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Em Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo -

finitude - solidão não nos deparamos apenas com uma

análise proâinda de questões centrais do pensamento

heideggeriano, mas também com um tema essencial para

todo homem contemporâneo. Boa parte do livro dedica-se

à tematização do tédio como determinante para a constitui­

ção de nosso mundo atual. Assim, Heidegger nos convida

a investigar em nós mesmos até que ponto todo o frenesi

de nossas ações, todo o movimento desenfreado de nossa

sociedade tecnológica, está fundado no tédio enquanto to­

nalidade afetiva fundamental. A tarefa do livro é despertar

expressamente o tédio no qual já nos movimentamos. A

publicação desta obra em português pela Forense Universi­

tária abre com isto uma possibilidade de reflexão profunda

sobre os caminhos de nosso tempo e sobre o papel deci­

sivo da filosofia heideggcriana na constituição deste cami­

nho. Ir ao encontro deste espaço é uma tarefa a ser seguida


4-
por cada um de nós. it a

ISBN 97&-85-309-3572-6
() pensamento de Martin Heidegger é muito marcado
pela tentativa de encontrar uma relação essencial entre
conhecimento e existência. () que está em questão em
sua obra nunca é apenas a análise estrita de problemas
tradicionalmente assumidos como concernentes à filoso­
fia, mas sempre aponta inversamente para uma possível
transformação do próprio homem Essa transformação
passa originariamente pelo sentido de um termo heidegge-
riano que descreve de maneira sintética o modo de ser
do homem: o termo “ser-aí” (Dasein). Todo o esforço
do autor volta-se incessantcmcnte para a viabilização do
acontecimento de uma certa autoapropriação do homem
como ser-aí. No que concerne a tal esforço, a preleção
apresentada na Universidade de Freiburg, de outubro de
1929 a março de 1930, c intitulada Os conceitos funda’
mentais da metafísica, possui uma posição paradgmáti-
ca. Heidegger mesmo nos diz em uma passagem central
desse texto: ‘O homem precisa realmente decidir-se ou
primeiro aprender a decidir-se uma vez mais pela exi­
gência de assumir expressa e explicitamente seu próprio
ser-aí, pela exigência de tomá-lo sobre os ombros. Junto
a esta exigência não se trata deste ou daquele ideal do
homem em um âmbito qualquer de seu agir possível, mas
sim da libertação do ser-aí no homem. Esta libertação
repousa ao mesmo tempo sobre a tarefa de dar-se nova-
mente o ser-aí mesmo como um fardo real - libertação
do ser-aí no homem, do ser-aí que somente cada um de
nós pode realizar a cada vez a partir do fundamento de
sua essência”. Mas o que significa afinal uma tal libertação
e um tal fardo? Como tem lugar essa autoapropriação do
homem como ser-aí no presente texto? A resposta a essas
perguntas está contida nas três palavras que aparecem no
subtítulo de Os conceitos fundamentais da metafísica:
mundo - finitude - solidão. A. tradição metafísica bus­
cou escapar da realidade sensível e suprimir os laços que
ligavam o homem ao seu mundo, à sua finitude. Assim,
metafísica é quase um sinônimo de desmundanização
da existência humana, de rebeldia contra a finitude. Para
Heidegger, a conquista de si mesmo por pane do homem
implica necessariamente a experiência plena do mundo
como horizonte de constituição da existência. O ser-aí
aparece, então, como um correlato do conceito ser-no-
-mundo, como ser em sintoma com sua finitude radical.
Exatameme por isso, autoapropriação envolve aqui um
instante de máxima solidão. Ser c tempo descobriu na
angústia uma tonalidade afetiva capaz de promover esse
instante, pois a angústia quebra o caráter cristalizado de

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Os conceitos fundamentais da

Metafísica
Mundo - Finitude - Solidão

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARÁ
BIBLIOTECA CENTRAL

MARTIN HEIDEGGER

Os conceitos fundamentais da

Metafísica
Mundo - Finitude - Solidão

2a edição

Tradução
Marco Antônio Casanova

FORENSE
UNIVERSITÁRIA

Rio de Janeiro
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í biblioteca central

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■ Traduzido de
GA Bd. 29/30: DIE GRUNDBEGR1FFE DER METAPHYSIK
Copyright © Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1983. 3rd edition 2004.
All Rights Reserved.

A edição desta obra foi fomentada pelo õoethe-lnstitut Inter Nationes

■ Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude, solidão


ISBN 978-85-309-3572-6
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2- edição -2011

■ CIP - Brasil. Catalogaçao-na-fonte.


Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

H37c Heidegger, Martin, 1889-1976


2.ed. Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude, solidão /
Martin Heidegger; tradução de Marco Antônio Casanou ?.ed.-Rio de Janeiro:
Forense Universitária, 2011.

Tradução de: Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit


Apêndice
ISBN 978-85-309-3572-6

1. Filosofia alemã. 2. Metafísica. I. Título

11-2014. CDD: 193


CDU: 1(43)
A EUGEN FINK
Zm memoriam

Ele ouviu esta preleção com uma circunspecção meditativa e experimentou


com ela algo impensado que determinou seu caminho.
É provável que se tenha de procurar aqui a razão pela qual ele expressou re­
petidamente, nas décadas passadas, o desejo de ver esta preleção publicada antes de
codas as outras.

26 de julho de 1975
Martin Heidegger
ÜÁfVÈRêlDADE FEDERAL DO PARÁ
BIBLIOTECA CENTRAL

SUMÁRIO

CONSIDERAÇÕES PRÉVIAS
A tarefa da preleção e a postura fundamental, partindo
de um esclarecimento genérico sobre seu título

Primeiro Capítulo
Os desvios que marcam o caminho de determinação da essência da filosofia
(metafísica) e a imprescindibilidade de olhar a metafísica de frente

§ l. O caráter incomparável da filosofia................................................................................................... I


§ 2. A determinação da filosofia a partir dela mesma, tomando como fio con­
dutor uma sentença de Novalis......................................................................................... 5
§3. O pensamento metafísico como um pensamento que se movimenta no
cerne do conceito: abrangendo a totalidade e transpassando conceptiva-
mente a existência.......................................................................................................... 10

Segundo Capitulo
A dubiedade na essência da filosofia (metafísica)

§4. A dubiedade no próprio filosofar: a incerteza quanto ao fato de a filosofia


ser ou não ciência e proclamação de uma visão dc mundo............................................. 15
§5. A dubiedade em nosso filosofar aqui e agora, na atitude do ouvinte e do
professor........................................................................................................................ 17
§6. A verdade da filosofia e sua dubiedade........................................................................................... 19
§ 7. A luta do filosofar contra a dubiedade insuperável de sua essência. A autono­
mia do filosofar como autonomia do acontecimento fundamental no scr-aí... 28

Terceiro Capítulo
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo, pela finitude e pela
singularização, que se movimenta no ceme do conceito, como metafísica.
Origem e história da palavra '‘metafísica”

§ 8. A palavra “metafísica”. O significado de (pvaiKÚ........................................................................... 34


VIII Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

§ 9. As duas significações de (póaiç em Aristóteles. A pergunta pelo ente na


totalidade e a pergunta pela essencialidade (pelo ser) do ente como o
duplo direcionamento da pergunta da Jtpám] (ptXooorpia........................................................ 43
§ 10. A formação das disciplinas escolares - lógica, física, ética - como a de­
cadência do filosofar próprio.......................................................................................... 47
§ 11. A conversão da significação técnica de petá na palavra “metafísica” em
uma significação de conteúdo........................................................................................ 49
§ 12. As inconveniências inerentes ao conceito tradicional de metafísica........................................ 53
§ 13. O conceito de metafísica em Tomás de Aquino como comprovação histó­
rica para os três momentos do conceito tradicional de metafísica......................................... 60
§ 14. O conceito de metafísica de Franz Suarez e o caráter fundamental da
metafísica moderna........................................................................................................ 67
§ 15. Metafísica como o título para o problema fundamental da própria me­
tafísica. O resultado da consideração prévia e a exigência de, a partir
de um ser-tomado-por uma pergunta metafísica, começar com o agir na
metafísica...........................................................................*.......................................... 73

PRIMEIRA PARTE
O despertar de uma tonalidade afetiva
fundamental de nosso filosofar

Primeiro Capítulo
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental e a indicação de
urna tonalidade afetiva fundamental velada de nosso ser-aí atual

§ 16. Esclarecimento prévio acerca do sentido do despertar de uma tonalidade


afetiva fundamental........................................................................................................ 77
§ 17. Caracterização prévia do fenômeno da tonalidade afetiva: tonalidade
afetiva enquanto o modo fundamental do ser-aí, enquanto o que dota o
ser-aí de consistência e possibilidade. O despertar da tonalidade afetiva
enquanto apreensão do ser-aí enquanto ser-aí............................................................... 86
§ 18. O asseguramento de nossa conjuntura atual e da tonalidade afetiva fun­
damental que a atravessa e domina como o pressuposto para o despertar
desta tonalidade afetiva fundamental.............................................................................. 90

Segundo Capítulo
A primeira forma do tédio:
o ser-entediado por alguma coisa

§ 19. A questionabilidade do tédio. O despertar desta tonalidade afetiva funda­


mental enquanto um deixar acordar, enquanto a proteção ante o adorme-
cimento......................................................................................................................... 103
§ 20. A tonalidade afetiva fundamental do tédio, sua relação com o tempo e
as três perguntas metafísicas sobre o mundo, sobre a finitude e sobre a
singularizaçào............................................................................................................... 106
Sumário

§21. Interpretação do tcdio a partir do entediante. O entediante como o que


detém e deixa vazio. Questionabilidade dos três esquemas de interpreta­
ção habituais: a relação de causa-efeito, o intra-aníinico, a transferência ..109
§ 22. Instrução metodológica para a interpretação do ser-entediado: evitar a
postura analítica em relação à consciência e manter a imediatidade do
ser-aí cotidiano: interpretação do tédio a partir do passatempo como a
relação imediata com ele.............................................................................................. 117
§ 23. O ser-entediado e o passatempo............................................................................................... 123

Terceiro Capítulo
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo e o
passatempo correspondente

§ 24. O entediar-se junto a algo e o modo do passatempo a ele subordinado.... 141


§ 25. Distinção contrastiva da segunda forma do tédio diante da primeira a
partir dos momentos essenciais da retenção e da serenidade vazia............................150
§ 26. A unidade de fundo dos dois momentos estruturais do entediar-se como
fundada em um trazer à estagnação o tempo tomado, sendo este trazer à
estagnação simultaneamente presentificador. O emergir do tédio a partir
da temporal idade do ser-aí em sua temporal ização.................................................... 166
§ 27. Caracterização definitiva do entediar-se junto a algo: a peculiaridade do
passatempo que lhe pertence como a entrada em cena do entediante a
partir do scr-aí mesmo.................................................................................................. 168
§ 28. O tomar-se mais profundo da segunda forma do tédio diante da pri­
meira .............................................................................................................................169

Quarto Capítulo
A terceira forma do tédio:
o tédio profundo enquanto o “é entediante para alguém”

§ 29. Pressupostos para penetrar na essência do tédio e do tempo: a colocação


em questão da concepção do homem como consciência e o abrir-se por
ela mesma da profundidade da essência do tédio......................................................... 174
§ 30.0 fato de o passatempo não ser mais admitido permite a compreensão do
tédio profundo em sua supremacia. O ser-obrigado a uma escuta do que
o tcdio profundo nos dá a entender............................................................................... 177
§ 31. Interpretação concreta do tédio profundo sob o fio condutor da serenida­
de vazia e da retenção..............................................................................................................180
§ 32. O caráter temporal do tédio profundo.........................................................................................190
§ 33. A significação essencial da palavra “tédio” (o tempo longo): o tornar-se
longo do tempo no tédio profundo como amplificação do horizonte tem­
poral e eclipse do ápice de um instante......................................................................... 200
§ 34. Definição sintética do tédio profundo como indicação acentuada para a
interpretação do tédio e como preparação para a pergunta por um tédio
profundo determinado de nosso scr-aí atual.................................................................201
X Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

§ 35. A temporalidade em um modo determinado de sua temporalização como


o propriamente entediante do tédio......................................................................................... 206
§ 36. A avaliação vulgar do tédio e a repressão do tédio profundo..................................................... 208

Quinto Capítulo
A pergunta sobre um tédio profundo determinado enquanto
a tonalidade afetiva fundamental de nosso ser-aí atual

§ 37. Retomada da pergunta sobre um tédio profundo enquanto a tonalidade


afetiva fundamental de nosso ser-aí...............................................................................209
§ 38. A pergunta sobre o tédio profundo determinado na direção da serenidade
vazia específica e da retenção específica..................................................................... 212

SEGUNDA PARTE
O questionamento real das perguntas metafísicas a serem desenvolvidas
a partir da tonalidade afetiva fundamental do tédio profundo.
A pergunta “O que é mundo?”

Primeiro Capítulo
As perguntas metafísicas a serem desenvolvidas a partir da tonalidade
afetiva fundamental do tédio profundo

§ 39. As perguntas sobre mundo, singularização e finitude como o que a tona­


lidade afetiva fundamental do tédio profundo de nosso ser-aí atual dá a
perguntar. A essência do tempo como a raiz das três perguntas...................................219
§ 40. O modo como precisam ser formuladas as três questões...........................................................224
§ 41. O cerco feito às três perguntas pelo saudável entendimento humano e
pela tradição................................................................................................................. 226

Segundo Capítulo
O começo do questionamento metafísico com a pergunta sobre mundo.
O caminho da investigação c suas dificuldades

§ 42. O caminho da consideração comparativa de três teses diretrizes: a pedra


é sem mundo, o animal é pobre de mundo e o homem é formador de
mundo........................................................................................................................... 228
§ 43. Dificuldade fundamental de conteúdo e de método em relação à determi­
nação da essência e da acessibilidade da vida............................................................. 231
§ 44. Recapitulação c uma nova introdução depois das férias; metafísica como
um questionamento que sc movimenta no ccme do conceito; despertar da
tonalidade afetiva fundamental do tédio profundo; as perguntas metafí­
sicas a serem desenvolvidas a partir da tonalidade afetiva fundamental.
Diretivas para a compreensão correta do discurso acerca da tonalidade
afetiva do filosofar.........................................................................................................233
UNIVERSIDADE FEDERAL 00 PARÁ
BIBLIOTECA CENTRAL
XI

Terceiro Capítulo
O começo da consideração comparativa a partir da tese intermediária:
o animal é pobre de mundo

§ 45. O caráter proposicional da tese e a relação entre metafísica e ciência


positiva........................................................................................................................... 240
§ 46. A tese “o animai é pobre de mundo” em relação com a tese “o homem é
formador de mundo”. A relação entre pobreza de mun.do e formação de
mundo não aponta para nenhum nivelamento dcpreciador. Pobreza de
mundo como privação de mundo.................................................................................... 248
§ 47. A tese “o animal é pobre de mundo” em relação à lese “a pedra é sem
mundo”. Ausência de mundo como ausência de acesso ao ente. Caracte­
rização provisória do mundo como acessibilidade do ente............................................ 253
§ 48. O animal em seu ter e não-ter mundo: a conquista de uma base de susten­
tação para a clarificação do conceito de mundo.............................................................256

Quarto Capítulo
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal sobre o caminho da
pergunta acerca da essência da animalidade, da vida em geral, do organismo

§ 49. A pergunta metodológica sobre a possibilidade de transpor-se para o in­


terior de um outro ente (animal, pedra, homem) como a questão concreta
sobre o modo de ser deste ente..................................................................................... 258
§ 50. O ter e o não-ter mundo como poder-conceder a transposição e como
precisar-recusar um acompanhamento. Pobreza (privação) como não-ter
em meio ao poder-ter..................................................................................................... 268
§51. Começo de uma elucidação da essência do organismo................................................................272
§ 52. A pergunta sobre a essência do órgão como a pergunta sobre o caráter de
possibilidade próprio ao que pode fazer o animal. A serventia do utensílio
como prontidão para algo. A utilidade do órgão como aptidão para algo .. 279
§ 53. A conexão concreta entre o ser-apto e o órgão que lhe é pertinente. Nesta
conexão, o órgão está a serviço da aptidão, diferentemente da serventia
do utensílio....................................................................................■..........................................284
§ 54. O que é apto traz consigo suas regras. Em contrapartida, o utensílio pron­
to se encontra subordinado a uma instrução. O impelir-se para o interior
de seu para-quê como o caráter pulsional da aptidão.............................................................. 292
§ 55. O questionamento do desempenho do órgão posto a serviço: a colocação
da questão a partir da aptidão que possui uma ligação com o serviço................................... 294
§ 56. Elucidação ainda mais incisiva da essência até aqui clarificada da aptidão
em função da determinação da essência (do caráter de totalidade) do or­
ganismo: a propriedade como modo de ser do animal sob a modalidade
de ser da apropriação de si..................................... 296
§ 57. O organismo como o ser dotado de aptidões que se articula em aptidões
criadoras de órgãos - o organismo como modo de ser da propriedade
criadora de órgãos que surge a partir de uma tal dotação.......................................................299
XII Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

§ 58. Comportamento e perturbação do animal.......................... 302


§ 59. Elucidação da estrutura do comportamento por sobre um caminho con­
creto: o estar-em-relação-a próprio ao comportamento animal em contra­
posição ao estar-em-relação-a próprio ao agir humano................................................ 307
§ 60. Abertura do comportamento e da perturbação. A que é que o animal se
encontra ligado?............................................................................................................ 318
§ 61. Delimitação conclusiva do conceito essencial de organismo..................................................... 329

Quinto Capitulo
Desdobramento da lese diretriz “o animal é pobre de mundo'* a partir
da interpretação conquistada da essência do organismo

§ 62. O estar-aberto na perturbação como um não-ter-mundo ein meio à posse


do elemento desinibidor................................................................................................ 343
§ 63. Auto-objeção à tese segundo a qual o fato de o animal não ter mundo
aponta para uma privação e uma pobreza do animal. Enfraquecimento
subsequente desta objeção........................................................................................... 346

Sexto Capítulo
Exposição temática do problema do mundo por
sobre o caminho da discussão da tese “o homem é formador de mundo”

§ 64. Primeiros caracteres do fenômeno do mundo: a abertura do ente enquanto


ente e o “enquanto”. A ligação com o ente como um deixar e um não-
deixar-ser (assumir uma atitude em relação a, postura;, ipseidade)............................ 351
§ 65. A abertura indistinta dos diferentes gêneros de ente enquanto entes sim­
plesmente dados e o adormecimento das relações fundamentais do ser-aí
com o ente na cotidianidade.......................................................................................... 352
§ 66. A abertura própria à natureza vivente e o ser-transposto do ser-aí para
o interior do contexto do círculo envoltório do vivente como a relação
fundamental característica com ele. A multiplicidade dos gêneros do ser,
sua possível unidade e o problema do mundo................................................................354
§ 67. A pergunta sobre o acontecimento da abertura como o ponto de partida
para a pergunta sobre o mundo. Retomo à pergunta sobre a formação do
mundo e sobre o mundo na direção trazida à tona pela interpretação do
tédio profundo............................................................................................................... 358
§ 68. Circunscrição provisória do conceito de mundo: mundo como a abertu­
ra do ente enquanto tal na totalidade; clarificação geral da formação de
mundo........................................................................................................................... 362
§ 69. Primeira interpretação formal do “enquanto” como um momento estrutu­
ral da abertura...............................................................................................................368
§ 70. Reflexão metodológica de princípio para a compreensão de iodos os pro­
blemas e conceitos metafísicos. Duas formas fundamentais de má inter­
pretação destes problemas e conceitos........................................................................372
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Sumário XIII

§ 71. A tarefa do retomo à dimensão originária do “enquanto” a partir de uma


interpretação da estrutura da proposição cnunciativa..................................................385
§ 72. A caracterização da proposição enunciativa (Xóyoç ànocpavriKÓç) em
Aristóteles..................................................................................................................... 390
§ 73. Retorno ao fundamento da possibilidade do lodo da estrutura do enun­
ciado............................................................................................................................. 426
§ 74. Formação de mundo como acontecimento fundamental no ser-aí. A es­
sência como a vigência do mundo................................................................................. 448
§ 75. O “na totalidade” como o mundo e a enigmaticidade da distinção entre
ser e ente.......................................................................................................................452
§ 76. O projeto como estrutura originária do acontecimento fundamental tri­
plamente caracterizado da formação do mundo. A vigência do mundo
como a vigência do ser do ente na totalidade em meio ao projeto do
mundo, que deixa viger..................................................................................................462

APÊNDICE

A Eugen Fink pelo seu sexagésimo aniversário.................................................................................. 471


Posfácio do editor alemão................................................................................................................... 475
Posfácio à segunda edição................................................................................................................. 481

índice de conceitos............................................................................................................................. 483


CONSIDERAÇÕES PRÉVIAS
A tarefa da preleção e a postura fundamental, partindo
de um esclarecimento genérico sobre seu título

Primeiro Capítulo

Os desvios que marcam o caminho de determinação da essência


da filosofia (metafísica) e a imprescindibilidade de olhar
a metafísica de frente

§ 1. O caráter incomparável da filosofia

a) Filosofia: nem ciência, nem proclamação de uma visão de mundo

A preleção foi anunciada com o título “Os Conceitos Fundamen­


tais da metafísica”. É de se supor que façamos uma ideia muito vaga
do significado deste título, e, no entanto, ele é completamente claro se­
gundo a sua forma. Ele apresenta-se mais ou menos como os títulos de
outras preleções: “Os Traços Fundamentais da Zoologia”; “As Linhas
Diretrizes da Linguística”; “Esboço de uma História da Reforma”, e
outros similares. Isto indica que estamos diante de uma disciplina fixa,
chamada “metafísica”. Trata-se agora de mostrar, no decorrer de um
semestre, apenas o que há de mais importante - evitando entrar em
particularidades mais extensas. Tendo em vista que a metafísica, po­
rém, é a peça doutrinária central de toda a filosofia, tratá-la em seus
elementos fundamentais requer a mediação sucinta do conteúdo prin­
cipal da filosofia. Nosso estudo alcança a amplitude e a esfericidade
adequadas através do fato de a filosofia ser, em relação às assim cha­
madas ciências particulares, a ciência universal. Tudo está, portanto,
em sua ordem plena c a atividade universitária pode, então, começar.
2 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Ela começou mesmo há um longo tempo, e está tão intensamente


em curso que alguns já estão a ponto de notar algo do deserto e do
sem-sentido deste empreendimento. Será que já há alguma coisa des­
truída no cerne deste mecanismo? Será que a única coisa a mantê-lo
ainda coeso é a intromissão e a banalidade da organização e do costu­
me? Será que um engodo e um desespero velado fizeram sua morada
em algum lugar no interior desta agitação? E se a afirmação da metafí­
sica como uma peça doutrinária fixa e segura da filosofia não passasse
de umpreconceitol E se a compreensão da filosofia como uma ciência
passível de ser ensinada e aprendida não passasse de uma aparência^
Mas por que ainda afirmar tais coisas expressamente?!? Se já se
sabe, afinal, há muito tempo, que na filosofia, e mesmo na metafísica,
tudo é incerto; que escolas, concepções e pontos de vista inumerável­
mente diversos se estabelecem uns contra os outros e se dilaceram
mutuamente; se o que temos aqui é um saltar questionável de uma
opinião para outra em contraposição às verdades e aos progressos
unissignificativos das ciências, aos seus assim chamados resultados
assegurados?!? Aí está a fonte de todos os infortúnios. A filosofia, e a
princípio mesmo como metafísica, ainda não atingiu a maturidade da
ciência. Ela movimenta-se em um estágio que ficou para trás. O que
ela vem tentando fazer desde Descartes^ desde o começo da Moderni­
dade, elevar-se ao patamar de uma ciência, da ciência absoluta, ainda
não vingou. Desta maneira, precisamos empenhar todos os nossos
esforços para que ela algum dia o consiga. Um dia, ela surgirá inaba­
lável e tomará o curso seguro de uma ciência - em nome da prosperi­
dade da humanidade. Só então saberemos o que é a filosofia.
Ou será que tudo o que diz respeito à filosofia enquanto ciência
absoluta não passa de uma crença equivocada? Não apenas pelo fato
de o singular ou de uma escola nunca alcançarem esta meta, mas por­
que, fundamentalmenle falando, o próprio estabelecimento da meta é
um equívoco e um desconhecimento da essência mais intrínseca da
filosofia. Filosofia como ciência absoluta: um ideal elevado, inexce-
dível. Assim o parece. E, contudo, a própria avaliação da filosofia a
partir da ideia de ciência talvez seja a forma mais funesta de degrada­
ção de sua essência mais intrínseca.
Mas se a filosofia não é absoluta e fundamentalmente uma ciência,
o que ela deve ser então? Qual o direito que ela ainda tem ao círculo
das ciências no interior da universidade? Não terá a filosofia sc tor-
Os desvios que marcam o caminho de determinação da essência... 3

nado pura e simplesmente a proclamação de uma visão de mundo? E


esta? O que sobra para esta visão de mundo senão a convicção pessoal
de um pensador singular, transportada para o interior de um sistema
que por algum tempo dá unidade a alguns discípulos, os quais, porém,
logo em seguida já constroem de novo seus próprios sistemas? Com a
filosofia não se dará o mesmo que com uma grande feira anual?
Por fim, a interpretação da filosofia como proclamação de uma vi­
são de mundo encerra o mesmo engodo que a sua caracterização como
ciência. Filosofia (metafísica): nem ciência, nem proclamação de uma
visão de mundo. O que lhe resta então? De início, afirma-se apenas
negativamente, que ela não se deixa inserir em tais âmbitos. Talvez ela
não seja senão algo diverso, somente determinável a partir de si mes­
ma e como ela mesma - não se deixando comparar com coisa alguma,
a partir da qual pudesse ser positivamente determinada. Desta forma a
filosofia é algo que repousa sobre si próprio,1 algo derradeiro.

b) A determinação essencial da filosofia para além do desvio provo­


cado pela comparação com a arte e a religião

A filosofia não é realmente comparável com nada diverso? Mesmo


que apenas negativamente, talvez ela seja comparável com a arte e com
a religião - contanto que não compreendamos este termo como um sis­
tema eclesiástico. Mas por que ela não seria, então, igualmente compa­
rável com a ciência? Se olharmos tão somente para o que nos precedeu
até aqui, veremos que não apenas comparamos a filosofia com a ciência,
como também quisemos determiná-la como ciência. Do mesmo modo
como não pensávamos naquele momento, e talvez ainda menos, não
pensamos agora em determinar a filosofia como arte e como religião.
No entanto, a comparação da filosofia com a ciência é uma degradação
injustificada de sua essência. Em contrapartida, sua comparação com a
arte e com a religião é uma equiparação justificada e necessária de sua
essência. Equivalência, porém, não diz aqui unidade monocórdica. 1

1 O termo alemão Eigenstóndig designa literalmente o ente que vive segundo seus
próprios princípios e leis, e, portanto, pode ser traduzido pelos adjetivos "autôno­
mo" ou "autárquico". A escolha pela expressão "que repousa sobre si próprio" se
deve aqui a um anseio por buscar correlates na língua portuguesa para as diversas
palavras alemãs que se encontram no âmbito de uma mesma experiência. (N.T.)
4 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Há, com isto, uma possibilidade de apreendermos a filosofia cm


sua essência por sobre o desvio que nos faz adentrar o espaço de re­
alização da arte e da religião? Por si só, abstraindo-nos de todas as
dificuldades que um tal caminho apresenta, também não compreen­
deremos jamais a essência da filosofia através desta comparação - por
mais que a arte e a religião estejam no mesmo nível que a filosofia
se já não a tivermos vislumbrado previamente. Pois só assim podere­
mos ressaltar a arte e a religião em contraposição a ela. Portanto, este
caminho também está vedado, ainda que venhamos a encontrar a arte
e a religião em nosso próprio caminho.
Sempre seremos retrojetados de todas essas tentativas de com­
preender a filosofia em comparação com alguma outra coisa. Contu­
do, algo se mostra aí: todos estes caminhos são em si mesmos desvios
impossíveis. Neste constante ser-retrojetado, fomos nos deparando
com um encurtamento de nossa pergunta: o que é a filosofia, o que é a
própria metafísica? Como devemos experimentar o que é a filosofia,
se precisamos abdicar de todo e qualquer desvio?

c) A determinação essencial da filosofia a partir do desvio por sobre a


orientação historiográfica. Esta orientação como uma ilusão

Resta uma última saída: perguntarmos pela essência da filosofia


na história. Filosofia - ainda que também exista desde ontem - não
existe somente desde ontem. Há aqui, agora, uma razão para nos ad­
mirarmos: por que não percorremos logo de início este caminho por
sobre a história, ao invés de ficarmos nos torturando com perguntas
estéreis? Por sobre o caminho da orientação historiográfica, alcança­
remos simultaneamente um esclarecimento sobre a metafísica. Nós
podemos colocar a pergunta de três maneiras: 1. de onde vem a pala­
vra ‘"metafísica” e qual é o seu significado mais imediato? Neste pon­
to, encontramos uma história notável de uma palavra notável; 2. nós
podemos prosseguir através da mera significação da palavra e ganhar
o interior do que é definido como metafísica. Assim, tomamos contato
com uma disciplina da filosofia; 3. através desta definição, podemos,
por fim, nos deparar com a coisa mesma aí nomeada.
Esta é uma tarefa clara e instrutiva. Porém, se já não soubermos
de antemão o que é a metafísica mesma, não chegaremos com tudo isso
a experimentá-la. O problema c que, sem este saber, todas as informa­
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BIBLIOTECA CENTRAL
Os desvios que marcam o caminho de determinação da essência.,. 5

ções da história da filosofia perdem a voz. Tomamos contato com opi­


niões sobre a metafísica, mas não com ela mesma. Portanto, também
este caminho, o último que ainda restava, desemboca em um beco sem
saída. Sim, ele encerra em si o maior equívoco, porque sempre nasce
da presunção errônea de que por sobre a base do saber historiográfico
temos a oportunidade de saber, entender, alcançar o que procuramos.

§ 2. A determinação da filosofia a partir dela mesma, tomando


como fio condutor uma sentença de Novalis

a) A retração da metafísica (do filosofar) como a retração do agir


humano para o interior da obscuridade da essência do homem

Desta forma, fracassamos pela última vez em todas estas tenta­


tivas desviantes de uma caracterização da metafísica. Não ganhamos
nada com isso? Sim e não. Não ganhamos uma definição ou coisa do
gênero, mas ganhamos certamente um vislumbre importante e talvez
mesmo essencial do que há de próprio à metafísica: o vislumbre de
que nós mesmos nos esquivamos dela, nos evadimos furtivamente e
nos entregamos a desvios; de que, porém, não resta outra alternativa
senão nos abrirmos e olharmos a metafísica de frente, para que ela
não se perca uma vez mais de nossos olhos.
Mas como é possível que venhamos a perder de nossos olhos
uma coisa que ainda não visualizamos? Como é que a metafísica pode
retirar-se de nós, se não estamos de modo algum em condições de
segui-la para onde ela nos atrai? Não conseguimos realmente ver para
onde ela escapa, ou apenas nos retraímos atemorizados diante do es­
forço que reside em apreender diretamente a metafísica?
O dado negativo diz: a filosofia não se deixa conceber e determi­
nar por sobre desvios, e como algo diverso de si mesma. Ela exige que
não lancemos o olhar para longe dela, mas que a conquistemos a partir
dela mesma. Ela mesma - o que sabemos afinal dela mesma? O que
e como ela é, afinal? Ela mesma só é quando filosofamos. Filosofia é
filosofar. Esta parece ser uma péssima formulação. No entanto, por
mais que aparentemente só estejamos repetindo o mesmo, o essencial
está contido nesta expressão. A direção na qual temos de procurar está
apontada; tanto quanto a direção na qual a metafísica se evade de nós.
6 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Metafísica enquanto filosofar, enquanto nosso agir próprio, humano.


Como e para onde a metafísica, enquanto nosso agir próprio, enquanto
nosso agir humano, pode se evadir de nós? Como e para onde, se nós
mesmos somos os homens? Mas sabemos, afinal, o que nós mesmos
somos? O que é o homem? O coroamento da criação ou um caminho
extraviado, um grande mal-entendido e um abismo? Se sabemos tão
pouco sobre o homem, como é que nossa essência não seria estranha
para nós? Como é que o filosofar, enquanto um agir humano, não ha­
vería de permanecer encoberto no obscuro dessa essência? A filosofia
- assim o sabemos ao menos superficialmente não é nenhuma ocupa­
ção qualquer, com a qual, segundo o nosso humor, passamos o tempo;
nenhum mero acúmulo de conhecimento, que facilmente alcançamos
a qualquer hora a partir dos livros. Ao contrário, apesar de só o saber­
mos obscuramente, ela é algo que, em sua totalidade e em seu ponto
mais extremo, dá lugar ao acontecimento de uma expressão e de um
diálogo derradeiros do homem. Pois para o que é que teríamos vindo
até aqui? Será que nos encaminhamos para cá apenas porque outros
iam à nossa frente? Ou porque tínhamos uma hora livre exatamente
entre às cinco e às seis da tarde e não valia a pena ir para casa? Por que
estamos aqui? Sabemos, afinal, com o que é que nos metemos?

b) A saudade da pátria como a tonalidade afetiva fundamental2 do


filosofar e as perguntas por mundo, finitude e singularização

Filosofia: uma expressão e um diálogo derradeiros do homem,


que o transpassa e detém total e constantemente. Mas o que precisa ser

2 O termo "tonalidade afetiva fundamental" tem por correlato no original alemão a


palavra Grundstimmung. Algumas são as possibilidades correntes de tradução de
Stimmung para o português: disposição, afeto, pathos, disposição de humor etc.
Todas estas possibilidades carregam consigo um inevitável peso psicologizante e
tendem a inserir no texto um conjunto de significados, do qual justa mente Heidegger
pretende escapar. Por isto, nós optamos neste contexto pela tradução por tonalida­
de afetiva. Stimmung possui uma relação direta com o vocábulo Stimme, que pode
ser traduzido sem mais por "voz", e com o verbo stimmen, que é utilizado corriquei-
ramente em linguagem musical para descrever o processo de afinação de um instru­
mento. Tal como veremos mais propriamente através do decurso da preleção, ser
afinado (Gestimmtwerden) é alcançar uma tonalidade afetiva que não se encontra
apenas em nossa interioridade, mas que descreve, sim, o modo de constituição da
totalidade. Daí a necessidade de encontrar aqui um termo mais neutro. (N.T.)
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Os desvios que marcam o caminho de determinação da essência...

o homem, para que filosofe em razão de sua essência? E o que é esse


filosofar? O que somos junto a ele? Em que direção aponta o nosso
querer? Por acaso já adentramos tropegamente no Universo? Novalis
disse certa vez em um fragmento: “A filosofia é propriamente uma sau­
dade da pátria, um impulso para se estar por toda parte em casa.”3 Uma
definição notável, naturalmente romântica. Saudade da pátria: ainda
há hoje em dia algo deste gênero? Esta não se tomou uma expressão
incompreensível, mesmo na linguagem cotidiana? Afinal, o homem
citadino de hoje e o macaco da civilização não suprimiram há muito a
saudade da pátria? E mais, saudade da pátria como a determinação da
filosofia?!? Antes de tudo, porém, que testemunhos invocamos aqui
no que concerne à filosofia?!? Novalis - apenas um poeta e de modo
algum um filósofo cientista. Mas Aristóteles não disse, em sua metafí­
sica, TtoÀÀà t|/eúSovTat àotSoí4 (“os poetas mentem muito”)?
Sem atiçar a contenda quanto ao direito e ao peso deste teste­
munho, lembremos apenas que, enquanto a arte - e à arte pertence
também a poesia - é irmã da filosofia, toda c qualquer ciência talvez
não tenha senão uma relação de vassalagem para com a filosofia.
Nós fincamos pé nesse ponto e perguntamos: o que significa di­
zer que a filosofia é uma saudade da pátria? O próprio Novalis explici­
ta: “um impulso para se estar por toda parte em casa”. Um tal impulso
só pode ser próprio à filosofia se nós, que filosofamos, não estivermos
por toda parte em casa. Ao que aspira a exigência deste impulso? Es­
tar por toda parte em casa - o que é isso? Não apenas estar em casa
aqui e acolá, também não apenas estar em casa cm qualquer lugar,
como se estes lugares estivessem todos juntos um depois do outro; es­
tar por toda parte em casa significa muito mais: estar em casa a qual­
quer momento, e, sobretudo, na totalidade. Nós denominamos mundo
este na totalidade e sua integralidade. Nós somos, e porque somos,
esperamos sempre por algo. Sempre somos chamados por algo como
um todo. Este na totalidade é o mundo.
Perguntamos: O que é isso — mundo?
Somos impelidos, em nossa saudade da pátria, para o ser na to­
talidade. Nosso ser c a determinação deste impulso. Já sempre nos
encaminhamos de algum modo para esta totalidade; melhor ainda,

3 Novalis. Schriften (Escritos). Org. J. Minor. Jena, 1923, tomo 2, p. 179, fragm. 21.
4 Aristóteles. Metaphysica. Org. W. Christ. Leipzig, 1886, A2, 983a 3.
8 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

estamos sempre a caminho desta totalidade. Mas somos impelidos,


isto é, de algum modo somos ao mesmo tempo puxados para trás por
alguma coisa, repousamos sob um peso que nos empurra para baixo.
Estamos a caminho desse na totalidade. Nós mesmos somos este “a
caminho”, esta travessia, este nem um, nem outro. O que significa fi­
car oscilando entre o nem um, nem outro? Um, não, mas também não
o outro, este claro que sim, e, porém, não, e novamente sim. O que é
essa inquietude do não? Nós a denominamos finitude.
Perguntamos, então: O que é isto -finitude!
Finitude não é nenhuma propriedade que se encontra apenas
atrelada a nós. Ela é o modo fundamental de nosso ser. Se quisermos
vir a ser o que somos, não podemos abandonar essa finitude ou nos
iludirmos quanto a ela. Muito ao contrário, precisamos protegê-la.
Esta guarda é o processo mais interior de nosso ser-finito; ou seja,
nossa mais intrínseca finitização. Finitude só é no interior da verda­
deira finitização. Nesta finitização, contudo, consuma-se por fim uma
singularização do homem em seu scr-aí.5 Singularização não diz,
aqui, que o homem se calcifica em seu eu diminuto e ressequido, nes­
te eu que se espraia junto a isto ou aquilo, que ele toma como sendo o
mundo. Essa singularização descreve muito mais aquele ficar só. no
qual todo e qualquer homem se vê pela primeira vez nas proximida­
des do que há de essencial em todas as coisas, nas proximidades do
mundo. O que é esta solidão, na qual o homem sempre e a cada vez
vem a ser como um único?
O que é isto - a singularização!
Em bloco, o que significam: mundo, finitude e singularização? O
que acontece aí conosco? O que é o homem, para que algo assim acon­
teça com ele em seu fundamento? Será que o que conhecemos como
sendo o homem, o animal, o bobo da civilização, o guardião da cultu­
ra, talvez mesmo a personalidade, será que tudo isso só se apresenta
nele como a sombra de algo totalmente diverso, disso que chamamos o
ser-ai! A filosofia, a metafísica, é uma saudade da pátria, um impulso
para estar por toda parte em casa, uma exigência; não uma exigência
cega e sem direção, mas uma que desperta em nós o sentido para essas
questões e para a sua unidade, tal como agora mesmo colocamos: o
que é mundo, finitude e singularização? Cada uma destas perguntas se

5 Dasein. (N.T.)
Os desvios que marcam o caminho de determinação da essência... 9

insere de modo questionador na totalidade. Não é suficiente mergulhar


de maneira indeterminada e vacilante em tais questões, já que esse
impulso mesmo para estar por toda parte em casa é em si de imediato
a busca por caminhos que abram a estas questões a via correta. Para
tanto, carece-se uma vez mais do martelo da compreensão, carece-se
daqueles conceitos que podem abrir o espaço para uma tal via. Trata-se
de um compreender e de conceitos de um tipo originariamente pró­
prios. Os conceitos metafísicos permanecem eternamente vedados à
sagacidade em si indiferente, que é característica do espírito descom-
promissado da ciência. Os conceitos metafísicos não são, de forma ne­
nhuma, algo que pudéssemos aprender em uma situação determinada
ou que um professor ou alguém, que se denomina filósofo, tivesse o
direito de exigir que lhe fossem repetidos e aplicados.
Mas, antes de tudo, nunca conceberemos estes conceitos e seu
rigor conceituai se não formos primeiramente tomados0 pelo que eles
compreendem. Este “ser tomado por”, seu despertar e seu cultivo vi­
gem como o esforço fundamental do filosofar. Todo e qualquer “ser
tomado por”, entretanto, advem de uma e permanece em uma tonali­
dade afetiva. Uma vez que o compreender e o filosofar não são uma
ocupação qualquer entre outras, mas acontecem no fundo do ser-ai
humano, estas tonalidades afetivas, a partir das quais o ser tomado
por e a compreensão filosófica se destacam, são sempre necessaria­
mente tonalidades afetivas fundamentais do ser-aí, que constante e
essencialmente transpassam e afinam os homens, sem que eles pre­
cisem reconhecê-las necessariamente como tais. A filosofia acontece
sempre e a cada vez em uma tonalidade afetiva. A compreensão filo­
sófica funda-se em um ser tomado por e este em uma tonalidade afeti­
va. Será que Novalis não terá pensado por fim em algo semelhante, ao
denominar a filosofia como uma saudade da pátria? Vista deste modo,
a palavra de um poeta não seria de forma alguma mendaz; cabe-nos
apenas destacar o que há nela de essencial. *

6 A expressão "ser tomado por" traduz o verbo alemão ergreifen e seus derivados
Ergriffenheit, ergriffen. Este verbo encontra-se no mesmo âmbito de um outro
que dá origem ao termo "conceito" (begreifen - Begrijf) e diz literalmente "apa­
nhar" "prender" "apreender" Heidegger joga com estes dois verbos e os utiliza
para articular o momento próprio ao conceito: compreender é sempre ao mes­
mo tempo um ser tomado por isso que se compreende. (N.T.)
10 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

No entanto, uma vez mais: o que alcançamos com tudo isso não
foi decerto nenhuma definição da metafísica, mas algo diverso. Com
nossas tentativas iniciais dc caracterização da metafísica, fomos sen­
do paulatinamente lançados para fora de nossos desvios e obrigados
a apreendê-la a partir de si mesma. Por meio deste fato teve lugar a
retração da metafísica em relação a nós. Mas para onde ela nos atraía?
A metafísica se retraía e se retrai no interior do obscuro da essência
humana. Nossa pergunta “o que é metafísica?” transformou-se na per­
gunta “o que é o homem?”.
Quanto a isso, também não obtivemos decerto uma resposta. Ao
contrário, o homem mesmo se nos tomou mais enigmático. Pergunta­
mos novamente: o que é o homem? Uma transição, uma direção, uma
tempestade que varre nosso planeta, um retorno, ou um enfado para
os deuses? Não o sabemos. Mas vimos que a filosofia acontece nessa
essência enigmática.

§ 3. O pensamento metafísico como um pensamento que se movi­


menta no cerne do conceito:7 abrangendo a totalidade e transpas-
sando conceptivamente a existência

Encontramo-nos junto a uma consideração prévia, Ela deve


aproximar de nós a tarefa dessa preleção, e, ao mesmo tempo, explici­
tar a sua atitude de conjunto. Em contraposição ao título inicialmente
claro “Conceitos Fundamentais da Metafísica”, vimos logo de saída
que, ao perguntarmos o que é a metafísica, quedamos no fundo per­
plexos frente ao nosso intento. Para podermos nos colocar de alguma
forma diante do que tratamos aqui, porém, precisamos saber ao me­

7 A palavra alemã que aparece aí traduzida como "o cerne do conceito" é /n-
begriff. Esta palavra descreve fundamentalmente a máxima realização ou cor-
poríficação de um conceito e é correntemente utilizada em sentenças como:
"Platão foi um modelo (Inbegriff) de virtude" ou "A bomba atômica tornou-se
o modelo (Inbegriff) do terror". Como a tradução por "modelo" obscurece, po­
rém, a ligação com o termo "conceito" (Begriff), optamos pela explicitação da
experiência contida na palavra. Tal como veremos mais propriamente neste ter­
ceiro parágrafo, o "cerne do conceito" não deve ser entendido, contudo, como
a parte mais pura da universalidade conceituai abstrata, mas sim como a plena
realização do conceito em sua articulação com a totalidade. (N.T.)
Os desvios que marcam o caminho de determinação da essência... 11

nos o que é, grosso modo, a metafísica. Se seguirmos esta pergunta,


“o que é a metafísica?”, por sobre certos caminhos, tal como eles sc
insinuam para nós imediatamente e como foram percorridos desde
a Antiguidade; se determinarmos a filosofia como ciência ou como
proclamação de uma visão de mundo, ou se procurarmos comparar a
filosofia com a arte e a religião, ou se finalmente passarmos a deter­
minar a filosofia através de uma orientação histórica, não resultará daí
senão o fato de estarmos nos movimentando no interior de desvios;
desvios não somente no sentido de que estes seriam caminhos mais
abrangentes: eles são desvios porque, com eles, apenas damos voltas
em torno da coisa mesma. Estes desvios são, em suma, caminhos da
floresta: caminhos que, de repente, cessam, que nos conduzem até um
ponto, no qual se interrompem e sem mais desaparecem.8
Mas essas reflexões e essas tentativas, que empreendemos aqui
de uma maneira meramente rudimentar, nos mostram algo de essen­
cial: não temos o direito de nos esquivar da necessidade de apreender
a filosofia e a metafísica direta e imediatamente; elas nos mostram
que justamente isso é o mais difícil: permanecer rcalmente junto ao
que está em questão e não se deixar levar pelos desvios. Este perma­
necer junto ao que está em questão é antes de tudo uma dificuldade
particular. Assim que indagamos pela filosofia mesma com seriedade,
ela se retira de nós e se projeta para o interior de uma obscuridade
característica. Ela retrai-se para onde é propriamente: como um agir
humano no fundo da essência do ser-aí humano.
Assim, retomamos imediatamente, e ao que parece de modo ar­
bitrário, às palavras de Novalis, segundo as quais a filosofia é uma

8 O termo utilizado por Heidegger para designar estes "caminhos da floresta" é o


mesmo que intitulará uma de suas obras mais centrais: Holzwege. Um Holzweg
possui uma peculiaridade própria: ele não é um caminho (Weg) que leva os ho­
mens para fora da floresta, mas sim um caminho que sempre termina em uma
brusca interrupção de si mesmo no interior da floresta. Heidegger vale-se deste
campo semântico para descrever o sentido de sua própria filosofia. Uma filosofia
que não nos conduz simplesmente para fora da coisa mesma, mas que se insere
cada vez mais intensamente no modo de realização desta última. Há, portanto,
uma certa dubiedade na passagem. Os desvios são, por um lado, realmente ne­
gativos, uma vez que nos afastam da tarefa de considerar a metafísica a partir
dela mesma; eles possuem, por outro, uma certa positividade, à medida que
através deles experimentamos a necessidade de uma tal consideração. (N.T.)

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12 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

saudade da pátria, um impulso para estar por toda parte em casa. Ten­
tamos interpretar essas palavras. Tentamos destacar algo delas. Re­
sultou daí que essa exigência por estar por toda parte em casa, por
existir na totalidade do ente, não é outra coisa senão uma pergunta
peculiar pelo significado deste na totalidade, disso que chamamos
mundo. O que acontece nesta pergunta e nesta busca, neste para cá
e para lá, é a finitude do homem. O que se plenifica nesta finitização
é um derradeiro ficar só do homem; um ficar só no qual cada um se
encontra a partir de si mesmo como um singular diante da totalida­
de. Com isto deparamo-nos com o seguinte resultado: esse perguntar
conceptivo está fundado, por fim, em um ser tomado por, que precisa
nos determinar e em razão do qual somente podemos chegar a com­
preender, mais ainda, conseguimos efetivamente.compreender aquilo
que perguntamos. Todo ser tomado por enraíza-se em uma tonalidade
afetiva. O que Novalis denomina a saudade da pátria é, portanto, a
tonalidade afetiva fundamental do filosofar.
Se retornarmos ao ponto de partida primordial de nossas consi­
derações prévias e perguntarmos novamente: o que diz o título “Os
Conceitos Fundamentais da Metafísica”?, então não o apreenderemos
mais simplesmente em sua correspondência com “os traços funda­
mentais da zoologia” ou com “as linhas diretrizes da linguística”. A
metafísica não é nenhuma ciência, na qual indagamos algo acerca de
uma região limitada de objetos com o auxílio de uma técnica de pen­
samento. Abdicaremos da tentativa de classificar a metafísica como
uma disciplina científica entre outras. Precisamos inicialmente deixar
em aberto o que é isso, afinal, a metafísica. Tudo que nos é dado a ver
é o fato de a metafísica ser um acontecimento fundamental no ser-aí
humano. Seus conceitos fundamentais são conceitos. Como se diz na
lógica, porém, estes conceitos são representações, nas quais represen­
tamos algo universal ou de modo universal; nas quais representamos
algo em vista do universal que muitas coisas possuem em comum
umas com as outras. Em razão da representação deste universal, es­
tamos em condições de determinar a partir dele o singular que está
previamente dado; por exemplo, esta coisa como uma cátedra, aquela
como uma casa. O conceito é, portanto, algo como uma representação
determinante. Basta lembrar, porém, que os conceitos fundamentais
da metafísica e os conceitos da filosofia em geral estão ancorados em
um ser tomado por, no qual não representamos o que compreendemos,
Os desvios que marcam o caminho de determinação da essência... 13

mas nos movemos em uma atitude completamentc diferente, originá­


ria e fundamentalmente diversa dc todo e qualquer gênero científico,
para se tomar evidente que eles não são deste tipo.
A metafísica c uma interrogação na qual nos inserimos de modo
questionador na totalidade e perguntamos de uma tal maneira que, na
questão, nós mesmos, os questionadores, somos colocados em questão.
Por conseguinte, os conceitos fundamentais nào são universali-
dades, não são fórmulas para propriedades universais de um campo de
objetos (animal, linguagem), mas conceitos de um tipo característico.
Eles compreendem sempre e a cada vez a totalidade em si, eles são o
cerne do conceito. No entanto, eles ainda são o cerne do conceito em
um segundo sentido, igualmente essencial e correlato ao primeiro: em
si, eles sempre compreendem a cada vez também o homem conceptor
e seu ser-aí. Não ulteriormente, mas de modo que eles não são no
primeiro sentido sem este segundo e vice-versa. Eles não são nenhum
conceito da totalidade sem ser, ao mesmo tempo, o cerne do conceito
da existência filosofante. O pensamento metafísico é o pensamento
que se movimenta no cerne do conceito nesse duplo sentido: indo até
a totalidade e transpassando conceptivamente a existência.
Segundo Capítulo

A dubiedade na essência da filosofia (metafísica)

Pelo que vimos até agora, a compreensão do título desta pre­


leção e a caracterização de nossa tarefa, tanto quanto a atitude fun­
damental, na qual devemos nos manter junto a toda e qualquer dis­
cussão, transformaram-se. Dito mais claramente: enquanto antes não
sabíamos absolutamente nada sobre uma atitude fundamental do fi­
losofar, mas apenas nos mantínhamos na expectativa indiferente de
uma tomada de conhecimento, agora começamos pela primeira vez
a perceber que algo como uma atitude fundamental é requerido. Po­
deriamos pensar inicialmente: conceitos fundamentais da metafísica,
traços fundamentais da linguística, tudo isso pressupõe interesses, ao
mesmo tempo em que pressupõe, porém, no fundo mesmo, a expecta­
tiva indiferente por algo do qual se toma conhecimento de modo mais
ou menos incisivo. Nós dizemos: isso não é assim. Trata-se, essencial
e necessariamente, de uma prontidão. Por mais confusa e tateante que
esta atitude fundamental possa ser e inicialmente precise permanecer,
justamente nessa incerteza estão sua força e vitalidade específicas: a
força e a vitalidade de que precisamos para podermos entender aqui
alguma coisa, afinal. Se não trouxermos à tona o prazer na aventura
da existência do homem, se não formos transpassados por toda a enig-
maticidade e plenitude do ser-aí e das coisas, se não nos mantivermos
alheios a escolas e opiniões doutrinárias, e, se, apesar de levarmos a
cabo cada um destes pontos, não experimentarmos junto a tudo isso
um profundo querer aprender e ouvir, então os anos na universidade -
por mais que possamos acumular uma quantidade enorme de saber -
serão intrinsecamente perdidos. Não apenas estes, contudo. Os anos e
os tempos vindouros também tomarão um curso tortuoso e arrastado,
cujo fim é uma comodidade sardônica. Compreendemos somente: é
requerida aqui uma outra escuta além daquela que possuímos quando
tomamos conhecimento e fixamos o resultado de uma investigação
A dubiedade na essência da filosofia (metafísica) 15

ou da apresentação de uma demonstração nas ciências; melhor ainda:


quando apenas o armazenamos no grande receptáculo da memória.
E, no entanto, tudo é o mesmo no que diz respeito à ordenação exte­
rior: sala de aula, cátedra, docente, ouvinte; a única diferença está no
fato de, em um certo espaço, tudo girar em tomo da matemática, em
outro, da tragédia grega, e, aqui, da filosofia. Se esta, porém, é algo
completamente diverso da ciência, mas a forma, exterior da ciência
permanece, então a filosofia como que se oculta, como que não vem
francamente à tona. Mais ainda, ela se faz passar pelo que não é de
modo algum. Um tal fato não é nem o fruto de um de seus humores,
nem uma carência sua; ao contrário, ele pertence à essência positiva
da metafísica. Que fato? A dubiedade. Nossas considerações prévias
sobre a filosofia só estarão concluídas quando tivermos oferecido uma
indicação dessa dubiedade que caracteriza positivamente a essência
da metafísica e da filosofia.
Nós discutimos algo tríplice em função dessa dubiedade es­
sencial da metafísica: 1. a dubiedade no filosofar em geral; 2. a du­
biedade em nosso filosofar aqui e agora: a dubiedade na atitude do
ouvinte e na atitude do professor; 3. a dubiedade da verdade filosó­
fica como taL
Não discutimos essa dubiedade da filosofia para desenvolvermos
uma psicologia do filosofar, mas para tornarmos explícita a postura
fundamental que nos é requerida. Com isso, podemos nos deixar con­
duzir de modo mais lúcido nas discussões vindouras e afastar falsas
expectativas, sejam elas mais elevadas ou mais baixas.

§ 4. A dubiedade no próprio filosofar: a incerteza quanto ao fato


de a filosofia ser ou não ciência e proclamação de uma visão de
mundo

Já a conhecemos grosso modo. A filosofia dá-se como e se asse­


melha com uma ciência; e, entretanto, não o é. A filosofia dá-se como
a proclamação de uma visão de mundo, e, da mesma maneira, não o
é. Estes dois tipos de aparência, de semelhança, reúnem-se, e, através
disso, a dubiedade conquista pela primeira vez seu caráter impositivo.
O próprio fato de a filosofia encontrar-se sob a aparência da ciência
faz com que sejamos, ao mesmo tempo, remetidos para uma visão de
16 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

mundo. A filosofia assemelha-se com a fundamentação e a apresenta­


ção científicas, mas é algo diverso.
Esta dupla aparência de ciência e de visão de mundo gera para
a filosofia uma constante incerteza. Por um lado, parece que não se­
ria possível aduzir-lhe experiência e conhecimentos científicos sufi­
cientes. No entanto, no momento decisivo, este “nunca-suficiente”
em conhecimentos científicos é sempre algo demasiado. Por outro
lado, a filosofia requer - assim o parece inicialmente - como que a
aplicação prática de seus conhecimentos e a sua transmutação para
a vida fática. Juntamente com esta requisição, porém, sempre acaba
por se mostrar que este esforço moral permanece extrínseco ao filo­
sofar. Tudo se dá como se o pensamento criador e o esforço moral
pertinente à visão de mundo se deixassem amalgamar, para que daí
resultasse a filosofia. Porque na maioria das vezes só a conhecemos
na dubiedade dessa face dupla, como ciência e como proclamação de
uma visão de mundo, procuramos seguir o padrão dessa duplicidade,
para nos ajustarmos a ela. Um tal procedimento não faz outra coisa
senão gerar aquelas formações híbridas que, sem espinha dorsal, os­
sos e sangue, levam adiante uma existência literária. Surge, então, um
tratado científico acompanhado por ensinamentos que se encontram
disseminados por toda parte, ou uma melhor ou pior pregação que se
desenvolve com o auxílio de expressões científicas e de formas de
pensamento. Ambos podem parecer filosofia, mas não o são de ma­
neira nenhuma. Ou ao contrário: algo pode se dar como um tratado
rigorosamente científico, seco, pesado, sem a presença de qualquer
tom secundário moralizante ou de um aceno em direção a uma mera
ciência ideológica, e, apesar disso, estar completamente tomado pela
filosofia. Ou pode acontecer ainda uma conversa a dois, sem toda e
qualquer terminologia e apresentação científicas, uma discussão ha­
bitual que se constitui do início ao fim, porém, como a compreensão
mais rigorosamente filosófica.
Assim, a filosofia perambula pelas praças públicas sob múltiplas
formas aparentes ou mesmo sob múltiplos disfarces. Algo ora se as­
semelha com a filosofia e não o é de maneira nenhuma, ora não se
assemelha com a filosofia, e, no entanto, eis que o é. Ela só se dá a
conhecer para aqueles que se lhe tomaram intimamente aparentados,
para aqueles que se esforçaram por alcançá-la. Isto vale em um senti­
do absolutamente específico para a nossa empreitada nesta preleção.
A dubiedade na essência da filosofia (metafísica) 17

§ 5. A dubiedade em nosso filosofar aqui e agora, na atitude do


ouvinte e do professor

A dubiedade da filosofia, contudo, intensifica-se, não se desva­


necendo nem um pouco, sempre que entra em jogo um esforço por
alcançá-la - tal corno no nosso caso aqui e agora. Filosofia como uma
matéria passível de ser ensinada, como matéria de prova; uma disci­
plina, na qual, como em outras disciplinas, nos doutoramos. Para os
estudantes e professores, a filosofia tem a aparência de uma matéria
genérica, sobre a qual certas preleçòes são ministradas. De acordo
com esta compreensão, assumimos uma atitude diante do que se apre­
senta aqui: ou bem empreendemos conjuntamente uma tal preleção, ou
paramos apenas para dar uma olhadela e logo seguimos em frente. Se
apenas paramos para dar uma olhadela e logo seguimos em frente,
não acontece absolutamente nada mais. Algo é simplesmente sola­
pado. Para que temos, afinal, a liberdade acadêmica? Até mesmo ga­
nhamos com isso e nos poupamos o dinheiro da matrícula. A taxa de
matrícula não é sequer suficiente para a compra de um par de esquis,
mas dão na risca para um par de bastões de esqui, que talvez sejam de
fato muito mais essenciais do que a preleção de filosofia. E possível
que ela seja apenas uma aparência - quem há de saber?
Entretanto, talvez estejamos parando apenas para dar uma olhadela
e seguindo logo em frente em uma ocasião essencial. O terrível é que nem
sequer percebemos, e é mesmo possível que nunca venhamos a perceber
que, quando paramos apenas para dar uma olhadela e logo seguimos em
frente, não nos acontece mais nada; o terrível é que em meio aos cor­
redores da universidade podemos manter uma conversa tão importante
quanto aqueles que aí ouvem as aulas de filosofia e provavelmente ainda
citam Heidegger. Se não pararmos apenas para dar uma olhadela e logo
seguirmos em frente, mas frequentarmos a preleção, a dubiedade estará,
então, remediada? Algo terá mudado a olhos vistos? Todos não estão
sentados igualmente atentos ou igualmente entediados? Somos melho­
res do que nosso vizinho porque compreendemos mais rapidamente, ou
somos apenas mais hábeis e mais ágeis com a fala? Talvez estejamos um
pouco mais escolados do que os outros em uma terminologia filosófica
por termos participado anteriormente de alguns seminários dc filosofia.
No entanto, apesar de tudo isto, é possível que nos falte o essencial e que
um outro - mesmo que seja apenas uma estudante - o possua.
18 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Estamos - os senhores como ouvintes - incessantemente cer­


cados por uma essência dúbia que se encontra à espreita: a filosofia.
E o que dizer do professor?!? O que é, afinal, que ele não consegue
demonstrar?!? Por entre que floresta de conceitos e terminologias ele
se põe a passear, deixando vigorar um aparato cientifico que atemo­
riza o pobre ouvinte?!? Ele pode entrar em cena de um tal modo que,
com ele, a filosofia parece ter vindo ao mundo como ciência absoluta
pela primeira vez. O que não consegue relatar com os mais modernos
tópicos sobre a situação do mundo, o espírito e o futuro da Europa,
a vindoura era mundial e a nova Idade Média?!? Como não iria falar
com uma seriedade inexcedível sobre a situação da universidade e seu
funcionamento?!? Como não iria perguntar se o homem é uma traves­
sia ou um enfado para os deuses?!? Será ele um comediante? - quem
há de saber? Se ele não o fosse, porém, que começo contraditório se­
ria este! Não seria este um começo em que o filosofar se perfaz como
um diálogo derradeiro, como algo maximamente extremo, no qual o
homem é singularizado em seu ser-aí, ao mesmo tempo que o profes­
sor fala para as massas? Se ele é realmente um filosofante, por que
abandona a solidão e vagueia pela praça como um professor público?
E antes de tudo: que começo perigoso reside nesta atitude dúbia!
Nós não estamos senão falando para muitos? Se olharmos mais
incisivamente, será que os convencemos? Será que os convencemos
baseados em uma autoridade que de modo algum possuímos, mas
que, mesmo quando não a queremos, se estende a partir de causas
diversas, assumindo também na maioria das vezes e de alguma ma­
neira formas diversas? Pois em que se funda esta autoridade com a
qual convencemos silenciosamente? Esta autoridade não provém do
fato de sermos encarregados de um poder mais elevado; tampouco
do fato de sermos mais sábios e mais astutos do que os outros, mas
somente do fato de não sermos entendidos. Esta autoridade duvidosa
só trabalha para nós enquanto não somos entendidos. No momento
em que somos entendidos, vem à luz se filosofamos ou não. Se não fi­
losofamos, esta autoridade sucumbe por si mesma e em si mesma. Se
filosofamos, no entanto, ela nunca esteve realmente aí. Torna-se pela
primeira vez evidente que o filosofar é fundamentalmente próprio a
todo e qualquer homem, que certos homens só puderam e precisaram
ter este destino notável em nome de serem para outros o ensejo do
despertar da filosofia. Assim, aquele que ensina não está excetuado
A dubiedade na essência da filosofia (metafísica) 19

da dubiedade, mas traz consigo, logo ao entrar cm cena como algucm


que ensina, uma aparência anterior a si mesmo. Desta maneira, toda e
qualquer preleção de filosofia, seja ou não um filosofar, é um começo
dúbio; dúbio de uma maneira que as ciências não conhecem.
Quanto a tudo isso que foi dito sobre a dubiedade do filosofar
em geral e do nosso em particular, poder-se-ia contrapor: faticamente
é possível que sempre entre em jogo uma certa aparência, uma inau-
tenticidade, uma influência injustificada e proveniente de uma auto­
ridade. Por fim e em primeiro lugar, porém, tudo se decide por sobre
o campo meramente objetivo da demonstração. O singular só tem
peso enquanto é capaz de aduzir argumentos, e, através do demons­
trado, obrigar os outros à concordância. Mas o que, afinal, ainda não
foi demonstrado e apresentado como demonstrado na filosofia?!? E
convenhamos! Como estão as coisas com relação à demonstração? O
que é propriamente demonstrávei? E possível que em toda e qualquer
situação só o essencialmente irrelevante seja demonstrávei. Talvez o
que possa ser demonstrado, e, por conseguinte, precise ser demons­
trado tenha, no fundo, pouco valor. Mas se o filosofar diz respeito a
algo essencial, então este algo pode e precisa ser consequentemente
indemonstrável? A filosofia tem o direito de se mover em afirmações
arbitrárias? Ou será que não temos o direito de firmar em papel pas­
sado o filosofar a partir da disjunção entre “demonstrávei” e “inde-
monstrável”? Como estão as coisas em geral quanto à verdade da
filosofia? O caráter da verdade da filosofia é algo como a evidência de
uma proposição científica, ou algo fundamentalmente diverso? Com
isso, esbarramos na pergunta pela dubiedade da filosofia.

§ 6. A verdade da filosofia e sua dubiedade

Nas considerações prévias até aqui empreendidas, conquistamos


de um modo provisório uma caracterização da metafísica. Segundo
esta caracterização, ela é um pensamento que se movimenta no cerne
do conceito, uma interrogação que em todo e qualquer questionamen­
to, e não apenas em seus resultados, se coloca em direção à totalidade.
Toda e qualquer pergunta pela totalidade encerra conceptivamente em
si também o questionador, colocando-o em questão desde a totalidade.
Procuramos caracterizar a totalidade a partir de uma faceta que fun­
20 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

ciona como algo psicológico, a partir do que denominamos a dubie­


dade do filosofar. Esta dubiedade da filosofia foi considerada até aqui
em duas direções: primeiramente a dubiedade do filosofar em geral,
e, em segundo lugar, a dubiedade de nosso filosofar aqui e agora. A
dubiedade da filosofia em geral diz que ela se dá corno ciência e como
visão de mundo, mas não é nem uma nem outra. Ela nos traz a incerte­
za quanto ao fato de a filosofia ser ou não ciência e visão de mundo.
Esta dubiedade universal intensifica-se, no entanto, quando se
ousa apresentar algo expressamente como filosofia. Com um tal pro­
cedimento, a aparência não é afastada, mas intensificada. É uma apa­
rência no duplo sentido, pois diz respeito aos senhores, os ouvintes, e
a mim, o professor; uma aparência que jamais se está em posição de
afastar, por razões que ainda veremos. Esta aparência é muito mais te­
naz e perigosa para o professor porque por ele sempre fala uma certa
autoridade indesejada que se efetua em um convencimento caracterís­
tico, dificilmente apreensível, em um convencimento que só raramen­
te se toma transparente em sua periculosidade. Este convencimento,
porém, que se encontra em toda exposição filosófica, também não de­
saparece quando o dever impõe que se estabeleça a requisição de que
tudo seja reconduzido aos fundamentos da demonstração e só seja
decidido no interior do plano do demonstrado. Esta pressuposição de
que a dubiedade poderia ser, por fim, fundamentalmente afastada por
meio da delimitação do demonstrável remonta a uma pressuposição
que se encontra em um nível mais profundo: a de que o demonstrá­
vel é em geral o essencial na filosofia. Mas é possível que isto seja
um erro! Talvez somente o que é em essência insignificante seja de­
monstrável e todo este discurso sobre o que deve ser primeiramente
demonstrado não carregue em si nenhum peso intrínseco.
Assim, esta última tentativa de afastar a dubiedade através da
delimitação do demonstrável levou-nos à seguinte questão: qual c,
afinal e acima de tudo, o caráter da verdade e do conhecimento filosó­
ficos? Será que sc pode falar realmcntc aqui de demonstrabilidade?
Deixemos de lado inicialmente o fato característico de a per­
gunta pela verdade filosófica só ter sido colocada raramente, e, então,
apenas de modo deveras provisório. Não é por acaso que isto é assim.
Seu fundamento está justamente na dubiedade da filosofia. Em que
medida? A dubiedade da filosofia seduz os homens a entregar-lhe o
entendimento humano saudável como aliado e condutor, e este pres­
A dubiedade na essência da filosofia (metafísica) 21

creve de uma forma igualmente dúbia o que se deve tomar como a


filosofia e a sua verdade.
Dissemos que o filosofar é uma expressão e um diálogo em meio
ao mais derradeiro e extremo. Mesmo a consciência cotidiana, ao tam­
bém interpretar equivocadamente este saber no sentido de uma visão
de mundo e de uma ciência absoluta, sabe que a filosofia é algo deste
gênero. A princípio, então, a filosofia se dá como algo que, em primeiro
lugar, concerne a e se insere no entendimento de todo e qualquer ho­
mem, e que, em segundo, é algo maximamente derradeiro e elevado.

a) O dar-se da filosofia como algo que concerne a e se insere no en­


tendimento de todo e qualquer homem

Filosofia é algo que concerne a todo e qualquer homem. Ela não


é nenhuma prerrogativa de um único homem. Talvez não haja ne­
nhuma dúvida quanto a isso. Daí segue, entretanto, silenciosamente a
consciência universal: o que concerne a todo homem precisa se inserir
no entendimento de todo homem. Precisa ser acessível sem mais para
todo e qualquer homem. Este sem mais diz: precisa elucidar imedia­
tamente. Imediatamente: isto é, tal como cada homem justamente se
encontra em seu caminho, sem gastos ulteriores para o entendimento
claro e saudável. O que, porém, se insere sem mais no entendimento
de todo e qualquer homem - assim o sabe todo e qualquer homem -
são proposições como 2 mais 2 é igual a 4: o que pode ser calculado,
o que não se encontra fora do cálculo de todo e qualquer homem,
fora disso com o que todo e qualquer homem pode contar. O “contar
com” aponta para algo que se insere em nosso entendimento tal como
2 mais 2 é igual a 4. Para apreender algo desse gênero carece-se de
um gasto irrisório ou mesmo nulo da substância humana. Sem jamais
colocarmos em jogo nossa essência humana desde seu fundamento,
somos capazes de entender que verdades deste gênero se estendem
para todo e qualquer homem. Isso eu entendo, isso entende o homem,
quer seja um erudito ou um fazendeiro, um homem de bem ou um
facínora, quer o homem esteja perto de si mesmo e instigado, quer
esteja perdido em coisas quaisquer e nisso enredado. A filosofia con­
cerne a todo e qualquer homem. Desta forma, ela está à disposição de
todo e qualquer homem, tanto quanto todo e qualquer homem evoca
sem mais tal fato para si através do pensamento. A verdade filosófi-

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARÁ


22 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

ca precisa, exatamente por concernir a cada um, se inserir em todo


e qualquer homem de acordo com o critério cotidiano. A partir dai,
conclui-se imediatamente: o que se insere no entendimento dc todo e
qualquer homem contém cm si o modo segundo o qual uma tal inser­
ção se dá. O que é passível de ser inserido no entendimento de todo e
qualquer homem prescreve o que pode ser verdadeiro em geral, qual
precisa ser a aparência de uma verdade em geral, e, então, de uma
verdade filosófica.

b) O dar-se da filosofia como algo maximamente derradeiro e elevado

a) A verdade filosófica sob a aparência de uma verdade abso­


lutamente certa

Filosofia é algo maximamente derradeiro e extremo. Justamente


por isso, ela precisa estar e poder estar sob a posse firme de cada um.
Como o que há de mais elevado, contudo, ela também precisa ser o
mais seguro; isto é, o mais elucidativo para todo e qualquer homem.
Ela precisa ser o que há de mais conhecido. O que se insere no enten­
dimento de todo e qualquer homem sem esforço humano algum pre­
cisa conter a mais elevada certeza. Eis então: o que é acessível para
todo e qualquer homem como 2 mais 2 igual a 4, conhecemos em sua
elaboração mais extrema como o conhecimento matemático. Como
também o sabe todo e qualquer homem, a matemática é o conheci­
mento mais elevado, mais rigoroso e mais certo. E assim teríamos
a ideia e o critério da verdade filosófica crescendo a partir do que o
filosofar é e deve ser. De mais a mais, estamos cientes de que Pla-
tao, a quem só muito dificilmente desejaríamos recusar a denomina­
ção de filósofo, deixou que escrevessem na entrada de sua academia:
ovSetç àyeo)p£Tpr|TOÇ eiotTto: (“ninguém deve ter acesso aqui que
não seja versado em geometria, no conhecimento matemático”). E o
que dizer do próprio Descartes, que determinou a atitude fundamental
da filosofia moderna?!? O que queria senão alcançar para a verdade
filosófica o caráter da verdade matemática e arrancar a humanidade
da dúvida e da obscuridade? De Leibniz foi-nos legada a sentença
“Sans les mathématiques on ne pénètre point au fond de la métaphy-
siqué” (Sem a matemática não se pode penetrar no fundamento da
metafísica). Esta é, porém, a mais profunda e extensa confirmação do
A dubiedade na essência da filosofia (metafísica) 23

que sem mais se estabelece para todo e qualquer homem como sendo
a verdade absoluta na filosofia.
Mas se é de uma claridade solar o fato de a verdade filosófica ser
uma verdade absolutamente certa, por que exalamente nunca vinga
este esforço da filosofia? Ao invés disso, não vemos constantemente
em toda a história da filosofia uma catástrofe atrás da outra no que diz
respeito a este esforço filosófico em torno de uma verdade e certeza
absolutas? Pensadores como Aristóteles, Descartes, Leibniz e Hegel
precisam conviver com o fato de serem contraditos por um douto­
rando. Estas catástrofes são tão catastrofais que estes, aos quais elas
concernem, não chegam nem mesmo a notá-las.
A partir da experiência que fizemos até aqui acerca do destino
da filosofia como ciência absoluta, não precisamos concluir que se
deve abdicar de uma vez por todas desta meta? Contra esta conclusão
poder-se-ia sustentar o seguinte: em primeiro lugar que, por mais que
os 2.500 anos de história da filosofia ocidental representem um tempo
considerável, eles não são suficientes para projetarmos esta conclu­
são para todo o futuro. Em segundo, portanto, a partir do que se tem
até aqui, não se pode em princípio projetar conclusões desta maneira
acerca do que está por vir, nem se decidir sobre ele. A possibilidade de
que aquele esforço da filosofia ainda chegue algum dia a ter sucesso
precisa, em princípio, ser deixada em aberto.
Quanto a estas duas objeçòes, é necessário que se diga: não ne­
gamos à filosofia o caráter dc ciência absoluta porque ela nào o al­
cançou até aqui, mas porque esta ideia da essência filosófica lhe é
conferida em razão de sua dubiedade; e porque esta ideia mina, no
que há de mais intrínseco, a essência da filosofia. Com isto, aludimos
grosso modo à proveniência desta ideia. O que significa sustentar para
a filosofia o conhecimento matemático como critério de conhecimen­
to e como ideal de verdade? Nada menos do que fazer com que o co­
nhecimento pura e simplesmente desprovido de caráter imperativo, o
conhecimento que segundo o seu conteúdo é maximamente vazio, se
tome critério para o conhecimento dotado de caráter imperativo e em
si maximamente pleno: para o conhecimento que se encaminha à tota­
lidade. Desta feita, não precisamos de modo algum deixar em aberto a
possibilidade de que a filosofia ainda chegue por fim a alcançar o seu
suposto anseio por se tomar uma ciência absoluta, pois esta possibili­
dade não é, acima de tudo, nenhuma possibilidade da filosofia.
24 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Se desde o começo recusamos fundamcntalmente essa conexão


entre conhecimento matemático e conhecimento filosófico, o motivo
para esta recusa é o seguinte: apesar de conter objetivamente uma
grande riqueza, o conhecimento matemático é em si, segundo seu
conteúdo, o conhecimento mais vazio no qual é possível pensar; e,
ao mesmo tempo, como um tal conhecimento, o mais desprovido de
qualquer caráter imperativo para os homens. A partir daí é possível
considerar o fato notável de que os matemáticos podem fazer grandes
descobertas já aos 17 anos. Conhecimentos matemáticos não preci­
sam necessariamente ser sustentados pela substância interna do ho­
mem. Algo do gênero é por princípio impossível para a filosofia. Este
conhecimento maximamente vazio e ao mesmo tempo maximamente
desprovido de caráter imperativo para a substância humana - que é o
conhecimento matemático - não pode, então, se transformar em crité­
rio para o conhecer mais pleno e imperativo, em que se pode pensar:
o filosófico. Esta é a razão própria - inicialmente apenas denominada
grosso modo — pela qual o conhecimento matemático não pode vir a
ser proposto como o ideal do conhecimento filosófico.

pj O caráter vazio e não imperativo do argumento da contradi­


ção formal. O enraizamento da verdade da filosofia no des­
tino do ser-aí

Se encontramos as objeções neste pé e mantemos o princípio de


que o conhecimento filosófico não é, dito de chofre, nenhum conhe­
cimento matemático no sentido amplo do termo: se sustentamos que
ele não tem este caráter de absoluta certeza, será que neste ponto não
se voltará contra nós uma outra objeção muito mais incisiva., que há
de colocar por terra todas as discussões até aqui? Sem dificuldade,
qualquer um pode se contrapor a nós e dizer: ‘ - Alto lá! Vós afirmais
continuamente em um tom decidido que a filosofia não é nenhuma
ciência, nenhum conhecimento absolutamente certo. Isto, contudo,
exatamente isto, o fato de ela não ser nenhum conhecimento absolu­
tamente certo, deve ser absolutamente certo; e esta proposição abso­
lutamente certa é por vós proclamada em uma preleção de filosofia.”
Aí temos, porém, toda a sofistica deste procedimento não científico.
Sem dúvida, afirmar com uma reivindicação de certeza absoluta que
não há nenhuma certeza absoluta é o método mais insidioso no qual
A dubiedade na essência da filosofia (metafísica) 25

se pode pensar. Este método, entretanto, tem corretamente vida curta.


Pois como c que ele resistiría à crítica agora mesmo apresentada?
Este argumento agora levantado contra nós não provém somen­
te de hoje, mas sempre surge novamente. Neste sentido, precisamos
mantê-lo totalmente presente para nós e apreendê-lo em sua transpa­
rência formal. Este argumento não é convincente? O argumento ex­
pressa a seguinte posição: é um contrassenso afirmar com uma certe­
za absoluta que não há nenhuma certeza absoluta. Uma tal afirmação
é autorrefutável, pois há, então, pelo menos esta certeza, a de que não
há certeza alguma. Isto significa, porém, que há uma certeza. Sem
sombra de dúvida, este argumento é tão convincente quanto inútil;
ele é tão inútil que permaneceu durante todo o tempo sem produzir
efeito algum. Não pode ser por acaso que este argumento, apesar de
aparentemente inabalável, não tenha provocado nenhuma transforma­
ção efetiva. Não queremos, no entanto, nos reportar de novo à sua
ineficácia; queremos apenas dar a refletir algo duplo.
Em primeiro lugar, justamente porque este argumento é tão fácil
de se aduzir a qualquer hora, ele não tem nada a dizer no que concer­
ne ao essencial. Ele é completamente vazio e desprovido de caráter
imperativo. Ele é um argumento que segundo seu conteúdo interno
não está ligado de modo algum à filosofia, mas tão somente a uma ar­
gumentação formal que remete todo e qualquer falante à autocontra-
dição. Se fosse para este argumento realmente possuir a convincência
e a amplitude que se lhe atribui em tais oportunidades, então seria
necessário demonstrar, antes de mais nada - ao menos no sentido
daqueles que pretendem colocar tudo sob uma tal certeza e sob certas
demonstrações -, que este truque vazio em tomo da autocontradição
formal tem em si a aptidão para suportar e determinar a filosofia em
sua essência, em sua máxima exteriorização e em sua totalidade. Esta
demonstração não apenas não foi fornecida até aqui, como sua ne­
cessidade não é sequer reconhecida ou mesmo concebida por aqueles
que argumentam a partir deste argumento.
Em segundo lugar este argumento, que espera derrubar nosso
princípio de que a filosofia não é nenhuma ciência e sua própria cer­
teza nenhuma certeza absoluta, não está justamente em condições de
alcançar o seu objetivo. Não afirmamos e não iremos jamais afirmar
que o fato de a filosofia não ser nenhuma ciência é uma certeza ab­
soluta. Por que deixamos isso incerto? Será porque ainda deixamos
26 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

aberta a possibilidade de ela ser algo deste gênero? De modo algum.


