdentifieacton con Jos oprimidos y las victimas de las injusticias. Su poder se manifiesta en la proteccion de Israel y de sus monarcas, del anunciado retorno a la tierra prometida y la expectativa de un mesias que con- sumara el triunfo definitivo de Israel. Se representa en primer plano al Dios guerrero, 1 Dios de los ejéreitos, que lucha con Israel contra todos. Asi todas las guerras de Israel fueron reescri tas a la luz de la teologia del exilio, con lo que se buscaba expresar el poder guerrero del dios nacio- nal. Se atribuyen a Yahvé todos los acontecimientos que ocurren, Se traslada la idea de la creacion, se giin la cual todo depende del Creador, a la historia, viendo como el Senor providente manda en todos los acontecimientos. Justo esta omnipoteneia y se- orio divinos son problemas trresueltos de la teod cea. Todo esta referido al omnipotente y a la ambi gfiedad del bien y del mal. Se trata de una teologia entrada en la gloria y el dominio universal de Dios. que corresponde a la divinizacion del poder como esencial a la divinidad. En Ia biblia hay testimonios del aspecto demoniaco divino y de su hostilidad al hombre, Se mantiene la idea residual del combate entre el numen divino y el ser humano (Gn 82; Ex 4.24.26), Pero esas afirmaciones se corrigleron posterior: ‘mente (1Cr 21,1,14-15) se ensombrecia la divinidad cn la que ereian, La violencia divina es mas frecuen- te en el AT que la humana. Estas alusiones a la e6- Jera divina, también influyeron en el NT aunque chocan con los textos cristlanos sobre la miserieor. dia de Dios, Cuanto mas se apoyen los escritos del NT en el AT, es mas facil que la imagen divina par- clalmente se ensombrezea, Estos relatos mareados por la fiecién literaria y teologica, buseaban un efecto intimidatorio para los enemigos de Israel. Las imagenes del Dios guerrero y violento forman parte de la imagen divina que se ‘quiere transmitir al pueblo tras el exilio, Pero la tradicion profétiea espiritualiza y humaniza las Imagenes divinas y vincula la célera divina a las in justicias y abusos sociales (Is 111-17} 4, LA TEOLOGIA DE LA ALIANZA EL imaginario religioso, que vinewla a la divini- dad y la nacién, contradice la idea de un Dios de todos los pueblos. El monoteismo final choca con el nacionalismo inicial. Elegir es erear un potencial de Violeneia. La teologia de Ia alianza y de Ia eleceién divina busea resaltar el don gratuito de Dios y st vineulacién contractual con el hombre, pero vistas desde la clave del poder son conflictivas para la universalidad y santidad divinas. El legislador divino interviene mediante profetas. ‘Se sacraliza el tratado entre la divinidad e Israel. la eleceion, se tradujo en la exigencia de vivir de una forma coherente, siendo la desobediencia la causa de sus desastres histérieos. Esta idea de pueblo elegido salve su identidad israelita dor Detrés de esta experiencia de eleccion gratuita acentuada con el exilio, hay una historia compleja a catiga de que el monoteismo estricto se proyects so bre todas las etapas historicas. El monoteismo dife- reneiaba al Judaismo de los pueblos vecinos. Se se cularizé el cosmos y la naturaleza para reafirmar la trascendencia divina y sacralizar al pueblo. La con: cepcién historica adquirié un significado religioso y la religion Judia fue tan étniea como unwersal su Dios. De alii derivé la ley de santidad que regul6 ca: suisticamente la vida del pueblo (Ly 17-26), Se dio tuna coalicién entre el poder politico y el religioso para controlar la vida de los Judios. Nuevamente el poder abarcante de la deidad se convertia en un instramento politico y teolgico opresor. Se organiz3 el poder sacerdotal y de los expertos en la ley. La santidad era la contrapartida al don recibido y ambos hicieron de Israel un pueblo especial, me diador entre Dios y la humanidad., separado de los gentiles y obligado a un conjunto de leyes y purifl caciones, En el Exilio de Babilonia, el «pueblo de Dios» aprendis que Dios es de todos y que la elec cion de Israel habia sido un don, en contra del ex- clusivismo religioso. Dios no elige a un pueblo para que sea superior a otros, sino que sirva a los de mas. Los profetas (Jr 20,7- 18) relativizan la eleccién ¥ el complejo de superioridad del pueblo, para re- claman la justieia dentro del pueblo y abrir la ex: clusividad judia a los grupos exteriores, Esta idea de nacién elegida y de pueblo consa- grado sirvi6 para legitimar la supremacia religiosa de Israel. Esta mezela de nacionalismo y religion radicaliza el potencial de violencia de ambas enti dades, Se gentera una tension constitutiva entre el particularismo del pueblo elegido y la afirmacién de lun Dios de toda la humanidad. La historia primera de Israel y luego la de los pueblos cristianos esta mareada por este choque entre el nacionalismo reli gloso existente y un te6rico monoteismo universal que Io contradice. 