Donald Davidson Subjetivo, intersubjetivo, objetivo Traduccién de Olga Fernandez Prat CATEDRA TEOREMA10 ; Una teoria coherentista OC de la verdad y el conocimiento En este ensayo voy a defender lo que bien puede !lamarse una teoria coherentista de la verdad y el conocimiento. La teoria que defenderé no estd en competencia con una teoria de la correspondencia, sino que depende para su defensa de un argumento que pretende mostrar que la coherencia produ- ce correspondencia. La importancia del tema es evidente. Si la coherencia es un criterio para la verdad, entonces hay una conexién directa con la epistemologia, ya que tenemos razones para creer que muchas de nuestras creencias forman con muchas otras un conjunto coherente, y en ese caso tenemos razones para creer que muchas de nuestras creencias son verdaderas. Cuando esas creencias son verdaderas, entonces parece que se satisfa- cen las condiciones principales del conocimiento. Alguien podria tratar de defender una teoria coherentista de la verdad sin defender una teoria coherentista del conoci- miento, quizA sobre la base de que una persona que sostiene un conjunto coherente de creencias podria carecer de una ra- z6n para creer que sus creencias son coherentes. Esto no es probable, pero puede ser que alguien, aunque tenga creencias verdaderas y buenas razones para sostenerlas, no aprecie la re- levancia de las razones en favor de esas creencias. La mejor manera de ver a esa persona seria como alguien que posee un 193conocimiento que no sabe que tiene; cree que es un escépti- co. En una palabra, es un fildsofo. Dejando a un lado casos andémalos, lo que une a la verdad y al conocimiento es el significado. Si se dan los significados mediante condiciones de verdad objetivas se plantea la cues- tién de cémo sabemos que esas condiciones se satisfacen, Pues esto pareceria requerir una confrontacién entre lo que creemos y la realidad, y la idea de tal confrontacién es absur- da. Pero si la coherencia es un criterio para la verdad, enton- ces la coherencia es un criterio para juzgar que se satisfacen las condiciones de verdad objetivas y ya no tenemos que ex- plicar el significado sobre la base de una posible confronta- cién. Mi lema es: correspondencia sin confrontacién. Dada una epistemologia correcta podemos ser realistas en todas las areas. Podemos aceptar que las condiciones de verdad objeti- vas constituyen la clave del significado y aceptar también una concepcién realista de la verdad, y podemos insistir en que el saber es conocimiento de un mundo objetivo, independiente de nuestro pensamiento o de nuestro lenguaje. Puesto que, por lo que yo sé, no existe una teoria que me- rezca denominarse «la» teoria coherentista, voy a caracterizar el tipo de teoria que pretendo defender. Es evidente que no todo conjunto consistente de oraciones interpretadas contie- ne sdlo oraciones verdaderas, puesto que un conjunto asi po- dria contener sdlo la oracidn consistente s y otro sdlo la nega- cin de s, y afiadir mas oraciones, a la vez que se mantiene la consistencia, no sirve de nada. Podriamos imaginar un sinfin de descripciones de estado —descripciones méximamente consistentes— que no describen nuestro mundo. Mi teoria coherentista concierne a las creencias u oraciones que tiene por verdaderas alguien que las entiende. En este punto no quiero decir que todo posible conjunto de creen- cias coherente sea verdadero (0 que contenga en su mayor parte creencias verdaderas). Me aparto de esto porque no es nada claro qué es lo que es posible. En un extremo, podria sostenerse que el dominio de los conjuntos m4ximamente consistentes de creencias que son posibles es tan amplio como el dominio de los posibles conjuntos maximamente consistentes de oraciones, y en ese caso no habria ningun mo- 194tivo para insistir en que una teoria coherentista defendible tra- te de creencias y no de proposiciones u oraciones. Pero exis- ten otros modos de concebir lo que es posible creer que justi- ficarian que se dijera no sdlo que todos los sistemas de creen- cias coherentes reales son en gran parte correctos, sino que todos los posibles lo son también. La diferencia entre las dos nociones de lo que es posible creer depende de cudles sean nuestros supuestos acerca de la naturaleza de las creencias, su interpretacion, sus causas, sus sujetos y sus configuraciones. Para mi, las creencias son estados de personas que tienen in- tenciones, deseos y érganos sensoriales; son estados causados por acaecimientos internos