Mas porque não estamos e não podemos estar certos de forma nenhu­
ma de que estamos, com todas essas discussões cm geral, filosofando.
Se, neste sentido, não estamos certos de nossa ação, como lhe poderi­
amos imputar uma certeza absoluta?
Nós estamos incertos do filosofar. Ela, a filosofia, não poderia
ter exatamente em si mesma uma certeza absoluta? Não, pois o fato
de estarmos incertos do filosofar não é nenhuma propriedade casual
da filosofia em sua relação para conosco, senão algo que lhe pertence
por ser uma ação humana. Sua verdade é essencialmente a verdade do
ser-ai humano. A verdade do filosofar está coenraizada no destino do
ser-aí. Este ser-ai, todavia, acontece cm liberdade. A possibilidade, a
mudança e a conjuntura são obscuras. Ele encontra-se diante de pos­
sibilidades que não prevê. Ele está subjugado a uma mudança que não
conhece. Ele movimenta-se constantemente em uma conjuntura sobre
a qual não tem poder. Tudo isso, que pertence à existência do ser-aí,
pertence do mesmo modo essencialmente à verdade da filosofia. Se
pautarmos nosso discurso de um tal modo, então não saberemos isso
com absoluta certeza. Tampouco o saberemos com verossimilhança,
o que é apenas o contraponto conceituai para o pressuposto de uma
certeza absoluta. Todas estas coisas saberemos em meio a um saber
de um tipo singular que se distingue pelo fato de pairar entre a certeza
e a incerteza: em meio a um saber, no qual somente através do filoso­
far vamos aos poucos fincando pé. Pois só se não se vier a tomar parte
no que dissemos até aqui é que estas coisas surgirão uma vez mais
com a aparência de proposições apodíticas. A aparência dissipa-se ao
transformarmos o conteúdo.
Ora, mas se nós mesmos não sabemos se neste momento filoso­
famos ou não, tudo aqui não há de trabalhar a princípio em um tom
vacilante? De fato. Tudo deve funcionar em um tom vacilante. Não
podemos requerer de nós nada diverso. Apenas se nos estivesse asse­
gurado o fato de cada um de nós ser um deus ou o próprio Deus, seria
possível que isto não acontecesse desta forma. Neste caso, a filosofia
também já teria se tomado supérflua e nossas discussões sobre ela
pela primeira vez corretas. Pois Deus não filosofa, visto que, como o
próprio nome já diz, filosofia, este amor a... que se dá como uma sau­
dade da pátria... precisa sc manter na negatividade, na finitude. Filo­
sofia é o contrário de todo aquietamento e asseguramento. Ela é o tur­
A dubiedade na essência da filosofia (metafísica) 27

bilhão para o interior do qual o homem é arrastado, a fim de que assim


sozinho c sem a presença de qualquer fantasia compreenda o ser-aí.
Justamente porque esta verdade é algo maximamente derradeiro c ex­
tremo para uma tal compreensão, ela possui como vizinha constante e
perigosa a mais elevada incerteza. Nenhum ser cognoscente encontra-
-se, de modo necessário, tão firmemente e a cada instante à beira do
erro quanto o filosofante. Quem não compreendeu um tal fato ainda
não fez a menor ideia do que significa o filosofar. O maximamente
derradeiro e extremo é, então, o maximamente perigoso e incerto; e é
propriamente evidente que esta correlação intensifica-se ainda mais,
uma vez que este maximamente derradeiro e extremo precisa ser o
que há dc mais certo e seguro para qualquer homem - pois c sob esta
aparência, afinal, que a filosofia também entra em cena. Na vertigem
da ideia da filosofia como ciência absoluta costuma-se esquecer esta
vizinhança perigosa do filosofar. Talvez se venha a lembrar ulterior-
mente em meio à fadiga de um tresnoitado, sem que esta lembran­
ça venha a ser decisiva para a ação. Desta forma, a própria postura
fundamental, que está à altura desta dubiedade interna da verdade
filosófica, também é raramente desperta. Ainda não conhecemos de
modo algum a prontidão para a periculosidade da filosofia. Aqueles
que se ocupam da filosofia, mas não filosofam, só chegam raramente
ou mesmo nunca chegam a um diálogo filosofante porque desconhe­
cem esta prontidão e porque a princípio, a bem dizer, ela não é algo
real e efetivo. Mesmo que diversos artigos venham a ser lançados uns
contra os outros através de revistas, nunca acontecerá uma discussão
filosofante enquanto esta prontidão elementar para a periculosidade
interna da filosofia não se apresentar. Todos eles querem demonstrar
para si reciprocamente verdades e esquecem, com isso, a tarefa real e
mais difícil: inserir o seu próprio scr-aí c o ser-aí dos outros em uma
problematicidade frutífera.

y) A dubiedade da postura crítica em Descartes e na filosofia


moderna

Não é por acaso que, com o advento da intensificação da tendên­


cia expressa de elevar a filosofia à categoria de uma ciência absoluta
em Descartes, passa a atuar ao mesmo tempo particularmente uma
dubiedade característica da filosofia. Descartes teve a tendência fun­
28 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

damental de fazer da filosofia um conhecimento absoluto. Justamente


em sua obra vemos algo notável. Aqui a filosofia começa com a dú­
vida e se dá como se tudo fosse colocado em questão. Mas apenas se
dá como. O ser-aí, o eu (o ego) não é de modo algum colocado em
questão. Esta aparência e esta dubiedade da postura crítica atraves­
sam toda a filosofia moderna até o presente bem próximo. Na melhor
das hipóteses, esta postura aponta para uma atitude crítico-científica,
mas não para uma atitude filosófico-crítica. É sempre apenas o saber,
a consciência das coisas, dos objetos ou ulteriormente dos sujeitos,
que são colocados em questão. Ou ainda menos, este saber e esta
consciência não são realmente colocados em questão, mas permane­
cem somente a caminho de uma tal colocação, sem que esta seja efeti­
vamente levada a cabo. Um tal procedimento, além disto, não tem por
intuito senão tornar mais incisiva a certeza previamente assumida. O
próprio ser-aí, contudo, nunca é colocado em questão. Por princípio,
uma postura fundamentalmente cartesiana na filosofia não pode colo­
car o ser-aí do homem em questão. Se ela o fizesse, ela se autoaniqui-
laria imediatamente em seu sentido mais próprio. Ela, e com ela todo
o filosofar da modernidade, não coloca nada em jogo. Ao contrário, a
postura fundamental cartesiana já sabe ou acredita saber a priori que
tudo pode ser provado e fundamentado de modo absolutamente rigo­
roso e puro. Para provar isto, ela é crítica de uma maneira desprovida
de todo caráter imperativo e de todo risco. Ela é tão crítica que está de
antemão certa da suposição de que nada lhe acontecerá. Por que isto é
assim, veremos a seguir. Enquanto nos dispusermos desta forma para
nós mesmos e para as coisas, nos encontraremos fora da filosofia.

§ 7. A luta do filosofar contra a dubiedade insuperável de sua


essência. A autonomia do filosofar como autonomia do aconteci­
mento fundamental no ser-aí

A visualização da dubiedade múltipla do filosofar atua de modo


desolador e acaba por denunciar toda a esterilidade de uma tal ativi­
dade. Seria uma incompreensão, se quiséssemos abrandar o mínimo
que fosse ou mesmo conciliar ulteriormente esta impressão de au­
sência de esperança do filosofar, apontando para o fato de, por fim.
as coisas não se encontrarem tão ruins quanto à primeira vista pode
A dubiedade na essência da filosofia (metafísica) 29

parecer, de a filosofia já ter feito muito na história da humanidade


e coisas do gênero. Tudo isto é apenas falatório: um discurso que,
ao se instaurar, se lança para fora da filosofia. Este pavor diante da
ambiguidade deve ser muito mais mantido e preservado através do
caminho. Nele se abre justamente algo essencial a todo conceber fi­
losófico: o conceito filosófico é um ater-se arrebatador1 ao homem e
mesmo ao homem na totalidade - arrancado à cotidianidade e perse­
guido desde o fundamento das coisas. O que o arrebata, porém, não é
o homem, o sujeito duvidoso do cotidiano e da bem-aventurança do
saber. Ao contrário, é o ser-aí no homem que no filosofar direciona
o atcr-se arrebatador ao homem. Assim, no fundo de sua essência, o
homem é um ente arrebatado e tomado por. Ele é arrebatado pelo fato
de “que é o que é” e de que é concomitantemente concebido em todo
questionar conceptivo. Este ser no cerne do conceito não é, contudo,
nenhum recato animado, mas a luta com a dubiedade insuperável de
todo e qualquer perguntar e ser.
Do mesmo modo, seria errôneo ver no filosofar um agir deses­
perado que talvez consuma a si mesmo, algo nebuloso, contrafeito,
“pessimista”, adepto de tudo o que é obscuro e negativo. Seria um
equívoco considerar o filosofar desta forma! Não porque ele também
possui de algum modo seu aspecto luminoso, que se coloca ao lado
destas sombras presumíveis, mas porque esta avaliação do filosofar
não é absolutamente implementada a partir dele mesmo. Hoje, os es­
critores adeptos das mais diversas visões de mundo e orientações,
assim como seus respectivos séquitos, estão juntos neste ajuizamento
do filosofar - e, por que não, também de nossas próprias tentativas.
Mas este ajuizamento do filosofar, que não é de modo algum
novo, provém uma vez mais da atmosfera, em si bem transparente,
dos homens normais e das convicções que lhes são dirigentes: a con­
vicção de que o normal é o essencial, de que o mediano, e, com isso,

1 Heidegger utiliza-se uma vez mais nesta passagem de um composto formado


a partir do verbo greifen: pegar, deter, agarrar. Exatamente como tínhamos an­
tes os termos er-greifen e er-griffen (apanhar e ser tomado por), be-greifen e
Begriff (conceber e conceito), temos agora os termos an-greifen e An-griff. O
sentido vernacular destes dois termos é "atacar" "assaltar" no caso do verbo,
e "ataque" e "assalto" no caso do substantivo. Para manter o campo semântico
do original, optamos pela expressão "ater-se arrebatador". (N.T.)
30 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

universalmente válido, é o verdadeiro (o eterno mediano). Este ho­


mem normal toma suas aprazibilidades como critério para o que deve
viger como sendo a alegria. Este homem normal torna os seus peque­
ninos acessos de medo como critério para o que deve ser o pavor e a
angústia. Este homem normal toma as suas fartas comodidades como
critério para o que pode viger como certeza ou incerteza. É, no míni­
mo, provável que agora tenha se tomado questionável se o filosofar
como uma expressão e um diálogo maximamente derradeiros e extre­
mos pode ser arrastado para a frente de tais juizes; se queremos deixar
que estes juizes nos ditem a nossa tomada de posição com relação à
filosofia ou se nos decidimos por um outro juiz, ou seja, se queremos
chegar até ela junto a nós mesmos, junto ao ser humano que somos.
Nós nos movemos hoje em urna interpretação do ser-aí humano, de
acordo com a qual a filosofia, por exemplo, é um assim chamado bem
cultural entre outros e talvez mesmo uma ciência, uma ciência que
necessita de cuidados. Será que esta interpretação e o fato de ela ser
a mais elevada já estão de todo assegurados? Quem nos garante que
nesta sua autoapreensão de hoje em dia o homem não tenha elevado
ao nível de Deus sua própria mediocridade?
Em contraposição aos desvios iniciais, procuramos apreender
aqui a própria filosofia - mesmo que apenas provisoriamente. Isto
se deu por sobre um caminho duplo. Em primeiro lugar: explicita­
mos o questionar filosófico em meio à interpretação de uma sentença
de Novalis: o filosofar é uma saudade da pátria, um impulso para se
estar por toda parte em casa. Em segundo: caracterizamos a dubie­
dade própria ao filosofar. De tudo isto, retiramos o suficiente para
podermos afirmar que a filosofia é algo que repousa sobre si mesmo.
Não podemos tomá-la por uma ciência entre outras, nem tampouco
por algo que só encontramos quando de algum modo indagamos as
ciências quanto às suas posições fundamentais. Não há filosofia por­
que há ciências, mas, ao contrário, só pode haver ciências porque e
somente quando há filosofia. A fundamentação das ciências, a tarefa
de fornecer seus fundamentos, não é nem a única tarefa da filosofia,
nem a mais primordial. Ao invés disso, a filosofia transpassa concep-
tivamente o todo da vida humana (do ser-aí), mesmo quando não há
nenhuma ciência; e este transpassamento não se dá apenas segundo
a pura e simples contemplação embasbacada e ulterior da vida (do
ser-aí) como algo simplesmente dado, determinando-a c ordenando-a
A dubiedade na essência da filosofia (metafísica) 31

a partir de conceitos universais. O próprio filosofar é muito mais um


modo fundamental do ser-aí. De maneira velada, é a filosofia que na
maioria das vezes faz com que o ser-aí venha a ser o que ele pode ser.
O que o scr-aí do homem pode ser nas épocas singulares, contudo, o
ser-aí concernente nunca o sabe; suas possibilidades só se formam,
ao contrário, justamente no ser-aí. Mas estas possibilidades são tais
possibilidades do ser-aí fático: ou seja, de seu haver-se com o ente na
totalidade, deste haver-se que precisa ser empreendido.
O filosofar não é nem uma reflexão ulterior sobre a natureza e a
cultura simplesmente dadas, nem tampouco um ideário das possibi­
lidades e leis que posteriormente são aplicadas ao que está simples­
mente dado.
Todas estas são concepções que fazem da filosofia uma ocupação
e um serviço, mesmo que ainda em uma forma por demais sublimada.
Em contraposição a isto, o filosofar é algo que se encontra antes de
toda e qualquer auto-ocupação e que perfaz o acontecimento funda­
mental do ser-aí; algo que repousa sobre si mesmo e que é totalmente
diverso das retenções, nas quais geralmente nos movimentamos.
Os antigos filósofos, nos primeiros começos decisivos, já o sabiam
e precisavam saber. Assim, nos foi legada uma expressão de Heráclito:
ÓKÓOCOV ÀÓyOUÇ TÍKOVGCC, OVÔEIÇ àípiKVeiOL EÇ TOÜTO, ÓSOTE ytVÓGKElV

ÕTi oo(póv eoti juávTíov KE%(Dpiojiévov.2 (“Por mais sentenças que


ouça de muitos homens, nenhum deles consegue chegar a reconhecer
que o ser-sábio, o oócpov {a filosofia}, é algo que de todos se encon­
tra apartado.”) Em latim, o apartado chama-se absolutum, algo que
é em seu lugar próprio, ou, mais exatamente, que antes cunha por si
mesmo e para si mesmo o seu lugar próprio. Platão disse uma vez,
em um de seus grandes diálogos,3 que a diferença entre o homem
filosofante e o não filosofante é aquela entre estar acordado (vicap) e
dormir (õvap). O homem não filosofante, mesmo que seja o homem
científico, claramente existe, mas dorme, e apenas o que filosofa é o
ser-aí desperto; ante todos os outros ele c algo tolalmente diverso,
incomparavelmente repousando sobre si mesmo. Hegel - para citar

2 H. Diels. Die Fragmente Der Vorsokratiker. Org. W. Kranz. 5^ ed. Berlim, 1934,
tomo 1, fragm. 108.
3 Platão. Res publico. Platonis opera. Org. I. Burnet. Oxford, 1902, tomo IV, 476cf.,
520c, 533c.
32 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

um filósofo da modernidade - designa a filosofia como o mundo às


avessas. Com isso, ele quer dizer que ela, diante do que para o homem
normal é normal, funciona como o "às avessas”. No fundo, porém, ela
é o que propriamente determina o lugar do ser-aí mesmo. Isto não vos
deve ser suficiente como demonstração de autoridade, mas como uma
indicação de que não inventei aqui um conceito de filosofia e de que
não vos apresento arbitrariamente uma opinião privada.
A filosofia é algo que repousa originariamente sobre si mesmo.
Exatamente por isso, ela não é nada isolado. Ao contrário, conquanto
se mostre como esta coisa maximamente extrema e primeva, ela já
inseriu tudo no cerne do conceito, de tal modo que toda e qualquer
aplicação sempre chega demasiado tarde e é uma incompreensão.
Não se trata de nada menos do que reconquistar uma vez mais
esta dimensão originária do acontecimento no ser-aí filosófico, para
chegar a "ver” todas as coisas de novo de modo mais simples, mais
intenso e mais duradouro.
UNIVBRSIDADZ FEDERAL DO PARA
BIBLIOTECA CENWÃl)^ '
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Terceiro Capítulo

Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,


pela finitude e pela singularização, que se movimenta
no cerne do conceito, como metafísica.
Origem e história da palavra "metafísica"

Os conceitos filosóficos, os conceitos fundamentais da metafísi­


ca mostraram-se como se movimentando no cerne do conceito: como
conceitos que se movimentam no cerne da conceptualidade e nos
quais o todo é sempre perguntado, e como conceitos que sc movimen­
tam no cerne da conceptualidade e que sempre coinserem conceptiva-
mente o conceptor no interior da pergunta. Por isso, determinamos o
perguntar metafísico como um perguntar que se movimenta no cerne
do conceito. Temos constantemente equiparado - não importando o
que possa dirigir nossa atenção - filosofia e metafísica, pensamento
filosófico e pensamento metafísico. Na filosofia, no entanto, ao lado
da “metafísica”, há também a “lógica”, a “ética”, a “estética”, a “filo­
sofia da natureza” c a “filosofia da história”. Com que direito apreen­
demos o filosofar pura e simplesmente como pensamento metafísico?
Por que estabelecemos para a disciplina metafísica um tal privilégio
ante todas as outras?
Estas disciplinas da filosofia - que assim se conhecem e cuja
subsistência tática não é de modo algum tão inofensiva para o destino
do filosofar quanto poderia parecer - cresceram em meio ao emprego
escolar da filosofia. Todavia, não corremos absolutamente o risco de
privilegiar arbitrariamente urna disciplina da filosofia, a metafísica,
porque agora nào tratamos antes dc tudo de disciplinas. O intuito de
nossas considerações prévias é justamente dissipar radicalmente esta
representação da metafísica como uma disciplina fixa.
A metafísica é um perguntar que se movimenta no cerne do con­
ceito. As perguntas que se movimentam no cerne do conceito são: “o
que é o mundo?”, “o que é a finitude?”, “o que é a singularização?”.
34 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Mas com que direito, então, ainda recorremos ao título “meta­


física” para a denominação deste perguntar que se caracteriza por se
movimentar no cerne do conceito? Esta questão, de fato justa, só se
deixa responder através de uma curta discussão acerca da história da
palavra e de sua significação. Agora, já conquistamos mesmo uma
certa pré-compreensão do filosofar, em liinção da qual podemos tra­
zer à tona o que nos foi legado como sendo o significado da palavra
“metafísica”. Com isso, entretanto, não retiramos a essência da filo­
sofia desta palavra. Ao contrário, somente em razão da compreensão
da filosofia entregamos a esta palavra sua significação.
Por que ainda utilizamos as palavras “metafísica” e “metafísico”
para a designação do filosofar como um questionamento que se mo­
vimenta no cerne do conceito? De onde vem esta palavra e o que ela
significa originariamente?
Na introdução a uma preleção “sobre” a metafísica, seria com­
preensível e instigante adentrar de modo mais minucioso o interior da
história da palavra e do que é por ela designado, das transformações
de sua significação e das diversas concepções que lhe são pertinentes.
Nós renunciamos a um tal empreendimento por razões que já foram
suficientemente debatidas. Com certeza, porém, uma indicação sucin­
ta da história da palavra não é agora apenas possível, como também
imprescindível. Com esta discussão do conceito e da palavra “metafí­
sica” concluiremos as nossas considerações prévias. Teremos, então,
conquistado um esclarecimento genérico acerca de nosso intento e do
título de nossa preleção.

§ 8. A palavra “metafísica”. O significado de (pvoiKá

Para dizer inicialmente dc forma negativa, a palavra “metafí­


sica” não é nenhuma palavra originária. Por unia palavra originária
entendemos aquela que se formou a partir de uma experiência huma­
na essencial e originária como sua elocução. Dizer isto, no entanto,
não equivale a afirmar que esta palavra originária também precisa ter
surgido em um tempo originário; ela pode ser relativamente tardia. O
caráter relativamcnte tardio de uma palavra originária não fala contra
este caráter. A expressão “metafísica”, contudo, apesar dc querermos
designar com ela algo próprio, não é nenhuma palavra originária. Ela
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 35

remonta à sequência de palavras gregas que decomposta soa assim:


perà xà (poaiKá; ou. dito integralmente: xà pcxà xà qmaiKá. Dei­
xemos esta sequência dc palavras, que posteriormente foi coligida no
termo “metafísica”, inicialmente sem tradução. Mantenhamos ape­
nas: ela serve para a designação da filosofia.

a) Esclarecimento da palavra (pucrixá. A (ptxng como vigência au-


toinstauradora do ente na totalidade

Começamos o esclarecimento do contexto, no qual se insere a


palavra, com o último termo expresso: (pvoiKá. No interior deste ter­
mo encontra-se a palavra tpúotç, que traduzimos habitualmente por
“natureza”. Esta palavra vem do latim natura - nascí: nascer, surgir,
crescer. Esta é, simultaneamente, a significação fundamental do gre­
go (púcnç, (pí)Eiv. significa o crescente, o crescimento, o que
propriamente cresceu em um tal crescimento. Crescimento e crescer,
porém, tomamos aqui em um sentido totalmente elementar e amplo,
tal como este sentido irrompe na experiência originária do homem: o
crescimento não apenas das plantas e dos animais, seu surgir e pere­
cer enquanto um mero evento isolado, mas o crescimento enquanto
este acontecimento que se dá em meio a e absolutamente dominado
pela mudança das estações, em meio à alternância entre dia e noite,
em meio ao curso dos astros, da tempestade e do clima, em meio ao
furor dos elementos. Tudo isso reunido em unidade é o crescimento.
Nós traduzimos agora o termo cpvoiç de modo mais distinto e
aproximado do sentido originariamente visado não tanto através da
palavra crescimento, mas sim através da expressão: “a vigência au-
toinstauradora do ente na totalidade”. Não consideramos a natureza
segundo o sentido restrito de hoje em dia, como objeto da ciência
natural. No entanto, também não a consideramos no sentido amplo e
pré-científico ou no sentido goethiano. Ao contrário, esta (póotç, esta
vigência do ente na totalidade, é experimentada pelo homem de modo
tão imediato quanto arrebatador. Em sua lida com as coisas, ele a
experimenta consigo mesmo e com seus iguais: aqueles que são com
ele da mesma forma. Os acontecimentos que o homem experimenta
em si, geração, nascimento, infância, maturidade, velhice, morte, não
são de maneira nenhuma acontecimentos no sentido restrito e atual de
um evento natural especificamente biológico, eles pertencem muito
36 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

mais à vigência universal do ente, que concebe conjuntamente em si o


destino humano e sua história. E preciso que nos aproximemos deste
conceito totalmente amplo de (pvoiç, para que possamos compreender
esta palavra segundo a significação, na qual os antigos filósofos, que
são denominados equivocadamente “filósofos da natureza”, a utiliza­
ram. A (pwiç aponta para esta vigência total, a partir da qual transcor­
re o vigor do próprio homem e da qual ele não é senhor. Esta vigência,
contudo, o transvigora e revigora, a ele, o homem, que sobre ela já
sempre se pronunciou. O que ele entende - por mais enigmático e
obscuro que isso possa ser em particular-se aproxima dele, o suporta
e assola como o que é: (pvotç, o vigente, o ente, o ente total. Acentuo
uma vez mais: a cpooiç enquanto este ente na totalidade não é pensa­
da no sentido moderno e tardio de natureza, mais ou menos como o
conceito contrário ao conceito de história. Ao invés disso, ela é vista
como mais originária do que estes dois conceitos: ela é vista em uma
significação originária, que diante da natureza e da história encerra a
ambos e que também contém em si de certa maneira o ente divino.

b) Aóyoç como o retirar do velamento a vigência do ente na totalidade

O homem, na medida em que existe como homem, já sempre se


pronunciou sobre a (pvotç, sobre a totalidade vigente, à qual ele mes­
mo pertence. E isto não pelo fato de ele falar expressamente sobre as
coisas. Existir como homem já significa: trazer o vigente à enuncia-
ção. À enunciação é trazida a vigência do ente vigente: sua ordenação
e estatuto, a lei do ente mesmo. O enunciado é o que se tornou aberto
no dizer. O dizer denomina-se em grego Aéyetv; a vigência enunciada
c o Aóyoç. Desta forma, pertence à essência do ente vigente, porque o
homem existe nele, o ser enunciado de uma maneira ou de outra. Aqui
é importante atentar desde o princípio para isso, que ainda será visto
mais exatamente a partir de algumas comprovações. Na concepção
elementar e originária desta relação, o que é enunciado já está neces­
sariamente no interior da (póoiç. De outra forma, ele não poderia ser
enunciado a partir dela. A qnxnç, à vigência do ente na totalidade,
pertence este Aóyoç.
Para nós, a questão é: o que leva a termo este Aéyetv, este enun­
ciar? O que acontece no Aóyoç? Trata-se apenas do fato de o que o
ente na totalidade é, ser trazido à palavra, ser formulado, vir à fala?
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 37

Vir à fala: o que é isto? O que arcaicamente, c não somente na filoso­


fia posterior, mas logo que filosofaram, ou seja, desde o fundamento
de sua compreensão do ser-aí, os gregos fixaram como a função fun­
damental do XéyEtv, do “trazer à fala”, retiramos com uma clareza e
distinção irrefutáveis a partir do conceito contrário, que já os antigos
filósofos contrapunham ao XéyEtv. Qual é o contrário de Xéyeiv? O
“não deixar vir à fala”? Como o entendiam os gregos? Como o enten­
diam especificamente aqueles gregos que utilizam a palavra aqui re­
alçada: (póoiç? Quanto a esta pergunta, recebemos um esclarecimen­
to de uma sentença do já citado Heráclito: ó dva^, oü tò pavTEiov
èoTi tò èv AeXípoíç, otjte XéyEi oute KpÓKTEt àXÀà orijiaívEi.1
(“O Senhor, cujo oráculo está em Delfos, não enuncia, nem esconde,
mas dá um sinal (signi-fica).”) Aqui fica claro: o conceito contrário ao
Àéyciv, ao “trazer à fala”, é kpvteteiv, o velar e o manter no velamen­
to. Daí segue-se necessariamente: a função fundamental do XéyEtv
é retirar o vigente do velamento. O conceito contrário ao Àéyeiv é
o encobrir; o conceito fundamental e a significação fundamental de
XéyEiv é “o retirar do velamento”, o desencobrir. O desencobrir, o
“retirar do velamento”, é o acontecimento que se dá no Xóyoç. No
Xóyog, o viger do ente é descoberto, é aberto.
Para estes níveis elementarmente originários do pensamento, é
o próprio Xóyoç que é aberto; ele é na própria vigência. No entanto,
se esta vigência é arrancada do velamento no kóyoç, então é preciso
que ela mesma busque como que se esconder. Tal como fica claro
a partir de um outro fragmento, o próprio Heráclito nos diz ainda
mais, sem apresentar esta conexão de modo expresso. Ele nos diz por
que, afinal, a (púoiç é desencoberta e arrancada do velamento expres­
samente no XéyEiv. No conjunto dos fragmentos encontramos uma
sentença nua e cnia, que até hoje nunca foi compreendida e concebida
em sua profundidade efetiva: cpooiç... KpwtTEOfiai <piX,£.1 2 (“A vigên­
cia das coisas possui em si mesma a tendência para se esconder.”) Os
senhores podem ver ao mesmo tempo a conexão mais interna entre
velamento e cpóciç, assim como entre (píxnç e Xóyoç - tomando este
Xóyoç como o desencobrir.

1 H. Diels, idem, fragm. 93.


2 Idem, fragm. 123.
38 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

c) Aóyoç como o dizer do desvelado (àXqOéa). àXfiOEta (verdade)


como a presa, que precisa ser arrancada ao velamento

O que significa propriamente o (ato de o Xóyoç ser desencobri-


dor, retiramos de uma outra sentença de Heráclito'. Ecoíppoveí v apcrf]
p,EyíoTri, Kai aocpíri àXr|6éa Xéyetv Kcti koielv Kara (púaiv
ènaíovTaç.3 (“O concentrar-se dos sentidos {em direção à totalidade}
é o que há de mais elevado dentre todas as coisas, de cujo homem é
senhor; e a sabedoria {a concentração dos sentidos}4 é dizer e fazer
o desvelado enquanto desvelado em consonância com a vigência das
coisas, auscultando-as.”) Assim, os senhores podem ver claramente a
ligação interna entre o conceito contrário kpúkteiv e o que o Xóyoç
diz, àXr|0éa, o desvelado. Costumamos traduzir esta palavra com a
nossa pálida expressão “o verdadeiro”. O que há de mais elevado en­
tre todas as coisas, de cujo homem é senhor, é dizer o desvelado, e,
juntamente com isso, agir Kaxà (púotv; isto é, inserir-se e apresentar-se
no interior da vigência total e do destino do mundo em geral. O agir
kuú (pvotv efetiva-se de uma tal maneira que aquele que se exprime
deste modo direciona a escuta para as coisas. Somente agora conquis­
tamos a conexão mais intrínseca, na qual se encontra, no interior da
filosofia antiga, a palavra originária “qrí)oiç”: qnxnç, a vigência do
vigente; Xóyoç, a palavra que retira esta vigência do velamento. Tudo
o que acontece nesta palavra é coisa da ooípia: ou seja, dos filósofos.
Em outras palavras, a filosofia é a concentração dos sentidos em dire­
ção à vigência do ente, à <pi)oiq, a fim de enunciá-la no X,óyoç.
Precisamos manter presente para nós esta conexão que tor­
nei agora evidente: antes de tudo aquela conexão entre a (pvoiq e o
Xóyoç. Só assim poderemos entender por que, em um tempo poste­

3 Idem, fragm. 112.


4 Na tradução que Heidegger apresenta aqui para o fragmento 112 de Heráclito,
o termo ouxppoveiv ganha como correlato em alemão a expressão Sich-besin-
nen auf. Esta expressão é vernacularmente apresentada como um sinônimo
de lembrar-se, memorizar. Sich-besinnen, porém, também diz refletir, meditar
junto a si mesmo. A nossa escolha pelo "concentrar-se dos sentidos" aponta
para uma tentativa de também descobrir o que há de originário na palavra:
um movimento de todo o ser-aí em direção ao que se abre. O que é perfeito
no interior deste movimento, a Besonnenheit, aparece entre parênteses como
"concentração dos sentidos". (N.T.)
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 39

rior, Aristóteles, justamente onde tece comentários sobre os filósofos


mais antigos entre os gregos e fala deles como seus predecessores,
denomina-os os (puoioX.óyot. Os qnxnoÀóyoi, porém, não são nem
“fisiólogos” no sentido atual da fisiologia, como uma ciência espe­
cial da biologia geral, que em contraposição à morfologia trata dos
processos vitais, nem são filósofos da natureza. «tnxHoXóyoi é muito
mais o título genuíno e originariamente próprio para a pergunta pelo
ente na totalidade, o título para aqueles que se exprimem quanto à
(pvotç, quanto à vigência do ente na totalidade: que a trazem à expres­
são, ao ser-desencoberto (à verdade).
Desta forma, vemos o que (póotq inicialmenle significa em
sua ligação com o título deveras peculiar e ainda problemático
Tà p.£TÒ rà qnxHKà. Nós o vemos sem estarmos agora suficiente­
mente preparados para delimitar exatamente o que se encontra nes­
te título. A significação de cpíoiç está agora clarificada. Ao mesmo
tempo, conquistamos uma intelecção que não é menos decisiva para
tudo o que segue: a intelecção do contexto no qual, para os próprios
gregos, a cpwtq se insere.
Dc início, entretanto, poder-se-ia tomar como óbvio que o expri-
mir-se quanto ao ente deve ser verdadeiro e que o concentrar-se dos
sentidos deve se manter na verdade. Mas isso não quer dizer, de modo
nenhum, que o exprimir-se e a proposição sobre a cpóaiç devem ser
verdadeiros e não falsos. Ao contrário, vale conceber o que diz aqui
o termo "verdade” e como a verdade da cpwiç é entendida primeva-
mente pelos gregos. Só entenderemos isso se nos aproximamos da
palavra grega àXri0Eia; o que não podemos fazer de forma alguma
através da mera correspondência entre esta palavra e nossa expressão
vernacular. Nosso vocábulo "verdade” tem o mesmo caráter que as
palavras "beleza”, "plenitude” e outras do gênero. A palavra grega
à-Xf]0Eta, no entanto, corresponde aos termos “i-nocente” (Un-schuld),
“in-finito” (Un-endlich): o que não é "culpado”, o que não é finito.
Analogamente, àXr]0éa designa o que não está velado. Os gregos
compreendem, portanto, ao mesmo tempo algo negativo em meio à
essência mais interna da verdade, o que corresponde ao prefixo “in”
(uri). O a- é denominado, na linguagem científica, a-privativo. Ele
expressa o fato de que falta algo à palavra na qual ele se inscreve.
Na verdade, o ente é arrancado ao velamento. A verdade é entendida
pelos gregos como uma presa, que precisa ser arrancada ao velamento
40 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

em uma discussão, na qual a <pó<nç tem justamente a tendência a es­


conder-se. A verdade é a discussão mais intrínseca à essência humana
com a totalidade do ente mesmo. Esta discussão não tem nada a ver
com a ocupação em demonstrar sentenças, com esta atividade que se
empreende em uma escrivaninha.
Para a oocpia, a cpóciç está em correlação com o Xóyoç, e a
àXí]0Eia, com a verdade no sentido de desencobrimento. Esta signi­
ficação originária da expressão grega não é tão inofensiva quanto foi
considerada até agora e quanto se crê que se tem o direito de prosse­
guir considerando. A verdade mesma é uma presa, ela não está sim­
plesmente aí. Ao contrário, como um desencobrir, ela requer por fim a
inserção do ser humano como um todo. A verdade está conjuntamente
enraizada no destino do ser-aí. Ela mesma é algo velado, e, como tal,
o mais elevado. Por isso, diz Heráclito’. áppovíri àcpavijç (pavEpqç
kpevctcov.5 (“Mais elevada e poderosa do que a que se encontra aberta
à luz do dia é a harmonia que não se mostra {a harmonia velada}.”)
Com isto está dito: o que a qríxnç esconde é exatamente o seu pró­
prio, o que não se encontra à luz do dia. O fato de no tempo poste­
rior, o tempo que vai até Aristóteles, a função do Xóyoç ter sido cada
vez mais clara e distintamente apresentada como a do àKOcpctívEoGai
deve-se apenas a isto. Uma tal compreensão indica: o kóyoq tem a
tarefa de impelir ao mostrar-see de trazer à abertura o àcpavqç, o que
se esconde e não se mostra, o que é no não se mostrar.
O conceito grego de verdade supramencionado abre-nos uma
conexão interna entre a vigência do ente, seu velamento e o homem; o
homem que, como tal e tendo em vista que existe, arranca, no Xóyoç, a
(pí)Giç, que tende a esconder-se, ao velamento, e, assim, traz o ente
até sua verdade.
Não foi para traduzir melhor e mais literalmente uma palavra
grega que apontei para esta significação originária do conceito grego
de verdade em Ser e tempo. Um joguete artificial com etimologias
e uma construção sobre o solo de tais etimologias ainda estão mais
distantes de meu intuito. Ao contrário, o que está em questão não é
nada menos do que uma tentativa pela primeira vez de, através da
interpretação elementar do conceito antigo de verdade, tornar enfim
visível a posição fundamental do homem antigo quanto à vigência do

5 Idem, fragm. 54.


Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 41

ente (a cpvoiç) e sua verdade (c, com isso, conquistar uma intelecçào
da essência da verdade filosófica).
Justamente por causa de sua “negatividade”, esta palavra anti­
ga para verdade é uma palavra originária. Ela torna manifesto que a
verdade é um destino da finitude do homem e, para a filosofia antiga,
não tem nada a ver com a sobriedade e a indiferença de proposições
demonstradas. Esta palavra antiga para a verdade, contudo, é tão ar­
caica quanto a própria filosofia. Ela não precisa ser e não pode ser
mais arcaica, mas também não mais nova, porque somente com o filo­
sofar cresce a compreensão da verdade que se expressa nesta palavra
filosófica originária. O surgimento supostamente posterior da palavra
não é nenhuma objeção contra sua significação fundamental, senão
o contrário: ele indica sua comum-pertencência mais interna com a
experiência fundamental da qmmç como tal.

d) As duas significações de <pí)oiç

Mantenhamos presente esta significação originária de verda­


de (o desencobrimento do ente vigente, (ptxnç) e busquemos ago­
ra apreender ainda mais incisivamente a significação de (púoiç. Nós
perseguiremos a história da significação fundamental desta palavra,
para então compreendermos o que inicialmente diz qnxHKá no título
lierà xà (pvoiKá.

a) A ambivalência do significado fundamental de (póatç: o vi­


gente em sua vigência. O primeiro significado de q/boiç: os
(pônei õvxa (em contraposição aos xé%vr| õvxa) como um
conceito local

O significado fundamental de qmotç já é em si ambivalente, sem


que de início esta ambivalência venha à tona com clareza. Esta am­
bivalência, porém, faz-se notar rapidamente. Oóoiç, o vigente, não
diz apenas o vigente mesmo, senão o vigente em sua vigência ou a
vigência do vigente. Apesar disto, no entanto, em consequência da
instigante discussão com o vigente, este se abre em seu caráter não
decidido. Exatamente isto, que para a experiência imediata c o vigente
na superabundância de seu vigor, reivindica para si o nome cpooiç.
Isto é, porém, a abóbada celeste, são os astros, é o mar, a terra, o que
42 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

constantemente ameaça os homens; ao mesmo tempo, contudo, no­


vamente, também o que protege, fomenta, suporta e alimenta, o que
desde si vige de modo assim ameaçador e basilar, sem a interferência
do homem. Cn)Giq, a natureza, já é compreendida agora cm um sen­
tido estreito, mas, entretanto, ainda mais amplo e originário do que o
conceito de natureza, por exemplo, nas modernas ciências naturais.
Oóoiç visa agora ao que desde si sempre já se encontra simplesmen­
te dado e sempre está se formando e esvaecendo por si mesmo, em
contraposição ante os feitos humanos, ante o que emana da t£%vt|,
da capacidade de trazer ao acabamento, da invenção e da produção.
Neste significado ao mesmo tempo acentuado e estreito, (pvoiç, o vi­
gente, designa agora uma região excepcional do ente, um ente entre
outros. Os (pvoei õvto são contrapostos ao que a t£%vt] é, ao que
surge por sobre a base de um trazer ao acabamento, de uma produção
e de uma meditação própria ao homem. Mas neste sentido estreito -
que ainda é, de qualquer maneira, suficientemente amplo a natureza
é aquilo que para os gregos nem surge nem perece. E uma vez mais
diz Heráclito: KÓopov róvSc, tòv awòv arcavTcov, oure riç Ôcuiv
owe àvGpcÓKtov £7cotr|OEv, àXÃ’ f)v àei Koà £<mv Kai corai nup
àeíÇcoov, ártTÓpevov pérpa Kai aicoapEvvugcvov pérpa.6 “Este cos­
mos (deixo a palavra intencionalmente sem tradução) é sempre o
mesmo através de todas as coisas, nenhum deus o criou, nenhum dos
homens. Ao contrário, esta <píxnç foi sempre, é sempre e será sempre
um fogo sempi-ardente, que recrudesce segundo a medida e se extin­
gue segundo a medida.”

P) A segunda significação de (púciç: o vigente como tal; como a


essência e a lei interna da coisa mesma

Na expressão qríxnç, contudo, está coentendido de modo igual­


mente originário e essencial a vigência corno tal; a vigência que deixa
todo e qualquer vigente ser o que é. *>vglç não visa mais agora a
uma região entre outras, ou mesmo uma região do ente, mas à natu­
reza do ente. Natureza aqui significa a essência mais intrínseca, tal
como quando dizemos “a natureza da coisa”, e com isso não temos
em mente apenas a natureza das coisas naturais, mas a natureza de

6 Idem, fragm. 30.


Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 43

todo e qualquer ente. Costumamos falar sobre a natureza do espírito,


da alma, sobre a natureza da obra de arte, sobre a natureza da coisa em
questão. Neste momento, (póoiç não significa o próprio vigente, mas
a sua vigência como tal, a essência, a lei interna de uma coisa.
O decisivo, então, não é o fato de um destes dois conceitos de
(pvotç suplantar o outro, mas o fato de eles se manterem um ao lado do
outro. Melhor ainda: eles não subsistem apenas um ao lado do outro.
Ao contrário, percebe-se cada vez mais claramente que as duas signi­
ficações^ que se estabelecem desde o começo - mesmo que indistin-
tamente - na qrixnç, exprimem algo igualmentc essencial, percebe-se
que elas persistem no questionar que pergunta fundamentalmente pela
vigência do ente na totalidade: que elas permanecem na filosofia.
Não podemos acompanhar aqui mais de perto o processo histórico
que conduz, na filosofia antiga, a uma exposição cada vez mais incisiva
destas duas significações fundamentais, para assim fixar duas direções
do questionar que são em si comum-pertencentes e que se requisitam
incessantemente. Só posso aludir ao fato de terem sido necessários al­
guns séculos para a formação destes dois conceitos; e isto junto a um
povo que trazia no coração a paixão pelo filosofar. Nós, bárbaros, ao
contrário, achamos que tais coisas acontecem da noite para o dia.

§ 9. As duas significações de (pvcnç em Aristóteles. A pergunta pelo


ente na totalidade e a pergunta pela essencialidade (pelo ser) do ente
como o duplo direcionamento da pergunta da Kp(írcT| (piXoooqna

Lançaremos apenas um rápido olhar sobre aquele estágio do fi­


losofar antigo, no qual este alcança o seu ponto mais elevado: sobre a
situação em que se encontra o problema em Aristóteles. As mudanças
e os destinos do homem grego marcam os primórdios da filosofia até
Aristóteles. Deixando tudo isto no plano de fundo, visamos apenas à
subsistência nua e crua do problema.
Já aludi aqui: a vigência do vigente - e este mesmo - abre-se as­
sim que ele e arrancado ao velamento, como o ente. Este ente impõe-se
em toda a sua multiplicidade e plenitude, trazendo a investigação, que
sc insere em setores c regiões do ente, até si. Isto é: em univocidade
com a pergunta pela (pooiç na totalidade já despertam determinadas
orientações da pergunta; caminhos determinados do saber são percor­
44 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

ridos; a partir do filosofar crescem filosofias singulares, que posterior­


mente denominamos ciências. Ciências sâo tipos e modos do filoso­
far; a filosofia, inversamente, não é uma ciência. A palavra grega para
ciência é è7cioTf|pr|. è7Ú<nao0ai diz: possuir ascensão sobre uma
coisa, ser versado nela, èntorripri significa, então, dirigir-se para jun­
to de uma coisa, ser versado nela, dominá-la, penetrar incisivamente
o seu conteúdo objetivo. Somente em Aristóteles esta palavra surge
com o significado determinado de “ciência” em sentido amplo; isto
é, com o significado específico para a investigação teorética nas ciên­
cias. Nascem ciências que se ligam a regiões diversas: ao arco celeste,
às plantas e animais e coisas do gênero. A ènioxrpri, que em um sen­
tido qualquer se liga à tpwiç, é a èrciGTf||rn (pvotKTi - física que ainda
não possui a significação estreita da física atual, mas que compreende
também o todo das disciplinas biológicas. A èKtornpri (pvoiKf] não é
apenas uma coletânea de fatos das diversas regiões. Do mesmo modo
e mais originariamente, ela é um concentrar-se na normatividade in­
terna de toda esta região mesma. Pergunta-se o que é a própria vida,
o que é a alma, o vir-a-ser e o perecer (jáveaiç e cpOopá), o que é o
acontecimento como tal, o que é o movimento, o lugar, o tempo, o que
é o vazio, no qual o que está em movimento se movimenta, o que é na
totalidade este ente que movimenta a si mesmo e o que é o primeiro
motor. Tudo isto cai sob a ènioTfipri qnxHKfi; ou seja, ainda não há
nenhuma forte estruturação de quaisquer ciências singulares e de uma
filosofia da natureza que lhes esteja atrelada. Esta èKtoTTipq (pvotKT|
tem por objeto tudo o que pertence à cpooiç segundo este sentido e
que os gregos designam como xà (puoucá. A própria pergunta pela
(pvoiç nestas ciências aponta para a pergunta mais elevada, para a
pergunta pelo primeiro motor, pelo que a totalidade da tpóoiç é em
si mesma como totalidade. Aristóteles designa este derradeiramente
determinante nos qri)O£t õvxa como o 0elov, como o divino; e isto
sem ainda ligar-se a uma determinada concepção religiosa. Portan­
to, pergunta-se pelo ente na totalidade, e, por fim, pelo divino. A
èTttoxfjpr) (puoiKf) está relacionada com a colocação desta pergunta.
Nós herdamos do próprio Aristóteles uma preleção sobre esta física,
<I>vaiKf] àicpootarç; ou, como diriamos hoje, mesmo que de maneira
imprecisa, sobre a filosofia da natureza.
Como fica agora a segunda significação de qrí)CHç: (púoiç no sen­
tido de essência? A vigência deste vigente pode ser apreendida como
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 45

o que determina este vigente enquanto o ente, como o que transfor­


ma o ente em um ente. Em grego, o ente é denominado através da
palavra õv; aquilo que transforma o ente em um ente é a essência do
ente e seu ser. Os gregos designam esta essência e este ser como owía.
É isto que significa ainda para Aristóteles o termo ovaía, a essência
do ente: (púcnç. Com isto, temos as duas significações de qmatç, tal
como elas se encontram na filosofia aristotélica. -Em primeiro lugar,
(pfioiq enquanto o ente na totalidade; em segundo, cpóoiç no sentido
de ovena, da essencialidadc do ente como tal. O decisivo é: estas duas
direções do questionamento, que ganham vida no interior da signifi­
cação una de (puotq, são expressamente reunidas por Aristóteles. Não
há duas disciplinas diversas. Ao contrário, Aristóteles designa tanto
a pergunta pelo ente na totalidade quanto a pergunta pelo que o ser
do ente, sua essência, sua natureza é, como npcÓTT] (piXooocpía, como
filosofia primeira. Este questionamento é o filosofar em primeira li­
nha, o filosofar próprio. O filosofar próprio consiste na pergunta pela
(píxnç nesta significação dupla: a pergunta pelo ente na totalidade, e,
em unidade com ela, a pergunta pelo ser. E assim que as coisas se en­
contram cm Aristóteles. No entanto, Aristóteles não nos diz ao mesmo
tempo nada sobre o modo como vê estas duas direções da questão em
sua unidade. Por conseguinte, nada nos foi legado. Ele não determina
em que medida justamente esta questão direcionada de modo duplo
perfaz o filosofar próprio. Esta pergunta está aberta e está aberta até
hoje. Ou melhor: hoje não chega nem mesmo a ser colocada.
Retrospectivamente, apresentemos uma síntese do que vimos. Nós
nos achamos diante da pergunta pelo que nos dá o direito dc requerer
o termo “metafísica” como uma designação própria para o filosofar, se
abdicamos concomitantemente da metafísica no sentido tradicional, ou
seja, da metafísica como uma disciplina da filosofia. Procuramos justi­
ficar inicialmente a legitimidade e o modo de utilização do termo “me­
tafísica” para nossas considerações através de uma curta orientação
quanto à história desta expressão. Esta orientação reconduz-nos para o
interior da filosofia antiga e fornece-nos ao mesmo tempo a possibili­
dade de vislumbrar os primórdios da própria filosofia ocidental na tra­
dição em que nos encontramos. Em conexão com o esclarecimento da
expressão principal do título xà pexà xà qnxHKá, vimos a (pwiç em
sua ligação com o Xóyoç. A vigência do ente na totalidade possui em si
mesma o ímpeto para esconder-se. Consequentemente, está associada
46 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

a esta vigência uma discussão característica com ela; uma discussão na


qual a cpúciç é desvelada. Agora, deixaremos de lado provisoriamente
esta conexão entre a qríxnç e a verdade; isto é, entre a cpocnç e o desve-
lamento, tal como este último se expressa no Xóyoç. Mais tarde preci­
saremos retomar este ponto. O que nos interessa por enquanto é apenas
o desenvolvimento dos dois significados fundamentais de cpóoiq, do
vigente em sua vigência. No termo tpóatç apresenta-se em primeiro
lugar o próprio vigente, o ente; e, em segundo, o ente tomado em sua
vigência: ou seja, em seu ser. A partir de uma ligação com estes dois
direcionamentos primordiais, desenvolvc-se a expressão (pwtq nas
duas significações fundamentais: cpvoiç como <pí)OEi õvtoc, o ente tal
como ele se torna acessível na física, na investigação da natureza em
sentido estrito; e qríxnç em sua segunda significação: cpúciç como na­
tureza - tal como ainda hoje utilizamos a expressão, quando falamos
sobre a natureza da coisa, sobre a essência da coisa. no sentido
do que perfaz o ser e a essência de um ente é a ovoía. A cisão entre
estas duas significações de qroGiç - o ente mesmo e o ser do ente a
sua história e o seu desenvolvimento alcançam seu ponto mais eleva­
do com Aristóteles. Aristóteles concebe em unidade a pergunta pelos
ipÍKJEi õvra na totalidade (cpvaiq no primeiro sentido) e a pergunta
pela obaía, pelo ser do ente ((pvotç no segundo sentido). Através daí
designa este questionar como Ttpmri (ptXoootpía, prima philosophia,
filosofia primeira, filosofia no sentido próprio. O filosofar próprio per­
gunta pela (póotç nesta dupla significação, pelo ente mesmo e pelo ser.
Conquanto a filosofia pergunte pelo ente mesmo, ela não transforma
uma coisa qualquer em objeto, mas direciona este perguntar para o
ente na totalidade. Uma vez que o caráter fundamental deste ente e de
seu ser é o movimento, a pergunta originária retorna ao primeiro mo­
tor, ao mais derradeiro e extremo, que é ao mesmo tempo designado
como o 0£tov, como o divino - sem que se imiscua aí um determinado
significado religioso. É este o estado das coisas na filosofia aristotélica.
O filosofar próprio é para Aristóteles este duplo perguntar: o perguntar
pelo ôv KaôóXou e pelo TipiónaTOv yévoç, pelo ente em geral (pelo
ser) e pelo próprio ente. Porém, como este questionar não foi mais am­
plamente discutido por ele em sua conexão interna, não encontramos
cm suas tradições nada que tome possível vislumbrar a aparência de
uma tal problemática unívoca que, neste sentido duplo, transforma a
(puotç em objeto; assim como não encontramos nada acerca do modo,
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 47

segundo o qual esta problemática é fundamentada a partir da essência


da própria filosofia.

§ 10. A formação das disciplinas escolares - lógica, física, ética -


como a decadência do filosofar próprio

O que Aristóteles empreendeu na direção da própria filosofia


foi-nos legado em preleções e tratados singulares. Neles sempre en­
contramos novos recomeços e novas iniciativas do filosofar próprio,
mas nunca um sistema de Aristóteles, como só posteriormente se for­
jou; da mesma forma como não há nos diálogos de Platão um sistema
da filosofia platônica.
Aristóteles morreu em 322/321 a.C. Entretanto, a filosofia já
havia se tornado há muito a vítima da ambiguidade. Com Aristó­
teles, a filosofia antiga alcançou seu ponto mais elevado, com ele
começa o seu próprio descenso e declínio. Em Platão e Aristóte­
les, a formação escolar torna-se inevitável. Como ela se efetiva? O
questionamento vital perece. O próprio ser-tomado-por, que per­
tence ao questionamento filosófico fica de fora. Tudo isto com o
agravante de que o ter-sido-tomado-por alcançou o conhecimento
e chegou mesmo a ser expresso. O que foi expresso é considerado
isoladamente e transformado em resultado palpável, em algo passí­
vel de aplicação. A partir daí, qualquer um é capaz de aprendê-lo e
repeti-lo. Tudo o que é legado pela filosofia platônica e aristotélica,
a riqueza de tratados e diálogos, é desenraizado e não é mais con­
cebido radicalmente; e isto por mais que estejamos agora diante de
uma rica presença da filosofia, com a qual os que estão por vir e os
epígonos terão de se haver de alguma forma. As filosofias platônica
e aristotélica sucumbiram ao destino, do qual nenhuma filosofia es­
capa: elas se tornaram filosofias escolares. Permanece, porém, para
as escolas que estão por vir, a tarefa de, uma vez que a radicalidade
deste filosofar se perdeu, reunir de alguma maneira o material es­
parso e divergente, de modo que a filosofia venha a ser acessível para
qualquer um e possa ser repetida por qualquer um. Tudo o que um dia
cresceu a partir dos mais diversos questionamentos - extemamente
sem qualquer ligação, mas tanto mais enraizados intemamente - é
agora desarraigado e composto em matérias segundo pontos de vista
48 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

docentes e discentes. A conexão radical é suprimida através da orde­


nação que se perfaz no interior das matérias c das disciplinas escola­
res. A pergunta é: segundo que pontos de vista este rico material, que
não é mais tomado em seu cerne e em sua vitalidade, é ordenado?
O ponto de vista desta ordenação escolar dá-se sem mais a partir
dos temas centrais que já conhecemos. Vimos que a filosofia se ocu­
pa justamente com a qnxnç. Em meio ao esclarecimento da noção de
qrixnç no sentido do subsistente-por-si-mesmo e do que cresce e vige
a partir de si mesmo, contratamos esta noção ante o ente que, em razão
da produção, é através do homem. A partir daí, conquistamos o con­
ceito contrário à (pwtç: o conceito que abarca tudo o que diz respeito
ao fazer e ao não-fazer humanos, ao homem em seu fazer, em sua
postura e em sua atitude, nisto que os gregos designam como T]0oq -
de onde vem a nossa expressão “ética”. qOoç visa à atitude do homem,
ao homem em sua atitude, em seu portar-se como um ente diverso da
natureza em sentido estrito, da (póotç. Com isto, temos duas regiões
fundamentais que se mostram como temas centrais para a nossa consi­
deração. Uma vez que (púoiç e p9oç são tratados na filosofia, eles são
expressamente manifestos e discutidos no Xóyoç. Como o Xóyoç, o falar
sobre as coisas, é o que há de mais primordial para tudo o que possui o
caráter doutrinário, a consideração do Xóyoç volta ao primeiro plano.
Ao tentarmos enquadrar a presença conjunta da filosofia antiga
em disciplinas escolares, tomamos ao mesmo tempo apreensível que
o modo de conhecimento não é mais aqui um filosofar vital que se
constrói a partir dos próprios problemas, mas que, ao contrário, o
conhecimento é agora tratado como algo do gênero das regiões do
saber nas ciências. O modo de tratamento destas regiões da filosofia
toma-se agora uma ciência, uma èntOTqpr] no sentido aristotélico.
Surge a èrciaTripn XoytKTi, logo em seguida a èKtOTqpri <pwiKf|, até
que a eKiaxfipri fiGucfi dá forma à conclusão. Assim, aparecem as três
disciplinas escolares da filosofia que passa a ser concebida de modo
escolar: lógica, física e ética. Este processo de formação escolar, e,
com isto, de declínio do próprio filosofar já se instaura no tempo de
Platão em sua própria academia. Na tradição antiga mesma, há rela­
tos provenientes do helenismo de que esta cisão das disciplinas tinha
se tornado possível através do próprio Platão e de que ela tinha sido
fundamentada pela primeira vez por um de seus alunos e diretor da
academia, por Xenócrafes. Esta divisão não se manteve apenas na
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 49

academia de Platão através dos séculos, ela transpôs-se para o inte­


rior da escola de Aristóteles, para o interior da filosofia peripatética,
e foi assumida de uma e de outra pelos estóicos. A prova disto encon­
tramos em Sexto Empírico'. KÀ.f]v oütol pèv èÀAinwç àvEGTpácpOai
SOKOUOLV, EVTEÀÉGTEpOV Ô£ TCapà TOUTOVÇ OI ElnÓVTEÇ TT]Ç
(ptXooocpíaç tò pév ti EÍvat (puotKÒv tò ôè qOtKov tò 8è XoytKÓv:
wv ôvvápEi pèv nXáTtov ècrav àp%qyóç, Kept koXXzuv pèv (puoiKUJv
[TTEpi] noXXwv 8è qGiKuiv ovk òXiycov 8è ÀoytKwv ÔiaX.Ex0£Íç:
pr|TÓTaT(x 8è oi nepi tòv EevoKpáTqv kocí oi ànò tou rcepináTOU
ETi 8è oi àftò ttjç CToaç E%ovTai ty]o8e rqç StaipéoEwç.7 De uma
forma mais plena, os filósofos que afirmam ser a tarefa da filosofia tra­
tar do que diz respeito à física, à ética e à lógica criaram uma divisão;
uma diferenciação que tòi prefigurada por Platão, que, como condutor e
iniciador, tratou em muito sobre a (pvotKá, assim como sobre a qGucóc,
e não menos sobre a XoytKÓc; expressamente, esta diferenciação foi in­
troduzida pela primeira vez pelos que estavam em tomo de Xenócrates e
pelos alunos de Aristóteles no Peripatos; ulterionnente, pelos estóicos.”
Para nós, porém, não é suficiente tomar simplesmente conheci­
mento deste fato. O decisivo é que esta articulação escolar traça desde
o princípio para o tempo subsequente o modo de compreensão da
filosofia e da pergunta filosófica, de tal forma que a filosofia no tem­
po pós-aristotélico - abstraindo-se de algumas poucas exceções - se
toma uma questão de escola e de aprendizado. O que emerge junto ao
perguntar filosófico, ou o que é conhecido a partir da Antiguidade, é
automaticamente subsumido em uma destas disciplinas e considerado
segundo o esquema dos métodos de questionamento e demonstração.

§ 11. A conversão da significação técnica de p.ETá na palavra wme-

tafísica” em uma significação de conteúdo

a) A significação técnica de jietol* após (post). Metafísica como ter­


mo técnico para um impasse ante a KpcÓTq (piÃoootpía

Nestes séculos de declínio da filosofia antiga, no tempo que vai


de 300 a.C. até o século 1 a.C., os escritos de Aristóteles praticamente

7 Sexto Empírico. Adversos Mathematicos. Org. L Bekker. Berlim, 1842, livro VII, § 16.
50 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

desapareceram. Só pouca coisa foi publicada por ele mesmo; o resto


se conservou apenas sob a forma de manuscritos, esboços de preleções
e anexos. Tudo exatamente como surgiu. A medida que, no primeiro
século antes de Cristo, os esforços em torno deste material conjunto
da filosofia aristotélica se iniciaram e se começou a querer tomá-lo
acessível para a escola, as pessoas se viram diante da tarefa de reunir
e ordenar em conjunto a parte subsistente dos tratados aristotélicos.
Neste momento era óbvio que o material em conjunto deveria ser
visto sob o horizonte do que se encontrava à disposição, isto é, sob
o fio condutor das três disciplinas: lógica, física e ética. Para os que
reuniram os escritos aristotélicos, apresentava-se a tarefa de dividir o
conjunto subsistente do material legado nestas trcs disciplinas; disci­
plinas que, por sua vez, não foram jamais colocadas em questão.
Se nos colocarmos no lugar destes coletores, então teremos
diante de nós o material da filosofia aristotélica e as três disciplinas.
Agora, porém, também se encontravam entre os tratados aristotélicos
aqueles nos quais Aristóteles vez por outra afirma que eles representa­
vam a JtpdHT] (ptXooocpíoc, o filosofar próprio: aqueles que perguntam
pelo ente em geral e pelo ente propriamente dito. Os coletores dos
escritos aristotélicos não podiam inserir estes tratados em uma das
três disciplinas, nas quais dividiam a filosofia escolar. Em virtude da
subsistência fixa das três disciplinas da filosofia, as pessoas se viram
diante da impossibilidade de acolher o que Aristóteles designa como
sendo propriamente a filosofia. No que concerne à compreensão aris-
lotélica da própria filosofia, surgiu o impasse de que ela não pertencia
a nenhuma das três disciplinas. Por outro lado, tampouco se podia
deixar de lado justamente o que é designado por Aristóteles corno
sendo propriamente a filosofia. Com isto, surgiu a pergunta: o que fa­
zer com a filosofia propriamente dita no esquema das três disciplinas
- um esquema que a escola não estava nem em condições de ampliar
nem de alterar? E preciso que tenhamos absoluta clareza em relação a
esta situação: o essencial da filosofia não sc deixava subsumir. Diante
do filosofar, a filosofia escolar cai em um impasse.
Só resta uma saída para este impasse: examinar atentamente se
a filosofia autêntica não possui uma relação qualquer com o que é
conhecido de modo disciplinar. De fato. Nestes ensaios, encontram-se
em parte perguntas similares às da preleção que conforma a funda­
mentação da “física”. É perceptível que subsiste uma certa familiari­
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 51

dade entre as questões que Aristóteles trata na “filosofia primeira” e as


questões que a filosofia escolar discute na “física”; com a diferença,
contudo, de que o que é tratado por Aristóteles na “filosofia primei­
ra” é muito mais amplo e fundamental. Assim, não subsiste qualquer
possibilidade de ordená-la simplesmente no interior da “física”, mas
sim apenas a possibilidade de colocá-la ao lado da, por detrás da
“física”: de ordená-la segundo a “física”. ” Mexú significa em gre­
go “por detrás de”, “em seguida a”. Com isto, colocou-se a filosofia
autêntica por detrás da “física”: p.Exà xd (pooiKá. A filosofia autên­
tica é classificada de ora avante sob o título xà pexà xà cpucnKá. O
essencial aqui é que nos coloquemos diante da situação fatal: através
desta designação, não se caracteriza a filosofia propriamente dita se­
gundo o conteúdo, segundo sua problemática particular, mas segundo
um título que deveria indicar sua posição na ordenação extrínscca
dos escritos: xà p£xà xà qnxnicá. O que denominamos “metafísica”
é uma expressão que emerge de uma perplexidade, um termo para um
impasse, um termo puramente técnico que, por si só, quanto ao seu
conteúdo, ainda não diz absolutamente nada. A npcbxq ipiÀooocpía é
xà p.Exà xà (puaiKá.
Esta ordenação dos escritos aristotélicos manteve-se através de
toda a tradição e transpôs-se para o interior da grande edição dos
escritos aristotélicos, para o interior da edição da Academia de Ber­
lim, na qual aos escritos lógicos seguem os escritos da física, assim
como subsequentemente os da metafísica, e a estes os escritos éticos
e políticos.

b) A significação de conteúdo de. p£xá: para além de (trans). Metafísica


como designação e interpretação de conteúdo da npcbxq (piX.ooo(pía:
ciência do suprassensível. Metafísica como disciplina escolar

Durante muito tempo, xà pexà xà (pvciKá permaneceu corno


um termo técnico. Até que um dia, não sabemos quando, como e
através de quem, este termo técnico recebeu adjudicadamente uma
significação de conteúdo, e a sequência das palavras foi reunida em
uma única palavra, no vocábulo latino metaphysica. Mcxá significa
em grego “depois”, “em seguida a”. Exatamente como nas palavras
pexiévat (seguir alguém), jiExaKXaUiv (chorar depois de alguém),
péOoSoç, método, ou seja, o caminho pelo qual sigo uma coisa.
52 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Mexó, porém, ainda possui em grego uma outra significação que


está coligada à primeira. Quando vou atrás de uma coisa e a persigo,
me movimento simultaneamente saindo de uma coisa e indo para uma
outra. Isto é: mudo de algum modo radicalmentc de direção. Encon­
tramos esta significação de perá no sentido de “sair de uma instância
para outra” na palavra grega gcrapoTif] (transformação). No momento
em que se sintetizou o título grego xà p.Exà xà (puoiKá no vocábulo
latino metaphysica, o termo pexá teve alterada a sua significação.
A partir da significação puramente locativa surgiu a significação de
transformação, de “sair de uma coisa e se dirigir para outra”, de “ir de
um para outro lugar”. Tà pexà xà (pvcrtKá não visa mais ao que vem
em seguida às doutrinas sobre a física, mas ao que trata do que se lan­
ça para fora da (pvotKá e se direciona para um outro ente, para o ente
em geral e para o que c verdadeiramente ente. Esta mudança radical
acontece no interior da filosofia propriamente dita. Neste sentido, a
Kpóxri <ptA,ooo(pí.a é metafísica. Este apartar-se inerente à filosofia
propriamente dita; este apartar-se da natureza como uma esfera par­
ticular, este apartar-se em geral de toda e qualquer esfera particular é
um ir além do ente particular, um transcender para este outro.
Metafísica torna-se o título para o conhecimento do que se en­
contra para além do sensível, para a ciência e o conhecimento do
suprassensível. Isto fica claro através da significação latina. A pri­
meira significação dc pexá, em seguida a, é dita em latim com a
palavra post, a segunda significação com a palavra trans. O título
técnico “metafísica” toma-se agora uma designação de conteúdo
da npcbxT] (ptZoaoípia. Nesta significação de conteúdo, metafísica
assume agora uma interpretação e uma concepção determinadas da
npcóxri (ptXoooqúa. A atividade de ordenação na filosofia escolar - e
antes de tudo seu impasse - é a causa de uma interpretação absoluta­
mente determinada, à qual a filosofia propriamente dita como metafí­
sica sucumbe desde então. Abstraindo-se do esclarecimento precário
da história do desenvolvimento da palavra, se prestou muito pouca
atenção até hoje no fato de esta transformação há muito não ser tão in­
significante e inofensiva quanto pode parecer. Esta transformação do
título não é de modo algum algo secundário. Com ela decide-se algo
essencial: o destino da filosofia propriamente dita no Ocidente. O
questionamento da filosofia propriamente dita é apreendido na segun­
da significação, na significação de conteúdo; ele é impelido em uma
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 53

direção determinada e para determinadas iniciativas. O título “meta­


física” abriu o espaço para a formação de analogias, que são pensadas
correspondentemente em função do conteúdo: metalógica, metageo-
metria - a geometria que se lança para além da geometria euclidiana.
O Barão von Stein denominou mctapolíticos as pessoas que constró­
em a política prática sobre sistemas filosóficos. Fala-se até mesmo de
uma metaaspirina, que ultrapassa a aspirina habitual em seu efeito.8
Roux fala da metaestrutura da albumina. A metafísica mesma, porém,
se insere como o título de uma disciplina entre outras. A significação
técnica primeva, que deveria indicar a posição da rcpám] cpiXocorpía
incompreendida, transformou-se em uma característica de conteúdo
do próprio filosofar. Nesta significação, ela é o título de uma discipli­
na que é coordenada às restantes.
Para nós, a origem da palavra “metafísica” e sua história só são
importantes inicialmente no que concerne a este fato absolutamen­
te essencial de que precisamos fixar a transformação da significação
técnica para a significação de conteúdo e manter na memória a tese
coligada com esta transformação: a tese da ordenação da metafísica,
concebida segundo esta significação de conteúdo, na sequência das
disciplinas escolares. Quanto à história desta disciplina mesma, não
estamos em condições de apresentá-la aqui em detalhes. Sobre isto fe­
ríamos coisas demais a relatar. E, além disto, tais coisas permanecem
no fundo inúteis, enquanto não as tivermos entendido a partir de uma
problemática vital da metafísica.

§ 12. As inconveniências inerentes ao conceito tradicional de me­


tafísica

Uma outra questão nos ocupa: com que direito, e isto diz ao mes­
mo tempo segundo que significação, fixamos o título “metafísica”, se
apesar dc tudo a negamos corno uma disciplina escolar? Gostaríamos
de conquistar a resposta a esta pergunta através da história da palavra.
O que esta história trouxe como resultado? Ela colocou-nos em conta­

8 Cf. J. WackernageL Vorlesungen, über Syntax mil besonderer Berücksichtígung von


Griechisch, Latin und Deutsch (Preleções sobre sintaxe com especial consideração
do grego, do latim e do alemão), 2$ ed., Basel, 1928, segunda seção, p. 248.
54 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

to com duas significações: a primordial, técnica, e a ulterior, de conteú­


do. Claramente, a primeira significação não pode continuar marcando
a nossa ocupação. Ao dizermos que a filosofia c um questionar me­
tafísico, tomamos o termo “metafísica” em sua segunda significação,
em sua significação de conteúdo. Desta feita, tomamos a metafísica
como um título para a Kponr] (piÃo<JO(pía; e isto não apenas como
mero título, mas de um tal modo que esta palavra passa a expressar o
que é o filosofar propriamente dito. Assim, tudo parece estar na mais
perfeita ordem, pois nos mantemos na tradição. No entanto, é nesta
articulação com a tradição que está a própria dificuldade. Afinal, já
se retirou a significação dc conteúdo da metafísica a partir de uma
compreensão real e efetiva da 7cpmr| (piÀoootpía? Já se conquistou
esta significação enquanto uma interpretação da TtpmT] (piXocoqna?
Ou será que a Tcpcbri] cpiXoooípia é que foi inversamente apreendida
de acordo com uma exegese relativamente casual? Assim o é de fato.
O desenvolvimento da segunda significação de metafísica indica-nos
que o termo “metafísica” foi tomado como o conhecimento do supras-
sensível em função desta significação de conteúdo. Foi neste sentido
que o título “metafísica” manteve-se na tradição e é bem provável
que justamente segundo esta significação não venhamos a conseguir
apreendê-lo. Surge, então, muito mais intensamente para nós a tare­
fa de alcançar pela primeira vez a significação para o título que se
encontra agora apenas presente à mão a partir de uma compreensão
originária da Tcpcorri (piXoooqna. Em resumo: não devemos interpre­
tar a npíOTT] (piX,ooo(pía a partir da metafísica, mas precisamos, ao
contrário, explicitar o termo “metafísica ” através de uma exegese do
que se apresenta na Kpü)TT| (piÀooocpícc de Aristóteles.
Se estabelecemos esta exigência, ela tem por base a convicção
de que ainda não se deduziu o título tradicional de conteúdo “meta­
física” como conhecimento do suprassensível a partir de uma com­
preensão originária da irpcorq (piÀooocpía. Para fundamentarmos esta
convicção, precisaríamos mostrar duas coisas: em primeiro lugar,
de que modo devemos conquistar uma compreensão originária da
Kpó>TT| (ptXooocpía em Aristóteles', em segundo, que o conceito tradi­
cional de metafísica cai por terra ante esta compreensão.
Mas só podemos mostrar o primeiro ponto se nós mesmos já ti­
vermos desenvolvido uma problemática mais radical da filosofia pro­
priamente dita. Só assim estaremos de posse do archote com o qual é
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 55

possível lançar luz sobre o interior dos fundamentos velados e ainda


não levantados da npcÍHri (piÃooo<pía, c, com isto, da filosofia antiga,
para então decidirmos o que no fundo acontece aí. No entanto, só deve­
mos chegar rcalmente a nos inserir em um tal filosofar através da pre­
leção. Portanto, devemos abdicar do primeiro ponto. Com isto, toda­
via, também não podemos trazer à tona a inadequação da significação
tradicional de metafísica diante da KpÓTTj <piÀ,oooípía, permanecendo
a recusa deste título tradicional como uma mera atitude arbitrária.
De qualquer maneira, para mostrar grosso modo como esta últi­
ma conclusão é aqui improcedente, deve-se apontar para as inconve­
niências internas deste conceito tradicional. Estas, entretanto, não se
derivam senão do fato de o conceito não ter sido conquistado a partir
da Tcpcíytri (ptXooocpía originariamente compreendida. Foi muito mais
a casualidade da formação da palavra que forneceu uma indicação
para a interpretação da %pÓTT| (piÂooocpícc.
Nós afirmamos três coisas no que concerne ao conceito de me­
tafísica que nos foi legado: 1. ele é extrinseco', 2. ele é em si confuso-,
3. ele é indiferente ao próprio problema referente ao que ele designa.
O título “metafísica” foi arrastado em sua significação de conteúdo
através da história da filosofia, ele foi por vezes até um pouco modifi­
cado, mas nunca foi de tal modo compreendido que ele mesmo tenha
se tornado um problema com relação ao que quer designar.

a) A transformação do conceito tradicional de metafísica em algo


extrinseco: o metafísico (Deus, imortalidade da alma) como um ente
simplesmente dado, por mais que mais elevado

O conceito de metafísica que nos foi legado é extrinseco. Para


ver isto, partimos do conceito popular de metafísica, perseguimos sua
origem e mostramos em que medida ele nos leva para fora da filoso­
fia; isto c, como ele c extrinseco. (Notoriamente temos de atentar para
o fato de, como um título, a metafísica ser reservada em seus primór-
dios justamente para o conjunto da “ontologia”; que, porém, também
é ao mesmo tempo teologia.)
Hoje em dia, no exercício habitual da escrita, quando se utiliza
a palavra “metafísica” e o adjetivo “metafísico”, este uso busca criar
em torno de si uma impressão de profundidade, de mistério, de algo
que não é imediatamente acessível, disto que se encontra por detrás
56 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

das coisas do cotidiano, no âmbito próprio à realidade derradeira. O


que se acha para além da experiência habitual dos sentidos, para além
do sensível, é o suprassensível. Facilmente ligam-se ao suprassen­
sível alguns propósitos, tais como os que são designados através de
nomes como “teosofia” e “ocultismo”. Todas estas tendências - ten­
dências que hoje vêm se projetando de modo cspecialmente intenso
e que gostam de se assumir como metafísica; e que fazem mesmo
com que os literatos espalhem por toda parte o discurso acerca dc
um ressurgimento da metafísica - são apenas substitutivos conside­
rados mais ou menos seriamente para a posição fundamental frente
ao suprassensível, para a conformação do suprassensível tal como ele
inicialmente se impõe no Ocidente através do cristianismo, através
da dogmática cristã. A própria dogmática cristã conquistou uma for­
ma determinada de sistematizar o conteúdo da crença cristã, à medi­
da que se apoderou da filosofia antiga, especialmente de Aristóteles.
em uma direção determinada. A sistematização não é nenhuma or­
dem extrínseca, mas traz consigo uma interpretação de conteúdo. A
teologia e a dogmática cristãs apoderaram-se da filosofia antiga e a
reinterpretaram de uma maneira bem determinada (cristã). Através da
dogmática cristã, a filosofia antiga foi compactada em uma compre­
ensão bem determinada; uma compreensão que se manteve através da
Renascença, do Humanismo e do Idealismo Alemão e que só agora
lentamente começamos a conceber em sua inverdade. O primeiro a
conceber isto talvez tenha sido Nietzsche. No interior da dogmática
cristã, ou seja, no interior do estabelecimento dos princípios de uma
determinada forma religiosa, tanto o homem quanto Deus precisam
ser tratados em um sentido excelso, de modo que estes dois - Deus
e o homem - não se tomem os objetos primários somente da crença,
mas também da sistemática teológica: Deus como o suprassensível
propriamente dito, e o homem não apenas - ou mesmo única e pre­
ponderantemente - como esta essência terrena, mas em função de
seu destino eterno, de sua imortalidade. Deus e a imortalidade são os
dois termos para o além, para o que essencialmente está em questão
nesta crença. Este além transforma-se no propriamente metafísico:
ele requer para si uma filosofia determinada. No começo da filosofia
moderna Junto a seu fundador, Descartes, vemos algo maximamente
relevante. Este diz expressamente em sua obra principal, Meditatio-
nes de prima philosophies “Meditações sobre a filosofia autentica”,
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 57

que a filosofia primeira tem por objeto a prova da existência de Deus


e da imortalidade da alma. No começo da filosofia moderna, a qual
costumamos apresentar como uma ruptura com a filosofia de outrora,
encontramos justamente acentuado e mantido o que perfazia o cerne
da preocupação da filosofia medieval.
O acolhimento da filosofia primeira de Aristóteles na construção
e no acabamento da dogmática teológica da Idade Média foi facili­
tado em certo sentido puramente extrinseco pelo fato de o próprio
Aristóteles tê-la dividido - como já vimos - em duas direções fun­
damentais do questionamento, sem problematizar a sua unidade mes­
ma; e isto no VI livro da Metafísica, no livro em que fala da filosofia
primeira. Segundo esta divisão, trata-se primeiramente do ente como
tal, isto é, do que advem a todo e qualquer ente, a todo e qualquer õv,
na medida em que ele é um õv. Pergunta-se: o que pertence a um ente,
uma vez que ele é um ente, abstraindo-se totalmente do fato de ele ser
este ou aquele ente? O que lhe pertence tendo em vista que ele é, de
maneira geral, algo tal como um ente? Esta pergunta pela essência e
pela natureza do ente é feita pela filosofia primeira. Ao mesmo tempo,
porém, ela também coloca a pergunta pelo ente na totalidade, visto
que faz a pergunta remontar ao mais elevado e derradeiro, que Aris­
tóteles também designa como o Ttpiárarov yévoç, como o ente mais
originário. Aristóteles também denomina este ente mais originário o
õetov. Com relação a este divino, ele também denomina a filosofia
primeira 0£oXoytKr|, conhecimento teológico: o Xóyoç que se enca­
minha para o 0eóç - não no sentido de um Deus da criação, mas sim­
plesmente de um Gelov. Com isto, encontramos pré-configurada em
Aristóteles esta conexão característica entre a prima philosophia e a
teologia. Em razão desta conexão, intermediada por uma determinada
interpretação oriunda da filosofia árabe, foi então facilitada na Idade
Média a equiparação do conteúdo da crença cristã com o conteúdo
filosófico dos escritos aristotélicos', e isto no momento cm que ela
tomou contato com Aristóteles, cspecialrnente com seus escritos me­
tafísicos. Assim acontece de o suprassensível, o metafísico segundo o
conceito habitual, ser ao mesmo tempo o que é conhecido no interior
do conhecimento teológico; em um conhecimento teológico que não é
teologia da fé, mas teologia da racionalidade', teologia racional.
Essencial é que o objeto filosofia primeira (metafísica) seja
um ente determinado, apesar de suprassensível. Em nossa pergunta
58 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

pela compreensão medieval da metafísica não se trata agora de pergun­


tar pelo direito de um conhecimento deste suprassensível, nem de per­
guntar pela possibilidade de um conhecimento da existência de Deus
ou da imortalidade da alma. Todas estas perguntas são epigonais. Trata-se
muito mais do fato primordial de que o suprassensível, o metafísico, é
uma região do ente entre outras. Com isto, a metafísica passa para o
interior do mesmo âmbito que outros conhecimentos do ente nas ciên­
cias e nos conhecimentos técnico-práticos, com a diferença apenas de
que este ente é um ente mais elevado. Ele se encontra por sobre..., para
além, trans...', o que diz a tradução latina de perá. O pexá não indica
mais uma determinada atitude do pensamento e do conhecimento, uma
virada ante o pensar e o perguntar cotidianos, ele é apenas o sinal para
o lugar e a ordem do ente que se encontram por detrás e para além do
outro ente. O todo, contudo, este suprassensível exatamente como o
sensível, está de certo modo presente na mesma medida como um dado.
O conhecimento de ambos movimenta-se sem prejuízo de diferenças
relativas - na mesma atitude cotidiana do conhecimento e da demons­
tração das coisas. Por si só, o fato da prova da existência de Deus - abs­
traindo-se completamente de sua força de demonstração - documenta
esta atitude de uma tal metafísica. Desaparece aqui completamente o
fato de o filosofar ser uma atitude fundamentalmente autônoma. A me­
tafísica é nivelada e exteriorizada a partir do conhecimento cotidiano,
com a diferença apenas de que se trata aí do suprassensível, de algo
que, dc mais a mais, é comprovado através da revelação e da doutrina
da Igreja. O petóc, enquanto indicativo de um lugar do suprassensível,
não revela nada acerca da virada característica que o filosofar acaba por
encerrar em si. Desta forma, está dito que o metafísico mesmo é um
ente entre outros, que o ente para o qual transcendo, projetando-me para
fora do físico, não se diferencia fundamentalmente do ente físico senão
através da diversidade que subsiste entre o sensível e o suprassensível.
Isto é, no entanto, uma completa incompreensão do que nos foi legado
por Aristóteles no mínimo como problema, tendo em vista que ele nos
fala sobre o 0etov. É no fato de o metafísico se mostrar como um ente
simplesmente dado entre outros, mesmo que mais elevado, que consis­
te o cárater superficial e extrínseco do conceito de metafísica.

b) A confusão inerente ao conceito tradicional de metafísica: a co­


ligação dos tipos cindidos de estar-para-além fiierá): o estar-para-
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 59

além próprio ao ente suprassensível e o estar-para-além dos caracte­


res não sensíveis do ser do ente

O conceito tradicional de metafísica é em si confuso. Vimos que,


junto à teologia, junto ao suposto conhecimento do suprassensível,
havia em Aristóteles ainda um outro direcionamento da questão. À
%p<í)TT| (piÀ.ooo(pía pertencia de modo igualmente originário a per­
gunta pelo ôv p ôv, pelo conhecimento do ente como tal. Tomás de
Aquino também assumiu sem mais este segundo direcionamento da
questão a partir de Aristóteles. O fato de isto ter acontecido levou-o
naturalmente a buscar a inserção de sua colocação do problema em
alguma conexão com aquela de Aristóteles. No direcionamento da
pergunta para o ôv p õv questiona-se o que pertence a todo e qualquer
ente como tal, o que é o ente e que propriedades ele em certa medida
recebería, se eu o considerasse universalmente: ens communiter con­
sideration ou o ens in communi. O ente considerado universalmente
toma-se igualmente objeto da prima philosophia. Aqui se mostra en­
tão: se pergunto pelo que pertence a todo e qualquer ente como tal,
eu me projeto necessariamente para além do ente singular. Eu me
projeto em direção às determinações universais do ente: em direção
ao fato de todo e qualquer ente ser um algo, ser um e não outro, de ele
ser diferente, oposto e coisas do gênero. Todas estas determinações
- algo, unidade, alteridade, diferencial idade, oposição - são determi­
nações que sc encontram para além de cada singular. No entanto, em
seu encontrar-se para além, elas são totalmente diversas do estar para
além característico de Deus em relação a uma coisa qualquer. Estes
dois tipos fundamentalmente diversos de encontrar-se para além de
são coligados em um único conceito. Não se pergunta de modo algum
o que significa aqui perá, mas ele é abandonado sem determinação.
Podemos dizer de maneira mais genérica: no primeiro caso, junto ao
conhecimento teológico, trata-se do conhecimento do não sensível -
do não sensível compreendido como um ente específico que se encon­
tra para além dos sentidos; no segundo caso, quando tomo explícito
algo assim como a unidade, a multiplicidade, a alteridade, o que não
posso saborear e pesar, trata-se de um não sensível, embora não de um
sup/Yzssensível - trata-se de um não sensível que não é acessível atra­
vés dos sentidos. Não se fala absolutamente acerca de uma diferença
e de um problema entre suprassensível e não sensível. Visto desta
60 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

forma, o conceito interno da metafísica, à medida que é tomado pura


e simplesmente a partir da instância do problema em Aristóteles, na
filosofia aristotélica, é em si confuso.

c) A ausência de problematicidade do conceito tradicional de meta­


física

Porque o conceito tradicional de metafísica transformou-se assim


em algo de tal modo extrinseco e em si confuso, não se chega absoluta­
mente ao ponto em que a metafísica mesma ou o pexá no sentido pró­
prio passam a ser um problema. Dito inversamente: porque o filosofar
propriamente dito enquanto o perguntar humano plenamente livre não
é possível para a Idade Média, mas, ao contrário., são essenciais aí ati­
tudes totalmente diversas; porque no fundo não há filosofia medieval,
por isto a assunção da metafísica aristotélica nos dois direcionamentos
descritos é de tal modo configurada, que não surge apenas uma dog­
mática da fé, mas também uma dogmática da própria filosofia primei­
ra. Neste processo característico de subsunção da filosofia antiga ao
conteúdo da fé cristã, e, através dele, tal como vimos em Descartes, à
filosofia moderna, uma pausa e um questionar próprio só foram alcan­
çados pela primeira vez na filosofia moderna por Kant. Kant se ateve
pela primeira vez realmente à tarefa e buscou no interior de um impul­
so para uma direção determinada transformar a metafísica mesma em
problema. Não podemos acompanhar detalhadamente esta tendência
própria ao filosofar kantiano. Para compreender isto é preciso se liber­
tar completamente da interpretação ás Kant, que se tornou corrente no
século XIX - uma interpretação propiciada em parte pelo Idealismo
Alemão. Quem quiser se ocupar mais proximamente com estas ques­
tões pode consultar meu escrito Kant e o problema da metafísica.