5. El, MONOTEISMO Y LA VIOLENCIA Probablemente el monoteismo es el distintivo mas especifico de la religion judia respecto a las re- 4 CcRISIS DEL MoNomIsMo BIBLICO ligiones de su entorno, Es también su gran aporta- cin religiosa dentro de la historia de las religiones. La afirmacién judia sobre un dnico Dios se fue im- poniendo progresivamente a la idea iniclal del dios nacional. Se puede hablar de un «costor del monoteismo vinculandolo a Moisés, al que se puede considerar ¢l padre de la patria judia, juntamente con Abraham. Con este «ltimo se confirma la suprema- cfa divina sobre Ia vida humana (sacrificio de Isaac). El caracter cultual, sacerdotal y sacrificial de Israel impregno la imagen de la divinidad. Moises es con- siderado como el gran liberador del pueblo judio. Su figura fue la mas mitifieada y heroificada en el ju- daismo del post-exilio La revolucién monoteista de Josue en el siglo VIL A.C, (Dt 6,4-8) y de Isaias en el siglo VI a. (43,10- radicaliz6 el monoteismo contra el politeismo. poniiendo como referencia a Moisés y su destruccion del becerro de oro y de sus adoradores (EX 32,10- 29), Esta lucha monoteista ha levado a la intole- rancia religiosa. El exclusivismo judio se ha deno: minado cla distincin mosaica» y se ha contrapuesto al politeismo. El judafsmo ha tenido un moderado proselitismo por ser una religion nacional y étnica, Pero la teoria monoteista contrasta con la praxis po- liteista que muchas veces se encubre en los mono- teismos (corte celestial, espiritus y angeles, religio- sidad popular sineretista). EI monoteismo judio ha sido objeto de largas discusiones a partir de la impugnacion de Ass- mann. I monoteismo esta latente en la tendencia a jerarquizar a los dioses del politeismo, con algunas deidades superiores de las que derivan o a las que se subordinan las otras. La fe en una sola divinidad puede alcanzarse de forma pacifica 0 violenta, No hay que olvidar que un enemigo exterior ayuda a la cohesion de la identidad grupal y que la misma plu- ralidad genera inseguridad y relativizacién que reac- ‘tivamente pueden contrarrestarse con el fundamen- talismo agresivo y la contraposicién entre verdadero y falso, La sla distincion mosaica» (Jan Assmann) entre religiones verdaderas y falsas no es una ex- clusividad del monoteismo, Sino una tendencia po- sible en cualquier sistema de creencias. EI monoteismo favorece la dignidad de todos, como hijos de Dios, contras las religiones discrim natorias y los diferentes racismos. Ha sido una de las tradiciones precursoras de la doctrina secular sobre Ia dignidad y los derechos humanos. Cuanto mas trascendente es Dios, tanto més postbilidades hay de autonomia humana, pero tambien del inter- venicionismo divino. Como no se trata de una deidad inmanente, no se puede tener experiencia de ella ni contrastarla con nada empitico. Pero se le puede ver en los fe- 6menos edsmicos € histéricos. La tentacién de fijar como absolute lo que siempre es contingente © his- t6rico, implica una divinizacién de la religién que la hace idolatrica. En nombre de la trascendencia mo noteista habra que relativizar a todas las religiones, sistemas de creencias y rituales religiosas para es” capar de las dinamicas violentas que persisten en todas las religiones. 6. 1A PERDIDA DE LA CREDIBILIDAD BIBLICA Las representaciones biblicas de Dios son esce. ficaciones de la revelacién mediante profetas y mediadores. El AT reeibié y transforms las image hes tradicionales de Dios en el Oriente proximo, ‘mostrando que las religiones son siempre construc ciones humanas siempre marcadas por las circuns. tancias historieas pero que pretenden estar inspira das por la divinidad. Los imaginarios religiosos na- cen, se transforman y, a veces, mueren con sus creadores. Israel favorecié Ia critica idolatrica del politeismo, pero la Biblia judia offece un testimonio de que su concepeién de Dios esta marcada por las divinidades vecinas. La concepelén monoteista es una construccién humana, aunque haya sido inspi rada a los profetas y mediadores. Por la critica cientifia y el método historico: critica, la biblia actual pierde valor como referencia istorica, aunque se mantiene como sistema de cereencias, fjado en la época del destierro. Hay que fasumir la contingencia de la religion juclia y de los contenidos que ofrece, aunque se astuma la fe en un Dios nico y de todes los hombres. la evolucién también es valida para las religiones. Hay que desa- cralizar la biblia y rechazar cualquier uso funda: mentalista e integrista de ella. También hay que desacralizar el imaginario so. bre Dios, reconociendo ademas la pluralidad sinere: lista de tradiciones y perspectivas en que se basa. La mediacién hist6rica y la genealogia de los textos son instrumentos decisivos para distinguir entre lo que se quiere decir (que Dios es creador y senior de la historia) y las formas en que se dice. Hay que ‘mantener la diferencia entre Io que dicen los textos religiosos y como lo dicen, por el caracter simbolieo © inadecuado de todo lenguaje sobre Dios. En Ia Biblia se habla de Ia muerte de los dioses fen favor del tinico Dios. Hay un devenir de Dios y suis imagenes van cambiando. Se ha erosionado ra- dicalmente la veracidad historiea de los grandes mic tos y epopeyas biblieas, asi como los personajes his. trieos, El eardcter mitico, legendario y simbélico de las narraciones se impone como resultado del método istdrico-eritico. Hemos pasado de los tiempos en que «la Biblia tenia razon» a impugnarla en su con- (CRISIS DEL MONOTEISMO BIBLICO 5 Junto. Esto se erosionado la credibilidad de la biblia y de las afirmaciones dogmaticas que se han funda- do en una comprensién literal de las narraciones. Permanece, sin embargo la necesidad y validez del AT para el cristianismo. Sus escritos fueron deter minantes para la comprension de Dios del judio Je- stis y para la Iglesia primitiva. Todos los escritos del NT hay que comprenderlos en su relacion con los del AT. El eristianismo ofrecié un paradigma dife- rente interpretando los escritos anteriores. “ESTRADA, dh. A. la crits del monoteiamo biblico: em Md. Las mucries de Dies. Atetsmo y espirtualidad, Madrid Trott, 2018, p. 05-83. Hay que asumir una hermenéutica critica e ilus- trada y diferenciar entre el significado de Dios que nos offecen los textos biblicos y la historieldad de los relatos que se transmiten, La biblia ofrece una oferta de sentido, integrando y al mismo tiempo ‘cambiando las imagenes de Dios y los elementos constitutivos de la fe que representan. Es necesario un