y externos a los cuerpos de quie- nes las tienen, y que a su vez causan tales acaecimientos. Pero incluso dadas todas estas restricciones, hay muchas cosas que las personas creen y muchas més que podrian creer. A todos esos casos es a los que se aplica la teoria coherentista. Por supuesto, algunas creencias son falsas. Buena parte de la importancia del concepto de creencia es la brecha potencial que introduce entre lo que se considera verdadero y lo que es verdadero. De modo que la mera coherencia no garantiza que lo que uno cree sea asi, sin que importe lo fuertemente que se formule una definicién verosimil de coherencia. Todo lo que una teoria coherentista puede mantener es que la mayoria de las creencias de un conjunto total coherente de creencias son verdaderas. Esta manera de formular mi posicién puede como mucho ser tomada como un indicio, puesto que no hay ninguna ma- nera util de contar creencias y, por tanto, la idea de que la ma- yor parte de las creencias de una persona son verdaderas no tiene ningun significado claro. Una manera algo mejor de for- mular la cuestién es decir que existe una presuncién a favor de la verdad de una creencia que forma un conjunto coheren- te con un grupo importante de creencias. Toda creencia de un conjunto total coherente de creencias se justifica por esta pre- suncién, de la misma forma en que se justifica cualquier ac- cin intencionada que realice un agente racional (uno cuyas preferencias, creencias y deseos forman un conjunto coheren- te en el sentido de la teoria bayesiana de la decisién). De modo que, repitamoslo, si el conocimiento es creencia verda- 195 COdera justificada, entonces pareceria que todas las creencias verdaderas de un sujeto que fuera consistente constituirian conocimiento. Como argumentaré, esta conclusién, aunque sea demasiado vaga y demasiado precipitada para ser correcta, contiene un importante nucleo de verdad. Mientras tanto, me limitaré a mencionar los muchos problemas que estan re- clamando atencién. éQué es exactamente lo que exige la co- herencia? éQué parte de las practicas inductivas se deberia in- cluir, qué parte de una teoria verdadera (si es que hay una) del apoyo evidencial deberia considerarse? Puesto que no hay na- die que tenga un conjunto completamente consistente de convicciones, écudles son las creencias con las que el formar un conjunto coherente crea una presuncién de verdad? A con- tinuacién algunos de estos problemas se presentaran desde una perspectiva mejor. Deberia estar claro que no espero definir la verdad en tér- minos de coherencia y creencia. La verdad es algo hermo- samente transparente comparado con la creencia y la cohe- rencia, y la tomo como concepto primitivo. La verdad, tal como se aplica a proferencias de oraciones, muestra el rasgo de desentrecomillado encapsulado en la Convencion T de Tarski, el cual basta para fijar su dominio de aplicacién. Por supues- to, relativamente a una lengua o lenguaje o a un hablante de modo que en la verdad hay algo mas que la Convencion T; hay ahi todo lo que puede trasladarse de una lengua o lengua- je a otra u otro, o de un hablante a otro hablante. Lo que re- velan la Convencién T y las trilladas oraciones que ella decla- ra verdaderas —como «“la hierba es verde”, dicha por un ha- blante del castellano, es verdadera si y sdlo si la hierba es verde»— es que la verdad de una proferencia depende sdlo de dos cosas: de lo que significan las palabras tal como han sido dichas y de cémo esta dispuesto el mundo. No hay relativi- dad ulterior alguna a un esquema conceptual, un modo de ver las cosas o una perspectiva. Dos intérpretes, tan disimila- res en cuanto a cultura, lengua y punto de vista como se quie- ra, pueden estar en desacuerdo acerca de si una proferencia es verdadera, pero sdlo si difieren en como son las cosas en el mundo que comparten o en qué es lo que significa esa profe- rencia. 