§ 13. O conceito de metafísica em Tomás de Aquino como com­


provação histórica para os três momentos do conceito tradicional
de metafísica

O que vos apresentei de modo totalmente genérico, os três mo­


mentos do conceito tradicional de metafísica: seu caráter extrinse­
co, seu caráter confuso e sua falta de problematicidade, gostaria de
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 61

comprovar uma vez mais dc forma sucinta, para que vós não penseis
que esta é apenas uma concepção da história da metafísica - uma
concepção construída a partir de um certo ponto de vista qualquer. A
comprovação deve se dar através de uma breve referência ao conceito
de metafísica em Tomás de Aquino. Mesmo que não o tenha feito
de modo sistemático, Tomás de Aquino manifestou-se reiteradamente
e em diversas oportunidades sobre o conceito de. metafísica - espe­
cialmente em seu comentário sobre a metafísica de Aristóteles. Em
diversos livros deste comentário trata-se do conceito de metafísica; o
lugar, porém, em que este conceito aparece mais inequívoca e carac-
teristicamente é a introdução à obra como um todo: o Prooemium?
Aqui encontramos do início ao fim um estado de coisas notável: o fato
mesmo de Tomás de Aquino equiparar sem mais a prima philosophia,
a metaphysica e a theologia ou scientia divina, como também a deno­
mina com frequência, o conhecimento do divino. A scientia divina no
sentido desta teologia tem de ser cindida da sciencia sacra, daquele
conhecimento que provém da revelação e está em conexão com a fé
do homem em um sentido excelso. Até que ponto a equiparação entre
prima philosophia, metaphysica e theologia é espantosa? Afirmar-
se-á mesmo diretamente: esta é com certeza a opinião de Aristóteles;
e, com isto, está comprovado que Tomás de Aquino foi o mais puro
aristotélico que jamais existiu. Isto, contudo, se nos abstrairmos do
fato de Aristóteles não ter conhecido o termo “metafísica”.
Tudo parece ser assim, e, apesar disto, é de um modo totalmente
diverso. Isto é o que veremos ao perguntarmos como Tomás funda­
menta esta equiparação entre filosofia primeira, metafísica e teologia.
Considerada a partir do próprio Tomás de Aquino, esta fundamentação
é de fato brilhante: um paradigma para o modo como ele e os pensa­
dores medievais conceberam de forma transparente e aparentemente
indiscutível um bem legado. Para Tomás de Aquino, trata-se de fun­
damentar o porque dc uma e mesma ciência precisar ser denominada
filosofia primeira, metafísica e teologia.
Ele parte do fato de o conhecimento mais elevado, que agora
passaremos a denominar de maneira sucinta conhecimento metafí­
sico - o conhecimento mais elevado no sentido do conhecimento

9 Tomás de Aquino. Xli, Libros Metaphysicorum (Aristóteles Commentaríum),


Prooemium S. Thomae, Opera Omnia. Parma, 1652, vol. XX, p. 245.
62 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

natural que o homem deve por si mesmo alcançar ser a scientia


regulatrix: a ciência que regula todos os outros conhecimentos.10 11 Foi
por isto que Descartes, em meio à mesma postura, precisou retomar
posteriormente à sciencia regulatrix, à philosophia prima que a tudo
regula: porque ele tem como ponto de partida a fundamentação do
conjunto das ciências. Uma scientia regulatrix, uma ciência que a
tudo regula - pensemos no mesmo em relação à doutrina da ciência
de Fichte - é uma ciência, quae maxime intellectualis est‘.X{ que é
evidentemente a mais intelectual. Haec autem est, quae circa maxi'
me intelligibilia versaturf2 o conhecimento mais intelectual é aquele
que se ocupa com o que é mais cognoscível. O cognoscível no sen­
tido mais elevado não é outra coisa senão o mundus intelligibilis', o
mundo sobre o qual Kant nos fala em seu escrito De mundi sensibilis
atque intelligibilis forma et principiis (1770). Tomás de Aquino diz:
maxime autem intelligibilia tripiiciter accipere possumus:13 O que é
mais cognoscível pode ser triplamente diferenciado. Com respeito a
esta diferencialidade tripla do maxime intelligibilia, ele toma distinto
o caráter triplo desta ciência. Algo é cognoscível de forma maxima­
mente elevada. Isto indica, ao mesmo tempo, que ele é cognoscível de
forma maximamente suprassensível: 1. ex ordine intelligendi, a partir
da ordenação e da hierarquização do conhecimento; 2. ex compara-
tione intellectus ad sensum, a partir da comparação do entendimento,
do conhecimento intelectual, com o conhecimento sensível; e 3. ex
ipsa cognitione intellectus, a partir do tipo de conhecimento do inte­
lecto mesmo.14 O que significa isto?
1. No sentido mais elevado, algo é cognoscível ex ordine intelli-
gendi, a partir da ordenação e da hierarquização do conhecimento.
Para a Idade Média, o conhecimento é, de modo totalmente genéri­
co, a apreensão das coisas a partir de suas causas. Algo é conhecido
no sentido mais elevado, quando retrocedo à última causa, à causa
prima. Como c dito através da fé, a causa primeira é Deus como o
criador do mundo. Assim, algo é maxime intelligibile. quando apre­

10 /dem, p. 245.
11 Ibidem.
12 Ibidem.
13 Ibidem.
14 Ibidem.
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 63

senta em si a prima causa, a causa mais elevada. Estas causas mais


elevadas são o objeto do conhecimento propriamente dito, o tema da
prima philosophia: “Dicitur autem prima philosophia, inquantum
primas rerum causas considerate Desta feita, a prima philosophia
é conhecimento da causa mais elevada, conhecimento de Deus como
criador - uma via de pensamento da qual, sob esta forma, Aristóteles
estava absolutamente distante.
2. Algo é maxime intelligihile ex comparatione intelectus ad
sensum a partir da comparação do conhecimento intelectivo com
o conhecimento sensível. Tomás de Aquino diz: sensus sit cognitio
particularium'0 através dos sentidos conhecemos o que é singula-
rizado, o que está disperso; e, neste sentido, não é plenamente de­
terminado. “Intellectus... universalia comprehendif^V o intelecto, ao
contrário, apreende o que não é este ou aquele, esta ou aquela proprie­
dade determinada, o que não é aqui e agora, mas o que diz respeito a
todas as coisas em geral. A scientia maxime intellectualis, portanto, é
aquela “quae circa principia maxime universalia versatur”:n aquela
que se liga ao que diz respeito e transpassa todo ente de maneira uni­
versal. É isto, porém, que Aristóteles quer ver produzido em meio ao
conhecimento do ôv r] õv e que Tomás caracteriza depois como ens
qua ens, como aquilo que pertence ao ente como tal: as determinações
que já sempre e necessariamente se coapresentam no ente como tal;
por exemplo, unum, multa, potentia, actus e outras do gênero. (?Quae
quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut unum et multa, po­
tentia et actus.”)™ Em suma: neste segundo sentido, o maxime intelli-
gibile é o que designamos como categorias, o conhecimento catego-
rial, o conhecimento das determinações mais universais dos concei­
tos, o conhecimento que foi herdado pela metafísica moderna como o
conhecimento puramente racional do elemento categorial. Digno de
nota, portanto, é o seguinte: estas determinações, que dizem respei­
to ao ente como tal, Tomás as denomina transphysica. “Haec enim
transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis communia *****

15 Idem, p. 246.
16 Idem, p. 245.
17 Ibidem.
18 Ibidem.
19 Ibidem.
64 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

post minus comunia.”20 Estas são as determinações que se encontram


para além do físico, para além do sensível. Estas determinações mais
universais do ente como tal são encontradas no interior do universal,
à medida que vai se dissipando retroativamente o menos universal.
Tomás atribui este tipo de conhecimento ao conceito “metafísica”:
“Metaphysica, in quantum considerai ens et quae consequuntur
ipsum.”2' É aqui que vemos o que é digno de nota! Acentuo o contex­
to: metafísica significa, por fim, a mesma coisa que filosofia primei­
ra e teologia. No entanto, Tomás interpreta a significação específica
de metafísica em um determinado sentido. De acordo com este sentido,
metafísica equivale ao tenno “ontologia”, que só posteriormente se
cunhou: a ontologia que considera o ôv p ôv e que posteriormente é
denominada metaphysica generalis. Neste sentido, metafísica é, para
Tomás de Aquino, igual a ontologia.
3. Algo é maximamente cognoscível ex ipsa cognitione intel-
lectuSy a partir do tipo de conhecimento do intelecto mesmo. Tomás
de Aquino diz: “maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia
separata”:22 maximamente cognoscível é o que está livre da matéria,
isto é, o que segundo o seu conteúdo e seu modo de ser próprio é
menos determinado pelo que perfaz a singularidade, a particularidade
do ente. “Ea vero simí maxime a materia separata, quae non tantum
a signata materia abstrahunt, ‘sicut formae naturales in universali
acceptae, de quibus tractat scientia naturalis sed omnino a materia
sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathematica, sed
etiam secundum esse, sicut Deus et intelligentiae.”23
Livres da matéria são também o espaço puro e o número puro.
Mas esta liberdade consiste na ratio da abstração. Esta liberdade não é
nada por si subsistente, não sensível, anímico-intelectual - tal como é
o caso de Deus e dos anjos. Estas essências anímico-intelectuais apon­
tam para o que há de mais elevado na espécie de seu ser; e, dc acordo
com isto, também para o que há de mais elevadamente cognoscível.
Elas são aquelas coisas essentes - se é que podemos utilizar assim o
título “coisa” em sentido maximamente amplo que existem autono-

20 Idem, p. 246.
21 Ibidem.
22 Idem, p. 245.
23 Ibidem.
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 65

mamente por si mesmas. O conhecimento deste além e deste anímico-


espiritual em sentido mais elevado é o conhecimento do próprio Deus,
a scientia divina, e, como tal, a teologia: “Dicitur enim scientia divina
sive theologia, inquantumpraedictassubstantias considerai”24
Desta forma, podemos ver como Tomás de Aquino busca reunir
na orientação una do conceito de maxime intelligibile e em uma hábil
interpretação de uma significação tripla os conceitos tradicionais e vi­
gentes de metafísica. Segundo esta interpretação, a filosofia primeira
trata das primeiras causas (de primis causis), a metafísica, do ente
em geral (de ente), e a teologia, de Deus (de Deo). Todas as três em
conjunto perfazem uma ciência una, a sciencia regulatrix. Não preci­
so mais retomar aqui ao fato de a problemática interna desta sciencia
regulatrix não ter sido realmente apreendida ou mesmo grosso modo
entrevista. Estas três orientações da pergunta só foram mantidas jun­
tas através de uma sistemática que se dá sobre um caminho totalmen­
te diverso, um caminho essencialmente determinado pela fé. Dito de
outro modo, o conceito do filosofar ou da metafísica nesta plurissig-
nificância múltipla não está orientado pela própria problemática in­
terna. Ao contrário, determinações disparatadas do ultrapassamento
estão aqui agrupadas firmemente.
Antes de prosseguir na tematização, vou recapitular uma vez
mais o que foi dito. Procurei tornar claro para os senhores por que utili­
zamos em verdade o termo “metafísica”, sem que, contudo, possamos
acolhê-lo em sua significação tradicional. O que faz com que este não
seja o caso tem seu fundamento na incongruência interna firmada no
interior do conceito tradicional de metafísica. Uma plurissignificân-
cia já está inserida no conceito de filosofia primeira que se cunha na
Antiguidade com Platão e Aristóteles. Vimos que Aristóteles orienta
o filosofar próprio em duas direções: enquanto pergunta pelo ser, a sa­
ber, tendo cm vista que cada coisa que é, justamente por ser, é algo, já
que ela é o um e não o outro e coisas do gênero. Unidade, pluralidade,
oposição, multiplicidade e coisas afins são determinações que dizem
respeito a todo e qualquer ente como tal. A elaboração destas deter­
minações é uma tarefa pertinente à elaboração da própria filosofia. No
entanto, a partir daí surge ao mesmo tempo a pergunta pelo próprio
ente, que Aristóteles designa como o GeÍov. Ainda mais claramente,

24 Idem, p. 246.
66 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

ele o caracteriza em conexão com a ènioiTipri ecoXoyiKíí. O desequi­


líbrio - ou seja, o problema - presente neste duplo direcionamento do
filosofar não chegou a se tornar consciente para Aristóteles, e, conse­
quentemente, não sabemos nada sobre ele. Este desequilíbrio consiste
no fato de que a pergunta pelo ser da igualdade, da diversidade, da
oposição, por como elas se relacionam umas com as outras e por em
que medida elas pertencem à essência do ente é algo totalmente diver­
so da pergunta pelo fundamento último do ente.
Junto à teologia, que é orientada na Idade Média para a reve­
lação cristã, vê-se a incongruência, e, por conseguinte, o problema,
ainda mais intensamente. A pergunta pelas categorias formais é algo
diverso da pergunta por Deus. Uma certa uniformidade e comum-per-
tcncência destas duas direções da questão não são conquistadas senão
através da afirmação de que se trata em ambos os casos do conheci­
mento de algo que é de alguma forma livre da matéria, do sensível. O
conceito formal de igualdade é abstrato, nele abstrai-se do sensível.
Deus em verdade não é abstrato, ele é justamente o contrário, o que há
de mais concreto. Mas ele também é livre da matéria, ele é o espírito
puro. Este desequilíbrio interno nas duas direções do perguntar da
filosofia propriamente dita intensifica-se na Idade Média através do
fato de o conceito aristotélico de teologia ter sido compreendido no
sentido de uma concepção bem determinada dc Deus como a pessoa
absoluta; uma concepção orientada pela revelação cristã. Na Idade
Média, o que se apresentava em Aristóteles como um problema não
expresso é exposto como verdade fixa; de modo que a ausência de
problematicidade, que se apresenta em certo sentido em Aristóteles,
é elevada agora ao nível do princípio. Assim, a partir de então, a sub­
sistência conjunta da metafísica acaba por ser completamente deter­
minada através da orientação pela teologia no sentido cristão. Aqui,
a teologia não sc encontra mais, como em Aristóteles, coordenada
e em conexão com a pergunta primeiramente citada pelas determi­
nações do ser em geral, mas toda a metafísica é expressamente su­
bordinada ao conhecimento de Deus. A partir daí, a teologia recebe
seu peso próprio - o que se expressa posteriormente através do fato
de a própria metafísica em Kant ser compreendida como teologia. Na
Idade Média e depois da Idade Média não se vê nenhum verdadeiro
problema neste conceito aristotélico do filosofar propriamente dito: o
único problema era orientar imediatamente as diversas designações
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 67

em direção a uma ciência. É isto que Tomás procura fazer no Prooe-


mium a seu comentário à Metafísica de Aristóteles. Como ele funda­
menta pormenorizadamenle esta orientação, isto é algo em que não
vou mais me aprofundar.
Acentuo apenas a incongruência e a dificuldade presente no que
diz Tomás\ esta ciência que é a mais elevada c que denominamos me­
tafísica a partir da equiparação daquelas três expressões trata das últi­
mas causas, de Deus que criou o mundo e tudo o que é, mas também,
ao mesmo tempo, daquelas determinações que dizem respeito a todo
e qualquer ente, dos universalia, das categorias abstratas, e, conco­
mitantemente, daquele ente que segundo o seu modo de ser é o mais
elevado; isto é, o puro espírito absoluto. Vemos, na interpretação das
três expressões, que estes conceitos limítrofes são reunidos no vago
conceito de universal: conhecimento do derradeiro (no sentido da cau-
sação), do maximamente universal (no sentido da abstração), do ente
supremo e mais elevado (no sentido do modo de ser). Com isto, Tomás
de Aquino pode dizer até certo ponto de maneira correta, por mais
que ele encubra completamente o problema, que a metafísica está em
condições de tratar: 1. de ente, ut communiter consideratum, ou seja,
do ente considerado universalmente, considerado em função do que é
comum a todo e qualquer ente; 2. de ente, ut principaliter intentum,
do ente como o que é visado, examinado e entendido em sentido origi­
nário, ou seja, em sua relação com Deus. Estas são determinações que
possuem igualmente o caráter do mais elevado e derradeiro, mas que
são totalmente diversas em sua estrutura interna, de modo que não se
busca de maneira nenhuma concebê-las em sua unidade possível.

§ 14. O conceito de metafísica dc Franz Suarez c o caráter funda­


mental da metafísica moderna

Precisamos ter presente para nós mesmos esta conexão do con­


ceito medieval com o conceito antigo de metafísica e o encobrimento
pleno do próprio problema, que mesmo em Aristóteles só se esta­
belece de modo latente, se quisermos realmente compreender algo
acerca da metafísica moderna, de seu desdobramento progressivo, da
posição de Kant e do desenvolvimento do Idealismo Alemão. No en­
tanto, é importante atentar ao mesmo tempo para o fato de que, para
68 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

o desenvolvimento da metafísica moderna - um desenvolvimento


através do qual também a ambiência em que se encontra o problema
para nós é codeterminada - Tomás e a filosofia medieval no sentido
da alta escolástica só interessam em uma pequena parte. Um teólogo
e filósofo exerceu uma influência imediata no desenvolvimento da
metafísica moderna; um teólogo e filósofo que, em função de intuitos
teológicos totalmente determinados, estabeleceu para si mesmo no
século XVI a tarefa de interpretar novamente a metafísica aristoté-
lica: o jesuíta espanhol Franz Suarez. A importância deste teólogo
e filósofo ainda está longe de ser apreciada segundo a medida que
cabe a este pensador; um pensador que em argúcia e autonomia de
questionamento precisa ser colocado em uma posição mais elevada
do que a do próprio Tomás de Aquino. Sua importância para o desen­
volvimento e para a conformação da metafísica moderna não é apenas
formal, no sentido de que a disciplina da metafísica se configurou de
uma determinada forma sob esta influência; mas tão decisiva quanto
este primeiro momento é a sua cunhagem dos problemas de conteúdo,
tal como eles despertaram uma vez mais na filosofia moderna. Ele vi­
veu de 1548 até 1617 e trabalhou em uma renovação da escolástica -
uma renovação que se vitalizou no século XVI na Espanha, em parte
sob a influência do Humanismo. No que concerne a este empenho, a
escola jesuítica de Salamanca foi determinante. Suarez publicou em
1597 uma grande obra: Disputationes metaphysicae, 2 volumes, Sa­
lamanca. O subtítulo desta obra é característico: in quibus et universa
naturalis theologia ordinate traditur, et quaestiones ad omnes duode-
cim Aristóteles libros pertinentes, accurate disputantur. A obra tem,
portanto, uma dupla finalidade: em primeiro lugar, tratar de toda a
teologia natural, ou seja, daquela que se encontra antes da revelação,
em sua construção interna; e, ao mesmo tempo, discutir adequada­
mente todas as perguntas que pertencem aos 12 livros da Metafísica
aristotélica. Suarez chegou mesmo a ver, em contraposição à esco­
lástica anterior, que os 12 livros de Aristóteles formam um todo em
si não ordenado - apesar de não ter chegado à intelecção de que este
não era um livro redigido por Aristóteles, mas uma composição de
tratados feita por seus alunos. Ele buscou superar esta não ordenação
organizando sistematicamente os problemas centrais. A ele remonta
a discussão autônoma de todo o âmbito do problema cm ligação com
a teologia natural, enquanto em Tomás estava presente apenas um
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 69

emprego de pensamentos metafísicos, e, ao mesmo tempo, o comen­


tário da metafísica aristotélica. Um desenvolvimento autônomo do
problema metafísico só foi instaurado pela primeira vez por Suarez;
um desenvolvimento que teve antes de tudo uma especial influência
sobre o começo da filosofia moderna, sobre Descartes. Descartes^
que estudou na escola jesuítica de La Flèche e ouviu aí preleções
metafísicas, lógicas e éticas, tomou conhecimento de Suarez cm um
sentido excepcional - em um sentido que sempre foi por ele evocado
no tempo posterior.
Gostaríamos de explicitar uma das intenções desta obra signifi­
cativa e ainda nào estudada a fundo. Suarez diz no Prefácio (“Prooc-
mium”) às suas Disputationes metaphysicae'. “Ita enim haecprincipia
et veritates metaphysicae cum theologicis conclusionibus ac discursi-
bus cohaerent, utsi illorum scientia ac perfecta cognitio auferatur, ho-
rum etiam scientiam nimium labefactari necesse sif\25 26 Ele quer dizer
com isto: As verdades metafísicas são tão necessárias para o próprio
conhecimento teológico que, se elas são deixadas sem consideração, a
própria teologia, no sentido da teologia da revelação, acaba por assu­
mir uma posição por demais vacilante. Suarez acentua expressamente
que ele afasta aqui todas as perguntas que dizem respeito apenas a pro­
blemas lógicos: “quae vero adpuram philosophiam aut dialecticam
pertinent (in quibus alii metaphysici scriptores prolixe immorantur),
ut aliena a praesenti doctrina, quoad fieri possil, resecabimus” 2t>
A primeira Disputado trata da essência da filosofia primeira, isto
é, da metafísica: De naturea primae philosophiae seu metaphysicae.
Suarez inicia a introdução27 com uma discussão acerca das diversas
designações da metafísica (varia metaphysicae nomina); e isto em
um livre retorno até Aristóteles. Ele descobre, aí, que a metafísica é
designada como sapientia (ooqfioc), como prudentia ((ppóvqoiç), en­
tão como prima philosophia (rcpcórri (ptXococpta), em seguida como
naturalis theologia (OeoXoytKq) - que Suarez já interpreta aqui de
um modo que nào é mais absolutamente antigo (“quoniam de Deo
ac divinis rebus sermonem habet, quantum ex naturali lumine haberi

25 Suarez. Disputationes metaphysicae, Prooemium, Opera omnia. Org. C. Berton.


Paris, 1856, v. XXV, p. 1.
26 Ibidem.
27 Suarez. Disputationes metaphysicae. Disp. I, idem, p. 1.
70 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

potes f'2*-, e, por fim, como metaphysica. Suarez diz que esta teologia
natural ou filosofia primeira é chamada metafísica porque ela trata de
Deus (“ex quo etiam metaphysica nominata esf').2<> Com isto, ele dá à
expressão uma outra significação, diversa da estabelecida por Tomás
de Aquino. Ele utiliza o termo metaphysica quando esta trata do ente
in communi. Suarez, ao contrário, diz que ela se chama metafísica
porque é teologia. Ele nota que este título, “Metafísica”, não remonta
ao próprio Aristóteles, mas a seus intérpretes (“quod nomen non tam
ab Aristotele, quam ab ejus interpretibus habuif'}?* No entanto, ele é
da opinião de que Aristóteles já tinha levado a termo esta reunião.
Ele esclarece o termo “metafísica” em um sentido que diverge
do esclarecimento de Tomás e traz à tona um outro ponto de vista,
que é deveras significativo para a história da filosofia: “de his rebus,
quae scientias seu res naturales consequuntur”?’ A metafísica trata
do que sucede às coisas naturais, “et ideo metaphysica dicta est, quasi
post physicam, seu ultra physicam constituta; post (inquam) non dig-
nitate, aut naturae ordine, sed aequisitionis, generationis, seu invert-
tionis; vel, si ex parte objecti illud intelligamus, res, de quibus haec
scientia tractat, dicuntur esse post physica seu naturalia entia, quia
eorum ordinem superant, et in altiori rerum gradu constitutae sunf\28 29 30 31 32
Desta forma, a “metafísica” não diz respeito mesmo a tais livros, que
se encontram em uma posição posterior aos livros sobre física, mas o
próprio encontrar-se em uma posição posterior é tomado agora em um
sentido de conteúdo: o conhecimento do suprassensível é posterior ao
conhecimento do sensível. Na ordem da aquisição, na ordem do surgi­
mento do conhecimento do suprassensível, na sequência da investiga­
ção, o conhecimento metafísico está situado em uma posição posterior
ao conhecimento do físico. Suarez retém firmemente o sentido de paxá
como “em seguida a” (post) e entende este “em seguida a” no sentido
da gradação do conhecimento - partindo do sensível até o suprassensí­
vel. Ao mesmo tempo, porém, ele recorre à interpretação no sentido dc
conteúdo: pexá, depois de, posterior, o que vige por sobre o sensível.

28 Idem, p. 2.
29 Ibidem.
30 Ibidem.
31 Ibidem.
32 Ibidem.
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 71

Não posso me dedicar aqui à constmção mais minuciosa das


Disputaliones metaphysicae. Mas vale insistir no fato de a metafísica
ter se formado como disciplina escolar essencialmente sob a influên­
cia de Suarez; e isto tanto no que concerne à sua colocação do proble­
ma quanto no que diz respeito ao seu caráter específico. Juntamente
com isto é necessário atentar em que Suarez se articula de modo de­
veras positivo com Tomás de Aquino, atribuindo-a este último uma
autoridade particular em todas estas questões.
A partir do que disse sobre a história da palavra metafísica resulta
que a filosofia medieval, intensificada pela importância de Suarez, con­
quistou uma influência determinante sobre o desenvolvimento da filoso­
fia moderna; do que não se segue, porém, que a problemática da filosofia
moderna seria completamenle idêntica ao que era anteriormente tratado
na metafísica. Costuma-se apontar para o fato de a filosofia moderna ter
surgido com a crítica, com a fundamentação crítica da filosofia, e de Kant
ter sido justamente aquele que colocou em dúvida a possibilidade da me­
tafísica. Certamente! E, contudo, no que há de mais intrínseco, a filosofia
moderna está em uma ligação estreita com a escolástica e com as motiva­
ções de seus problemas. Acenar para este caráter da metafísica moderna
não ajuda muito enquanto o problema mesmo não for compreendido a
partir da metafísica. Junto corn estes acenos correios em direção à inser­
ção da metafísica moderna no interior da crítica, o problema encontra
sua própria conjuntura. Mas junto a estes acenos ainda não nos achamos
diante de nenhuma intelecção do que aconteceu de Descartes até Hegel.
Visando a evitar incompreensões e ao mesmo tempo buscando
preparar para o que está por vir, discutirei sucintamente o Caráter
fundamental da metafísica moderna. Ao tentarmos caracterizar ade­
quadamente a filosofia moderna, tal como aconteceu com a filosofia
antiga e medieval, vemo-nos diante do fato de o conceito de metafí­
sica ter se cristalizado aí. No entanto, algo novo também chega real­
mente a se pleniíicar. Se este algo novo pertence à metafísica e não
à assim chamada teoria do conhecimento, então temos de perguntar:
no que se refere à metafísica em geral, que caráter metafísico possui
este novo que se insere na filosofia moderna? A partir desta pergun­
ta. os senhores podem ver que já deveriamos estar de posse vital da
problemática da metafísica, mas só podemos dizer por agora, sob a
forma de uma assertiva, que o pensamento metafísico é um perguntar
que se movimenta no cerne do conceito em um duplo sentido: porque
72 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

pergunta pelo ente na totalidade e porque o questionador mesmo é


sempre coinserido conceptivamente neste ente na totalidade. É possí­
vel que tenha ficado mais ou menos claro que tanto na filosofia antiga
quanto na filosofia medieval pergunta-se pelo ente na totalidade. O
segundo momento, ao contrário, é muito mais incerto, mesmo quase
inapreensível: como é que, no interior da filosofia antiga, aquele mes­
mo que questiona de modo metafísico é colocado em questão através
deste questionamento. Exatamente este momento, porém, no qual o
perguntar que se movimenta no cerne do conceito encerra conceptiva­
mente o questionador, é aquele que torna possível para nós compreen­
der o novo na metafísica moderna em seu conteúdo metafísico.
Qual é o traço fundamental da metafísica moderna? A metafísica
moderna é determinada através do fato de a subsistência conjunta da
problemática tradicional ganhar o aspecto de uma nova ciência, que
é representada pela Ciência matemática da natureza. O percurso de
pensamento, que permanece muito mais inexpresso, é o seguinte: se
a metafísica pergunta pelas primeiras causas, pelo sentido mais uni­
versal e elevado do ente, em resumo, pelo mais elevado, derradeiro e
supremo, então este tipo de saber precisa ser correspondente ao que é
perguntado. Isto, contudo, significa: o saber metafísico mesmo precisa
ser certeza absoluta. Assim, a problemática conjunta da tradição me­
tafísica, sob o fio condutor da ideia matemática de conhecimento, sur­
ge em meio à tarefa de implementar em sentido estrito o conhecimento
metafísico, e, com isto, elevar a metafísica no sentido de conteúdo tam­
bém ao nível formal de uma ciência absoluta. O problema da certeza
absoluta é antes de tudo o problema fundamental da filosofia moder­
na; não no sentido de uma teoria do conhecimento, mas sustentado e
conduzido pelo problema de conteúdo da própria metafísica. De modo
maximamente distinto, é possível constatar isto no lugar onde a filo­
sofia moderna explicitamente se inicia: em Descartes', especialmente,
porém, em Fichte. A obra principal de Fichte tem o título Doutrina da
ciência. Esta tem a ciência como objeto em sentido absoluto, e, por
isto, fundamenta a metafísica. A partir desta primazia do problema da
certeza em relação ao conhecimento metafísico, o desenvolvimento da
metafísica moderna é sustentado. A partir daí, completa-se a modifica­
ção do material que constitui os problemas e as disciplinas.
No entanto, se tomarmos as coisas assim, ainda não teremos a
intelecção própria do que acontece junto ao empenho em tomo da
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 73

certeza absoluta. É necessário que o mais derradeiro também possa


ser conhecido em sentido último. Mas como estào as coisas no que
diz respeito aos empenhos da metafísica em torno de uma certeza
derradeira? Costuma-se sempre denominar como um traço particu­
larmente característico o fato de a Modernidade não partir mais des­
de Descartes da existência de Deus c das provas da existência de
Deus, mas sim da consciência, do eu. Em verdade, vemos que o eu,
a consciência, a razão, a pessoa, o espírito encontram-se no centro da
problemática moderna. Se atentarmos para isto e perguntarmos se no
interior desta posição central do eu, da autoconsciência, vem à tona
por fim o fato de que na filosofia moderna o eu questionador é coinse-
rido na pergunta, então precisaremos dizer: com certeza isto acontece,
mas de uma maneira peculiar. Pois o eu, a consciência, a pessoa sào
de tal modo incorporados pela metafísica que este “eu ” não é mais de
forma alguma colocado em questão. Isto não significa uma simples
omissão quanto à colocação da questão, mas o eu e a consciência
são justamente tomados por base como o fundamento mais seguro e
inquestionável. De modo que na metafísica moderna ganha corpo um
tipo totalmente determinado de questionamento que se move no cerne
do conceito, uma coinserção conceptiva do questionador em sentido
negativo, de tal forma que o eu mesmo se transforma em fundamento
para todo o questionar ulterior. Esta é a conexão mais íntima, na qual
a primazia do problema da subjetividade e da requisição por certeza
se encontra com a pergunta de conteúdo da metafísica tradicional.
Isto deve ser suficiente para, por um lado, indicar a diferencialidade
da metafísica moderna; e, por outro, tomar evidente que este empe­
nho por uma certeza derradeira, assim como a orientação para o cu
e a consciência só têm sentido se a problemática antiga é mantida
integralmente. Isto é tudo o que teremos como orientação histórica.

§ 15. Metafísica como o título para o problema fundamental da


própria metafísica. O resultado da consideração prévia e a exi­
gência de, a partir de um ser-tomado-por uma pergunta metafísi­
ca, começar com o agir na metafísica

Se abrangermos com o olhar o todo de nossas discussões acer­


ca do conceito de metafísica, veremos certamente que este título ex­
74 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

pressa um conhecimento que se encaminha para o ente na totalida­


de. Veremos, ao mesmo tempo, que esta expressão na totalidade é o
título que contém o próprio problema - o problema que precisa ser,
acima de tudo, primeiramente colocado e não pode ser liquidado de
um modo tal que sejamos levados a assumir urna série de opiniões da
tradição. Com isto, fica claro: não podemos simplesmente tomar o
título metafísica em sua significação tradicional. Assumimos o termo
metafísica como o título para um problema, melhor ainda, como o tí­
tulo para o problema fundamental da própria metafísica', o problema
que se encontra na pergunta pelo que ela mesma, a metafísica, é. Esta
pergunta - O que é a metafísica, o que é a filosofia? - permanece im­
possível de ser cindida da filosofia - ela a acompanha constantemen-
te. Ela se coloca tanto mais incisivamente quanto mais propriamente
a filosofia acontece. Ainda veremos várias vezes que a pergunta “o
que é a filosofia?” não acompanha esta última como algo posterior,
mas com-pcrtcncc a ela mesma; enquanto as perguntas “o que é a ma­
temática?”, “o que é a física?”, “o que é a filologia?” não podem ser
nem colocadas por estas ciências, nem solucionadas por elas.
Se abrangermos com o olhar esta discussão do conceito de me­
tafísica e nossa posição diante dele, atentando ao mesmo tempo para
o que buscávamos com nossas considerações prévias, então teremos
de dizer: todas estas discussões não alcançaram de maneira alguma
uma clareza quanto ao que é a própria metafísica. Chegamos mesmo
ao fim da discussão acerca da palavra “metafísica” e nos deparamos
com uma pergunta: o que é isto que denominamos o filosofar? Segun­
do este ponto de vista, o resultado de nossas considerações prévias é
absolutamente negativo; e isto apesar de termos nos decidido a abdicar
do caminho usual de caracterização da filosofia e a perguntar pela filo­
sofia no sentido em que ela exige de nós, ou seja, enquanto algo der­
radeiro e autônomo. Não interpretamos mais a filosofia e a metafísica
a partir das ciências. Também não a comparamos mais com a arte e a
religião, mas temos em conta que ela é algo autônomo e que precisa
ser concebida a partir dela mesma. Com isto, a exigência não foi afas-
tarmo-nos da filosofia, mas perguntarmos por ela mesma. E assim nos
direcionamos para ela. Ou ainda estamos afastados dela? E preciso que
confessemos: por mais que tenhamos tratado diretamente da filoso­
fia mesma, exatamente por isto nos afastamos dela. Isto só aconteceu
de uma maneira mais velada e ambígua. Não falamos de fato de um
Justificação da caracterização da pergunta pelo mundo,... 75

outro, da ciência, da arte e da religião, mas da filosofia. Todavia, não


concreta e imediatamente a partir dela, mas sobre ela. Nós só falamos
a partir dela quando nos movimentamos antes de tudo em um questio­
namento metafísico. No entanto, justamente isto não aconteceu. Disse­
mos apenas algo sobre este questionamento: que ele se dá no cerne do
conceito, que ele é um questionamento que sempre insere a cada vez
compreensivamente o todo do ente em cada pergunta, que cie abarca o
questionador mesmo na pergunta, que o coloca em questão. Contudo,
enquanto não nos deixarmos realmente colocar em questão por meio
de um perguntar efetivo que se lance para o interior da totalidade, não
entenderemos o fato de o questionamento metafísico se dar no cerne
do conceito. Por mais que possamos tratar disto de uma forma deveras
abrangente, se não formos tomados por um tal perguntar, tudo perma­
necerá como uma incompreensão. Em meio à tentativa de tratar da
filosofia mesma tomamo-nos as vítimas dc uma ambiguidade. Apesar
de termos falado da filosofia, não falamos ainda a partir da filosofia.
Até debatemos algo sobre a filosofia, mas não atuamos nela mesma?3
Todavia, o decisivo é que abandonemos este debate sobre algo e co­
mecemos a atuar na metafísica mesma. Isto não diz outra coisa senão:
agora é preciso perguntar de modo próprio e efetivo.
Já indicamos que perguntas precisam ser feitas: o que é mundo?,
o que é finitude?, o que é singularização? O problema é que estas per­
guntas foram quase acidentalmentc apresentadas; elas apareceram ar­
bitrariamente. Isto é indiscutível. Em primeiro lugar, parece arbitrário
e incompreensível por que exatamente estas perguntas são colocadas.
Mas ainda que queiramos atribuir a estas perguntas o caráter de me­
tafísicas, elas não são completamente vazias e universais? Elas não
são tão indeterminadas que nos deixam indiferentes, que no fundo

33 Jogo de palavras de difícil tradução. Heidegger utiliza dois compostos forma­


dos a partir do verbo handeln, que significa "comerciar" "fazer negócios" mas
também "agir" "tratar". Os dois compostos são: "verhandeln" e "gehandelt".
Verhandeln significa “negociar" “ajustar as diferenças em um negócio através
da discussão quanto às suas condições". Gehandelt é, por sua vez, o particípio
passado de handeln e indica o fato de a ação do verbo ter se plenificado. Nós
traduzimos o primeiro termo por "debater sobre" e o segundo por "atuar em"
para ir ao encontro do intuito heideggeriano de marcar a diferença entre um
discurso que se mantém distante da coisa mesma em questão e um outro que
se deixa tomar pelo movimento de realização disto de que é discurso. (N.T.)
76 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

não nos tocam - para não falar em sermos tomados por elas? Ou será
que precisamos inicialmente desenvolver estas perguntas, para que
elas então se apossem de nós: para que assim o ser-tomado-por re­
querido se estabeleça posteriormente? Devemos colocar as questões e
arranjar-nos, quanto a esta colocação, uma tonalidade afetiva correta?
Se quiséssemos proceder assim, apenas recairiamos uma vez mais no
âmbito que queremos e precisamos abandonar. Teríamos discussões
teoréticas (ciência) que tornaríamos, então, ulteriormente frutíferas
“sob o ponto de vista de uma visão de mundo”. Com isto, todo o
caráter extrinseco do filosofar seria uma vez mais instaurado. O que
interessa aqui não é desenvolver estas perguntas como perguntas
teoréticas e produzir uma tonalidade afetiva para elas e ao lado de­
las. Ao contrário, precisamos deixar estas perguntas surgirem antes
de mais nada em sua necessidade e possibilidade a partir de uma to­
nalidade afetiva fundamental e procurar conscrvá-las em sua autono­
mia e não ambiguidade. Desta feita, implementaremos efetivamente
esta interrogação quando nos pusermos a caminho de despertar uma
tonalidade afetiva fundamental de nosso filosofar. Esta é a primeira e
a própria tarefa fundamental de nossa preleção e do começo de um
filosofar efetivo e vital.
PRIMEIRA PARTE
O despertar de uma tonalidade afetiva
fundamental de nosso filosofar

Primeiro Capítulo

A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental


e a indicação de uma tonalidade afetiva fundamental velada
de nosso ser-aí atual

§ 16. Esclarecimento prévio acerca do sentido do despertar de


uma tonalidade afetiva fundamental

a) Despertar: nenhuma constatação de algo simplesmente dado, mas


um deixar o que dorme vir a estar acordado

A tarefa fundamental consiste agora no despertar dc uma tonali­


dade afetiva fundamental de nosso filosofar. Digo intencionalmente:
de nosso filosofar, não de um filosofar qualquer ou mesmo do filoso­
far em si - um filosofar que jamais existe. Vale despertar uma tona­
lidade afetiva fundamental, que nosso filosofar deve assumir; não a
tonalidade afetiva fundamental. Por conseguinte, não há apenas uma
única, mas diversas tonalidades afetivas fundamentais. Para nós, que
tonalidades afetivas estão em jogo? Desde onde devemos tomar uma
tal tonalidade afetiva? Nós nos encontramos diante de uma escolha:
que tonalidades afetivas fundamentais temos de despertar aqui? Mas
não nos encontramos apenas diante desta escolha, mas também dian­
te de uma pergunta ainda mais difícil: por sobre que caminho temos
de despertar afinal esta ou aquela tonalidade afetiva fundamental de
nosso filosofar?

1
78 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Tonalidade afetiva - não é justamente isto o que menos se deixa


inventar, mas que sempre se abate sobre alguém; não é justamente
isto que não estamos em condições de impingir, mas que se conforma
por si mesmo? Não é justamente isto que não se alcança através da
mera coação, mas em que caímos? Neste sentido, podemos e temos
o direito a uma tal tonalidade afetiva quando a deixamos ser e não a
alcançamos através de um impulso artificial e arbitrário. Ela já pre­
cisa estar aí. O que podemos fazer é apenas constatá-la. No entanto,
como devemos constatar uma tonalidade afetiva fundamental do fi­
losofar? Uma tonalidade afetiva é capaz de ser constatada como algo
correntemente presente como um dado e comprovada como um fato
universalmente aceito? A tonalidade afetiva é acima de tudo algo que
podemos constatar enquanto presente como um dado, como o fato de
uns serem louros e outros morenos? A tonalidade afetiva é algo mes­
mo que propriamente se tem ou não se tem? Certamente se dirá que a
tonalidade afetiva talvez seja algo diverso da cor do cabelo e da pele
no homem, mas de qualquer modo algo que pode ser constatado nele.
De outro modo, como poderiamos saber algo sobre ela? Assim, uma
ampla inquirição tem de proporcionar para nós a tonalidade afetiva
fundamental procurada. Suponhamos que esta inquirição seja passível
de ser executada, mesmo que apenas no círculo dos que estão aqui e
agora presentes. Estamos, afinal, tão certos de que os inquiridos estão
em condições de prestar informações sobre a existência desta tonali­
dade afetiva fundamental “neles”? Talvez algo justamente do gênero
da tonalidade afetiva fundamental procurada não seja constatável a
partir de uma requisição por informações. E possível que não pertença
à constatação de uma tonalidade afetiva apenas o fato de se possuí-la,
mas também o fato de se estar correspondentemente afinado com ela.
Já percebemos que a assim chamada constatação objetiva de uma
tonalidade afetiva é um empreendimento duvidoso, mesmo impossí­
vel. Consequentemente, também não há nenhum sentido em perguntar
seja pelo caráter corrente, seja pela universalidade de uma tonalidade
afetiva e em se preocupar por um longo tempo com a validade univer­
sal de uma tal constatação. Dito de outro modo: não será uma objeção
sem mais à nossa afirmação da existência de uma tonalidade afetiva
fundamental, se algum dos senhores ou muitos ou todos assegurarem
que não conseguem constatar em si mesmos algo deste gênero logo
ao iniciarem a auto-observação. Pois, por fim, não é para se encontrar
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental... 79

nada através da observação - e isto por mais que esta observação seja
muito incisiva e busque ainda como auxílio a psicanálise.
Por isto, não falamos absolutamente da “constatação” de uma
tonalidade afetiva fundamental, mas sim de seu despertar. Despertar
é um fazer-com-que-acorde, um deixar o que dorme vir a despertar.

h) O ser-aí e o não-ser-aí da tonalidade afetiva.não é apreensível


através da diferenciação entre ter-consciência e inconsciência

“O que dorme” está ausente de uma maneira característica, e,


contudo, está aí. Quando despertamos uma tonalidade afetiva, um
tal despertar indica que ela já estava aí. Mas ele expressa ao mesmo
tempo o fato de a tonalidade afetiva não estar de certo modo aí. Se
quiséssemos continuar filosofando aqui em sentido comum e formal,
poderiamos dizer imediatamente: algo que está e não está ao mesmo
tempo aí possui um tal ser, que se contradiz internamente. Pois estar-
aí e não-estar-aí é uma evidente contradição. Mas o contraditório não
pode scr. O contraditório é em si mesmo impossível - este é um velho
princípio da metafísica tradicional exatamente como um quadrado
redondo não pode ser. Veremos que não apenas colocamos em questão
este princípio da metafísica antiga, que tem por base uma concepção
de ser totalmente determinada, mas que precisamos mesmo abalá-lo
desde o seu fundamento.
Mas o que conhecemos das coisas em geral não se encontra de
forma inequívoca sob a disjunção ou-ou?!? Elas estão ou não estão
simplesmente dadas. O mesmo não vale também para o homem?!?
Certamente: ou bem ele está aí, ou bem ele não está aí. Alguns lem-
brar-se-ão, porém, ao mesmo tempo, do fato de, ainda assim, o estado
das coisas ser aqui diverso do que se dá junto a uma pedra. Pois sabe­
mos, a partir da nossa própria experiência enquanto homens, que algo
pode estar presente em nós, e, apesar disto, não estar presente; que há
processos que nos pertencem e que, contudo, não ganham o interior
de nossa consciência. O homem tem uma consciência e algo do que
nada sabe pode estar presente nele. Uma pedra possui ou não possui
uma propriedade. Ao contrário, nós podemos ter e ao mesmo tempo
não ter algo - mesmo por isto nada saber sobre este algo. Fala-se
de qualquer modo do inconsciente. O inconsciente está sob um certo
aspecto presente, e, entretanto, sob outro aspecto não está presente:

ü
80 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

sob o aspecto de sua não consciência. Este “estar presente e ao mes­


mo tempo não estar presente” característico surge a partir da clareza
possível da consciência quanto ao inconsciente. Esta diferença entre
o não-estar-aí no sentido do inconsciente e o estar-aí no sentido do
consciente também parece ser a mesma diferença que sustenta o que
temos em vista com o termo despertar; mesmo com o despertar do
que dorme. Mas podemos equiparar, afinal, sem mais o sono com a
ausência de consciência? De qualquer maneira, a ausência de consci­
ência também se dá no desfalecimento, que não pode ser identificado
com o sono; e só se dá mesmo propriamente com a morte. Assim, este
conceito do não consciente é amplo demais; c isto abstraindo-nos da
questão acerca de se ele é antes de mais nada adequado ou não. Por
outro lado, o sono não apenas não é simplesmente uma ausência de
consciência, mas, ao contrário, também sabemos que justamente ao
sono pertence uma consciência característica e em muitos casos ele-
vadamente vital: o sonho. Deste modo, aqui acaba por cair por terra
plenamente a possibilidade de caracterizar algo através da diferença
entre “consciente” e “inconsciente”. Despertar e dormir não são cor­
relates das noções de consciência e inconsciência.
Assim, toma-se evidente que não vamos à frente com a diferen­
ciação entre “consciente” e “inconsciente”. Despertar uma tonalidade
afetiva não pode significar simplesmente tomá-la consciente, à medi­
da que ela estava anteriormente inconsciente. Despertar uma tonali­
dade afetiva diz muito mais deixá-la vir-a-estar desperta^ e, enquanto
tal, justamente deixá-la ser. No entanto, quando tomamos conscien­
te uma tonalidade afetiva, a fim de conhecê-la e de especificamente
torná-la tão somente um objeto do saber, alcançamos o contrário de
um despertar. Ela é, então, justamente destruída, ou, no mínimo, não
é intensificada, mas enfraquecida e transformada.
Não obstante, permanece presente o fato de que, se despertar­
mos uma tonalidade afetiva, o seu próprio despertar indica que ela já
estava aí, e, porém, não estava. Negativamente, vimos que a diferen­
ça entre estar-aí e não-estar-aí não equivale à diferença entre possuir
a consciência e a inconsciência. Retiramos daí ainda algo mais: se
a tonalidade afetiva é alguma coisa que pertence ao homem, que é
“nele”, como dizemos, ou se o homem a possui; e se isto não pode ser
explicitado com o auxílio de noções como a clareza da consciência e
como a inconsciência, então não nos aproximaremos absolutamente
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental... 81

da tonalidade afetiva enquanto tomarmos o homem por algo que se


diferencia da coisa material porque possui consciência, porque é um
animal dotado de razão, um animal racional ou um eu com vivências
puras que está ligado a uma corporeidade. Esta concepção do homem
enquanto ser vivo que possui, além do mais, razão conduziu a um total
desconhecimento da essência das tonalidades afetivas. O despertar da
tonalidade afetiva e a tentativa de conquistar através de um empenho
fundamental este algo estranho coincidem, por fim, com a exigência
de uma completa reestruturação de nossa concepção do homem.
Para não complicar demasiadamente o problema agora no co­
meço, não quero adentrar o espaço da pergunta: o que é propriamente
o sono? Pois segundo um aspecto metodológico poder-se-ia dizer: só
alcançaremos verdadeiramente uma explicação efetiva sobre a essên­
cia do despertar se esclarecermos o que significam respectivamente
o sono e a vigília. Lembro apenas que a tarefa de iluminar um fe­
nômeno tal como o sono e a vigília não pode ser assumida de fora
como uma questão à parte. Inversamente, um tal esclarecimento só
pode acontecer sob a pressuposição de que possuímos uma concepção
fundamental acerca do modo como um ente precisa ser determinado
em sua estrutura, para que ele possa dormir ou acordar. Não dizemos:
a pedra dorme ou acorda. Como se dão as coisas, porém, no caso de
uma planta? Aqui já nos mostramos incertos. E extremamente pro­
blemático saber se uma planta dorme; e isto porque é problemático
saber se ela acorda. Quanto ao animal, sabemos que ele dorme. Mas
a questão é sempre, c ainda, se o sono do animal é como o sono do
homem, e o que afinal é o sono em geral. Este problema está em ínti­
ma relação com a pergunta pela estrutura ontológica destes diferentes
tipos de ente: a pedra, a planta, o animal, o homem.
Em contraposição às múltiplas interpretações equivocadas do sono
que surgiram ao longo da modernidade, já entre os filósofos antigos ve­
mos que o caráter fundamental do sono se mostra em consonância com
um modo dc concepção muito mais elementar c imediato. Aristóteles^
que escreveu um tratado específico e detentor de um caráter peculiar
sobre o acordar e o dormir (riEpi wcvov KOti èypriyópoeíoç), viu algo
digno de nota ao dizer que o sono é uma àKtvqaía. Ele não coloca o
sono em conexão com as noções de consciência ou inconsciência. Ele
diz muito mais: o sono é um Seopóç, uma vinculação, uma vinculação
característica da aíoGqoiç, não apenas da percepção, mas uma vin-
82 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

culação da essência, à medida que ela não está em condições de apre­


ender um outro ente que não ela mesma. Esta característica do sono é
mais do que uma imagem e abre uma grande perspectiva, que não é
de forma alguma assimilável em um propósito metafísico. Em função de
razões fundamentalmente metafísicas, precisamos abdicar da tarefa de
nos inserirmos no problema do sono e buscar esclarecer por um outro
caminho o que significa despertar uma tonalidade afetiva.

c) O ser-ai e o nâo-ser-aí da tonalidade afetiva por sobre o fundamen­


to do ser do homem enquanto um ser-aí e um ser-fora (ser-ausente)

No que diz respeito ao homem, um acontecimento que se dá to­


talmente no estado da vigília deixa claro que o discurso acerca deste
simultâneo estar e nâo-estar-aí não trata, de modo algum, da diferença
entre a clareza da consciência e a inconsciência, um acontecimento no
interior do qual colocamos repentinamente a vigília, enquanto a vida
consciente, diante da vida inconsciente (o sono). Quantas vezes, em
uma conversa em sociedade, “não-estamos-aí”, quantas vezes acha­
mos que estávamos ausentes, sem que nesta situação estivéssemos
dormindo? Este não-estar-aí, este estar-fora, não tem nada em comum
com a clareza da consciência e com a inconsciência em sentido cor­
rente. Ao contrário, este não-estar-aí pode ser deveras consciente. Em
um tal estar-ausente, estamos justamente ocupados com nós mesmos,
se não com um outro. Este não-estar-aí, contudo, é um estar-fora.
Pensemos no caso extremo da loucura, onde a mais elevada clareza da
consciência pode dominar, e, ainda assim, dizemos: este homem está
alienado,' está transposto, fora, e, em todo caso, aí. Estar-aí e estar-
fora também não são o mesmo que acordar e dormir. Vai se mostrar
posteriormente o porquê de, apesar disto, termos o direito de tomá-los
a partir desta dualidade.

1 Heidegger joga nesta passagem com a etimologia do termo alemão aqui tradu­
zido como "a-lienado": o termo ver-rücken. Ao pé da letra, o verbo ver-rücken
diz "mandar embora" "arrastar para outro lugar" "transpor". Para a experiên­
cia da língua alemã, o louco é essencialmente alguém que foi "arrastado para
outro lugar" e está, assim, "transposto". Escolhemos como correlato a palavra
alienado em função da presença de uma certa similitude entre elas: o alienado
é o que foi trazido ao seu outro e vive como este outro. (N.T.)
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental... 83

Vemos que este j?oáfer-estar-fora pertence, por fim, ao modo


como o homem acima de tudo é. Mas ele só pode estar fora deste
modo se o seu ser possuir o caráter do ser-aí. Em um sentido que
ainda precisamos determinar, denominamos o ser do homem ser-aí
em contraposição ao ser-simplesmente-dado da pedra. A essência do
ser-aí pertence, enfim, este estar-fora. Este não é um evento qualquer,
que às vezes entra em cena, mas um caráter essencial do próprio ser
do homem: um como de acordo com o qual ele é; e isto de tal for­
ma que um homem, porque existe, sempre já está também, de algum
modo, necessariamente fora de seu ser-aí. Tudo se comporta de uma
tal maneira, que a diferença entre “consciente” e “inconsciente” não é
nenhuma diferença primária, mas uma diferença que pode ser fixada
tanto no ser-aí quanto no ser-fora.
Uma tonalidade afetiva deve ser despertada. No entanto, isto sig­
nifica: ela está aí e não está aí. Se a tonalidade afetiva é algo que pos­
sui o caráter do aí e do não-aí, então ela mesma tem algo em comum
com a essência mais intrínseca ao ser do homem: com o seu ser-aí. A
tonalidade afetiva pertence ao ser do homem. Agora, a possibilidade
e o modo de ser deste aí e deste não-aí já se voltaram mais para perto
de nós; e isto apesar de ainda estarmos longe de uma visualização
adequada. Pois enquanto falarmos desta forma, enquanto afirmarmos
que a tonalidade afetiva está aí e não está aí, a tomaremos como algo
que se apresenta e não se apresenta nos homens. Mas o ser-aí e o
ser-fora do homem são algo totalmente diverso de um estar simples­
mente dado e de um não estar simplesmente dado. Em relação a uma
pedra, falamos, por exemplo, de um estar simplesmente dado e de um
não estar simplesmente dado (a aspereza não está simplesmente dada
nesta rocha); ou, em uma concepção determinada, em relação a um
evento físico; mesmo até em relação a uma assim chamada vivência
anímica. O estar simplesmente dado e o não estar simplesmente dado
decidem sobre o ser e o não-ser. Todavia, o que designamos como ser-
aí e ser-fora é algo no ser do homem. Portanto, eles só são possíveis
se e uma vez que o homem é. O ser-fora é mesmo um modo de seu
ser. Estar-fora não significa, absolutamente, não ser. Ao contrário, ele
é muito mais um jeito do ser-aí. A pedra justamente não está aí em
seu ser-fora. O homem, porém, precisa estar-aí para poder estar-fora;
e só na medida em que ele está aí ele tem realmente a possibilidade
do fora.
84 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Se a tonalidade afetiva pertence, portanto, de uma maneira diver­


sa ao ser do homem, não podemos nem falar dela, nem considerá-la
como se estivesse e não estivesse simplesmente dada. Mas alguém
dirá: quem poderá nos impedir de fazer isto? As tonalidades afetivas
- euforia, satisfação, bem-aventurança, tristeza, melancolia, ira - são
de qualquer forma algo psicológico; melhor ainda, algo psíquico. Elas
são certamente estados anímicos. Podemos fixar de fato estados simi­
lares em nós e nos outros. Podemos até mesmo registrar quanto tempo
eles duram, como se intensificam e como perdem a sua intensidade,
através de que causas são evocados e bloqueados. Tonalidades afeti­
vas, ou, como também se diz, “sentimentos”, são adventos que se dão
no interior do sujeito. Mas a psicologia já diferenciou desde sempre o
pensar, o querer e o sentir. Não é por acaso que o sentir é denominado
em uma terceira posição, em uma posição subordinada. Sentimentos
são a terceira classe de vivências. Pois a princípio o homem é natural­
mente o ser vivo racional. De início e em primeiro lugar, ele pensa e
quer. Sentimentos também estão ccrtamente presentes. Mas eles não
são como que apenas o embelezamento de nosso pensamento e de
nosso querer ou o seu obscurecimento e entrave? Sentimentos e tona­
lidades afetivas mudam constantemente. Eles não possuem nenhuma
subsistência fixa, eles são o que há de mais inconstante. Eles não são
senão o brilho e a cintilância, ou, inversamente, o sombrio que se en­
contra por sobre os adventos anímicos. As tonalidades afetivas não são
algo como as sombras das nuvens, que se estendem sobre a terra?
Com certeza, podem-se tomar assim as tonalidades afetivas:
como matizes, manifestações paralelas dos outros adventos anímicos.
No fundo, as tonalidades afetivas sempre foram mesmo tomadas até
aqui deste modo. Esta característica é indiscutivelmente correta. Mas
tampouco se estará a ponto de afirmar, apenas porque esta concepção
vulgar se encontra maximamente próxima e se amolda o mais facil­
mente à velha concepção do homem, que ela é a única possível ou
sequer a decisiva. Visto que as tonalidades afetivas pertencem de uma
outra forma ao ser do homem, elas não são meros adventos ou estados
anímicos, assim como um metal ou é fluido ou é firme. Justamente
por isto, precisamos perguntar agora: como é que devemos apreender,
afinal, positivamente a tonalidade afetiva como pertencente à essên­
cia do homem e como deve ser a nossa atitude em relação ao próprio
homem, se quisermos despertar a tonalidade afetiva?
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental... 85

Antes de prosseguirmos com estas perguntas, olhemos de volta


para o que foi dito até aqui sobre a tarefa de nossa preleção. Nós nos
encontramos diante da tarefa de despertar uma tonalidade afetiva fun­
damental de nosso filosofar. Tonalidades afetivas não são entidades
que se deixam constatar sem mais de uma maneira universalmente
válida: elas não são como um fato, em direção ao qual podemos con­
duzir qualquer pessoa. Uma tonalidade afetiva não.apenas não se dei­
xa constatar, mas também não deve ser constatada - mesmo que ela se
deixe constatar. Pois toda constatação é um trazer-à-consciência. No
que se refere à tonalidade afetiva, todo e qualquer tornar consciente
significa uma destruição. De qualquer modo, ele produz no mínimo
uma alteração; e, para nós, em meio ao despertar de uma tonalidade
afetiva, tudo depende de deixar esta tonalidade afetiva ser como ela
deve ser enquanto esta tonalidade afetiva. O despertar é um deixar-ser da
tonalidade afetiva, que antes disto dorme explicitamente; se é que te­
mos o direito de utilizar a princípio esta imagem em correlação com o
uso corrente da linguagem. A tonalidade afetiva está de certa maneira
aí e não está aí. Vimos que esta diferença entre o ser-aí e o não-ser-aí
possui um caráter singular e não é de maneira alguma equivalente à
diferença entre o estar simplesmente dado de uma pedra e o seu não
estar simplesmente dado. O não estar simplesmente dado da pedra não
é um modo determinado de seu estar simplesmente dado, mas pura e
simplesmente o contrário deste último. Em contrapartida, o ser-fora,
a ausência em suas diversas formas, não é, por fim, o contrário ex-
cludente do ser-aí, mas inversamente: todo e qualquer ser-fora pres­
supõe o ser-aí. Precisamos estar-aí para podermos estar-fora. Apenas
se estivermos-aí poderemos, acima de tudo, estar-fora e vice-versa.
Com isto, assim como este aí e não aí, o estar-fora é algo singular. E
a tonalidade afetiva está ligada, de uma certa maneira ainda obscura,
com este modo singular de ser.
Tocamos ainda no fato de ser uma incompreensão fundamental
a afirmação de que uma tonalidade afetiva está aí; e isto porque toma­
mos a tonalidade afetiva em um tal caso como algo que, como uma
propriedade ôntica, também advém entre outras propriedades ônticas.
Diante desta apreensão que nega as tonalidades afetivas como algo
ôntico, apresentamos a opinião vulgar que ganha expressão no inte­
rior da psicologia e da concepção tradicional. Tonalidades afetivas
são sentimentos. O sentir é, ao lado do pensar e do querer, a terceira
86 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

classe de vivências. Esta classificação das vivências é estabelecida


sob o embasamento da concepção do homem como um ser vivo ra­
cional. De início, esta caracterização dos sentimentos é impassível
de ser colocada em questão. Mas concluímos com a pergunta: esta
caracterização em certos limites correta das tonalidades afetivas é a
decisiva? E mais: ela é a concepção essencial? Diante disto, vimos:
em primeiro lugar, as tonalidades afetivas não são nenhum ente. Elas
não são absolutamente algo que advêm de algum modo na alma. Em
segundo, as tonalidades afetivas não são, como se pensa, tampouco
o mais inconstante e fugidio. Vale a pena mostrar o que é o positivo
ante a tese negativa. Precisamos nos aproximar alguns passos das to­
nalidades afetivas e dc sua essência, para contrapormos a tese positiva
às duas negativas.

§ 17. Caracterização prévia do fenômeno da tonalidade afeti­


va: tonalidade afetiva enquanto o modo fundamental do ser-aí,
enquanto o que dota o ser-aí de consistência e possibilidade. O
despertar da tonalidade afetiva enquanto apreensão do ser-aí en­
quanto ser-aí

Uma tristeza se abate sobre um homem com o qual convivemos.


Será que tudo se dá apenas de um modo tal que este homem possui
um estado relativo a uma vivência? Afora isto, tudo permanece como
antes? Ou o que acontece aqui? O homem que se tornou triste se fe­
cha, se torna inacessível, sem com isto ser rude para conosco. So­
mente isto se dá: ele se torna inacessível. Não obstante, estamos junto
dele como antes. Talvez passemos mesmo a encontrá-lo ainda mais
frequentemente e venhamos mais ao seu encontro; ele também não
altera nada em seu comportamento com as coisas e conosco. Tudo
está como antes, e, porém, tudo está diverso. Não apenas sob este ou
aquele aspecto, mas, sem prejuízo do caráter próprio ao que fazemos
e no que nos inserimos, o como, no qual estamos, é diverso. Isto, con­
tudo, não é uma manifestação que surge enquanto consequência da
tonalidade afetiva nele presente, enquanto consequência da tristeza.
Ao contrário, este como com-pertence ao seu estar-triste.
O que significa dizer: assim afinado, ele está inacessível? O
modo como podemos estar com ele e o modo como ele está conosco
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental... 87

é um modo diverso. Esta tristeza é que perfaz este corno: o modo


como estamos juntos. Ele nos traz para o interior do modo, no qual se
encontra, sem que nós mesmos precisemos necessariamente já estar
entristecidos. A convivência, nosso ser-aí, é diversa, está transpassada
por uma nova tonalidade afetiva. Nào podemos seguir agora mais am-
plamente este contexto. No entanto, se aproximarmos dele um pouco
mais o olhar, fica claro que a tonalidade afetiva .está tampouco no
interior de algo como a alma do outro quanto ela está aí ao lado, na
nossa alma. Desta feita, precisamos dizer e dizemos, muito ao con­
trário, que esta tonalidade afetiva se coloca sobre todas as coisas:
que ela não está de maneira nenhuma dentro de uma interioridade,
manifestando-se assim somente em vista do olhar. Mas por isto ela
também não está tampouco “do lado de fora”. Onde ela está e como
ela é, então? Esta tonalidade afetiva, a tristeza, é alguma coisa em
relação à qual temos o direito de perguntar onde ela está e como ela
é? A tonalidade afetiva não é um ente, que advém na alma como uma
vivência, mas o como dc nosso ser-aí-comum.
Ou consideremos outras possibilidades. Como costumamos di­
zer, uma pessoa com bom humor anima uma reunião social.2 Nes­
te caso, esta pessoa produz em si uma vivência anímica, para então
transportar até os outros, como germes infecciosos que migram de um
organismo para outro? Dizemos mesmo: o ânimo é contagiante. Ou
uma outra pessoa está em uma reunião social, uma pessoa que a tudo
abate e deprime com seu modo de ser. Ninguém consegue escapar
desta tonalidade afetiva. O que podemos deduzir daqui? As tonalida­
des afetivas não são manifestações paralelas, mas justamente o que
determina desde o princípio a convivência. Tudo se dá como se uma
tonalidade afetiva sempre estivesse aí, como uma atmosfera, na qual
sempre e a cada vez imergimos e desde a qual, então, seríamos trans-

2 Em alemão, a palavra utilizada para designar uma tonalidade afetiva indica ao


mesmo tempo um ânimo ou uma atmosfera específica. A Stimmung não diz
apenas o estar afinado de um certo modo, mas também o astral ou a anima­
ção de um ambiente. Heidegger aproveita as variações semânticas do termo
em alemão para mostrar como a "tonalidade afetiva" não pode ser simples­
mente associada com um estado da alma, mas determina sim a totalidade do
acontecimento. O que traduzimos nesta passagem por "animar" aponta para
a expressão Stimmung bringen: "produzir o aparecimento de um astral", "uma
atmosfera", "uma tonalidade afetiva". (N.T.)
88 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

passados por uma afinação. Tudo não se dá apenas aparentemente


como se fosse assim, mas é realmente assim; e em função deste fato
vale colocar de lado a psicologia dos sentimentos, das vivências c da
consciência. E válido ver e dizer o que acontece aí. Tornou-se eviden­
te que as tonalidades afetivas não são algo que está apenas presente
como um dado, mas que elas mesmas são justamente um modo e um
jeito fundamental do ser - em verdade, um modo e um jeito funda­
mental do ser-aí, o que sempre diz ao mesmo tempo da convivência.
Elas são jeitos do ser-aí, e, com isto, do ser-fora. Uma tonalidade afe­
tiva é um jeito, não apenas uma forma ou um padrão modal, mas um
jeito no sentido de uma melodia, que não paira sobre a assim chamada
presença subsistente própria do homem, mas que fornece para este scr
o tom, ou seja, que afina e determina o modo e o como de seu ser.
Com isto, temos o positivo no que concerne à primeira tese ne­
gativa de que a tonalidade afetiva não é nenhum ente: ela é positi­
vamente um modo fundamental, o jeito fundamental como o ser-aí
enquanto ser-aí é. Também temos agora a contratese para a segunda
tese negativa de que a tonalidade afetiva não é o que há de mais in­
constante, fugidio e meramente subjetivo: à medida que a tonalidade
afetiva é o jeito originário, no qual todo e qualquer ser-aí é como ele
é, ela não é o maximamente inconstante, mas o que dá ao scr-aí desde
o princípio consistência e possibilidade.
A partir de tudo isto, temos de aprender a compreender o que
significa tomar as assim chamadas “tonalidades afetivas” de uma ma­
neira correta. Não se trata de circunscrever urna espécie de vivência
anímica em contraposição à psicologia e de aprimorar, com isto, esta
última, mas, acima de tudo, de abrir primeiramente o olhar para o ser-aí
do homem. Tonalidades afetivas são jeitos fundamentais nos quais
nos encontramos de um modo ou de outro. Tonalidades afetivas são
o como de acordo com o qual as coisas são para alguém de um modo
ou de outro. Por razões que não podemos discutir agora, certamente
tomamos com frequência este “ser para alguém de um certo modo”
como algo indiferente no que concerne ao que ternos em vista e àquilo
com o que nos ocupamos e que vem a ser junto conosco. Contudo,
este “ser para alguém de um modo ou de outro” não é nunca primor­
dialmente a consequência e a manifestação paralela de nosso pensar,
agir e não agir. Ao contrário, ele é - grosso modo - o seu pressuposto,
o “meio”, no qual primariamente o pensar acontece. E exatamente as
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental... 89

tonalidades afetivas para as quais não atentamos de maneira alguma e


que observamos ainda menos, as tonalidades afetivas que nos afinam
de um tal modo que tudo se dá para nós como se nenhuma tonalidade
afetiva estivesse aí, como se nós não estivéssemos absolutamente afi­
nados: exatamente estas tonalidades afetivas são as mais poderosas.
De início e na maioria das vezes, só certas tonalidades afetivas
nos tocam. Tonalidades afetivas que irrompem em direção a certos
“pontos extremos”: alegria, tristeza. Já menos apreensíveis são um
leve temor ou uma satisfação que se espraia amplamente. E o que apa­
renta não estar de modo algum aí, e, porém, está ai é justamente aque­
le não-estar-afinado, no qual não estamos nem mal nem “bem”-hu-
morados. O porquê, contudo, de tomarmos o não-estar-afinado como
um nào-ser-de-modo-algum-afinado é algo que possui fundamentos
de um tipo absolutamente essencial. Quando dizemos que um homem
bem-humorado anima uma reunião social, isto significa apenas que
uma tonalidade afetiva entusiasmante ou divertida e distensa é produ­
zida. Não significa, contudo, que anteriormente não havia nenhuma
tonalidade afetiva aí. Um não-estar-afinado estava aí: um não-estar-afi­
nado que aparentemente é difícil de apreender e que parece ser algo
completamente indiferente, mas que não o é de maneira nenhuma. Ve­
mos novamente: tonalidades afetivas não emergem sempre no espaço
vazio da alma e desaparecem uma vez mais. Ao contrário, o ser-aí
enquanto ser-aí já está sempre afinado desde o seu fundamento. O que
acontece sempre é apenas uma mudança das tonalidades afetivas.
Dissemos de modo provisório e rudimentar: as tonalidades afeti­
vas são a “pressuposição” e o “meio” tanto do pensamento quanto da
ação. Isto quer dizer o seguinte: elas remontam mais originariamen-
te à nossa essência, só nelas chegamos rcalmentc a encontrar a nós
mesmos enquanto ser-aí. Exatamente porque a essência da tonalidade
afetiva consiste em não ser nenhuma manifestação paralela, mas nos
remete para o fundamento do ser-aí, ela permanece velada ou mesmo
disfarçada para nós. E por isto que apreendemos inicialmente a essên­
cia da tonalidade afetiva a partir do que a princípio se abate sobre nós:
a partir dos rompantes extremos da tonalidade afetiva, a partir do que
irrompe e se dissipa. Porque tomamos as tonalidades afetivas a partir
dos rompantes, elas parecem ser eventos entre outros e desconsidera­
mos o ser afinado de modo peculiar, a tonalidade afetiva que atravessa
originariamente todo o ser-aí enquanto tal.
90 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

A partir daí fica claro: despertar tonalidades afetivas é um modo


de apreender o ser-aí cm relação ao respectivo “jeito” no qual ele a
cada vez c; um modo de acolher o scr-aí enquanto ser-aí; melhor ain­
da, um modo de deixar o ser-aí ser como ele é ou como ele, enquanto
ser-aí, pode ser. Talvez este despertar seja uma ação estranha, difícil
e pouco transparente. Se compreendemos a nossa tarefa, então preci­
samos justamente tomar cuidado para que não travemos mais inopi-
nadamente uma discussão sobre a tonalidade afetiva, e, muito menos
ainda, sobre o despertar. Precisamos, sim, vir a agir sob o modo deste
despertar enquanto ação.

§ 18.0 asseguramento de nossa conjuntura atual e da tonalidade


afetiva fundamental que a atravessa e domina como o pressupos­
to para o despertar desta tonalidade afetiva fundamental

Mas mesmo se tomarmos cuidado quanto a isto, algumas dificul­


dades nos alcançam. Estas dificuldades são necessárias e não tomam
em seu transcurso senão evidente para nós que o despertar dc uma
tonalidade afetiva fundamental não é nada que se possa empreender
sem mais - algo como colher uma flor.

a) Quatro interpretações de nossa situação atual: a contradição en­


tre vida (alma) e espírito em Oswald Spengler, Ludwig Klages, Max
Scheier e Leopold Ziegler

Pois então: despertar uma tonalidade afetiva! De imediato sur­


ge a pergunta: que tonalidade afetiva devemos despertar ou mesmo
deixar vir a estar desperta em nós? Uma tonalidade afetiva que nos
transpassa e dispõe desde o fundamento? Quem somos nós, afinal?
Como é que nos entendemos, ao dizermos agora “nós”? Nós, este
conjunto de indivíduos humanos que se agruparam nesta sala? Ou
“nós” à medida que nos encontramos aqui na universidade diante de
determinadas tarefas relativas ao estudo das ciências? Ou “nós” que,
conquanto pertençamos à universidade, estamos inseridos no proces­
so de formação do espírito? E esta história do espírito - ela se mostra
apenas como uma história alemã, como um acontecimento ocidental,
c, ainda além, europeu? Ou será que devemos ampliar ainda mais o
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental... 91

círculo em que nos encontramos? Nós “nos” temos em vista. Mas em


que situação, em que extensão e delimitação desta situação?
Quanto mais amplamente tomarmos a perspectiva em relação a
esta conjuntura, tanto mais esvaecido se tornará o horizonte e tanto
mais indeterminada se tomará a nossa tarefa. No entanto, pressenti­
mos que quanto mais amplamente tomamos a perspectiva, tanto mais
ardente e decididamente ela nos toca - cada um de nós.
Mas uma tarefa clara também se aproxima de nós de modo im-
positivo: uma tarefa da qual não podemos mais, evidentemente, nos
esquivar. Se devemos e queremos despertar em nós uma tonalidade
afetiva fundamental, então precisamos nos assegurar, além disto, de
nossa situação. Mas que tonalidade afetiva temos de despertar hoje
para nós? Nós só estaremos em condições dc responder a esta questão
quando conhecermos suficientemente nossa situação a ponto de reti­
rar daí que tonalidade afetiva nos transpassa e domina. A medida que
o despertar da tonalidade afetiva fundamental implica evidentemenle
algo essencial e derradeiro, esta nossa situação precisa ser vista em
sua maior amplitude possível. Como podemos ir ao encontro desta
exigência? Se observarmos mais atentamente, a exigência de uma ca­
racterização de nossa situação não apenas não se mostra como algo
novo, mas também se revela como tendo sido cumprida de múltiplas
maneiras. No que nos diz respeito, trata-se apenas de trazer a carac­
terização de nossa situação até seu caráter uno e fixar o seu traço
fundamental constante.
Se buscarmos à nossa volta as caracterizações (interpretações,
apresentações) expressas e em jogo de nossa situação atual, então po­
deremos ressaltar quatro dentre estas caracterizações e tomá-las cog-
noscíveis de modo absolutamente sucinto. A escolha, em tais casos,
não permanece livre de todo arbítrio. De qualquer forma, este arbítrio
não nos faz mal algum em vista do que temos a ganhar.
A interpretação mais conhecida c por pouco tempo provocante
de nossa situação tomou-se aquela que sc expressa através do slogan
“Declínio do Ocidente”? Para nós, o essencial é o que dá sustentação
a esta “profecia” enquanto tese fundamental. Dito dc modo sucinto, a
tese fundamental é: o declínio da vida junto a e através do espírito. O

3 O. Spengler. O declínio do Ocidente, tomo 1. Wien e Leipzig, 1918, tomo 2, Mu­


nique, 1922.
92 0$ Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

que o espírito, especialmente enquanto razão (ratio), cunhou e criou


para si no interior da técnica, da ciência, nas relações mundanas, em
toda a transformação do ser-aí, simbolizado através da grande cidade,
se volta contra a alma, contra a vida, e a oprime, impelindo a cultura
para a sua derrocada e decadência.
A segunda interpretação movimenta-se na mesma dimensão. A
única diferença é que a relação da alma (vida) com o espírito é vista
de outra forma. De acordo com esta outra maneira de ver, esta relação
não permanece em uma mera previsão do declínio da cultura através
do espírito, mas chega mesmo à recusa do espírito. O espírito vige
como o adversário da alma.4 O espírito é uma doença que precisa ser
eliminada cm nome da libertação da alma. Libertação ante o espírito
significa aqui: de volta para a vida! Neste contexto, porém, a vida é
compreendida no sentido da efervescência obscura das pulsões; o que
é ao mesmo tempo apreendido como o solo fundamental do elemento
mítico. Esta opinião é dada através da filosofia popular de Ludwig
Klages. Ela é essencialmente determinada através de Bachofen, e, an­
tes de tudo, de Nietzsche.
Uma terceira interpretação retém do mesmo modo a dimensão
das duas primeiras, mas não vê nem um processo de declínio do espí­
rito junto à vida, nem quer uma luta da vida contra o espírito. Ela bus­
ca e se coloca muito mais a serviço de uma equiparação entre vida e
espírito. Esta é a concepção de Max Scheier no último período de seu
filosofar. De maneira maximamente distinta, ela ganha expressão em
sua conferência na Escola Superior Lessing: “Der Mensch im Weltal-
ter des Ausgleiches (O Homem na Era do Equilíbrio)”.5 Scheier vê os
homens na era do equilíbrio entre vida e espírito.
Uma quarta interpretação movimenta-se no fundo no esteio da
terceira e acolhe, ao mesmo tempo, em si a primeira e a segunda. Ela
é, em termos relativos, a mais dependente e, em termos filosóficos, a
mais frágil. Ela é apenas mencionada porque introduz uma categoria
histórica para a caracterização de nossa situação atual c lança o olhar
em direção a uma nova Idade Média. Idade Média não deve significar

4 L Klages. Der Geist ais Widersacher derSeele (O espírito enquanto adversário


da alma), tomos 1 e 2, Leipzig, 1929.
5 M. Scheier. Der Mensch im Weltalter des Ausgleichen (O homem na era da equi­
paração). In: Die Philosophische Weltanschauung, Bonn, 1929, p. 47.
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental... 93

aqui: renascimento da época histórica determinada que conhecemos


e concebemos com certeza de modo corretamente diverso. Ao contrá­
rio, o título segue na direção da terceira interpretação. O que se tem
em vista aqui c uma era média e mediadora, que deve conduzir a uma
nova suspensão da contradição entre “Vida c Espírito”. O represen­
tante desta quarta interpretação é Leopold Ziegler, com seu livro Der
europãische Geist (“O espírito europeu”).6
Este é apenas um aceno sumário e Formal em direção ao que
assim se conhece hoje em dia, daquilo do que se faia, do que em parte
já se esqueceu uma vez mais, interpretações que até certo ponto são
citadas de segunda ou de terceira mão, algo tal que atravessa, aliás
preponderanteniente, a jornalística mais elevada de nossa era e cria
o espaço espiritual - se é que temos o direito de falar deste modo
no qual nos movimentamos. Se alguém quiser tomar este aceno em
direção a estas quatro interpretações de nossa situação como mais do
que ele é, mesmo apenas um aceno, então ele recairá necessariamente
em erro, porque o considerará de maneira demasiado universal. E, no
entanto, o essencial no que nos diz respeito é o traço fundamental des­
tas interpretações, ou melhor, a perspectiva a partir da qual todas elas
veem nossa situação atual. Esta perspectiva é, falando uma vez mais
de modo formal, a relação entre vida e espírito. Nào é por acaso que
nos deparamos com este traço fundamental das interpretações de nos­
sa situação em sua diferença e oposição tão ligadas a uma fórmula.
Diante desta diferença e das duas palavras-chave, dir-se-á de iní­
cio: com isto, porém, aponta-se para algo há muito conhecido. Como
é que o característico de nossa situação atual e futura pode scr apreen­
dido através daí? Mas seria uma incompreensão se quiséssemos con­
siderar estes dois termos apenas no sentido em que designam igual­
mente duas partes do homem: alma (vida) e espírito; duas partes que
foram atribuídas ao homem desde sempre e sobre cuja relação sempre
houve discussões. Estes termos são pensados muito mais a partir de
determinadas atitudes fundamentais dos homens. Se considerarmos
as expressões assim, então facilmente virá à tona de fato que não se
trata aqui de um esclarecimento teórico da relação entre espírito e
alma, mas do que Nietzsche tem em mente sob o título de dionisíaco
e de apolineo. Assim, então, todas as quatro interpretações também

6 L. Ziegler. Der europãische Geist (0 espírito europeu). Darmstadt, 1929.


94 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

remontam a esta fonte comum, a Nietzsche e a uma determinada con­


cepção de Nietzsche. Todas estas quatro interpretações só são possí­
veis a partir de uma assunção determinada da filosofia nietzschiana.
Este aceno não pretende colocar em questão a originalidade das inter­
pretações, mas só tem por intuito mostrar a passagem e a fonte junto
às quais a discussão propriamente dita tem de acontecer.

b) A contradição fundamental de Nietzsche entre o dionisíaco e o apo-


líneo como fonte das quatro interpretações de nossa situação atual

Não podemos nos lançar aqui concretamente em direção à con­


cepção de Nietzsche desta contradição fundamental. Ela só será real­
mente caracterizada até o ponto em que pudemos ver do que se trata.
Em que medida podemos prescindir desta tarefa da exegese das qua­
tro interpretações de nossa situação e de suas fontes, veremos mais
tarde de maneira mais nítida.
Esta oposição entre Dioniso e Apoio suporta e conduz desde
cedo o filosofar de Nietzsche, Ele mesmo o sabia. Esta oposição, to­
mada dos antigos, tinha mesmo de surgir de maneira cativante aos
olhos do jovem professor de filologia clássica, que queria romper
com sua ciência. Contudo, ele também sabia que esta oposição tinha
se transformado para ele juntamente com o seu filosofar; e isto por
mais que ela tenha se mantido em seu filosofar. Ele mesmo sabia:
“Somente quem se transforma possui uma familiaridade comigo.”
Gostaria de recorrer intencionalmente à última interpretação que ele
deu em sua obra grandiosa e decisiva, naquela obra que ele não pôde
terminar como ele já a trazia em si: “A Vontade de Poder”. O título
da segunda seção do quarto livro chama-se “Dioniso”.7 Encontram-se
aqui aforismos singulares, assim como toda a obra cm geral é muito
mais uma coletânea dc pensamentos, exigências e avaliações essen­
ciais. De início, ofereço uma prova de como Nietzsche considerava
por este tempo, pouco antes de seu colapso nervoso, que esta con­
tradição o determinara desde ccdo. Nietzsche já havia sido chamado
antes do termino de seu doutorado para assumir o cargo de professor
extraordinário em Basiléia.