replanteamiento de los mitos biblicos (Bult- mann) que sea valido para hoy. El conocimiento de Dios segiin los profetas Josep M. ROVIRA BELLS Este es uno de los temas de mas importancia y de contenido mas especifico de toda la tradicion ju- deo-eristiana. I. CONOCER Y CONOCIMIENTO EN EL MUNDO HEBREO Las raices hebreas «conocer» y «conocimientor indican genéricamente (concepto co rrelativo al «conocimiento») y, en cambio, han pro pagado la impiedad (ver Os 4,4; Jer 2.8: 16) Por qué no hay conocimiento de Dios? Porque el espiritu de «prostitucién y adulterio- que invade al pueblo es contrario a la actitud de fi- delidad y de conocimiento afectivo, intelectual y efectivo: «Un espiritu de prostitucién le tiene extra: viador (Os 4,12). Por eso ha abandonado a Yahvé (4,10) y «le desconoces (5.4). Por eso el pueblo o siremos en pos del conocimlento de Yahvé> (Os 6.1-3), Dios ira de este sentimlento fugaz: «Vuestro amor es como ube mafianera, como rocio matinal que pasa» (Os 6.4). ) No basta el culto sin conversion. No es sufl- cliente ir a los santuarios de Betel o de Guilgal (Amés 4.4: 5,5) sin buscar simultaneamente el bien con sinceridad de corazén (Amés 5,14). BL CONOCIMIENTO DE DIOS SEGUN LO PROFETAS Aparte del famoso capitulo segundo de Isaias, el maximo énfasis desplegado por un profeta en evi- denciar la vaciedad de un culto separado de la jus- ticta, el derecho y la miserteordia To hallamos en la célebre diatriba de Jeremias contra el culto exterior. Es notable que no se limita en ella a calificar al templo como cueva donde se sienten seguros los la- drones y. por tanto a desvirtuar el culto vacio de conversion sino que la critica constructive» de Je- remias tiende precisamente ~ésta es su finalidad~ a obtener la conversion a la sjusticia interhumana> como condicion para que Dios «se quede> entre el pueblo que, de esta manera, podra entrar en cono- cimiento y comunicacion con Yahvé: (del Eterno, dice con reverencia el Rabl no}. Maiménides -un verdadero representante de la escolastica judia-medieval- eleva su exégesis a una consideracion metafisica de los -atributos+ de Dios. Esta reflexion difiere en mucho de la consideracion que la escolastica de signo agustiniano-tomista tie- ne acerca de los atributos divinos. Para la escolasti- ca del Oceidente cristiano no hay duda de que los, -atributos de Dios» se deducen de su esencia y «sir. ven» para conocer propiedades esenciales de Dios: asi se conoce de él que es bueno, eterno, Infinite. ete, Para Maimonides -y en esto se ve un paralelismo claro con el choque entre las dos mentalidades. hebrea y griega, a que aludiamos- los atributos de Dios no son cualidades esenciales que se pueden deducir idealmente de su esencia. Maiménides no niega que se pueda calificar a Dios con atributos, pero éstos solamente indiearan Jo que Dios noes. En efecto: «Esta admitido por todos los pensado- res que se expresan con precision que Dios no tiene deftnicton’. Por tanto, coneluye, no podemos designar a Dios con atributos esenciales que intenten designar su imposible definicion: ni con atributos que designen alguna cualidad exterior a su esencia, porque esta ctialidad seria entonces accidental y en Dios no hay aceidentes. Solo queda -en el plano de la esencia~ ue le designemos con atributos «negativos» que ex: presan lo que Dios no es. La tradieién cristiana ha hecho amplio uso de esta via «negativa o apofaticae y es sufielente, en es. te sentido, citar dos ejemplos seferos: el de Tomas de Aquino para quien la wia negativa de la remo- elon» no nos permitira otra cosa que saber lo que no es Dios, ya que es imposible que sepamos adecua- damente lo que es". El otro ejemplo es mas extraor: dinario todavia puesto que se trata del Concilio de Letrdn IV fa. 1215). De los siete atributos de Dios que presenta el Concilio solamente uno es «positives (omnipotente), mientras que los otros seis son (Jer 9,2-5). Aqui también hay una diferencia entre la menta- lidad hebrea y la griega: para ésta la «verdad es la célebre «adectiacién de la mente a la realidad esen cial. Todavia en el surco de esta tradicion, Blondel y Hans Urs von Balthasar querian ampliar la Tormula en el sentido de -adeeuacién de la mente a la vide Pero para el hebreo -como bien puede observar- se en este texto la verdad es, por una parte, la eua- lidad de aquel en quien uno puede confiar. Nadie es sverdaderor, en el texto de Jeremias, porque de na- die -de ningiin préjime © hermano- puede uno fiar~ se. La verdad es, pues, la lealtad: la famosa fidelt- dad 0 «emet, gracias a la cual se puede realmente confiar, es decir, puede uno «apoyarse» flado de la condicion veraz 0 fiel de la persona que tiene este atributo. Pero la indicacion que oftece el texto, segun la cual «es la mentira y no la verdad Ia que prevalece Sobre la tierras, permite seguir la pista al concepto de verdad como la accién de la justicta y del amor desplegadios por Dios y por el hombre. Este es, para la Biblia, el concepto supremo de «verdad>. El salmo 119.64 puede decir que sla tierra esta lena del amor de Yahvés, y ahi se encuentra la ma- nifestacién principal de la verdad: La verdad de una persona, 0 del mismo Dios, es su. amor «verdadero» realizado «de verdad: en la interrelacién y en la his- tork La verdad humana, pues, como haran notar las epistolas de san Juan, no es algo puramente inte- lectual sino préctico: es la participacion del hombre en el despliegue de esta fuerza eficaz aunque des- armada de toda fuerza que no sea ella misma. En- tonces el hombre esta en su centro: en la verdad. Aun cuando, en nuestro camino terrestre, nos sea dado mas bien tender hacia este centro que insta- larnos en él L-CONOCIMIENTO DE DIOS SHUN LOS PROFETAS De acuerdo con estas indicaciones podemos leer cl fragmento positivo: Asi dice Yahvé: “No se alabe el sabio por su sabiduria, nt se alabe el valiente por su valentia, ni se alabe el rico por su riqueza: alabese en esto quien se alabare: en tener entendimiento y cono- cerme, porque Yo soy Yahvé, que hago miseri- cordia (hésed), derecho y Justicia sobre la tierra, porque en esto me complazco» (Jer 9, 22-23) Participar en la verdad de Dios que practica el amor, Justicia y derecho: ésta es la sencilla ense- fianza del profeta, tan dificil de eaptar por su mis- ma sencillez. Quien actiie por este camino no debe temer en la vida ni debe esforzarse mas por conocer al Invisible, puesto que Dios esta con él para liberar- le y salearle como dice lteralmente Jeremias (15. 