196Creo que puedo extraer dos conclusiones a partir de estas sen- cillas reflexiones. En primer lugar, que la verdad es correponden- cia con como son las cosas. (No hay ninguna manera directa y no engafiosa de formular esto; para hacerlo bien es necesario un desvio a través del concepto de satisfaccién en términos del cual se caracteriza la verdad)!. En consecuencia, si es aceptable una teoria coherentista de la verdad, ésta debe ser consistente con una teoria de la correspondencia. En segundo lugar, una teoria del conocimiento que admita que podemos saber la verdad debe ser una forma de realismo no relativizado, no interno. En consecuencia, si es aceptable una teoria coherentista de la ver dad, ésta debe ser consistente con esa forma de realismo. Mi for- ma de realismo no parece ser ni el realismo interno de Hilary Putnam ni su realismo metafisico’. No es el realismo interno porque el realismo interno sostiene que la verdad es relativa a un esquema, y ésta es una idea que no encuentro inteligible’. De hecho, una de las razones mas importantes para aceptar una teo- ria coherentista es la ininteligibilidad de un dualismo que postu- la un esquema conceptual y un «mundo» que espera que se le haga frente. Pero, ciertamente, mi realismo no es el realismo me- tafisico de Putnam, pues éste se caracteriza por ser «radicalmente no-epistémico», lo que implica que nuestros pensamientos y teorias mejor investigados y establecidos pueden ser, todos ellos, falsos. Yo creo que la independencia entre la creencia y la verdad requiere vinicamente que cada una de nuestras creencias pueda ser falsa. Pero, por supuesto, una teoria coherentista no puede admitir que todas ellas puedan estar equivocadas. Pero épor qué no? Quiza sea obvio que la coherencia de una creencia con un grupo importante de creencias aumenta sus posibilidades de ser verdadera, supuesto que haya razones para suponer que ese grupo de creencias sea verdadero, o que lo sea en gran parte. Pero écémo puede la coherencia por si sola proporcionar las bases para la creencia? Puede ser que lo 1 Véase mi «True to the Facts», Ensayo 3, en Inquiries into Truth and Interpre- tation, y «Afterthoughts» en este volumen. ? Hilary Putnam, Meaning and the Moral Sciences, 125. 3 Véase mi «On the Very Idea of a Conceptual Schema», Ensayo 13 de In- quiries into Truth and Interpretation. 197mejor que podamos hacer para justificar una creencia sea ape- lar a otras creencias. Pero entonces el resultado pareceria ser que debemos aceptar el escepticismo filoséfico, sin que im- porte lo inalterables que sean en la practica nuestras creencias. Esto es escepticismo vestido con uno de sus eee tradicio- nales. Ese escepticismo pregunta: éno podrian t mis creen- cias ser compatibles y sin embargo ser en conjunto falsas acerca del mundo real? El mero reconocimiento de que es absurdo, o algo atin peor, tratar de confrontar nuestras creencias, una a una 0 en conjunto, con aquello sobre lo que versan no responde a esa pregunta, ni muestra que esa pregunta sea ininteligible. En resu- men, incluso una teoria coherentista poco exigente como la mia ha de proporcionarle al escéptico una raz6n para suponer que las creencias coherentes son verdaderas. El partidario de la teo- ria coherentista no puede admitir que esa garantia provenga de fuera del sistema de creencias, aunque nada en el interior del mismo proporcione apoyo alguno a menos que pueda mostrar se que descansa, en ultimo término o inmediatamente, en algo que es digno de confianza de forma independiente. Es natural distinguir las teorias coherentistas de otras teo- rias haciendo referencia a la cuestidn de si la justificacion pue- de o debe llegar a un final. Pero esto no define las posiciones, sino que unicamente sugiere una forma que pueden tomar los argumentos, ya que existen tedricos de la coherencia que sostienen que algunas creencias pueden servir de base para las restantes, mientras que seria posible mantener que la coheren- cia no es suficiente aunque el dar razones no sea algo que ten- ga fin. Lo que distingue a una teoria coherentista es simple- mente la afirmacién de que nada puede contar como razon para mantener una creencia excepto otra creencia. Su partida- rio rechaza como algo ininteligible la exigencia de un funda- mento o fuente de justificacién de otro tipo. Como ha dicho Rorty, «nada cuenta como justificacién a menos que haga re- ferencia a lo que ya aceptamos, y no hay modo alguno de sa- lirse de nuestras creencias y nuestro lenguaje para hallar una manera de someterlas a prueba distinta de la coherencia»*. 4 Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, 178. 