7 Nietzsche. Der Wille zur Mocht. Obro conjunta (Musarionausgabe). Munique,


1920, v. XIX, p. 336.
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental... 95

"Por volta de 1876, temi ver todo o meu querer até aqui compro­
metido, logo que compreendí para onde é que ele queria me levar
em companhia de Wagner: e eu estava fortemente ligado a Wagner
através de todos os liames da unidade profunda das necessidades,
através da gratidão, através da ausência de qualquer outra alternati­
va e da carência absoluta que via diante de mim.

Por este tempo, tive a impressão de estar como que indissolúvel­


mente encarcerado em minha filologia e atividade docente - em um
acaso e em um expediente provisório de minha vida: não sabia mais
como sair daí e estava cansado, extenuado, desgastado.

Por este mesmo tempo, compreendí que meu instinto queria me


levar para o polo oposto ao de Schopenhauer: para uma justifica­
ção da vida, mesmo no que nela há de mais apavorante, ambíguo e
mendaz: - para tanto, tinha a fórmula do ‘dionisíaco' nas mãos."8 *

Posteriormente, isto significa então: "A ilusão de Apoio: a eternidade


da bela forma; a legislação aristocrática 'assim deve sersempre'1

Dioniso: sensibilidade e crueldade. A perecibilidade poderia ser in­


terpretada como o deleite da força geradora e destruidora, como
criação constante*.”3

Segue-se um parágrafo no qual Nietzsche interpreta esta oposi­


ção seguramente da forma mais bela e decisiva, trazendo-a em cone­
xão com a sua fonte:

"Expressa-se com a palavra 'dionisíaco' um ímpeto para a unidade,


um lançar-se para além da pessoa, do cotidiano, da sociedade, da
realidade, um lançar-se para além do abismo do perecimento: o
sobre-estender-se apaixonado e doloroso em direção às instâncias
mais obscuras, mais plenas, mais flutuantes; um encantador dizer-sim
ao caráter conjunto da vida enquanto o que permanece idêntico em
toda mudança, igualmente poderoso, igualmente bem-aventurado;
a grande euforia conjunta e a compaixão panteísta que bem diz e
santifica as propriedades mais terríveis e mais questionáveis da vida;
a vontade eterna de geração, de fecundidade, de retorno; o senti­
mento uno da necessidade da criação e da aniquilação.

Expressa-se com a palavra 'apolíneo' o ímpeto para o pleno ser-por-si,


para o individuum típico, para tudo o que simplifica, distingue, torna
forte, claro, ausente de ambiguidade, típico: a liberdade sob a lei.

8 Idem, p. 337, n^ 1.005.


9 Idem, p. 359, n^ 1.049.
96 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

O desenvolvimento contínuo da arte está ligado ao antagonismo


destas duas forças artísticas da natureza de modo tão necessário
quanto o desenvolvimento contínuo da humanidade está ligado
ao antagonismo dos sexos. A plenitude do poder e a moderação,
a forma mais elevada da autoafirmação em uma beleza fria, nobre,
rigorosa: o apoltnismo da vontade helênica "10 11

Segue, então, sua caracterização da origem desta interpretação e


a mais profunda exegese do mundo grego através dela:

"Esta contraditoriedade entre o dionisíaco e o apolíneo no interior


da alma grega é um dos grandes enigmas. Em virtude deste enigma,
sinto-me atraído pela essência grega. No fundo, não me esforço por
nada senão por elucidar por que exatamente o apolinismo grego
precisou emergir a partir de um pano de fundo dionisíaco: o dionisí­
aco grego teve necessariamente de se tornar apolíneo: ele teve ne­
cessariamente de quebrar a sua vontade do monstruoso, múltiplo,
incerto, apavorante em nome de uma vontade de medida, de simpli­
cidade, de ordenação em regra e conceito. O desmedido, desértico,
asiático encontra-se sobre o seu fundamento: a coragem do grego
consiste em lutar contra seu asiatismo: a beleza não lhe foi presen­
teada, tão pouco quanto o foi a lógica, a naturalidade do plano ético.
Ao contrário, elas foram conquistadas, queridas, adquiridas através
de luta - elas são sua vitória"11

Ainda um último ponto para indicar como esta contradição transfor-


mou-se de maneira decisiva nos “dois tipos: Dioniso e o Crucificado^.

"(...) Aqui apresento o Dioniso dos gregos: a afirmação religiosa da


vida, do todo, não de uma vida arrenegada e cindida; (típico - que o
ato sexual desperte profundidade, segredo, veneração).

Dioniso contra o 'crucificado': aí tendes vós a contradição. (...) O Deus


na cruz é uma maldição para a vida, um aceno para se redimir dela;
- o Dioniso cortado em pedaços é uma promessa da vida: ela eter­
namente renascerá e retornará ao seu lar a partir da destruição."12

Não são necessárias muitas palavras mais para ver que atuava
vitalmente em Nietzsche uma oposição, que de maneira nenhuma

10 idem, p. 360, ne 1.050.


11 Ibidem.
12 Idem, p. 364, n^ 1.052.
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental... 97

chegou a florescer do mesmo modo nas quatro interpretações carac­


terizadas de nossa situação, mas que apenas continuou efetiva como
um bem adquirido, corno... uma forma literária.
Não se pode decidir aqui qual das quatro interpretações é a mais
correta no sentido de Nietzsche. Ainda menos estamos cm condições
de mostrar neste momento que nenhuma destas interpretações é a
correta, porque nenhuma delas pode ser efetivamente correta, uma
vez que todas erram quanto à essência da filosofia de Nietzsche. Esta
essência repousa certamente sobre fundamentos notáveis, a partir dos
quais vem à tona o fato de que sua base é em verdade uma “psicolo­
gia” deveras vulgar, e, em termos metafísicos, maximamente questio­
nável. Mas Nietzsche pode se dar ao luxo de tais fundamentos. E, no
entanto, não estamos diante de nenhuma carta branca.
Sabemos apenas que Nietzsche é a fonte para as assim chamadas
interpretações. Não dissemos isto para lançar uma dependência na
conta destas interpretações e riscar algo de sua originalidade, mas
para denominar a direção a partir da qual temos de conquistar a com­
preensão, e, ao mesmo tempo, mostrar onde a própria discussão se
encontra (conferir o “Cenáculo” de Stephan Georg, Psicanálise).

c) O tédio profundo como a tonalidade afetiva fundamental velada


das interpretações filosófico-culturais de nossa situação atual

Todas essas perguntas são para nós secundárias. Não chegamos


nem mesmo a perguntar se todas estas interpretações de nossa situa­
ção são ou não corretas. Em tais casos, a maior parte é sempre correta.
E, contudo, o aceno em direção a elas é essencial. Pois o que teve lu­
gar nestas interpretações? Nós aíirmamos: um diagnóstico da cultura,
junto ao qual, com o auxílio das chamadas categorias vida-espírito,
sc viaja em um trem através da história do mundo e para além desta
história. Na verdade, o atual deve receber através daí sua posição cor­
relata: sua situação deve ser determinada. Nós mesmos, porém, não
somos de modo algum locados por esta determinação de nosso lugar
levada a termo segundo o ponto de vista histórico-mundial - para não
falar em sermos tomados por ela: por este computo e por este balanço
de como se encontram as coisas em nossa cultura. Em contrapartida,
o todo produz sensação: o que sempre significa um aquietamento não
declarado, e, de qualquer modo, uma vez mais aparente, mesmo que
98 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

também de um tipo apenas literário e de uma vitalidade fugaz caracte­


rística. Toda esta postura do diagnóstico cultural descompromissado,
e, por isso mesmo, interessante, torna-se ainda mais estimulante pelo
fato de ela se formar e transformar, expressamente ou não, em prog­
nóstico. Qual entre os homens não gostaria de saber o que está por
vir para poder se preparar para ele: para, em relação ao presente, ser
menos molestado, incomodado e importunado?!? Estes diagnósticos
histórico-mundiais não nos alcançam, eles não representam nenhum
incômodo para nós. Eles cortam, sim, muito mais nossos liames com
nós mesmos e nos projetam até nós mesmos através de uma situação
e dc um papel histórico mundiais. Estes diagnósticos e prognósticos
culturais são típicas cunhagens do que se denomina “filosofia da cul­
tura” e do que se torna vigente em múltiplos subtipos mais fracos e
mais fantasiosos. Esta filosofia da cultura não nos apreende em nossa
situação atual, mas só é capaz de ver quando muito o atual: o atual
totalmente sem nós, o atual que nada mais é do que o eterno “de-
ontem”. Nós caracterizamos intencionalmente estas interpretações de
nossa conjuntura através de palavras de origem estrangeira13 - diag­
nóstico e prognóstico - porque elas não têm sua essência em um flo­
rescimento originário, mas conduzem uma existência literária - ainda
que de modo nada casual.
Mas se a filosofia da cultura não nos detém ou mesmo comove
em meio à interpretação de nossa situação atual - justamente a nós -
então foi uma opinião equivocada pensar que teríamos de conquistar
antes de mais nada desta maneira uma certeza quanto à nossa situação
para apreendermos nossa tonalidade afetiva fundamental.
Poder-se-ia afirmar, no entanto, que talvez somente este tipo pe­
culiar de interpretação de nossa situação seja insuficiente - o que,
além do mais, carece primeiramente de uma comprovação, uma vez
que ainda não mostramos até aqui expressamente a inconsistência
destas interpretações. De qualquer modo, precisaremos de alguns in­

13 Heidegger faz alusão, aqui, aos termos utilizados para a designação das quatro
interpretações de nossa conjuntura atual: "Diagnose" e "Prognose". Estes ter­
mos não são de origem alemã, mas são trazidos do grego arcaico para o alemão
através do francês. Em nossa tradução, não temos como repetir a intenção de
Heidegger porque os correlates em português não são palavras de origem es­
trangeira. (N.T)
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental... 99

dícios quaisquer, junto aos quais possamos ver onde estamos agora.
A cultura,, todavia, é justamente a expressão de nossa alma - sim, é
mesmo uma opinião difundida hoje em dia, que exatamente sob o fio
condutor da ideia de expressão, de símbolo, tanto a cultura quanto o
homem no interior da cultura podem ser apreendidos de modo próprio
e unicamente filosófico. Temos hoje uma filosofia da cultura calcada
na expressão, no símbolo, nas formas simbólicas. O homem enquanto
alma e espírito, o que se expressa, cai por terra em figuras que trazem
em si uma significação e que em função desta significação entregam
um sentido ao ser-aí que está se expressando. Este é, grosso modo,
o esquema para a filosofia da cultura atual. Aqui também, uma vez
mais, tudo é quase correto até o ponto essencial. Só que precisamos
perguntar novamente: esta consideração do homem é uma considera­
ção essencial? O que acontece, abstraindo-se totalmente da classifi­
cação filosófico-cultural do homem no interior da cultura, no interior
destas interpretações? O homem - talvez mesmo o homem atual - é
apresentado, assim, a partir da expressão de seus empreendimentos.
E, contudo, a pergunta persiste: esta apresentação do homem alcança
e detém o seu ser-aí? Ela o leva a ser? Será que esta a-presentação
orientada pela expressão não apenas erra o alvo quanto à essência
do homem, mas tem de necessariamente errar este alvo — e isto abs­
traindo-se totalmente da estética? Em outras palavras: esta filosofia
só chega à a-presentação do homem, mas nunca a seu ser-aí. Ela não
apenas não chega faticamente até o ser-aí, mas necessariamente não
está em condições de chegar até ele, uma vez que obstrui para si mes­
ma o caminho até lá.
Talvez precisemos mesmo - justamente se e porque almeja­
mos o despertar de uma tonalidade afetiva fundamental - partir de
uma expressão, na qual não somos senão a-presentados. Talvez este
despertar da tonalidade afetiva fundamental assemelhe-se realmen-
tc com uma constatação. Todavia, ele é rcalmcntc algo diverso dc
uma tal constatação e apresentação. Com isto, se não conseguirmos
nos livrar do fato de tudo o que dissemos assemelhar-se a uma a-
presentação de nossa situação e dar a impressão da constatação de
uma tonalidade afetiva que serve de base a esta situação; se não pu­
dermos negar esta aparência e menos ainda nos desembaraçar dela,
então tudo isto diz apenas que a ambiguidade se insere justamente
agora pela primeira vez. Isto precisa causar espanto? Se nossa ca­
100 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

racterização introdutória da ambiguidade essencial do filosofar, de


nosso filosofar, não se tratou de um mero falatório, que devia dizer
simplesmente algo extravagante sobre a filosofia, então a ambiguida­
de precisa tornar-se agora, no começo, vigente. E claro que não nos
dispomos a acreditar que ela deve ser ao menos resolvida pelo fato
de termos afirmado e esclarecido o seguinte: há uma diferença teóri­
ca entre a apresentação da situação intelectual e o despertar de uma
tonalidade afetiva fundamental através daí. Absolutamente nada se
tomou mais simples para nós. Quanto mais propriamente iniciamos,
tanto mais deixamos a ambiguidade atuar, tanto mais dura se toma
para cada singular a tarefa de decidir por si, se ele realmente entende
ou não.
Sc o modo filosófico cultural de interpretação de nossa situação
é um caminho falso, então não temos o direito de perguntar: onde nos
encontramos! Ao contrário, precisamos perguntar: o que se passa co­
nosco! Mas se as coisas se passam conosco de algum modo - assim
ou assado então não vagamos no vazio: também nos encontramos
neste ponto em algum lugar. Procederemos bem se retirarmos do lu­
gar onde nos encontramos o modo como as coisas se passam conosco.
Precisamos, então, antes de mais nada, apresentar nossa própria situ­
ação; com a única diferença de que talvez precisemos caracterizá-la
de uma forma diversa das interpretações mencionadas. Mas isto não
é de maneira nenhuma necessário. Já sabemos o suficiente sobre a
nossa situação, sem que nos vejamos obrigados a nos aproximar mais
daquelas interpretações ou a colocar uma outra em seu lugar. Também
não temos que recusá-las como incorretas. Já sabemos o suficiente
sobre nossa situação através apenas da constatação de que há estas
interpretações: de que há o domínio da filosofia da cultura e de que
estas interpretações determinam multiplamente - ainda que de modo
impassível de averiguação - o ser-aí.
Perguntamos agora novamente: o que acontece aí de mais a
mais, para que estes diagnósticos da cultura, ainda que de maneiras
totalmenle diversas, encontrem escuta junto a nós? O que acontece aí,
para que esta jornalística mais elevada preencha ou mesmo delimite
acima de tudo o nosso espaço “intelectual”? Será que isto é apenas
um modismo? Algo c superado no momento em que se procura carac-
terizá-lo, e, com isto, amesquinhá-lo como “filosofia da moda”? Não
temos o direito e não queremos lançar mão de meios tão aligeirados.
A tarefa do despertar de uma tonalidade afetiva fundamental... 101

Nós dissemos: esta filosofia da cultura apresenta quando muito


o atual dc nossa situação, mas não nos apreende. Mais ainda: ela não
apenas não chega a nos tocar, mas também nos desconecta de nós
mesmos, uma vez que nos atribui um papel na história do mundo. Ela
nos desconecta de nós mesmos e é, porém, ao mesmo tempo, justa­
mente uma antropologia. A fuga, o equívoco, a aparência e a ausência
de direcionamento são ainda intensificados. Assim,-a/?e^gMW/a decisi­
va é: o que traduz o fato de entregarmos e de precisamos além disto
entregar para nós mesmos este papel? Nós nos tomamos tão insigni­
ficantes para nós mesmos que carecemos dc um papel? Por que não
encontramos mais nenhuma significação para nós mesmos, nenhuma
possibilidade de ser essencial? Por que uma indiferença^ cuja razão
de ser não conhecemos, boceja em nós diante de todas as coisas? Mas
quem estará inclinado a falar desta maneira, onde o trânsito mundial,
a técnica, a economia se apossam dos homens e os mantêm em movi­
mento? E, apesar disto, buscamos para nós um papel. O que acontece
aí? - perguntamos novamente. É preciso primeiramente que nos tor­
nemos uma vez mais interessantes? Por que é que precisamos fazer
isto? Talvez porque fiquemos entediados conosco, com nós mesmos?
O próprio homem teria ficado entediado consigo mesmo? Por que
isto? Por fim, tudo se passa conosco de um tal modo que um profundo
tédio se arrasta para lá e para cá como uma nuvem silenciosa por
sobre os abismos do ser-aí?
Portanto, não carecemos enfim dos diagnósticos e prognósticos
culturais para que possamos nos assegurar de nossa situação; e isto
porque estes diagnósticos e prognósticos somente nos fornecem um
papel e nos desconectam de nós mesmos, ao invés de nos auxiliar
no intuito de nos encontrarmos. Mas corno devemos encontrar a nós
mesmos? Na projeção vã e narcisista de uma autoimagem, naquela
bisbilhotice repugnante no cerne do elemento anímico (psíquico) que
hoje ultrapassa toda medida? Ou devemos nos encontrar de um tal
modo que seremos através daí devolvidos a nós; e, em verdade, de­
volvidos a nós de tal maneira, que seremos entregues a nós mesmos
para sermos o que somos?
Não ternos, com isto, o direito de nos apartarmos de nós em
meio a um falatório extenso sobre a cultura, nem tampouco dc perse­
guirmos a nós mesmos em uma psicologia ávida por novidades. Ao
contrário, precisamos nos encontrar de um tal modo que nos conec­
102 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

temos com nosso ser-aí e que este (o ser-aí) sc torne para nós o único
laço obrigatório.14
Mas iremos nos encontrar através do aceno em direção àquele
tédio profundo, que talvez nenhum de nós conheça a princípio? Este
questionável tédio profundo deve ser mesmo a tonalidade afetiva fun­
damental procurada que vale a pena ser despertada?

14 Heidegger joga nesta passagem com dois termos que possuem uma raiz co­
mum em alemão: binden (conectar, ligar) e Ver-bindlich (o que está conectado
ao bom uso, o que é educado, o que é obrigatório). Este jogo se perde no por­
tuguês. (N.T.)
Segundo Capítulo

A primeira forma do tédio:


o ser-entediado por alguma coisa

§ 19. A qucstionabilidade do tédio. O despertar desta tonalida­


de afetiva fundamental enquanto um deixar acordar, enquanto a
proteção ante o adormecimento

Por meio do aceno em direção a este tédio profundo, tudo se


dá como se tivéssemos implementado justamente aqui o que desde o
início tentamos evitar: a constatação de uma tonalidade afetiva fun­
damental. Mas constatamos uma tonalidade afetiva fundamental? De
maneira nenhuma. Não podemos constatá-la de modo algum e esta­
mos mesmo em condições tão precárias de empreender uma tal fixa­
ção, que todos irão negar que algo deste gênero esteja aí. Nós a cons­
tatamos tão pouco, que todos irão dizer que no máximo afirmamos ar-
bitrari ar iamente o seu ser simplesmente dado. No entanto, o que está
em jogo aqui não é o fato de a termos negado ou afirmado. Mas nos
lembremos corretamente que apenas perguntamos: tudo se passa por
fim de tal modo conosco que um tédio profundo se arrasta de cá para
lá corno uma nuvem silenciosa por sobre as profundezas do ser-aí?
Por si só, enquanto este tédio permanecer questionável, não es­
taremos cm condições de despertá-lo. Ou talvez sim? O que significa:
o tédio é para nós questionável? De início, esta expressão não diz
formalmcnte senão o seguinte: não sabemos se ele nos transpassa afi-
nadoramente ou não. Que “nós”? Nós não o sabemos. Este não-saber
e este não-conhecer um tal tédio não pertence justamente ao modo
como somos, à nossa situação? Por que não sabemos nada acerca
dele? Talvez porque ele não esteja de maneira alguma aí? Ou porque
não queremos saber dele? Ou, ao contrário, sabemos dele? Não nos
falta senão a coragem para o que sabemos? Nós não queremos por
fim saber dele, mas buscamos, sim, constantemente nos evadir dele.
104 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Se nós buscamos tão constantemente nos evadir dele, acabamos por


alcançar aí uma má consciência. Agarramo-nos a subterfúgios propi­
ciados pela má consciência e aquietamo-nos, tendo em vista que pro­
curamos nos convencer de e nos demonstrar que não sabemos nada
acerca dele - e que ele, portanto, não está aí.
De que maneira nos evadiremos do tédio, no qual nós mesmos
dizemos que o tempo se toma longo para nós?1 Simplesmente através
do fato de estarmos todo o tempo, consciente ou inconscientemen­
te, empenhados em passar o tempo, de acolhermos com simpatia as
ocupações mais importantes e essenciais, mesmo que somente para
que elas preencham o nosso tempo. Quem negará isto? Será, então,
necessário primeiramente averiguar se este tédio está aí?
O que significa isto, porém: nós expelimos e afugentamos o té­
dio? Nós o adormecemos constantemente. Pois, evidentemente, não
estamos em condições de nadificá-lo através dos passatempos mais
eficazes. Nós “sabemos” - com um estranho saber - que ele pode
retomar a qualquer momento. Portanto, eleja está aí. Nós o afugenta­
mos. Nós o adormecemos. Não queremos saber dele. Isto não signi­
fica, contudo, de modo algum, que não queremos ter nenhuma cons­
ciência dele, mas sim que não queremos deixá-lo despertar. Ele, que
já está por fim desperto e de olhos abertos - mesmo que totalmente
a distância insere o olhar em nosso ser-aí, e, com este olhar, já nos
transpassa e corta afinadoramente.
Mas se ele já está acordado, então, de qualquer maneira, não
precisa ser desperto. De fato, não. O despertar desta tonalidade afeti­
va fundamental não significa primeiramente acordá-la, mas deixá-la
estar acordada, protegê-la frente ao adormecimenlo. Deduzimos daí
facilmente o seguinte: a tarefa não se tornou mais leve. Talvez esta
tarefa seja essencialmente mais difícil; assim como sempre experi­
mentamos o fato de ser mais fácil despertar alguém com um choque
do que protegê-lo ante o adormecimento. No entanto, se esta tarefa é
difícil ou fácil, isto não é aqui essencial.

1 Heidegger joga nesta passagem com a etimologia da palavra alemã "tédio": die
Langeweile. Em verdade, esta palavra é composta pelo substantivo Weile, que
diz originariamente o tempo necessário para uma pausa revitalizadora da ação
e é assim normalmente traduzido por "um curto espaço de tempo" ou um "ins­
tante", e pelo adjetivo lang, que significa literalmente longo. Com isto, o termo
alemão Langeweile diz basicamente o "tempo longo". (N.T.)
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 105

Nós nos encontramos diante de uma dificuldade muito mais es­


sencial. Não deixar o tédio adormecer é uma exigência estranha ou
quase insana. Isto não é absolutamente contrário ao que todo compor­
tamento humano natural e saudável empreende diariamente e de hora
em hora: contrário ao fato de todo comportamento humano natural
e saudável apontar justamente para passatempos e para a tentativa
de não deixar exatamente o tédio aparecer, espantando-o e adorme­
cendo-o assim que se apresenta? Nós devemos deixá-lo acordar! O
tédio - quem não o conhece, quem não sabe como ele vem à tona
sob as facetas e os disfarces mais diversos, como ele se abate cons­
tantemente sobre nós apenas por alguns instantes, como ele frequen­
temente também nos oprime e tortura durante tempos mais longos?!?
Quem não sabe que, tão logo aparece, nos concentramos também em
empurrá-lo para fora e nos empenhamos em expeli-lo?!? Quem não
sabe que nem sempre temos sucesso nestas tentativas, mesmo que
o tédio frequentemente persiste e se mostra contrafeito exatamente
quando estamos de posse de todos os meios possíveis para nos apode­
rarmos dele?!? Quem não sabe que ele só alcança mesmo através daí
uma verdadeira permanência?!? Que somente através daí ele passa a
retomar mais insistentemente, impelindo-nos então lentamente até os
limites da melancolia? Mesmo quando temos sucesso em espantá-lo:
também não sabemos imediatamente e justamente aí que ele pode
retomar? Logo depois do feliz afastamento e desaparecimento, não
observamos com um estranho saber que ele pode estar aí uma vez
mais a qualquer momento? Isto é algo que lhe pertence, já que ele se
mostra para nós de tal modo?
Mas para onde ele desaparece e de onde surge uma vez mais:
esta essência furtiva que dá vazão à sua degenerescência no interior
de nosso ser-aí? Quem não o conhece? E, no entanto, quem consegue
estar tão livre a ponto de dizer o que é propriamente este universal­
mente conhecido? O que em seu ser faz com que, cm relação a ele,
venhamos a exigir de nós impertinentemente que o deixemos - justa­
mente ele - estar acordado? Ou será que o tédio que conhecemos aí
deste modo e do qual falamos agora tão indeterminadamente é apenas
uma sombra do tédio real? Nós perguntamos, sim, e sempre pergunta­
remos novamente: as coisas já estão para nós por fim em um tal ponto,
que um tédio profundo se arrasta de lá para cá como uma nuvem si­
lenciosa por sobre os abismos do scr-aí?
106 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

§ 20. A tonalidade afetiva fundamental do tédio, sua relação com


o tempo e as três perguntas metafísicas sobre o mundo, sobre a
finitude e sobre a singularizaçâo

Este tédio profundo é a tonalidade afetiva fundamental. Para nos


tomarmos senhores sobre ele, matamos o tempo', e isto assim que este
ganha extensão no interior do tédio. O tempo se toma longo para nós.
Mas por acaso ele deve ser curto? Cada um de nós não deseja para
si justamente um tempo longo? E quando ele se toma longo: nós o
matamos então juntamente com esta extensão?!? Não queremos ter
nenhum tempo longo, e, entretanto, o temos. O tédio, o tempo longo.
Segundo os usos linguísticos alemães, o tédio significa “ter um tempo
longo”. Não por acaso, o mesmo que “ter saudades da pátria”.2 Al­
guém sente o tempo se estendendo no momento em que tem saudade
de sua pátria. Isto acontece por acaso? Ou será que só com muito es­
forço conseguimos apreender e esgotar a sabedoria da linguagem? Té­
dio profundo - uma saudade da pátria. Saudade da pátria - escutamos
em algum lugar que o filosofar é uma saudade da pátria. Tédio - uma
tonalidade afetiva fundamental do filosofar. Tédio - o que é o tédio*!
Especialmente em meio à palavra alemã, o tédio (die Langewei-
le) - qualquer que seja a sua essência derradeira - indica de forma
quase palpável uma relação com o tempo', um modo como nos colo­
camos diante do tempo, um sentimento de tempo. Com isto, o tédio
e a pergunta por ele conduzem-nos até o problema do tempo. Temos
de adentrar primeiramente o problema do tempo, para determinarmos
o tédio enquanto uma relação característica para com este. Ou será o
contrário: o tédio conduz-nos inicialmente até o tempo, até a compre­
ensão do modo como o tempo ressoa no fundamento do ser-aí e até
a apreensão do fato de apenas através daí estarmos em condições de
“agir” e de “bordejar” em nossa superficialidade habitual? Ou será

2 Heidegger estrutura esta passagem a partir de certas expressões típicas da lín­


gua alemã. Etimologicamente, a palavra tédio significa literalmente "o tempo
longo". Em alemão, "ter um tempo longo" é o mesmo que "ter saudade da
pátria" Como a palavra tédio possui em português uma etimologia diversa e
a relação entre tempo extenso e saudade da pátria não está para nós fundada
em um uso de nosso idioma, a passagem precisa ser considerada a patrir da
referência heideggeriana à lingua alemã. (N.T.)
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 107

que ainda não perguntamos corretamente nem cm uma - do tédio até


o tempo -, nem em outra direção - do tempo até o tédio?
Mas não abordaremos aqui, de qualquer modo, o problema do
tempo, não colocaremos a pergunta pelo que é o tempo. Ao contrá­
rio, colocaremos três perguntas diversas: o que é mundo, finitude e
singularização. O nosso filosofar deve se movimentar e se manter
sob o direcionamento e sobre o caminho destas três questões. Mais
ainda, estas três questões devem aflorar para nós de uma tonalidade
afetiva fundamental, Esta tonalidade afetiva, o tédio profundo. Ah! Se
ao menos já soubéssemos o que é isto ou mesmo já tivéssemos sido
transpassados afinadoramente por ele! Mas mesmo que supuséssemos
que tal é o nosso caso, que fomos transpassados afinadoramente por
esta tonalidade afetiva fundamental: o que o tédio tem afinal a ver
com a pergunta por mundo, por finitude e por singularização? Que
esta tonalidade afetiva fundamental do tédio está em conexão com
o tempo e com o problema do tempo, é fácil de perceber. Ou será
que estas perguntas estão por fim em conexão com a pergunta pelo
tempo? Não paira sobre nós uma convicção antiquíssima de que, logo
ao surgir o mundo, veio à tona junto com ele o tempo; de que os dois
têm a mesma idade, de que eles são igualmente originários e aparen­
tados? Não paira sobre nós a opinião menos venerável e mais óbvia
de que o finito é o temporal? Assim, a finitude se confundiría tanto
com o tempo quanto o mundo. Não conhecemos a antiga doutrina
da metafísica segundo a qual o singular vem a ser o singular que é
através de sua respectiva posição temporal, de modo que o problema
da singularização também seria um problema temporal, exatamente
como as duas perguntas inicialmente mencionadas pelo mundo e pela
finitude? O tempo, por sua vez, encontra-se para nós em uma relação
com o tedio. Portanto, o tédio é a tonalidade afetiva fundamental de
nosso filosofar, do filosofar no qual desenvolvemos as três perguntas
pelo mundo, pela finitude e pela singularização. O próprio tempo é
alguma coisa que nos determina em meio à elaboração destas três
perguntas orientadoras. Se o tempo está em conexão com o tédio e
é, por outro lado, o solo para as três perguntas, então a tonalidade
afetiva fundamental do tédio perfaz uma relação temporal excepcio­
nal no interior do ser-aí, e, assim, uma possibilidade excepcional dc
responder a estas três perguntas. Talvez tudo isto seja de fato deste
modo. Mas se for realmente assim, então o que foi dito permanece
108 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

de qualquer forma apenas o despontar provisório de uma perspectiva


ampla e ainda obscura. Tudo isto deve servir apenas para nos tornar
mais compreensível a aporia, na qual nos encontramos ao buscamos
nos inserir agora no tédio com o intuito de desdobrarmos as três
perguntas metafísicas mencionadas.
Pois exatamente isto permanece obscuro para nós: em que me­
dida o tédio deve ser nossa tonalidade afetiva fundamental, e, eviden­
temente, uma tonalidade afetiva fundamental essencial. Através desta
afirmação, talvez não ressoe em nós absolutamente nada: é possível
que esta afirmação não nos evoque mesmo nada. Por que será que isto
acontece? Talvez não conheçamos este tédio porque não entendemos
o tédio em geral em sua essência. Talvez não conheçamos a sua es­
sência porque ele jamais se tornou essencial paça nós. E o tédio não
pode, por fim, se tomar essencial para nós porque ele pertence de iní­
cio e na maioria das vezes àquelas tonalidades afetivas que não apenas
afugentamos cotidianamente, como também não deixamos frequente­
mente que nos afinem enquanto tonalidades afetivas; mesmo quando
elas estão aí. Talvez justamente aquele tédio que apenas passa como
que ao nosso largo seja mais essencial do que o tédio com o qual nos
desgastamos expressamente, quando isto ou aquilo determinado nos
entedia, à medida que nos provoca desconforto. Talvez aquele tedio
seja o mais essencial: aquele tédio que não nos anima nem desanima,
e que, porém, nos afina de um tal modo que não parece que estamos
sequer afinados.
Este tédio superficial deve mesmo nos trazer até o tédio profun­
do. Dito de maneira mais adequada, o tédio superficial deve se revelar
como o tédio profundo, ele deve nos transpassar afinadoramente no
fundamento do ser-aí. Este tédio fugidio, in-cidente, inessential deve
se tomar essencial. Como devemos fazer isto? Devemos produzir o
tédio expressa e intencionalmente em nós? De maneira nenhuma. No
que concerne a este tédio, não precisamos empreender absolutamente
nada. Ao contrário, já sempre empreendemos demais. Este tédio vem
a ser por si mesmo essencial; e isto justamente se não nos colocar­
mos em contraposição a ele, se não reagirmos sempre imediatamente
para nos protegermos, se lhe dermos muito mais espaço. E isto que
precisamos primeiramente aprender: este nào-se-contrapor-imedia-
tamente, mas deixá-lo ressoar. Mas como devemos abrir espaço para
este tédio inicialmente inessencial e inapreensível? Somente através
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 109

do fato de não estarmos contra ele, mas de nos aproximarmos dele e


de deixarmos que ele nos diga o que quer afinal, o que se passa com
ele afinal. Mas mesmo para tanto é necessário uma vez mais que o
retiremos primeiramente de sua indeterminação, que especifiquemos
o que denominamos tédio e aparentemente conhecemos. Tudo isto,
contudo, não no sentido de uma dissecação de uma vivência anímica,
mas em função de uma aproximação. De quem? De nós mesmos - de
nós mesmos enquanto um ser-ai. (Ambiguidade!)

§ 21. Interpretação do tédio a partir do entediante. O entediante


como o que detém e deixa vazio. Questionabilidade dos três es­
quemas de interpretação habituais: a relação de causa-efeito, o
intra-anímico, a transferência

Tédio - se reunirmos tudo o que vimos até aqui, então já disse­


mos até agora várias coisas sobre ele. No entanto, estamos certos do
seguinte: ainda não o compreendemos como uma tonalidade afetiva.
Já sabemos e não queremos mais esquecer disto: não se trata de inter­
pretar em primeiro lugar esta ou aquela tonalidade afetiva. Ao con­
trário, a compreensão da tonalidade afetiva exige de nós, enfim, uma
mudança da concepção fundamental do homem. A tonalidade afetiva,
compreendida corretamente, nos dá pela primeira vez a possibilidade
de apreender o ser-aí do homem enquanto tal. Tonalidades afetivas
não são uma classe de vivências, de modo que o âmbito das vivên­
cias mesmas e sua ordenação permaneceríam intactos. Assim, inten­
cionalmente não partimos de início do tédio; e não partimos porque,
se tivéssemos começado pelo tédio, então parecería por demais que
gostaríamos de submeter uma vivência anímica à análise em nossa
consciência. Não partimos propriamente do tédio, mas sim da deter­
minação essencial do que entedia. Dito formalmente, a determinação
essencial do que entedia é o que transforma algo entediante no que é,
quando ele é entediante.
Algo entediante - uma coisa, um livro, um espetáculo, um ato
festivo, mas também um homem, um grupo social, assim como os
arredores de um lugar ou uma região. Tais coisas entediantes não são
o próprio tédio. Ou será que até mesmo o tédio pode ser, por fim,
entediante? Deixamos esta pergunta em aberto e a reservamos para
110 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

mais tarde, quando formos conduzidos até ela. Conhecemos as coisas


entediantes deste modo porque elas causam o tédio em nós em meio
a e através de sua determinação essencial como algo entediante. So­
mos entediados pelo entediante, de forma que nos entediamos junto a
ele. Várias coisas resultam daí: 1. o entediante em sua determinação
essencial enquanto entediante^ 2. o ser entediado por algo entediante
e o entediar-se junto a este algo; 3. o próprio tédio. Estas são três
partes que se compertencem? Ou apenas o número 1 e o número 2 se
compertencem? Ou eles todos são muito mais apenas um e o mesmo,
visto a cada vez de um ângulo diferente? É de se supor que não sc
trata aqui de nenhuma justaposição. No entanto, como eles se encon­
tram uns em relação aos outros? Tudo isto permanece questionável.
De qualquer maneira já vimos uma coisa: o tédio não é simplesmente
uma vivência anímica da interioridade, mas algo dele vem ao nosso
encontro justamente a partir das coisas mesmas', o entediante, que
deixa brotar o entediar-se. O tédio está muito mais do lado de fora, se
assenta sobre o entediante e se introduz de fora furtivamente em nós.
Estranho - por mais inconcebível que isto possa parecer a princípio,
precisamos seguir o que o falar, o assumir atitudes e o julgar cotidia­
nos expressam: o fato de as coisas mesmas, os homens mesmos, os
eventos, as regiões mesmas serem entediantes.
Mas - retrucar-se-á imediatamente - que auxílio nos traz a tenta­
tiva de iniciar a interpretação do tédio a partir de uma caracterização
do entediante? Pois, logo ao buscarmos esta caracterização, seremos
levados a dizer quanto ao entediante: ele é o que nos entedia e que en­
tão causa tédio. Somente a partir do tédio, contudo, podemos compre­
ender o que é o entediante em sua determinação essencial enquanto
entediante - não inversamente. Portanto, de qualquer modo, precisa­
mos começar pelo tédio mesmo. Esta é uma reflexão evidente. E, no
entanto, ela repousa sobre um equívoco que encobre todo o problema.
Pois o que significa o fato dc certas coisas e pessoas causarem tédio
em nós? Por que exatamente esta coisa e aquela pessoa, esta região
e não outra? Ainda além: por que esta coisa agora e outra vez já não,
por que o que nos entediava anteriormente de repente não nos entedia
mais? É preciso efetivamente que haja em tudo isto algo que nos en-
tedie. O que é que nos entedia? De onde ele vem'? O que nos entedia,
dizemos que causa tédio. O que é este causar? Ele corresponde ao
evento que tem lugar quando uma frente fria causa a queda da coluna
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 111

de mercúrio no termômetro? Causa - Efeito! Fantástico! Ele talvez


corresponda ao evento que tem lugar quando uma bola de bilhar bate
em uma outra e causa através daí o movimento da segunda?
Nós não conseguiremos de modo algum seguir cm frente sobre
este caminho; e isto mesmo que venhamos a nos abstrair totalmente
do fato de esta relação de causa-efeito por si só» tal como expres­
samos em relação a dois corpos que se tocam e se impulsionam, já
ser completamente problemática. Como entedia o tédio - como algo
deste gênero é possível? Eu sempre acentuo novamente que não de­
vemos nos esquivar ante a constatação do fato de que achamos as
coisas mesmas entediantes e dc que afirmamos quanto a elas que elas
mesmas são entediantes. Não podemos de maneira alguma nos eximir
da tarefa de dizer ao menos uma vez, mesmo que não definitivamente,
o que é o tédio, que aí nos influencia, em sua determinação essencial
enquanto algo que entedia. Nós perguntamos, portanto, pela determi­
nação essencial do entediante enquanto algo que entedia: o que é isto?
Nós perguntamos: o que significa a palavra entediante? E também
perguntamos ao mesmo tempo: que tipo de propriedade é esta?
Achamos algo entediante. Nós o achamos entediante e dizemos:
ele é entediante. Quando dizemos e pensamos que isto ou aquilo “é
entediante”, então não pensamos mais de início imediatamente que
ele causa tédio: que ele causou tédio em nós, que ele nos entedia. A
expressão “entediante” é um caráter objetivo. Um livro, por exem­
plo, é mal escrito, apresentado e impresso sem bom gosto algum. O
próprio livro - em si - é entediante; ele não é apenas entediante para
nós, para a leitura e em meio à leitura, mas ele mesmo, a construção
interna do livro é entediante. Talvez não seja absolutamente neces­
sário que nos entediemos na leitura deste livro entediante, da mesma
maneira que é inversamente possível que nos entediemos em meio à
leitura de um livro interessante. Dizemos isto em uma sequência.
Entediante: temos em vista com este termo: modorrento, aborre-
cedor; o que não estimula nem excita, não nos oferece nada, não tem
nada para nos dizer, não tem nada a ver conosco. Isto não é, contu­
do, nenhuma determinação essencial, mas apenas um esclarecimento
acerca do modo como esta determinação se insinua inicialmente. Mas
se explicitarmos o tédio desta forma, passaremos de qualquer maneira
a interpretar repentinamente o caráter objetivo primário da identidade
própria ao que entedia no livro como algo que nos diz respeito desta
112 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

ou daquela forma e que, portanto, nos afeta enquanto sujeitos, em


função de nossa subjetividade: como algo que se encontra nesta ou
naquela relação, que nos influencia desta ou daquela maneira, que
nos entrega determinantemente uma afinação.3 Mas a determinação
essencial do tédio enquanto algo que entedia não é, então, uma pro­
priedade exclusivamente objetiva, como o é até certo ponto a sua en­
cadernação. O caráter “entediante” corresponde, assim, ao objeto e
está ao mesmo tempo ligado ao sujeito.
No entanto, ao observarmos mais atentamente, isto só vale para a
determinação essencial do tédio como algo que entedia e não para
a propriedade do livro, à medida que ele é mal encadernado. “Mal”
pode significar aqui: sem bom gosto algum, c, neste caso, já se mostra
que este caráter objetivo também está ligado ao sujeito. Sem bom
gosto algum é o que não evoca em nós nenhum prazer, mas muito
antes o contrário. Mas é certo que “mal encadernado” também pode
significar: feito de um material vagabundo, de baixa qualidade e antes
de tudo nada resistente. Mesmo aqui, contudo, onde se tem em vis­
ta um caráter do próprio material, não falta a ligação com o sujeito.
Pois o que significa “não resistente”, “não durável” para além do uso
por nós empreendido? Para além da duração do longo uso e de nossa
exigência de que ele seja longo? Portanto, este caráter também está
ligado à nossa lida com o livro e com a sua encadernação. Desta fei­
ta, mesmo as propriedades mais aparentemente objetivas das coisas
estão ligadas ao sujeito. O fato de corresponder ao objeto e de estar
ligado ao sujeito não é, com isto, de modo algum distintivo da pro­
priedade “entediante”, mas o mesmo se dá com todas as propriedades.
De algum modo, porém, pressentimos que o caráter da determinação

3 Heidegger se vale aqui da etimologia alemã do termo "determinar": be-stimmen.


O termo bestímmen compõe-se a partir do prefixo be- e do verbo stimmen. O
prefixo marca uma intensificação do sentido do radical, enquanto o verbo
stimmen significa literalmente "afinar". Em sua relação com a palavra Stimme
(voz), a afinação marca a fixação de uma voz. Esta é, como dissemos antes,
a experiência originária da palavra Stimmung: tonalidade afetiva. A tonalida­
de afetiva é uma espécie de afinação, de constituição de um tom específico.
Como estas nuanças se perdem na tradução portuguesa, temos optado por
expressões para traduzir certos termos alemães e repetir até onde é possível os
intuitos do autor. (N.T.)
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 113

essencial do que entedia no livro é algo totalmente diverso do resulta­


do de ele ser mal escrito ou algo do gênero.
Naturalmente, retrucar-se-á que a afirmação de que as proprieda­
des das coisas não vêm à tona em si mesmas, mas são representações,
idéias transportadas por nós enquanto sujeitos até os objetos, c uma
antiga verdade, desde sempre defendida por todas as filosofias idea­
listas. Justamente em nosso caso, em meio ao caráter do que é ente­
diante, isto é totaimente evidente. O nosso caso é apenas um exemplo
de um fato universalmente determinado. Todas as propriedades deste
gênero (propriedades afinadoras tais como entediante, sereno, triste
(acontecimento), divertido (jogo)) estão ligadas ao sujeito em um
sentido específico. Mais ainda: elas se derivam dirctamcnte do sujeito
e de seus estados. As tonalidades afetivas, que as coisas provocam
em nós, são por nós transportadas em seguida até as próprias coisas.
Desde a Poética de Aristóteles há para isto a expressão “Metáfora”
(peracpopá). Aristóteles já tinha visto em sua Poética que há, tanto
na linguagem quanto na apresentação poética, determinadas proposi­
ções e cunhagens nas quais transportamos (ji£Ta<pépeiv) a partir de
nós mesmos até as próprias coisas as tonalidades afetivas que as coi­
sas provocam em nós: a tristeza, a serenidade, o tédio. Aprendemos
certamente na escola que a linguagem dos poetas, assim como o uso
cotidiano da linguagem estão impregnados por tais metáforas. Nós
falamos sobre um “campo alegre” e não temos em vista que o próprio
campo está alegre: sobre um “quarto sereno”, sobre uma “paisagem
melancólica”. Mas a paisagem não é ela mesma melancólica, ela ape­
nas nos afina deste modo, ela causa em nós esta tonalidade afetiva.
Analogamente dá-se com o “livro entediante”.
Cerlamente, eis aí a concepção genérica e o esclarecimento
contundente. Por si só, algo é esclarecido através daí? Se chega­
mos uma vez a admitir que transportamos até as coisas os efeitos
de uma tonalidade afetiva causada em nós, por que transportamos
afinal tais caracteres afinadores até as coisas? Isto não acontece se­
guramente de maneira casual e arbitrária, mas evidentemente em
função de sentirmos algo junto às coisas, que requer igualmente e
por si mesmo que as abordemos e as denominemos desta forma e
não de outra. Não devemos deixar a mão correr simplesmente pelo
papel e esclarecer este fato antes de termos acima de tudo elucidado
para nós mesmos o que significa acharmos a paisagem melancólica,
114 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

o quarto sereno e o livro entediante. Se chegamos a admitir urna vez


que “transportamos” aí alguma coisa, então isto acontece certamen­
te a partir da suposição de que o transportado vai de qualquer modo
ao encontro da coisa. No mínimo, devemos e precisamos mesmo
perguntar: o que é afinal que causa aí a tonalidade afetiva? O que é
que requisita respectivamente a transposição! Mas se o que requisi­
ta a transposição já se encontra nas próprias coisas, então é possível
continuar falando simplesmente sobre uma transposição? Tudo isto
não é seguramente tão óbvio. Pois assim não chegamos a empreen­
der a transposição de algo, mas o notamos de uma certa maneira a
partir das próprias coisas.
O que ganhamos com esta reflexão? Absolutamente nada — no
que concerne a uma definição do entediante enquanto tal. Talvez te­
nhamos nos deparado inopinadamente com um problema mais gené­
rico: que tipo dc propriedade é esta acima de tudo. Só conseguimos
enxergar agora até um certo ponto; e isto sob uma caracterização ru­
dimentar e extrinsecamente estabelecida. Por um lado, estes caracte­
res são objetivos e pertencem aos próprios objetos, eles são retirados
deles. Ao mesmo tempo, porém, de acordo com a explicação cor­
rente, eles são subjetivos e transportados até os objetos a partir dos
sujeitos. Caracteres corno “entediante” são, portanto, pertencentes ao
objeto, e, contudo, retirados do sujeito. Todavia, estas são determina­
ções contraditórias e incompatíveis. De qualquer maneira, não vemos
como elas são possíveis em sua unidade. Também não está decidido
se esta dupla característica realmente corresponde antes de tudo aos
fatos ou se ela já não os desfigura desde o princípio; por mais que ela
possa parecer óbvia. Mas se não possuímos nenhuma clareza quanto
ao caráter genérico da propriedade do que entedia em uma coisa, te­
mos o direito de esperar por uma elucidação correta desta propriedade
singular? Não nos falta, assim, simplesmente todo e qualquer ponto
de apoio? Com certeza. Daí só resulta uma coisa: se estamos envoltos
em dificuldades, então vale tanto mais a pena manter os olhos abertos.
Não queremos esclarecer os fatos com teorias precipitadas - apesar
de elas serem correntes e reconhecidas.
Retornemos à primeira caracterização da determinação essen­
cial do tédio e do entediante. Vejamos uma vez mais o que temos em
vista com isto: como nos explicamos este caráter em sua conexão
significativa. Retiramos daí algo duplo:
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 115

1. Nós dizemos: o livro é “arrastado”, “aborrecedor em sua


aridez”. O que designamos como entediante extraímos das
coisas mesmas e também temos em vista como pertencente a
ela - à coisa.
2. Ao mesmo tempo dizemos: o livro não estimulante e excitan­
te, o livro que não nos oferece nada, não nos diz respeito. Se
transcrevermos e explicarmos de maneira totalmente espon­
tânea, é certo que falaremos repentinamente sobre um caráter
que não possui um conteúdo próprio, mas cujo essencial se
encontra justamente em relação conosco, no modo como so­
mos afetados, ou, respectivamente, não somos afetados.

Só acentuamos até aqui a ligação com o sujeito: ficamos espan­


tados com isto e talvez tenhamos nos desviado, através daí, do cami­
nho próprio. Desconsideramos completamente o modo como expli­
citamos aí imediatamente, por intermédio de uma transcrição, este
caráter do que é entediante. Justamente isto é o importante. Não dis­
semos absolutamente: o entediante é o que causa tédio em nós. Não
deixamos apenas de falar desta maneira para evitar até certo ponto
uma explicação do mesmo pelo mesmo (tautologia), pois este não é
o caso. Tampouco pensamos que a determinação essencial do que
entedia no entediante consiste em causar tédio. Não pensamos nisto -
nesta interpretação - porque não experimentamos absolutamente nada
disto. Pois é bem provável que, como já mencionamos, não tenhamos
nem mesmo nos entediado em meio à leitura: que não tenhamos “tido
o sentimento” de que o efeito tédio tenha sido produzido em nós. E,
ainda assim, denominamos o livro entediante; e isto sem dizer algo
falso ou quiçá mendaz. Nós denominamos o livro sem mais deste
modo porque não entendemos sem mais o termo “entediante” como
se ele fosse idêntico a “produtor do efeito tédio”. Sem mais tomamos
o termo “entediante” sob a significação de arrastado, aborrecedor
em sua aridez; o que não significa: indiferente. Pois quando algo é
arrastado e aborrecedor cm sua aridez, então vem à tona através daí
que ele não nos deixou completamente indiferentes. Ao contrário: es­
tamos presentes na leitura, entregues a ela, mas não tomados por ela.
Arrastado significa: não nos prende. Estamos entregues à leitura, mas
não estamos tomados por ela - só estamos sendo mantidos junto a ela.
Aborrecedor em sua aridez diz: cie não nos preenche, somos largados
116 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

vazios. Se virmos estes momentos conjuntamente em sua unidade,


então talvez tenhamos conquistado uma primeira coisa ou ao menos
nos movido - dito de maneira mais cautelosa - nas proximidades de
uma interpretação própria: o que entedia, o entediante é o que nos
detém e nos larga vazios.
Atentemos prontamente para o seguinte: toda esta tomada de
posição quanto a um certo efeito ser produzido em nós, quanto ao
estado do tédio ter sido provocado, não se faz mais presente agora.
Não falamos nada acerca de o efeito tédio ter sido produzido em nós.
E possível que as coisas se deem desta forma e que tenhamos apenas
transcrito esta situação, continuando, porém, a pensar que o tédio foi
causado? De maneira alguma. Queremos dizer inversamente, que fo­
mos afetados desta ou daquela maneira e que nos encontramos aí des­
ta ou daquela maneira? Tampouco. Pois não queremos dizer apenas
e em primeira linha que o livro produziu em nós um efeito, mas sim
qual é o caráter que o próprio livro possui. Por isto, o nosso discurso
significa: o livro é de um tal modo, que ele pode afetar alguém desta ou
daquela maneira e fazer com que este alguém se encontre aí desta ou da­
quela maneira? Não, mesmo isto não corresponde ao que gostaríamos
de expressar. Ao contrário, o que gostaríamos de dizer é: o livro é de
um modo tal, que nos traz até o interior de uma tonalidade afetiva que
queremos ver agora reprimida.
Nós falamos a partir de uma tonalidade afetiva que de fato não
foi absolutamente “evocada” - não em relação a um efeito possível e
passível de ser causado em nós. Em virtude disto, também não estamos
em condições de transportar este efeito até a coisa que o causou. Tam­
bém não falamos a partir de uma tonalidade afetiva que só pode ser
evocada como uma pura possibilidade, mas a partir de uma tonalidade
afetiva sobre a qual sabemos que ela pode a qualquer momento vir à
tona, mas que gostaríamos de reprimir e de não deixar surgir. Há aí
uma diferença? Dizemos: a partir de uma tonalidade afetiva, mas não
a partir de um efeito causado; a partir de uma tonalidade afetiva possí­
vel, a partir de uma tonalidade afetiva que possivelmente nos acomete.
A partir de uma tonalidade afetiva achamos algo assim ou assado e o
designamos de uma maneira correlata. Isto não significa: transportar
um efeito e seu caráter até a causa produtora deste efeito.
Mas, com todos estes esclarecimentos, conseguimos dar ao me­
nos um passo à frente? Absolutamente não! Ao contrário, justamente
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 117

agora é que tudo acabou por se confundir ainda mais. O simples estado
das coisas - denominamos um livro entediante, ou seja, ele causa tédio
em nós - está completamente confuso e interpretado de uma maneira
artificiosa e incompreensível. No entanto, não queremos forçar em um
só impulso uma mera definição do tédio e da determinação essencial
do que entedia, mas sim compreender o problema. Por menos alenta-
dor que possa ser o resultado à primeira vista, nós experimentamos de
qualquer modo algo essencial: 1. o entediante não recebe este nome
porque produz simplesmente em nós o efeito tédio. O livro não é a
causa exterior e o tédio o resultado do efeito no interior; 2. com isto,
precisamos nos abstrair da relação causa-efeito em meio ao esclareci­
mento do fato; 3. mas o livro precisa igualmente se tomar vigente. Se
não como uma causa atuante, ao menos corno o que nos afina. Aqui
está a questão; 4. se o livro é entediante, então esta coisa possui em si,
em sua posição fora da alma, algo da possível tonalidade afetiva em
nós: da tonalidade afetiva que é mesmo mantida reprimida. Apesar de
estar no interior, a tonalidade afetiva gira ao mesmo tempo em tomo
da coisa no exterior; e isto sem que exportemos e transportemos até
a coisa uma tonalidade afetiva produzida a partir do interior; 5. por
fim, a coisa só pode ser entediante porque a tonalidade afetiva já gira
em tomo dela. Ela não causa o tédio, mas tampouco o retém através
de uma atribuição do sujeito. Em resumo: o tédio - assim corno, em
última análise, toda e qualquer tonalidade afetiva - é uma essência
híbrida; uma essência em parte objetiva, em parte subjetiva.

§ 22. Instrução metodológica para a interpretação do ser-entedia­


do: evitar a postura analítica em relação à consciência e manter a
imediatidade do ser-aí cotidiano: interpretação do tédio a partir
do passatempo como a relação imediata com ele

No entanto, não é este resultado que nos interessa, mas a pergunta:


por que a tonalidade afetiva é uma tal essência híbrida? Isto é oriundo
dela mesma ou do modo como a esclarecemos e tentamos esclarecê-la?
Ela é, por fim, algo totalmente diverso e livre de toda hibridez?
É possível que as pessoas nos concedam estas perguntas, mas nos
lembrem imediatamente do que propriamente queríamos e agora alcan­
çamos. Queríamos tratar efetivamente da determinação essencial do que
118 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

entedia no entediante e não expressamente do tédio. Contudo, fomos


conduzidos até ele. Com certeza. Vemos que o tédio está em conexão
com o ser-entediado e o cntediar-se. Mas também vemos claramente: se
tratamos agora do ser-cntcdiado e do entediar-se, não temos mais o direi­
to de tratá-los como um estado subjetivo que se encontra em um sujeito,
mas também precisamos contabilizar desde o princípio e de maneira
fundamental o entediante - a cada vez sempre uma coisa determinada.
O que tudo isto revela? Só conseguiremos caracterizar o tédio
enquanto tal, no momento em que tivermos visto com clareza o que
ele realmente é: ou seja, algo que nos afina desta ou daquela maneira.
Isto denota que já nos encontramos diante de uma pergunta essencial:
O que significa afinar? Não podemos dizer simplesmente que afinar
significa causar uma tonalidade afetiva. Portanto, deparamo-nos com
esta pergunta^ com este problema possível e incontomável que é, em
muito, mais essencial do que qualquer esclarecimento aparentemente
elucidativo do ‘‘entediante” em seu caráter questionável.
Com muita circunstancial idade, chegamos, assim, pura e sim­
plesmente a um resultado negativo. Mas tais circunstâncias são neces­
sárias para vermos isto? Não podemos alcançar este resultado muito
mais imediatamente, e mesmo simultaneamente, com um conteúdo
positivo? Ser-entediado é obviamente um ser-entediado por algo,
entediar-se é obviamente um entediar-se com e junto a algo. Inversa­
mente, algo entediante está “ligado” a um ser-entediado; no mínimo
a um poder-ser-entediado. Isto é claro. Se nos expressamos desta for­
ma, então parece que ganhamos uma nova base. E, entretanto, esta
clareza se transforma em aparência ao lembrarmos que esta ligação
de um estado afetivo do sujeito a um objeto e vice-versa é completa­
mente questionável. Ele acabou de nos conduzir sub-repticiamente a
uma direção equivocada do questionamento.
Se investigamos agora o ser-entediado e o entediar-se, pouco
nos auxilia a princípio a afirmação de que o cntcdiar-sc c um entediar-
se com... e junto a... Não nos auxilia, além disto, sobretudo se proce­
dermos de tal modo que venhamos a compreender o entediante como
um objeto ao qual nos ligamos mesmo que certamente de maneira
diversa da que se dá através do conhecimento e do querer. Pois o pro­
blema é justamente esta relacionalidade, seu caráter fundamental.
Dito genericamente: esta de-terminação precisa ser apreendida como
um afinar-nos desta ou daquela forma, assim como este ser-afinado
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 119

como o modo fundamental de nosso ser-aí. Talvez pudéssemos per­


guntar novamente de maneira concreta: quando amamos algo, uma
coisa ou uma pessoa, o amado é apenas a causa, que se encontra em
um lugar qualquer, de um estado emergente cm nós: um estado que
transportamos para o amado? Naturalmente não - dir-sc-á. O amado é
muito mais o objeto de nosso amor. Mas o que significa aqui objeto?
Algo com o qual o nosso amor se depara e ao qual çle permanece pre­
so? Ou será que tudo isto não está apenas sendo exposto extrinseca-
mente, mas também de uma maneira fundamentalmente equivocada?
As coisas não se dão de um modo tal que no amor não nos deparamos
absolutamente com um objeto, e, não obstante, amamos algo? Isto
está aqui apenas como uma indicação de que não nos encontramos
positivamente um passo à frente e de que o problema inversamente se
agrava, ao deixarmos de lado a relação causa-efeito.
Por outro lado, nossas chances de ultrapassar o enigma do tédio
parecem agora certamente mais auspiciosas, à medida que ternos em
vista o estado do ser-entediado, o entediar-se. Mas fomos advertidos.
Não apenas de que não devemos desconsiderar aí o que é entediante e
o que está entediando mesmo, mas também de que este ser-entediado
e este entediar-se não são nenhum estado simplesmente dado que co­
locamos diante de nós como uma solução química a ser investigada.
Mas como devemos proceder então, afinal? Precisamos estabelecer
uma relação entre nós mesmos c este estado, se quisermos expor al­
guma coisa sobre ele. Qual é a relação adequada? Há certamente a
regra genérica de alcançar para o objeto as melhores condições de sua
observacionalidade. Esta regra vale nas ciências. Portanto, também
na filosofia? Não! Ao contrário: esta regra não vale para nós porque
é válida nas ciências, mas vale nas ciências porque se baseia em uma
conexão essencial originária. De acordo com esta regra, o conteúdo
objetivo e o modo de ser de um ente prescrevem a abertura (verdade)
que lhe é possível e própria. Segundo o conteúdo objetivo e o modo
de ser, tanto as diversas regiões do ente quanto as coisas singulares es-
sentes sempre estão em conexão com um tipo determinado de verda­
de, de desvelamento. Esta abertura, que advem a cada ente de acordo
com o seu conteúdo objetivo e seu modo de ser, indica uma vez mais
as vias de acesso a cada vez determinadas, possíveis e adequadas ao
ente mesmo a ser apreendido. Através dos respectivos tipos de ver­
dade entrelaçados com o ser são traçados o caminho, a possibilidade
120 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

e o meio de apropriação do ente ou de sua retração, da posse do ente


ou de sua perda. Com isto, não está dito de maneira nenhuma que este
acesso é um acesso característico do questionamento e da observação
teórica - no sentido das ciências. A única coisa que está dita é: se o
conhecimento científico deve ser alcançado, então ele precisa satisfa­
zer àquela conexão essencial entre ser e verdade de acordo com o seu
intuito e as suas possibilidades. Por isto, a regra mencionada é neces­
sária para as ciências. A necessidade de proceder metodicamente, isto
é, de investigar um ente segundo o seu gênero, não subsiste porque a
ciência exige uma tal regra, mas é requerida pela ciência sobre a base
da comum-pertencência essencial entre o ser e a verdade.
Mas nós não queremos observar o tédio. Talvez isto seja absoluta­
mente impossível. Só queremos experimentar efetivamente algo sobre
o tédio, sobre a sua essência, sobre como ele se essencializa. É possível
alcançar uma tal experiência sem que nos transplantemos para o interior
da tonalidade afetiva do tédio e então a observemos? Ou sem que nos
imaginemos um tédio e então perguntemos o que lhe pertence? Pois é
certamente indiferente se investigamos um tédio real ou um imaginado,
isto é, apenas possível. Pois o que nos interessa não c seguramente este
tédio determinado que temos justamente agora, mas o tédio enquanto
tal, o que lhe pertence, o que pertence a todo e qualquer tédio possível.
Assim, um tédio imaginado desempenha para nós a mesma função.
Este parece ser de fato o caso. Quando nos transplantamos para
o interior de um tédio ou quando nos transplantamos de modo imagi­
nário para o interior de um tédio e então o examinamos e observamos,
a regra fundamental da investigação é suficiente. No entanto, por mais
exata que pareça esta colocação do problema, ela passa ao largo da
tarefa. Ela transforma a tonalidade afetiva, enquanto uma vivência,
em um objeto flutuante em meio ao fluxo da consciência: um objeto
que nós, observadores, acompanhamos com o olhar. Não chegamos
juslamente desta maneira até a relação originária com o tédio ou até
a relação do tédio conosco. Se o transformamos assim em objeto,
então lhe recusamos exatamente o que ele deve mostrar em sintonia
com o intuito mais próprio de nosso questionar. Nós lhe recusamos o
essencializar-se enquanto tédio, enquanto o tédio a título do qual nos
entediamos, para que então experimentemos sua essência.
Se o entediante e o que está entediando, e, em unidade com eles,
o tédio são algo que nos é desconfortável, que não queremos deixar
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 121

surgir, de que buscamos imediatamente nos livrar quando surgem;


se o tédio é algo contra o que nos encontramos no fundo e desde
o princípio, então ele se revelará originariainente enquanto um tal,
contra o qual nos encontramos, aí onde nos 1 i vramos dele - quer cons­
ciente ou inconscientemente. Isto acontece onde criamos para nós um
tempo curto em contraposição ao tempo longo do tédio: onde, com
este intuito, passamos o tempo a cada vez desta ou daquela maneira.
Exatamente aí onde nos contrapomos a ele, ao tédio, é preciso que ele
queira se afirmar: aí, onde cie entra em cena de tal maneira, é preciso
que ele se nos imponha em sua essência.
Assim, somente no passatempo conquistamos a postura correta,
na qual o tédio vem ao nosso encontro sem disfarces. Pois não pode­
mos transformar o tédio, como um estado que vem à tona por si mes­
mo, em um objeto de consideração, mas precisamos tomá-lo do modo
como nos movemos nele: do modo como buscamos simultaneamente
nos livrar dele.
Mas - rctrucar-se-á - o tédio certamente não está agora isola­
do como uma vivência, suspenso livremente, como o objeto bruto de
uma observação; certamente o deixamos emergir agora: só o temos à
medida que nos movemos justamente em meio ao empenho por nos
livrarmos dele. Por si só, o estado de coisas não se alterou essencial­
mente. Em que pé está a situação no que concerne a este passatempo?
Em vez de objetivarmos o tédio, não transformamos agora o passa­
tempo em objeto de uma observação - com a única diferença de que,
no passatempo, o tédio também está igualmente inserido como o que
se busca aí afastar? Então não temos uma pura ação isolada do tédio,
mas a reação contra ele, a reação e o seu “contra o quê”; não uma pura
vivência, mas duas vivências acopladas. Este parece ser de fato o caso,
e, no entanto, tudo se dá de outra maneira. Não acionamos apenas uma
segunda vivência em relação a esta primeira - quanto mais não seja
porque não precisamos como que preparar primeiramente o passatem­
po como uma vivência particular, mas constantemente nos detemos no
interior dele; e isto de um modo tal que a rigor não sabemos nada aí
sobre vivências anímicas, sobre uma alma e coisas do gênero.
Só agora vemos o decisivo de toda a nossa reflexão metodológi­
ca. O que está em questão não é a preparação correta de uma região
de vivências, não é a familiarização com um estrato de conexões de
consciência. Precisamos justamente evitar que venhamos a nos per­
122 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

der em enfoques tradicionais artificialmcnte instituídos ou fixamente


cristalizados, ao invés dc manter e sustentar a imediatidade do ser-aí
cotidiano. O que vale não é o esforço por nos familiarizarmos com
uma posição particular, mas, inversamente, a serenidade da visada
cotidiana livre — livre de teorias psicológicas e outras mais da cons­
ciência, de teorias sobre o fluxo das vivências e coisas do gênero.
Mas, como estamos impregnados por tais teorias - frequentemente já
na compreensão mais imediata e no esclarecimento das significações
vocabulares é seguramente muito mais difícil disseminar em si esta
serenidade do que aprender e gravar múltiplas teorias. Precisamos
compreender a partir daí a aparente circunstaneialidade, com a qual
buscamos nos aproximar de um fenômeno tão trivial quanto o tédio.
Esta aproximação tem o sentido de um afastamento de tudo o que se
acerca de tais posições.
A tarefa não é agora a interpretação do entediante enquanto tal,
mas do ser-entediado por algo deste gênero, o entediar-se junto a....
Temos de notar que o ser entediado por... e o entediar-se junto a... não
coincidem aqui sem mais. E verdade que os dois parecem ser causa­
dos por algo entediante e não apresentar como que dois tipos diversos
de tonalidade afetiva, mas sim um e o mesmo. Por um lado, eles pare­
cem ser a mesma tonalidade afetiva, à medida que esta é vista a partir
da causa, a partir do que produz ativamente o efeito, e é assim ca­
racterizada passivamente como o ser-entediado; por outro lado, eles
parecem ser a mesma tonalidade afetiva, à medida que a possuímos
em nós e que ela é o que cada um sente em si - como o entediar-se.
Porém, há uma diferença entre eles: uma diferença, à qual precisamos
aludir agora e que, em todo o seu modo de ser, é importante para o
prosseguimento de nossa consideração.
Em meio ao ser-entediado por algo, somos mantidos presos pelo
entediante: ainda não o deixamos propriamente livre. Por razões quais­
quer, somos dominados por ele e estamos ligados a ele; e isto mesmo
que anteriormente tenhamos nos entregue livremente a ele. Em contra­
partida, no entediar-se junto a... já se realizou um certo descolamento
ante o entediante. O entediante está certamente presente, mas estamos
entediados sem que o entediante nos entedie particular e expressamen­
te; nós estamos entediados - quase como se o tédio viesse de nós mes­
mos e seguisse tecendo a sua teia sem carecer ainda da provocação
através do entediante e do estar ligado a este último. No ser entediado
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 123

por este livro, nào obstante, estamos concentrados nesta respectiva


coisa e justamente nesta. No entediar-se junto a..., o tédio não está
mais colado em..., mas já começa a ter lugar uma certa ampliação. O
tédio não cresce a partir desta determinada coisa entediante, mas se
irradia inversamente até as outras coisas. Agora, ele, o próprio tcdio,
fornece ao nosso ser-aí - para além do entediante em particular - um
estranho horizonte. Ele não se liga apenas ao entediante determinado,
mas se abate sobre muitas outras coisas: tudo se toma entediante.
Ainda não podemos agora sequer questionar o que é propriamente
esta diferença na tonalidade afetiva e o que se encontra como seu fun­
damento, para não falar de responder a um tal questionamento; agora
que ainda não chegamos nem mesmo a esclarecer seriamente as injun-
ções do ser-entediado c do entediar-se como uma tonalidade afetiva.
A fim de levar a cabo esta apresentação, gostaríamos de abdicar
uma vez mais inicialmente da diferença agora aludida; e isto para aco­
lher posteriormente a pergunta por esta diferença de uma fonna mais
incisiva. O que há de comum entre eles é o fato de nos entediarmos jun­
to a e em meio a algo determinado, mesmo que de maneiras diversas.

§ 23. O ser-entediado e o passatempo

Não consideramos o ser-entediado c o entediar-se em si, mas


este tédio do qual nos livramos, do qual buscamos nos livrar; e isto
através de um passatempo que não nos ocorrería por si mesmo sem
que o tédio tivesse entrado em cena: um passatempo que é muito mais
requerido por nós a partir e contra um determinado tédio.

a) O passatempo como algo que expulsa o tédio à medida que esti­


mula o tempo

Nós nos encontramos sentados, por exemplo, em uma estação de


trem chinfrim de uma via férrea perdida no mapa. O próximo trem só
chega em quatro horas. A região é desprovida de atrativos. Temos em
verdade um livro na mochila - portanto, ler? Não. Que tal examinar
a fundo uma questão, um problema? Não dá. Lemos os horários dos
trens ou estudamos as indicações das diversas distâncias entre esta
estação e outros lugares que não nos são absolutamente conhecidos.
124 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Olhamos para o relógio - se passaram justamente os primeiros 15


minutos. Não há outro jeito senão sair à rua. Andamos de lá para cá
apenas para fazer alguma coisa. Mas não ajuda em nada. Contamos,
assim, as árvores na rua, olhamos novamente para o relógio: justos
cinco minutos desde que o consultamos pela última vez. Enfadados
com o andar de lá para cá, nos sentamos sobre uma pedra, desenha­
mos todos os tipos de figuras na areia e nos surpreendemos olhando já
uma vez mais para o relógio - uma meia hora - e assim por diante.
Uma situação cotidiana com as formas conhecidas e banais, mas
totalmente espontâneas do passatempo. Do que nos livramos aí pro­
priamente? Esta pergunta é digna de nota em dois sentidos. Como
dizemos algumas vezes: nós matamos o tempo.4 Mas o que significa
aqui matar o tempo? Nós com certeza não afugentamos o tempo. Ma­
tar significa aqui impeli-lo a avançar, impulsioná-lo até aí, estimulá-
lo ao movimento. Mas este “matar o tempo” é em si propriamente um
matar o tédio, e matar significa agora: expulsar, dissipar. O passatem­
po é uma expulsão do tédio: uma expulsão que se perfaz através de
um estímulo ao tempo.
O que buscamos afugentar aí, ao querermos girar a roda do tem­
po: isto é, o que é o tempo? No passatempo, não afugentamos o tem­
po. Não apenas porque isto é antes de tudo impossível, mas também
porque toda a postura do passatempo - como ainda veremos - não
está propriamente direcionada ao tempo', e isto por mais que cons­
tantemente olhemos para o relógio. O que queremos, afinal, em meio
ao constante oihar-para-o-relógio? Só queremos que o tempo passe.
Que tempo? O tempo até a chegada do trem. Olhamos constantemen­
te para o relógio porque esperamos por aquele momento. Estamos
enfadados com a espera, queremos nos ver livres desta espera. Nós
dissipamos o tédio. Assim, o tédio que surge deste olhar-para-o-reló-
gio é uma espera? De modo algum. O entediar-se junto a algo não é

4 Heidegger se utiliza aqui da etimologia própria ao vocábulo "passatempo" em


alemão: Zeitvertreib. O termo Zeitvertreib compõe-se a partir da junção de Ver-
treib e Zeit. Vertreib é uma palavra derivada diretamente do verbo vertreiben que
significa "expulsar" "deslocar" "eliminar"; eZeit significa simplesmente "tempo".
0 Zeitvertreib já implica, assim, literalmente um deslocamento e uma eliminação
(Vertreib) do tempo (Zeit). Como este sentido etimológico se perde na tradução
portuguesa, optamos por uma variante presente na língua portuguesa para tra­
duzir a alusão ao sentido originário do passatempo: "matar o tempo". (N.T.)
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 125

seguramente um esperar por algo. Em nosso exemplo, a espera mes­


ma é que é no máximo o entediante e o que está entediando. O próprio
tédio, contudo, não é uma espera. Além do mais, nem toda espera é
necessariamente entediante. Ao contrário, uma espera pode ser cheia
de emoção. Quando isto se dá, não há lugar algum para o tédio. Já
acreditavamos que tínhamos encontrado a pista do tédio em meio ao
passatempo e eis que o tédio novamente desapareceu.
Mas em que medida, então, a espera é, em nosso exemplo, ente-
diantel O que perfaz a sua determinação essencial como algo que en­
tedia? Talvez porque ela aponte para a necessidade de esperar: ou seja,
porque somos obrigados e coagidos a nos manter em uma determinada
situação. Por isto, tomamo-nos impacientes. Assim, o que nos aflige
propriamente é muito mais esta impaciência. Nós queremos escapar
da impaciência. O tédio é, portanto, esta impaciência? Será que o tédio
não é nenhuma espera, mas sim este estar-impaciente, este não querer e
não poder esperar e daí um estar mal-humorado? Mas o tédio é mesmo
um mau humor ou quiçá uma impaciência? Com certeza, a impaciência
pode surgir em conexão com o tédio. Mas ela não é nem idêntica a ele,
nem tampouco uma propriedade dele. Não há nem um tédio paciente,
nem um impaciente. A impaciência diz muito mais respeito ao modo
como queremos nos assenhorar do tédio e ao fato de frequentemente
não estamos em condições de nos assenhorar dele. O passatempo tem
este caráter peculiar de uma inquietude adejante, que traz consigo esta
impaciência. Pois, em meio ao ser entediado, tudo se dá de uma forma
tal que a inquietude não nos deixa encontrar nada que pudesse nos cati­
var, preencher e devolver a paciência durante a espera.
O entediar-se não é nem uma espera, nem um estar-impaciente.
Este precisar esperar e a impaciência podem aparecer aí e envolver o
tédio, mas eles nunca são o próprio tédio.
Antes de prosseguimos em nossa interpretação do tédio, pre-
sentifiquemos ainda uma vez mais os passos dados até aqui. Nós em­
preendemos uma consideração prévia acerca do tédio segundo vários
aspectos. Estas reflexões levaram-nos a ver: l. que uma interpretação
do tédio é evidentemente necessária; pois o tédio nos é mesmo conhe­
cido, mas ainda não aprofundamos este conhecimento a ponto de nos
apropriarmos dele. Sim, a essência desta tonalidade afetiva se mostra
como totalmente inapreensível e desaparece, à medida que aproxima­
mos o olhar; 2. resultou daí que, ao tentarmos levar a cabo uma tal in-
17b Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

terpretação do tédio, nào está absolutamente claro por onde devemos


inicialmcnte começar, em que direção devemos perguntar e conduzir
a interpretação, como devemos transformar este algo conhecido cm
um tema. E certo que o fio condutor podería ser fornecido por uma
máxima metodológica genérica, de acordo com a qual toda investiga­
ção teria de buscar circunscrever o objeto sob condições optimais de
observacionalidade. Mas vimos imediatamente que esta máxima, do­
tada de uma aparência totalmente genérica e óbvia, tem apenas uma
aplicação determinada no interior da ciência, uma aplicação que re­
monta a uma relação fundamental entre ser c verdade; e que, por isto,
esta indicação genérica não tem nada a nos dizer, enquanto não se
esclarecer qual o modo de ser do que investigamos, desta tonalidade
afetiva, e qual a verdade que lhe pertence: enquanto não se esclarecer,
se esta relação e o modo de ser da tonalidade afetiva têm em alguma
circunstância o caráter de algo que pode ser transformado em objeto
de uma consideração científica. Ao mesmo tempo revelou-se, então,
que esta máxima não apenas não nos diz nada, como também nos
desvia no fundo do caminho correto; que, ao seguirmos esta máxi­
ma, nos vemos tentados a estabelecer diante de nós em uma exatidão
aparentemente legítima, mas no fundo exagerada e equivocada, uma
tal vivência denominada o tédio enquanto um objeto passível de ob­
servação. Tudo depende muito mais de ver o tédio em meio ao modo
como ele entedia e de tomá-lo em função do modo como nos ocupa.
Ele sempre se mostra de uma forma tal que já nos voltamos também
contra ele. Se transformarmos o tédio em objeto - caso tenhamos o
direito de falar assim -, precisaremos deixá-lo surgir desde o princí­
pio como algo contra o que nos voltamos; e isto não de uma maneira
arbitrária, mas no interior desta reação característica - grosso modo
- que é evocada pelo próprio tédio emergente e que denominamos
passatempo. Precisamos nos aproximar desta estranha unidade entre
um tédio e um passatempo no cerne do qual se empreende uma dis­
puta com o tédio. Por último, resultou daí que ampliamos o campo de
consideração para além de uma vivência isolada até a unidade com o
passatempo. Mas tivemos a oportunidade de perceber - o que se apre­
sentará posteriormente de maneira mais clara - que, apesar de tam­
bém termos presentificado para nós exemplarmente um passatempo,
este está em uma proximidade imediata em relação a nós e nos man­
temos constantemente nele, e que tudo depende justamente de nos
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 127

transportarmos para o interior desta imediatidade do comportamento


cotidiano e para fora de todas as teorias e esforços metodológicos que
necessariamente vêm à tona. Não obstante, a consideração precisa
mostrar em que medida não podemos proceder aí arbitrariamente. No
passatempo nos salvamos do tédio. Com este fim, nós nos fornecemos
através de uma descrição uma situação entediante qualquer. Come­
çamos pelo passatempo e perguntamos de início .do que nos livra­
mos aí propriamente. Não nos livramos do tempo, por mais que isto,
como veremos, também possua um certo sentido. O tédio é afastado
ou mobilizado tendo em vista que, em certo sentido, estimulamos o
tempo. Ao dizermos que o passatempo é uma expulsão do tédio, uma
expulsão que se perfaz como um estimulante do tempo, esta parece
ser uma definição bastante exata do passatempo. Mas a partir de uma
consideração mais próxima, notamos que esta definição não é correta.
Pois neste estímulo ao tempo e nesta expulsão do tédio já está dito
algo sobre o tédio: a saber, este momento do estímulo ao tempo, do
impeli-lo a avançar. Já não podemos mais dizer que expulsamos aí o
tédio. Com outras palavras: se tomarmos esta definição tão formal­
mente, não teremos mais o direito de talar a partir dela sobre o próprio
tédio. Isto dito apenas de passagem, para que os senhores não fiquem
presos a esta definição. Mais importante é a pergunta concreta: o que
significa tudo isto? Eu apontei, por fim, para o que nos aflige nesta si­
tuação entediante. Esta estranha espera, a qual queremos ultrapassar;
e isto de tal modo que surge uma brecha para se indagar se esta espera
não seria talvez o tédio. Em último lugar concluiu-se que a espera e
o tédio não são idênticos, mas sim que a espera pode ela mesma ter o
caráter do tédio: pode, mas não precisa obrigatoriamente.