20), quien no olvida asi -igual que Isaias~ ese mo- mento de presencia y comunion salvadora de Dios en elereyente. .2) Ya he dado todo el relieve a Jer 22,13-16 ch. tado por Barue Spinoza. En este texto aparece clari- ssimo eso que yo llamaba el paso al limite de la con- version al conocimiento. Es el texto en que con ma- yor claridad se dice que la conversion a la justicia y a la equiidad ya es conocer a Dios. Este texto ofreceria a los agndsticos. que no nie- gan pero no saben si Dios es 0 no, la posibilidad de tina actitud auténtica, abierta y respetuosa hacia el «posible Dios deseonocidos, Esta aetitud habria de consistir: en ser fleles a la verdad conocida en la tie- rra; en mantener esta fidelidad mediante la practica de la justicia y del amor que llega a respetar absolu- tamente a las personas de los otros: y, simplemente, en jesperar! No seria esta una buena busqueda de la verdad y, por ende, de Dios mismo? Quiza las grandes frases de Miqueas 6,8 y de seas 10,12 y 12.7 no hayan sido tnicamente pro- nunciadas para los creyentes sino para todo hom- bre que viene a este mundo. He aqui la de Miqueas: Se te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno: lo que Yahvé reclama de ti: tan s6lo prac- ticar la justicia, realizar la misericordia y cami nar humildemente con tu Dios» (Miq 6. 8)- ‘Tan sélo habria que introduetr, al final, una pe- quefia inflexion para que el agnéstico pudiera decir con autenticidad: . También el aforismo de Oseas lo podria hacer suyo el agndstico, al menos en su primera parte: Sembraos simiente de justicia, recoged cose- ‘cha de amor, ya es tiempo de buscar a Yahvé hasta {que venga a lloveros justiciay (Os 10,12). ‘También para el ereyente quedan simplificadas asi las cosas, puesto que no tratara de «entender» nt ‘menos «comprender a Dios, en una biisqueda tensa 9 prometeica, sino de esperar en él con stuprema paz sin deseuidar mi por un momento la praetica de Justicia y de amor: «V ti conviertete a tu Dios, ob- serva amor y equidad y espera siempre en tu Dios» (0s 12.7) b.3) Tan s6lo me queda por decir de Jeremias {que la facultad con la que el hombre puede conocer 1 Dios es el corazén (Jer 24.7). Por eso. cuando Dios feseribiré en nuestros corazones el sentido de la Nueva Alianza «a no se tendran que adoctrinar mas el uno al otro, diciendo “Conoced a Yahve", pies todos ellos me conoceran del mas pequieno al mayor» (Jer 81,83-34). No se trata de «pensar s6lo con el corazén>, como, decia en Ia Viena fin-de-siglo Hugo von Hofmannst- hal, sino de unir «conversion» y -entendimiento en aquel fondo ultimo de la persona que la mentalidad hebrea llamo corazén y que nosotros llamamos con- ciencia. Y asi como sobre el surco de la conversion “caia» la presencia gratuita de Dios, asi tambien de forma correlativa, sobre el corazén abierto y ereve te ha scaidor el Espiritu de conocimiento de Yahvé (Joel 3,1). Creo que el matiz entre Isaias y Jeremias es que este ultimo sin disminulr en nada el aspecto -praxisticor del conocimiento de Dios, hace incidir fen él una componente nueva: la esperanza, Este elemento Io acabo de poner en relieve también en los profetas menores, pero no esta ausente del mismo Jeremias en una forma muy sencilla: Si Dios ‘es amor expansivo e inagotable siempre hay espe: ranza de entrar en comunion con él «Por ello esperaré: Que el amor de Yahvé no se ha acabado, ni se ha agotado su ternura: ca dda mafiana se renuevan: igrande es st fidelidad! Mi poreién es Yahvé, dice mi alma, por eso espe- rara en él. Bueno es Yahvé para el que espera en él, para el alma que le busca. Bueno es esperar en silencio la salvacién de Yahvé- (Lament 3.21- 26) Hago notar este elemento de esperanza porque si me preguntaran qué de la situacion terrestre del hombre desde Ia cual se pueda abrir al Dios que ses Dios aqui abajo en la tierra y alla en lo alto en el clelo- (Josué 2,11). Pero esto da motivo para una honda reflexién, En el Antiguo y en el Nuevo Testamento los simbolos que nos muestran algo de Dios escondido no son tanto simbolos 0 teofanias «demostrativas> de su esencia -que muestren la esencia de Dios ais~ lada de st presencia y accion en la historia sino que seran simbolos de la aceton de Dios los que ma- nifiesten su presencia: simbolos ellos mismos acti vyos y que disponen a la accion. 