198Como pueden ver, en esto estoy de acuerdo con Rorty. Don- de diferimos, si es que diferimos, es acerca de si todavia se plantea la pregunta de cémo, dado que no podemos «sa- lir[nos] de nuestras creencias y nuestro lenguaje para hallar una manera de someterlas a prueba distinta de la coherencia», podemos todavia tener conocimiento de un mundo publico objetivo que no es de nuestra propia factura y hablar sobre él. Yo creo que esta pregunta todavia se plantea, mientras que sospecho que Rorty no piensa eso. Si ésta es su opinion, en- tonces debe pensar que estoy cometiendo un error al tratar de responderla. No obstante, ahi va la respuesta. Mejoraré las cosas repasar en este punto muy rapidamente algunas de las razones para abandonar la busqueda de una base para el conocimiento fuera del dominio de nuestras creencias. Aqui con el término «base» quiero decir especifica- mente una base epistemoldgica, una fuente de justificacion. Los intentos que merece la pena tomarse en serio preten- den fundamentar de una manera u otra las creencias en el tes- timonio de los sentidos: la sensacién, la percepcién, lo dado, la experiencia, los datos sensoriales, el espectaculo que pasa. Todas esas teorias deben explicar al menos las dos cosas si- guientes: écudl es, exactamente, la relacién entre la sensacién y la creencia que permite que la primera justifique la segunda? y épor qué habriamos de creer que nuestras sensaciones son fiables, es decir, por qué habriamos de confiar en nuestros sentidos? La idea més simple es identificar determinadas creencias con sensaciones. Asi, Hume parece no haber distinguido en- tre percibir una mancha verde y percibir que una mancha es verde. (La ambigiiedad de la palabra «idea» fue en esto de gran ayuda.) Otros fildsofos sefialaron la confusion de Hume, pero trataron de obtener los mismos resultados reduciendo la brecha entre la percepcién y el juicio a cero mediante un in- tento de formular juicios que no vayan mas alld de enunciar que existe la percepcién, sensacidn o presentacién (sea lo que sea lo que esto pueda significar). Estas teorias no justifican las creencias sobre la base de sensaciones, pero tratan de justificar determinadas creencias afirmando que las mismas tienen exactamente el mismo contenido epistémico que una sensa- 199ci6n. Hay dos dificultades con esta teoria: en primer lugar, si las creencias basicas no exceden en contenido a la sensacién correspondiente, no pueden apoyar la inferencia de un mun- do objetivo; y, en segundo lugar, no existen tales creencias. Una pista mas plausible es afirmar que no podemos estar equivocados acerca de cémo nos parece que son las cosas. Si creemos que tenemos una sensacién, la tenemos; se sostiene que ésta es una verdad analitica, o un hecho acerca de cémo se usa el lenguaje. Es dificil explicar esta supuesta conexion entre las sensacio- nes y algunas creencias de un modo que no nos incline al es- cepticismo acerca de otras mentes, y en ausencia de una explica- cion adecuada deberia haber dudas acerca de qué consecuencias tiene esa conexion para la cuestién de la justificacién. Pero, en cualquier caso, no estd nada claro cémo, siguiendo por la via indicada, las sensaciones justifican la creencia en esas sensa- ciones. La cuestién es més bien que tales creencias no requie- ren justificacién alguna, pues la existencia de la creencia im- plica la existencia de la sensacién y, por lo tanto, la existencia de la creencia implica su propia verdad. A menos que se afiada alguna otra cosa, estamos volviendo a otra forma de teoria coherentista. El énfasis sobre la sensacion o la percepcién en cuestiones epistemoldgicas nace del obvio pensamiento siguiente: las sensaciones son lo que conecta el mundo con nuestras creen- cias, y son candidatas a suministrar justificacién porque a me- nudo nos percatamos de ellas. El problema en el que hemos desembocado es que la justificacién parece depender de ese petcatarse, que no es sino otra creencia. Vamos a intentar ir por un rambo mas arriesgado. Supén- gase que decimos que las sensaciones mismas, verbalizadas o no, justifican determinadas creencias que van mas alla de lo que nos es dado en la sensacién. En consecuencia, en ciertas condiciones tener la sensacién de ver una luz verde destellan- do puede justificar la creencia de que una luz verde esta des- tellando. El problema es ver cémo la sensacién justifica la creencia. Por supuesto, si alguien tiene la sensacién de ver una luz verde destellando, es probable, en determinadas circuns- tancias, que una luz verde esté destellando. Nosotros podemos 200decir esto, dado que sabemos de su sensacion, pero é no pue- de decirlo, puesto que estamos suponiendo que esta justifi- cado sin necesidad de depender de la creencia de que tiene esa sensacion. Supdngase que creyera que no tiene esa sensacion. éLe justificaria todavia la sensacién en su creencia en una luz verde destellante objetiva? La relacién entre una sensacién y una creencia no