h) O passatempo e o olhar-para-o-relógio. O ser-entediado como uma


perplexidade paralisante frente ao curso temporal hesitante

Estranho: nós procedemos de maneiras tão diversas e não che­


gamos a apreender justamente o próprio tédio - quase como se pro­
curássemos por algo que absolutamente não existe. Ele não é nada do
que se supunha. Ele desaparece e se dissipa. E, no entanto, esta espera
impaciente, este andar de lá para cá, este contar árvores e todas as
outras ocupações extravagantes comprovam justamente que ele está
aí. Nós ratificamos e fortalecemos esta prova, ao dizermos que quase
128 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

morremos de tédio. Contra os nossos intuitos e contra a nossa von­


tade, talvez estejamos traindo um segredo com este discurso: o fato
dc o tcdio se arraigar no solo do ser-aí, de ele se essencializar em
seu fundamento mais próprio. Ou será que, ao falarmos de um tédio
devastador e mortal, isto não passa de um palavrório exagerado e
extrapolante? O quanto pode haver de palavrório e de hábito em tais
discursos e em certas ocasiões determinadas permanece em suspenso.
Estas expressões não são de qualquer modo casuais. O tédio está aí, é
algo próprio e, não obstante, sempre está igualmente envolto por estas
fortificações, junto às quais sempre nos mantemos novamente presos
em nossas constantes considerações.
Assim, também não nos ajuda muito nos aproximamos por fim do
tédio a partir do passatempo, para vemos contra o que lutamos no pas­
satempo. Ou talvez ainda não nos tenhamos deslocado suficientemente
para o interior deste último e sempre tenhamos nos deixado uma vez
mais desviar precipitadamente através do que o tédio podería ser - im­
paciência, espera, o que nos sugere que isto talvez fosse o procurado.
Por que isto? O fenômeno é múltiplo. De que precisamos? Precisamos
de um fio condutor seguro, de um padrão fixo. Se partirmos agora uma
vez mais da caracterização genérica, o tédio - e contra ele este passa­
tempo - se mostrará para nós ainda mais distintamente: no tédio trata-se
de um espaço dc tempo, de uma demora, de uma permanência peculiar,
de uma duração. Portanto, de qualquer forma, do tempo. E, em contra­
partida, o passatempo. Em meio ao passatempo deparamo-nos com o
procedimento peculiar de olhar ininterruptamente para o relógio: o reló­
gio com o qual medimos o tempo. Com isto, o decisivo no passatempo
é de qualquer maneira o tempo - exatamente como nisto que ele dissipa:
no tédio. O passatempo é um abreviador que estimula temporalmente
o tempo que quer se tomar longo; ele traz consigo uma intervenção no
tempo, travando um embate com o tempo. Nós precisamos recomeçar
agora a partir daí e perguntar o que acontece neste caso com o tempo,
como nos portamos em relação ao tempo e coisas do gênero.
Se quisermos mesmo alcançar através do passatempo uma visu­
alização do que nele é dissipado (o tédio), então procederemos bem
em considerar nele aquele acontecimento que mencionamos várias
vezes: este ininterrupto olhar-para-o-relógio.
Mas com certeza ainda precisamos observar aí o fato de este
olhar-para-o-rclógio não scr cie mesmo o passatempo. Ele não se en­
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 129

contra na mesma linha que o contar as árvores ou o andar de lá para


cá. Ele nào é um meio e um caminho do passatempo, mas apenas o
sinal de que queremos dissipar o tempo; mais exatamente: de que
este passatempo não consegue resolver de uma vez por todas esta
situação, de que o tédio nos tortura sempre ainda e sempre mais. O
olhar-para-o-relógio é a expressão desamparada do fracasso do pas­
satempo; e, desta feita, do crescente ser-entediado. Por isto, continu­
amos sempre a olhar para o relógio - o que de qualquer forma não
c, porem, nenhum movimento puramente mecânico. Nós olhamos
para o relógio a fim de verificar o quê? Apenas que horas são, afinal?
Não, isto não nos interessa absolutamente em si mesmo. Queremos
muito mais verificar quanto ainda vai durar até a saída do trem, se
o tempo até a chegada do trem já está quase no íim: ou seja, se pre­
cisamos prosseguir sempre ainda lutando contra o tédio emergente
através desta dispersão do tempo estranhamente carente de metas e
por demais ineficaz. Não se trata simplesmente de passar o tempo,
mas de dispersá-lo, de fazer com que ele se dissipe mais rapidamente.
Portanto, ele anda devagar. De acordo com isto, o entediar-se é uma
apreensão de que o tempo anda devagar? No interior do tédio, con­
tudo, não verificamos nada, nem tampouco apreendemos nada: nào
transformamos o tempo em objeto de uma consideração. Muito ao
contrário, justamente nada nos detém no tédio. Também não o tempo,
a lentidão do tempo. E de onde provém esta lentidão do tempo? Em
que consiste esta lentidão? Do fato de o tempo ser muito longo? Este
tédio aparece porque precisamos esperar quatro horas? Mas também
não nos entediamos com algo que talvez dure apenas uns 15 minutos?
Talvez não venhamos a nos entediar em uma festa que atravessa toda
a noite. Assim, a extensão do tempo não desempenha papel algum.
Nós não nos entediamos porque o tempo é longo, porque o espaço de
tempo mensurável que marcamos objetivamente no relógio é grande
demais — nem tampouco porque o curso do tempo é lento, mas porque
é lento demais. Nós nos defendemos contra o curso do tempo que
está se ralenlando e que é para nós lento demais’, contra este curso
do tempo que nos mantém presos ao tédio, contra esta irresolução e
hesitação peculiares do tempo. Esta irresolução e hesitação do tempo
envolvem este tom maçante e paralisante.
Mas o tempo deve andar mais depressa? E em que rapidez? Que
velocidade deve ter afinal o tempo? O tempo possui antes de mais
130 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

nada uma velocidade? O tempo anda evidentemente em seu curso


constante e uniforme, se desenrola quase como a batida constante
e uniforme do pulso de um monstro intangível: em cada minuto os
seus 60 segundos e em cada hora seus 60 minutos. Mas o tempo se
constitui a partir de horas, minutos e segundos? Ou será que estas
não passam de medidas, nas quais nós o abarcamos porque nos mo­
vemos, enquanto habitantes da terra neste planeta, em uma ligação
determinada com o sol? Será que só precisamos destas medidas e da
uniformidade constante aí envolvida para a mensuração do tempo?
Estamos, afinal, em condições de dizer o quão rápido ou devagar o
próprio tempo transcorre? Se ele possui acima de tudo uma veloci­
dade c permite uma mudança desta última? Será que o tempo possui
realmente o seu curso firme e constantemente uniforme? Ou será que
ele é antes uma essência maximamente sujeita a alterações de hu­
mor? Não há horas que são como um instante? Não há minutos que
são como uma eternidade? Isto se dá apenas para nós ou é realmente
assim; ou seja, o tempo é por vezes curto, por vezes longo, por vezes
fugaz, por vezes lento e nunca uniformemente constante? E realmente
assim? Ou é realmente do modo como o relógio nos mostra, como ele
diariamente e hora após hora nos impõe? Ou será que somos apenas
iludidos e levados a crer em algo através de um instrumento de me­
dida talvez imprescindível: a crer no tempo passível de ser calculado,
diante do qual aquele tempo impassível de ser calculado decai e se
transforma em aparência - aquele tempo que é meramente subjetivo,
como sabe relatar a perspicácia banal? Meramente subjetivo e não o
tempo realmente efetivo é justamente aquele que, na mais elevada
bem-aventurança, é tão fugaz quanto o vislumbre de um olhar profun­
do, na penúria mais extrema, tão persistente e maçante quanto uma
torrente que arrasta com dificuldade a si mesma e que chega quase a
parar. O que é aqui a realidade e onde começa a aparência? Ou será
que não podemos acima de tudo perguntar deste modo? Já vimos que,
com esta observação aparentemente trivial de que no tédio o tempo
passa devagar, nos inserimos na maior obscuridade e dificuldade.
Como quer que as coisas se apresentem aí, podemos dizer a par­
tir do ponto de vista do passatempo e em consequência dc seu intuito
mais próprio: no passatempo trata-se de um empenho por dissipar
a irresolução do tempo. Mas ser lento c hesitar não dizem a mesma
coisa; em certo sentido, o que hesita é até necessariamente lento: mas
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 131

nem tudo o que é lento precisa ser hesitante. O tempo hesitante deve
ser estimulado a andar mais depressa, para que não nos paralise com
a sua própria paralisia c para que o tédio desapareça. No que concerne
ao nosso problema orientador, o que c propriamente o ser-entedia­
do, conclui-se então: o ser-entediado consiste em urna perplexidade
peculiarmente paralisante oriunda do curso temporal hesitante e do
tempo em geral', uma perplexidade que aflige em sua maneira de ser.
Assim, precisamos continuar investigando como o tempo nos aflige
em meio ao ser-entediado. O tempo - mas justamente ao tentarmos
apreender a lentidão, o hesitar do tempo, vimos que o tempo se nos
tornou acima de tudo enigmático. Não apenas a relação com o tempo
no ser-entediado é agora obscura, mas também o próprio tempo. O
que significa isto enfim: o ser-entediado aponta para urna perplexi­
dade paralisante em relação ao tempo, em relação ao curso hesitante
do tempo? Somente no tédio somos colocados em perplexidade pelo
tempo? Não estamos afinal constantemente ligados ao tempo, impe­
lidos e afligidos pelo tempo - e isto mesmo quando acreditamos e
dizemos que dispomos lotalmente de nosso tempo?
Mas esta perplexidade temporal no tédio é evidentemente uma
afluência característica do poder do tempo, ao qual estamos ligados.
Daí se retira o seguinte: o tempo pode nos afligir ou nos deixar em paz
ora de um modo, ora de outro. Por fim, isto está em conexão com a sua
própria capacidade de mudança. O ser-entediado e o tédio em geral
estão, com isto, claramente enraizados nesta essência enigmática do
tempo. Mais ainda: se o tédio é uma tonalidade afetiva, então o tempo
e o modo de ser do tempo, ou seja, o modo como ele se temporaliza,
possuem uma parcela significativa na afinação do ser-aí em geral.
Cada vez mais nos vemos tentados a transpor simplesmente todo o
problema do tédio para o problema do tempo. E, no entanto, não pode­
mos ceder a esta tentação: mesmo que se obtivesse através daí uma certa
simplificação da consideração. Precisamos permanecer junto ao tédio
para alcançarmos justamente através de sua essência uma visualização
da essência velada do tempo’, c, com isto, da articulação entre os dois.

c) O ser retido pelo tempo hesitante

Retornamos, portanto, uma vez mais para a nossa problemática e


para o nosso modo de considcrá-la. Procuraremos tornar visível o ser-
132 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

entediado a partir do passatempo, tomado como o que lhe é contra­


posto. O passatempo é um ataque contra a hesitação do tempo: contra
esta hesitação que nos aflige. Contudo, também está igualmente claro
que não temos em vista precipuamente o tempo em meio ao estímulo
ao tempo - em meio a este estímulo que tem por função provocar o
passar do tempo. No passatempo, não estamos propriamente ocupados
com o tempo. Também não percebemos absolutamente como isto seria
possível. Não cravamos os olhos nos fugazes segundos para estimulá-
los. Ao contrário, por mais que olhemos frequentemente para o relógio,
sempre desviamos o olhar uma vez mais: c isto tão rapidamente quanto
no primeiro caso. Para onde desviamos o olhar? Não desviamos o olhar
em direção a nada determinado. Mas como assim? Não olhamos para
nada determinado porque algo deste gênero não se oferece. A carência
inerente ao ser-entediado advem justamente do nãô encontrar algo de­
terminado. Estamos exatamente à procura. Mas procuramos algo que
nos distraia de alguma forma. Distrair do quê? Da aflição ante o tempo
hesitante. Procuramos um passatempo: isto é, não e justamente não
uma ocupação com o tempo, um entregar-se ao tempo, uma meditação
sobre o tempo. Passatempo - isto diz estranhamente: uma ocupação
que nos distrai do tempo hesitante e de seu caráter aflitivo.
O que significa esta aflição? Não é um ameaça do tempo contra
nós, não é uma aceleração repentina do tempo, mas uma aflição de um
tipo peculiar, a hesitação do curso temporal. Algo hesitante mantém-
se, porém, evidentemente a distância e retraído: de qualquer modo,
não aflige. Como poderia, afinal!?! Falamos aí de uma aflição de um
tipo peculiar. No entanto, também já a encontramos na primeira par­
te do caminho. Já a conhecemos. Descobrimos esta aflição junto ao
próprio entediante, junto ao que nos entedia: junto ao que retém. Mas
como é que o que nos retém nos aflige? Se somos retidos, então re­
cebemos através daí ao menos um espaço para nos movimentamos;
algo se abre para nós; nada se apresenta aí que pudesse afligir. Mas
justamente este é o caso: somos retidos em meio ao ser-entediado - e
isto, em verdade, pelo tempo hesitante. Em que somos, afinal, reti­
dos? Em que o tempo nos retém e junto ao que somos detidos? Nós
conquistaremos a resposta a esta pergunta, se atentarmos para onde
queremos chegar com o passatempo. Pois o passatempo nos revela
do que queremos nos ver livres; e é exatamente nisto que nos re­
tém o tempo lento. Procuramos uma ocupação no passatempo, algo
Á primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 133

junto ao qual possamos nos deter. O que acontece aí? O tempo anda
mais rápido quando encontramos algo deste gênero? Em que medida
ele anda mais rápido? Observamos afinal o curso do tempo em meio
à ocupação que encontramos no passatempo? Constatamos que ele
anda mais rápido? Não. Nós não estamos mesmo absolutamente liga­
dos ao tempo - isto é o característico. O tempo anda mais rápido por­
que sua hesitação não está mais aí. Ela desapareceu porque, de certo
modo, esquecemos acima de tudo o tempo. O tempo agora não pode
delongar-se de forma alguma em demasia, porque não pode acima
de tudo delongar-se. Para onde expulsamos o tempo, quando nos es­
quecemos dele? Para uma tal pergunta, não temos nenhuma resposta.
Por que não encontramos nenhuma resposta para esta pergunta? Não
dissemos que tempo expulsamos aí. Não expulsamos simplesmente
o tempo em geral. Além do mais, vimos que permanece sob certos
limites insignificante qual é a dimensão da extensão temporal. Mas
se trata, de qualquer modo, de um tempo determinado', em verdade,
deste interregno até a chegada do trem. A determinação essencial do
ser retido não acontece através de um curso temporal qualquer, mas
sim através deste interregno determinado e hesitante entre a nossa
chegada e a partida do trem. Ele nos retém e nos mantém aí. Mas em
qzie ele nos retém e junto ao que ele nos detém de qualquere maneira?
Ele não nos aprisiona cm si. Somos retidos pelo tempo fático e não
estamos, porém, ligados a ele. Não poderiamos ficar felizes por ele
nos “deter”? Nós procuramos, contudo, justamente algo, com o que
pudéssemos nos ocupar.
Nós chegamos anteriormente à intelecção de que tanto o tédio -
demorar, durar, hesitar — quanto o passatempo ligado a ele têm algo
em comum com o tempo. Acompanhamos agora, consequentemente e
de modo intencional, o passatempo sob um certo direcionamento que
nos permitiu ver como buscamos nele impelir o tempo ao movimento:
afastar o curso temporal hesitante e aflitivo de um interregno. O curso
temporal hesitante mostrou-se como o que nos retém. Ser-entediado
é, portanto, um ser retido pelo curso temporal hesitante de um inter­
regno. No entanto, ainda não examinamos absolutamente o que acon­
tece propriamente aí: como o tempo em geral se comporta em relação
a nós mesmos, para que ele esteja em condições de nos deter de um
tal modo como um tempo hesitante; e, ainda além, como o tempo em
geral está à nossa disposição, para que possamos buscar acelar ou
134 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

afastar a sua hesitação. Pois é evidente que não se trata, aqui, de uma
mera avaliação puramente subjetiva do tempo.
Pergunta-se, então, se podemos alcançar uma visualização da
plena subsistência essencial desta forma determinada do tédio atra­
vés de uma insistência mais ampla na interpretação do ser-retido pelo
tempo hesitante. Atentando para o que foi dito genericamente sobre
o tempo, deixamos ainda totalmente em aberto até que ponto é pos­
sível desvendar este enigma estranho e peculiar sobre o tempo, sobre
a sua velocidade e coisas do gênero. Nós permaneceremos agora,
inversamente, no interior desta forma determinada do tédio: do ser-
entediado por... Procuraremos tornar mais claro como esta hesita­
ção do tempo nos reténr. respectivamente, como este ser-entediado é
possível através daí.

d) O ser-deixado vazio pelas coisas que se recusam e a inserção do


olhar na conexão possível com a determinação essencial do que re­
tém no tempo hesitante

Por menos que venhamos a contestar de todo o fato de a deter­


minação essencial do que retém pertencer ao ser-entediado, iremos
ccrtamente insistir em que a determinação essencial do que retém não
perfaz sozinha o tédio. Pois no passatempo buscamos simultaneamen­
te arranjar para nós uma ocupação. Mas como fazemos isto? Mais ou
menos como se nos obrigássemos a retomar o nosso trabalho apesar
dos belos flocos de neve que caem sobre os campos? Não. No passa­
tempo buscamos a ocupação. Por conseguinte, também não como se
no serviço de uma casa alguém cortasse madeira e um outro pegasse
o leite e nós, então, para ajudar, carregássemos a água. Em meio à
ocupação procurada no passatempo não nos interessa com o que es­
tamos nos ocupando, nem tampouco se algo advêm daí e somos, com
isto, úteis aos outros. Não nos interessa nem o objeto nem o resultado
da ocupação, mas sim o estar-ocupado enquanto tal e somente isto.
Nós procuramos qualquer estar-ocupado. Por quê? Apenas para não
cairmos na serenidade vazia do tédio: na serenidade vazia que come­
ça a emergir. Nós queremos, portanto, nos contrapor a esta serenidade
vazia e não ao ser retido? A serenidade vazia é, então, o essencial
no tcdio? No entanto, isto é algo diverso do ser retido e pertence, de
qualquer modo, como este, ao ser-entediado.
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 135

Mas o que é esta serenidade vazia? O que é deixado vazio aí?


Em que sentido? Buscamos afastar a serenidade vazia através de um
estar-ocupado com algo. Um tal estar-ocupado com algo é um modo
determinado de lidar, por exemplo, com as coisas. Aqui há diversas
possibilidades: nós as deixamos ficar como elas estão ou as elabora­
mos, nós as colocamos em ordem ou escrevemos com elas. Em nossa
lida com as coisas, o estar-ocupado com elas traz-consigo uma certa
multiplicidade, direção e profusão. Mas não apenas isto: somos ca­
tivados pelas coisas, se é que não nos perdemos nas coisas, e fre­
quentemente somos mesmo perturbados por elas. Nossa ação e nossa
lassidão são absorvidas por algo. Quando criamos para nós algo com
o que nos ocupamos, não sobra mais quase tempo para algo diferente.
Estamos tão presos à coisa que justamente o tempo aplicado a ela e
dissipado com ela deixa absolutamente de se mostrar nesta situação:
apenas o que nos preenche está inversamente presente. Serenidade
vazia e preenchimento dizem respeito à lida com as coisas. A sere­
nidade vazia é afastada quando as coisas estão à disposição: quando
elas estão simplesmente dadas.
Mas nos lembremos de qualquer modo da situação entediante
exemplarmente descrita. As coisas não estão aí por acaso simples­
mente dadas - a estação de trem, o horário dos trens, a estrada, as
árvores e, antes de tudo, toda a região em geral, da qual apenas co­
nhecemos muito pouco e no interior da qual podemos passar o dia
inteiro observando coisas? Apesar disto, nos entediamos: ou seja,
fomos deixados vazios. Portanto, esta serenidade vazia não pode sig­
nificar que no tédio estamos tão transformados que tudo se dá como
se todas as coisas simplesmente desaparecessem, de modo que não
teríamos mais nada diante e em torno de nós. Isto não é absoluta­
mente possível. Na medida em que existimos mesmo faticamcnte,
somos-aí, estamos transpostos em meio a outros entes. Estes entes
são para nós: qualquer que seja a extensão e a transparência, eles
estão todo o tempo simplesmente dados. Como é possível que nada
mais esteja simplesmente dado e todas as coisas escorram por entre
nossos dedos? Talvez haja, de qualquer jeito, modos de nosso ser-aí,
nos quais algo deste gênero seja possível. Mas este não é o caso no
tédio. Não pode ser o caso. Pois como poderiamos ser entediados por
algo, isto é, como poderiamos ser deixados vazios por algo, se não
há nada simplesmente dado? Justamente o entediante, porém, precisa
136 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

estar simplesmente dado, para que nos entediemos: para que sejamos
deixados vazios. No ser deixado vazio, contudo, as coisas não nos são
levadas embora ou nadificadas. Quem poderia mesmo empreender
uma tal atividade? Nós, certamenle não! Uma vez que exatamente no
tédio e diante de um grande tédio procuramos antes de tudo por um
estar-ocupado. Por mais que as coisas estejam simplesmente dadas,
elas nos deixam vazios. Precisamos mesmo dizer: exatamente porque
elas estão simplesmente dadas, elas nos deixam vazios.
Mas nos entediamos porque urna estação com os horários dos
trens está aí simplesmente dada, porque diante da estação de trem
há uma estrada que corre à sua frente e dos dois lados desta estrada
há fileiras de árvores? Evidentemente, não! Pois se fosse este o caso,
precisaríamos estar entediados por toda parte e constantemente, visto
que por toda parte e constantemente nos deparamos com coisas. Não
nos entediamos, portanto, porque estas coisas estão acima de tudo
simplesmente dadas, mas porque elas estão simplesmente dadas deste
ou daquele modo. Como assim? O que há, afinal, com elas? Elas não
nos afetam absolutamente: elas nos deixam totalmente em paz. Certa­
mente - e é justamente por isto que elas nos entediam.
Mas o que estas coisas poderíam fazer, afinal, além de dar conta
em paz do que elas mesmas são? Nós também não exigimos de qual­
quer modo nada diverso delas - nem em uma outra situação, nem no
tédio. As árvores lá fora, que contamos em meio ao tédio poderíam
fazer outra coisa além de ficar na rua e de crescer em direção ao céu?
O que acontece, então, de repente, que todas estas coisas nos ente­
diam, que um tédio nos acomete a partir delas? Agora, não podemos
dizer uma vez mais: elas nos entediam porque nos deixam vazios. A
questão é: o que significa deixar-vazio, ser-deixado-vazio? Deixar va­
zio não significa de forma alguma: estar-ausente, não-cstar-prcscntc.
Ao contrário, as coisas precisam estar simplesmente dadas para nos
deixar vazios. Então, deixar vazio significa estar simplesmente dado?
Mas o estar simplesmente dado também não está nos deixando va­
zios. Não o estar-simplesmente-dado em geral, mas este em especí­
fico. Qual é este? As coisas que pertencem ao mundo circundante da
situação entediante descrita. Entediante é uma coisa, que pertence a
uma situação entediante. Um esclarecimento modelar! Dissemos que
as coisas nos deixaram em paz e que este deixar-em-paz é o deixar-
-vazio que emana das coisas. Por conseguinte, o ser-entediado é este
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 137

ser-deixado-em-paz. Mas se somos deixados em paz por algo, então


também já somos sem mais entediados por ele? Não é o contrário?
Quando alguém não nos deixa absolutamente em paz e anda atrás
de nós constantemente, este alguém não acaba por nos entediar c se
tornar enfadonho para nós? As coisas nos deixam em paz, não nos
aporrinham. Mas elas também não nos ajudam: elas não fazem com
que assumamos uma atitude em relação a elas. Elas nos abandonam
a nós mesmos. Porque elas não têm nada a oferecer, elas nos deixam
vazios. Deixar vazio significa não oferecer nada enquanto algo sim­
plesmente dado. Serenidade vazia diz: não receber nenhuma oferta do
que está simplesmente dado.
Mas o que podcria nos oferecer a pobre e abandonada estação
de trem? O que ela poderia nos oferecer além do que pode oferecer
este prédio público: propiciar o acesso aos tíquetes, permitir abrigo e
paragem? No entanto, ela nos oferece exatamente isto. E exatamente
isto mesmo exigimos dela, à medida que nos encontramos em uma
excursão ou em uma viagem. Este é o único uso correto que podemos
fazer dela: a requisição que ela mesma exige de nós. Como podemos,
então, dizer que ela não nos oferece nada? Como ela pode nos deixar
vazios aí: isto é, como ela pode nos entediar? Ou a estação de trem
nos entedia justamente porque ela nos oferece o que esperamos dela;
e não nos oferece nada além disto, de modo que fugimos para a rua?
Pois o que esperamos da estação de trem? Que ela seja acima de tudo
uma estação de trem? Não, mas que possamos utilizá-la enquanto es­
tação de trem: ou seja, que possamos entrar imediatamente no trem e
o mais rápido possível ir embora. Ela é justamente uma verdadeira es­
tação de trem, se não nos obriga a nenhuma parada. A estação de trem
simplesmente dada recusa-se a funcionar para nós enquanto estação
de trem e nos deixa vazios porque o trem que lhe é correspondente
ainda não chegou; e isto de forma que o tempo até a sua chegada é tão
longo e hesitante. Ela ainda não oferece, portanto, o que propriamente
deveria fornecer. De mais a mais, ela precisa justamente ser uma es­
tação de trem c estar simplesmente dada enquanto tal, para poder nos
fazer esperar. Pois para que é que ela tem uma sala de espera?
Somente - assim se poderia objetar - em virtude de a estação de
trem não nos oferecer mesmo a possibilidade de uma partida imediata
e sem a necessidade de paragem; somente em virtude de ela se recu­
sar a funcionar para nós desta forma, não podemos atribuir à pobre
133 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

estação de trem nenhuma culpa. Apenas nós mesmos somos culpa­


dos: nós, que chegamos cedo demais porque nos enganamos quanto
ao horário do trem. Esta objeção pode ser correta. Mas não estamos
perguntando o que causou o tédio e quem é culpado por nos entediar-
mos. O que perguntamos é, ao contrário, em que consiste a essência
do entediante enquanto tal e do ser-entediado - como quer que ele
venha a ser respectivamente causado. Pode ser que tenhamos culpa
quanto ao fato de termos chegado cedo demais, assim como pode ser
que a linha férrea federal tenha causado a baixa frequência dos trens.
Isto não nos dá nenhum esclarecimento quanto ao fato de a estação de
trem nos entediar. Nós perguntamos apenas: o que há de entediante
na estação, através do que ela nos entedia? Nós não perguntamos: este
tédio surgiu a partir de que causas?
No entanto, recebemos agora uma resposta à nossa pergunta; e
isto através da caracterização mais detalhada da serenidade vazia. O
ente simplesmente dado (a estação de trem) não nos oferece o que
esperamos dele nesta situação determinada. Com isto, a estação de
trem não preenche a expectativa depositada nela. Nós denominamos
isto da seguinte forma: ela nos decepciona. Mas decepcionar-se não
significa de qualquer maneira ser-entediado. O nada-oferecer que nos
deixa vazios não é nenhuma decepção. Onde nos decepcionamos, não
temos mais nada a procurar e nos retiramos. Justamente aqui, entre­
tanto, permanecemos; e não apenas isto, aqui somos mesmo retidos.
Não obstante, não é apenas a estação de trem que se nos recusa, mas
também a região em torno dela: e a partir desta região como um todo,
a estação de trem se mostra agora plenamente como esta estação que
está se recusando.
Com certeza, não vemos ainda claramente o que acontece aí efe­
tivamente, quando a estação de trem entediante faz com que a região
em tomo dela também nos entedie. Dc qualquer modo, resulta daí que
o deixar-vazio, enquanto um recusar-se, pressupõe seguramente algo
simplesmente dado, mas que este precisa ser justamente algo determi­
nado e esperado em relação a urna situação determinada, para que pos­
samos ser deixados vazios por ele, no sentido do ser-entediado por...
A estação de trem em si não é entediante. Mas o que significa
isto: em si? Não há nada em si entediante? Ou será que sim: só não
há algo em si entediante, ao qual pertençam justamente as estações de
trem? Toda c qualquer estação de trem não é em si entediante, apesar
A primeira forma do tédio: o ser-entediado por alguma coisa 139

da constante chegada e partida dos trens e da multidão que aí se aglo­


mera? Talvez todas as estações não sejam apenas entediantes para nós,
apesar da chegada e da partida dos trens que trazem pessoas consigo.
Há algo mais nestas estações de trem: algo que todos os que passam
ao lado da parte de trás das casas nas cidades grandes experimentam.
Poder-se-ia dizer que isto é assim para nós, mas que um camponês da
floresta negra é capaz de ter seu grande prazer nesta experiência. Por­
tanto, o que se passa com o tédio é uma questão de gosto. Sc podemos
atribuir isto ao gosto, é uma outra questão. Certamente apresenta-se
aqui uma vez mais algo que não vislumbramos e que ultrapassa ini­
cialmente o âmbito de nosso problema. Mas justamente com esta in­
terpretação da serenidade vazia tivemos de experimentar o fato de ela
nunca tornar por si mesma o tédio compreensível. Sem percebermos,
porém, fomos trazidos de volta para o momento a princípio citado. Isto
expressa-se agora concretamente da seguinte maneira: o fato de a esta­
ção de trem nos deixar vazios, o seu recusar-se, está em conexão com
o tempo hesitante. O que não deixa a estação dc trem oferecer, por fim,
o que ela poderia é o tempo hesitante que nos retém aflitivamente.
O que procurávamos foi alcançado: 1. um esclarecimento do ser
deixado vazio pelas coisas; 2. uma inserção do olhar nesta conexão
possível do segundo caráter do tédio com o primeiro, com o ser-retido
pelo tempo hesitante.
Em verdade, vemos mais do que o fato de haver ai uma conexão.
Talvez também tenha se tomado evidente que estes dois momentos
não estão apenas costurados um ao lado do outro, mas sim simbioti-
camente reunidos. Mais ainda: cm nosso caso parece que o momento
inicialmente citado, o ser retido, é o mais abrangente e, em primeira
linha, determinante. Pois o que não deixa a estação de trem alcançar
a sua efetividade mais própria é o tempo hesitante que nos retém. A
estação de trem não pode ser propriamente o que deveria ser enquanto
o instante da chegada do trem não estiver aí. O tempo hesitante como
que a impede de nos oferecer algo. Ele a obriga a nos deixar vazios. A
estação recusa-.çe porque o tempo lhe recusa algo. O tempo hesitante
coloca a estação fora de função, mas não é, porém, capaz dc fazê-la
desaparecer, e, assim, ela se torna entediante e maçante devido a este
ainda-nào-oferecer-nada. este recusar-se, no qual ela nos faz esperar.
E por este motivo que a estação torna-se entediante e maçante em seu
deixar-vazio.
140 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Do que é que o tempo não é capaz! Ele tem o poder sobre esta­
ções de trem e faz com que elas entediem. Por outro lado, se mostra: o
tempo por si, o mero curso do tempo, também nào é entediante. O ser-
entediado é muito mais este ser-retido no ser-deixado-vazio. Com isto,
mostra-se também que determinadas coisas são respectivamente code-
terminadas no que e no modo como elas se nos oferecem ou não através
de um tempo determinado', que elas possuem seu tempo determinado.
As coisas só podem ser deixadas-vazias em conjunto com a retenção
que parte do tempo. Por outro lado, este tempo hesitante só pode nos re­
ter se estiverem à sua disposição coisas com a possibilidade caracterís­
tica do recusar-se do tempo: se estas coisas estiverem presas ao tempo.
Dito de maneira rudimentar: em meio à possibilidade do tédio, ganha
corpo uma relação ainda obscura do curso temporal hesitante com as
coisas que se recusam. No entanto, isto significa: trata-se aí da pergunta
pelo que é o próprio tempo. O que é o próprio tempo, uma vez que ele
pode ter esta relação com as coisas? Ainda além, uma vez que, a partir
de uma tal relação, algo do gênero do tédio, enquanto uma tonalidade
afetiva que nos transpassa determinantemente, se torna possível?
No exemplo concreto, tivemos a oportunidade de ver simulta­
neamente que a estação de trem em si não nos entedia, não nos deixa
plantados. Isto só acontece enquanto o trem ainda não está aí. Nós
vimos, portanto, que lhe falta uma determinada conexão com um de­
terminado instante no tempo. Dito positivamente: para que a estação
de trem não nos entedie sob esta forma determinada do tédio, é pre­
ciso que a encontremos em seu tempo específico, no tempo que é de
certa maneira o tempo ideal de uma estação de trem: ou seja, pouco
antes da partida do trem. Se as coisas possuem evidentemente a cada
vez o seu tempo e se encontramos as respectivas coisas justamente
em seu tempo, então talvez o tédio permaneça de fora. Inversamente:
o tédio só é em geral possível porque todas as coisas, como dissemos,
possuem seu tempo. Caso todas as coisas não tivessem o seu tempo,
então não haveria tédio algum.
Esta tese precisa ser esclarecida. Não no sentido de uma explica­
ção desta sentença, mas agora no prosseguimento decisivo e cada vez
mais concentrado da interpretação destes momentos fundamentais do
scr-entediado, peculiar e simbioticamente reunidos. No entanto, tudo
isto não deve ser tomado nem como uma psicologia, nem como uma
resposta e uma solução.
Terceiro Capítulo

A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo


e o passatempo correspondente

§ 24. O entediar-se junto a algo e o modo do passatempo a ele


subordinado

a) A exigência de unia apreensão mais originária do tédio para a


compreensão da junção entre a retenção e a serenidade vazia

Encontramo-nos junto a uma discussão do tédio; e, em verdade,


de uma forma determinada do tédio, que concebemos terminologica-
mente como o ser-entediado por algo. Tentamos deduzir, desta forma,
dois momentos estruturais e interpretá-los mais atentamente: em pri­
meiro lugar, a retenção pelo curso hesitante do tempo; e, assim, ao
mesmo tempo este ser-deixado-vazio tanto pelas coisas quanto pelos
entes singulares em geral que estão à nossa volta nesta situação ente­
diante em questão. Nós perguntamos em que consiste este deixar-va-
zio e constatamos através daí: para que o ente possa nos deixar vazios
desta maneira característica, no sentido de entediar-nos, ele mesmo
precisa estar simplesmente dado. O deixar-vazio não significa estar
privado de algo, mas é um modo determinado do estar-simplesmen-
te-dado, de acordo com o qual as coisas nos recusam algo. Não em
geral, universal e indctcrminadamente. Ao contrário, elas nos recu­
sam algo que espontaneamente esperamos sob as circunstâncias cm
questão e no interior desta situação determinada. A partir daí emerge
a caracterização do que deixa-vazio. De acordo com ela, a serenidade
se encontra vazia, de um modo ou de outro, em uma conexão com
o primeiro momento: com o que retém. Pois esta estação entedian­
te, em cuja região nos entediamos em meio à espera pelo trem, não
entedia certamente enquanto estação em geral, mas apenas enquanto
uma estação de trem sob estas circunstâncias determinadas: o ins­
142 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

tante da chegada do trem ainda não sc deu. Mesmo que de maneira


ainda totalmente rudimentar e abstrata, mostra-se aqui uma conexão
peculiar entre o deixar-vazio c a retenção. Daí resulta que a retenção
mesma determina e suporta o deixar-vazio. Uma vez que o responsá­
vel pela retenção é o tempo em uma forma determinada qualquer, evi­
dentemente ele também toma parte neste deixar-vazio peculiar, neste
deixar-parado que surge a partir das coisas, Com isto, vemos uma vez
mais o poder estranho e enigmático do tempo, que certamente não
está restrito agora a um dos momentos estruturais do ser-entediado,
à retenção, mas que se estende até o cerne do segundo momento: do
deixar-vazio, da serenidade vazia. Agora que esclarecemos estes dois
momentos estruturais, impõe-se a pergunta decisiva pela conexão in­
terna entre estes dois momentos. Esta conexão não pode claramente
ser estabelecida de modo extrínseco. Se a retenção e o deixar-vazio
são ambos momentos estruturais do tédio e do ser-entediado, estes
dois momentos estruturais precisam ser talhados em si a partir da es­
sência do tédio. É preciso haver entre eles uma junção peculiar, que
é predeterminada a partir de toda a essência originária do tédio. Daí
retiramos a indicação metodológica de que só apreenderemos agora
a unidade interna destes dois momentos estruturais, e, com isto, toda
a estrutura do ser-entediado, se conseguirmos vislumbrar a junção
originária entre estes dois momentos.
Portanto, se quisermos nos aproximar ainda mais do tédio, pre­
cisamos tentar tornar ainda mais clara esta junção entre o ser-retido
e o ser-deixado-vazio no ser-entediado. Junção diz aqui inicialmente:
não simplesmente o estar colocado um ao lado do outro, mas sim o
ser talhado um em relação ao outro, o ser simbioticamente reunido
um ao outro. Mas através de quê? De onde provém esta reunião sim-
biótica dc um com o outro? Evidentemente, da essência do tédio, do
ser-entediado. Os dois não podem se compcrtencer casualmcnte, mas
ambos emergem conjuntamente a partir da essência do tédio: um em
direção ao outro. Neste sentido, só compreenderemos a unidade entre
eles, o modo de junção, se apreendermos o tédio mais originaria-
mente do que até aqui. Mas corno podemos apreender o tédio mais
originariamente do que até aqui?
Até aqui consideramos o tédio em função deste ser-entediado
por algo cm uma situação determinada. Mas este tipo de tédio não é
o único. Se procuramos por uma compreensão mais originária do té-
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 143

dio, por isto mesmo é preciso que também nos esforcemos por tornar
presente para nós, de maneira correspondente, uma forma mais ori­
ginária do tédio. E de se supor, assim, que esta forma mais originária
do tédio não seja senão um tédio, no qual somos mais entediados do
que nesta situação caracterizada. Mais entediado, à medida que o té­
dio se incrementa? Portanto, à medida que cie dura mais tempo? Mas
já sabemos, a partir do que vimos anteriormente^que a duração do
tédio não decide nada quanto ao seu grau; que podemos nos entediar
muito mais durante cinco minutos em uma reunião social do que em
todas estas quatros horas de espera na estação de trem. O espaço de
tempo objetivo não é decisivo para a grandeza e para o grau do tédio;
ou, como precisamos dizer mais distinta c determinadamente, para a
profundidade do tédio. Se procuramos tornar presente para nós um
tédio mais originário, precisamos lançar a pergunta em direção à apa­
rição de um tédio que - como já dissemos uma vez - é mais mortal,
que se apega mais às raízes de nosso ser-aí: em direção à aparição de
um tédio mais profundo. Nesta altura, ainda não sabemos o que pode
significar aqui esta dimensão peculiar de profundidade. De qualquer
modo, ela aponta para a nossa própria essência, o nosso si próprio,
que é entediado: para o fundamento de nossa essência, a partir da qual
evidentemente emerge a possibilidade de todas as formas de tédio
em todos os sentidos. Nós encontraremos a unidade mais originária
dos dois momentos estruturais do tédio, da retenção e da serenidade
vazia, através da interpretação de um tédio mais profundo.
Há um tal tédio? Lembremo-nos de que no começo de nossa
própria análise estabelecemos uma diferença, que inicialmente pa­
recia apenas uma diferença como que de linguagem. Diferenciamos
entre ser-entediado por algo e entediar-se junto a algo. Também já
mostramos, em meio à instauração desta diferença - mesmo que ape­
nas de maneira rudimentar-, como ela tem de ser determinada mais
acuradamente. Talvez a diferença entre estas duas formas do tédio
esteja justamente neste tornar-se mais profundo do tédio, nesta forma
mencionada em segundo lugar, no entediar-se junto a... Se conseguir­
mos provar, através da interpretação do entediar-se junto a..., que esta
forma do tédio é mais profunda, então não teremos encontrado com
isto apenas um tipo de tédio, de modo que teriamos dois tipos - isto
não nos interessa. Ao contrário, no que concerne a um olhar retros­
pectivo até a primeira forma do tédio, alcançaremos ao mesmo tempo,
144 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

com um tédio que se tomou mais profundo, a direção característica


do tornar-se mais profundo, e, com isto, a indicação para o interior
da própria profundidade do tédio enquanto tal. Assim, em relação à
primeira, a interpretação dc uma segunda forma do tédio: do entediar-
se junto a..., é agora de uma significação metodológica mais decisiva
no interior de nossa tarefa conjunta.

b) O entediar-se junto a algo e a transformação do tipo de passatem­


po: o junto ao quê do entediar-se como o passatempo

Para distinguirmos a segunda forma do tédio da primeira, pre­


cisamos tornar mais claramente presente para nós agora, ainda uma
vez, e em um aspecto determinado, a primeira forma mesma. Na pri­
meira forma do tédio o fato de ser-entediado por... na situação ca­
racterizada, estamos vinculados aos arredores definidos da respectiva
estação de trem, na qual esperamos. Mas esta vinculação é apenas um
momento da determinação característica deste tédio. No interior desta
situação, à qual estamos vinculados, o que nos entedia é algo total­
mente determinado' a estação de trem, a estrada, a região. O entediante
e o tédio são inequívocos: eles nos são conhecidos. Nós sabemos: isto
e aquilo nos entediam. Eles nos são conhecidos, sem que estejamos em
condições dc dizer, no interior do tédio, o que é isto propriamente
no interior desta situação firmemente amarrada. O tédio possui uma
univocidade característica.
Mas, com isto, a determinação desta situação ainda não foi sufi­
cientemente apreendida. Um momento essencial e característico con­
siste em sermos como que tragados para o interior de uma ligação
fixa com este ser-entediado por algo no interior desta situação. Não
conseguimos nos livrar destes arredores; e isto não porque estejamos
presos ao fato e retidos pelo fato de precisarmos esperar. Ao con­
trário, somos cada vez mais tragados para o interior de uma ligação
fixa com o que cada vez nos interessa menos: com o que cada vez se
torna mais chato. Este peculiar ser-tragado-para-o-interior-de-uma-
ligação-fixa com a situação compertence a este ser-entediado inequí­
voco e determinado através de coisas determinadas no interior desta
situação determinada. De mais a mais, é agora característico que o
passatempo correspondente possui um espaço de jogo particular para
trabalhar. Podemos levar a cabo aí uma série de coisas e buscar de
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 145

várias maneiras nos colocar em meio a uma ocupação determinada:


nem o objeto, nem o sucesso desta tentativa nos dizem respeito de
uma forma qualquer.
Como as coisas se encontram agora em relação à segunda for­
ma do tédio, que concebemos terminologicamente como o entediar-se
junto a...? Inicialmente, será necessário que tomemos uma vez mais
presente para nós um exemplo. Por si só, já nos chama imediatamen­
te a atenção o seguinte: se procurarmos tornar presente para nós um
exemplo desta segunda forma do tédio, então esta procura não será tão
fácil e inequívoca; e isto certamente porque os limites desta segunda
forma ante a primeira não podem ser, no fundo, de maneira alguma
estabelecidos: porque eles se lançam do interior dc uma para o inte­
rior da outra. Isto não é casual, mas está em conexão com a essência
interna do tédio em geral. Entretanto, para vermos acima de tudo uma
diferença, faz-se necessário que tornemos presente para nós um caso
contrário à primeira forma do tédio, que seja acentuado e extremo, re­
lativamente extremo. Procuraremos encontrar um tal caso; e, em ver­
dade, uma vez mais, tal como no primeiro, um caso verdadeiramente
cotidiano e acessível a todos: um caso que passe quase despercebido.
Fomos convidados para ir a um lugar qualquer à noite. Não pre­
cisamos ir. Mas tivemos um dia tenso e à noite temos tempo. Assim,
vamos. Há aí a comida de sempre com as conversações de sempre à
mesa. Tudo não está somente de fato saboroso, mas também de muito
bom gosto. Como se diz, as pessoas se sentam juntas depois animada-
mente, talvez ouçam música, conversem: tudo é espirituoso e diverti­
do. Já é tempo de ir embora. As senhoras asseveram, e não apenas ao se
despedirem, mas também no andar debaixo e do lado de fora, onde já
estão entre si: Foi realmente muito legal”; ou: ‘ - Foi extremamente
estimulante”. De fato. Não se encontra simplesmente nada que pudes­
se ter sido entediante nesta noite; nem a conversação, nem as pessoas,
nem os ambientes. As pessoas voltam, portanto, totalmente satisfeitas
para casa. Elas ainda dão uma rápida olhadela sobre o trabalho inter­
rompido à noite, fazem um cálculo aproximativo e uma consideração
prévia do que tem de ser feito no dia seguinte - e, então, aparece aí: eu
entediei-me efetivamente nesta noite, em meio a este convite.
Mas como assim, afinal? Com toda a boa vontade, não consegui­
mos encontrar nada que pudesse ter nos entediado aí. E, no entanto,
me entediei. Com o que, afinal, entediei-we? Será que eu mesmo me
146 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

entediei? Será que fui algo entediante para mim mesmol Mas nos
lembramos de modo absolutamente claro: não apenas não havia nada
entediante, como também nào me ocupei de maneira alguma e em
instante algum comigo mesmo, em uma reflexão pensativa qualquer-
o que seria um pressuposto para isto. Ao contrário, estava totalmente
presente, nas conversas e em todo o resto. Mas também não dizemos:
entediei-me comigo mesmo, mas em meio ao convite. Ou será que
todo este discurso acerca de eu ter efetivamente me entediado é tar­
dio, tão somente uma ilusão que surge a partir de uma indisposição
posterior quanto ao fato de ter me dedicado a esta noite e de a ter
perdido? Não. É totalmente evidente: nós nos entediamos, apesar dc a
festa ter sido tão legal. Ou talvez tenha sido justamente com este lado
legal da noite que tenhamos nos entediado?
Mas se falamos assim, então não julgamos injustamente? Não é
este por fim um comportamento, no qual somente um homem verda­
deiramente esnobe pode cair? Um homem que costuma ver tudo des­
de o princípio sob esta luz peculiar de um ser-entediado fundamental,
que se comporta desde o princípio ante todas as coisas a partir deste
ser-entediado peculiar e em relação a tudo por toda parte de modo
insatisfeito e antipático? Por si só, certamente não perguntamos agora
se foi justo ou injusto o fato de termos nos entediado; nem tampouco
se este tédio do qual tratamos neste momento, se o seu surgimento e
causa nos remetem a um esnobismo enfadado ou a algo diverso. Nós
perguntamos inversamente: o que pertence a este ter-se-entediado
junto ao convite, que acabamos de caracterizar, e como esta forma
do entediar-se junto a ... diferencia-se do ter sido entediado por... na
respectiva situação da estação de trem.
Vale interpretar esta segunda forma do tcdio em si mesma e a par­
tir de si mesma, aproximando-a, com isto, ainda mais de nós mesmos.
Se tentarmos uma tal aproximação, nos lembraremos do fio condutor
universalmente estabelecido para o nosso procedimento, segundo o
qual não devemos investigar o tédio pairando livremente em si mesmo,
mas sempre no interior do modo do passatempo subordinado a este té­
dio: o modo, no qual o tédio respectivo é repelido ou reprimido.
Inserimos o olhar na dita situação do entediar-se junto a..., cada
um por si. No detalhe, as situações são diversas. Como um ponto de
sustentação comum tomamos a noite supradescrita, cm que aceita­
mos um convite. Mesmo que de maneira tardia, ficou completamen­
k segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 147

te claro agora: nós nos entediamos lá de fato junto ao convite. Nós


nos lembramos agora de modo totalmcnte inequívoco de um bocejar
repetido, ainda que contido. Esta não foi nenhuma manifestação de
simples reação a um cansaço ou a uma fadiga. Nós nos entediamos.
E o passatempo? Nós procuramos por ele em vão. Por mais distinta­
mente que a noite como um todo e o seu decurso apareçam diante de
nós, não conseguimos identificar nenhum passatempo. Portanto, nós
deixamos o caminho livre para o tédio, de modo que ele nos dominou
completamente? É evidente que este tampouco foi o caso. Pois senão
ele teria se lançado sobre nós de forma mais nítida. Será que este
entediar-se junto ao convite só ganhou corpo através da recordação,
de modo que não dedicamos a ele mais amplamente nossa atenção?
Ou será que esta falta de um passatempo não comprova a falta deste
ter-se-entediado, do qual ulteriormente tentamos nos convencer?
Mas seja suposto que não tenhamos nos iludido. Entediamo-nos
junto ao convite. Afinal é tão espantoso que não encontremos à primei­
ra vista nenhum passatempo? De maneira racional, temos certamente
de nos dizer que, se nos comportamos corretamente em sociedade,
sob este aspecto procuramos em vão. Mesmo o bocejar precisamos
esconder; e o tamborilar com os dedos sobre a mesa, ao qual fomos
seduzidos por um instante, não chegou sequer a se realizar. Subsistia,
assim, de qualquer forma, um tédio e só não havia nenhum passatem­
po contra ele. Isto precisa ser em si possível - poder-se-ia pensar. Em
verdade, um passatempo está sempre ligado segundo sua essência ao
tédio, mas não inversamente. O tédio não precisa se deparar imediata­
mente com um obstáculo. Por fim, é justamente o característico desta
segunda forma do tédio, do entediar-se junto a... em contraposição
ao ser-entediado por..., que com ela o passatempo fique de fora. Te-
ríamos aqui como que um tédio pairando livremente e sem obstácu­
los. No entanto, mesmo se isto procedesse, não teríamos agora senão
descoberto o que, de acordo com sua essência própria, este tédio tem
como consequência: o ficar de fora do passatempo. Mas não teríamos
esclarecido nada sobre esta essência própria. Entretanto, queremos
efetivamente trazer à luz sua essência própria.
Por si só, dificilmente nos decidiremos a afirmar que aqui não
esteja em jogo nenhum passatempo. Em primeiro lugar, por causa de
nosso conhecimento genérico do tédio, que sempre de algum modo pa­
ralisa, e, por isto, provoca um movimento contrário. Mas, então, a partir
148 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

da lembrança do bocejar c da tentativa de tamborilar com os dedos. Daí


resulta apenas o seguinte: o modo do passatempo não possui aqui, evi­
dentemente, aquele caráter do primeiro caso, onde nos movemos livre­
mente e podemos sem entraves tentar c “levar a cabo” várias coisas. Lá
podíamos nos entregar à inquietude adejante do passatempo, à inquietu­
de que procura por uma ocupação. O passatempo estaria, portanto, “re­
primido” no segundo caso, e o fundamento da repressão seria a neces­
sária manutenção das regras de etiqueta. A isto seria preciso contrapor
que este entediar-se junto a... não se dá apenas e nem sempre em meio
a convites, que ele não está como que articulado com estes de acordo
com sua essência. Tudo o que tentamos agora esclarecer, ao invés de
acompanharmos mais intensamente com o olhar e interpretarmos a par­
tir da situação, é somente um subterfúgio derivado do fato de que não
podemos aqui arranjar sem mais a mesma forma de passatempo.
O passatempo também não falta a este tédio. Ele também não
está escondido ou reprimido, mas sim de certa maneira transforma­
do. Como poderiamos trazer isto à percepção, sem desfigurar de uma
forma qualquer esta situação? Aquele bocejar e aquele querer tambo­
rilar foram corno que um recrudescimento daquele passatempo de um
tipo conhecido, no qual buscamos de alguma maneira uma ocupação.
Vale considerar de forma abrangente apenas este recrudescimento do
passatempo - não considerá-lo como um evento isolado, mas com­
preendê-lo em virtude de toda a situação do convite, do sentar-se à
mesa com os outros, da conversa. Vez por outra nos atemos a estas
tentativas. Como quando estamos à beira de nos pegar brincando com
a corrente do relógio ou com os nossos botões, como quando giramos
o cigano por entre os dedos. Já o deixamos passar uma vez e agora
pegamos um cigarro. Não estamos com sono, e, no entanto, fuma­
mos. Não para não ficarmos com mais sono, nem tampouco para nos
sentirmos estimulados pela nicotina, mas porque o próprio fumar é
um passatempo socialmente ideal; com o que não está dito que todo
fumante tem no fumo um passatempo: ou seja, que todo fumante se
entedia. Socialmente ideal não significa aqui senão: o fumo pertence
ao contexto social. Somos requisitados para ele e recebemos com ele
discretamente - sem que saibamos - a possibilidade de um passatem­
po pronto e à mão. Portanto, o passatempo também está aí nesta situ­
ação. Ccrtamente, não temos senão uma dificuldade em encontrá-lo;
e isto justamente porque ele se apresenta tão abertamente.
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 149

Nós dissemos tão somente que o passatempo sofreu uma transfor­


mação nesta segunda forma do tédio em relação à primeira. Todavia,
esta transformação é algo diverso de uma simples dificuldade em en­
contrar o passatempo. Mas o que pode ler se transformado nesta ocu­
pação: ao invés de contar árvores e de desenhar figuras na areia, girar
um cigarro por entre os dedos, pegar um cigarro, observar as formas da
ftimaça ao saírem da boca, assim como que de passagem acompanhar
por quanto tempo a cinza se sustem no cinzeiro e coisas do gênero?
Além disto, escutamos que o objeto e o resultado são completamente
insignificantes para o estar-ocupado no passatempo. Desta maneira,
encontramo-nos por sobre um caminho equivocado com esta inter­
pretação. Nós nos desviamos do caminho correto que apresentamos
da seguinte forma: vale vislumbrar esta possibilidade recrudescida do
passatempo em virtude da situação - com isto, também este ato de fu­
mar -, não comparando-a com formas anteriores de passatempos e de
ocupações. Daí deduz-se que não nos sentamos mergulhados pensati-
vamente em nós mesmos e nos ocupamos com o cigarro, mas que jus­
tamente durante o fumo tomamos parte na conversação e nos mostra­
mos a noite inteira estranhamente soltos e joviais. O próprio fumo não
vem de maneira alguma expressamente à tona como uma acentuada
ocupação, como um passatempo contra o tédio. O tédio - ele é alijado
ou desaparece por completo, à medida que fumamos um cigarro? Ou
será que ele está exatamente aí, enquanto fumamos o cigano e conver­
samos - uma vez que o tédio não é evidentemente nada do gênero de
uma mosca que lançamos para fora de um local ou matamos? O passa­
tempo em geral não é nada do gênero de um aparelho que é ligado para
afastar o tédio. Ao contrário, por mais que o seu sentido próprio aponte
para uma luta contra o tédio, ele o desloca ao mesmo tempo para um
lugar fixo. O entediar-se está justamente aí durante o fumo, que surge
corno ocupação na conversação e nos outros comportamentos. Desta
feita, alcançamos pela primeira vez uma clareza quanto à situação. Não
o fumar enquanto ocupação isolada, mas toda a atitude e todo o com­
portamento são o passatempo: toda a noite, o próprio convite. Por isto
mesmo, o passatempo foi tão difícil de ser encontrado.
Mas sc o convite mesmo deve ter se tomado o passatempo, o
que é aí, então, entediante? Através do que somos entediados? Cons­
tatamos, de qualquer modo, que em lodo o convite não havia nada de
entediante. Dc fato. Não falamos mesmo de antemão sobre o tédio no
150 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

sentido de um ser entediado por..., mas trata-se aqui de um entediar-se


junto ao convite. Assim, temos de insistir em todo caso no seguinte:
o convite é isto junto ao que nos entediamos e este 'junto ao quê” é
simultaneamente o passatempo. Nesta situação entediante, $ passa­
tempo e o tédio se entrelaçam de uma maneira peculiar. O passatempo
insere-se furtivamente no ser-entediado e recebe, estendido por toda
a situação, uma abrangência peculiar; uma abrangência que ele nunca
poderia ter na primeira forma, com aqueles rompantes e com aquelas
tentativas inquietas. Não encontramos nada de entediante, e, entre­
tanto, o passatempo assume uma abrangência tal que requisita para si
toda a situação. Estranho! O que indica tudo isto - nada entediante
em toda a situação, não isto ou aquilo, e, contudo, esta situação mes­
ma é oferecida contra o tédio? Este estranho entrelaçamento do tédio
com o próprio ser-entediado indica que este tédio é “mais profundo”?
Mas o que significa isto? O que deduzimos dos sinais mencionados?
O tédio concentra-se cada vez mais em nós, em nossa situação en­
quanto tal; e o que há de singular na situação não tem grande impor­
tância. De maneira acessória, ela não é senão aquilo junto ao que nos
entediamos, não o que nos entedia.

§ 25. Distinção contrastiva da segunda forma do tédio diante da


primeira a partir dos momentos essenciais da retenção e da sere­
nidade vazia

Entediar-se junto a... Talvez tenhamos nos aproximado tão am­


plamente da segunda forma do tédio através do que dissemos até aqui,
que alcançamos agora o direito de tentar distingui-la contrastivamente
ante a primeira, de realçar as diferenças e dc apreender assim a dire­
ção do tornar-se mais profundo. Com isto, apreenderemos o caminho
para um tédio mais originário.
A distinção contrastiva das duas formas do tédio uma em relação
a outra só tem naturalmente sentido c razão de ser, se não acabar em
uma comparação indiscriminada. Ela precisa manter-se muito mais
junto aos momentos essenciais que foram elaborados ate aqui - mes­
mo que estes momentos só tenham sido elaborados em uma determi­
nada modulação: a retenção e a serenidade vazia. Em verdade, nossa
consideração interrompeu-se aí justamente no ponto decisivo: na per-
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 151

gunta pela junção e pela unidade de ambos. Mas mesmo sem termos
decidido esta pergunta, ainda podemos indagar se e em que modula­
ção estes dois momentos também se encontram na segunda forma do
tédio. Todavia, antes de procedermos à interpretação comparativa a
partir destes dois momentos estruturais, tentemos uma distinção con­
trastiva genérica das duas formas do tédio uma em relação à outra.
O ponto de vista adotado para a comparação é aqui o momento que
nos ocupa constantemente desde o início e que nos inquieta sempre
novamente: o entediante.

a) Distinção contrastiva genérica das duas formas do tédio uma em


relação ã outra sob o ponto de vista do entediante: o entediante de­
terminado e indeterminado. A aparente falta da retenção e da sereni­
dade vazia na segunda forma do tédio

No primeiro caso do tédio, o entediante é evidentemente isto ou


aquilo, esta estação de trem, a estrada, a região. Não há como con­
testar o fato de isto ser o entediante naquele tédio, mesmo que ainda
não compreendamos como isto pode ser possível. Entediado por...:
deixado parado e retido por...
No segundo caso, não encontramos nada entediante. O que isto
significa? Não dizemos que somos entediados por isto ou por aquilo.
Ao contrário, achamos mesmo que não há propriamente nada ente­
diante à nossa volta. Mais precisamente, não estamos em condições
de dizer o que nos entedia. Portanto, não é que no segundo caso não
haja absolutamente nada entediante, mas o entediante possui este ca­
ráter do “eu não sei o quê”. Também o temos diante de nós neste
tédio de maneira totalmente inequívoca, sem que venhamos a refletir
e procurar expressamente: o entediante enquanto este “cu não sei o
quê”. Porque estamos certos disto, podemos com a mesma certeza
responder à uma inquirição quanto ao que nos entedia aí: não este
espaço, não estas pessoas, tudo isto não. Na situação, contudo, não
somos mesmo absolutamente questionados quanto à presença de algo
entediante, nem pelos outros nem por nós mesmos. Todavia, nesta
situação mencionada, nos entediamos. Simplesmente caímos neste
estranho deixar-rolar em relação a este “eu não sei o quê”.
Ao dizermos, portanto, que no segundo caso não se encontra
nada entediante, isto significa agora: o que nos entedia diretamente
152 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

não é nenhum ente determinado passível de ser indicado > nem nenhum
contexto determinado de um tal cntc. Em contrapartida, não significa
de maneira alguma que não se encontraria aqui absolutamente nada
entediante. A comparação das duas formas do tédio tem por resultado
o seguinte: na primeira forma temos algo determinado enquanto ente­
diante, na segunda forma algo indeterminado enquanto entediante.
Com a determinação do entediante na primeira forma está em
conexão aquela determinação de toda a situação, de acordo com a qual
somos obrigados a nos inserir nela. Isto, por sua vez, caminha lado a
lado com o caráter do tempo em questão; ele é um interregno, durante
o qual somos forçados a uma espera. No entanto, sob estes aspectos
agora citados subsiste então evidentemente uma igualdade ou seme­
lhança entre as duas situações. Pois também somos mantidos presos
junto ao convite, mesmo quase coagidos a permanecer ainda mais no
interior de toda a situação através de regras e circunstâncias sociais.
Do mesmo modo, um tal convite também possui seu período de tempo
normal. E, contudo, esta semelhança entre as duas situações é apenas
uma semelhança extrínseca. Suposto que o convite dure apenas duas
horas, que ele seja, portanto, duas vezes mais curto do que a estadia
naquela estação de trem, o tédio não c por isto menor no segundo caso
do que no primeiro. Ao contrário. Também já vimos que tais diferen­
ças de tempo não desempenham relativamente papel algum.
Um outro ponto apresenta-se essencialmente contra esta seme­
lhança. No segundo caso demo-nos tempo para a aceitação do pró­
prio convite. Neste caso, nós temos tempo para ficar aí e deixamo-nos
tempo para tanto, enquanto no primeiro caso não queremos perder
tempo algum e estamos inquietos em razão do lento passar do tempo.
Assim, este tédio tampouco possui um modo de ser tal, que nele -
junto ao convite - esperamos inquietos a hora da partida. Não olha­
mos - também não furtivamente - para o relógio: não chegamos de
maneira alguma a este ponto, e, contudo, nos entediamos junto ao
convite. Com isto, encontramos aqui um tédio, junto ao qual o tempo
não urge junto ao qual o tempo em geral não desempenha um papel
similar ao que ele desempenhava no primeiro caso. Nós precisamos
dizer, enfim, que a interpretação anteriormente conquistada do tédio,
segundo a qual lhe pertence a retenção pelo curso hesitante do tempo,
só convém à primeira forma. Mas a questão é uma só: em relação a
esta primeira forma, dissemos que aí o tempo urge? Nós encontramos
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 153

justamente o contrário: o tempo hesita e esta hesitação não era o que


urgia, mas sim o que afligia. No segundo caso, em contrapartida, o
tempo nem urge nem hesita. Portanto, também não somos afligidos
por ele. E, no entanto, nos entediamos. Algo nos entedia e não sabe­
mos o quê. No segundo caso, não sofremos, evidentemente, nenhuma
retenção causada pelo curso hesitante do tempo.
Corno se encontram as coisas em relação ao segundo dos mo­
mentos salientados do ser-entediado por...? Como estão as coisas em
relação ao ser-deixado-vazio pelo ente que de uma maneira deter­
minada se recusa? Os objetos e os homens em meio ao convite não
nos deixam certamente parados. Nós ficamos mesmo impressionados
com tudo e a noite foi preenchida. Contudo, nos movemos e nos man­
temos em um passatempo que abarca tudo em si, todo o convite, de
modo que o convite nos preenche e como que perfaz a ocupação; e
isto se acirra ainda mais à medida que também não esperamos, nem
chegamos mesmo a exigir dele nenhum resultado e nenhum proveito.
Mas contra o que este passatempo é, afinal, oferecido? O que ele deve
preencher? Que vazio? O que nos deixa vazios é o entediante. Nós
vimos: aqui o entediante é aquele “ew não sei o quê”, aquele desco­
nhecido cm toda a situação, contra o qual este próprio convite, que
perfaz a situação, é oferecido. O vazio é — grosso modo - no mínimo
tão grande quanto a abundância. Mas assim ele é preenchido e não
está mais aí. Tanto quanto ao ser-retido pelo tempo hesitante, falta
também a esta segunda forma do tédio o ser-deixado-vazio pelo ente
que nos envolve na situação: pelo ente que devia se recusar, e que,
entretanto, não pensa de maneira alguma nisto.

b) O deixar-rolar que nos prende sub-repticiamente como o modo de


autoaprofundamento do que produz o tédio. A serenidade vazia em
meio ã formação de um vazio

Qual é, então, o resultado da distinção contrastiva das duas formas


do tédio uma em relação à outra? Evidentemente, o fato de não conse­
guirmos apreender a segunda forma do tédio com o auxílio das estru­
turas que tínhamos encontrado para a primeira. Assim, a comparação
perde em geral o seu sentido. Dito positivamente: temos de interpretar a
segunda forma do tcdio puramente por si mesma, sem um olhar de viés
para a estrutura da primeira forma; e isto uma vez mais tendo por base
154 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

o fio condutor escolhido - a ligação do passatempo pertinente com o


tédio a ser expelido através dele. Pois este resultado coloca certamente
frente a frente o seguinte: se a princípio parecia não haver nenhum pas­
satempo na segunda forma do tédio, esse mostrou-se, contra as nossas
expectativas, em uma estranha abrangência: não uma ocupação deter­
minada no interior da situação, mas esta situação mesma como um todo
é estabelecida enquanto a ocupação. Um caráter ulterior do passatempo
está em conexão com esta sua extensão. Nós precisamos realçar agora
expressamente esta caráter: o caráter discreto do passatempo enquanto
tal - o caráter discreto não apenas e em primeira linha em relação aos
outros. Ao contrário, o passatempo também não nos ocupa propriamen­
te enquanto tal. Deixamo-nos cair nele, exatamente como se ele já esti­
vesse pronto. Por isto, falta a este passatempo a inquietude adejante da
busca por uma ocupação qualquer. De maneira peculiar, ele é marcado
por um deixar-rolar e por uma segurança.
No segundo caso, todos estes momentos do passatempo podem
nos induzir facilmente a concluir: se o passatempo aqui é tão discreto,
então a segunda forma do tédio que lhe é pertinente é apenas uma forma
muito tenuamente alvorescente, uma forma que não se desdobra. Uma
forma que não é de modo algum - como pensamos - mais profunda.
Isto talvez fosse muito perspicaz. Com isto, porém, não se con­
quista nada para o esclarecimento do fenômeno. Não podemos de­
duzir como que a partir da constituição exteriormente percebida do
passatempo o tédio que lhe é pertinente, mas temos a tarefa dc tra­
zer à tona o modo como se manifesta neste passatempo e para ele
o tédio que lhe é pertinente. Precisamos perguntar: qual a aparência
disto contra o que este passatempo se direciona? Qual a aparência do
que quer se levantar contra ele? Já não cortamos por si só de nosso
horizonte a resposta a esta pergunta? Contudo, deparamo-nos com o
fato de o entediante neste tédio ser aquele “eu não sei o quê”, aquele
desconhecido indeterminado. Bem — dizer-se-á. Então vale afastar a
indeterminação e suprimir o desconhecimento. Desta forma, desco­
briremos contra o que aquele passatempo se volta. Nós o descobri­
remos? Não. O máximo que conseguiremos alcançar será a perda do
primeiro resultado de nossa interpretação empreendida até aqui em
relação ao segundo caso, pois este “eu não sei o quê”, o estado de des­
conhecimento indeterminado, é o caráter do entediante. Não podemos
afastá-lo, mas precisamos fixar justamente este indeterminado e este
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 155

desconhecido em sua indeterminação e desconhecimento: não subs­


tituí-los através de uma determinação e de um conhecimento. Vale
perceber como este entediante nos entedia ou o que é agora afinal este
entediar-sejunto a..,
O entediante - não isto e não aquilo, mas um “eu não sei o quê”.
De qualquer modo, este desconhecido indeterminado podería ser jus­
tamente o que acabaria por nos deixar vazios. Portanto, exatamente
em relação a ele, teríamos um ser-deixado-vazio neste tédio. Mas ve­
jamos atentamente: somos enfim afinados desta maneira, sentimo-nos
como que deixados parados pelo ente no interior da situação? Propria­
mente dito, não. Para que isto se desse e fosse possível, precisaríamos
nos abrir e buscar de qualquer jeito justamcntc o scr preenchido pelas
coisas no sentido expresso. Mas aqui falta exatamente a inquietude
do se manter à procura de... Não procuramos mesmo absolutamente
nada: estamos, sim, justamente e ao contrário junto a tudo o que acon­
tece. Estamos aí e nos deixamos levar pela corrente. Mas esta é, de
qualquer maneira, uma atitude peculiar e talvez característica de toda
a situação: este estar aí que se deixa levar pela corrente,, um deixar-
-se-levar pelo que transcorre justamente aí. O que está cm jogo com
este deixar-rolar! Como ele se articula com a serenidade vazia no
primeiro caso? Podemos dizer que o deixar-rolar inerente a este agir
em conjunto está em relação com o ser-deixado-vazio como um estar
preenchido; e isto porque ele é um deixar-se-levar? Ou precisamos
dizer que este deixar-rolar é uma serenidade vazia que se aprofun­
dou! Em que medida? Pois - como a designação já deve indicar - nos
entregamos à participação no convite cm meio a este deixar-rolar.
Nisto consiste o fato de a procura por um ser-preenchido de antemão
não ter lugar. A serenidade vazia não acontece agora primeiramente
em e através da exclusão do preenchimento, através do recusar-se
deste ou daquele ente, mas ela cresce desde o fundo, porque a sua
própria pressuposição, a busca por um ser-preenchido pelo ente, já
se encontra obstaculizada em meio a este deixar-rolar. Não se chega
mais agora nem mesmo a esta busca. O entediante também tem aqui o
caráter do deixar-vazio, mas de um deixar-vazio que se enraiza mais
profundamente; ele é um obstaculizador daquela busca, o estender-se
do deixar-rolar. Com isto, o preenchimento em meio à participação
toma-se manifesto, mesmo que de maneira apenas crepuscular e inde­
terminada, como uma aparência (uma insatisfação peculiar!) - como
156 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

um passatempo que não expele tanto o tédio, mas que justamente o


produz e deixa ser na situação.
Aqui já se mostra também que o entediante pode entediar sem
vir ao nosso encontro, diretamente a partir de determinadas coisas en-
tediantes. De onde provém o entediante enquanto o que não deixa ter
lugar e enquanto este deixar-rolar característico que se estende? Neste
deixar-rolar alvorece urna via de escape para longe de nós mesmos, para
junto do que se transcorre. O que isto significa, veremos mais tarde. Se
o entediante obstaculiza nossa assunção de uma atitude, trazendo-nos
para o interior de um deixar-rolar, então ele já está em nós? Mas sabe­
mos que a expressão “em nós”, que a interioridade e todas as coisas
deste gênero são questionáveis. E queremos, sim, justamente o inverso:
por meio da interpretação da tonalidade afetiva, queremos buscar uma
apreensão de nós mesmos no fundo de nossa essência. O deixar-rolar
obstaculizante como um modo aprofundado do deixar-vazio é um mo­
mento do tédio que com razão denominamos um entediar-sejunto a...
Entediamo-nos junto a... Isto indica que o tédio advém de nós mesmos
em meio a esta participação no transcurso de uma situação. No entanto,
este “advir de nós mesmos” é ainda obscuro e precisa sê-lo; antes de
tudo, enquanto não tivermos decidido como se encontram as coisas em
relação ao primeiro momento estrutural da retenção.
Antes de perguntarmos pelo segundo momento essencial do
entediar-se junto a, pela retenção, estabeleçamos de maneira mais in­
cisiva uma síntese da comparação feita até aqui entre a segunda for­
ma do tédio e a primeira. Encontramo-nos diante da interpretação da
segunda forma do tédio, diante da interpretação do entediar-se junto
a... O importante é que tenhamos presente o passo que unifica as con­
siderações, para que, sem precisarmos tratar disto minuciosamente,
já possamos trazer à tona indiretamente a diferença ante a primeira
forma do tédio. Nesta situação do entediar-sc junto a... não se acha
nada entediante entre os entes que nos envolvem. Por isto, falamos
de um entediar-se junto a... Também não achamos inicialmente nes­
ta situação nenhum passatempo ou inquietude peculiar, na qual nos
empenhamos por um tal passatempo. Daí parece seguir à primeira
vista a ausência do tédio. Esta ausência do tédio parece ser de mais
a mais confirmada completamente pela impossibilidade de encontrar
nesta segunda forma aqueles momentos estruturais e determinados do
tédio: a serenidade vazia e a retenção. Pois como podemos falar aqui
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 157

de uma serenidade vazia, onde estamos de qualquer modo totalmente


entretidos pela situação? Tampouco somos detidos, pois estamos por
nós mesmos aí. Assim, também falta este ponto em meio a esta situa­
ção: a retenção pelo curso temporal hesitante. Não estamos ansiosos
pelo fim, não olhamos o relógio, o tempo não nos parece andar nem
muito depressa nem muito devagar. Nós nos deixamos muito mais
tempo para a noite. E, de qualquer modo, este tédio.
Com certeza, o que dissemos até aqui sobre a situação é plena­
mente condizente. Não encontramos todos estes momentos mencio­
nados: ou seja, não assim como encontramos na forma anteriormente
interpretada do tédio. Daí segue-se apenas que estes momentos estru­
turais da serenidade vazia e da retenção talvez tenham se transfor­
mado. A forma do tédio neste segundo caso não é casualmente mais
velada e menos perceptível, mas o é segundo a sua essência. Exata­
mente daí não podemos concluir - o que está muito próximo: porque
o tédio dá menos na vista, ele talvez seja tênue, superficial e fugaz.
Muito ao contrário. A questão é: o que nos entedia neste entediar-se
junto a..., no qual de qualquer maneira não encontramos nada deter-
minadamente entediante? Não sabemos o que nos entedia. Ou, dito
mais incisivamente: sabemos de modo totalmente distinto o que nos
entedia: o que nos entedia é, em verdade, este “eu não sei o quê”, este
desconhecido indeterminado. A questão é: o que significa dizer que
este desconhecido indeterminado nos entedia?
No caso precedente veio à tona dc maneira totalmente evidente:
o entediante, as coisas determinadas, com as quais procuramos como
que nos ocupar, não nos deixam de algum modo vazios. Mas aqui não
somos afetados por isto ou por aquilo, mas por tudo: estamos, portan­
to, preenchidos. Nós estamos realmente preenchidos? O que signifi­
caria isto, afinal? Isto significaria que todo o nosso agir e todo o nosso
não-agir estariam preenchidos por este convite. Mas, claramente, este
não é o caso. Não se pode exigir mesmo de modo parco, também não
dos eventos mais esplêndidos, que eles estejam em condições de pre­
encher a decisão de todo o nosso ser-aí de uma maneira tal que pudés­
semos colocar nossa existência em uma tal ocasião. Não pode estar
absolutamente em discussão se nosso ser e não-ser dependeriam de
eventos deste gênero, por mais que nos preencham, nos determinem
de uma maneira tal. O convite não corresponde ao que, sem sabermos
claramentc, procuramos efetivamente para o nosso si-próprio. Dito de
158 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

maneira mais exata, nào procuramos absolutamente nada em meio ao


convite c para além dele. Nós fomos mesmo até lá, a fim de gastarmos
o tempo da noite. Nào podemos e nào queremos de maneira alguma
ser propriamente preenchidos, mas também não queremos scr deixa­
dos vazios. Nós acompanhamos o movimento do todo, nos deixamos
levar pela corrente, talvez sob o modo de um descanso restabelece-
dor. Mas exatamente este não-buscar-nada-para-alcm do convite é o
decisivo cm nossa atitude. Com este não-buscar-nada-para-além, algo
é obstaculizado em nós. Em meio a este deixar-se-Ievar-pela-corrente
do que se dá diante de nós, deixamos de certa maneira para trás justifi-
cadamentc, não injustamente e para o nosso prejuízo, nosso si-próprio
mesmo. Neste não buscar nada ulteriormente, que para nós se esclare­
ce por si mesmo, escapamos de certo modo de nós mesmos.
Reside aí um deixar-rolar peculiar, e mesmo em um sentido du­
plo: em primeiro lugar* no sentido do entregar-se ao que aí se trans­
corre; em segundo, no sentido do deixar-se-para-trás, do abandonar-
se, do deixar-para-trás o si-próprio mesmo. Neste deixar-rolar carac­
terístico da entrega ao que aí se transcorre por parte do que se deixa
para trás pode formar-se um vazio. O ser-entediado ou o entediar-se
são determinados por esta formação de um vazio em meio à participa­
ção aparentemente preenchida no que aí se transcorre. Também aqui,
portanto, na segunda forma do tédio, encontramos uma serenidade
vazia; e, em verdade, uma forma essencialmente mais profunda da se­
renidade vazia do que a do caso precedente. A serenidade vazia con­
sistia lá simplesmente na ausência de preenchimento. Ela consistia
no fato de determinadas coisas, com as quais buscamos uma diversão
e ocupação, se nos recusarem. Aqui, contudo, não permanece ape­
nas um vazio nào preenchido, mas forma-se justa e efetivamente um
vazio. Este vazio é o deixar-se-para-trás de nosso si-próprio mesmo.
Este vazio se formando é este “eu nào sei o quê”: o que nos oprime
mais ou menos.

c) O não-estar-liberado de nosso tempo como um estar-retido junto


ao tempo estagnado

Por mais inútil que tenha parecido à primeira vista a tentativa de


encontrar a serenidade vazia junto à segunda forma do tédio, ela veio
à tona claramentc no momento cm que não a assumimos como uma
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 159

estrutura cristalizada a partir da primeira forma e a adotamos corno cri­


tério para a segunda, mas buscamos compreender a partir da situação o
que neste entediar-se junto a... propriamente entedia. Nós encontramos
um modo mais originário da serenidade vazia e precisamos, então,
esperar o mesmo cm relação à retenção. Nós devemos tomar aqui o
cuidado de não perguntarmos simplesmente: este momento encontra-se
também na segunda forma do tédio tal como nos deparamos com ele
na primeira? Nós precisamos colocar o problema muito mais da se­
guinte maneira: na segunda forma do tédio, o que corresponde àquele
primeiro modo da retenção que se dá na primeira forma? Também se
mostra aqui uma mudança no sentido de um aprofundamento?
Junto à primeira forma do tédio, falamos de um ser-rctido pelo
curso hesitante do tempo. Isto ficou relativamente claro, apesar de
termos caído imediatamente em uma zona de obscuridade, ao per­
guntarmos ao que é, afinal, que somos retidos em meio a esta reten­
ção. Pois não é suficiente dizer: nós somos detidos junto ao ente que
se oferece nesta situação em questão, nós precisamos nos manter lá
esperando. Pois justamente este ser detido junto ao ente determinado
que se recusa só possui a sua incisividade pelo fato de sermos aí reti­
dos pelo tempo hesitante: pelo tempo que precisamos dissipar aí em
vão e esperando infrutiferamente.
Na segunda forma, cm contrapartida, deixamo-nos de antemão
tempo para a noite. Nós temos tempo. Este tempo não urge e também
não pode, por isto, andar muito lento para nós: ou seja, ele não pode
nos ater enquanto um tempo hesitante. A isto corresponde o fato de
junto a este entediar-se não olharmos absolutamente para o relógio,
de não pensarmos de maneira alguma no fim do convite. Mas o que
significa isto? Como se encontram as coisas nesta segunda forma do
tédio quanto à nossa relação com o tempo? A resposta precisa ser con­
quistada sobre o caminho previamente indicado: a partir do passatem­
po. Acabamos de caracterizar o passatempo em sua forma modificada.
Nenhuma ocupação singular determinada no interior da situação, mas
esta situação mesma, estendida de ponta a ponta, de maneira discreta,
é o passatempo. O passatempo perfaz-se em meio a esta participação
no que se transcorre, deixando-rolar. O que se transcorre está fundado
no deixar-rolar como o modo originário da serenidade vazia. O passa­
tempo detém-se no que pertence ao próprio entediar-se junto a... Nós
nos entediamos junto ao convite. Este mesmo é o passatempo.
160 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

O que acontece aqui com o tempo‘1 De antemão já nos deixamos


o tempo para tanto - nós temos tempo. Não precisamos fazer cálculos
com ele, podemos como quego$7á-/o e dissipá-lo durante a noite sem
olharmos para trás. Temos tanto tempo que não chegamos a nos dar
conta durante a noite nem mesmo deste durante', ou seja, nem mesmo
deste constante fluir e decorrer do tempo. Portanto, estamos tão pouco
retidos pelo tempo, que é muito mais inversamente o tempo que não
nos liga a si mesmo. Ele nos entrega totalmente a nós mesmos', ou seja,
ele nos deixa à vontade e permite que participemos totalmente da...
De qualquer modo: se o tempo se tomou indiferente, se ele até
mesmo desapareceu, ainda podemos falar de um tédio ou quiçá de um
tédio mais profundo? Evidentemente, não. No entanto, o fato de o tem­
po estar de algum modo envolvido aqui vem à tona através da com­
preensão de que esta situação está desde o princípio determinada de
tal modo, que justamente nela nos damos tempo. O que significa isto:
nós nos damos tempo, o tempo não nos amarra a si mesmo? Nós nos
deixamos tempo e o tempo assim disposto nos libera para tomar parte
na situação. Temos tempo para o convite; mas junto ao convite nos en-
tediamos. De maneira alguma tomamos expressamente tempo para nós
em função do tédio, mas inversamente. Neste ter-tempo para... encon­
tra-se a possibilidade do ser-preenchido do tempo, que tornamos para
nós com vistas a este fim; c é justamente aí que surge este entediar-se.
Nada foi feito, portanto, no tédio, ao tomarmos tempo para nós, mas
este tomar-tempo-para-nós é, por fim, exatamente o que dá ao tempo a
possibilidade de nos reter, e mesmo de uma forma mais profunda.
Nós não vemos na situação nada determinadamente entediante,
e, no entanto, este “eu não sei o quê” nos entedia, o desconhecido
indeterminado. Apesar de estarmos tomando parte na situação e de
estarmos preenchidos, persiste de qualquer modo um vazio. Isto indi­
ca, porém, que tudo o que nos carrega agora como uma corrente não
nos preenche propriamente. Propriamente não — por quê?
Pensemos aí nesta noite. Apesar de termos nos absorvido com­
pletamente, só nos demos este tempo, não o tempo como um todo.
Que tempo como um todo? Este ao qual nos entregamos e que nos é
destinado. Nós tomamos tempo para nós. Com isto, porém, não cor­
tamos um pedaço deste todo, como se cortássemos um pedaço de um
bolo. Tomamos para nós muito mais este tempo. O que acontece aí?
Como todo o nosso tempo se altera através desta tomada de tempo?
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 161

Nós o trazemos até a estagnação - mas não até o desaparecimento.