2Y eudiles son esos simbolos? Pues aunque no deben excluirse de ninguna manera los simbolos de la naturaleza (el viento. el fuego, la nube, etc.), ficilmente se comprende que la mejor imagen y simbolo de la accion ¥ presencia de Dios es el hombre asi como la accion de amar que el hombre despliega. Pero el hombre mayor- mente dotado del poder referenciador hacia Dios propio del simbolo es el santo y, sobre todo, el «san- to-de-Dios» Cristo Jestis, EI puede decimnos: «Haced Jo que yo he hecho», samad como yo he amado» puesto que asi ha revelado a Dios, Me atreveria a lamar a Jestis simbolo adeeuado de Dios porque pone de manifiesto aquello mismo que él es. Jesus con su ser y con stt accién (polein) sefiala certera- mente y pone al descubierto la voluntad y la pre- sencia agraciante de Dios: 38 Proposiclén: El conocimiento de Dios es una ‘comunién interpersonal Hay un modelo de conocimiento ~mas intelectual ¥ propio de la ciencia natural o fisteo-quimica- que ‘se basa en la relacin del hombre al mundo, es de- clr, en la relacion de un sujeto a un objeto. El lenguaje que expresa este conocimiento es un lenguaje indicativo y deseriptivo. La ambicién de la clencia es la de llegar «por el conjunto de todas las, proposiciones elementales verdaderas» a «escribir el mundo completamente". Este modelo de conocimiento intenta dar cuenta de los hechos existentes en el mundo mediante pro- posiciones que expresan el contenido y el sentido de estos hechos: aunque no pretende llegar a expresar qué son estos hechos, esto es, la ultima esencia de Jos mismos: «Una proposicion unicamente puede decir cémo es una cosa, no qué es tuna cosa". La deseripeién de las propiedades de los hechos, asi como de las conexiones objetivas de unos hechos con otros, da lugar al conocimiento objetivo y des- criptivo propio de las ciencias naturales. Hay otro modelo de conocimiento extraido de lo que sucede en las relaciones interpersonales. Es un conocimiento de sujeto a sujeto, no de sujeto a obje- to. En este conocimiento, la relaeién al mundo pro: pia del sujeto que conoce y capta objetiva, deseripti- va € intelectualmente el contenido de los hechos, queda sustituida por la relaeién interpersonal. La expresién biblica segiin la cual (Is 57,15) En realidad, esta cuarta proposieién quisiera de- Jar en claro algo que esta latente desde el tema del Exodo: La revelacion de Dios es algo mas objetivo, mas transformador de la historia que una centella de conocimiento de Dios en la conciencia del hom- bre, Esto como superacién de un concepto pura- mente intimista de la revelacion. Por otra parte, la revelacién es algo mas -y mas hondo- que un puro episodio exterior de iberacion terrestre, en el que correspondiera a Dios el papel del -valiente guerrero> que se revela tinicamente en. el exterminio de los culpables (puede todavia darse luna versiGn «reduecionista» de esta concepeion a base de atribuir simplemente el papel de -valiente guerrero» o bien al sefes 0 bien al pueblo oprimido, si esta version reduccionista ha de tener todavia tuna tiltima traduccion de resabio fascista 0 de con- nnotacion popular). En el capitulo sobre el Exodo -de ahi su impor- tancia- me he esforzado en no separar lo que Dios habia unido: revelacion como acontecimiento ibe- rador en Ia historia y revelacién como palabra de conocimiento de Dios en la conciencia del mistico. Y “tereera dimension revelacién de Dios como trans- formacién humanizadora del pueblo por medio del Codigo de la Alianza, Recapitulando ahora, veo que el conjunto for- mado por revelacién, gracia, conocimiento de Dios, liberacion del hombre y del pueblo, queda inconexo debido a que no se ha precisado el concepto de re- velacién por referencia a los demas conceptos que cabo de nombrar. Yo creo que se sigue pensando en términos muy escoldsticos, segiin los cuales la revelacién es la «lo- cutio Dei auctoritative attestans»: «La enseianza de Dios propuesta en forma autortzaday: la gracia — separadamente- es el auxillo de Dios para que el hombre sea justo: el conocimiento de Dios es un sa- ber -revelado o natural- acerea de Dios: y sobre la luberacton casi es superfluo decir que se concibe como una accion prevalentemente sino unicamente exterior, No hay manera de unir todas estas dimensio- nes dispersas? Quisiera contar una anéedota esclarecedora ocurrida en la ultima visita de Karl Rahner a Barce- lona. En la Facultad de Teologia -y en el turno de debate~ pregunté intencionadamente si, por cuanto se deducia de su Curso fundamental sobre la fe, era posible decir que, en ultimo andlisis podian consi- derarse coineidentes los conceptos de revelacion y de gracia, ;De su brillante y apasionada respuesta afirmativa emergian con fuerza las palabras «gletch> (idéntico) y «naturlich> (por supuesto}! _sCémo pueden concebirse, pues, las cosas? La revelacién es también y radicalmente una pa- labra de gracia y de conoeimiento que transforman el corazén del hombre, La experiencia de que Dios es -la experiencia de que Dios es clemente, misert- cordioso y fiel- es algo que cambia el corazén, sobre todo cuando esta buena noticia no es simplemente luna notiela informativa, sino la pereepelon de la realidad que nos envuelve experimentada desde el curso de la entrega liberadora a la gente. ‘Cuando la Presencia convierte a Gedeon en «va- liente guerreror (Jueces 6,12) ha habido alli revela- ion, gracia, conocimiento experimental de la fuerza del amor liberador de Dios y, por tanto, se ha edifi- cado alli mismo el subsuelo de la liberacion de los pobres y aterrorizados israelitas, a quienes ha vuel- to @ unir como pueblo... aquella simple Presencia comunicativa de fe y de valor (pues la fe leva siem- pre aneja la cldusula «no temas» en el AT y en el ND. ‘Todo ha empezado, pues, con una presencia co- ‘munteativa: «Vahvé esta contigo, valiente guerrero» Esta presencia se cla como revelacion, gracia y co- nocimiento de Dios. Todo termina en la aceién tan- gible € historica de los hombres convertidos al Dios del sentido, de la solidaridad y de Ia liberacion. Un dia El sera la salvacion definitiva del hombre que no puede dejar de tener las dimensiones de finitud y callpa. El conocimiento comunional de Dios experimen. tado desde su contexto social correcto quie es el acto de amor que levanta al deprimido y al oprimido, es ya la transformacién del hombre -luz y sentido en la