puede ser una relacidn Idgica, puesto que las sensaciones no son creencias ni otras actitudes proposicionales. éCudl es enton- ces la relacién? Creo que la respuesta es obvia: esa relacién es causal. Las sensaciones causan algunas creencias y en este sen- tido son la base o fundamento de esas creencias. Pero una ex- plicacién causal de una creencia no muestra cémo y por qué se justifica esa creencia. La dificultad de transmutar una causa en una raz6n acosa de nuevo al anticoherentista si trata de responder a nuestra se- gunda pregunta: , Lo que me inquieta es cémo leer las palabras «fuen- 5 W. V. Quine, «The Nature of Natural Knowledge», 68. Muchos otros pa- sajes en la obra de Quine sugieren que conserva la esperanza de asimilar las causas sensoriales a evidencias. En Word and Object, 22, escribe que «la excita- cién de las superficies... agotan nuestros indicios sobre el mundo externo» (pag. 35 de la traduccion al castellano]. En Ontological Relativity, 75, encontra- mos que «toda la evidencia que haya podido servir, en ultima instancia, a cual- quiera para alcanzar su imagen del mundo es la estimulacién de los receptores sensoriales» [pag. 101 de la traduccién]. En la misma pagina: «Dos principios cardinales del empirismo permanecian siendo... irrebatibles... Uno es que la evidencia, cualquiera que ésta sea, que hay para la ciencia, es evidencia senso- rial. El otro... es que toda inculcacién de significados de palabras ha de descan- sar, en Ultima instancia en la evidencia sensible» [pag. 100 de la traduccion]. En The Roots of Reference, 37-8, dice Quine que «las observaciones» son basicas «en el sostenimiento de la teoria y en el aprendizaje del lenguaje», y afiade: «éQué son observaciones? Son visuales, auditivas, tctiles, olfativas. Son senso- 201te» e «informacién». Ciertamente es verdad que acaecimien- tos y objetos del mundo externo causan que creamos cosas acerca del mundo externo, y buena parte de esa causalidad, si no toda, pasa por los érganos de los sentidos. Sin embar- go, la nocién de informacién sdélo se aplica no metaférica- mente a las creencias generadas en el proceso. De modo que «fuente» ha de leerse simplemente como «causa» e «informa- cién» como «creencia verdadera» 0 «conocimiento». Todavia no puede verse la justificacién de las creencias causadas por nues- tros sentidos. El enfoque del problema de la justificacién al que hemos estado siguiéndole la pista debe estar equivocado. Hemos tra- tado de verlo del siguiente modo: una persona tiene todas sus creencias acerca del mundo —es decir, todas sus creencias—. éCémo podemos decir si son verdaderas o si tienden a serlo? Hemos estado suponiendo que sdlo es posible decir esto co- nectando sus creencias al mundo, confrontando algunas de sus creencias, una a una, con lo que los sentidos suministran, © quiza confrontando la totalidad de sus creencias con el tri- bunal de la experiencia. Una confrontacién asi no tiene senti- do alguno, ya que, por supuesto, no podemos salirnos de nuestra piel para averiguar qué es lo que esta causando los su- cesos internos de los que nos percatamos. La introduccién de entidades o pasos intermedios en la cadena causal, como las sensaciones y observaciones, sdlo sirven para hacer mas pa- tente el problema epistemoldgico, pues si los intermediarios meramente son causas, no justifican las creencias que causan, mientras que si proporcionan informacién, puede que nos mientan. La moraleja es obvia. Puesto que no podemos asegu- rarnos de que los intermediarios sean veridicos, no deberia- mos admitir intermediarios entre nuestras creencias y sus ob- jetos del mundo. Por supuesto, hay intermediarios causales. riales, evidentemente, y por ello subjetivas... (Habremos por ello de decir que, en Ultima instancia, la observacién no es la sensacién...? No...» [pags. 53-54 de la traduccién]. Quine procedié a dejar de hablar de observaciones para pasar a hablar de oraciones observacionales. Pero, por supuesto, las oraciones obser- vacionales, al contrario que las observaciones, no pueden desempefiar el papel de evidencias a menos que tengamos razones para creer que son verdaderas. 