Ao contrário. Nós deixamos tempo para nós. Mas o tempo não nos
deixa. Ele não nos abandona - ele nos abandona tão pouco que di­
funde agora, enquanto algo estagnante, uma quietude no ser-aí; uma
quietude na qual o ser-aí se espraia, mas que é simultaneamente ocul­
tada enquanto tal através da própria participação na situação durante
o tempo que tomamos para nós. Não há senão justamente esta noite,
para a qual nos deixamos tempo - em verdade, apenas justamente
para este tempo. O tempo que nos deixamos anuncia-se de maneira
suficientemenle discreta em seu caráter de período restrito. O tempo
não nos amarra, como que se retrai. E, contudo, à medida que nos en­
trega apenas de maneira restrita à participação na situação, não desa­
parece para nós por completo. Ao contrário, justamente deste modo,
ele toma evidente nossa ligação com ele. Mas dc que forma isto acon­
tece? O que mobiliza o tempo quando ele concede este prazo? Ele não
hesita. Ele também não se manifesta de tal modo que se impõe e inter­
põe em seu decurso. Pois justamente esta imposição nos irritaria em
nossa participação na noite. Desta feita, ele não pode se impor em seu
passar e transcorrer. Ele se esconde, então? Isto tampouco é possível,
pois senão ele não podería absolutamente se mostrar - mesmo que de
maneira discreta - em seu conceder-se como algo restrito. Ele não se
mostra como passageiro e urgente, mas se mostra: como, afinal? De
um modo tal que parece não estar aí. Ele se mostra e não flui - ele
está estagnado. Mas isto não significa absolutamente: ele desapare­
ceu. Em vez disto, este estar-estagnado do tempo é a retenção mais
originária; e isto significa, a opressão mais originária.
Quase constantemente o tempo que passa é em geral determinado
e conhecido. Indeterminado e desconhecido é o tempo que está estag­
nado. O tempo estagnado encontra-se em meio a este desconhecimen­
to indeterminado no cerne da situação e justamente este ter-tempo que
se deixa levar pela corrente do que aí se transcorre deixa o tempo
estagnar e ser enquanto tal. Ele não demora muito em seu decurso,
ele não hesita, mas se sustem1 e persiste simplesmente. Durante esta

1 Heidegger utiliza-se aqui, uma vez mais, da etimologia da palavra tédio em ale­
mão: die Langeweile. O que traduzimos acima por "suster-se" tem por correlato
alemão o verbo weilen, que significa literalmente durar, subsistir, demorar-se,
suster-se. (N.T.)
162 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

persistência, ele nos entrega apenas a esta participação na situação -


nos entrega, mas não nos abandona. Este não-abandono, entretanto,
anuncia-se como uma retenção mais originária do que a do ser detido
transitoriamente pela mera hesitação; pela hesitação, que encontra o
seu fim com a entrada em cena de um certo momento do tempo. Mas
agora revela-se algo do poder do tempo, que só se acha aí estagnado
para nos atar mais originariamente. Isto acontece exatamente aí, onde
acreditamos ter tempo. Lá, onde acreditavamos não ter tempo algum a
perder desnecessariamente, a retenção era apenas transitória.
De qualquer forma, nosso si-próprio mesmo nos é conhecido.
Podemos determiná-lo a qualquer hora desta ou daquela maneira. O
que pode estar mais próximo de nós do que nosso si-próprio mes­
mo? Em que medida nosso si-próprio é deixado para trás parado no
entediar-se junto a... e encontra-se indeterminado e desconhecido en­
quanto tal, de modo que nos aflige como este estranho inapreensível?
Até aqui só tivemos a oportunidade de perceber o seguinte: também
a segunda forma do tédio tem o momento estrutural da serenidade
vazia, mesmo que sob uma forma alterada e mais discreta do que a
primeira. Assim, é de se esperar que também o segundo momento es­
trutural, a retenção, não falte, mesmo que certamente também se faça
alterado e que também seja dificilmente visível.
E preciso que nos lembremos aqui do seguinte: o que é difícil de
se tornar visível para a interpretação do tédio, a essência do entedian­
te, é o que, para o tédio no interior do entediar-se, em seu modo de ser
enquanto entediante, está aí imediatamente inquestionado. Mas tomar
este imediato expressamente em seu conteúdo essencial é justamente
a dificuldade. Aqui é suficiente apenas este aceno para evitar uma
confusão entre estes dois aspectos.
Uma retenção pelo curso hesitante do tempo não se encontra evi­
dentemente no segundo caso do tédio. Sim, tudo parece aqui como se
o tempo não fosse de modo algum essencial em toda a situação. Não
pode mesmo ser de outra forma, se nos lembrarmos do modo como
a situação está de antemão determinada. Nós nos deixamos tempo
para o convite. Nós tomamos tempo para nós, tempo para a noite. O
que significa: tomar tempo para si? Que tempo tomamos para nós aí?
Um período de tempo qualquer que está disperso à nossa volta e não
pertence a ninguém? Ou o tempo que tomamos para nós pertence a
alguém? Ele nos pertence. Do tempo que nos é destinado, tomamos
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 163

para nós tempo; do tempo que é entregue a toda a nossa existência; do


tempo, sobre cuja extensão não estamos, além disto, absolutamente
certos. Deste tempo tomamos para nós simplesmente tempo. Como
isto se dá? Junto ao convite, cortamos um pedaço do tempo como cor­
tamos um pedaço de um bolo? Evidentemente, não. No entanto, como
quer que isto possa se dar, é de qualquer modo estranho que tomemos
para nós um pedaço de nosso tempo, do tempo que nos pertence. Mas
não precisamos primeiramente lançar mão de algo deste gênero. E
ainda além - para que tomamos para nós este tempo? Para deixá-lo
para nós. Onde o deixamos? Para onde levamos este tempo que toma­
mos? Nós o matamos, o dissipamos, o desperdiçamos. Nós tomamos
tempo para nós de tal modo que não precisamos contar com ele. Nós
empreendemos, portanto, algo com o nosso tempo. Nós transforma­
mos de certa maneira o tempo. Nós o matamos - isto é, em e durante
o matar o tempo, o expulsamos constantemente; e, em verdade, de
uma maneira tal, que ele não vem à tona justamente em e durante
esta expulsão. O tempo durante o matar o tempo; isto é, expelimos
exatamente este durante no interior do qual a noite e o convite se es­
tendem temporalmente, este durante em seu estender-se temporal. O
estender-se temporal - isto significa, o durar, e mesmo o durar no sen­
tido do constante fluir do tempo, ou seja, o agora e agora e agora. Nós
nos fechamos para este rumor inquietante e paralisante da sequência
dos agoras que estão transcorrendo e que podem aí se dilatar mais ou
menos. Nós tomamos para nós este tempo, a fim de deixá-lo para nós:
isto é, a fim de descartá-lo como um tempo que passa.
Mas o que acontece ao descartarmos o tempo, ao nos fecharmos
para o fluxo da duração? De qualquer modo, não podemos sair do
tempo. Também não queremos absolutamente isto, mas queremos ter
este tempo para nós. Se o matamos e nos descartamos dele, então isto
só pode significar que nos postamos de certa maneira em relação a ele.
Como? Fazemos com que o tempo fique estagnado. Nós deixamos o
tempo tornado para a noite - nisto reside justamente o tomar - esten-
der-se de tal forma durante a noite, que não atentamos ao seu curso e
aos seus momentos em meio à participação no que se transcorre. A ex­
tensão temporal do “durante” engole como que a sequência de agoras
que flui e se torna um único agora dilatado, que não flui ele mesmo,
mas se encontra estagnado. O agora é dilatado, ele é trazido à estag­
nação e retido nesta estagnação dilatada de tal maneira que tomamos
164 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

totalmente parte no que transcorre à nossa volta; ou seja, que estamos


totalmente presentes para os que aí se encontram. Totalmente presen­
tes para a situação, trazemos nosso tempo à estagnação.
O que temos aí? O que o estar-estagnado do tempo tem a ver
com o entediar-se e mesmo com o desconhecido indeterminado que
nos entedia? A princípio, nada - exatamente como não é necessário
que nos entediemos em qualquer situação para a qual nos deixamos
tempo. E apenas possível nos entediemos em uma tal situação. Se
este entediar-se realmente acontece - como supomos -, em que co­
nexão encontra-se com este entediar-se a assim chamada estagnação
do tempo? O momento específico do tédio que agora procuramos,
a retenção, está ligado com esta estagnação do tempo; com a única
diferença de que a retenção agora não seria causada pelo tempo hesi­
tante, mas pelo tempo estagnado'?
Nós fazemos com que o tempo sofra uma estagnação. No en­
tanto - e isto tem de ser bem considerado não com que ele desa­
pareça. Ao contrário, vale justamente atentar para o significado do
fato de o tempo estagnado durante a situação adentrar e ficar na nossa
existência como um tempo estagnado. O deixar-estagnado do tempo
acontece em meio à nossa participação junto ao que se dá e tem lugar
justamente à nossa volta. Este deixar-se levar pela corrente do que se
passa só é possível quando deixamos o que tem lugar desde o prin­
cípio e constantemente vir até nós, ao nosso encontro', à medida que
estamos totalmente presentes em relação ao que está acontecendo à
nossa volta; ou, como dizemos, à medida que só presentificamos -
presentificar aqui entendido em seu sentido transitivo que deixamos
o ambiente vigir enquanto tal de propósito, para o acompanharmos o
tempo todo.
Mas o que significa estarmos totalmente presentes nesta situa­
ção? Nisto está expresso o seguinte: não prestamos atenção no que,
no como e no onde estivemos. Esquecemo-nos disto. Totalmente pre­
sentes: também não ternos tempo algum para o que talvez tenhamos
nos proposto para o dia de amanhã ou para uma outra tarde, para o
que estamos decididos ou indecisos, para o que nos aplicamos, para
aquilo de que nos safamos. Totalmente presentes para o que se passa,
somos apartados tanto de nosso passado essencial quanto de nosso
futuro. Este eslar-apartado não significa, no que concerne ao próprio
passado essencial e ao próprio futuro, um expurgo e uma extração
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 165

dos mesmos. Ao contrário, ele designa uma dissolução peculiar do


futuro e do passado essencial no interior do mero presente, uma mo­
dificação do passado essencial e do futuro. Passado essencial e futuro
não se perdem, não estão antes de tudo ausentes, mas se modificam
sob o modo característico do encadear-se no mero presente: ou seja,
na mera participação conjunta na ação presente. O tempo, durante
o qual estamos assim presentes - não um tempo-qualquer cm geral,
mas o tempo que se estende durante o presente da noite chega à
estagnação justamente através daí. O estender-se temporal do agora
é doravante bloqueado diante do passado. O agora não pode mais se
mostrar como o que é anterior: com o passado essencial caindo em
esquecimento, fecha-se o horizonte possível para toda anterior idade.
O agora só pode permanecer agora. Mas o agora também não pode se
mostrar como o posterior, como um tal que ainda está por vir. Nada
pode vir porque o horizonte do futuro está desarticulado. Bloqueio
do passado e desenlace do futuro não colocam de lado o agora, mas
retiram dele a possibilidade da transição de um ainda-não para um
não-mais: o fluir. Bloqueado e desarticulado dos dois lados, o agora
estanca em sua permanente estagnação: e se dilata em seu estanca-
mento. Sem a possibilidade da transição, só lhe resta o subsistir: ele
tem de ficar estagnado.
Por meio da cesura bilateral referente ao passado essencial e ao
futuro, o presente é impelido para o interior de si e o tempo peculiar,
que está aí no presente, ou seja, o agora, se dilata como que por si
mesmo. O agora não alcança mais de modo algum a possibilidade de
se mostrar como o anterior e o posterior, uma vez que permanece fe­
chado para ele o horizonte tanto do passado quanto do futuro. O agora
não tem nenhuma outra possibilidade senão a de ser o agora atual dos
agoras. Através deste impulso para ser no interior do agora, dilala-se
o agora. Não se acumulam uns ao lado dos outros pontos singulares
“agora”, mas, na medida em que o agora se torna o atual e o atual se
esgota, dilata-se o agora mesmo. Não há diversos “agoras”, mas cada
vez menos, somente ainda um único, um dilatado, que está parado
nesta dilatação peculiar. Este estar-estagnado do agora c da extensão
temporal não é nenhum mero ter ficado estagnado, como se mais nada
fosse acontecer então, corno se este agora dilatado fosse abandonado
estagnado em um lugar qualquer. Ao contrário, este agora dilatado se
insere estagnado em nossa existência.
166 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica ] Martin Heidegger

Este tempo estagnado durante o convite é o tempo que tomamos


para nós e do qual lançamos mão através de todo o cstar-presente. O
tempo que tomamos para nós, dizemos, é o nosso tempo. O tempo
estagnado é o nosso passado essencial obstaculizado e o nosso futuro
desarticulado: ou seja, o tempo de toda a nossa existência cm uma
transformação peculiar. Nesta forma transmutada, todo o nosso tem­
po está impelido para o cerne deste agora estagnado durante a noite.
Este tempo estagnado é o que nós mesmos somos: o nosso si-próprio
como o que é deixado para trás em relação à sua proveniência e ao
seu futuro. Este agora estagnado pode nos dizer justamente em sua
estagnação, que de fato não nos abandona, mas nos impõe a vincu-
lação com ele. O agora estagnado, o “durante” da noite, no interior
do qual o convite se estende temporalmente, pode nos revelar justa­
mente esta retenção, esta vinculaçâo ao nosso tempo enquanto tal. Este
não-ser-abandonado por nosso tempo, que se nos impõe a partir do
agora estagnado, é a retenção junto ao tempo estagnados portanto, ele
é o momento estrutural procurado do entediar-se junto a... O tempo
estagnado não apenas não nos abandona, mas justamente nos cita, ele
nos posiciona. Ao sermos assim posicionados, ao sermos deixados
soltos em meio à participação na situação pelo agora estagnado, que é
o nosso si-próprio mesmo, apenas abdicado e vazio, nos entediamos.

§ 26. A unidade de fundo dos dois momentos estruturais do ente­


diar-se como fundada em um trazer à estagnação o tempo toma­
do, sendo este trazer à estagnação simultaneamente presentifica-
dor. O emergir do tédio a partir da temporalidade do ser-aí em
sua temporalização

Este agora estagnado que nos posiciona (cita) deste modo é o


entediante. Dissemos, porém, que o entediante deste tédio era o “eu
não sei o quê”, o desconhecido indeterminado. Este tempo estagnado
é indeterminado e desconhecido? Com certeza. Pois cotidianamente
conhecemos o tempo justamente enquanto o que passa e flui. Ele é
claramcntc o exemplo originário do passar c do não-ficar-estagnado.
O conhecido é o tempo passageiro. Este conhecido sempre é para nós
concomitantemente determinado e determinável; seja com o relógio,
seja a qualquer hora através de um evento qualquer: agora, à medida
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 167

que este carro cruza a rua ou à medida que falo aqui. No entanto, na
dita situação, o agora estagnado é o desconhecido', e isto em um sen­
tido acentuado. Não queremos tê-lo de maneira alguma determinado.
Em meio à participação na noite, não atentamos justamente para os
respectivos agoras durante a noite. Este agora indeterminado, desco­
nhecido e estagnado pode nos oprimir, conquanto nos cite imedia­
tamente em sua via de escape, e nos posicione; mesmo que apenas
de um modo tal que seu estagnar se torne como que mais estagnado,
mais constante.
Com relação ao primeiro momento estrutural (à serenidade va­
zia), concluiu-se o seguinte: ele consiste na formação do vazio; este
vazio que se forma é o entediante. Portanto, a serenidade vazia preci­
sa ser idêntica ao desconhecido indeterminado agora encontrado: ao
agora estagnado. Ao nos deixarmos tempo para a noite, a serenidade
vazia pode se formar como este agora estagnado; e nos deixar vazios
ao mesmo tempo em que nos retém no deixar-vazio. A serenidade va­
zia pode fazer isto tanto em meio à formação de sua indeterminação
quanto em meio à formação de seu caráter desconhecido, isto é, em
meio à formação de seu vazio.
Com isto, expusemos uma intelecção decisiva que estávamos
buscando até aqui: a intelecção da unidade dos dois momentos estru­
turais da serenidade vazia e da retenção. Estes não são dois pedaços,
impelidos um para o lado do outro casualmente. Ao contrário, o ser
deixado solto neste dcixar-se-levar-pela-corrente característico é uma
prescntificação do que se dá. Totalmente presentes, trazemos o tempo
para a estagnação. O tempo trazido à estagnação forma um vazio, que
irrompe justamente sobre o pano de fundo de tudo o que se passa. E
este vazio se formando, no entanto, que ao mesmo tempo nos posi­
ciona, nos ata a si, nos atém a ele desta maneira - corno um si-próprio
que é deixado por nós estagnado e do qual escapamos.
A unidade estrutural dos dois momentos estruturais funda-se no
trazer o tempo tomado à estagnação, sendo este trazer o tempo toma­
do à estagnação simultaneamente presentificador. Portanto, temos de
procurar no tempo a essência uniforme do tédio no sentido da estrutura
uniforme destes dois momentos. Em todo caso, temos de procurá-la
não apenas no tempo em geral e universalmentc; não apenas no tempo
como o conhecemos, mas da maneira como nos colocamos ante o tem­
po conhecido, como este tempo se encontra em nosso ser-aí, como este
168 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica j Martin Heidegger

ser-aí mesmo é temporalmente. O tédio emerge da temporalidade do


ser-aí. Com isto, podemos dizer antecipadamente que o tédio surge de
um modo totalmcnte determinado a partir de nossa própria temporal i-
dade se temporal izando. Isto está em sintonia com a tese que expuse­
mos anteriormente de que o tédio só é possível porque todas as coisas,
e, mais fundamentalmente, todo ser-aí enquanto tal, têm seu tempo.

§ 27. Caracterização definitiva do entediar-se junto a algo: a pe­


culiaridade do passatempo que lhe pertence como a entrada em
cena do entediante a partir do ser-aí mesmo

Queremos nos manter firmes sobre o nosso caminho, não escla­


recendo senão a temporalidade do ser-aí, e, com isto, este mesmo em
seu fundamento, através da interpretação cada vez mais aprofundada
do tédio.
A interpretação atual tornou-se possível através de uma distin­
ção contrastiva da segunda forma do tédio em comparação à primei­
ra: do ser-entediado por... em comparação ao entediar-se junto a...
Da última forma dissemos que ela é a mais profunda. Resultou daí
também uma forma transmutada dos dois momentos estruturais: da
serenidade vazia e da retenção.
Em razão da interpretação agora fornecida do entediar-se junto
a... também compreendemos, então, pela primeira vez corretamente,
a peculiaridade do passatempo que lhe é pertinente, do passatempo
que lhe está coordenado. Dissemos que o passatempo intrínseco ao
entediar-se junto a... não tem o caráter solto e inquieto da primeira
forma, mas se identifica com toda a ação conjunta referente ao con­
vite; e, por conseguinte, não salta aos olhos de maneira peculiar. O
passatempo coloca-se enquanto tal contra o tédio. Este tédio, no en­
tanto, se estende a partir do entediante caracterizado: a partir do agora
estagnado que nos posiciona, e, ao mesmo tempo, nos deixa soltos.
Este agora estagnado experimenta a estagnação durante o convite,
ele é este “durante” mesmo. Em meio a esta estranha intangibilidade,
portanto, o entediante enquanto tal é estendido por toda a duração
do convite. O passatempo precisa corresponder a ele. O passatem­
po mata de fato o tempo, o agora estagnado. Ele o estimula - não o
tempo hesitante, a fim de que ele ande mais rápido, mas sim o tempo
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 169

estagnado; ele mata este tempo estagnado, o durante, no qual somos


absorvidos nesta noite. O passatempo expele o entediante. Porque o
entediante é o “durante”, todo o convite precisa ser oferecido como
o passatempo. Mas porque o entediante é aqui estendido através de
toda a situação determinada, ele oprime muito mais - sem prejuízo de
sua intangibilidade. Ele oprime justamente em e durante o tempo em
que se mantém discretamente distante no interior do passatempo.
Se resumimos deste modo a caracterização da segunda forma do
tédio, então vemos que no primeiro caso o entediante como que vem
de fora: nós somos entediados por... Uma situação determinada com
suas circunstâncias transporta-nos para o interior do tédio. Aqui, ao
contrário, no segundo caso, o entediante não vem de fora, ele emerge
a partir do próprio ser-aí. Isto diz: justamente porque o tédio está es­
tendido através de toda a situação desta maneira furtiva, ele não pode
estar ligado a esta situação enquanto tal. A segunda forma do tédio está
menos ligada à situação do que a primeira. Para o próprio tédio e para
a sua ascensão, o que nos envolve, o ente que nos mantém presos, é,
apesar de nos deixarmos soltos aí e de estarmos totalmente presentes,
justamente apenas o elemento acessório, apenas a ocasião na qual o
tédio vem à tona. O tédio é aqui um entediar-se - sem dúvida, junto
a... Neste segundo tédio estamos mais dirigidos a nós mesmos, de al­
gum modo atraídos de volta para o interior do peso próprio do ser-aí;
e isto por mais que em nossa participação, sim, exatamente porque
em nossa participação deixamos o nosso si-próprio mesmo estagnado
e desconhecido. Na primeira forma, é verdade que também estamos
de algum modo impelidos para junto de nós mesmos - sem isto não
haveria absolutamente nenhum tédio enquanto uma tonalidade afeti­
va. Não obstante, a primeira forma é marcada por uma agitação per­
sistente e inquieta em direção ao fora.

§ 28. O tornar-se mais profundo da segunda forma do tédio


diante da primeira

Com isto, já está insinuado em que sentido precisamos abordar


a segunda forma do tédio como um tédio mais profundo do que o pri­
meiro. Mas perguntemos por este tomar-se mais profundo do tédio,
para retirar do direcionamento dado por este aprofundamento uma
170 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

apresentação c uma indicação previas para a profundidade originária


da essência plena do tédio. Para explicitar agora este direcionamento,
vale caracterizar expressamente de maneira sintética o tornar-se mais
profundo da segunda forma do tédio diante da primeira.
Em meio à distinção contrastiva provisória das duas formas do
tédio uma em relação à outra, apontamos reiteradamente para uma di­
ferença à primeira vista evidente: a ligação diferencial com o tempo.
Na segunda forma, deixamo-nos tempo. Toda a situação é determina­
da através deste fato. Na primeira, ao contrário, somos afligidos pelo
tempo hesitante: ou seja, aqui justamente não temos tempo algum,
não queremos perder tempo desnecessariamente. Daí resulta, porém,
inicialmente, que esta primeira situação é a mais séria; nào quere­
mos perder tempo algum, nada do nosso tempo. Assim, a situação
entediante também é suscitada pelo fato de estarmos cuidando e nos
preocupando com nosso tempo; e, por conseguinte, com nós mesmos.
Em contrapartida, na segunda forma do tédio dissipamos por fim o
tempo e deixamos o nosso si-próprio estagnado. A primeira situação
é, portanto, a mais elevada e a mais séria, enquanto a segunda é a
mais distensa e similar a um jogo. A situação mais elevada precisa
corresponder o tédio mais profundo. Pois apenas onde há altura, há
profundidade, e vice-versa. Desta feita, não se pode tomar sem mais
a segunda forma do tédio como a mais profunda - tanto mais porque
a diferença agora acentuada é uma diferença tal que perfaz de algum
modo a essência veiada do tédio em consideração à relação temporal
e ao tempo mesmo.
Diante desta dificuldade que se impõe por si mesma, precisa­
mos inicialmente insistir em que a diferença anteriormente exposta
das duas formas do tédio a partir da conexão essencial da segunda
forma com o ser-aí enquanto tal se deu a partir do tédio e de sua
estrutura. Contra esta diferença inerente à coisa mesma, não se pode
levar em conta o fato de a situação da primeira forma ser mais ele­
vada enquanto situação do que a situação da segunda. Certamente,
o tipo da situação não é fortuito em ambos os casos para o caráter
do tcdio. Desta maneira, não evitamos pergunta explícita e decisiva:
como estão as coisas quanto às duas situações e seus passatempos?
O não-tcr-tempo-algum e o não-querer-tomar-tempo-algum indicam
na primeira forma uma situação mais séria e mais elevada ante o ter-
tempo e o desperdiçar-o-tempo na segunda? A pergunta está, de qual­
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 171

quer maneira, em ligação com a primeira forma: por que não temos
tempo algum? Em que medida não queremos perder tempo algum?
Porque queremos utilizá-lo e empregá-lo. Em quê? Em nossas ocu­
pações cotidianas, das quais há muito nos tomamos escravos. Não
temos tempo algum porque não podemos nos soltar da participação
conjunta em tudo o que está justamente acontecendo. Este não-ter-
-tempo-algum implica, por fim, uma perda maior do si-próprio do
que aquela dissipação do tempo que nasce a partir de um deixar-se
tempo. Talvez resida neste ter-tempo um equilíbrio muito maior, e,
com isto, uma segurança do ser-aí — um estar junto-a-si-mesmo que
ao menos pressente^ que o essencial do ser-aí não pode ser imposto
através de nenhuma atividade e acossamcnto; o que com certeza não
exclui, mas talvez mesmo condicione o fato de, não obstante, exa­
tamente nesta situação, onde nos deixamos tempo, nos entediarmos
junto a... Este ter-tempo e não-ter-tempo-algum são essencialmente
ambíguos. O “não-ter-tempo-algum”, que se parece com a seriedade
mais rigorosa, talvez não seja senão a maior perdição em meio às
banalidades do ser-aí.
Com isto, percebemos que a distinção contrastiva das suas for­
mas do tédio não simplifica tanto assim as coisas. Aqui se abrem pers­
pectivas estranhamente entrelaçadas, que não acompanhamos mais
amplamente. Para nós, o único ponto evidente é o seguinte: é impos­
sível concluir sem mais a partir do não-ter-tempo-algum um ser-aí mais
sério, mais profundo, e a partir do deixar-se-tempo um ser-aí menos
sério, superficial. Permanece vigente o fato de o tornar-se mais pro­
fundo do tédio só poder ser deduzido a partir da respectiva constitui­
ção do próprio tédio.
Nós tentaremos fixar agora provisoriamente e em tópicos deter­
minados o momento da diferença da profundidade. Provisoriamente
porque não estamos absolutamente certos se já tornamos transparente
através do que foi dito até aqui a essência plena do tédio.
A partir de nossa consideração ate aqui resultaram sete tópicos
para a caracterização comparativa da diferença de profundidade. Atra­
vés destes tópicos, forneceremos concomitantemente uma síntese de
todo o nosso percurso interpretative precedente (ambas as formas do
tédio, o scr-entcdiado-por... e o entediar-se junto a... serão em seguida
designados cm meio à caracterização dos sete tópicos com os algaris­
mos romanos I e II).
172 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

1. Em relação ao momento estrutural da serenidade vazia:


No número I, apenas a ausência do preenchimento cm rela­
ção a um vazio presente.
No número II, o formar-se-antes-de-mais-nada do vazio.
2. Em relação ao momento estrutural da retenção:
No número 1, o ser detido pela hesitação de um tempo reque­
rido de algum modo necessariamente.
No número II, o não-ser-liberado e o ser-posicionado pelo
tempo estagnante como o não-ser-liberado e o scr-posiciona-
do pelo si-próprio deixado para trás.
3. Em relação à conexão siluacional do tédio:
No número I, a vinculação e a inserção fixa em uma situação
determinada e delimitada por circunstâncias exteriores.
No número II, a ausência de vinculação ao que determinada-
mente acontece em urna situação.

Esta terceira diferença genérica é esclarecida mais detalhada­


mente através dos dois pontos seguintes: os pontos 4 e 5.

4. No número I, a ativação acentuada do passatempo no próprio


entediado e em meio à busca de uma ocupação determinada
com uma coisa qualquer.
No número II, para o si-próprio que está se entediando, o
transcurso discreto e encoberto do passatempo em toda a ati­
tude durante a situação.
5. No número 1, a inquietude adejante do passatempo, o deba­
ter-se de algum modo levemente confuso contra o tédio, e,
em consequência disto, um ser transposto para o interior do
próprio tédio. (Pois a inquietude do passatempo não faz se­
não tomar o próprio tédio mais aflitivo e inquieto.)
No número II, o passatempo é mais um esquivar-se do tédio,
o tédio mesmo é mais um deixar-se-entediar.
6. A diferença em relação à amplitude oscilatória do tédio:
No número 1, o estar cercado de maneira opressora por algo
determinadamente entediante, e, consequentemente, um estar
atado fixamente a ele.
No número II, o tédio se estende como que suspenso através
de toda a situação.
A segunda forma do tédio: o entediar-se junto a algo... 173

E; finahnente, em consideração aos seis pontos precedentes, e


sintetizando tudo ainda uma vez mais*.

7. No número I, a aparição e a chegada como que exterior do


tédio a partir de uma circunvizinhança determinada.
No número II, o despontar do tédio no e a partir do ser-aí, a
propósito de uma situação em questão.
Por conseguinte, no número I o ser-lançado através de uma
certa agitação para o interior da casualidade do tédio.
No número II, o ser-atraído para o interior do peso próprio ao
tédio.

As denominações que estabelecemos para as duas formas do


tédio, o ser-entediado por... e o entediar-se junto a..., também se tor­
naram agora evidentes a partir desta síntese e se mostraram em sua
adequação e direito.
No entanto, seria uma incompreensão se tomássemos o que foi
resumido nestes sete pontos como um resultado, ao invés de vermos
que não fizemos senão tomar tudo isto legítimo para nós de maneira
vital na travessia das sendas diversas e entrelaçadas que a investiga­
ção até aqui cunhou intencionalmente. Pois, para dizer algo ainda,
caso os senhores não tenham notado: não interessa aqui que os senho­
res levem para casa uma definição do tédio, mas sim que os senhores
aprendam a se movimentar na profundidade do ser-aí.
Quarto Capítulo

A terceira forma do tédio: o tédio profundo


enquanto o "é entediante para alguém"

§ 29. Pressupostos para penetrar na essência do tédio e do tempo:


a colocação em questão da concepção do homem como consciência e
o abrir-se por ela mesma da profundidade da essência do tédio

Após uma certa interrupção, procuramos restabelecer rapida­


mente o contexto conjunto da reflexão. Queremos nos familiarizar
com um determinado filosofar que se movimenta em meio a questio­
namentos essenciais: ou seja, em questionamentos necessários para
nós hoje. Determinamos o filosofar como um questionamento con-
ceptualizante que se faz a partir de uma comoção (um ser-tomado-por)
essencial ao ser-aí. Uma tal comoção só é possível a partir de e em
uma tonalidade afetiva fundamental do ser-aí. Esta tonalidade afetiva
fundamental mesma não pode ser uma tonalidade afetiva qualquer,
mas precisa transpassar afinadoramente nosso ser-aí no fundo de sua
essência. Uma tal tonalidade afetiva fundamental não é passível de
ser constatada como algo, a que nos referimos como um ente sim­
plesmente dado e sobre o que nós apenas nos colocamos como por
sobre algo firme. Ao contrário, ela tem de ser desperta - e desperta no
sentido do deixar-estar-acordada. Esta tonalidade afetiva fundamental
só afina, então, se não nos contrapusermos a ela, mas lhe entregarmos
inversamente espaço e liberdade. Damos-lhe liberdade, à medida que
esperamos por ela no sentido correto: à medida que deixamos esta
tonalidade afetiva como que advir e se aproximar de nós. Exatamen­
te como em toda e qualquer espera própria, por exemplo, como nas
relações humanas entre um e o outro, esta não é uma espera remota,
mas uma possibilidade, na qual o um pode estar mais perto do outro
que espera por ele do que se estivesse em sua proximidade imedia­
ta. No sentido desta espera, precisa aproximar-se de nós uma tonali­
k terceira forma do tédio: o tédio profundo... 175

dade afetiva fundamental de nosso ser-aí. Portanto, nunca podemos


nos defrontar com uma tal tonalidade afetiva fundamental de nosso
ser-aí senão em um questionamento, em uma atitude questionadora.
Por isto perguntamos se o homem hoje se tornou entediante para si
mesmo e se um tédio profundo é uma tonalidade afetiva fundamental
de nosso ser-aí atual: para nos mantermos de maneira transparente
neste questionamento e podermos esperar nele pela tonalidade afeti­
va fundamental que não precisa ser primeiramente gerada. Para nos
mantermos transparentes neste questionamento e para podermos es­
perar nele pela tonalidade afetiva fundamental que não necessita ser
primeiramente gerada, precisamos ter o horizonte correspondente a
este estar-aberto, isto é, a essência do tédio precisa ganhar para nós
um espaço de claridade.
Com vistas a este fim, procuramos aproximar de nós a essên­
cia do tédio através de uma interpretação de suas duas formas, que
possuem em si a relação do tornar-se-mais-profundo e do ser-mais-
-profundo. Em consideração a este ponto, fixamos a diferença entre
estas duas formas do tédio e a tornamos apreensível para nós através
de sete tópicos. No primeiro e no segundo tópicos, caracterizamos os
momentos estruturais do tédio: a serenidade vazia e a retenção. Em
um terceiro, determinamos a respectiva vinculação situacional do té­
dio. Em um quarto e em um quinto, caracterizamos a relação e o tipo
do passatempo que lhe é respectivamente pertinente. No sexto tópico,
buscamos estabelecer a diferença de amplitude oscilatória nas duas
formas do tédio. Por fim, fixamos a origem e a respectiva proximida­
de do tédio em relação ao fundamento do ser-aí. Deste derradeiro e
decisivo aspecto, que sintetizou todos os outros, resultou: a primei­
ra forma do ser-entediado por algo nos acomete como que de fora,
enquanto a segunda aponta para o fato de o tempo entrar em cena a
partir do ser-aí mesmo.
Com a explicitação da diferença de profundidade, também já
tomamos cognoscível a direção do tornar-se-mais-profundo — mas
também apenas isto. Ainda não alcançamos propriamente a profundi­
dade da essência mesma.
É preciso permanecer nesta mera indicação prévia da profun­
didade da essência? Em outras palavras: é possível deduzir agora de
maneira ainda indireta, e concluir como pode parecer a profundidade
velada do tédio! Temos evidentemente certas possibilidades quanto
176 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

a isto. Pois vemos que quanto mais profundo o tédio se torna, tan­
to mais plenamente ele está enraizado no tempo: no tempo que nós
mesmos somos. Portanto, precisamos estar em condições como que
de construir para nós o tédio profundo a partir da essência do tempo
apreendida mais profundamente. Esta é uma tarefa clara e executá­
vel - se partirmos do pressuposto de que podemos vir a compreender
o tempo mesmo em sua profundidade essencial. Mas não sabemos
exatamente nada em relação a uma tal possibilidade. Queremos sim,
de modo inverso, como já acentuamos repetidamente, alcançar a es­
sência do tempo através de uma interpretação da essência do tédio.
E não o queremos apenas por uma teimosia qualquer, mas porque
a essência do tempo não pode ser absolutamente esclarecida sobre
um outro caminho^ isto é, não de um modo tal que especulemos sim­
plesmente sobre o tempo e imaginemos um outro conceito de tempo.
Com isto, evidentemente, não está dito que a interpretação do tédio
é o único caminho para a compreensão da temporalidade originária.
Mas ela é com certeza um caminho, tal como este precisa ser; isto sig­
nifica dizer: um caminho tal que não toma o tempo como um dado em
nossa consciência ou como uma forma do sujeito, mas um caminho
sobre o qual já se compreende, antes mesmo de se seguir por ele e de
percorrê-lo, que a essência da consciência e a essência da subjetivida­
de precisam ser primeiramente colocadas em questão, a fim de elimi­
narmos o obstáculo principal que veda o acesso ao tempo originário.
É preciso, assim, certamente atentar para o fato de que a concepção
do homem enquanto consciência, enquanto sujeito, enquanto pessoa
e o conceito de tudo isto: o conceito de consciência, de sujeito, de eu,
de pessoa precisam ser colocados em questão; não apenas o acesso à
consciência no sentido cartesiano do método da apreensão da cons­
ciência, mas a própria assunção do homem enquanto consciência em
geral ou enquanto conexão de vivências ou coisas do gênero. Tudo
isto precisa ser colocado em questão, se o caminho há de estar livre
para a inserção na essência do tédio, ou, cm articulação com isto, na
essência do tempo.
Se escolhemos o caminho através do tédio, então este precisa ser
um caminho em direção ao interior da profundidade do tédio mesmo.
Não ajuda nada que calculemos para nós indiretamente esta profundi­
dade de maneira conclusiva. Mas podemos arrancar do velamento esta
profundidade cerrada do tédio? Se isto pode acontecer, então apenas
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 177

de um modo tal que se abra por ela mesma esta profundidade da es­
sência do próprio tédio. Isto só é por sua vez possível à medida que o
tédio profundo entedia enquanto tal: à medida que este tcdio profundo
nos transpassa de maneira afinadora e nos traz, assim, para o interior
da situação de mensuração de si mesmo em sua profundidade.

§ 30. O fato de o passatempo não ser mais admitido permite a


compreensão do tédio profundo em sua supremacia. O ser-obri-
gado a uma escuta do que o tédio profundo nos dá a entender

Nós conhecemos este tédio profundo? Talvez o conheçamos. A


partir do que vimos ate aqui, porém, sabemos agora que quanto mais
profundo é o tédio, tanto mais quieto, não notório, sossegado, discreto
e amplo ele é. Analogamente, o passatempo pertinente enquanto tal é
tanto mais irreconhecível. Sim, talvez não haja mesmo para este tédio
profundo nenhum passatempo. Talvez esta falta do passatempo seja
para ele urna marca distintiva.
Já caracterizamos para nós as formas do tédio discutidas até aqui í
através das denominações: ser-entediado por algo em uma situação
determinada, entediar-se junto a algo por ocasião dc uma situação de­
terminada. E o tédio profundo? Como devemos denominá-lo? Gosta­
ríamos de tentar e dizer: o tédio profundo entedia, quando falamos, ou ;
melhor, quando em silêncio sabemos, que é entediantepara alguém. i
E entediante para alguém. Esta sentença inicia-se com uma
estrutura impessoal: que “impessoal”? Aquele impessoal que temos
em vista ao dizermos: relampeja, troveja, chove.1 Impessoal - este é
o título para o indeterminado, desconhecido. Mas o conhecemos de
qualquer modo, e o conhecemos enquanto pertencente à forma mais
profunda do tédio: ao entediante. O impessoal - o si-próprio deixado
estagnado, o si próprio que cada um c por si mesmo e sempre com tal

1 Heidegger utiliza-se aqui de uma peculiaridade da língua alemã: a existência


de uma partícula para designar a impessoalidade do sujeito. Em alemão não
se diz simplesmente "chove" (regnet), mas se insere junto ao verbo o pronome
neutro es. Como não possuímos em português uma partícula correlata e como
denominamos, gramaticalmente, impessoais os verbos aqui em questão, opta-
mos por traduzir a partícula es por este termo. (N.T.)

Â
178 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

história determinada, neste estado e nesta idade determinada, com este


nome e esta profissão e este destino, o si-próprio, o próprio e adorado
eu, em relação ao qual dizemos: eu me entedio, tu te entedias, nós nos
entediamos. Não falamos mais agora, entretanto, deste entediar-óv?
junto a..., mas afirmamos: é entediante para alguém. E - para alguém
- não para mim enquanto eu mesmo, não para ti enquanto tu mesmo,
não para nós enquanto nós mesmos, mas para alguém. Nome, estado,
profissão, papel, idade e destinação nos abandonam enquanto o meu e
o teu. De maneira ainda mais clara: justamente este “é entediante para
alguém” faz com que tudo isto caia por terra. O que permanece? Um
eu universal em geral? Absolutamente. Pois este “é entediante para
alguém”, este tédio não leva a termo nenhuma abstração, na qual um
conceito universal de um “eu em geral” pudesse ser pensado. Ao con­
trário, ele entedia. O decisivo é, então, o fato de nos transformarmos
aí em um ninguém indiferente. A questão é: o que acontece aí, o que
acontece neste “é entediante para alguém”?
Se procurarmos, no entanto, por um exemplo, de acordo com o
nosso procedimento anterior, então se mostra: não conseguimos en­
contrar exemplo algum. Não porque este tédio não se dê, mas porque,
quando ele se dá, ele não está de modo nenhum ligado a uma situação
determinada e a uma ocasião determinada e coisas do gênero - tal
como na primeira e na segunda forma do tédio. É entediante para
alguém: isto pode entrar em cena dc maneira inopinada c justamen­
te quando pura e simplesmente não esperamos; também é certo que
pode haver situações, nas quais esta tonalidade afetiva fundamental
irrompe, situações que são pessoalmente diversas segundo a expe­
riência, a ocasião, o destino pessoal. Para denominar uma ocasião
possível, mas totalmente facultativa, que talvez já tenha se passado
com um ou outro, sem que este tenha saltado expressamente para o
interior do florescimento deste tédio ou se sentido incomodado por si
mesmo: “é entediante para alguém” quando se caminha em uma tarde
de domingo pelas ruas de uma cidade grande.
Se seguirmos nosso princípio metodológico^ este tédio profun­
do precisa evidentemente se temporalizar uma vez mais a partir do
passatempo e enquanto o contra o que ele pode se dirigir. Por si só,
já na forma mais profunda do tédio, em meio ao entediar-se junto a,
deparamo-nos com uma relação entre o passatempo e o tédio, na qual
este, o passatempo, se limitou a um desvio diante de... e na qual é re-
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 179

cusado um embate contra... Na segunda forma, o tédio é aquilo de que


nos esquivamos. Mas agora, junto a este “é entediante para alguém”,
não se chega mais sequer a esta esquiva diante do tédio. Para este
tédio falta o passatempo. Em que sentido, porém, falta o passatempo?
O que diz aqui esta falta? Que ele simplesmente não se apresenta,
que nos esquecemos por assim dizer dele, não pensamos em lançá-lo
a campo contra o tcdio emergente? Nada disso. Se, em ligação a este
tcdio, não vem à tona aqui nenhum passatempo, então isto precisa
estar em conexão com o caráter deste tédio. A falta do passatempo
precisa ser determinada a partir do próprio tédio. O passatempo fal­
ta, e, todavia, pensamos prontamente nele; mas de tal modo que já
compreendemos que todo e qualquer passatempo é impotente diante
deste tédio, diante deste "é entediante para alguém”. Nós compreen­
demos isto a partir do tédio. Neste “é entediante para alguém” reside
o fato de este tédio querer nos dizer algo, e, em verdade, um algo que
não possui nada de indiscriminado e casual. Esta tonalidade afetiva,
à qual damos expressão através deste “é entediante para alguém”, já
transformou de tal maneira o ser-aí. que já nos compreendemos tam­
bém neste ser-transformado: não seria apenas inútil querer se debater
contra este tédio com um passatempo qualquer, mas seria quase como
uma desmedida nos fecharmos para o que esta tonalidade afetiva quer
nos dizer. O passatempo pertinente a este tédio não falta simplesmen­
te: ele não é mais absolutamente admitido por nós em consideração
a este tédio, no qual já estamos afinados. Este não-ser-mais-admitido
do passatempo em geral é requerido pelo próprio tédio determinado.
Assim, o modo como o passatempo responde ao tédio manifesta tam­
bém aqui, e justamente aqui, o caráter do próprio tédio. Não admitir
mais o passatempo significa: entregar a este tédio a supremacia. Nisto
já reside a compreensão deste tédio em sua determinação prepon­
derante. Esta compreensão do tédio não se conecta de fora com o
passatempo, como se, antes da exclusão dele, o observássemos psi­
cologicamente. Ao contrário, o “c entediante para alguém” - este 6*é
para alguém de tal modo” - possui em si mesmo justamente o caráter,
que evidencia como as coisas se encontram em relação a nós. Esta
tonalidade afetiva traz-nos para o interior da possibilidade de uma
compreensão excepcional. O afinar e o ser afinado têm em si o caráter
de um tomar-aberto, com o qual, contudo, a essência da tonalidade
afetiva não é esgotada. Na maioria das vezes não estamos em condi­
180 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

ções dc dar escuta a este tédio; e, em verdade, porque o conhecemos


enquanto tédio, mas o identificamos por via de regra com o tédio
superficial e corrente. Mais exatamente, as coisas se dào para alguém
de um modo tal nesta tonalidade afetiva, que sabemos: algo deve ser
“dito” a alguém neste e através deste fato de ser afinado.
Enquanto no primeiro caso o empenho se direciona para o aba­
famento do tédio através do passatempo, a fim de que não se precise
escutá-lo', enquanto no segundo caso o distintivo é um não-querer-
-ouvir, temos agora um ser-obrigado à escuta', um ser-obrigado no
sentido da imperatividade, que tudo o que é próprio possui no ser-aí
e que está, por conseguinte, em ligação com a liberdade mais intrín­
seca. O “é entediante para alguém” já nos transpôs para o interior de
um domínio, em relação ao qual a pessoa singular, o sujeito público
individual, não pode mais nada.

§ 31. Interpretação concreta do tédio profundo sob o fio condutor


da serenidade vazia e da retenção

Neste sentido, uma inserção do olhar na essência desta forma


do tédio também se torna possível aqui, onde o passatempo -grosso
modo - falta de fato totalmente. Mas isto precisa ser tomado agora
apenas enquanto preparação para a interpretação concreta desta ter­
ceira forma do tédio sob o fio condutor dos dois momentos estruturais
e de sua unidade: a serenidade vazia e a retenção. A partir da exegese
da primeira e da segunda formas do tédio, sabemos agora que estes
momentos estruturais a cada vez se transmutam, que eles não são cri­
térios rígidos, uma carcaça fixa, que colocamos como a base de toda c
qualquer forma do tédio, mas apenas indicações para vislumbrarmos
sempre a cada vez a própria essência e a determinarmos a partir dela
mesma; e isto sob o risco de que a forma da serenidade vazia e da
retenção se transformem novamente neste terceiro caso.

a) Serenidade vazia enquanto a entrega do ser-ai ao ente que se re­


cusa na totalidade

Neste “é entediante para alguém” não procuramos o preenchi­


mento de um determinado vazio presente que emerge a partir de uma
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 181

situação determinada através de um ente determinado, acessível jus­


tamente no interior de urna situação determinada. Não nos empenha­
mos em preencher um vazio determinado, que cresce para nós a partir
de determinadas circunstâncias, tal como, por exemplo, a partir da
chegada mais cedo à estação de trem. O vazio não aponta aqui para
nenhuma permanência de fora de um tal preenchimento determinado.
Mas ele também não repousa tampouco sobre a. formação daquele
vazio, no sentido do deixar estagnar o si-próprio singular; uma estag­
nação, cujo deixar-para-trás confunde-se com o largar-se, sim, em si
mesmo com um largar-se em meio ao que está justamente se ofere­
cendo. Junto a este “é entediante para alguém” não tem lugar nenhum
largar-se deste gênero em meio ao ente determinado de uma situação
determinada; e, no entanto, neste “é entediante para alguém”, o vazio
e a serenidade vazia estão totalmente evidentes e simples. Mas que
vazio há, onde não procuramos nenhum preenchimento determinado
e tampouco deixamos para trás o nosso si-próprio naquela serenidade
vazia? Que vazio, onde não somos entediados por um ente determinado,
nem nos entediamos a cada vez enquanto estas pessoas determina­
das? Um vazio justamente aí, onde a cada vez, enquanto estas pessoas
determinadas, não queremos nada do ente determinado da situação
casual, exatamente deste ente. Mas o fato de não querermos nada jus­
tamente aí já reside no próprio tédio. Pois com este “é entediante para
alguém” não somos meramente retirados da personalidade cotidiana,
não nos tornamos de algum modo estranhos para ela e nos distancia­
mos dela, mas, juntamente com isto, somos elevados também por so­
bre a respectiva situação determinada e sobre o ente correspondente
que nos envolve. Toda a situação e nós mesmos enquanto estes sujei­
tos individuais estamos aí indiferentes; sim, este tédio não deixa nem
mesmo chegar até o ponto em que algo como a validade de uma coisa
em particular se dá. Ele faz muito mais com que tudo valha tanto e tão
pouco. Que tudo e o quão igual? Este tédio obriga-nos a recuar até o
ponto em que não procuramos primeiramente para nós este e aquele
ente nesta determinada situação; ele obriga-nos a recuar até o ponto
em que todos os entes se apresentam indiferentemente entre si.
Mas isto não acontece de um modo tal que passamos inicialmen­
te em revista tanto as coisas singulares quanto nós mesmos, para só
então avaliarmos se elas ainda nos valem algo. Isto é pura e simples­
mente impossível. Isto já é em si mesmo impossível no que concerne
182 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

à realização, abstraindo-se por completo do fato de ser efetivamen­


te improcedente. Esta indiferença das coisas e de nós mesmos para
com elas não é o resultado de uma soma de avaliações. Ao contrário,
tudo em geral e cada coisa em particular tornam-se de uma tacada
só indiferentes. Tudo em geral e cada coisa em particular reúne-se
simultaneamente cm uma indiferença. Esta indiferença não salta pri­
meiramente de uma coisa para outra como um fogo a consumi-las,
mas tudo é abarcado e abrangido de uma só vez por esta indiferença.
Como dissemos, o ente tornou-se na totalidade indiferente; sem ex­
cluir a nós mesmos enquanto estas pessoas determinadas. Não nos en­
contramos mais enquanto sujeitos ou coisas do gênero ante este ente
na totalidade e excluídos dele, nos achamos inversamente em meio ao
ente na totalidade: isto é, no todo desta indiferença. No entanto, o ente
na totalidade não desaparece. Ele se mostra muito mais justamente
enquanto tal em sua indiferença. O vazio consiste aqui, portanto, na
indiferença, que abrange o ente na totalidade.
Antes de perguntarmos corno ternos de apreender mais atenta­
mente este vazio e como deve ser determinada consequentemente a
serenidade vazia, sintetizemos a interpretação do tédio profundo até
aqui. Nós consideramos um terceiro tédio que deve nos aproximar
mais da profundidade de sua essência; e isto não por sobre o caminho
que precisa ser fundamentalmente possível, por sobre o caminho de
uma construção do tédio a partir do tempo, mas da mesma maneira
que as outras formas até aqui. Visto de fora, toma-se este percurso
como uma justaposição arbitrária de variações coletadas do tédio em
geral. E, contudo, já se nos revelou um certo index para uma conexão
destas formas: seu vir-a-ser-mais-profundo. Como que prosseguindo
na mesma direção, procuramos considerar, então, uma terceira forma,
que fixamos através da denominação “é entediante para alguém”. O
impessoal, a alguém - com isto, já está dito que não está presente aqui
algo determinadamente entediante, assim como nós mesmos também
não estamos cm questão em uma atitude determinada, condizente
com o que conhecemos na cotidianidade. Ao contrário, justamente
o singular conhecido está subtraído de nós mesmos, ele foi trazido
a esta subtração através do próprio tédio. Com isto já está dito que
não levamos a cabo neste tédio algo como uma abstração, a partir
da qual nos universalizamos de um “eu” determinado e individual
para um “eu” universal em geral. O tédio sob a forma “é entediante
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 183

para alguém” já se aproxima mais de nós, se atentarmos para o fato


dc o passatempo lhe faltar. Esta falta não é nenhum mero permane­
cer de fora, um esquecimento do passatempo. Ela advém, sim, muito
mais do próprio tédio, uma vez que não admitimos mais nele qualquer
passatempo. Isto indica que nos entregamos a este tédio como algo,
que recebe em nós uma supremacia e que o compreendemos de certa
maneira nesta supremacia, sem podermos explicá-lo e mesmo sem
apenas querermos explicá-lo no tédio. Por conseguinte, não nos con­
trapomos a este tédio através de um passatempo, que quer dissipá-lo,
nem nos desviamos propriamente dele, mas experimentamos um ser-
-impelido peculiarmente em sua direção, um ser-impelido para o inte­
rior da verdade, da abertura, que se encontra nesta tonalidade afetiva
como em toda e qualquer tonalidade afetiva cm geral. Mas a partir
desta coordenação entre passatempo e tédio, por mais importante que
ela possa ser em todo caso, não nos inserimos na essência interna da
terceira forma. Uma tal inserção só acontece através de urna consi­
deração dos momentos estruturais da serenidade vazia e da retenção.
Com certeza, estes momentos precisam ser tomados no começo da in­
vestigação em uma plena ausência de obrigatoriedade e sob o risco de
que se transmutem. A serenidade vazia não é mais aqui o permanecer
de fora de um determinado ser-preenchido através de urna ocupação
qualquer com algo - algo deste gênero não é aqui absolutamente pro­
curado. Ela também não aponta para o fato de deixarmos estagnado
o si-próprio mesmo e nos largarmos junto a qualquer coisa que nos
absorva. E, entretanto, todo ente, não este e aquele, se acha em uma
estranha indiferença; todo ente não em uma justaposição, mas todo
ente de uma tacada só.
Podemos, porém, falar ainda de uma serenidade vazia, onde nós
mesmos pertencemos de qualquer modo ao que se tornou indiferen­
te? Se nós mesmos pertencemos ao que se tornou indiferente, então,
de qualquer maneira, é justamente indiferente se somos preenchidos
ou deixados vazios. No entanto, a serenidade vazia é sempre apenas
possível onde subsiste uma requisição de completude, onde subsiste
a necessidade de uma plenitude. Ela não é uma indiferença ante o
vazio. Mas se o ente na totalidade se encontra na indiferença, então
tudo, também esta serenidade vazia, é em verdade indiferente: isto
é, impossível. Certamente. E exatamente por isto dizemos também:
é entediante para alguém', não para mim enquanto eu mesmo, mas,
184 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

de qualquer modo, para alguém - e isto significa para alguém en­


quanto este ser-aí determinado. Esta determinação do ser-aí não está,
contudo, em conexão com a “egocidade”, que assim conhecemos. A
indiferença do ente na totalidade revela-se para o ser-aí, mas para ele
enquanto tal. Isto diz: conquanto o ente que nos envolve não ofereça
mais neste tédio nenhuma possibilidade de ação e nenhuma possibi­
lidade de inação, o ser-aí encontra-se, através deste tédio, colocado
justamente diante do ente na totalidade. No que concerne a estas pos­
sibilidades, o ente recusa-se na totalidade. Ele recusa-se, assim, para
um ser-aí que, enquanto tal, em meio a este ente na totalidade em
relação a ele - em relação a ele, ao ente na totalidade, que agora se
recusa. Ele recusa-se para um ser-aí que precisa assumir uma atitude
em relação a ele, caso ele deva ser afinal o que é. Desta feita, o ser-aí
encontra-se entregue ao ente que na totalidade se recusa.
Nesta terceira forma do tédio, a serenidade vazia é a entrega do
ser-aí ao ente que se recusa na totalidade. Neste “é entediante para
alguém” encontramo-nos - enquanto ser-aí - totalmente deixados na
mão; não apenas não ocupados por este ou aquele ente, não apenas
deixados estagnados por nós mesmos segundo este ou aquele aspecto,
mas na totalidade. O ser-aí só se sustém ainda em meio ao ente que
se recusa na totalidade. O vazio não é um buraco em meio a algo
preenchido, mas se refere ao ente como um todo e não é, apesar disto,
o nada.

h) A retenção como o impelir imperativo para junto da possibilitação


originária do ser-aí enquanto tal. A unidade estrutural da serenidade
vazia e da retenção enquanto unidade da amplitude do ente que no
todo se recusa com o ápice único do que possibilita o ser-aí

Este “é entediante para alguém” - por mais profundamente que


possa se elevar — não possui o caráter do desespero. Esta serenidade
vazia, enquanto o ser-entregue ao ente que se recusa na totalidade,
não domina nem mesmo unicamente o ser-aí. Ela não perfaz sozinha
o tédio, mas está em si coordenada a um outro momento, que conhe­
cemos formalmente: a uma retenção. A serenidade vazia só perfaz o
tédio em unidade com a retenção. Este tédio profundo jamais conduz
ao desespero sem uma transformação essencial de si mesmo, na qual
ele salta para o interior de uma outra tonalidade afetiva.
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 185

Vale visualizar, entào, no interior do tédio, esta coordenação da


serenidade vazia com o outro momento estrutural. Mas não podemos
pressupor simplesmente uma vez mais esta coordenação sob a base do
que foi dito até aqui, mas vale visualizar novamente esta coordenação
entre serenidade vazia e retenção a partir da essência do próprio tédio.
Por isto, precisamos perguntar - como se não soubéssemos absoluta­
mente nada sobre o segundo momento estrutural: em que medida a
serenidade vazia específica desta terceira forma do tédio em geral está
em si coordenada a um outro momento? O tédio e a sua serenidade
vazia consistem aqui na entrega ao ente, que se recusa na totalidade.
O que traduz o fato de o ente na totalidade recusar as possibilidades
de ação c inação para um ser-aí em meio a ele? Toda recusa traz em si
mesma uma indicação do que é negado: isto é, um tornar manifesto.2
O que indica neste recusar-se o ente que no todo se recusa? Em relação
ao que ele expressa a recusa? Em relação ao que de algum modo po­
dería ou deveria ser dado ao ser-aí. E o que deveria ser dado ao ser-aí?
Justamente as possibilidades de sua ação e inação. Em relação a estas
possibilidades do ser-aí, o ente na totalidade expressa a recusa. A recu­
sa não fala sobre isto, não abre quanto a isto nenhuma discussão, mas,
recusando, aponta para estas possibilidades e as expressa, à medida
que as recusa. Deste modo, as possibilidades do ser-aí, de sua ação
e inação, não são senão indeterminadamente aludidas através deste
recusar-se do ente na totalidade: elas só são ditas assim concomitante­
mente de maneira geral. A isto corresponde, porém, aquele indetermi­
nado que nos mobiliza ao sabermos: é entediante para alguém. O ente
na totalidade tornou-se indiferente. Mas não só isto. Juntamente com
este tornar-se indiferente da totalidade acontece o esvaecimento das
possibilidades que o ser-aí poderia ter, mas que se encontram a esmo
em meio a este “é entediante para alguém”, e, enquanto se encontram
a esmo, nos deixam na mão. Vemos de qualquer forma: na recusa re­
side uma referência a um outro. Esta referência é o anúncio de pos­
sibilidades que se encontram a esmo. Se o vazio desta terceira forma

2 Nesta passagem, Heidegger utiliza-se da raiz comum dos verbos "recusar" (ver-
sogen) e "dizer" (sogen) em alemão. Como estes verbos não possuem uma raiz
comum em português, uma tradução literal implicaria necessariamente uma
perda de sentido. Nós optamos, com isto, por uma mera explicitação da unida­
de semântica presente em toda recusa. (N.T.)
186 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

do tédio consiste neste recusar-se do ente na totalidade, e a serenidade


vazia, consequentemente, em um ser-entregue a esta recusa, então a
serenidade vazia possui em si, em virtude da referência presente na re­
cusa, uma ligação estruturada com um outro. De mais a mais, segundo
tudo o que vimos até aqui, é de se supor que esta referência presente
na recusa mesma, este aceno para possibilidades que se encontram a
esmo, seja por fim a retenção pertencente a esta serenidade vazia.
Mas o que tem a ver o anúncio presente na recusa, o anúncio de
possibilidades do ser-ai que se encontram a esmo, com a retenção?
Inicialmente lembremo-nos de que, em meio à interpretação das duas
formas anteriormente elucidadas do tédio, deparamo-nos incessante­
mente com uma ligação temporal específica no momento estrutural
da retenção; não apenas este momento, mas justamente o momento da
retenção abriu a cada vez o olhar para a essência temporal do tédio.
Na primeira forma, foi o ser-detido pelo curso hesitante do tempo; na
segunda forma, o ser-posicionado pelo tempo estagnado. Mas e agora
na terceira forma? Se o anúncio das possibilidades recusadas já tem
algo em comum com a retenção específica desta terceira forma, não
se encontra aqui nada sobre o tempo. E isto uma vez que esta terceira
forma do tédio não possui em si nada como uma ligação temporal
inexpressa: nem uma hesitação do tempo, nem a dissipação de um
tempo determinado que nos deixamos. Está-se antes mesmo quase
tentado a dizer: em meio a este “é entediante para alguém” surge para
este alguém uma certa atemporalidade, a gente se sente aí retirado do
fluxo do tempo.
Assim parece de fato. E seria equivocado buscar alguma forma
de passar um borrão sobre este aspecto da distância temporal nes­
te tédio, deixando-o cair precipitadamente em uma incompreensão
em favor de uma determinada teoria. Nós precisamos muito mais nos
lembrar do que foi dito até o presente momento. Somente então, a
significação das discussões ate aqui deve produzir efeito.
Nós nos lembramos que, a cada vez que tentamos nos inserir na
estrutura temporal do tédio, tivemos de experimentar o fato de não ir­
mos a lugar algum com a concepção vulgar do tempo como um escor­
rer de agoras pontuais. Mas ao mesmo tempo revelou-se: quanto mais
perto chegamos da essência do tédio, tanto mais insinuante se torna seu
enraizamento no tempo, o que precisaria fortalecer nossa convicção
de que o tédio só pode ser compreendido a partir da temporalidade
k terceira forma do tédio: o tédio profundo... 187

originária. Agora, ao tentarmos preparar para nós o caminho em di­


reção ao cerne da profundidade essencial do tédio, não se mostra ab­
solutamente nada sobre o tempo: é como se fôssemos ofuscados pela
proximidade da essência do tédio. Assim o é de fato; e não apenas
aqui junto a esta tonalidade afetiva determinada do tédio. Em meio a
toda e qualquer interpretação do que c essencial cm qualquer área e
campo surge o ponto em que todo conhecimento, e, em especial, todo
saber literário, não ajuda mais nada. Nós podemos continuar compi­
lando o mais aplicadamente possível o que outrora já foi dito. Isto não
nos ajuda nada se não trouxermos conosco a força da simplicidade da
visada essencial - exatamente aí onde parece que não havería mais
nada para ver ou apreender. Do mesmo modo agora. Por um lado,
temos uma certa inserção do olhar no caráter do tédio profundo e
não encontramos aí nada do tempo, da estrutura temporal c coisas do
gênero. Por outro lado, o saber acerca da essência temporal do tédio
enquanto tal, e, com isto, justamente a expectativa de uma irrupção do
caráter temporal exatamente a partir deste tédio profundo.
Em meio a este estado de coisas, o que fica para nós é somente o
seguinte: sem a consideração da essência temporal a princípio ainda
velada, que marca também esta e exatamente esta terceira forma do
tédio, devemos prosseguir nela mesma a inteipretação iniciada, ao in­
vés de abdicar desta interpretação, e, em correspondência extrínscca
com as formas anteriormente comentadas do tédio, arrastar violenta­
mente para o interior dela a estrutura temporal.
Nesta terceira forma, apreendemos a serenidade vazia como en­
trega ao ente que no todo se recusa. Esta recusa é em si mesma - não
casualmente, mas de acordo com sua essência enquanto recusa - um
anúncio de possibilidades do ser-aí que se encontram a esmo; do ser-aí
que se acha aí disposto em uma tal entrega em meio ao ente. Neste
anúncio de possibilidades recusadas reside algo assim como a indi­
cação a um outro, às possibilidades enquanto tais, às possibilidades
que se encontram a esmo enquanto possibilidades do ser-aí. Com a
recusa dá-se, então, conjuntamente, esta indicação anunciadora de...
Isto vale determinar agora mais detalhadamente. Pois só desta manei­
ra traremos à tona a retenção específica da terceira forma do tédio, e,
em verdade, em sua ligação com a serenidade vazia. Se esta indicação
anunciadora de possibilidades do ser-aí realiza-se agora cm conformi­
dade com a recusa, então o caráter específico do anúncio, da retenção
188 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

procurada, é codeterminado pelo caráter específico do recusar-se do


ente na totalidade. No que consiste a peculiaridade deste recusar-se?
E entediante para alguém. Não somos entediados por este ou
aquele ente. Não somos nós mesmos que sempre e a cada vez nos
entediamos justamente por ocasião desta situação determinada. Ao
contrário: é entediante para alguém, Não este ou aquele ente na pro­
ximidade palpável desta situação determinada se nos recusa, mas o
ente como um todo. A totalidade do ente que nos abarca exatamente
na situação recai em uma indiferença. No entanto, não apenas o ente
da respectiva situação como um todo; não o ente da situação na qual
estamos casualmente, aí, onde este “é entediante para alguém” entra
em cena. O “é entediante para alguém” implode, ao contrário, justa­
mente a situação e nos coloca na plena abrangência do que, para o
respectivo ser-aí enquanto tal, sempre e a cada vez está manifesto, do
que sempre e a cada vez esteve manifesto e sempre e cada vez poderia
estar manifesto na totalidade. Este ente na totalidade recusa-se, e isto
uma vez mais não somente em um determinado aspecto, em conside­
ração a algo determinado, em função de algo determinado, que gosta­
ríamos de empreender inicial mente com o ente. Este ente na totalidade
recusa-se na abrangência citada, segundo todo e qualquer aspecto^ em
função de todo e qualquer intuito e em relação a toda e qualquer consi­
deração. Desta maneira, o ente torna-se indiferente na totalidade.
Para quem, afinal? Não para mim enquanto eu mesmo, não para
mim com estes determinados intuitos etc. Assim, para o “eu” sem
nome e determinação? Não. Mas sim certamentc para o si-próprio, cujo
nome, estado e coisas do gênero tomaram-se insignificantes. Todavia,
o si-próprio do ser-aí, que se tomou em tudo isto insignificante, não
perde sua determinação, mas sim inversamente. Este empobrecimento
característico, que, no tocante à nossa pessoa, entra em cena a partir do
“é entediante para alguém”, conduz o si-próprio pela primeira vez em
toda a sua nudez até si mesmo enquanto o si-próprio que aí está e que
assumiu o seu ser-aí. Para quê? Para sê-lo. Não para mim enquanto
eu mesmo, mas para o ser-aí em mim recusa-se o ente na totalidade,
quando sei: o tédio sob a forma do “é entediante para alguém”.
O ser-aí enquanto tal é tocado pelo ente que se recusa na totali­
dade: ou seja, o que pertence ao seu poder-ser enquanto tal, o que diz
respeito à possibilidade do ser-aí enquanto tal. O que diz respeito, po­
rém, a uma possibilidade enquanto tal é o que a possibilita', o que em­
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 189

presta a ela mesma enquanto esta possibilidade a possibilidade. Este


mais extremo e primordial, este possibilitador de todas as possibilida­
des do ser-aí enquanto possibilidades, isto que suporta o poder-ser do
ser-aí, suas possibilidades, é tocado pelo ente que se recusa na totali­
dade. Isto significa: o ente, que se recusa na totalidade, não anuncia
possibilidades quaisquer de meu próprio, não relata nada sobre elas.
Ao contrário, este anúncio inerente à recusa é um chamamento, o pró­
prio possibilitador do ser-aí em mim. Este anúncio das possibilidades
enquanto tais, que se dá em conjunto com o recusar-se, não é nenhu­
ma indicação indeterminada de possibilidades quaisquer cambiantes
do ser-aí, mas uma indicação pura e simplesmente inequívoca do pos­
sibilitador que suporta e conduz todas as possibilidades essenciais do
ser-aí; um possibilitador, porém, para o qual aparentemente não temos
nenhum conteúdo, de modo que não estamos em condições de dizer
o que ele é, assim como apontamos para coisas meramente dadas e
as determinamos enquanto isto ou aquilo. Esta estranha ausência de
conteúdo do que propriamente possibilita o ser-aí não deve nos inco­
modar; exatamente como não temos o direito de afastar o inquietante
desta ausência de conteúdo, que pertence a este “é entediante para
alguém”, se rcalmente estivermos em condições de deixar esta tona­
lidade afetiva “é entediante para alguém” alargar-se radicalmente no
interior de nós mesmos em toda a sua amplitude vigente. A indicação
anunciadora do que propriamente possibilita o ser-aí em sua possibili­
dade é um impelir para o ápice único deste possibilitador originário.
E entediante para alguém. A amplitude plena do ente, que no todo se
recusa e cm cujo centro nos encontramos, corresponde o aguçamento
único da retenção sobre o que possibilita originariamente o ser-aí em
meio ao ente revelado assim na totalidade. É entediante para alguém.
A este ser-deixado-na-mão pelo ente que se recusa na totalidade per­
tence simultaneamente a retenção junto a este ápice mais extremo da
própria possibilitação do ser-aí enquanto tal. Com isto, determinamos
a retenção especifica da terceira forma do tédio: ser-impelido para
junto da possibilitação originária do ser-aí enquanto tal.
Ambos, esta total abrangência do ente que se recusa na totali­
dade e o ápice único do que possibilita o ser-aí enquanto tal; ambos,
sobretudo em uma unidade peculiar, revelam-se enquanto o que está
em obra no ser-aí, quando ele precisa dizer a si mesmo: é entediante
i para alguém. O entediar, o tédio que temos em vista ao dizermos “é

Á.
190 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

entediante para alguém” significa: ampliar-se até o limite mais abran­


gente do ente na totalidade sob o modo do aguçamento do ser-aí ante
o originariamente único da possibilitação de si mesmo. Este deixar
vazio que traz para o interior da amplitude juntamente com a reten­
ção do aguçamento é o modo originário de afinação desta tonalidade
afetiva que denominamos “tédio”.

§ 32. O caráter temporal do tédio profundo

Agora os dois momentos estruturais da terceira forma do tédio


estão elaborados e se tomam visíveis em sua unidade estrutural. Isto
deixou-se empreender sem referência ao tempo. Nem o tempo hesi­
tante nem o tempo estagnado, que nos deixamos junto ao entediar-se,
desempenha aqui algum papel. De maneira totalmente evidente, o
relógio não está absolutamente em jogo junto a este “é entediante
para alguém”. O olhar-para-o-relógio perde aqui todo sentido. Mas
também o tomar-tempo-para-si ou o não-ter-tempo-algum são aqui
insignificantes. Todavia, por mais distantes do uso do relógio que ve­
nhamos a permanecer neste tédio, por mais indiferente que seja se
temos ou não tempo justamente agora, onde é entediante para alguém,
por mais despreocupados que estejamos de qualquer maneira quanto
ao tempo - nós estamos muito perto dele. Neste “é entediante para
alguém”, nos movemos muito profundamente na essência do tempo.
Por motivos que logo virão à tona, precisamos nos restringir agora
a uma simples alusão ao que há de temporal nesta terceira forma do
tédio. Com certeza, é exigido aqui que direcionemos o esforço de
concentração a todo fenômeno, para que vislumbremos o caráter tem­
poral desta terceira forma do tédio.

a) O ser-banido do horizonte unitário e triplo do tempo como o cará­


ter temporal da serenidade vazia

O ente recusa-se na totalidade. Ele recua para o interior de uma


indiferença. Tudo vale tanto e tão pouco. O ente retrai-se para nós,
mas continua de qualquer modo como o ente que é. Todo ente retrai-se
para nós sem exceção em todo e qualquer aspecto: para tudo o que
lançamos o olhar e como quer que o lancemos; em toda e qualquer
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 191

consideração: todo ente para o qual voltamos o olhar enquanto um


ente que foi, que sc tomou e passou, e como quer que voltemos para lá
o olhar; todo ente em toda e qualquer intenção: todo ente que vislum­
bramos como algo por vir e como quer que o vislumbremos.3 Tudo
- em todo aspecto, consideração e intuito. As três visadas caracterís­
ticas do aspecto, da consideração e do intuito não são visadas da mera
percepção ou mesmo da apreensão teorética ou de algum outro modo
intuitivo qualquer. Elas são, sim, as visadas para toda e qualquer ação
e inação do ser-aí. No que concerne a esta totalidade visual caracte­
rística, na qual o ser-aí se movimenta constantemente - por mais que
uma destas formas esteja oculta, envolta em névoa, e a outra realçada
unilateralmente o característico destas três visadas segue e divide-
se em presente, passado essencial4 e futuro. Estas três visadas não
estão simplesmente justapostas, mas são originariamente unas e estão
simplesmente no horizonte do tempo enquanto tal. Este é originaria­
mente o horizonte total uno e homogêneo do tempo. Nós dissemos
que todo ente se recusa em sua quididade e em sua modalidade; c ele
se recusa acima de tudo na totalidade. Isto significa agora: em um ho­
rizonte originariamente unificador do tempo. Este “na totalidade” só
é evidentemente possível se o ente for abarcado pelo horizonte uno e

3 Heidegger joga nesta passagem com as nuanças temporais de três termos que
se formam fundamentalmente a partir de um radical comum: Hin-sicht, Rück-
sicht e Ab-sicht. Cada um destes termos repousa sobre uma modulação de Sicht
que diz literalmente: visão, visada. A Hin-sicht descreve a visão em seu caráter
intencional, em sua ligação direta com o estabelecimento de uma direção es­
pecífica: sua temporalidade constitui-se, portanto, no presente. A Rück-sicht
descreve "o olhar (Sicht) de volta (rück)", a consideração de algo que se perfez,
se tornou, passou: o passado é o tempo da consideração. Por fim, a Ab-sicht
indica uma retirada da visão de um determinado estado de coisas e a sua con­
sequente projeção para o por-vir: ela se liga ao futuro. Nestas três dimensões
temporais e nestas três visadas, o ente na totalidade se recusa. (N.T.)
4 Heidegger faz diferença entre dois termos a princípio sinônimos em alemão:
die Vergangenheit e das Gewesene. O primeiro designa na terminologia hei-
deggeriana o que não possui qualquer peso ontológico e simplesmente se dis­
sipa com o passar do tempo: ele é aí o correlato de um passado inessencial, que
não repercute efetivamente sobre o movimento de temporalização do mundo.
O segundo, ao contrário, por sua relação etimológica com a palavra "essência"
em alemão (Wesen), aponta para o que ao se decidir arrasta o presente e o
futuro consigo. (N.T.)
192 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

ao mesmo tempo triplo do tempo. Este horizonte do tempo como um


todo, este horizonte plcnamentc aberto neste sentido, precisa estar cm
obra para que o ente na totalidade possa se recusar.
Através daí, contudo, só se toma claro o fato de o tempo to­
mar parte por fim na possibilitação do ente na totalidade, mas não
no recusar-se do ente na totalidade. Desta maneira, o tempo toma
parte finalmente onde quer que o ente na totalidade se abra - o que
não precisa acontecer, porém, sempre necessariamente sob o modo da
recusa. Com a indicação do horizonte temporal não ganhamos nada.
Formulado diferentemente: por sobre um tal caminho não se mostra
de modo algum uma ligação essencial da terceira forma do tédio com
o tempo. O que vem à tona c muito mais uma obviedade há muito
conhecida, de acordo com a qual nós mesmos, se quisermos reunir
todo ente, o passado, o presente e o futuro, precisamos para tanto do
horizonte temporal em todas as suas três direções.
A questão é que jamais se soube de um caso em que uma com­
pleta obviedade não tivesse mantido escondida atrás de si justamente
a abismai dificuldade do problema. No que concerne ao caso presente,
não há apenas um problema, mas toda uma dimensão de problemas.
Aceitemos uma vez - tão rudimentar e aproximadamente quanto
compreendemos agora - que o horizonte pleno do tempo é a condição
de possibilidade da abertura do ente na totalidade, abstraindo-se com­
pletamente do modo como o ente na totalidade mesmo se comporta e
manifesta aí, quer ele se recuse ou de outro modo se dê. O que signifi­
ca, porém, aqui: o tempo é horizonte? De maneira relativamente fácil,
pode-se fazer referência a isto, mas é difícil dizer o que significa aqui
horizonte, como isto - atuar enquanto horizonte - é possível a partir
da essência do tempo.
Mas mesmo se estas perguntas forem colocadas e elaboradas
corretamente - o que de modo algum acontece -, ainda não chegare­
mos ao fim de nosso problema. Ao contrário, estaremos justamente no
começo, pois com isto ainda não se decidiu se o horizonte temporal
só toma parte na abertura do ente na totalidade ou também no fato
de o ente na totalidade poder se recusar. Se este último for o caso,
então significa: o horizonte temporal está conjuntamente em jogo a
cada vez em meio a todo e qualquer vir-a-estar aberto do ente na to­
talidade; e isto não apenas em geral, mas exatamente em relação ao
modo determinado da abertura. Mas nisto reside também o fato de o
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 193

horizonte temporal poder vir a estar em jogo de uma forma múltipla,


de uma forma que nos é ainda totalmente desconhecida: o fato de nem
mesmo suspeitarmos ainda os abismos da essência do tempo.
Como estão as coisas em relação a este horizonte temporal que,
por assim dizer, envolve o ente na totalidade? Passado, presente, futuro
-tudo se dá aí como a mera disposição dos bastidores que se encontram
à volta do ente, e, assim, cunham o espaço de jogo para ele? Horizonte-
isto é algo corno a cerâmica em um vaso, que com seu formato exterior
não possui nada em comum com o conteúdo interno e não pode, nem
quer fazer nada com ele além de abarcá-lo e encerrá-lo? Como estão as
coisas em relação ao horizonte do tempo? Como é que o tempo che­
ga a possuir um horizonte! Ele se depara com este horizonte como
com uma casca que lhe cobre completamente, ou será que o horizonte
pertence ao próprio tempo? Mas para que há, afinal, esta dimensão
delimitadora do próprio tempo (ópíÇeiv)? Como e para que ele se dá
e cunha para si um tal limite? E se o horizonte não for fixo, onde é
que ele se mantém em sua mudança? Estas são perguntas centrais. No
entanto, como vemos facilmente, elas são perguntas tais que dizem
respeito à essência do tempo em geral, à essência que não podemos
nem queremos discutir agora de mãos vazias. Não obstante, devemos
dar agora uma explicação sobre em que medida o recusar-se do ente
na totalidade e tudo o que lhe diz respeito na essência do terceiro
tédio compertencem ao tempo*, em que medida a serenidade vazia e a
retenção desta forma do tédio compertencem ao tempo. Não podemos
nos eximir agora desta tarefa: precisamos mostrar que e como a sere­
nidade vazia específica enquanto tal, e, com isto, também a retenção
que lhe é pertinente, são possíveis a partir da essência do tempo e
apenas a partir dela.
É entediante para alguém. Aí está presente a serenidade vazia
e a possibilidade de ser entregue ao ente na totalidade que se recusa.
Assim afinado, o ser-aí não pode conquistar absolutamente nada do
ente na totalidade. O ente na totalidade retrai-se, mas de modo algum
como se o ser-aí fosse deixado sozinho. O ente na totalidade retrai-se.
Isto significa: em verdade, o ser-aí está aí em meio ao ente na totali­
dade, ele o tem à sua volta, sobre e em si, mas não pode entregar-se a
esta retração. Ele não pode - a tonalidade afetiva o afina de um modo
tal que o ser-aí assim afinado não é mais capaz de esperar em qualquer
aspecto alguma coisa do ente na totalidade, porque nada mais no ente
194 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

chega sequer a atraí-lo. Ele retrai-se na totalidade. No entanto, esta


retração do ente que se anuncia só é possível se o ser-aí enquanto tal
não puder mais ser-com, se ele for banido enquanto ser-aí, e, em ver­
dade, na totalidade. Portanto, o que o ente na totalidade mantem aber­
to e acima de tudo toma acessível enquanto tal, o horizonte tempo­
ral, justamente isto precisa simultaneamente atar o ser-aí a si mesmo,
bani-lo. E entediante para alguém. Esta tonalidade afetiva, na qual o
ser-aí está por toda parte, e, porém, não pode estar em parte alguma,
possui a característica do ser-banido. O que bane não é nada além do
horizonte temporal. O tempo bane o ser-aí, mas não enquanto o tem­
po que permaneceu parado em contraposição ao fluxo. Ao contrário,
ele o bane para além de um tal fluir e de uma tal inércia; o tempo, que
o ser-aí mesmo sempre e a cada vez é na totalidade. Este tempo como
um todo bane enquanto um horizonte. Banido pelo tempo, o ser-aí
não encontra um caminho até o ente, que justamente se anuncia neste
horizonte do tempo banido como o ente que se recusa na totalidade.
É entediante para alguém. Banido, e, porém, habituado a conhe­
cer e providenciar apenas os entes, e, em verdade, sempre e a cada vez
este e aquele, o ser-aí não encontra nada que lhe possa “esclarecer”
este banimento. Ele não vê nenhum esclarecimento para o banimento
em meio a este ente que se recusa na totalidade. Aí ressoa o caráter
enigmático e velado do poder que nos abarca neste “é entediante para
alguém”. Pois nesta tonalidade afetiva não costumamos mesmo filo­
sofar sobre e no tédio, mas é entediante para alguém este banimento
velado. Deixamos muito mais seu poder.
Assim, mostra-se: a serenidade vazia só é possível como o ser-ba­
nido pelo horizonte temporal enquanto tal. Em meio ao banimento do
ser-aí diante deste horizonte, o ente pode-se-lhe retrair e recusar. Para
o ser-aí banido, do ente eleva-se o vazio da recusa na totalidade. Este
ser banido do ser-aí precisa deixar - este é o sentido característico
desta tonalidade afetiva - justamente para um tal vazio o espaço de
jogo integral. O que bane nesta tonalidade afetiva nào é o ponto tem­
poral determinado, no qual o tédio em questão se eleva; pois este ago­
ra determinado vai a pique de uma só tacada; o sinal disto é que não
nos preocupamos absolutamente com a hora e com outras coisas do
gênero. O que bane também não é, contudo, um agora mais extenso,
algo como o período de tempo durante o qual este tédio se retém.
Ele não carece de forma alguma de um tal período de tempo: ele pode
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 195

nos pegar como um raio em um momento, e, no entanto, exatamente


neste momento toda a amplitude de todo o tempo do ser-aí está pre­
sente; e mesmo não expressamente articulado e delimitado segundo
passado c futuro. Nem apenas presente, nem ainda apenas passado,
nem ainda apenas futuro, mas também não estes contabilizados con­
juntamente. Ao contrário, sua unidade desarticulada na simplicidade
desta unidade de seu horizonte.

b) O ser impelido para o instante através do tempo que promove o


banimento como o caráter temporal da retenção. A unidade temporal
de serenidade vazia e retenção

É entediante para alguém. O que tentamos esclarecer expressa­


mente - e, em verdade, não por acaso - com grande esforço e detalha­
mento está aí em uma total simplicidade na tonalidade afetiva. Aliás,
ele está aí de um modo tal que, se este tédio tivesse de se elevar e se
nos deixássemos transpassar de maneira afinadora por ele, poderia­
mos dar para ele uma vibração mais vital - se o compreendéssemos
realmente. Mas com o que foi dito ainda não o compreendemos, ainda
não o compreendemos totalmente - porque só aproximamos dc nós
o caráter temporal de um dos momentos, o da serenidade vazia. Mas
sabemos que nesta recusa do ente na totalidade reside um impulso
radical para junto do ápice do que possibilita o ser-aí enquanto tal.
O tempo é o que lança o ser-aí em banimento neste tédio. Atra­
vés deste banimento, ele entrega ao ente na totalidade a possibilidade
de recusar-se ao ser-aí banido: ele lhe entrega as possibilidades de,
por assim dizer, suster sua ação e inação em meio a este ente e em
ligação com ele como possibilidades que se encontram a esmo. Este
poder de banimento do tempo é, então, o que propriamente recusa.
No entanto, segundo o que foi visto antes, ele é simultaneamente o
que evoca e clama pelo que é propriamente recusado; isto é, o que é
inexorável, se o ser-aí, de acordo com suas possibilidades, deve ser o
que e como ele pode ser. O que bane e recusa precisa ser, concomitan­
temente, o que libera dando-se a conhecer e o que viabiliza no fundo
a possibilidade do ser-aí. O que bane dispõe concomitantemente so­
bre o propriamente possibilitador: este tempo mesmo que bane é ele
próprio este ápice que possibilita o ser-aí essencialmente. Desta feita,
o tempo que bane o ser-aí anuncia-se enquanto tal no tédio, dá-se si­
196 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

multaneamente a conhecer como o propriamente possibilitador. Mas


isto que o que bane enquanto tal, o tempo, dá a conhecer em verdade
como justamente recusado; o que ele justamente apresenta como algo
quase desaparecido, como um possível e apenas como tal; o que ele
dá a saber como algo que é passível de liberação e que propriamente
possibilita; o que ele em última instância libera dando a conhecer
não é nada menos do que a liberdade do. ser-aí enquanto tal. Com
efeito, esta liberdade do ser-aí só é em meio ao lihertar-se do ser-aí.
Contudo, o libertar-se do ser-aí só acontece se ele se decide por si
mesmo', se ele se abre para si enquanto ser-aí. Como o ser-aí se encon­
tra, porém, em meio ao ente, a cada vez como este ser-aí com este seu
tempo na unidade de sua visada tripla, o ser-aí só pode se decidir por
§i, se alcançar conjuntamente o ser-aí em um ápice, se se decidir a agir
aqui e agora neste aspecto essencial e nesta possibilidade essencial
escolhida de seu si próprio. Este decidir-se do ser-aí por si mesmo,
por ser sempre e a cada vez o determinado em meio ao ente, por ser
o que lhe foi dado ser, este decidir-se é o instante. Por quê? O ser-aí
não c efetivamente nada simplesmente dado ao lado de uma série de
outras coisas, mas é colocado em meio ao ente através da abertura de
todo o horizonte temporal. Ele já sempre se mantém a cada vez en­
quanto ser-aí nesta visada tripla. Somente enquanto este que repousa
no tempo ele é, então, este que ele pode ser: somente sc ele é aí a cada
vez para seu tempo, ou seja, na mesma medida, se ele é a cada vez
aqui e agora, com relação a este ente aberto justamente deste modo.
Isto significa, por sua vez, descobrir-se em sua abertura: decidir-se.
Apenas no decidir-se do ser-aí para si mesmo, no instante, ele faz uso
do que propriamente o possibilita, a saber, do tempo enquanto o ins­
tante mesmo. O instante não é nada além da visualização do caráter
de decisão, no qual se abre e se mantém aberta a situação plena de um
agir. O que retém, portanto, em si o tempo que bane, e, em meio à re­
tenção em si, o dá concomitantemente a conhecer como algo passível
de produzir liberação; o que o anuncia enquanto possibilidade é algo
dele mesmo, o possibilitador que ele mesmo e somente ele mesmo
pode ser, o instante. O ser-impelido do ser-aí para o interior do ápice
do que propriamente possibilita é o ser-impelido através do tempo
que bane para o interior dele mesmo, em sua própria essência: para
junto do instante enquanto a possibilidade fundamental da existência
própria do ser-aí.
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 197

É entediante para alguém. Nisto o próprio tempo que bane na


totalidade se dá a conhecer como o que deve ser rompido e só pode ser
rompido no instante. Aí o próprio tempo está em obra como o que pro­
priamente possibilita o ser-aí em seu agir. Sobre a base deste banimen­
to do tempo, do horizonte temporal enquanto tal e do instante que se dá
a conhecer conjuntamente em meio ao recusar-se do ente na totalidade,
vemos, portanto, mesmo que apenas de maneira rudimentar, que jus­
tamente esta unidade de serenidade vazia e retenção é completamentc
determinada pela essência do tempo na terceira forma do tcdio.
O que designamos aqui com a palavra “instante” aponta para o
que Kierkegaard compreendeu realmente pela primeira vez na filoso­
fia - uma compreensão, com a qual começa a possibilidade de uma
época completamente nova da filosofia desde a Antiguidade. A possi­
bilidade, digo. Hoje, quando, por razões diversas, Kierkegaard tomou-
se moda, chegamos a um ponto tal que a literatura sobre Kierkegaard
e tudo o que tem a ver com ela cuida de todas as formas, para que não
compreendamos o que há de decisivo na filosofia kierkegaardiana.
Procuramos trazer à tona o caráter temporal da terceira forma
do tédio. De tudo o que vimos ate aqui é dc se deduzir que nos depara­
mos através desta consideração com um limite, e que, portanto, a con­
sideração, ante tudo o que veio antes, possui agora uma dificuldade
peculiar. A razão para esta dificuldade é dupla. Em primeiro lugar, ela
reside na essência deste tédio mesmo: à medida que este tédio enco­
bre seu caráter temporal em um sentido acentuado, não conseguimos
visualizá-lo diretamente. Em segundo, a razão para a dificuldade de
levar a termo a apresentação fixada reside no modo de nossa coloca­
ção do problema, de nosso caminho, que conduz através do tédio até
o tempo, sem que tenhamos nos assegurado anteriormente de maneira
suficiente da essência do tempo. Em outras palavras, o caminho leva
direto para a obscuridade, sem que tenhamos uma luz que possa ilu­
minar o caminho. Apesar disto, seguindo a necessidade intrínseca ao
ponto de partida, precisamos tentar prosseguir nosso caminho até o
ponto em que nos depararmos com um limite.
Tendo em vista este “é entediante para alguém” e sob o fio con­
dutor dos momentos estruturais já conhecidos, tentamos trazer à tona
o seu caráter temporal. Resultou daí que a serenidade vazia está liga­
da ao recusar-se do ente na totalidade. Na totalidade, o ente só pode
se recusar se ele for aberto de algum modo enquanto tal, isto é, na
198 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

totalidade. A possibilidade da abertura do ente na totalidade reside no


fato de o horizonte temporal mesmo se abrir segundo todas as suas
dimensões. Mas o horizonte temporal não é apenas um receptáculo
neutro, que abarca este ente na totalidade. Ao contrário, ele mesmo
toma parte no recusar-se do ente através do fato do banimento que ele
promove enquanto tal, a saber enquanto tempo do ser-aí, enquanto
todo o seu tempo. E, em verdade, ele bane o ser-aí à medida que o ser-aí
é transpassado afinadoramente por este tédio do “é entediante para
alguém”. O horizonte temporal bane o ser-aí, de modo que este não
consegue mais seguir o ente em meio ao qual se encontra, não vê mais
nenhuma possibilidade e tampouco busca alguma possibilidade de re­
tomar concretamente a si mesmo em meio a este ente, no qual está
colocado. O que propriamente se recusa não é o ente, mas o tempo
que possibilita ele mesmo a abertura deste ente na totalidade. Este que
propriamente recusa é, em contrapartida, o que concomitantemente se
anuncia como aquele que dá ao ser-aí a possibilidade de possibilitar-se
concretamente a cada vez no interior e em meio ao ente na totalidade
enquanto este ser-aí. O banimento temporal, que se torna evidente
neste “é entediante para alguém”, só pode ser rompido através do tem­
po. Apenas se o banimento temporal for rompido, o ente na totalidade
deixa de recusar-se; isto é: ele entrega a sua própria possibilidade,
toma a si mesmo apreensível para o respectivo ser-aí e dá a este ser-aí
mesmo a possibilidade de existir sempre c a cada vez em meio ao ente
segundo um aspecto determinado, sempre e a cada vez em uma pos­
sibilidade determinada. O banimento temporal só pode ser quebrado
através do tempo mesmo, através do que é a partir da própria essência
do tempo e que, em ligação com Kierkegaard, denominamos o ins­
tante. O instante rompe o banimento do tempo, pode rompê-lo, uma
vez que ele mesmo é uma possibilidade própria do tempo. Ele não é,
por exemplo, um agora pontual, que só chegamos mesmo a constatar.
Ao contrário, ele é, sim, a visualização característica do ser-aí nas três
direções de visada que já conhecemos: no presente, futuro e passado.
O piscar de olhos essencial ao instante5 aponta para um olhar de um

5 0 próprio termo "instante" em alemão é composto a partir do substantivo


"olhar" (BHck). A palavra remonta a uma metáfora utilizada pela primeira vez por
Lutero em sua tradução alemã do Novo Testamento. Para descrever o caráter
súbito da experiência cristã da salvação, ele cunha a expressão Augenblick: algo
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 199

tipo singular, um olhar que denominamos o olhar da decisão de agir


na respectiva situação, na qual o ser-aí se encontra.
Eu tentei determinar em Ser e tempo* § 65, a essência do instante
e seu enraizamento na essência da temporalidade, na essência do ser-aí
mesmo. Os senhores não podem, naturalmente, compreender este pa­
rágrafo isoladamente se os senhores não tiverem se apropriado da obra
toda em sua construção interna. Remeto, todavia, a-este parágrafo como
a um ponto dc apoio exterior para dominar este problema, que lá não é
resolvido, mas como que apenas tocado em sua dimensão embrionária.
E entediante para alguém. O que acontece neste tédio é o seguinte:
o ser-aí é banido para o interior da amplitude do horizonte temporal
e de qualquer modo impelido para o ápice do instante corno o que
propriamente possibilita e que só se pode anunciar enquanto tal quando
se impõe enquanto um possível. De acordo com sua essência, isto tem
lugar de tal modo que nem somos simplesmente abandonados às cegas
à mercê deste banimento, nem de uma maneira tal que possamos agar­
rar o instante. Nós recebemos muito mais ambos ao mesmo tempo - o
instante recusado e dado a conhecer. Ambos - o que não são dois, mas
um - unitariamente o uno que nós, que o ser-aí em nós projeta ritmada-
mente para o interior da amplitude do horizonte temporal de sua tempo­
ralidade, e que, assim, só consegue recuperar seu ritmo justamente em
meio ao instante do agir essencial. Este ritmo no “entre” de uma tal am­
plitude c de um tal ápice c o afinar, é este tédio enquanto tonalidade afe­
tiva. A amplitude do horizonte temporal que bane não é nem conhecida
enquanto tal, nem mesmo expressamente apreendida, e, não obstante,
ela se abre neste banimento mesmo que permanece incognoscível. O
ápice do instante não é nem escolhido enquanto tal, nem refletido, nem
sabido. Ele abre-se para nós como o propriamente possibilitador, que
só se mantém pressentido enquanto tal no ser banido para o interior do
horizonte temporal c a partir dele; enquanto o que podería e deveria
scr liberado na própria essência do ser-aí como sua possibilitação mais
intrínseca, mas que não está liberado agora no banimento do ser-aí.
Até aí e somente até aí o caráter temporal desta terceira forma do
tédio se deixa aclarar sobre o caminho que tomamos. Isto significa, no

como um lance de olhos. Heidegger joga com esta presença e diz que o instante
(Augen-blick) é um olhar (Blick) de um tipo singular. Para acompanhar o original,
optamos pela expressão "o piscar de olhos essencial ao instante". (N.T.)
200 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

entanto, que aqui se mostra, então, um limite de nosso caminho; ele se


toma sempre mais difícil, porque a visualização prévia se toma mais
obscura. “Caráter temporal” não significa aí simplesmente que, dentre
outras coisas, o tédio também é determinado pelo tempo. Isto quer
dizer: a estrutura plena deste tédio é possibilitada pelo tempo mesmo;
o tempo mesmo - que se tomou para nós agora ainda mais enigmáti­
co, ao pensarmos no horizonte do tempo, em sua amplitude, em sua
função horizontal - entre outras coisas enquanto banimento - e, final­
mente, na conexão deste horizonte com o que chamamos instante.