eonciencia- y Ia transformacién de sit proplo mun do: palabra creadora de historia de liberacion. Tan sencillo unir; tan tenebroso separar. En el principio esta la palabra y el amor escon. didos de Dios -como un misterio-. Esta palabra ha sido pronunciada y enviada. Se ha expansionado en la predicacién. Ha sido comprendida en la fe. Ha si- do aetuada como fuerza de amor para acompaiar a los solitarios, confortar a los pobres, ser fermento de convivencia pacifica en los barrios. levantar a los oprimidos, desplegar justicia y derecho en los pue- blos. Un dia esta palabra sera Dios todo en todos (1Cor 15,28), Cristo donador del Espiritu de Verdad, todo en todos (Col 3,11), Esto es revelacién de Dios, gracia de Dios, libe- racién de Dios y de los hombres, y -para aquellos que comprenderan el sentido de todos los signos— conocimiento de la presencia que ama con fidelidad desde el corazén de cada hombre hasta la historia de todos los hombres. Porque el lugar de Dios es el corazén del hombre y la tarea del hombre es la ‘transformacion del mundo, 58 Proposicion: El conoctmiento de Dios se apoya. ‘en definitiva, en la inictativa de Dios que se da a Me parece que todo Io expuesto manifiesta a las claras que Dios mantiene Ia inictativa de darse a conocer en toda forma posible de conocimiento de su divinidad. Desde que Karl Barth escribié su Comentario a la Epistola a los Romanos", el ilustre tedlogo ‘mostro una aprensién infinita ante el hecho de que desde el campo catdlico pudiera edificarse una teor: ia del conocimiento de Dios como si ese conocimiento natural fuera un esfuerzo ascensional de usurpacion orgullosa para apoderarse, con las solas fuerzas del hombre, del Trascendente e Inefa- ble. El hombre -decia Barth- solo puede conocerle porque Dios -en forma vertical. gratuita y descen- dente- se da a conocer por gracia y en la fe. Han pasado muchos alos desde entonces. Barth, mismo reasume con mas serenidad sus propias po- siciones en La humanidad de Dios®. Barth evoca east con nostalgia sus propias expresiones: Dios sirrumpiendo verticalmente y desde arriba como el {otaliter aliter, come el totalmente Otror, y la no me- nos famosa formula de la diferencia ctalitativa in finita entre Dios y el hombre», la cual, por otra par- te, esta plenamente de acuerdo con el Concilio IV de Letran (a. 1215, D. 432). Reconoce que, si en 1920, fecha en que se enfrenté con Harnack en la misma sala en que estaba pronunciando su conferencia de 1956, le hubieran propuesto el tema de «la humant dad de Dios», se hublera sentido molesto y perplejo. Ahora, sin renegar de nada, todo es mas diafano y la chumanidad de Dios es la consecueneia de la divinidad de Dios», ‘Tambien en el campo catélico las cosas se han serenado. El Vaticano I, con su formula acerea de la ineita al hombre a la continua conversion de fondo que le abre al reconocimiento de Dios. Hoy dia el catélico piensa que el conocimiento de Dios se realiza: 4) Bajo la iniciativa de Dios que da testimonio de si mismo en los vestigios suyos que son sus obras llas cuales Barth no hublera debido despreciar co mo mezcladas en el affatre de la pura analogia entis| entendida como esfuerzo orgulloso del hombre por ascender por s{ mismo hasta Dios, sin ningun ele ‘mento dialéctico wlescendente> que mostrara ya la analogia ents como inicial analogia fide). Las obras de Dios (ver salmo 8) cantan su gloria de una mane ra -descendentes y derivada ya de la iniciativa de Dios por darse a conocer en toda «nigajar de ser creado. b) Bajo la iniciativa de su gracia de conversi fin de que el conocimiento del hombre «no se embo te» (Maimonides), puesto que si al conoeimiento no lo acompanara como fiel custodio la conversién del corazén que se abre una y otra vez al Dios vivo y verdadero, el hombre acabaria por dolatrar: por en- tronizar en su corazén alguno de los falsos absolu. tos ~idolos~ que es capaz de crear si no se mantiene en la linea de gracia de la atraccion de Dios y, por tanto, y en sentido amplio, si no se mantiene en la linea de a fe inicial, en cuanto ésta consiste en la abertura docil del hombre al Dios que llama con la 208 de amor. 10 BL CONOCIMIENTO DE DIOS SEGUN LO PROFETAS Y digo esto no por mantener no sé qué esertipulo acerca de la gratuidad de la gracia, sino por una razén muy sencilla: en la relacién interpersonal, la Iniciativa del conocimiento y del amor debe ser mu- tua si ha de mantenerse viva y veraz. ;Cuanto mas en el conocimiento de Dios, que supone una rela ion interpersonal, ha de requerirse la iniciativa y biisqueda sincera y abierta por parte del hombre pero, sobre todo, la intelativa de amor y de atraccion del que, siquiera sea por el hecho de ser el primero y «mas antiguo> -el eterno- tiene Ia iniciativa libre, ‘Suprema y gratuita de ser un Dios que se autorreve- la, es decir, que se da a conocer! Y se autorrevela a través de la manifestacion 0 -revelacion débil» de la naturaleza creada -a la que los medievales Hamaban «primera gracia y se reve- la, comunicandose a si mismo, en la palabra viva de los profetas y en la Palabraxde-Dios que es Dios mismo, el Hifo bendito por los siglos! (ver Heb 1.1), El lector habra advertido que de la famosa dis puta entre Barth y la teologia catélica surge la no menos famosa oposicion entre fe ~que viene de arri- ba verticalmente como gracia- y religion que surge de abajo como orguilo del hombre (hybris de la que hablaba Barth). Se comprende que -quien humildemente const dere que las bases de esta oposicisn se han clarifi- cadlo y serenado- no insista ya tanto en la oposicion fe-religion, cuanto en la capacidad de la religion ~ entendida finalmente y sin equivocos como la aber- tura de la persona humana bajo la atraceién de gracia