202De lo que nos debemos guardar es de los intermediarios epis- témicos. Hay concepciones comunes del lenguaje que fomentan la mala epistemologia. Esto, desde luego, no es ningun acciden- te puesto que las teorias del significado se conectan con la epistemologia por medio de intentos de responder la pregun- ta de cémo determinamos que una oracién es verdadera. Si conocer el significado de una oracién (conocer como dar una interpretacién correcta de la misma) implica, 0 consiste en, conocer cémo podria reconocerse que es verdadera, entonces la teoria del significado plantea el mismo problema con el que hemos estado contendiendo, pues dar el significado de una oracién requerira que especifiquemos lo que justificaria aseverarla. Aqui el coherentista sostendra que no sirve de nada buscar una fuente de justificacién fuera de las otras ora- ciones que se tienen por verdaderas, mientras que el funda- mentista tratard de anclar al menos algunas palabras u oracio- nes a rocas no verbales. Esta concepcién la mantienen, segin creo, tanto Quine como Michael Dummett. Dummett y Quine no estan de acuerdo, claro. En particu- lar estan en desacuerdo acerca del holismo, es decir, la afirma- cién de que la verdad de nuestras oraciones debe ser someti- da a prueba conjuntamente en lugar de una a una. Y en con- secuencia estan también en desacuerdo acerca de si existe una distincién util entre las oraciones analiticas y las sintéticas, y acerca de si una teoria satisfactoria del significado puede ad- mitir la clase de indeterminacion que defiende Quine. (En to- dos estos puntos soy el fiel discipulo de Quine.) Pero lo que aqui me ocupa es que Quine y Dummett estan de acuerdo en un principio basico, que es que, sea lo que sea lo que haya en el significado, hay que remitirlo de algun modo a la experiencia, lo dado o las pautas de estimulacién interna, algo intermedio entre la creencia y los objetos usua- les acerca de los que versan nuestras creencias. Una vez dado este paso, la puerta al escepticismo esta abierta, pues debemos entonces admitir que una gran cantidad de oraciones —quiza la mayoria de ellas— que consideramos verdaderas pueden de hecho ser falsas. Esto es irénico. Tratar de hacer accesible el significado ha hecho que la verdad sea inaccesible. Cuando 203el significado se hace epistemoldgico de esa manera, la verdad y el significado se divorcian necesariamente. Por supuesto, se puede organizar un matrimonio forzado redefiniendo la ver- dad como lo que estamos justificados en aseverar. Pero con esto no se esta casando a la pareja original. Tomemos la propuesta de Quine de que sea lo que fuere lo que hay en el significado (valor informativo) de una oracién observacional, ello se determina mediante las configuraciones de estimulaciones sensoriales que causarian que el hablante asintiera o disintiera de la oracién. Esta es una manera mara- villosamente ingeniosa de captar lo que resulta atractivo en las teorias verificacionistas sin tener que hablar de significa- dos, datos sensoriales o sensaciones; por primera vez hizo ve- rosimil la idea de que se podia, y se debia, hacer lo que yo lla- mo teoria del significado sin necesidad de lo que Quine llama significados. Pero la propuesta de Quine, como otras formas de verificacionismo, se encamina al escepticismo, ya que, cla- ramente, los estimulos sensoriales podrian ser exactamente como son y, sin embargo, el mundo externo ser muy distinto. (Recuérdese el caso del cerebro en la cubeta.) La manera en que Quine se las arregla sin significados es su- til y complicada. Vincula directamente los significados de al- gunas oraciones con configuraciones de estimulos (las cuales consituyen también la evidencia, piensa Quine, para asentir a la oracién), pero los significados de otras oraciones se deter- minan mediante la manera en que estan condicionadas a las oraciones originales u oraciones observacionales. Los hechos relativos a ese condicionamiento no permiten una divisién ta- jante entre oraciones que se consideran verdaderas en virtud del significado y oraciones que se consideran verdaderas en base a la observacién. Quine establecié esto mostrando que si una manera de interpretar las proferencias de un hablante era satisfactoria, también lo eran muchas otras. Esta doctrina de la indeterminacién de la traduccién, como la Ilamé Quine, no deberia verse como algo misterioso o amenazador. No es mas misteriosa que el hecho de que la temperatura pueda me- dirse en grados centigrados o grados Fahrenheit (0 en cual- quier transformacién lineal de esas cifras). Y no es amenaza- dor porque el procedimiento mismo que demuestra el grado 204de indeterminacidn, demuestra al mismo tiempo que todo lo que necesitamos es lo que est determinado. En mi opinién, borrar la linea entre lo analitico y lo sinté- tico salvé a la filosofia del lenguaje haciendo de ella un tema