§ 33. A significação essencial da palavra “tédio” (o tempo longo):6


o tornar-se longo do tempo no tédio profundo como amplificação
do horizonte temporal e eclipse do ápice de um instante

E, contudo, a partir da interpretação desta terceira forma do tédio,


podemos dar justamente agora uma significação mais essencial para
a palavra tédio. Tédio (o tempo longo) - o tempo toma-se longo. Que
tempo? Um tempozinho qualquer? Não, mas o tempo durante o qual o
ser-aí enquanto tal é, o tempo que mensura a perduração acordada ao
ser-aí, o tempo durante o qual ele deve ser em meio a este ente, haven­
do-se com ele e, assim, consigo mesmo. É todo este tempo - e, contudo,
um tempo curto. Assim, cada ser-aí é uma vez mais um pequeno tempo.
Este tempo do ser-aí, seu próprio tempo, está de início e na maioria das
vezes velado para ele, como o que ele simplesmente gasta. Ele pode,
entretanto, tornar-se consciente deste tempo de uma maneira inautên-
tica, ao contar com ele, calculando-o para si, como se o ser-aí mesmo
fosse um negócio. Este tempo do ser-aí torna-se longo no tédio, e, em
verdade, especialmente na última forma nomeada, quando “é entedian­
te para alguém”. Isto não significa: o tempo curto do ser-aí aparece
como mais longo. O ser-aí do homem pode vir-a-scr essencialmente na
brevidade do tempo objetivo e pode permanecer inessencial mesmo se
ele chegar aos 70 anos ou mais. Neste tempo, não se trata do tempo do
relógio e da cronologia, mas do tornar-se longo, ou, respectivamente,
tornar-se curto do tempo próprio. Pois não se trata no fundo da medida
quantitativa da brevidade e da extensão da duração, na qual um ser-aí

6 Cf. nota 2, p. 97. (N.T.)


A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 201

c. O fato de o tempo tomar-se longo diz: o horizonte de temporalização


que se nos mostra - quando acima de tudo se mostra - de início e na
maioria das vezes como o horizonte de temporalização de um presente,
e também aí apenas enquanto o agora e o hodiemo, se alarga até o in­
terior de toda a amplitude da temporalidade do ser-aí. Este tornar-se
longo do tempo abre o tempo do ser-aí em uma indcterminação que ja­
mais é simplesmente detcrminável. Este tempo mantém o ser-aí preso.
No entanto, ele o faz de um modo tal, que o ser-aí não pode pegar nada
em toda a amplitude extensa e alargada a não ser o fato de permanecer
banido por ela e junto a ela. O tornar-se longo do tempo é o tornar-se
amplo do horizonte temporal, e este tomar-se amplo não traz para o
ser-aí como que liberação e alívio mas o oprime, sim, inversamente,
com a amplitude. Nesta amplitude temporal, o tempo oprime o ser-aí e
encerra com isto em si uma indicação característica de sua brevidade.
O tornar-se longo é um eclipse da brevidade do tempo. De maneira
correspondente à longa extensão, porém, a brevidade não é pensada
como duração quantitativamente pequena. O eclipse da brevidade é
muito mais o eclipse da incisividade e do ápice de um instante sempre
e a cada vez determinado da ação e do existir. Este eclipse desta brevi­
dade, do aguçamento de um instante, no tomar-se longo do tempo, não
faz, contudo, com que o instante desapareça. Aqui não se eclipsa senão
a possibilidade, junto à qual se eleva justamente a possibilidade das
possibilidades. No eclipse, o instante ainda se impõe como o propria­
mente recusado no banimento do tempo, como a possibilidade própria
disto que a existência do ser-aí possibilita. Com isto, mostra-se como no
tédio esta amplitude e brevidade, ambas enraizadas no tempo, emergem
uma vez mais em sua conexão característica a partir do modo específico
no qual a temporalidade do ser-aí é ou, antes, se temporaliza.

§ 34. Definição sintética do tédio profundo como indicação acentu­


ada para a interpretação do tédio e como preparação para a per­
gunta por um tédio profundo determinado de nosso ser-aí atual

Assim, se sintetizarmos toda a análise neste nível para o qual a


trouxemos, podemos dizer, o tédio é o banimento do horizonte tempo­
ral; este banimento faz com que seja eclipsado o instante pertinente à
temporalidade, para impelir, em um tal eclipse, o ser-aí banido para o
202 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

interior do instante como o elemento propriamente possibilitador de sua


existência; e esta existência só épossível em meio ao ente na totalidade,
que se recusa no horizonte do banimento justamente na totalidade.
Portanto, esta estrutura interna do “c entediante para alguém” pode
ser formalmente trazida à expressão em uma definição. Mas mesmo esta
definição, que cresceu a partir de uma interpietação mais fulcral, não
diz muito se for tomada corno uma proposição enunciativa na qual algo
deve ser constatado. Em vez de tomá-la assim, é preciso considerá-la
como uma indicação acentuada, carregada ainda mais com perguntas,
para a interpretação*, e, em verdade, para uma interpretação, que dei­
xou a si mesma repentinamente para trás e trouxe o ser-aí interpretado à
beira da tonalidade afetiva a ser interpretada, mas nunca o transplantou
diretamente para esta tonalidade mesma. O que sempre trouxemos à
tona unilateralmente na interpretação - os dois momentos estruturais
e sua junção - não se mostra agora em verdade como falso, mas como
exageradamente ressaltado, como algo que só compreenderemos corre­
tamente se concebermos o tédio a partir da unidade de sua essência, se
concebermos o que foi juntado a partir da junção da junta. Não temos
o direito de compor e gerar a tonalidade afetiva a partir do que foi dito,
mas precisamos inversamente criar no ser afinado a plena transparência
para ele. Neste ser afinado, a plena transparência emana da unidade da
tonalidade afetiva, e, nela permanecendo, reluz em sua estrutura.
Mas mesmo se quisermos admitir esta definição do tédio como
uma definição no sentido corrente, seria preciso dizer de qualquer modo
que ela foi extraída unilateralmente da leitura da terceira forma do té­
dio e que, portanto, não é de modo algum suficientemente universal,
para se adequar a todas, e, inicialmente, às duas formas discutidas. As­
sim o parece. É preciso aquiescer ao fato de a definição ter se apoiado
na terceira forma do tédio. Mas, ao mesmo tempo, precisamos lembrar
que a terceira forma do tédio não é uma forma qualquer, mas a mais
profunda em relação à primeira e à segunda - isto é, concomitantemcn-
te, a mais essencial. Apenas onde se consegue tocar a essencialidade de
algo, aproximamo-nos da essência, e nunca quando nos empenhamos
em encontrar primeiramente e enquanto algo único e próprio a essência
maximamente universal, que se amolda a todas as formas, isto é, a es­
sência mais vazia. Se a filosofia é conhecimento da essência - e ela o é
em um sentido corretamente compreendido então sua possibilidade
se funda antes de tudo e decisivamente para tudo na essencialidade e
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 203

na força para a essencialidade de seu questionamento. Esta não é ne­


nhuma questão de método, mas sim de inserção e de possibilidade
de inserção na existência filosofante. A dimensão da dccisihilidade
destas questões, saber se elas são ou nào essenciais, reside no filosofar
mesmo. Isto significa: não se pode decidir sobre a essencialidade do
questionamento, e, com isto, sobre as perspectivas e a amplitude de co­
nhecimentos essenciais da essência nem em um intróito metodológico
antecipado, nem em uma filosofia coxeante que segue atrás da filosofia.
Ao contrário, uma tal decisão só pode ser tomada na própria filosofia. De
acordo com o parentesco mais intrínseco que liga toda ação essencial
na totalidade - seja ela arte, filosofia ou religião -, vale na filosofia o
que vale para o poeta: “Crie poeta! E não fale.”
Assim, acabamos urna vez mais - como por toda parte - por
falar um pouco demais sobre a filosofia. Nunca somos econômicos
o suficiente com tais discursos sobre a filosofia, nunca agimos sufi­
cientemente no filosofar. Somente se o experimentarmos a partir do
filosofar mesmo nos familiarizaremos com sua essência. Mas não o
experimentamos através da leitura c da recensão da bibliografia filo­
sófica, mas através do esforço da tentativa. Esta precisa levar-nos ao
fato dc que compreendemos melhor um filósofo do que ele mesmo se
compreendeu. Mas isto não significa que o repreendemos e contabili­
zamos para ele de que precursores ele é dependente, mas sim que es­
tamos em condições de entregar-lhe mais do que ele mesmo estava de
posse. Apesar de toda erudição filosófica, a filosofia sempre passa ao
largo de quem não traz consigo a liberdade interna para ser enquan­
to filósofo um homem, a cuja essência pertence precisar ser melhor
compreendido do que ele mesmo se compreende. A filosofia só está
aí para ser superada. Mas ela só pode ser superada se primeiramente
se soerguer. E ela está tanto mais essencialmente em condições de se
soerguer, quanto mais profunda c a resistência, que ela traz consigo
através de seu ser-aí. A superação não acontece, entretanto, através da
refutação no sentido da demonstração das incorreções e dos equívo­
cos. Se reconquistamos ou não esta liberdade interna da dissensão c
da discussão filosóficas, em cuja medida urna tal liberdade pode vir
a ser realizada a cada vez em um tempo, ninguém está em condições
de dizer objetivamente. Isto não desobriga, contudo, do esforço por
compreender c por chamar a atenção para um tal fato da maneira cor­
reta, isto é, sempre indiretamente.
204 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Mas por que apontamos justamente agora para algo assim, para
o problema da essencialidade do questionamento filosófico? Neste
ponto em que aparentemente alcançamos o encerramento da inter­
pretação da essência do tédio? Para afastar a impressão de que agora
clareamos o tédio em si — como que absolutamente; para indicar ao
mesmo tempo prévia e positivamente, que a caracterização da essen­
cialidade da terceira forma do tédio mesmo depende de urna inserção
filosófica até agora inexpressa, da qual não temos o direito de nos des­
viar. Por isto, não podemos tomar esta interpretação como um saber,
que temos agora à nossa disposição: um saber com cujo auxílio talvez
respondamos de modo mais ou menos judicioso à pergunta pelo que
é o tédio. Ao contrário, lemos de assumir esta interpretação apenas
como uma preparação para o fato de que a análise desta tonalidade
afetiva nos deixa prontos para perguntar por um tédio determinado
dc nosso ser-aí. Não podemos dar início a uma especulação sobre o
tédio, mas precisamos conduzir a interpretação do tédio até aqui para
o interior da prontidão para ver um tédio profundo de nosso ser-aí, e,
respectivamente, para não nos contrapormos a ele, à medida que ele
é. Daí carecermos desta lembrança do caráter próprio ao filosofar, que
mencionamos nas preleções introdutórias segundo um outro aspecto.
Não é nenhuma restrição à definição da essência do tédio a orien­
tação para a sua forma essencial. Muito ao contrário. Esta orientação
promove justamente a possibilidade de compreendermos a autêntica co­
nexão destas modulações do tédio, da modulação que não é nenhuma
alteração de formas arbitrárias, pairando livremente por aí, mas que está
ligada ao acontecimento do ser-aí, no qual o tédio vem à tona sempre e a
cada vez de um modo ou de outro e aí permanece colado à superfície ou
se reencontra na profundidade. Não podemos, portanto, aplicar como que
simplesmente a definição conquistada à segunda ou à primeira forma,
como se estes fossem dois casos particulares do terceiro enquanto o caso
universal. De acordo com isto, se esta tentativa incorreta de aplicação
da terceira forma à primeira e à segunda falhar, também não podemos
concluir daí que a definição da terceira forma não condiz. Mas mesmo se
evitarmos uma tal ligação extrínseca das três formas debatidas, ainda é
um peso suficientemente difícil de carregar a necessidade de trazer a defi­
nição conquistada da terceira forma para o interior de alguma conexão.
O obstáculo principal, contudo, em virtude do qual não conse­
guimos ver inicialmente a conexão essencial originária entre as três
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 205

formas, é um preconceito^ e, em verdade, um preconceito que foi


constantemente intensificado e aproximado de nós através dos pró­
prios levantamentos feitos até aqui das três formas. Trata-se, agora,
de ir ao encontro deste preconceito.
Como dissemos em meio à interpretação do tédio, partimos de um
tédio superficial, do ser-entediado por algo. A partir deste tédio deixa­
mo-nos reconduzir até as formas sempre mais profundas. O tomar-se
mais profundo foi caracterizado segundo diversos momentos. Por meio
de tudo isto surgiu a aparência de que o tédio mais profundo tivesse se
desenvolvido faticamente sobre este caminho - como se o primeiro fos­
se a causa do segundo e como se o segundo se transmutasse no terceiro,
como se a terceira forma, finalmente, surgisse a partir da primeira. Mas
justamente isto não acontece. A primeira forma do tédio transmuta-se
tão pouco na terceira, encontra-se tão pouco ainda em transcurso atra­
vés da segunda, que ela justamente retém e reprime as outras duas, em
especial a terceira. A inquietude característica da primeira forma do té­
dio e do passatempo peculiar que lhe é pertinente não é algo como uma ' i
mera manifestação psicológica paralela deste tédio, mas pertence à sua j*
essência. Nisto reside o fato de, em um tal ser-entediado por algo, o ho- 1 j
mem entediado querer - sem que saiba disto expressamenle - escapar j
daquele “é entediante para alguém”. Como vemos agora distintamente,
ele quer se evadir da possibilidade de que o ser-aí nele seja aberto e
reverbere na forma caracterizada do terceiro tédio, na amplitude e no i
aguçamento. Dito de outra maneira: na primeira forma do tédio ainda 1

há justamente um fraco reflexo, apesar de não reconhecido enquanto


tal, da possibilidade do tédio profundo incompreendido. Em verdade,
a primeira forma do tédio enquanto tal nunca pode transinutar-se na
terceira, mas muito mais inversamente é a primeira mesma que ainda
está enraizada na possibilidade da terceira: no que concerne à sua pos­
sibilidade em geral, ela provém da terceira forma do tédio. A primeira
forma não é nem causa, nem o motivo, nem o ponto de partida para o
desenvolvimento do tédio em direção à segunda e à terceira, mas o in­
verso: a terceira forma é a condição de possibilidade para a primeira, e,
com isto, também para a segunda. E apenas porque esta possibilidade
— o "é entediante para alguém ” — constantemente está à espreita no
fundo do ser-aí, que o homem pode se entediar ou ser entediado pelas
coisas epelos homens à sua volta. E apenas porque toda forma do tédio
vem à tona a partir desta profundidade do ser-aí, sem que conheçamos
206 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

inicialmente esta profundidade e sem que venhamos a dar qualquer


atenção a ela, que o tédio parece não possuir absolutamente nenhuma
proveniência. Por isto, as formas do tédio mesmo sào fluidas: há múlti­
plas formas intermediárias, que se dão sempre segundo a profundidade,
a partir da qual o tédio vem à tona; ou ainda mais exatamente, sempre
segundo a possibilidade que o homem concede para seu próprio ser-aí.
Com isto, a segunda forma do tédio possui uma posição intermediária
característica. O entediar-se junto a... pode tornar-se um ser-entediado
por..., ele pode tornar-se um “c entediante para alguém”. Mas isto não
diz de maneira alguma: a segunda forma do tédio causa enquanto tal as
outras. Se parece assim, como se esta forma se transmutasse em uma
das duas, é preciso que se diga: apenas parece assim. Em verdade e no
fundo acontece aí a cada vez antes de tudo uma transposição corres­
pondente da existência do homem - ou para o interior da superfície e
do espaço de jogo de suas agitações ou para o interior da dimensão do
ser-aí enquanto tal, do existir autêntico. Não podemos discutir neste
contexto a relação mais exata de origem que liga estas três formas -
esta tarefa tampouco pertence ao âmbito desta preleção.
Tratamos até aqui do tédio em diversas formas. Tratamos até aqui
de um tédio profundo, de uma forma do mesmo, mas não tratamos abso­
lutamente do decisivo: do tédio que talvez determine nosso ser-aí agora
e hoje. Tudo o que foi dito até aqui pode ser apenas como que a irrupção
das galerias subterrâneas, para o interior das quais precisamos nos des­
locar para vermos o que acontece hoje em nosso ser-aí e para compre­
endermos este sentido como sentido fundamental de nosso ser-aí. E isto
não como em meio ao intuito de uma antropologia ou filosofia da cul­
tura, mas como aquilo que traz para nós a irrupção do questionamento
próprio ao filosofar. Assim, a próxima questão está colocada diante da
tarefa de dar este passo que vai da clarificação provisória da essência do
tédio para a mostração caracteristicamente talhada da possibilidade da
tonalidade afetiva fundamental de um tédio profundo de nosso ser-aí.

§ 35. A temporalidade em um modo determinado de sua tempora­


lização como o propriamente entediante do tédio

Ora, a origem do tédio e a relação originária das formas diversas


do tédio permanecem e mesmo precisam permanecer complctamente
A terceira forma do tédio: o tédio profundo... 207

veladas para a compreensão cotidiana desta tonalidade afetiva. É por


isto que reina também na consciência cotidiana a incerteza quanto ao
que propriamente entedia. quanto ao que é o originariamente entedian­
te. De início, eis o que parece: o entediante são as coisas c os homens
entediantes ou algo deste gênero. Seria simultaneamente errado e in­
frutífero, se quiséssemos afastar esta estranha aparência. Em meio à
segunda forma do tédio, o entediante mostra-se corno o tempo estagna­
do. Já não são mais as coisas do local, nem tampouco a própria pessoa
que são assumidas como entediantes. O entediante é o tempo. E ele que
deixa especificamente vazio e que retém. Com certeza é o tempo que
deixamos para nós. O tempo ainda se encontra fixado cm uma figura,
tal como acreditamos conhecê-lo cotidianamente, ele é aí o tempo com
o qual contamos. Mas agora, na terceira forma do tédio, é o tempo do
ser-aí enquanto tal que deixa vazio sob o modo do banimento. O que
retém e impele é este tempo em sua possibilidade enquanto instante, a
temporalidade do ser-aí mesmo com ligação ao que lhe é essencialmen­
te próprio - e, em verdade, no sentido da possibilitação do ser-aí em ge- *:f
ral: horizonte e instante. O entediante no tédio profundo, portanto - se- j
gundo o que vimos anteriormente o entediante única e propriamente, J 1
é a temporalidade em um modo determinado de sua temporalização.
O entediante não são nem as coisas ônticas enquanto tais - quer em
particular, quer em conexão umas com as outras - nem os homens ônti-
cos enquanto pessoas passíveis dc serem assinaladas e que se encontram *
por aí, nem os objetos, nem os sujeitos, mas a temporalidade enquanto t
tal. Esta temporalidade, porém, também não se encontra junto dos “ob­
jetos” e dos “sujeitos”, mas perfaz o fundamento da possibilidade da
subjetividade dos sujeitos; e isto de tal modo que a essência dos sujeitos
consiste em ter o ser-aí, em abarcar sempre de antemão já o ente na to­
talidade. Porque as coisas e as pessoas são abarcadas pela temporalidade
e transpassadas por ela, mas a temporalidade é em si o que própria e
unicamente entedia, pode vir à tona a aparência legítima de que as coisas
são entediantes, de que as pessoas enquanto tais é que se entediam.
Como se chega a esta aparência? Por que ela é necessária e cor­
reta? Em que medida coisas e pessoas podem causar e provocar o
tédio? Nós precisamos tornar tudo isto primeiramente transparente, se
quisermos fincar pé nas questões centrais que devem crescer para nós
enquanto questões metafísicas fundamentais através de uma tonalida­
de afetiva fundamental do tédio.

1
208 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

§ 36. A avaliação vulgar do tédio e a repressão do tédio profundo

A avaliação vulgar do tédio prova o quão desconhecida para a


compreensão cotidiana permanece e precisa permanecer a essência
do tcdio e sua origem. No sentido vulgar, o tédio é perturbador, in­
cômodo e insuportável. Para a compreensão vulgar, todas as coisas
deste gênero já são também pouco valorosas, indignas, rejeitáveis.
Ser entediado é sinal de um caráter superficial e de fachada. Quem
estabelece para sua vida uma tarefa correta e lhe dá um conteúdo não
precisa temer o tédio e está seguro diante dele.
Não se sabe, contudo, o que é maior nesta moral - a mendaz au-
tossegurança ou a banalidade. Não é de qualquer íbrma casual que o
entendimento vulgar julgue assim sobre o tédio. Ao contrário, isto tem
seus fundamentos. Uma razão decisiva para a incompreensão do tédio é
o desconhecimento da essência da tonalidade afetiva - e isto não apenas
do tédio enquanto uma tonalidade afetiva singular-, o que remonta urna
vez mais a uma concepção aparentemente óbvia e absoluta do ser-aí. To­
nalidades afetivas - algo que desperta em nós prazer e desprazer, ao que
temos de reagir correspondentemente. De uma vez por todas, o tédio é
desconfortável, o que faz com que valha afastá-lo enquanto um estado.
Desconhecemos aí duas coisas: 1. que a tonalidade afetiva abre
em si, que ela abre o ser-aí mesmo no modo como ele é, como ele se
encontra junto a si mesmo ejunto às coisas; 2. que ela só pode fazer
isso se se alçar a partir do fundamento da essência do ser-aí, na maio­
ria das vezes privado de sua liberdade.
Mas se algo do gênero do tédio é compreendido no sentido vul­
gar, então é justamente o domínio desta compreensão que reprime o
tédio profundo e mesmo contribui constantemente para reter o tédio
aí, onde o impessoal quer vê-lo, para cair sobre ele no campo dos
agitos do ser-aí superficial. Nisto se mostra: uma concepção dos sen­
timentos e dc coisas deste gênero não é tão inofensiva quanto pensa­
mos, mas também decide essencialmcnte sobre a possibilidade, am­
plitude e profundidade do tédio.
Quinto Capítulo

A pergunta sobre um tédio profundo determinado


enquanto a tonalidade afetiva fundamental de nosso ser-aí atual

§ 37. Retomada da pergunta sobre um tédio profundo enquanto


a tonalidade afetiva fundamental de nosso ser-aí

Nós alcançamos através desta interpretação o cerne de um saber


peculiar. Nunca podemos reproduzir em uma fórmula o conteúdo es­
sencial deste saber, porque ele não consiste em conhecimentos acumu­
lados - exatamente como o que talvez nos seja comunicado nos mes­
mos dois meses em uma preleção sobre zoologia ou história moderna.
Em uma tal escuta nas ciências, toda aula leva-nos um passo adiante,
todo dia traz um monte de coisas e algumas folhas mais. Nós temos
cada dia menos, e a cada aula caminhamos um pouco menos adiante:
nós sempre marcamos muito mais passo. Não apenas isto - mas talvez
tenhamos esgarçado o solo, sobre o qual inicialmente nos colocáva-
mos. Recaímos no sem-chào e pairamos, em meio a uma tonalidade
afetiva. Apenas uma tonalidade afetiva - e tanto gasto. Sim, talvez nem
mesmo uma tonalidade afetiva, mas apenas a possibilidade mais trans­
parente de uma tal tonalidade, uma suscetibilidade para ela; e mesmo
para uma tonalidade afetiva à altura, uma que fincou raízes no ser-aí, de
modo que este traz consigo a possibilidade para a possibilitação desta
tonalidade afetiva, para o ser afinado. De fato, se conquistamos isto e
justamente isto, a suscetibilidade para esta tonalidade afetiva — em
uma forma qualquer - então já é suficiente. Isto é algo que nunca po­
deremos contabilizar como resultado e sobre o que jamais poderia, seja
de fato ou de direito, examinar interrogando um dentre os senhores.
Nós nos contentamos apenas com a suscetibilidade mais trans­
parente para esta tonalidade afetiva que chamamos tédio. Com esta
transparência, porém, talvez surja a compreensão de que é fácil domi­
nar o tédio em um passatempo screlepe e assim talvez ostentar para si
210 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

mesmo uma atividade vital e uma maestria saudável e honesta, mas


que é difícil não estar contraposto a um tédio profundo, deixar-se
transpassar afinadoramente por seu afinar, para ouvir dele algo es­
sencial, Mas se compreendermos isto, então não chegaremos mais
efetivamente a acreditar que um tal tédio profundo se deixa constatar
ou que ele esteja através daí e com isto presente, de modo que pode­
mos falar sobre ele.
No entanto, justamente esta exigência cuja medida é dada pela
essência do tédio que se alça originariamente no ser-aí - uma exigên­
cia que resulta imediatamente da compreensão deste tédio encontra
precisamente em nós hoje uma desconfiança. Não agir contra o ser-aí,
quando tudo clama por decisão e todo mundo traz na boca a palavra
“decisão”? Não agir contra o ser-aí, quando de todos os lados se al­
çam as penúrias do ser-aí? Não agir contra - não' é este o clamor pela
covardia enfraquecedora, pela resignação, por uma atmosfera de de­
clínio, pelo desespero? Isto não significa espalhar a noite e as trevas
sobre o ser-aí, ao invés de cuidar com todos os meios pensáveis por
um meio-dia luminoso para ele?
Uma tal desconfiança com relação à exigência do não-agir con­
tra o ser-aí tem ao seu lado sem esforço o juízo do bom senso. Mas a
questão é: não agir contra significa ficar sem ação e em perplexidade,
deixando-se atropelar por uma tonalidade afetiva qualquer? Não sig­
nifica nem isto, nem a solicitude zelosa. “Agir contra” não significa
aqui nem aquela passividade, nem esta atividade mas algo para além
dos dois: o reter-se em si do ser-aí, o que é uma espera. Esta espera
não é nenhuma espera indeterminada, mas está projetada para o inte­
rior de um questionamento essencial do ser-ai mesmo. Já colocamos
esta questão (cf. supra, ps. 92 e 93). Em verdade, não a colocamos em
função dos homens que publicamente perambulam por aí, e, com seus
próprios meios, prestam honras a si mesmos, os servos da cultura e os
macacos de suas invenções. Não perguntamos por onde está este ho­
mem no curso de uma história universal, até que ponto ele a trouxe até
agora c o que, nesta perspectiva, ele deve se tornar. Não perguntamos
por onde o homem se encontra, mas como estão as coisas cm relação
ao homem, ao ser-aí nele. Colocamos esta questão mais determinada-
mente: o homem tornou-se por fim entediante para si mesmo*!
Temos de retomar esta questão agora como a questão, na qual sc
expressa uma espera do ser-aí. Nesta questão vem à tona uma espera
A pergunta sobre um tédio profundo determinado... 211

que se retém em si e que dá apoio a este reter-se-em-si. Pois isto c o


que o entendimento comum, a assim chamada práxis da vida e todo
programatismo nunca compreendem e nunca podem compreender: o
fato de uma questão conseguir dar apoio. Mas isto só acontece de
maneira racional com a respostaW. A resposta é uma sentença firme,
um dogma, uma convicção.
Precisamos retomar agora esta questão “o homem hoje tomou-se
por fim entediante para si mesmo?” como a questão, na qual nos pre­
paramos para uma tonalidade afetiva fundamental de nosso ser-aí.
Agora uma vez mais — depois de termos tentado esclarecer a essência
do tédio, e, de acordo com isto, estarmos cm condições dc repetir a
questão de modo mais transparente. Dc modo mais transparente -
pois agora vemos mais distintamente: 1. o que acima de tudo são a
estrutura e os momentos estruturais do tédio, a serenidade vazia e a re­
tenção, assim como sua unidade originária; 2. vemos que esta unidade
emerge originariamente a partir da temporal idade, na qual reverbera a
essência do tédio; 3. vemos formas fundamentais diversas do tédio.
Para a retomada da questão “o homem tomou-se por fim ente­
diante para si mesmo?” vemos agora imediatamente que não pode ser
perguntado se os homens atuais são entediados por coisas determina­
das e se são mais entediados do que em outras épocas. Não é possível
que se trate aqui nem do ser-entediado do homem por coisas, relações,
acontecimentos determinados, nem do entediar-se em meio a ocasiões
determinadas. Pois também neste caso o tédio se desenrola em um
determinado passatempo, mais exatamente em situações que mais ou
menos expressa e conscientemente são tomadas enquanto passatempo
contra um entediar-se possível. Nossa pergunta - o homem tornou-se
hoje entediante para si mesmo? — só pode significar, tudo está por fim
entediante para o ser-ai no homem atuafí Perguntamos por um tédio
profundo, por um - isto é, por um determinado, por um tal tédio de
nosso ser-aí, não pelo tédio profundo assim em geral e universalmente.
Assim, quando perguntamos anteriormente e tudo parecia como se, na
interpretação do tédio, tivéssemos diante de nós uma receita objetiva,
isto não passou, como se mostra agora, de uma ilusão. Só compreen­
demos o tédio profundo enquanto tal a partir de um tédio determinado,
isto é, essencial. De acordo com isto, toda a interpretação das formas
superficiais recebe daí sua direção e sua luz. Conhecimento essencial só
é possível a partir de c na originariedade de um questionamento.
212 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

§ 38. A pergunta sobre o tédio profundo determinado na direção


da serenidade vazia específica e da retenção específica

Perguntamos por um tédio profundo determinado de nosso


ser-aí. Perguntamos por isto. Para esta pergunta temos agora linhas
diretrizes a partir da estrutura essencial indicada do tédio profundo.
Perguntamos na direção dos momentos estruturais da serenidade va­
zia, da retenção e de sua unidade: ou seja, perguntamos na direção
da serenidade vazia específica do tcdio profundo, da retenção espe­
cífica do tédio profundo, e perguntamos pelo fundamento específico
de sua unidade.

a) A penúria essencial na totalidade, o permanecer de fora (recusar-se)


da opressão essencial de nosso ser-aí atual enquanto serenidade va­
zia do tédio profundo determinado

Nós perguntamos nestas direções determinadas e com uma in­


tenção quase esquemática. O tédio profundo, sua serenidade vazia,
é o ser-entregue ao ente que se recusa na totalidade. Desta feita, te­
mos um vazio na totalidade. Perguntamos: um tal vazio na totalidade
transpassa aíinadoramente nosso ser-aí? Vazio - de acordo com tudo
o que se disse até aqui, tem-se em vista com isto o seguinte: não o
completo nada, mas o vazio no sentido do recusar-se, do retrair-se.
Portanto, vazio enquanto falta, privação, penúria. Somos acometidos
por uma penúria? Uma tal penúria nos diz respeito? Mais do que urna,
iremos replicar: por toda parte há abalos, crises, catástrofes, penúrias:
a miséria social atual, a confusão política, a impotência da ciência, o
esvaziamento da arte, a ausência de um solo para a filosofia, a falta
de força da religião. Certamente, há penúrias por toda parte. Mas,
dir-se-á, é de qualquer modo unilateral considerá-las sozinhas. Pois
igualmente violentas e ruidosas, assim como sempre novamente dis­
postas à intervenção e ao experimento são as tentativas e os esforços
por controlar estas penúrias, por dirimi-las, por imediatamente con­
duzi-las à ordenação e à satisfação. Não apenas indivíduos singulares,
mas também grupos, associações, círculos, classes, partidos estão por
toda parte em obra em consonância com estas tentativas e esforços -
tudo c todos estão organizados contra as penúrias e cada organização
tem seu programa.
A pergunta sobre um tédio profundo determinado... 213

No entanto, justamente esta reação atual contra as penúrias do


ser-aí as ratifica; e ainda confirma ao mesmo tempo e antes dc tudo
algo diverso. A reação de defesa que se agita contra as penúrias não
deixa justamente vir à lona uma penúria na totalidade. Portanto, estas
penúrias não são nenhuma prova do vazio na totalidade do vazio, pelo
qual perguntamos. Elas não podem anunciar nenhuma serenidade va­
zia na totalidade, se é que este 6’na totalidade” não significa nenhum
mero somatório de penúrias e misérias singulares. Nós procuramos
em vão por uma tal penúria na totalidade. Assim, nossa pergunta por
um tédio profundo em nosso ser-aí c por uma serenidade vazia corres­
pondente permanece, apesar de toda a penúria singular, sem base dc
sustentação, sem mesmo apenas uma prova suficiente de que há uma
resposta. A pergunta está inconsistente e é arbitrária, ela não se con­
tenta com o que se apresenta aí: ela não quer se satisfazer com isto.
Mas talvez nossa pergunta por esta penúria na totalidade não
tenha sido trazida ainda para a direção certa. Se não encontramos ne­
nhuma resposta para a nossa pergunta por uma penúria na totalidade,
precisamos então abdicar sem mais desta questão? Ou será que reside
no próprio modo de ser de nosso questionamento o fato de não termos
prestado atenção a uma resposta possível? Perguntamos por um vazio
na totalidade, por uma penúria, portanto, que já não pode ter absoluta­
mente o caráter das penúrias enumeradas. Nào esta miséria social, não
aquela confusão política, não esta impotência da ciência, não aquele
esvaziamento da arte, não esta ausência de solo para a filosofia, não
aquela falta de força da religião — não é esta a penúria, o fato de esta
ou aquela penúria nos oprimir desta ou daquela forma. O que oprime
da maneira mais profunda c velada é muito mais: o permanecer de
fora de uma opressão essencial de nosso ser-aí na totalidade.
A permanência de fora da opressão essencial do ser-aí é o va­
zio na totalidade, de modo que ninguém se encontra com o outro na
unidade enraizada de um agir essencial, assim como nenhuma comu­
nidade com o outro se encontra em uma tal unidade. Todos e cada
um de nós somos os funcionários de uma palavra de ordem, adeptos
de um programa, mas nenhum de nós é o gerenciador da grandeza
interna do ser-aí e de suas necessidades. Esta serenidade vazia rever-
bera por fim em nosso ser-aí, cujo vazio é a permanência de fora de
uma opressão essencial. O segredo falta em nosso ser-aí, e, com isto,
permanece de fora o pavor interior, que todo segredo traz consigo e
214 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica j Martin Heidegger

que dá ao scr-aí sua grandeza. O permanecer de fora da opressão é


o que no fundo oprime e que profundamente deixa vazio: ou seja, é
o vazio que no fundo entedia. Esta permanência de fora da opressão
só está aparentemente oculta. Ela é muito mais justamente produzida
pelas maquinações atualmente em voga. Com efeito, em todo este or­
ganizar, cunhar programas e experimentos, tem lugar finalmente um
sóbrio deleite universal em meio à ausência de riscos. Este deleite no
fundo de nosso ser-aí, apesar de todas as muitas penúrias, faz com
que acreditemos não haver mais necessidade alguma de sermos fortes
no fundo de nossa essência. Só nos empenhamos ainda por capacida­
des que possam ser inculcadas. O presente está cheio de problemas e
questões pedagógicas. Entretanto, força e poder nunca são passíveis
de substituição por urna acumulação de capacidades: se algo é alcan­
çado através de uma tal acumulação, este algo é ó abafamento radical
da força e do poder.

b) A mais extrema exigência do ser-aí enquanto tal, a exigência que


se dá a conhecer conjuntamente na permanência de fora da opressão
(o instante que se dá conjuntamente a conhecer) enquanto a retenção
do tédio profundo determinado

A penúria mais profunda e essencial no ser-aí não provém do fato


de uma penúria real determinada nos oprimir, mas de uma opressão
essencial se recusar; do fato de quase não apreendermos e podermos
apreender este rccusar-se da opressão na totalidade. E isto porque per­
manece inaudível o que se dá a conhecer em uma tal recusa. Uma vez
que isto é esquecido em meio à escuta, não podemos senão questio­
nar - e mesmo apenas começar um tal questionamento. Exatamente
como questionamos a serenidade vazia de nosso ser-aí, precisamos
questionar a retenção que se mostra em unidade com ela, para assim
conquistarmos pela primeira vez a pergunta plena por um tédio pro­
fundo enquanto tonalidade afetiva fundamental de nosso scr-aí.
Toda recusa tem sua incisividade no fato de que o que nela se
recusa se dá a conhecer em todo rigor enquanto tal: isto é, se dá a
conhecer em sua necessidade e é mantido diante de nós. Mas se não
compreendemos hoje esta penúria essencial de nosso ser-aí, a perma­
nência de fora da opressão, então isto também precisa residir no fato
de não conseguirmos escutar e compreender o que se dá a conhecer
A pergunta sobre um tédio profundo determinado... 215

conjuntamente na recusa. Quem não exige nada de si nunca pode sa­


ber de uma recusa e de um ser-recusado, mas se embalança sim em
meio a um deleite. Ele sempre tem o que deseja e apenas deseja o
que pode ter. No entanto, exatamente como não tivemos condições de
constatar a serenidade vazia de nosso ser-aí, a serenidade que se dá
a conhecer, como algo simplesmente dado, mas só pudemos chamar
a atenção para ela de maneira questionadora, também só podemos
perguntar agora: o que se dá nesta permanência de fora da opressão,
neste recusar-se do ente na totalidade que conjuntamcntc se dá a co­
nhecer? Que retenção determinada pode pertencer a esta serenidade
vazia determinada? Aprendemos a conhecer a retenção específica do
tédio profundo como o ser-impelido para o interior do ápice do que
possibilita o ser-aí enquanto tal, para o interior do instante. Portan­
to, perguntamos: que instante pode e precisa se dar conjuntamente a
conhecer como o propriamente possibilitador naquele recusar-se da
opressão? Pelo que o ser-aí precisa se decidir enquanto tal, para rom­
per o banimento daquela penúria - a penúria da permanência de fora
da opressão na totalidade: para estar pela primeira vez efetivamente
à altura daquela penúria profunda e aberto para ela, a fim de experi­
mentá-la enquanto verdadeiramente opressora? Correspondentemen­
te àquele vazio na totalidade, precisa dar-se a conhecer ao homem a
mais extrema exigência. Não uma exigência arbitrária qualquer, não
esta ou aquela, mas a exigência ao homem pura e simplesmente. O
que é isto? O fato de que é exigido do homem o ser-aí enquanto tal,
de que lhe é reservado ser aí.
Mas não sabemos disso? Sim e não. Não o sabemos quando es­
quecemos que o homem deve vir a ser o que <?, sempre e a cada vez
devendo tomar em seus ombros justamente o ser-aí; também não o
sabemos se esquecemos que o homem não é se só se deixa enredar
em revolvimentos, por mais “intelectuais” que estes possam ser; que
o ser-aí não é algo que se utiliza para passear, como um carro, mas
algo que o homem precisa assumir expressamente. Mas porque so­
mos da opinião de que não há mais necessidade alguma em sermos
fortes c em podermos nos lançar ao encontro do perigo, acabamos
por nos afastar todos juntos furtivamente da zona de perigo do ser-aí,
na qual talvez façamos mal a nós mesmos em meio à assunção do
ser-aí. I loje, a permanência de fora da opressão na totalidade talvez se
mostre da maneira mais incisiva no fato de ninguém se orgulhar atu-
216 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

almcnte junto ao ser-aí. Nós o levamos hoje muito mais a se queixar


sobre as misérias da vida. O homem precisa se decidir primeiro uma
vez mais por esta exigência. A necessidade desta decisão é o conteúdo
do instante ao mesmo tempo recusado e anunciado de nosso ser-aí.
Pelo que, então, tem de se decidir o ser-aí? Pela efetiva recriação
para si mesmo do saber autêntico sobre em que consiste o que é pro­
priamente possibilitador de seu próprio. E o que significa isto? Que
para o ser-aí enquanto tal sempre precisa ser uma vez mais iminente
o instante, no qual ele é trazido para diante de si mesmo enquanto o
propriamente obrigatório. Diante de si mesmo - não como um rígido
ideal e um modelo originário firmemente fixado, mas diante de si
mesmo como o que arranca para si uma vez mais justamente a possi­
bilidade própria e precisa se assumir em uma tal possibilidade.
O que requer, portanto, o instante conjuntamente anunciado nes­
te permanecer de fora da opressão na totalidade? O fato de ele mesmo
ser compreendido e tomado como a possibilidade mais intrínseca da
liberdade do ser-aí. Coanunciada é a necessidade da compreensão de
que o ser-aí precisa antes de tudo se lançar uma vez mais no elemento
da liberdade, de que ele precisa se compreender enquanto ser-aí.
Se esta permanência de fora da opressão essencial realmente nos
oprime, precisa surgir junto com ela a fome pela possibilidade mais
extrema e primeira deste instante. Todavia, jamais podemos afirmar e
constatar objetivamente em si que este vazio nos deixa vazios e nos
impele em sintonia com isto para o interior do ápice deste instante.
Não podemos constatar a oscilação entre a amplitude deste vazio e
o ápice deste instante', ou seja, não podemos registrar este tédio pro­
fundo de nosso ser-aí como um fato. Só podemos perguntar se, por
fim. este tédio profundo de nosso ser-aí transpassa afinadoramente;
ou seja, não podemos perguntar senão se nossa humanidade atual
cotidiana, nosso ser-humano, não é em tudo de um modo tal, que
ele - em toda sua ação, inação e cegueira através destas - contraria
a possibilidade da emergência daquele tédio profundo. Só podemos
perguntar se o homem atual reduz aquela amplitude de sua penúria
velada mais profunda até aquelas penúrias, para as quais ele encontra
logo uma defesa, a fim de satisfazer-se c aquietar-sc nelas. Só pode­
mos perguntar sc o homem atual já sempre rompeu e dobrou aquele
ápice do instante mais incisivo', se ele já sempre o embotou e manteve
embotado através da pressa de sua reação, através da subtaneidade de
A pergunta sobre um tédio profundo determinado... 217

seus programas, desta pressa e subtancidade que ele conjuga com o


caráter dc decisão do instante. Não podemos fixar aquele tédio pro­
fundo no ser-aí do homem atual, só podemos perguntar se o homem
atual não mantém subjugado aquele tédio profundo justamente em
e através de todas as suas humanidades atuais; e isto significa se ele
não oculta de si seu ser-aí enquanto tal - apesar de toda psicologia e
psicanálise; sim, exatamente através da psicologia, que se arroga hoje
até mesmo o direito de ser uma psicologia do profundo. Só podemos
compreender aquele tédio profundo em um tal questionamento, so­
mente aí podemos criar espaço para ele. Perguntar por esta tonalidade
afetiva fundamental significa, porém, não justificar e impulsionar as
humanidades atuais do homem mais para além, mas libertar a huma­
nidade no homem, deixar o ser-aí tornar-se essencial nele. Esta liber­
tação do ser-aí no homem não significa colocá-lo em um âmbito de
arbitrariedade, mas lançar no homem a carga do ser-aí enquanto o seu
fardo mais próprio. Somente quem pode se dar verdadeiramente um
fardo é livre. Perguntar por esta tonalidade afetiva tem por objetivo <
perguntar pelo que a tonalidade afetiva enquanto tal dá a perguntar. i
Apenas em um tal questionamento conseguimos nos transportar para ]
o interior do lugar, no qual se decide se trazemos ou não à tona a *
coragem para o que esta tonalidade afetiva nos dá a saber. Portanto,
precisamos real mente perguntar o que ela nos dá a perguntar. Precisa­
mos perguntar pelo que nos oprime nesta tonalidade afetiva e talvez
ao mesmo tempo desapareça enquanto possibilidade decisiva. Isto i
devemos compreender: devemos proporcionar a oportunidade para
que isto, sobre o que o ser-aí quer se expressar nesta tonalidade afeti­
va, ganhe voz. Aquela voz, a fim de que não levemos a cabo nenhum
falatório, a voz que nos chama para o agir e para o ser. Esta voz de­
vemos compreender, isto é, esboçar a verdade da tonalidade afetiva
fundamental em relação a este conteúdo essencial.
SEGUNDA PARTE
0 questionamento real das perguntas metafísicas a serem
desenvolvidas a partir da tonalidade afetiva fundamental do tédio
profundo. A pergunta "O que é mundo?"

Primeiro Capítulo

As perguntas metafísicas a serem desenvolvidas a partir


da tonalidade afetiva fundamental do tédio profundo

§ 39. As perguntas sobre mundo, singularização e finitude como o •


que a tonalidade afetiva fundamental do tédio profundo de nosso {
ser-aí atual dá a perguntar. A essência do tempo como a raiz das j
três perguntas >

O que está prestes a nos oprimir é a permanência de fora da r


opressão na totalidade, esta amplitude de um tal vazio na totalidade.
O que significa este “na totalidade”? Como é que o ser-aí pode ser
colocado desta forma no interior do ente na totalidade? O que está aí
em obra quando este “na totalidade” nos acomete? Chamamos mundo
a amplitude deste “na totalidade”, que se abre no tédio profundo. Esta
tonalidade afetiva fundamental coloca-nos diante de algo. Precisamos
perguntar no sentido deste algo: o que é mundo?
No recusar-se do ente na totalidade está coanunciado o que pro­
priamente possibilita o ser-aí, o piscar de olhos característico do ins­
tante. O instante traz consigo o olhar da decisão do ser-aí para o ser-aí
que sempre é a cada vez como um existir na situação plenamente
assumida, como um existir que sempre se dá apenas uma vez de ma­
neira única. Quando perguntamos o que c o instante, o que é isto que
acontece nele e com ele, o que é a singularização do ser-aí em relação
220 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

a si mesmo, perguntamos no sentido do que esta tonalidade afetiva


fundamental nos dá a conhecer enquanto possibilidade.
Nós perguntamos por mundo e por singularização^ mas não como
uma pergunta por uma duplicidade arbitrária qualquer. Ao contrário,
perguntamos por eles como o que se abre justamente na tonalidade
afetiva fundamental do tédio profundo em uma unidade ejunção ori­
ginárias e que somente enquanto tal unidade pode nos transpassar de
maneira afinadora na recusa que se anuncia e no anúncio que recusa.
Nós perguntamos por esta unidade no sentido do que esta tona­
lidade afetiva fundamental do tédio profundo nos dá própria e efeti­
vamente a perguntar, quando perguntamos: desde onde e por que há
esta necessidade de ligação da amplitude com o ápice - do horizonte
com o instante - do mundo com a singularização? Que tipo de “E”
é este que se encontra entre estes dois? Por que‘aquela amplitude do
horizonte que bane precisa ser, por fim, quebrada pelo instante? Por
que ela só pode ser quebrada por ele, de modo que o ser-aí chega à
existência própria justamente nesta quebra? A essência da unidade e
da junção de ambos é enfim uma quebrai O que significa esta que­
bra do ser-aí em si mesmol Nós a chamamos a finitude do ser-aí e
perguntamos: o que significa finitudel Somente com esta pergunta
conquistamos a pergunta plena, que se apossa do que quer se expres­
sar naquela tonalidade afetiva fundamental. Não é a finitude do ser-aí
que ressoa na tonalidade afetiva fundamental do tédio profundo e nos
transpassa de maneira afinadoral
No início desta preleção nos propomos dc maneira simplesmen­
te brutal e arbitrária estas três perguntas, que a tonalidade afetiva fun­
damental do tédio profundo nos dá a questionar: o que é mundo?, o
que é finitude?, o que é singularização? Agora está mais claro: estas
perguntas não provêm de livros, não foram compiladas através da
elaboração de correntes filosóficas as mais diversas, não são repetidas
a partir de uma tradição alienada da metafísica. Elas revelam agora
muito mais a sua possibilidade: a sua necessidade em meio à penú­
ria de nosso ser-aí. Somente se estas perguntas estiverem enraizadas
aí, de onde as vemos provir agora; e somente se elas permanecerem
enraizadas aí, elas serão autênticas. Mas se elas forem autênticas de
uma tal forma, então elas não se mostram como perguntas novas. No
entanto, se elas não forem novas, elas tampouco são velhas. Nem ve­
lhas, nem novas, mas essenciais. Em meio ao essencial, porém, tudo
As perguntas metafísicas a serem desenvolvidas a partir... 221

o que se liga à busca por originalidade, ou, o que é o mesmo só que


ainda mais suspeito, tudo o que se esforça na contestação de uma
originalidade absolutamente não arrogada também já se tomou indi­
ferente. A questão que constanlemente se nos apresenta é: será que
experimentamos e conseguimos mesmo desobstruira força de liberta­
ção que se encontra encerrada nestas perguntas enquanto perguntas?
As três perguntas foram colocadas em uma certa ordem: I. o que
é mundo?; 2. o que é finitude?; 3. o que é singularização? Nós as de­
senvolvemos de um modo tal que a finitude se impôs como a terceira
pergunta. Mas a terceira em que sentido? Enquanto a raiz unificadora
e originária das outras duas. Nós a colocamos no meio na enumera­
ção porque ela é a mais originária e porque mantém as outras duas jun­
tas. Este fato indica aqui seu caráter de originariedade. Mas, na ordem
do questionamento destas perguntas, só podemos acolhê-la na terceira
posição - o que ao mesmo tempo diz que já estamos sempre a cada
vez impelidos para esta terceira questão com a primeira e a segunda.
Nós procuramos desdobrar as três perguntas - o que é mundo?,
o que é singularização?, o que é finitude? - a partir de uma tonalida- ;
de afetiva fundamental de nosso ser-aí atual. O modo de realização i
deste desdobramento fez com que justamente aí a tonalidade afetiva K

fundamental daquele tédio profundo se acentuasse cada vez mais en­


quanto possibilidade. Não deixamos para trás esta tonalidade afetiva
fundamental como algo supostamente constatado. Ao contrário, a ela-
boraçâo destas perguntas não é nada além da acentuação da possibi- t
lidade daquela tonalidade afetiva fundamental. No entanto, este tédio
profundo e o tédio enquanto tal estão enraizados na temporalidade
do ser-aí. Portanto, as três perguntas remontam elas mesmas à per­
gunta pela essência do tempo. A pergunta pela essência do tempo é a
origem de todas as perguntas da metafísica e de seu desdobramento
possível. Mas se a problemática da metafísica sempre precisa ser de­
senvolvida a partir da temporalidade do scr-aí, então ela não se deixa
decidir objetivamente, de certa maneira para toda a história universal.
A possibilidade de uma outra necessidade de fundamentação da meta­
física precisa permanecer em aberto. Esta possibilidade, contudo, não
é nenhuma possibilidade vazia, logicamente formal. O possível desta
possibilidade só depende do destino do homem.
Voltemos ainda uma vez o olhar para o percurso que fizemos
até aqui. Nós tentamos elucidar uma tonalidade afetiva fundamental
222 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

de nosso ser-aí, um tédio profundo do ser-aí, sob o fio condutor e em


meio à claridade do fenômeno clarificado do tédio, em especial do
tédio profundo. Esta elucidação movimentou-se sob a forma de um
questionamento. Partimos aí de um momento do tédio profundo, da
serenidade vazia no sentido do recusar-se do ente na totalidade. No
tédio profundo pelo qual perguntamos, a esta recusa corresponde a
permanência de fora da opressão, a falta do segredo em nosso ser-aí,
que só conhece penúrias e mecanismos de defesa. Estas penúrias e es­
tes mecanismos movimentam-se, por sua vez, imediatamente na mes­
ma superficialidade ou talvez em uma superficialidade ainda mais su­
pérflua do ser-aí. Ao traço interno da serenidade vazia, à permanência
de fora da opressão, corresponde uma retenção insigne no sentido do
instante indiretamente coanunciado. De acordo com a permanência
de fora da opressão na totalidade está coanunciada a necessidade para
esta situação, a necessidade da exigência mais extrema que pode ser
feita ao homem: a exigência para que ele assuma expressa e explici­
tamente uma vez mais seu próprio ser-aí, para que ele precise tomá-lo
sobre os ombros. O homem precisa realmente decidir-se ou primeiro
aprender a decidir-se uma vez mais para esta exigência. Não porque
é dito em uma preleção qualquer, mas apenas se a exigência ocorrer
a partir de uma real opressão do ser-aí na totalidade. Em meio a esta
forma questionadora, o que nos cabe é quando muito a cunhagem da
prontidão para esta opressão e para o instante que lhe é pertinente;
para o instante que o homem atual interpreta equivocadamente como
a velocidade de sua reação e como a subtaneidade de seus programas.
Junto a esta exigência não se trata deste ou daquele ideal do homem
em um âmbito qualquer de seu agir possível, mas sim da libertação
do ser-aí no homem. Esta libertação é ao mesmo tempo a tarefa de dar
para si o próprio ser-aí uma vez mais como um fardo real - libertação
do ser-aí no homem, do ser-aí que cada um e apenas cada um pode
realizar a cada vez a partir do fundamento de sua essência. Mas isto
não significa que nesta requisição residiría um retirar-se da realidade
atual, desprezando-a ou combatendo-a. Nem tampouco significa - o
que seria correlato - encontrar medidas até certo ponto emergenciais
para a cultura ameaçada no interior de uma má instantaneidade. Junto
à inteleeção desta requisição de que o homem precisa hoje assumir
efetivamente uma vez mais seu próprio ser-aí, precisamos nos manter
afastados desde o início desta incompreensão intrínseca à suposição
As perguntas metafísicas a serem desenvolvidas a partir... 223

dc que finalmente nos aproximaríamos em algum lugar do essencial


através de uma confraternização universal no inessential. A requisi­
ção coloca muito mais em jogo que todo e qualquer ser-aí compreenda
sempre a cada vez por si esta necessidade a partir do fundo de sua
essência. Se a opressão de nosso ser-aí permanece hoje dc fora apesar
de todas as penúrias e se falta o segredo, então trata-se inicialmcnte
de conquistar aquela base e aquela dimensão para o homem, no in­
terior das quais algo do gênero de um segredo de seu ser-aí venha
novamente ao seu encontro. Está plenamente em ordem o fato de o
homem normal de hoje e o janotinha bem-comportado se atemori­
zarem e terem talvez mesmo por vezes as suas vistas embaçadas em
meio a esta exigência e ao empenho por nos aproximarmos do segre­
do. Está plenamentc em ordem o fato de eles se agarrarem através daí
tão convulsivamente a seus ídolos. Seria uma incompreensão querer
algo diverso. Precisamos primeiramente clamar uma vez mais pelo
que está em condições de apavorar nosso ser-aí. Pois como andam as
coisas em relação ao nosso ser-aí, se um tal acontecimento apropriati-
vo1 como a guerra mundial passa no essencial ao largo de nós sem dei­
xar rastros? Este não é um sinal de que talvez nenhum acontecimento }
apropriativo, por maior que seja, está em condições de assumir esta \
tarefa, se o homem mesmo não tiver se colocado antes a caminho de
despertar? Quando esta tonalidade afetiva de um tcdio profundo está
desperta, ela pode revelar para nós simultaneamente a permanência
de fora desta opressão e deste instante. Nós procuramos desenvolver t
de maneira sucinta as três perguntas: o que é inundo, o que é finitude,
o que é singularização, a partir desta tonalidade afetiva fundamen­
tal enquanto uma tonalidade afetiva possível, para a qual possuímos
aqui um sinal. Com isto, tentamos deixar claro que estas não são nem
perguntas livrescas, nem perguntas literárias, nem mesmo perguntas
que se colocam em direção a uma filosofia e escola qualquer. Elas são

1 A expressão "acontecimento apropriativo" tem por correlato no original alemão


a palavra Ereignis. Em sua dimensão cotidiana, esta palavra significa na língua
alemã simplesmente "acontecimento". A partir de um certo momento de sua
obra, porém, Heidegger passou a se utilizar da presença do termo eigen (próprio)
no étimo de Er-eignis para diferenciar este acontecimento em específico dos ou­
tros em geral. Ereignis descreve, na linguagem posterior à virada (Kehre), o acon­
tecimento da apropriação do homem de si mesmo enquanto ser-aí. Exatamente
por isto, optamos aqui pela expressão "acontecimento apropriativo". (N.T.)
224 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

muito mais perguntas que apresentam a penúria essencial do ser-aí mesmo,


uma vez que não se trata aqui senão de fazer com que o ser-aí se tome
transparente para si mesmo uma vez mais, a fim de se deixar tocar por
qualquer outra coisa. Nisto está dito, ao mesmo tempo, que toda esta
problemática, na medida cm que emana da tonalidade afetiva funda­
mental, está ligada a uma dimensão do questionamento que já é coin-
dicada através desta tonalidade afetiva fundamental. Nós dissemos: a
tonalidade afetiva fundamental do tédio está enraizada na temporali-
dadc do ser-aí; a temporalidade do ser-aí, e, por isto, a essência do
tempo mesmo é a raiz para estas três questões que, em si mesmas,
em sua unidade característica, corporificam a questão fundamental da
metafísica por nós designada: a pergunta pelo ser — Ser e tempo.

§ 40.0 modo como precisam ser formuladas as três questões

Através daí parecemos saber o que temos de perguntar agora.


Mas justamente quando gostaríamos de nos cristalizar em um tal sa­
ber, tendemos facilmente a esquecer o que é igualmente urgente: a
clareza quanto a como têm de ser perguntadas estas três questões, como
precisamos nos colocar em relação às respostas possíveis e como uni­
camente temos o direito de tomá-las.
Com a resposta a estas perguntas, não temos em vista erguer
o edifício de uma visão de mundo e incitar à moradia nesta última.
Talvez o homem atual ainda não se encontre absolutamente em uma
prontidão real, talvez ainda não esteja à altura do que denominamos
expressamente uma visão de mundo. Tampouco acreditamos que a
penúria do ser-aí atual será eliminada com estas perguntas e com suas
respostas. Quando muito, ela será apenas intensificada. Intensificada
no único sentido possível: este questionamento nos traz para o limite
da possibilidade, da possibilidade de dar uma vez mais realidade ao
ser-aí, de dar sua existência para ele. No entanto, entre este limite
mais extremo da possibilidade e a realidade do ser-aí há certamcnte
uma linha tênue; aquela linha, sobre a qual jamais se pode deslizar e
ir embora, mas que o homem só consegue saltar se der um impulso
para o seu ser-aí. Somente o agir singular conduz desde o limite do
possível até o impulso para a realidade - somente o instante. Em con­
trapartida, o filosofar só pode conduzir até o limite; ele permanece
As perguntas metafísicas a serem desenvolvidas a partir... 225

sempre no penúltimo. Mas mesmo até aí ele só pode conduzir, se


rcalmente percorre previamente o caminho deste penúltimo, compre­
endendo assim todo o seu caráter provisório2 e toda a sua finitude.
Em outras palavras, esta condução só tem lugar se o filosofar compre­
ende que não pode cair no vazio e se manter apenas com a retidão em
múltiplas investigações talvez mesmo corretas, abandonando todo o
resto ao bom Deus c ao acaso. O resto, a saber, o essencial: conduzir
realmcnte ao limite da possibilidade e preparar antes de tudo a possi­
bilidade e o respectivo caminho de uma tal condução.
Com isto está insinuado o modo como temos de perguntar es­
tas três questões. Este questionamento só pode servir sempre para
chamar a atenção para aquela tonalidade afetiva fundamental. No en­
tanto, isto significa tornar evidente uma vez mais no homem atual o
ser-aí, para que ele veja acima de tudo a possibilidade, na qual ele
precisa estar, a fim de que tenha sucesso no que se impõe enquanto
necessidade: o não-agir em contraposição ao essencial no ser-aí. Mas
não agir em contraposição a diz: manter-se-em-si. Manter-se-em-si,
porém, só acontece sob a força daquela verdade, na qual o ser-aí mes­
mo se abre. Tudo isto precisa ser dito, para que não nos percamos
inopinadamente nas perguntas mesmas, para que não nos degrade­
mos em meio a uma especulação que paira livremente e que gira em
si mesma. Em muito, bem mais essencial do que a argúcia e o rigor
do transpassamento conceituai, de que talvez necessitemos e que
permanece com um caráter singular diante da ciência, é a seriedade
de manter estas perguntas sobre o seu caminho correto, a fim de que
elas sirvam ao que é destinado ao filosofar: não descrever a cons­
ciência do homem, mas evocar o ser-aí no homem. A evocação não
acontece através de magia ou de uma exibição mística, mas através
da sobriedade de um questionamento conceituai. Com certeza, ela
se dá através de um questionamento que, diferentemente de toda in­
vestigação científica, nunca se insere em uma região circunscrita e
nunca pode se mexer em suas cercanias, mas sim nas cercanias de um

2 Heidegger joga aqui com nuanças significativas do verbo vorlaufen e do adjeti­


vo que lhe é correlato: vorlàufig. Vorlaufen diz literalmente "percorrer previa­
mente" "correr à frente" "estar adiantado" A partir deste campo semântico
cunha-se o adjetivo vorlaufig, que designa o que possui um caráter provisório.
Esta relação perde-se até certo ponto no português. (N.T.)
226 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

questionamento, que precisa cunhar primeiramente para si no ques­


tionar mesmo o espaço da pergunta e que consegue, então, mantê-lo
aberto no próprio questionar.

§ 41. O cerco feito às três perguntas pelo saudável entendimento


humano e pela tradição

Ao tomarmos as três perguntas - o que é mundo? 9 o que é fini­


tude?, o que é singularização? - assim por cima, tal como elas nos
foram propostas, parece que elas colocam em questão o que qualquer
um já sabe. Com certeza, todos os questionamentos da filosofia são
dc um tal modo que quase se poderia dizer: quanto mais um pro­
blema filosófico pergunta por algo que ainda é desconhecido para a
consciência cotidiana em geral, tanto mais a filosofia permanece se
movimentando em meio ao inessential, longe do centro; quanto mais
conhecido e óbvio é isto que ela questiona, tanto mais essencial é a
pergunta. Mas mesmo por isto: tanto mais incômoda e desagradável
é a ambiguidade. Pois tudo se dá para o entendimento comum, como
se a filosofia não perguntasse apenas pelo que lhe é mesmo conhe­
cido pura e simplesmente, pelo que ele mesmo já não precisa mais
propriamente se perguntar, mas como se ela perguntasse também da
maneira como ele, o entendimento humano saudável, costuma per­
guntar, como ele perguntaria, se inquirisse esta obviedade. Parece ser
assim, mas não o é absolutamente. Toda filosofia grandiosa e autên­
tica movimenta-se no circuito de poucas perguntas, que sempre são
pura e simplesmente as mesmas para o senso comum e que, porém,
são necessariamente diversas em todo c qualquer filosofar. Diversas
- não em um sentido extrínseco, mas de tal modo que o mesmo é
sempre a cada vez novamente metamorfoseado de maneira essencial.
Somente nesta metamorfose a filosofia tem a sua autêntica mesmi-
dade. Esta metamorfose dá ao acontecimento da história do filosofar
uma historicidade originariamente própria, que possui suas próprias
requisições (sacrifício, o ser-superado); uma historicidade que nunca
chegamos a conceber, nem tampouco conseguimos apreender, se a
aproximamos da representação de história que deduzimos, por exem­
plo, das histórias de escândalos presentes nos jornais. A historicida­
de da história da filosofia, e, correspondentemente, de uma maneira
As perguntas metafísicas a serem desenvolvidas a partir... 227

totalmente diferente, a historicidade da história da arte, da religião


são em si totalmente diversas. Em função desta diversidade, elas se
encontram, por sua vez, em um contexto total ainda completamente
obscuro para nós. Mas metamorfosear não significa o mesmo que a
vaidade dos literatos aí compreende: dizer sempre e a qualquer preço
o contrário, ou, caso eles sempre cheguem um pouco tarde demais,
esclarecer em seguida: já sabia isto há muito tempo. A mesmidade da
filosofia não reside, porém, em todos pensarem a mesma coisa e todos
dizerem sim a todos. Porque o entendimento vulgar — o ideal mode­
rado - procura uma tal mesmidade na filosofia, mas não a encontra
faticamente, só lhe resta a outra possibilidade: tomar a história da
filosofia como um manicômio, no qual um sempre mata o outro, tra­
zendo consigo uma opinião qualquer diferente. Desta forma, também
a ideia daquela philosophia perenis mostra-se apenas como o meio,
com o qual o entendimento vulgar explica para si a história da filoso­
fia, sem ao mesmo tempo sair de sua dimensão extrínseca. Esta histó­
ria permanece simplesmente incompreensível e inacessível para ele,
se não se trata aí etemamente do mesmo da mesma maneira através
da história do espírito, assim como o cotidiano sempre providencia o
mesmo da mesma maneira.
Portanto, as três perguntas não são apenas conhecidas nisto ao
que elas dizem respeito, mas também ao mesmo tempo enquanto per­
guntas^ enquanto temas oriundos da história da filosofia. Tradição e
entendimento humano saudável promovem um cerco a estas pergun­
tas. Mas estas duas forças nivelam um tal questionamento, retiram dele
sua incisividade e impedem, assim, a inserção do olhar na necessidade
do esforço, no qual elas crescem por si mesmas e se tornam questões.
Segundo Capítulo

O começo do questionamento metafísico com a pergunta


sobre mundo. O caminho da investigação e suas dificuldades

§ 42. O caminho da consideração comparativa de três teses di­


retrizes: a pedra é sem mundo, o animal é pobre de mundo e o
homem é formador de mundo

Começamos com a primeira das três perguntas: o qiie é mundo*?


Continuamos facilmente a tomar agora esta questão expressa como
uma questão que paira livremente, que é dita assim ao léu. Não sa­
bemos inicialmente de onde devemos tomar a resposta. Sim, consi­
derado exatamente, nào sabemos nem mesmo pelo que perguntamos,
em que direção do questionamento nos movemos. Como em todos
os casos deste gênero, o caminho mais próximo para uma primeira
clarificação é nos atermos à palavra: é acompanharmos a história da
palavra “mundo” e a história da cunhagem do conceito aí encerrado.
Tentei percorrer esse caminho no ensaio Da essência do fundamento,
p. 23-37 (6a edição). Sem dúvida, a apresentação lá oferecida para o
conceito KÓop,oç, mundus, mundo, é meramente uma indicação para
as etapas características desta história. Além disto, ela está antes dc
tudo completamente circunscrita aos limites que permanecem liga­
dos com o tema do ensaio. No entanto, para uma primeira orientação
sobre o conceito de mundo, o que é apresentado lá pode ajudar. O
que é tratado lá não precisa ser apenas apresentado mais concreta e
amplamente, mas precisa ser completado. Ele precisa ser em primeiro
lugar mais bem fundado através da história do conceito de mundo,
que não se exprime absolutamcnlc na história da palavra. A história
da palavra não fornece senão o aperitivo. Só é possível, porém, ver
aquela história interna em conexão com o problema fundamental da
metafísica e sob o fio condutor de uma apreensão clarificada do pro­
blema do mundo. Eu abdico aqui de repetir o que foi apresentado lá.
0 começo do questionamento metafísico com a pergunta... 229

Seu conhecimento, contudo, pode ser de serventia - como em geral


é importante para este problema toda a seção II do ensaio. Apenas
dc maneira totalmente genérica, podemos insinuar em que limites se
movimenta inicialmente - visto de fora — o problema do mundo. O
ponto mais conhecido mostra-se na diferença entre Deus e mundo.
O mundo é a totalidade do ente que não é divino e que se encontra
fora do divino. Em sentido cristão, temos ao mesmo tempo o ente
criado diante do incriado. Com isto, o homem é também uma parte
do mundo assim compreendido. O homem, contudo, não vale apenas
como uma parte do mundo. Ele não advém no interior do mundo e o
coperfaz, mas também se encontra diante do mundo. Este encontrar-se
diante de designa uma posse do mundo como o lugar em que o ho­
mem se movimenta, com o que ele discute, o que ele domina e ao que
ele ao mesmo tempo serve, ao que ele se vê entregue. Assim resulta
daí: o homem é 1. uma parte do mundo; 2. enquanto esta parte, ele é
ao mesmo tempo senhor e servo do mundo.
Por mais rudimentar que possa ser esta diferença, ela aponta
para uma dupla posição do homem em relação ao mundo - e simul­
taneamente para uma dubiedade no conceito de mundo mesmo. Nós
utilizamos inicialmente e por muito tempo a palavra “mundo” nesta
dubiedade. Um exame histórico pode reforçar estas conexões.
Diferentemente deste caminho histórico para a compreensão do
conceito de mundo, procurei alcançar uma primeira caracterização
do fenômeno do mundo em Ser e tempo através de uma interpretação
do modo como nos movimentamos de início e na maioria das vezes
cotidianameníe em nosso mundo. Desta forma, parti do que está para
nós cotidianamente à mão, do que usamos e empreendemos; e, em
verdade, do que está à mão de uma maneira tal que não tomamos
conhecimento algum da peculiaridade desta conduta e, se temos de
dcscrevc-la, a falseamos com conceitos e questões que provêm de um
outro lugar. O que nos é totalmente próximo e se mostra todo dia
como compreensível já é no fundo o mais distante e incompreensí­
vel para nós. A partir desta primeira caracterização do fenômeno
do mundo e através dela, trata-se de avançar até a apresentação do
conceito de mundo enquanto problema. Nunca me ocorreu, porém,
querer afirmar e demonstrar, através desta interpretação, que a essên­
cia do homem consiste cm manusear colher e garfo e andar de trem.
A questão é que o caminho tomado em Ser e tempo para a elucidação
230 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

do fenômeno do mundo exige uma perspectiva muito extensa e muito


ampla. A distância em que ela se acha desta preleção, ela não pode
simplesmente se tomar visível.
Escolheremos agora muito mais um terceiro caminho - o caminho
de urna consideração comparativa. Nós ouvimos: o homem não é ape­
nas uma parte do mundo, mas é senhor e servo deste mundo, à medida
que o “possui”. O homem possui o mundo. O que dizer do resto dos
entes que, como o homem, também são uma parte do mundo? O que di­
zer dos animais, das plantas, das coisas materiais, como as pedras, por
exemplo? Diferentemente do homem, que também possui o mundo,
eles são apenas parte do mundo? Ou será que também o animal possui
mundo? E como? Da mesma forma que o homem ou diversamente?
Como é preciso apreender esta alteridade? O que# dizer da pedra? Aqui
se mostram, ainda que de modo deveras rudimentar, diferenças. Nós a
fixamos através de três teses: 1. a pedra (o material) é sem-mundo', 2. o
animal é pobre de mundo\ 3. o homem é formador de mundo.
À medida que tentamos destacar a essência da ausência de mun­
do, da pobreza de mundo e da formação de mundo, movemo-nos em
diversos modos de ligação, de acordo com as quais o ente pode ser
ligado ao mundo. É preciso que se consiga revolver a essência mesma
do mundo através de uma tal interpretação comparativa e aproximá-la
tanto de nós que possamos, acima de tudo, perguntar pela primeira
vez por ela. Pois o problema do mundo não se apresenta de maneira
alguma como se se tratasse simplesmente de uma interpretação mais
exata e rigorosa da essência do mundo. Ao contrário, vale trazer antes
de mais nada para diante do olhar o caráter mundano do mundo en­
quanto tema possível de um problema fundamental da metafísica.
Além do caminho histórico inicialmente citado, do segundo ca­
minho que parte da compreensão humana cotidiana de mundo e per­
manece junto a esta compreensão, e do terceiro caminho agora suge­
rido de uma consideração comparativa, há ainda outros possíveis que
não mencionamos neste momento. Todos estes caminhos possuem,
porém, necessariamente seus defeitos e dificuldades próprias. E por
quê, afinal? Porque todo e qualquer caminho vem de fora e, por isto,
traz consigo os princípios c modos de ver do entendimento vulgar e
também porque vale eliminar, no decurso do caminho a ser percorri­
do, este modo inicialmente habitual de ver e perguntar - ou melhor:
porque vale convertê-lo sob a força do que for sendo trazido cada vez
0 começo do questionamento metafísico com a pergunta... 231

mais distintamente à luz. Isto vale para todo e qualquer problema da


metafísica. O que implica que jamais podemos valorizá-la com os cri­
térios do entendimento vulgar - quer ela seja promovedora da cultura
ou um entrave para esta. Ela não é nem uma coisa nem outra, o que
visto de fora significa que ela é as duas coisas ao mesmo tempo: ela
é “ambígua”. Mas isto só acontece porque ela se encontra no fundo
aquém de tais diferenciações.
Em verdade, o terceiro caminho - o caminho da consideração
comparativa - ainda parece ser o mais facilmente viável porque pos­
sui uma grande mobilidade e porque chegamos a ver pela primeira
vez cm meio à diferenciação e à apreensão das diferenças justamente
o que é concordante c o mesmo. A questão é que justamente o terceiro
caminho tem dificuldades peculiares que precisam ser evocadas resu­
midamente no início, para que não nos incomodem constantemente.
Nós simplesmente evocaremos as dificuldades, não as afastaremos.