de la automanifestacion de Dios- para poder ser considerada como base inicial de la fe, base que queda abierta para ser trascendida y purificada por la palabra del Sefior a fin de que esta base se con- vierta inequivocamente en fe cristiana? Pero no quisiera forzar la oscilacién del péndulo hasta stigerir que esta base religiosa fe inital en © RowiRA BELLOSO, J. M. ssegiin los profetaw, en Id, Tratado de Dios Uno y Trina gape. 2). Salamanca, Secretariado Trinltario, "1998, p. otsare. EI conocimiento de Dios “TRWNT, col. 481, A, Puig | Rareeh, Bl coneisement de Dé al Segon Isa les a la Primera de Joan, trabajo pro-manuseripto del que fue alumno en 1974 y hoy es Profesor ordinario de NT en ler Fuc. Teol, de Catal S-TRWNT, col, 483, * F Zorell, Lexicon hebraeum et aramatcum, VT. Ro= ma 1968, p. 113 Dios creador, si es permitido Hamaria asi- es ya el conocimiento vivo y verdadero de Dios al que esta- ‘mos llamados. De ningiin modo, El conocimiento vivo y verdadero de Dios es re. conocerle y tenerle como Padre desde el surco crea- dor de fraternidad. Esto esté muy claro. Y. por eso mismo, he de decir que tanto la inclinacion pre- conselente a Dios como la tendencia a conocerle conscientemente, necesitan ser continuamente purl- Jfleadas y trascendidas por la palabra de Dios, a través de los profetas y -en plenitud- por Jestis, el Cristo Mediador, para que este conocimiento llegue al buen puerto de las manos y del corazén del Padre de todos los hombres que se ha revelado en Jestis el Hijo y hermano universal. Pero ge6mo puede Dios abominar de la tenden. cia oscura ¢ imperfecta hacia él mismo que deriva de la abertura de ser persona, y que ¢! mismo ha creado, reflejandose en ella hasta hacerla «imagen de Dios? Purificar y trascender shacia arribar -hacia el Padre- esta tendeneia es el exorismo y la bendicién, ue Cristo vino a hacer de la «religion» y eso creo debe hacer la Iglesia ante la «teligiosidad popular», fen la que hemos de reconocer la huella del don de Dios, pero que muchisimas veces contiene ya exere- cenelas humanas, «demasiado humanas-, que cie- gan esta abertura. Pero esta abertura es tan pri- mordial y }; necesidad de ser absuelto y no Juzgado (143); necesidad de lberacion (18,20) y, en definitiva, sed de trascendencia y de comunién con Dios (42.2: 73.28). La cluctad santa de Jerusalén es la caja de reso. nancia y el emblema de toda la historia de Israel: Dios la ha edificado (127.1): de ella brota la Ley que humaniza al hombre y al Pueblo (el salmo mas lar- go: 119); sus atrios son ardientemente deseados (122,2): quien la ha visto, ya no la olvida (137, Hay algo interior y mistico en esta predileceis de Dios por la ciudad: Dios la ama y quiere habitarla para siempre: EI Senor ama la ciudad de Sion, la ha eseogido para habitarla: "Es aqui donde quiero quedarme para siempre, ‘me gusta, quiero residir en ella’s (132,12-13).. Ese walgor mistico es el centro interior de Ia cit- dad. Su centro es el Templo, lugar de comunién Porque Dios se complace gratuitamente en habitarlo fen medio de la reunion de fiestar (42.5: 43.4; 1221), de tal manera que Eles la Paz y la Felicidad de la cludad (125.2: 128.5), Por eso Jerusalén alaba a su Seftor (17.12). Se entiende bien la pena honda y la lamentacion que provoca la destruccién del Templo (74.1-9). En el Apocalipsis, Jerusalen sera el centro de la nueva creacion: el lugar de Dios con los hombres, Ia cit: dad de la comunion. Alrededor de la cludad se organizan las Flestas: la de los Tabernaculos (81,2: 118,19.26-28) y Ia de Pascua (ver Ex 12), celebrada en accion de gracias por el «pasos del Setior. En estas coordenadas dle espacio tiempo, de na- turaleza/historia, y, sobre todo, bajo la Presencia envolvente del Dios que crea comunién, el hombre aparece arraigado y enmareado en un unterso con sistente, unitario, divino y humano. ML, BL HOMBRE Y EL, PUEBLO. Los Samos contienen tna verdadera antropolog- fa implicita, Una sabiduria sobre el hombre y sobre los diversos tipos de hombre, sobre su condicion y, FL CONOCIMMENTO DE DIOS SEGUNLOS SALMOS Jo que es mas importante, sobre sus sentimientos. Porque son estos sentimientos del hombre comin sittiado en las diversas condiciones y trances de la vida, lo que contribuye decisivamente a dar a los Salmos esa innegable dimension universal que los, convierte en una pleza tunica de la literatura religio- sa. He aqui algunos de los tipos humanos mas sig- nifieativos, + Figuras individuales: = El hombre creado por Dios: Salmo 8. Es la imagen fundamental, paradigmstica. El Rey y el Mesias: Salmos 2; 45; 72; 89; 110. = El usto: Salmos 1; 17: 112; 128. = El pobre: Salmos 12, — El sufriente: Salmos = Elafligido que espera misericordia, justicia, perdén y lberacion: Salmos 51; 35:18. + Figuras colectivas: = La congregacién de los justos y reetos de co- razon: Salmos 9; 50,5-7.23; 101; 125. + Figuras de contraste: = Los descreidos: Salmos 14,1; 53.2. ~ Los impios y pecadores: Salmos 1,1.4; 59. ~ Los enemigos del Pueblo: Salmo 129,5-6. Pero este mundo no seria el mundo de los Sal- ‘mos, si no estuviera presidido, guiado y atraido por el Sefior de Ios Sefiores, a quien los salmistas invo- can y alaban de muy diversas maneras, a través de ‘muy variados atributos, cuya signifieacion debe va- lorar el tedlogo. IV, DIOS RESPLANDECE EN SUS ATRIBUTOS Aqui se entiende por atributos divinos todas aquellas cualidades 0 propiedades que los Salmos (y los demas libros de la Escritura) predican de Dios. ‘Tomamos, por tanto, el término atributo en su sen- tido mas amplio: adjetivos, genitivos, explicativos, nombres sustantivos 0 adjetivos sustantivados, in- cluso verbos que indican acciones divinas significa vas, Los atributos de los Salmos no