serio, al mostrar la manera en que podia proseguirse su estu- dio sin aquello que no puede haber: significados determina- dos. Sugiero ahora abandonar también la distincién entre las oraciones observacionales y las demas. La razon es que la distincién entre oraciones creencia cuya verdad se justifica por las sensaciones y oraciones creencia cuya verdad se jus- tifica apelando a otras oraciones que se consideran verdade- ras es para el coherentista igual de anatema que la distin- cién entre creencias justificadas por las sensaciones y creen- cias justificadas unicamente por apelacién a otras creencias. De acuerdo con esto, sugiero que abandonemos la idea de que el significado o el conocimiento se fundamenta en algo que cuenta como fuente ultima de evidencias. Sin duda, el significado y el conocimiento dependen de la experiencia, y la experiencia en ultimo término de la sensacion. Pero éste es el «depender» de la causalidad, no de la evidencia 0 la jus- tificacion. He enunciado ahora mi problema tan bien como me es po- sible hacerlo. La busqueda de un fundamento empirico del significado o del conocimiento conduce al escepticismo, mien- tras que una teoria coherentista de la verdad parece incapaz de proporcionar raz6n alguna por la que un sujeto crea que sus creencias, son coherentes, son verdaderas. Estamos atrapa- dos entre una respuesta falsa al escéptico y el no darle respues- ta alguna. EI dilema no es un verdadero dilema. Lo que se requiere para responder al escéptico es mostrar que alguien con un conjunto de creencias coherente (mds o menos) tiene una ra- z6n para suponer que sus creencias no son erroneas en su ma- yor parte. Lo que hemos mostrado es que es absurdo buscar un fundamento justificatorio para la totalidad de las creen- cias, algo situado fuera de esa totalidad que pueda utilizarse para someter a prueba o para compararse con nuestras creen- cias. La respuesta a nuestro problema debe consistir enton- ces en encontrar una razdn para suponer que la mayoria de 205nuestras creencias son verdaderas que no sea una forma de evidencia. Mi argumento tiene dos partes. En primer lugar sostengo que una comprension correcta del habla, las creencias, los de- seos, las intenciones y las otras actitudes proposicionales de una persona conduce a la conclusién de que la mayor parte de las creencias de una persona deben ser verdaderas, yen consecuencia existe una presuncién legitima de que una cual- quiera de ellas, si forma un conjunto coherente con las demas, es verdadera. A continuacién procedo a defender que una persona que tenga pensamientos, y por tanto cualquiera que se pregunte si tiene alguna razon para suponer que en general esta en lo cierto acerca de la naturaleza de su entorno, debe sa- ber lo que es una creencia, y cémo, en general, se han de de- tectar e interpretar las creencias. Al tratarse de hechos perfec- tamente generales que no podemos dejar de usar cuando nos comunicamos con los demés, o cuando tratamos de comuni- carnos con ellos, o incluso cuando meramente pensamos que estamos comunicandonos con ellos, hay un sentido bastante fuerte en que se puede decir que sabemos que existe una pre- suncion en favor de la verdad global de las creencias de cual- quier persona, incluyendo las nuestras. En consecuencia, no tiene objeto que alguien pida alguna otra consideracion tran- quilizadora; éso sdlo puede ajiadir algo mas al montén de sus creencias. Todo lo que se necesita es que reconozca que las creencias son veridicas por naturaleza. Puede verse que las creencias son veridicas considerando lo que determina la existencia y contenido de una creencia. Las creencias, como las otras actitudes proposicionales —como se las denomina—, sobrevienen a hechos de diversos tipos, conductuales, neurofisioldgicos, bioldgicos y fisicos. La razon para sefialar esto no es alentar una reduccién definicional o nomoldgica de los fendmenos psicoldgicos a algo mas basico, y ciertamente no es la de sugerir prioridades epistemoldgicas. De lo que se trata es més bien de la comprensién. Adquiri- mos mas conocimiento, de un cierto tipo, sobre la naturaleza de las actitudes proposicionales cuando las relacionamos sis- tematicamente unas con otras y con fenémenos situados a otros niveles. Dado que las actitudes proposicionales estan 206profundamente entrelazadas, no podemos llegar a conocer la naturaleza de una de ellas adquiriendo primero una compren- sion de alguna otra. Como intérpretes encontramos nuestro propio camino hacia el sistema como un todo, dependiendo mucho de las pautas de interrelaciones. Tomemos, por ejemplo, la interdependencia de la creencia con el significado. Lo que una oracidn significa depende en parte de las circunstancias externas que hacen que adquiera cierto grado de conviccién y en parte de las relaciones, grama- ticales o Idgicas, que esa oracién tenga con otras oraciones que se consideran verdaderas con diversos grados de conven- cimiento. Puesto que estas mismas relaciones se traducen di- rectamente a creencias, es facil ver la manera en que el signi- ficado depende de las creencias. Las creencias, no obstante, de- penden igualmente del significado, pues el tinico acceso a la estructura fina y a la individuacién de las creencias es a través de las oraciones que los hablantes e intérpretes de los hablantes usan para expresar y describir creencias. Por lo tanto, si quere- mos iluminar la naturaleza del significado y de la creencia, es preciso comenzar con algo que no asuma ninguna de esas dos cosas. La propuesta de Quine, que seguiré esencialmente, es to- mar el asentimiento provocado como basico, es decir, la relacion causal entre asentir a una oracidn y la causa de tal asentimien- to. Este es un lugar equitativo para comenzar el proyecto de identificar creencias y significados, puesto que el asentimiento de un hablante a una oracién depende tanto de lo que éste pre- tende que la oracién signifique como de lo que cree acerca del mundo. Sin embargo, es posible saber que un hablante asiente auna oracion sin saber ni lo que significa esa oracién tal como él la dice, ni cual es la creencia que la misma expresa. Igual de evidente es el hecho de que, en cuanto se haya dado una inter- pretacién a la oracién a la que se ha asentido, se habré atribui- do una creencia. Si las teorias correctas de la interpretacién no son tinicas (no conducen a una unica interpretacion correcta), lo mismo vale, por supuesto, para la atribucidn de creencias en tanto en cuanto éstas aparecen vinculadas a la conformidad respecto de oraciones determinadas. Un hablante que desee que sus palabras sean comprendi- das no puede engafiar sistematicamente a sus intérpretes po- 207tenciales acerca de cuando asiente a las oraciones, es decir, de cuando las considera verdaderas. Por tanto, por cuestién de principio el significado y, por sus conexiones con el significa- do, también las creencias, estan abiertos a la determinacién publica. Me aprovecharé de este hecho en lo que sigue y adoptaré la posicién de un intérprete radical al inquirir por la naturaleza de las creencias. Todo lo que puede conocerse es lo que un intérprete plenamente informado puede llegar a cono- cer acerca de lo que quiere decir un hablante, y lo mismo vale para lo que un hablante cree’. El problema del intérprete es que lo que se supone que co- noce —las causas de los asentimientos a las oraciones del ha- blante— es, como hemos visto, el producto de dos cosas que se supone que no conoce, el significado y las creencias. Si co- nociera los significados conoceria las creencias, y si conociera las creencias que expresan las oraciones a las que asiente, co- noceria los significados. Pero écémo puede él Ilegar a averi- guar ambas cosas al mismo tiempo, puesto que cada una de ellas depende de la otra? En lineas generales, la solucién, como el problema mismo, se debe a Quine. Sin embargo, voy a introducir algunos cam- bios en la solucién de Quine, al igual que lo he hecho en el enunciado del problema. Los cambios son directamente per- tinentes para el tema del escepticismo epistemoldgico. La interpretacion radical (que es en buena medida, pero no totalmente, como la traduccién radical de Quine) pretende producir una caracterizacién de la verdad al estilo de Tarski para la lengua del hablante y una teoria de sus creencias. (La segunda se sigue de la primera al afiadirle el conocimiento presupuesto de cuales oraciones se consideran verdaderas.) Esto afiade bien poco al programa de traduccién de Quine, puesto que la traduccidn de la lengua del hablante a la propia lengua, junto con una teoria de la verdad para la propia len- gua, da como resultado una teoria de la verdad para el hablan- ® Ahora pienso que, al hacer interpretacién radical, es esencial incluir los de- seos del hablante desde el comienzo, de manera que los resortes de la accion y la intencién, las creencias y deseos por igual, estan relacionados con el signi- ficado. Pero en el presente ensayo no es necesario introducir este otro factor. 208