son obra de ted logos que los inventen o los deduzcan de unos prin- cipios abstractos. Los alributos de los Salmos proce- den det recuerdo que las experiencias de la Palabra y de la Presencia activa de Dios ha dejaco en los hombres religiosos en el Puebto. La multiplicacton de los adjetivos dedicados a Dios no aumenta las cualidades del ser divino, ni descubre unas caracteristicas que se puedan atri- buir al que enriquecen a un sujeto (sabio, cle. mente, bueno). En cambio cuando se aplican a Dios, estan apuntando a la infinita transparencia — Ja esencia in-fintta- que no admite composieién con forma» afiadida alguna. Entonces los atributos se convierten en términos simbélicos que sefalan el Amor infinito: no a Io que Dios «tiene» (ya que Dios hho posee cualidlades finitas) sino a lo que Dios «es» al Infinito e incognoscible océano del Ser que es Amor. El teologo sistematico, que busea una compren- sién global de los Salmos, se pregunta si hay en cellos un principio alrededor del cual se puedan ver- tebrar las muchas propiedades que a Dios se le atribuyen. Para poder contestar esta pregunta con tuna metodologia correcta, se han debido analizar, ‘en un primer momento, la totalidad de los atribu- tos. El resumen que doy aqui, da cuenta de la practica totalidad de ellos, y quiere ser la guia minima, imprescindible, para poder contestar la pregunta anterior: Trascendencia. Dios de los dioses: Dios del clelo: Santo; Altisimo; inmensamente Excelso; Grande; Unieo: Infinito: Eterno («tus afios no tienen fins) Creador: Hacedor; Seftor: Duefio: Rey: Rey de la Gloria: Omnipotente; Juez: Justo y Justiciero: Im- pecable; Intachable; Puro: Perfecto; Omnisciente; Inmutable («Ti siempre ef mismo+}; Inconmovible; el ‘que corrige las naciones: el que conoce los secretos: ‘el que escruta lo intimo del hombre: el que se es- conde (silencioso: no responde); Inabareable como el Abismo; su saber no tlene medida; Sagaz; Recto: Dios de la Verdad: Vida; Luz: Bien. Presencia poderosa. Sebaot: Shadat: Terrible: ‘Temible; Imponente en las alturas; Esplendor de su potencia: Vestido de esplendor y majestad; Fuerte: Fuerte de Jacob: Glorioso: Poderoso; Soberano: el que obra maravillas; el que cabalga en los cielos: Valiente en la Batalla; Fulgurante; Fiador; Vindica- dor 0 «Goel; Severo: «Celoso» (llameante de celos ‘como un incendio®) 4 HL. CONOCIMIENTO DEDIOS SEGUN LOS SALMOS Preseneia amante. Rico en Amor: Leal: Lleno de Lealtad: Fiel: Sincero: Clemente; Misericordioso: Compasive: Bueno: Benigno: Bienhechor: Indulgen- te; Paciente; Tardo a la ira; Tierno; Piadoso; el que perdona; el que cura; el que esta en medio (de Jeru- salén o de Juda); el que esta cerca, Presencia amante, que acompana y lbera, El Guardian de Israel: Pastor: Auxillo (Socorro; Apoyo: el que me sostiene; el que hace ml camino irrepro- chable: Acogedor: Amigo; Socorro: Refugio: Refugio (en mi angustia: Roca; Pefia: Ciudadela: Fortaleza: Almena; Baluarte; Castillo: Torre; Escudo: Salva. clon y Gloria, Salvacion de mi rostro y Fuerza de mi salvacion: el que salva: Redentor: Liberador: el que abate a los soberbios: el que es poderoso ante la muerte; el que cambia el pedernal en una fuente: el que enseiia el saber al hombre; el que nos conduce: mi Porcion: Tutor; Padre. Esperanza o confianza mia; Heredad mia: Dios mio; mi Alegria: Gloria mia’ Digno de Alabanza: el que escucha mi oracién: Cantico mio: Bendito. La dimension de comunién de estos atributos es- triba en que no aparecen en los Salmos a modo de Informacion, sino como invocaciones vivas del que ansia la Presencia de Dios en la dimension de aquel preciso atributo que es para el hombre liberacion 0 felicidad. Ahora estamos en condiciones de organizar esta inmensa serie de atributos alrededor de dos polos muy claros: a) Atributos alrededor det poder trascendente. Los clasificaremos alrededor de estos cuatro: 1°, Altisimo o Excelso (BL-Elyon): 2°, Eterno (EL-Olam): 8° Santo (Kadosh): 4°. Omnipotente (E!-Shaddat): Las figuras que toma este sefiorio de Dios son las de Senor, Rey, Pastor, Juez. ) Atributos alrededor del Amor Fle Los Salmos expresan en grado sumo este atribu- to paradigmatico de lo que Dios es. Lo hemos estu- diado ya en Ex 84, 6. Veamos como los Salmos re- claboran Ia famosa endiadlis. es decir. que Dios es rico en amor y fidelidad. + La endiadis «aisericordioso y fleb en los Salmos. Sal 40.11-12: Que vuestro amor fiel me guarde para siempre». ‘Sal 85,1: «La fidelidad y el amor se encontraran / se abrazaran la justicia y la paz» Sal 86,15: «Ti, oh Dios compasivo y benigno / lento al castigo, / fiel en el amor. Sal 89,15: de Dios, su si- lencio, y-en la frase de Ignacio de Loyola la prueba de que «la divinidad se esconde>. A veces esta «lis continuidad> deriva de la falta de fidelidad humana lls 63,7ss). Otras veces, ef mismo salmista 0 el libro de Job subrayan la inoceneia del que, perplejo o abatido porque la presencia activa de Dios no se hace notar como en otro tiempo, clama (hasta cudindo? Sal 42,3; Apoc 6,10) e interpela confiad: mente a Dios invitandole a que acuda a socorrer stt miseria. (Ver Sal 22 y 44). Los Salmos ofrecen todavia al orante de hoy este tipo de oracion en la que adivinamos cuatro mo- mentos: recuerdo de las gestas antiguas de Dios; lamentacion por la situacion actual; proclama de la miseria y de la inoceneia del suplicante; clamor © suplica para que el Seftor «e desplertes y actue. Querer racionalizar la discreta omnipotencia del amor lleva al fracaso. La confianza hasta el fin, en ‘cambio, permite recobrar la comunion con Dios, fi nalidad suprema del Salterio. 6 HL. CONOCIMIENTO DEDIOS SEGUN LOS SALMOS © ROMIRA HBELIOSO.

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