§ 43. Dificuldade fundamental de conteúdo e de método em rela­


ção à determinação da essência c da acessibilidade da vida

Encontram-se como lema para a consideração comparativa: coi­


sas materiais (pedra), animal, homem. Por conseguinte, para que nos
movamos no interior do tema, já precisamos ter à disposição diferen­
ças essenciais entre estes três. Ou precisamos ter ao menos a possibi­
lidade de nomear a qualquer momento tais diferenças. A questão é que
a própria diferença entre homem e animal é difícil de determinar. Em
verdade, é fácil dizer: um é um ser racional, o outro é irracional. Mas
a questão é justamente: o que significam aqui razão c irracionalida­
de? Mesmo se isto é clarificado, permanece incerto se justamente esta
diferença é o mais essencial e metafisicamente relevante. Junto à per­
gunta pela relação entre o animal e o homem tampouco pode se tratar
de decidir se o homem descende ou não do macaco. Pois não podemos
sequer colocar, muito menos responder, esta pergunta, enquanto não
virmos com clareza que diferença subsiste entre os dois e como ela
precisa ser estabelecida. Isto diz: não temos de estar em condições de
dar informações sobre como homens e animais se diferenciam em um
aspecto qualquer, mas sim sobre o que perfaz a essência da animali­
dade do animal e a essência da humanidade do homem, assim como
232 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

sobre através de que perguntas tocamos em geral a essência de tais


entes. Só podemos determinar uma vez mais a animalidade do animal
se estiver claro o que perfaz a vitalidade do vivente em sua diferença
ante o sem-vida, ante o que não tem sequer a possibilidade de morrer.
Uma pedra não pode estar morta porque não vive.
No entanto, a dificuldade não é apenas uma dificuldade de con­
teúdo em relação ao que a vida é em geral, mas igualmente, e talvez
mesmo ainda mais intensamente, uma dificuldade metodológica. So­
bre que caminho a vitalidade do vivente pode e deve se tornar acessí­
vel em sua essência? De que maneira devemos tomar acessível para
nós a vida, a animalidade do animal e a essência vegetal das plantas?
Não é suficiente descrever morfologicamente a figura do animal, seus
membros e coisas do gênero; não é suficiente investigar os processos
fisiológicos e ligar ainda a esta investigação uma psicologia animal
qualquer. Em tudo isto já pressupomos que o animal vive, que de uma
certa maneira as coisas se dão para ele, em meio a seu comportamen­
to, ao mesmo tempo de um modo ou de outro. Como podemos chegar
até o que se encontra por detrás desta pressuposição? O animal talvez
não possa nem se auto-observar, nem sequer nos contar sobre estas
observações. E quando ele se expressa, quando, como imaginamos, o
animal nos dá uma informação sobre ele através de quaisquer movi­
mentos expressivos e de sons, estas informações precisam passar por
nossa exegese e interpretação.
Assim, se nos mostram duas dificuldades fundamentais: 1. como
é que temos de determinar afinal a essência da vida em geral?; 2.
como é originariamente acessível o vivente enquanto tal - a anima­
lidade do animal e a essência vegetal da planta? Ou será que não
há aqui nenhum acesso originário? Como se encontram as coisas em
relação ao caráter da descrição, como quer que ela venha a ser dada,
da essência do vivente? Precisamos deixar em aberto estas perguntas
em meio às nossas considerações comparativas. Todavia, mesmo que
de maneira provisória e não coercitiva, precisamos ter uma resposta
para elas. Que nos guie nessas considerações comparativas. Por ou­
tro lado, estas considerações comparativas podem e precisam remeter
para a elucidação e para uma resposta possível destas questões.
Desta forma, nos movimentamos aqui constantemente em círcu­
lo. Este é o sinal dc que nos movimentamos no âmbito da filosofia. Por
toda parte um andar em círculos. Este movimentar-sc em círculos ca­
0 começo do questionamento metafísico com a pergunta... 233

racterístico da filosofia é uma vez mais algo contrário ao entendimento


vulgar. Este só quer realmente chegar até a sua meta, de modo a pos­
suir as coisas e a manipulá-las. Caminhar em círculos - com isto não
se vai a lugar algum. Mas antes de tudo este movimento dá vertigem,
e a vertigem é pavorosa. Sentimo-nos aí como se estivéssemos depen-
durados no nada. Daí o não a este movimento circular, assim como a
exclamação: nada de círculo! E isto que diz ao menos uma regra da
lógica universal. Neste sentido, tem de ser a ambição de uma filosofia
científica prosseguir sem este círculo. Mas - quem nunca foi tomado
pela vertigem em meio a uma pergunta filosófica ainda não chegou
efetivamente a perguntar de maneira filosofante: nunca andou ainda
em círculos. Em meio a este movimento circular, o decisivo não c a
única coisa que o entendimento vulgar consegue ver, o andar ao longo
da periferia e o retomar à mesma posição na periferia, mas sim o olhar
para o interior do centro enquanto tal que é possível no curso circular e
somente nele. Este enquanto tal só se revela em meio ao girar em torno
dele. Desta feita, todas as tentativas de alijar argumentativamente a cir­
cularidade da filosofia conduzem para fora da filosofia; e todas as obje-
ções que trabalham com o argumento de que a consideração é circular
já demonstram que não são absolutamente objeçoes filosofantes e que,
portanto, não dizem nada diante da filosofia. Com certeza, porém, nem
toda comprovação de circularidade é já um sinal dc um pensamento
filosofante (círculo na mão é um bom passo para a confusão).
Portanto, nos movimentamos em círculo, quando pressupomos
urna certa constituição fundamental da essência da vida e do modo de
sua interpretacionalidade. Em função desta pressuposição abrimos jus­
tamente o caminho para chegarmos à constituição fundamental da vida.

§ 44. Recapitulação e uma nova introdução depois das férias; me­


tafísica como um questionamento que se movimenta no cerne do
conceito; despertar da tonalidade afetiva fundamental do tédio
profundo; as perguntas metafísicas a serem desenvolvidas a partir
da tonalidade afetiva fundamental. Diretivas para a compreensão
correta do discurso acerca da tonalidade afetiva do filosofar

Metafísica — conhecimento metafísico é um questionamento


que se movimenta no cerne do conceito, no cerne do conceito em um
234 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

sentido duplo: no sentido de que 1. sempre a cada vez o ente na to­


talidade é introduzido conceptivamente em toda e qualquer pergunta
metafísica e de que 2. sempre a cada vez o que questiona metafísica­
mente é coinserido na pergunta, é concernido pelo questionar e pelo
questionado mesmo. Mas ele só é tocado e concernido se o homem
puder ser tocado cm seu ser-aí e tomado no interior da possibilidade
de ser concernido, se em sua essência reside a possibilidade do ser-
-tomado-por. Esta possibilidade essencial do ser-tomado-por pertence
à essência do homem, conquanto seu ser-aí sempre - mas nào apenas
- signifique ser-afinado. Apenas o que é originariamente afinado pode
experimentar uma desafinação. O que está em uma tal situação pode ser
transposto para outra tonalidade afetiva. Onde há tonalidade afetiva,
aí há também mudança da tonalidade afetiva. Assim, também o des­
pertar da tonalidade afetiva é possível. Para podermos desenvolver
um questionamento que se mova no cerne do conceito, precisamos
então antes de tudo despertar uma tonalidade afetiva fundamental,
criar a possibilidade de um ser tomado por. A esta tarefa dedicou-se
a primeira parte da preleção até aqui e ela foi uma interpretação de-
terminadamente direcionada de um tédio profundo no fundo de nosso
ser-aí. No entanto, os levantamentos feitos até aqui na primeira parte
da preleção só têm direito e peso a partir da segunda parte. Ai as
perguntas metafísicas a serem desenvolvidas a partir da tonalidade
afetiva fundamental serão realmente questionadas. Dentre estas per­
guntas, desenvolvemos três: O que é mundo? O que é finitude? O que
é singularização? A pergunta do meio é a mais originária e central.
Não queremos seguir mais amplamente aqui a conexão entre a to­
nalidade afetiva fundamental e a metafísica. Só gostaria de dar em
alguns pontos diretivas para que compreendamos mais amplamente
e para que evitemos as incompreensões que nascem necessariamente
da ambiguidade da filosofia.

1. Se colocamos como base para o nosso questionamento uma


tonalidade afetiva fundamental determinada, então não está
afirmado, com isto, que as três perguntas desenvolvidas a
partir daí também esgotam metafisicamentc esta tonalidade
afetiva fundamental; como se só estas três perguntas deter­
minadas fossem possíveis a partir desta tonalidade afetiva
fundamental. Elas não são senão hauridas a partir dela.
0 começo do questionamento metafísico com a pergunta... 235

2. Por outro lado, não sc pode afirmar que esta tonalidade afetiva
fundamental é em si o único caminho para estas três pergun­
tas. Justamente se elas são realmente metafísicas, precisam
se deixar desdobrar a partir de toda e qualquer tonalidade
afetiva fundamental do ser-aí.
3. Mas a escolha da tonalidade afetiva fundamental para o de­
senvolvimento e a realização das perguntas não é algo que se
coloca sob o nosso arbítrio. Em verdade, escolhemos em um
certo sentido e somos aí livres. No entanto, estamos atados e
obrigados no sentido mais profundo. Esta escolha não é cer­
tamente nenhum tomar ao acaso a partir do que se encontra à
disposição para a escolha. Muito mais:
4. A escolha é um atar-se à imposição que reside na própria
metafísica para a realização do engajamento de um determi­
nado ser-aí finito — o que significa assumir toda a condicio-
nalidade encerrada em seu questionamento. Mas se sempre
perguntamos a partir de uma determinada tonalidade afetiva
fundamental, então isto tampouco significa que esta tonali­
dade afetiva fundamental se abate afinadoramente sobre as
demais, as mantém distantes e as recalca em sua significação.
Ao contrário:
5. Toda e qualquer tonalidade afetiva fundamental autêntica li­
bera e aprofunda, ata e desata as outras. Só sabemos até hoje
muito pouco do acontecimento fundamental da tonalidade
afetiva no ser-aí. Também não chegaremos jamais a sabê-lo
através de uma psicologia dos sentimentos, nem a conjecturá-
lo através de nenhuma reflexão por mais exagerada que seja.
Somente através do scr-aí mesmo e somente quando trouxer­
mos conosco a força de ser aí experimentaremos este acon­
tecimento fundamental. Portanto, é igualmente equivocado
absolutizar uma tonalidade afetiva fundamental como a única
e relativizar todas as tonalidades afetivas fundamentais uma
em relação às outras. Este procedimento é equivocado porque
não se trata aqui de maneira alguma de coisas que, se en­
contrando cm um mesmo plano, poderíam ser trocadas umas
pelas outras. Mas:
6. Este acontecimento da própria tonalidade afetiva fundamen­
tal e, sobretudo, a escolha desta tonalidade no modo como se
236 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

engaja a existência do filósofo estão enraizados na história do


scr-aí. A história não se deixa, porém, contabilizar; através do
cálculo e do funcionamento, ela pode no máximo scr velada e
reprimida. Se a respectiva tonalidade afetiva fundamental de
uma metafísica, assim como o modo e a extensão segundo a
qual esta tonalidade afina, são um destino: se ela ao mesmo
tempo se transforma e não se impõe obrigatoriamente para
toda e qualquer época, então a filosofia permanece, apesar de
tudo, na proximidade excepcional de uma determinada tona­
lidade afetiva fundamental. Não porque ela é filosofia, mas
porque a filosofia, como à sua maneira também a arte, exige
o que nós, dc maneira demasiado atabalhoada e facilmente
produtora de incompreensões, temos em vista ao dizermos:
ela precisa ser criadora. Criadora - este termo não é pensado
aqui como uma distinção e um sinal de predomínio ante o
serviçal e o negociante que não são absolutamente criativos.
Ao contrário, ele designa o elemento criador em relação ao
compromisso que reside nele mesmo e na atitude que o su­
porta. Criar é um livre formar. A liberdade só está onde está
a assunção de um fardo. Sempre segundo o seu respectivo
modo de ser, na criação, este fardo jamais deixa dc implicar
um imperativo e uma necessidade. Junto a este imperativo
e a esta necessidade, o homem sente um peso no ânimo, de
modo que recai sobre ele uma pesada exigência.1 Toda ação
criadora está encerrada no ânimo pesado característico da
melancolia1 2 - quer ela o saiba claramente ou não, quer ela
fale amplamente sobre isto ou não. Toda ação criadora está
encerrada no ânimo pesado da melancolia, o que não quer
dizer que todo e qualquer homem melancólico seja criador.

1 Heidegger joga aqui com a etimologia do termo "ânimo" (Gemüt) e do verbo


"exigir" (zumuten) em alemão. Os dois possuem o mesmo radical: Mut. O sig­
nificado imediato desta palavra é "coragem". Ela encontra-se, assim, no cam­
po semântico da afirmação heideggeriana da necessidade de assumir uma vez
mais o risco constitutivo do ser-aí. Tanto o ânimo quanto a exigência acima em
questão encerram em si uma ligação essencial com esta coragem. (N.T.)
2 O termo "melancolia" em alemão diz literalmente o ânimo (-mut) pesado
(Schwer). Como o étimo de melancolia em português é diverso, optamos por
explicitar o sentido do original. (N.T.)
0 começo do questionamento metafísico com a pergunta... 237

Aristóteles já sabia desta conexão entre criação e melan­


colia, ao colocar a pergunta: Atà tí návreç õaoi Tccpvrcoi
YEyóvacnv àvSpeç fj kcctò (piÀoooípiav q noXiriKqv fj
Koíqoiv q ré%vaç (paivovrat peXayxoXtKoi õvteç:3
(“Qual a razão de todos os homens que empreenderam
algo eminente - seja na filosofia, na política, na poesia ou
nas artes plásticas - terem sido melancólicos?”) Aristóteles
nomeia aí expressamente “Empédocles, Sócrates, Platão”.
(Aristóteles diferencia uma g£?iaYxoA.ía 8tò qrücnv de uma
peXayxoÀía ôià vóoov.)
7. Enquanto ação essencial criadora do ser-aí humano, a filosofia
encontra-se em meio à tonalidade afetiva fundamental da me­
lancolia. Esta melancolia diz respeito à forma, não ao conteú­
do do filosofar; e ela já delineia previamente para si necessaria­
mente uma tonalidade afetiva fundamental, que circunscreve a
determinação de conteúdo do questionamento filosófico.

Apontar para tais contextos hoje é especialmente perigoso por­


que tais esclarecimentos logo são usados indevidamente para a apro­
priação em termos psicológicos do que foi criado e da obra. Esta
apropriação dá-se através da análise psicológica de sua proveniência
e do modo de sua criação. Nossa vida espiritual é hoje - em face de
si mesma e da história - impelida amplamente para o interior deste
beco sem saída e não pode nem seguir em frente, nem voltar atrás: ela
é impelida para o interior do beco sem saída da opinião equivocada
de que algo é concebido e apropriado quando é explicado psicológica
e antropologicamente em sua proveniência. Porque assim se podem
esclarecer todas as coisas, parece-se assumir aí uma posição obje­
tiva. As pessoas procuram se convencer de que este esclarecimen­
to psicologicamente objetivo e de que esta admissão da vigência dc
qualquer coisa a partir de sua origem psicológica significa tolerância
e liberdade superiores, enquanto eles não são em verdade no fundo
senão a tirania mais cômoda e mais aproximativa, junto à qual não se
coloca nada em jogo - nem mesmo o próprio ponto de partida, pois
se tem também um esclarecimento psicológico para este. Tudo o que

3 Aristóteles. Problemata. Aristotelis Opera. Org. I. Becker. Berlim, 1831, v. II,


L 1, 953a 10.
238 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

dissemos até aqui sobre a tonalidade afetiva, o modo como tentamos


despertar uma tonalidade afetiva em específico, pode ser, então, im­
pelido em direção a esta degradação mais visceral de nossa época,
sim, como que escorregar até aí espontaneamente. Tudo isto pode
escorregar até aí; e, em verdade, porque talvez nos movimentemos
com estas discussões no centro do filosofar mesmo, e, com isto, talvez
cheguemos na proximidade mais imediata de sua ambiguidade.
Tanto mais precisamos aprender a entender que tonalidades afeti­
vas só são o que são, se elas afinam, isto é, se elas determinam um agir
real. Nós começamos com a caracterização da primeira pergunta: o
que é mundo? Nós apontamos para o fato de haver diversos caminhos
para levantar as questões: 1. a consideração historiográfica da história
do conceito de mundo; 2. o desdobramento do conceito de mundo a
partir de nossa compreensão cotidiana de mundo. Escolhemos como
terceiro caminho uma consideração comparativa. Nós fixamos o pon­
to de apoio do terceiro caminho em três teses: 1. a pedra é sem mundo;
2. o animal é pobre de mundo; 3. o homem é formador de mundo.
Terceiro Capítulo

O começo da consideração comparativa a partir da tese


intermediária: o animal é pobre de mundo

O caminho para a elaboração da pergunta “o que c mundo?”


deve ser uma consideração comparativa. No entanto, esta pergunta
mesma não é desprovida de raízes. A tonalidade afetiva fundamental
é o lugar constante da pergunta e temos de nos lembrar sempre uma
vez mais disto. Através de uma discussão comparativa das três teses:
a pedra é sem mundo, o animal é pobre de mundo e o homem é forma­
dor de mundo, queremos circunscrever provisoriamente o que temos
de entender em geral sobre o termo mundo e em que direção temos de
olhar em meio a esta compreensão. Nós perguntamos: o que é mundo?
Nós perguntamos deste modo não para conquistamos uma resposta
qualquer, mesmo na forma de uma definição, mas para desdobrar­
mos uma questão metafísica. Na pergunta corretamente desdobrada
reside a compreensão propriamente metafísica. Dito de outro modo:
as perguntas metafísicas permanecem sem resposta - no sentido da
comunicação de um estado de coisas conhecido. As perguntas metafí­
sicas não permanecem sem resposta porque não se pode alcançar esta
resposta, porque a metafísica seria algo impossível. Ao contrário, elas
ficam sem resposta porque um tal responder, no sentido da comuni­
cação de um estado de coisas constatado, não é suficiente para estas
perguntas. Além disto, ele não é apenas insuficiente para elas, mas as
degrada e sufoca.
Contudo, para podermos real mente desdobrar agora a pergunta
“o que é mundo?” precisamos conquistar uma primeira compreensão
do que temos em vista com o termo “mundo”, disto para que reser­
vamos este termo. Para levarmos a cabo esta primeira compreensão,
empreenderemos a chamada consideração comparativa: a pedra é sem
mundo; o animal é pobre de mundo; o homem é formador de mundo -
uma consideração comparativa entre a pedra, o animal e o homem. O
240 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

ponto dc vista da comparação, isto em relação ao que estabelecemos a


comparação, é a respectiva ligação destes três entes supracitados com
o mundo. As diferenças nesta ligação (ou não-ligação) realçam o que
denominamos mundo. Ao que parece, uma tal consideração compara­
tiva procede inicialmcnte de maneira totalmente ingênua, como se os
três termos fossem três coisas coordenadas, como se eles estivessem
em um mesmo nível. Nós começamos a caracterização comparati­
va à medida que partimos do meio, da pergunta pelo que significa a
sentença: o animal é pobre de mundos e, assim, como que olhamos
constantemente para os dois lados: para a ausência de mundo da pe­
dra e para a formação de mundo do homem. A partir destes dois lados
consideramos o animal e sua pobreza de mundo. Com esta posição
no interior do procedimento comparativo, inicialmente não está nada
decidido quanto à hierarquia metafísica.

§ 45. O caráter proposicional da tese e a relação entre metafísica


e ciência positiva

a) A tese “o animal é pobre de mundo ” como enunciação essencial e


pressuposição para a zoologia. O movimento circular da filosofia

A tese diretriz em relação ao animal é: o animal é pobre de mun­


do. Que tipo de proposição é esta - a questão também se aplica igual­
mente às outras duas? Uma proposição sobre o animal. O animal é o
objeto de investigação da zoologia. A proposição é tomada por em­
préstimo daí? Pois, de qualquer modo, ela é uma investigação apro­
priada, orientada por fatos que são circunscritos pelo termo “animal”.
A tese citada c uma proposição como: “um dos meios que as abelhas
trabalhadoras possuem em uma comunidade de abelhas para se fazer
compreender quanto aos lugares onde encontraram alimento é uma
espécie de dança, que elas realizam na colmeia”. Ou: “os mamíferos
possuem sete vértebras cervicais”. Vemos com facilidade que aquela
tese não diz apenas algo sobre insetos ou sobre mamíferos; ela tam­
bém diz respeito, por exemplo, aos animais desprovidos de membros,
aos animais unicelulares, às amebas, aos infusórios, ouriços-do-mar e
similares ela diz respeito a todo animal, a cada animal. Dito dc fora:
aquela tese é mais universal do que as proposições citadas. Mas por
0 começo da consideração comparativa a partir da tese... 241

que e como mais universal? Porque a tese quer enunciar algo sobre a
animalidade enquanto tal, sobre a essência do animal - ela leva a ter­
mo uma enunciação essencial. Ela não é uma tal enunciação porque
vale para todos e não apenas para alguns animais, mas, inversamente,
ela vale para todos porque é uma enunciação essencial. A validade
universal só pode ser consequência do caráter propriamente essencial
de um conhecimento, não o contrário.
Mas se o caráter essencial da enunciação, um caráter que deve es­
tar presente na tese citada, não consiste em sua universalidade, em que
ele consiste então? De onde provém a proposição: “o animal é pobre de
mundo”? Nós diremos uma vez mais: ela provém da zoologia, pois esta
trata de animais. No entanto, justamente porque ela trata de animais,
esta proposição não pode ser um resultado da investigação zoológi­
ca, mas precisa ser sua pressuposição. Pois nesta pressuposição vem a
termo, por fim, uma determinação prévia do que pertence em geral à
essência do animal, ou seja, uma circunscrição do campo, no interior
do qual tem de se movimentar a investigação positiva dos animais. Mas
se reside na tese uma pressuposição para toda a zoologia, então ela não
pode ser primeiramente conquistada através da zoologia. Daí parece
advir o seguinte: em meio à discussão desta proposição, abdicaremos
de todos os ricos e intrincados resultados que os especialistas hoje já
não conseguem mais dominar. Parece assim. Se este for efetivamente
o caso, porém, que critério de medida ainda teremos para a verdade da
tese? De onde a tiramos? Ela é arbitrária ou é uma hipótese que precisa
ser primeiramente verificada através da investigação especializada?
Nem uma coisa, nem outra. A proposição não provém da zoolo­
gia, nem pode ser discutida independentemente da zoologia. A propo­
sição não vem à tona sem uma determinada orientação pela zoologia
e pela biologia em geral, mas não tem nelas sua via de comprovação.
Entretanto, esta relação nào pode ser esmiuçada agora.
Deve-se dar aqui apenas uma indicação da peculiaridade da pro­
posição e do modo como o entendimento vulgar se coloca em relação
a proposições deste tipo. Tomamos tais proposições aparentemente da
ciência em questão (zoologia), e, com estas proposições, queremos
primeiramente assegurar ao mesmo tempo o domínio e a possibili­
dade desta ciência. Nós nos movemos, portanto, cm circulo. O en­
tendimento vulgar só consegue ver e apreender o que se encontra na
Frente de seus olhos. Assim, cie quer sempre prosseguir em linha reta,
242 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

passando da coisa mais próxima a que lhe é imediatamente posterior.


As pessoas chamam isto de progresso. No interior de um movimento
circular, o entendimento vulgar também só vê à sua maneira: ele se
movimenta em uma linha circular e toma o andar por sobre o círculo
como um andar em frente, até que de repente se depara com o retomo
ao ponto de partida. Neste momento, ele fica, então, parado em apo­
ria porque não há aí nenhum progresso. Mas porque o progresso é o
critério de apreensão próprio ao entendimento vulgar, todo e qualquer
curso circular é desde o princípio uma objeção, um sinal de impossi­
bilidade. O fatídico é que mesmo na filosofia se opera com este argu­
mento do movimento circular. Este argumento é o sinal da tendência
de rebaixar a filosofia ao nível do entendimento vulgar.
O movimento circular próprio à filosofia não encontra o seu
elemento essencial no fato de andar ao longo 'de uma periferia e de
retomar à posição inicial. Ao contrário, ele o encontra no olhar para
o centro, que só é possível no curso circular. O meio e o fundo só se
abrem como o centro no e para um círculo em torno de si. A este tra­
ço circular do pensamento filosofante está ligada a ambiguidade, que
não se pode colocar de lado e que ainda menos se deixa equilibrar
através da dialética. É característico que sempre reencontremos na
filosofia e em sua história, por fim mesmo em uma forma grandiosa e
genial, a tentativa de equilibrar esta circularidade e esta ambiguidade
do pensamento filosófico por sobre o caminho de uma dialética. Toda
dialética na filosofia, no entanto, é a expressão de um impasse.
Vimos que a relação entre metafísica e ciência positiva é e preci­
sa ser ambígua, se aquela lese não é uma tese zoológica, mas sim uma
tese metafísica. Precisamos tomar sobre nós esta ambiguidade carac­
terística e tentar nos aproximar desta tese segundo o ponto de vista do
conteúdo. Para tanto, contudo, é necessário ainda uma determinação
mais distinta da relação de nosso questionamento filosofante com a
ciência que chamamos zoologia - uma elucidação que vale para a
relação da filosofia com todas as ciências.

b) A relação de nosso questionamento filosofante com a zoologia e a


biologia

A zoologia - e assim toda e qualquer ciência - é histórica. Não


apenas em seus progressos quanto a resultados, mas também em seus
0 começo da consideração comparativa a partir da tese... 243

retrocessos quanto à maneira de questionamento. Os retrocessos de


uma ciência não saltam aos olhos na maior parte do tempo, mas são
sempre mais centrais do que os progressos. Isto se dá porque eles
sempre tocam um fracasso do próprio questionamento no interior da
ciência em questão, um deslocamento do próprio peso metafísico de
uma ciência em direção ao plano superficial das investigações par­
ticulares especializadas, que talvez não façam outra coisa senão se
suster reciprocamente. Toda e qualquer ciência é histórica porque cm
sua posição fundamental se modifica e transforma em relação ao seu
domínio, ao modo de apreensão do domínio em geral.
Hoje - e nós continuamos a falar sempre apenas e também aqui
de nosso ser-aí - nos encontramos em uma circunstância propícia.
Propícia não apenas em função do caráter multiforme e vital da inves­
tigação, mas também em função da tendência fundamental de restituir
e assegurar a autonomia para a vida, isto é, para o modo de ser do ani­
mal e da planta. Isto diz: no interior da totalidade da ciência, que cha­
mamos ciência da natureza, a biologia procura se defender hoje con­
tra a tirania da física e da química. Isto não quer dizer que em certos
âmbitos e direções os modos físicos e químicos de colocação de ques­
tões não sejam legítimos e úteis no interior da biologia. A luta contra a
física e a química na biologia diz muito mais que a “vida ” enquanto
tal não se deixa fundamentalmente apreender a partir destas discipli­
nas. No entanto, isto implica o seguinte: as coisas tampouco se dão
de tal modo que a “substância vital” seja primeiramente esclarecida
de maneira físico-química, e, então, em meio a um impasse, quando
o cálculo não dá certo e algo inexplicado fica para trás, é assumido
um outro fator em caráter emergencial. Ao contrário, a partir do que
é inexplicável físico-quimicamente, e, acima de tudo, a partir do que
não é assim apreensível, ou seja, a partir da consistência fundamental
do vivente, é levada a termo a circunscrição deste último. A ciência da
biologia encontra-se diante da tarefa de um esboço totalmente novo
disto, pelo que ela pergunta. (Ou, dito em um outro aspecto, que não
se casa sem mais com o agora citado, trata-se hoje da libertação ante a
concepção da vida como um mecanismo. Esta tendência negativa foi
ainda há pouco estabelecida através do slogan “guerra ao mecanismo,
ao vitalismo, à consideração teleológica da vida”. Esta consideração
da vida está tão carregada de grandes incomprecnsões quanto a con­
cepção mecanicista da vida.) Com isto também já está insinuado que
244 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

esta grande tarefa não dá um passo à frente e nem mesmo é compre­


endida se, em face da mera morfologia e fisiologia, também preconi­
zarmos a psicologia dos animais. Pois sobre um tal caminho não se
fala a partir da animalidade do animal. Ao contrário, a deformação
e a má interpretação antes fisico-químicas são agora uma vez mais
interpretadas erroneamente com a ajuda de uma psicologia assumida
de maneira grosseira da psicologia humana.
De tudo isto, entretanto, já depreendemos que grandes dificulda­
des cercam uma interpretação metafísica da vida, o quão difícil é a luta
da biologia por sua própria essência no interior da ciência natural.
Mas porque a existência de toda e qualquer ciência - e assim
também da biologia - é histórica, seu acontecimento e sua relação
com a metafísica não podem ser pensados e instituídos de um modo
tal que a biologia como que abandone o trabalho positivo da investi­
gação, até que uma teoria metafísica suficiente da vida se encontre à
disposição. No entanto, uma teoria metafísica estabelecida puramente
a partir de si mesma, subsistindo livremente por si mesma, também
não pode ser de uma significação qualquer apenas ulteriormente,
como uma espécie de recapitulação. Não se deve cindir, com isto, in­
vestigação positiva e metafísica, jogando-as uma contra a outra. Elas
não são duas estações de uma atividade de exploração, duas estações
que estariam conectadas uma depois da outra. Sua relação não se dei­
xa erigir racionalmente, de acordo com a ideia de uma fábrica, como
se se tratasse somente da filial “ciência e metafísica”, em que a me­
tafísica forneceria os conceitos fundamentais e as ciências, os fatos.
A unidade interna de ciência e metafísica é muito mais uma coisa do
destino. Isto diz respeito a duas coisas: 1. para a possibilidade de uma
ciência, tudo sempre depende de se pesquisadores de ponta chegam
à existência ou não em uma época dada junto com o sem-número ne­
cessário de trabalhadores e técnicos. A liderança de um pesquisador
não consiste no caráter surpreendente e inabitual de suas descobertas,
mas na originariedade de sua ligação com o conteúdo objetivo mais
elementar de seu domínio. Para a real originariedade da ligação com
o conteúdo objetivo mais elementar, não é incondicionalmcnte ne­
cessário que esta originariedade seja portada expressamente por uma
filosofia e por uma metafísica elaboradas. Estas não têm por intuito
próprio serem aplicadas direlamente como um medicamento, elas têm
sim em vista - sem consideração da aplicabilidade possível e ime­
0 começo da consideração comparativa a partir da tese... 245

diata - a tarefa incalculável da conformação do ser-aí para aquela


prontidão, a partir da qual cresce aquela originariedade natural; 2. a
segunda condição fundamental para a possibilidade de uma ciência
autêntica enquanto destino é: os contemporâneos precisam estar su­
ficientemente despertos e fortes para suportar homens tais como os
pesquisadores e deixá-los ser-aí. Justamente esta força e esta segu­
rança para deixar outros que criam algo essencial serem aí falta-nos
hoje - um traço distintivo de nossa época, um de um gênero duvidoso.
Nós reagimos a sensações porque só estamos ávidos por elas e con­
fundimos sensações com grandeza. De acordo com esta avidez por
sensações, somos ao mesmo tempo generosos e indiscriminados na
distribuição dos elogios. Mas também somos grandes em passar ao
largo do que é essencial; quanto mais não seja porque muito raramen­
te trazemos conosco a força da autêntica veneração, porque tão rara-
mente alcançamos a lucidez em relação ao que é mutuamente digno
de veneração e nos mantemos fortes na veneração. Para falar de ma­
neira totalmente concreta e felizmente em ligação justamente com a
zoologia: quantas centenas de naturalistas e de estudantes de ciências
da natureza passam pelo Instituto de Zoologia de nossa universidade
sem serem tocados o mínimo possível pela grandeza de um pesquisa­
dor como Spemam?]? Este ser-tocado não pode se exprimir como um
culto personalista fútil, mas só pode se revelar através da deferência
com a qual o singular se movimenta no mundo do pesquisador.
A relação entre investigação positiva e metafísica não é coisa
de uma atividade organizada nem de um encontro casual, mas é sim
destino. O que significa sempre: ela é codeterminada pela prontidão
interna para a comunidade recíproca. Toco neste ponto porque este
estado de coisas é decisivo para a nossa universidade hoje. Há sinais
característicos da falta de uma tal prontidão tanto para a investigação
positiva quanto para a metafísica. No lado da filosofia, este sinal se
mostra através daquele ar de suma sapiência, com o qual nos sentimos
superiores por causa de um saber filosófico marcado por conceitos e
fórmulas conceituais apenas ouvidos e retirados dos livros e com o
qual tentamos também nos assenhorar de fora, de maneira pedante, de
determinadas ciências. Porque o saber filosófico é mais universal, ele
é supostamente superior. Mas este ar de suma sapiência característico
da pretensão de tudo saber melhor não é nenhuma compreensão ple-
níficada, alcançada através da luta pelas coisas mesmas. A este ar dc
246 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

pretenso saber característico da pseudofilosofia corresponde no âm­


bito da investigação científica a obstinação no apelo aos assim cha­
mados fatos, a incompreensão de que um fato por si não nos oferece
nada - todo e qualquer fato conduzido ao campo de investigação c
já transpassado por uma interpretação. Este ar de suprema sapiência
da filosofia e esta teimosia das ciências provocam o aparecimento
daquela pertinácia incurável dos discursos que passam um ao largo
do outro, o surgimento daquela aparência de liberdade que entrega
finalmente seu campo a qualquer um outro e que não é no fundo senão
a incerteza inerente a tudo o que é precário e insuficiente. Este estado
é característico da ciência atual e é seu perigo mais intrínseco. Um pe­
rigo tanto mais fatídico, uma vez que não é propriamente conhecido e
entendido. Ao contrário, vê-se aí o começo de um estado ideal, segun­
do o qual a ciência se transforma em uma técnica que transcorre em
si mesma e a filosofia em parte integrante da assim chamada forma­
ção universal. Está claro que não estamos assim preparados para uma
comunidade real entre a metafísica real e a ciência real. E verdade
que, durante algum tempo, pareceu que a ciência enquanto tal perdera
seu solo e então vacilava. Foi a partir daí que se instaurou mesmo a
palavra-chave: crise da fundamentação das ciências. No entanto, esta
crise não consegue irromper seriamente e conquistar antes de tudo a
duração necessária porque não nos deixamos absolutamente abalar
de maneira tão ampla a ponto de receber a correspondente amplitude
da visão para o descomunal e ao mesmo tempo elementar das novas
tarefas. A ciência não se insere aí porque já está por demais entregue
à utilidade prático-técnica. O que restou e resta mesmo é: a filosofia
produz conceitos fundamentais e a ciência distribui fatos. Estes são os
fundamentos (Gründe) existenciais essenciais para a relação entre ci­
ência e filosofia. Estas são as razões (Gründé)' que tomam difícil nos
orientarmos, quando somos transpostos para o interior da necessidade
de criarmos para nós a segurança indispensável quanto à relação entre
ciência e filosofia.
Com o que se encontra dito anteriormente, nos esquivamos de
antemão da opinião equivocada de que a ciência é uma conexão de
proposições vigentes, por detrás das quais também residiría uma ou-

1 A palavra alemã Grund tem ao mesmo tempo o sentido de solo, fundamento e


razão. (N.T.)
0 começo da consideração comparativa a partir da tese... 247

tra coisa vigente. Nós apreendemos muito mais a ciência como uma
possibilidade existencial do ser-aí humano. Ela não é necessária para
o ser-aí do homem, mas é uma possibilidade livre da existência. Com
isto, vemos que esta possibilidade livre tem seu caráter fundamental
na historicidade e que o modo de ser de seu desdobramento não diz
respeito a uma certa organização, ao domínio de um sistema filosófi­
co. Ao contrário, cia aponta para o respectivo destino de um tal ser-aí.
Conquanto sejamos colocados neste destino, só conquistamos uma re­
lação correta para a conexão entre filosofia vital e ciência vital quando
semeamos uma relação correspondente em nós. Algo deste gênero não
pode ser ensinado, mas é coisa da maturidade interna da existência.
Em razão deste contexto, fomos impelidos a nos orientar em
certa medida sobre a zoologia. No entanto, não devemos fazer isto
extrinsecamente, de modo que apresentemos um relatório sobre o es­
tado da investigação e tratemos de diversas teorias. Em vez disto, é
preciso apenas que não percamos de vista o fato de todas as disci­
plinas que tratam do vivente estarem hoje envoltas em uma estranha
reestruturação, cuja tendência fundamental segue em direção a uma
devolução à vida de seu direito autônomo. Isto não é sem mais óbvio
e fácil, como toda a história do problema o mostra. Em toda a história
do problema da vida podemos observar que se tenta interpretar a vida,
isto é, o modo de ser de animais e plantas, a partir dos homens. Por
outro lado, tenta-se esclarecer a vida com a ajuda das leis processuais
que retiramos da natureza material. Mas junto às duas tentativas de
esclarecimento vêm à tona resíduos que não podem ser explicados,
que na maioria das vezes só são escamoteados. Todavia, o que falta a
tudo isto é a tentativa decidida e a intelecção da tarefa necessária de
assegurar primariamente a vida a partir de si mesma em seu conteúdo
essencial. O fato de isto não funcionar sem mais, como a história do
problema bem o mostra, indica que estes estranhos descaminhos não
repousam sobre uma superficilidade do pensamento: subsistem muito
mais razões essenciais para tanto. Por outro lado, observamos que,
em função de sua posição intermediária entre a natureza material e
a existência do homem, a concepção da vida frequentemente serve
para que o centro da intuição conjunta se torne o falo dc se interpretar
o homem e tudo o mais a partir da vida: visão de mundo biológica.
Recen temente, Max Scheier tentou tratar homogeneamente esta gra­
dação de entes materiais, ele tentou considerar a vida e o espírito em
248 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

conexão com uma antropologia. Ele o fez em função de uma convic­


ção, segundo a qual o homem é o ser que unifica em si mesmo todos
os níveis do ente, o ser físico, o ser das plantas e dos animais e o ser
especificamente espiritual. Tomo esta tese como um equívoco funda­
mental da posição scheleriana: um equívoco que acaba necessaria­
mente por lhe vedar completamente o caminho para a metafísica. Mas
em que medida este é efetivamente o caso, ainda teremos a oportuni­
dade de concluir a partir de nossas explicitações posteriores. Apesar
disto, por outro lado, a colocação scheleriana do problema, por mais
programática que ela tenha permanecido, é em muitos aspectos essen­
cial e superior a todas as outras até aqui.

§ 46. A tese “o animal é pobre de mundo” em relação com a tese


“o homem é formador de mundo”. A relação entre pobreza de
mundo e formação de mundo não aponta para nenhum nivela­
mento depreciador. Pobreza de mundo como privação de mundo

Se retornamos para a nossa tese “o animal é pobre de mundo” a


partir desta ponderação fundamental, então precisamos dizer: se es­
tivermos realmente em condições de ler as mais recentes pesquisas
biológicas com um olhar filosófico, nós encontraremos aí uma ampla
possibilidade de ilustração desta tese. Esta tese é ao mesmo tempo de
um tal gênero que, como toda tese metafísica, pode impelir a investi­
gação positiva para urna meditação fundamental. Sim, à primeira vis­
ta esta tese parece justamente ir de encontro às meditações biológico-
zoológicas mais incisivamente fundamentais. E isto se pensarmos que
se tomou usual desde J. v. Uexküll falar de um mundo ambiente dos
animais.2 Nossa tese, em contrapartida, diz: o animal é pobre de mun­
do. Seria instrutivo e mesmo profícuo para a compreensão de nossa
problemática se pudéssemos nos lançar agora cm um relato mais de­
talhado e ao mesmo tempo filosoficamente interpretativo sobre as no­

2 A expressão "meio ambiente" em alemão significa literalmente "mundo am­


biente": Umwelt diz o mundo (Welt) ao redor (Um). Como o que estava em
jogo nesta passagem era justamente acentuar a atribuição de um mundo para
os animais no interior do discurso biológico e zoológico atual, optamos por re­
produzir artificialmente o termo alemão em português. (N.T.)
0 começo da consideração comparativa a partir da tese... 249

vas teorias da vida. No entanto, precisamos abdicar disto aqui. Temos


tanto mais o direito a uma tal abdicação, quanto mais o peso principal
das considerações não repousa sobre uma metafísica temática da vida
(animal e planta).
Nós colocamos a tese “o animal é pobre de mundo” entre as
outras duas: “a pedra é sem mundo” e “o homem é formador de mun­
do”. Se tomarmos a segunda tese em relação à. terceira, então fica
imediatamenle claro o que se tem em mente. Pobre de mundo - po­
breza diferente de riqueza; pobreza - o menos ante o mais. O animal
é pobre de mundo. Ele tem menos. Menos o quê? Algo que lhe é
acessível, algo com o que ele pode lidar enquanto animal, pelo que
ele pode ser afetado enquanto animal, com o que ele pode se encon­
trar em ligação enquanto um vivente. Menos em comparação com o
mais, em comparação com a riqueza, da qual dispõem as relações do
ser-aí humano. As abelhas, por exemplo, possuem sua cohneia, os
favos, as flores das quais elas retiram o alimento, as outras abelhas
de sua colônia. O mundo das abelhas é limitado a uma determinada
região e fixo em sua abrangência. No que concerne ao mundo dos
sapos, ao mundo dos pintassilgos existe uma correspondência. Po­
rém, o mundo de todo e qualquer animal não é apenas restrito em sua
abrangência, mas também no modo de penetração no que é acessível
ao animal. As abelhas trabalhadoras conhecem as flores que visi­
tam, sua cor e aroma, mas não conhecem os estames destas flores
enquanto estames. Elas não conhecem as raízes das flores, elas não
conhecem algo assim como o número de estames c folhas. Perante
este mundo, o mundo do homem é rico, maior em abrangência, mais
amplo em penetração, não apenas constantemente expansível em sua
abrangência (não se precisa aqui senão trazer a cada vez um ente a
mais), mas também cada vez mais insistente no que concerne à pene­
tração. Daí o fato de esta ligação com o mundo, tal como o homem
a possui, poder ser caracterizada de um tal modo; daí a possibilidade
de falarmos em expansibilidade do âmbito com o qual o homem se
relaciona e em formação de mundo.
Se aproximamos ainda mais de nós a diferença entre “pobre de
mundo” - “formador de mundo” desta forma, então esta diferença se
revela como uma diferença de grau dos níveis de plenitude na posse
do ente respectivamente acessível. Também já podemos retirar daí
o conceito de mundo: mundo significa inicialmente a soma do ente
250 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

acessível, seja para o animal ou para o homem, variável segundo a


abrangência e a profundidade da penetração. O “pobre de mundo”
é ao mesmo tempo menos valoroso diante do “formador de mundo”
como o mais valoroso. Um tal fato c tão inequívoco que não se pre­
cisa continuar falando sobre ele. Estas reflexões são óbvias, há muito
correntes, tanto que não se compreende por que fazer tanto barulho
por isto. Em que esta diferença poderia contribuir, afinal, para a de­
terminação essencial da animalidade do animal?!? Parece que só te-
ríamos como que frisado este fato através da inserção de expressões
peculiares: mundo e mundo ambiente (meio ambiente).
E certo que a relação descrita entre a pobreza de mundo do ani­
mal c a formação de mundo por parte do homem tem esta suspeita
clareza do que é óbvio - uma clareza que logo desaparece com a
primeira abordagem. Não obstante, precisamos tomar conhecimen­
to desta clareza aparente, para que possamos saber ao que as assim
chamadas reflexões maximamente naturais facilmente se referem a
qualquer hora. Resultou daí uma relação de diferença de grau na aces­
sibilidade do ente: mais, menos, menor, maior, uma relação de níveis
de plenitude. Contudo, mesmo uma meditação rudimentar toma ques­
tionável se a pobreza é em si necessariamente o menos ante a riqueza.
Poderia ser justamente o inverso. Em todo caso, esta comparação en­
tre animal e homem em meio à caracterização da pobreza de mundo
e da formação dc mundo não admite depreciação e valorização em
termos dc plenitude e ausência de plenitude - abstraindo-se completa­
mente do fato de uma tal depreciação ser também faticamente inade­
quada e precipitada. Pois se comparamos, por exemplo, a capacidade
de captação do olhar de um falcão com a do olhar humano ou a capa­
cidade olfativa do cachorro com a do homem, caímos imediatamente
na maior aporia junto à pergunta pela maior ou menor plenitude dc
cada um deles na acessibilidade do ente. Um tal juízo é tão questio­
nável quanto a rapidez com que nos dispomos para a depreciação do
homem enquanto uma essência mais elevada ante o animal; antes de
tudo se considerarmos que o homem pode cair mais fundo do que o
animal - este nunca pode se arruinar como um homem. Por fim, não
há dúvida de que resulta daí justamente a necessidade de um “mais
elevado”. Nós concluímos, com isto, que não há clareza quanto àqui­
lo em relação ao que falamos aqui de alto e baixo. No essencial, há
em geral um mais elevado e um mais baixo? É a essência do homem
0 começo da consideração comparativa a partir da tese... 251

mais elevada do que a essência do animal? Tudo isto é problemático


já enquanto questão.
Mas esta depreciação corrente não é apenas questionável na re­
lação entre animal e homem, carecendo assim de prova quanto ao
direito, aos limites e à aplicabilidade. A questionabilidade subsiste
também para o julgamento no interior do reino animal. Em verdade,
também aqui estamos acostumados a falar de animais superiores c in­
feriores. No entanto, é um equivoco fundamental achar que amebas e
infusórios são animais mais imperfeitos do que animais como elefan­
tes e macacos. Todo e qualquer animal, toda e qualquer espécie ani­
mal é tão plena quanto outra. Por tudo o que foi dito toma-se evidente
que, desde o princípio, o discurso da pobreza de mundo e da formação
de mundo não deve ser tomado no sentido de uma ordem de valores
depreciativa. Uma relação e uma diferença são certamente expressas,
mas em um outro aspecto. Em qual? Isto é justamente o que procu­
ramos. Para tanto é necessário que determinemos adequadamente o
conceito de pobreza e lhe entreguemos a significação específica em
conexão com o fenômeno de mundo. Só assim compreenderemos a
tese da pobreza do mundo.
O pobre não é de maneira alguma o mero “menos”, o mero
’“menor” em face do “‘mais” e do “maior”. Ser pobre não significa
simplesmente não possuir nada ou pouco ou menos do que o ou­
tro, mas ser pobre significa: ser privado. Esta privação é uma vez
mais possível de diversas maneiras - segundo o aspecto como o
pobre é privado e se comporta em meio ao carecimento, segundo o
modo como ele se coloca diante da privação, como ele a toma; dito
de maneira sucinta, segundo isto de que ele é privado, e, antes de
tudo, como\ a saber: como ele se sente aí sentir pobre.3 Em ver­
dade, raramente empregamos e compreendemos a palavra pobreza
neste sentido próprio, ligada ao ser pobre do homem. Ao contrário,
costumamos pensá-la, sim, muito mais na significação alargada e

3 Heidegger joga aqui com a etimologia da palavra "pobreza" em alemão. A pa­


lavra Armut possui em si o termo Mut, que, como já dissemos, significa lite­
ralmente "coragem" "ânimo". Na expressão jemandem zumute sein temos a
explicitação do modo como as coisas se encontram dispostas em relação a al­
guém. Assim, surge a possibilidade de realçara positivídade da pobreza através
da menção ao modo como alguém se sente pobre. (N.T.)
252 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

desgastada de pobre, miserável - como o curso de um rio pobre em


água. No entanto, tampouco aqui há apenas um mero menos diante
de um mais em outros tempos. Inversamente, "pobre” significa: o que
possui uma carência, o que não é suficiente. Também aqui o ser-
-pobre é uma falta e uma permanência de fora de algo que poderia
e deveria mesmo estar simplesmente dado. Precisamos cindir esta
significação desgastada de "pobre” da significação inicialmente ci­
tada, a saber, o ser-pobre como um modo do sentir-se sendo, Este
modo de sentir-se precisa ser expresso através da locução "sentir-se
pobre”, exatamente como "sentir-se cheio de humildade”, "sentir-se
melancólico”.4 Nós expressamos, com isto, o fato de o ser-pobre
não ser uma mera propriedade, mas a maneira como o homem se
coloca e sustem. Este modo propriamente dito de ser-pobre^ no sen­
tido da existência do homem, também é em verdade uma privação, e
é preciso que o seja. No entanto, isto tem de se dar de tal modo que
a partir da privação seja criada uma força peculiar de transparência
e liberdade interna para o ser-aí. Ser-pobre no sentido do sentir-se
pobre não é uma mera indiferença ante a posse, mas é justamen­
te aquele ter excepcional que se dá como se nada tivéssemos. En­
quanto substantivo, o conceito desgastado de "pobreza” visa às duas
significações. Portanto, também a pobreza do rio com pouca água,
por mais que este não possa se sentir enquanto tal de alguma forma
qualquer em meio a uma tal privação.
Que significação tem, então, a expressão “pobreza” na expres­
são "pobreza de mundo”? Como precisamos entender a “pobreza de
mundo” do animal? Em que sentido o reino animal é pobre? Isto é
inicialmente obscuro. Não podemos decidir isto através de uma ex­
plicitação linguística, mas somente a partir de uma inserção do olhar
na própria animalidade. Em todo caso, não está expresso através daí a
mera ideia quantitativa de menos. Mas isto diz ao mesmo tempo: nas
noções de "pobreza de mundo” e de “formação de mundo”, o mundo
mesmo não designa a quantidade, a soma e o grau dc acessibilidade
do ente.

4 Os termos "humildade" e "melancolia" em alemão também possuem em seu


étimo uma ligação com Mut: demütig (humilde) e schwermütig (melancolia).
Como esta ligação se perde na tradução para o português, optamos pela inser­
ção da expressão "sentir-se". (N.T.)
0 começo da consideração comparativa a partir da tese... 253

§ 47. A tese “o animal é pobre de mundo” em relação à tese “a pe­


dra é sem mundo”. Ausência de mundo como ausência de acesso
ao ente. Caracterização provisória do mundo como acessibilidade
do ente

Mas, com o auxílio do conceito mais determinado dc ser-pobre


- no sentido de ser privado de alguma forma podemos tentar agora
dar um passo adiante na compreensão do que significa a pobreza de
inundo do animal. Se pobreza significa privação, então a tese “o ani­
mal é pobre de mundo” diz tanto quanto “o animal é privado de mun­
do”, “o animal não possui nenhum mundo”. Com isto, a relação com
a terceira tese - “o homem é formador de mundo” - está determinada,
pois o homem possui um mundo.
Assim, porém, a relação da segunda tese com a primeira — “a
pedra é sem mundo” - torna-se agora tão questionável que não parece
mais subsistir absolutamente nenhuma diferença entre a primeira e a
segunda. A pedra é sem mundo, ela não possui nenhum mundo. Tanto
a pedra quanto o animal não possuem nenhum mundo. A questão é
que o não-ter-mundo não é pensado nos dois casos no mesmo sentido.
O fato de haver aqui uma diferença está indicado através de expres­
sões diversas: ausência de mundo e pobreza de mundo. Contudo, se
o animal é impelido para a proximidade da pedra, então vem à tona a
pergunta decisiva pela diferença entre estas duas modalidades segun­
do as quais, por um lado, a pedra não possui nenhum mundo, e, por
outro, o animal nào tem mundo. “Sem mundo” e “pobre de mundo”
são expressões que implicam sempre um não-ter mundo. Pobre de
mundo é uma privação de mundo. Ausência de mundo, uma consti­
tuição tal da pedra, que ela não pode nem mesmo ser privada de algo
do gênero do mundo. O mero não-ter mundo não é aqui suficiente.
A possibilidade da privação exige outras condições. O que significa,
portanto: a pedra não pode sequer ser privada de mundo? Trata-se
inicialmente de esclarecer isto no plano em que nos movemos.
Dizemos provisoriamente: mundo é o ente sempre a cada vez
acessível e corrente. Mundo é o que é acessível, isto com o que uma
lida é possível ou necessária para o modo de ser do ente. A pedra
é sem mundo. A pedra encontra-se, por exemplo, no caminho. Nós
dizemos: a pedra exerce uma pressão sobre o solo. Neste ponto, ela
“toca” a terra. Mas o que chamamos aí “tocar” não é nenhum tatear.
254 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

Não é a ligação que um lagarto tem com uma pedra, quando ele repou­
sa sobre ela ao sol. Em primeiro lugar, este toque da pedra e do solo
não é propriamente o toque que experimentamos quando nossa mão
repousa sobre a cabeça de um outro homem. O descansar sobre..., o
tocar é fundamentalmente diverso em todos os três casos. Para voltar
à pedra - em se encontrando sobre a terra, a pedra não a toca. A terra
não é dada para a pedra como apoio, como se a estivesse suportando,
a pedra - para não falar de ela ser dada enquanto terra. Em meio ao
descansar sobre, a pedra tampouco pode seguir o rastro desta terra
enquanto tal. A pedra encontra-se no caminho. Quando a jogamos no
campo, ela permanece lá jogada. Deparamo-nos com ela em um bura­
co cheio d’água. Ela cai e permanece no fundo. Ela aparece e advem
aqui e ali sempre a cada vez de acordo com as circunstâncias, cm
meio a outras coisas, de tal modo que, em verdade, isto, em meio ao
que ela também se encontra simplesmente dada, não é essencialmente
acessível para ela. Porque a pedra em seu ser-pedra não tem absoluta­
mente nenhum acesso a algo diverso, em meio ao qual ela advém, para
alcançar e possuir este algo diverso enquanto tal, ela também não pode
absolutamente ser privada de. A pedra é. Ou seja: ela é isto ou aquilo, e
é enquanto tal aqui ou lá. Ela está ou não está simplesmente dada. Ela
é — mas ao seu ser pertence a essencial ausência de acesso, sob o do­
mínio da qual ela é à sua maneira (ser simplesmente dado). A pedra é
sem mundo. A ausência de inundo de um ente diz agora: a ausência de
acesso ao ente enquanto ente, que pertence ao modo de ser do ente em
questão e que justamente caracteriza sempre a cada vez este modo de
ser. Transpassado por este modo de ser, o ente em questão é sob o do­
mínio desta ausência de acesso. Não interessa apresentar esta ausência
de acesso característica da pedra como uma falta. Pois esta ausência
de acesso possibilita justamente o ser específico, isto é, o contexto
ontológico da natureza física material e a ordem de suas leis.
O lagarto não aparece simplesmente sobre a pedra aquecida no
sol. Ele procura a pedra, ele costuma procurá-la. Apartado dela, ele
não fica em qualquer lugar: ele a busca novamente - se ele chega a
reencontrá-la, isto é indiferente. Ele se aquece ao sol. Assim o dize­
mos, apesar de ser duvidoso se ele se comporta aí como nós, quando
deitamos sob o sol: se o sol é acessível para ele enquanto sol, se a ro­
cha é experienciável para ele enquanto rocha. No entanto, sua ligação
com o sol e com o calor é diferente da ligação da pedra simplesmente
O começo da consideração comparativa a partir da tese... 255

dada no sol e aí aquecida. Mesmo se evitarmos toda interpretação


psicológica equivocada e precipitada do modo de ser do lagarto e não
“inserirmos” nele o que sentimos em nós mesmos, veremos em seu
modo de ser, no modo de ser dos animais, uma diferença em relação
ao modo de ser de uma coisa material, A rocha, sobre a qual o lagarto
se deita, não está dada enquanto rocha para o lagarto, de tal modo que
ele poderia perguntar por sua constituição mineralógica. O sol, sob o
qual o lagarto se aquece, não está dado em verdade para ele enquanto
sol, de tal modo que ele poderia colocar questões e mesmo dar respos­
tas astrofísicas relacionadas com o sol. No entanto, o lagarto tampou­
co está apenas ao lado da rocha e entre outras coisas tais como o sol.
Ele não está simplesmente dado como uma pedra que se encontra aí
ao lado, mas possui sim a sua ligação própria com a rocha, o solo e o
resto. I lá uma certa tentação para afirmar: o que encontramos aí como
rocha e sol são para o lagarto justamente coisas de lagarto. Quando
dizemos que o lagarto está sobre a rocha, precisamos riscar a palavra
“rocha” para indicar que isto sobre o que ele se encontra lhe é dado
em verdade de algum modo, mas, não obstante, não é conhecido por
ele enquanto rocha. Este riscar não diz apenas: tomar algo diverso e
como algo diverso. Ao contrário, ele diz: acima de tudo inacessível
enquanto ente, A vergôntea, sobre a qual anda um escaravelho, não
é para ele vergôntea alguma, nem tampouco uma parte de um maço
de feno futuro, com o qual o homem do campo pode alimentar sua
vaca. Ela é, sim, um caminho do escaravelho, sobre o qual ele não
segue uma coisa qualquer passível de ser devorada, mas sim a sua
própria alimentação enquanto animal. O animal tem determinadas li­
gações com seu respectivo alimento e com sua respectiva presa, com
seus inimigos, com seus parceiros sexuais. Estas ligações, que são
para nós infinitamente difíceis de serem apreendidas e que exigem
uma grande medida de cautela metodológica, possuem um caráter
fundamental peculiar, que ainda não foi visto e concebido até aqui
metafisicamente, e que aprenderemos a conhecer mais tarde em meio
à interpretação final. O animal não tem apenas uma ligação determi­
nada com o seu círculo de alimentação, com suas presas, inimigos e
parceiros sexuais. Ele sempre se detém muito mais ao mesmo tempo
durante toda a sua vida em um determinado meio, seja na água ou no
ar ou em ambos. E ele se detém aí em verdade de tal forma que o meio
que lhe é pertinente é imperceptível para ele, mas a transposição a
256 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

partir deste meio apropriado para o interior de um meio estranho libe­


ra imediatamente a tendência para esquivas e retornos. Assim, várias
coisas são acessíveis para o animal: não algo qualquer e em limites
quaisquer. Seu modo de ser, que chamamos “vida”, não é desprovido
de acesso ao que ainda está além disto ao seu lado, a isto em meio
ao que ele advém como o ser vivo que é. Daí dizermos cm virtude
desta conexão: o animal tem seu mundo ambiente (meio ambiente)
e movimenta-se nele. Durante sua vida, o animal está encerrado em
seu mundo ambiente (meio ambiente) como em um tubo que não se
amplia nem se estreita.
Se tomarmos o termo mundo com o significado de acessibili­
dade do ente, como poderemos afirmar então que o animal é pobre
de mundo, uma vez que o animal tem evidentemente acesso ao ente?
Ainda além: como poderemos afirmar esta pobreza de mundo do ani­
mal, se considerarmos o ser-pobre como significando: ser privado de?
O animal pode ter o ente acessível de uma maneira diversa e em li­
mites mais estreitos. Mesmo assim, porém, ele não é absolutamenle
privado de mundo. O animal possui mundo. A privação de mundo não
pertence pura e simplesmente ao animal.

§ 48. O animal em seu ter e não-ter mundo: a conquista de uma


base de sustentação para a clarificação do conceito de mundo

A consideração comparativa até aqui já tornou mais distintas as


teses em sua significação. Ou seja: o problema diretriz, a pergunta
pelo conceito de mundo, intensificou-se. A aporia quanto ao que en­
tendemos por mundo e por ligações com o mundo cresceu. Se com­
preendemos por mundo: o ente em sua respectiva acessibilidade; se
acessibilidade é um caráter fundamental do conceito de mundo; e se
o vivente possui propriamente acesso a outra coisa, então o animal
encontra-se ao lado do homem. Junto ao animal e ao homem, depa-
ramo-nos com um ter mundo. Por outro lado, se a tese intermediária
da pobreza do animal puder se mostrar como urna tese justa, se a
pobreza for uma privação e a privação um não-ter, então o animal
encontra-se ao lado da pedra. Com isto, vem à tona no animal um ter
mundo, e, ao mesmo tempo, um não-ter mundo. Isto é contraditório,
e, por isto mesmo, logicamente impossível. No entanto, a metafísica
0 começo da consideração comparativa a partir da tese... 257

e o que há de propriamente essencial possuem uma lógica diversa


do saudável entendimento humano. Se estas sentenças sobre o ter e
o não-ter mundo estabelecidas em relação ao animal se justificarem,
então utilizaremos nas duas vezes mundo e acessibilidade do ente em
sentidos diferentes. Em outras palavras, o conceito de mundo ainda
não foi clarificado. Devido à obscuridade do conceito de mundo, ain­
da não atravessamos com o olhar o problema aqui em questão. Não
obstante, conquistamos a posição, com a qual uma clarificação preci­
sa ter início: o nó cuja dissolução precisa ocupar antes de mais nada
nossos esforços. A dissolução só será possível à medida que formos
ao encontro do laço produtor do nó, do entrelaçamento das sentenças:
o animal tem mundo - o animal não tem mundo. Aqui entrelaçam-se
como que os extremos de ausência de mundo e formação de mundo.
Aqui, na solução originária do problema, precisa-se mostrar o que
significa mundo e, o que é ainda mais importante, se compreende­
mos o conceito de mundo e o fenômeno do mundo, ou se a palavra
só indica para nós um modo de falai-. O entrelaçamento expressa-se
na posição intermediária da tese sobre o animal. Portanto, vale tentar
lançar de maneira renovada um olhar para o interior da essência do
animal, para o interior da animalidade. Todavia, já não podemos mais
fazer isto com a ingenuidade inicial, pois veio à tona o seguinte: o
mundo do animal - se já podemos falar assim - não é uma espécie
e um grau do mundo do homem. Mas o animal também não é ape­
nas algo simplesmente dado. Ao contrário, cie c determinado em seu
modo de ser através do fato de ter acessibilidade a... A pergunta é,
então, agora mais precisa: em relação ao que afinal se comporta o
animal? Como ele se encontra relacionado com o que ele procura
como alimento, com o que ele persegue como presa e com o que ele
caça como inimigo?
Quarto Capítulo

Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal


sobre o caminho da pergunta acerca da essência da
animalidade, da vida em geral, do organismo

§ 49. A pergunta metodológica sobre a possibilidade de transpor-se


para o interior de um outro ente (animal, pedra, homem) como a
questão concreta sobre o modo de ser deste ente

Temos de prestar algumas informações sobre como o animal se


encontra em ligação com tudo isto e sobre como lhe é dado isto mes­
mo com o que ele se encontra em ligação. Mas como podemos prestar
informações sobre isto? De que outro modo, senão por meio de nossa
transposição para o interior do animal?!? Mas não corremos o risco de
interpretarmos o ser do animal a partir de nós? De qualquer modo, tais
interpretações equivocadas sempre poderíam ser, por fim, anuladas.
Muito mais importante é a pergunta fundamental: nós podemos real­
mente nos transpor para o interior do animal, uma vez que quase não
estamos em condições de nos transpormos para o interior da essência
de alguém como nós, para a essência de um homem? E o que dizer da
pedra - nós podemos nos transpor para o interior de uma pedra?
Em um estalar de dedos encontramo-nos uma vez mais junto a
uma questão metodológica, mas uma questão metodológica de um
tipo totalmente peculiar. No fundo, toda questão de método, toda
questão acerca do modo como podemos e devemos nos encaminhar
em direção a uma coisa e persegui-la, está ligada à questão pelo ca­
ráter concreto da coisa visada. Mas este é o caso aqui em um sentido
totalmente insigne. Pois o problema concreto para nós c justamente a
acessibilidade mesma, a capacidade do animal e do homem de terem
acesso a algo diverso - e isto enquanto caráter do que o animal e o ho­
mem são. Assim, tomada rigorosamente, esta questão metodológica
é uma questão concreta. Com isto, quando perguntamos: como estão
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 259

as coisas em relação ao transpor-se e à possibilidade de o homem se


transpor para o interior de um outro homem, para o interior do animal,
para o interior da pedra, estamos ao mesmo tempo perguntando: que
modos de ser precisam ser estes, para que eles sempre admitam ou
impeçam ou rejeitem a cada vez como completamente inadequada a
transposição para o interior deles?
Como estão as coisas em relação a esta possibilidade do homem
de transpor-se para o interior de um ente que ele mesmo não é - seja
este um ente igual a si mesmo ou dc um gênero totalmcnte diverso?
Nós não podemos sequer sonhar aqui cm desdobrar estas questões em
toda a sua amplitude. Elas precisam ser mantidas nos limites prescritos
por nosso problema. Desta feita, trata-se inicialmente da iluminação
da tese: o animal é pobre de mundo. Nós gostaríamos de explicitar a
pergunta pela possibilidade de o homem se transpor para o interior de
um outro homem, do animal, da pedra por sobre o caminho em que
discutimos essas três questões: podemos nos transpor para o interior
do animal? Podemos nos transpor para o interior da pedra? Podemos
nos transpor para o interior de um outro homem? Junto a estas ques­
tões ocupa-nos menos o problema da possibilidade de apreensão e
muito mais o que experimentamos através daí sobre o ser apreendido.
A elucidação da transposição auxilia unicamente ao esclarecimento
da pedra, do animal, do homem em relação ao problema do mundo. A
elucidação, que se segue, tem a tarefa particular de afastar o ponto de
partida inicialmente ingênuo que toma as coisas como se se tratasse
aqui de três entes simplesmente dados da mesma maneira.
Em termos gerais, trata-se da pergunta pela possibilidade do
transpor-se do homem para o interior de um outro ente que ele mes­
mo não é. Transpor-se não significa aí a introdução fática do ente ho­
mem na interioridade de um outro ente. Ele também não diz respeito à
substituição fática do outro ente, ao colocar-se-em-seu-lugar. O outro
ente deve justamente permanecer muito mais retido enquanto o que
ele é e como ele é. Transpor-se para o interior deste ente diz acompa­
nhar o que o ente c e como ele c - neste acompanhamento e quanto
ao ente que acompanhamos assim, fazer imediatamente a experiência
do modo como as coisas estão em relação a ele, prestar informações
sobre o modo como ele sente a si mesmo, talvez mesmo visualizar o
outro ente mais incisiva e essencialmente em um tal acompanhamen­
to do que consegue visualizar a si mesmo o ente deste gênero. Indo
260 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

além, então, acompanhar o outro pode significar: ajudá-lo a chegar


a si mesmo - mas também fazê-lo perder a estabilidade quanto a si
mesmo. Portanto, transpor-se não significa colocar-se realmente no
lugar do outro ente, suplantando-o. Exatamente na mesma medida
em que isto parece claro do ponto de vista negativo. a interpretação
positiva deste transpor-se é frequentemente equivocada. Pensa-se: na­
turalmente não se trata realmente de um transpor-se para o lado do
outro ente, de modo que este seja como que tocado e preenchido por
nós e que o lugar assumido por nós fique vazio. Não realmente - mas
apenas em pensamento. E isto significa, então, simplesmente: não re­
almente, mas apenas como se, agir como se fôssemos o outro ente.
Nesta concepção da transposição, amplamente difundida mesmo
na filosofia há um equívoco fundamental porque se desconsidera aí
justamente o componente decisivamente positivo do transpor-se. Este
componente não consiste no fato de nós, como que esquecendo de nós
mesmos, agirmos o máximo possível como se fôssemos o outro ente,
mas, ao contrário, de nós mesmos justamente sermos nós mesmos, e,
assim somente, criarmos a possibilidade de, mesmo enquanto outros
- diante do ente podermos acompanhá-lo. Não há nenhum acom­
panhamento onde aquele que quer e deve acompanhar renuncia antes
de tudo a si mesmo. “Transpor-se para o interior de...” não significa
nem um lançar-se para o outro lado, nem um mero experimento de
pensamento, uma suposição de que isto tenha sido levado a termo.
Mas a questão é, então, o que significa aqui: sermos nós mesmos
e criarmos, assim, a possibilidade do acompanhamento do outro? O
que significa “acompanhar”? Com o que vamos e como? Se compre­
endemos a transposição para o interior de um outro como o acompa­
nhamento dele, então c claro que a palavra “transpor-sc” c cm certo
aspecto equívoca e totalmente insuficiente quanto ao decisivo na re­
lação. O mesmo vale para a palavra “intropatia”,1 que diz: para che­

1 O termo alemão Einfühlung é uma substantivação do verbo einfühlen, que sig­


nifica "transpor-se para o interior de algo ou alguém" "transpor-se para o inte­
rior de um certo estado" "entender o comportamento e o modo de pensar de
alguém". Ele está, consequentemente, em consonância com a locução verbal
sich versetzen in: "transpor-se para o interior de". Para diferenciarmos o termo
Einfühlung desta locução, criamos o termo "intropatia", que traduz literalmente
ein- (intro) e -fühlung (patia - sentir). (N.T.)
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 261

garmos até o outro, precisamos nos sentir no outro; e já está decidido


aí que inicialmente estamos fora. A palavra “intropatia” tornou-se o
fio condutor dc toda urna série de teorias fundamentalmente errôneas
sobre a relação do homem com os outros homens, e, em geral, com
os outros entes, teorias que só hoje começamos Icntamcntc a superar.
Mas exatamente como a cunhagem e a elevação de uma palavra a uma
expressão diretriz aponta para o falo de que um povo conhecimento
despertou, assim também o desaparecimento de tais expressões da
linguagem é frequentemente o sinal de uma mudança na concepção
e do abandono de um erro. Não é por teimosia nem por esquisitice
da filosofia que não falamos mais hoje em vivências, em vivências
de consciência e em consciência, mas sim por termos sido impeli­
dos para uma outra linguagem em função de uma transformação da
existência. Mais exatamente: esta mudança acontece com esta outra
linguagem. Se abandonamos hoje a palavra “intropatia” e mesmo o
discurso acerca da transposição para o interior do outro só é escolhido
de maneira provisória e mais condicionada; se falamos agora de outro
modo, então não se trata aqui da escolha de uma expressão melhor
para designar a mesma opinião e a mesma coisa: a opinião e a coisa
tornaram-se diversas. Por outro lado, não foi por acaso que expres­
sões tais como “transposição” e “intropatia” tomaram-se dominantes
para as ligações fundamentais do homem com o ente. Não estamos em
condições de seguir neste momento tais razões, mas precisamos, sim,
nos lançar em direção a esta clarificação provisória do que temos em
vista propriamente com o termo “transpor-se” - a saber, um acompa­
nhamento elucidando as três questões: Podemos nos transpor para
o interior do animal? Podemos nos transpor para o interior da pedra?
Podemos nos transpor para o interior de um outro homem?
Se colocarmos a primeira questão - nós podemos nos transpor
para o interior do animal? o que é aí propriamente problemático?
Nada além de se conseguimos ou não acompanhar o animal no modo
como cie ouve c vê, como ele ataca sua presa e se esquiva de seus ini­
migos, como ele constrói seu ninho e coisas do gênero. O que é proble­
mático para nós não é, portanto, o fato de o ente, para o interior do qual
queremos aqui nos transpor, se ligar a um outro - o fato de ele ter aces­
so, e, com isto, trânsito com a presa e com o inimigo. Na pergunta se po­
demos ou não nos transpor para o interior do animal, pressupomos em
geral como algo inquestionável em relação ao animal que a possibilidade
262 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

de algo assim como um acompanhamento, como uma participação na


mesma via de acesso e no mesmo trânsito do animal em seu mundo
não é pura e simplesmente absurda. Problemático não é absolutamente
o fato de o animal enquanto tal ter de carregar por aí consigo uma tal
esfera de transponibilidade. Problemático permanece apenas o sucesso
fático de nossa transposição para o interior desta esfera determinada.
Problemáticas permanecem as medidas faticamente necessárias para a
realização de uma tal transposição e os seus limites fáticos.
Se colocarmos u segunda questão e perguntarmos se podemos
ou não nos transpor para o interior de urna pedra, então nos movi­
mentamos, apesar de termos aqui a mesma forma linguística, em uma
questão completamente diversa. Não perguntamos agora se temos ou
não faticamente os meios e os caminhos para acompanhar o modo
como a pedra é. Ao contrário, perguntamos se a*pedra enquanto pedra
oferece e pode oferecer acima de tudo uma possibilidade de transpo­
sição para o interior dela, se aqui algo do gênero de um acompanha­
mento ainda tem algum sentido. Com esta pergunta, já temos também
na maoria das vezes a resposta pronta. Nós respondemos: não! Não
podemos nos transpor para o interior de uma pedra, e, em verdade,
isto é impossível não porque nos faltem os meios para algo em si pos­
sível, mas porque a pedra enquanto tal não admite absolutamente tal
possibilidade, não nos oferece nenhuma esfera de transponibilidade
para o seu interior como pertencente a seu ser. Digo expressamente:
na maioria das vezes respondemos assim. Pois há de fato caminhos
e modos do ser-aí humano, nos quais o homem nunca toma enquan­
to tais nem as coisas puramente materiais, nem as técnicas. Nestes
caminhos e modos, ele sempre toma estas coisas muito mais - como
talvez digamos equivocadamente - como “animadas”. Isto acontece
segundo duas possibilidades fundamentais: uma vez quando o ser-aí
humano é determinado em sua existência pelo mito, e, então, na arte.
Todavia, seria fundamentalmente errôneo querer menosprezar este
tipo dc animação como uma exceção, ou mesmo apenas como um
procedimento alegórico; um procedimento que não corresponde pro­
priamente aos fatos, que permanece de algum modo em seu caráter
fantástico, que repousa sobre a imaginação e não é senão uma mera
aparência. Não se trata aqui da contradição entre realidade e aparên­
cia, mas da diferença entre modos fundamentalmente diversos de uma
verdade possível. No sentido de nosso tema, contudo, permanecemos

1
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 263

agora na dimensão da verdade do conhecimento científico e do co­


nhecimento metafísico. Há muito estes dois conhecimentos também
determinam ao mesmo tempo o caráter da verdade da reflexão e do
julgamento cotidianos, o caráter de nosso conhecimento "natural”.
Sc colocarmos agora a terceira questão acerca de se podemos
ou não - enquanto homens - nos transpor para o interior de um outro
homem, então as coisas estão uma vez mais diversamente dispostas do
que estavam com as duas perguntas inicialmente citadas. Em verdade,
tudo se dá como se estivéssemos diante da mesma pergunta que se tinha
junto ao animal. Sim, nos é aqui ainda menos questionável, ou mesmo
no fundo não é absolutamente questionável, o fato de, medianamente
falando, os outros homens assumirem atitudes em relação às coisas,
em certas esferas c situações, exatamente como nós; mais ainda, dc
em muitos homens não suceder apenas a mesma atitude em relação às
mesmas coisas, mas de muitos poderem compartilhar uma e a mesma
atitude em relação uns aos outros, sem que o compartilhado seja frag­
mentado. Consequentemente, supõe-se como possível um acompanha­
mento de seu acesso às coisas e de seu trânsito com estas. Este é um
dado fundamental da experiência imediata da existência por parte do
próprio homem. Problemática é uma vez mais apenas a amplitude fáti-
ca, os meios segundo os quais se podem acompanhar os outros homens
nos casos singulares. Pois sabemos a partir da experiência cotidiana do
ser-aí e o expressamos frequentemente, quase no sentido de uma recla­
mação, que é muito difícil nos transpormos para o interior de um outro
hoinem e que tão raramente podemos reahnente acompanhá-lo.
E, apesar disso, a atual pergunta, a terceira, a pergunta sobre se
podemos nos transpor para o interior de um outro homem não é a
mesma no que concerne à possibilidade de nos transpormos para o
interior do animal. Neste caso, pressupomos tacitamente que esta pos­
sibilidade da transposição e de um certo acompanhamento subsiste
fundamcntalmente. Isto é: nós presumimos que uma tal possibilidade
- como também dizemos - faz sentido. No caso desta terceira pergunta
concernente ao homem, porém, não podemos antes de mais nada abso­
lutamente fazer esta pressuposição - a pressuposição da possibilidade
fundamental de uma transposição de um homem para o interior de um
outro homem. E não podemos antes de tudo fazer esta pressuposição
não porque o outro homem, assim como a pedra, afasta de si segundo
sua essência uma tal possibilidade do transpor-se para o interior dele,
264 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

mas porque aqui esta possibilidade já pertence originariamente à pró­


pria essência do homem. Se um homem existe, ele já está transposto
enquanto um existente para o interior de um outro homem; mesmo
que não haja faticamente nenhum outro homem por perto. Por isto, o
ser-aí do homem, o ser-aí no homem significa - não exclusivamcnte,
mas entre outras coisas - ser transposto para o interior dc outros ho­
mens. O poder-transpor-se para o interior de outros homens como um
acompanhamento deles, do ser-aí neles, já sempre acontece em virtude
do ser-ai do homem - enquanto ser-aí. Pois ser-aí significa: ser-com os
outros\ e, em verdade, sob o modo do ser-aí, isto é, coexistir. A pergun­
ta sobre se nós, homens, podemos nos transpor para o interior de um
outro homem é indiscutível porque não é nenhuma pergunta possível.
Ela é sem-sentido, mesmo absurda, porque é por princípio supérflua.
Se em meio à pergunta sobre se podemos ou não nos transpor para o
interior de outro homem pensarmos realmente no conceito, na essên­
cia do homem, então seremos imediatamente impedidos de levar a
interrogação até o fim. O ser-com... pertence à essência da existência
do homem, ou seja, à essência de cada homem singular.
E, no entanto, o quão frequentemente e por quanto tempo nào
nos dobramos diante da impossibilidade de acompanhar o outro?!?
Não nos brota a cada vez uma nova força vital em nosso ser-aí, quan­
do, em meio a uma ligação essencial com outros homens, temos su­
cesso em um tal acompanhamento? Por conseguinte, a possibilidade
do acompanhamento, o poder-transpor-se, também é problemática
para o homem, por mais que ele, simjustamente porque ele, de acor­
do com a essência de seu ser, já sempre se encontra em um ser-com
os outros. Pois esta constituição essencial do ser-aí humano, o fato de
ele ser por sua própria determinação originária um ser-com os outros,
implica que o homem faticamente existente já sempre se movimen­
ta necessariamente de maneira fática em um determinado modo do
ser-com..., em um acompanhamento. Por muitas, e, em parte, por ra­
zões essenciais, porém, este acompanhamento do outro não é senão
um divergir e um ir um contra o outro, ou, de qualquer modo, de iní­
cio c na maioria das vezes, um seguir um ao lado do outro. Discreto
e óbvio, à medida que se mostra como uma maneira determinada da
convivência e do ser-transposto para o interior de um outro, justamen­
te este seguir um ao lado do outro desperta a aparência de que este
um ao lado do outro precisaria ser inicialmente suplantado através da
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 265

instauração dc unia ponte: a aparência de que ainda não subsistiría em


geral nenhum ser-transposto para o interior do outro, de que cada um
precisaria procurar primeiramente se sentir no outro, para só então
chegar até ele. Esta aparência vem mesmo mistificando a filosofia
há tanto tempo e em uma tal medida que quase se chega a duvidar
que algo assim seja possível. Além disso, ela ainda é completamente
intensificada pela filosofia através do fato de esta ter trazido à tona o
dogma de que o homem singular é para si mesmo enquanto singular
e de que o eu singular, juntamente com sua esfera subjetiva, é aquilo
que é dado a ele mesmo de início e antes de tudo da maneira mais
segura. Com isto, é sancionada filosoficamente a opinião de que se
precisaria de início criar, antes de mais nada, uma convivência com o
outro que arrancasse o eu de seu isolamento solipsista.
A partir deste contexto, os senhores podem ver o quão decisivo
é compreender suficientemente esta relação fundamental do homem
com o homem e, com isto, a característica essencial do ser-aí humano.
Somente através desta compreensão podemos colocar com sucesso a
pergunta ulterior sobre como o homem, a cuja essência pertence este
ser-com-o-outro, pode se transpor enquanto homem para o interior de
um animal; animal que, de certa maneira, obviamente traz consigo
por sua parte, de acordo com sua própria animalidade, uma esfera
particular para a qual é possível transpor-se.
Rccapitularemos ainda uma vez o que foi dito. Nós nos encon­
tramos junto à pergunta sobre a essência da animalidade do animal.
Tudo depende aqui para nós de desenvolvermos esta questão enquan­
to questão. Muito mais importante e mais essencial do que uma res­
posta direta a esta questão é o desenvolvimento da questão mesma.
Pois toda e qualquer resposta verdadeira c enquanto tal condicionada,
e, por isto, mutável e passível de alteração. O que permanece, porém,
e é a todo tempo uma vez mais a tarefa da filosofia, é realmente desen­
volver a dificuldade fundamental desta pergunta e concebê-la pela es­
sência da animalidade, e, com isto, pela essência do vivente em geral
em toda a sua questionabilidade. Só por sobre este caminho c possível
se aproximar do conteúdo do problema que esta questão encerra.
Por isto, a partir de aspectos totalmente diversos, sempre tenta­
mos intencionalmente evidenciar uma vez mais nestas considerações
a dificuldade do problema. Finalmente, o fizemos sobre o caminho de
uma orientação dada pela possibilidade de transposição do homem
266 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

para o interior de um outro homem, para o interior do animal e para


o interior da pedra. A intenção partieular justamente desta discussão
reside em liberar-nos em definitivo da ingenuidade, na qual nos mo­
vemos inicialmente, quando a princípio acreditavamos que o que aqui
se encontra como problema, a pedra, o homem, o animal ou mesmo as
plantas, é algo tal que nos é dado homogeneamente no mesmo senti­
do e no mesmo plano. Este ponto de partida aparentemente natural e
imediato da multiplicidade de um dado aparentemente homogêneo é
de fato uma aparência, que imediatamente vem à tona, quando come­
çamos a colocar a pergunta: podemos nos transpor para o interior do
animal, da pedra, do homem? Nós circunscrevemos um pouco mais a
transposição através do termo “acompanhamento” e vimos aí imedia-
tamenle que o termo “transposição” é no fundo impróprio - ao menos
onde se trata de um homem acompanhando üm outro. Com maior
razão, um tal termo e a colocação do problema diretriz para ele sob
a etiqueta “intropatia” são inadequados. Junto a estas três perguntas
sobre se podemos ou não nos transpor para o interior de um animal,
de uma pedra, de um homem, alcançamos o seguinte resultado no que
concerne à primeira pergunta: a transponibilidade do homem para o
interior do animal é por princípio possível. Isto é: não há nenhuma
pertinência em se colocar em questão a possibilidade desta pergun­
ta. Problemática é apenas a realização fática desta possibilidade de
transposição para o interior do animal. No que diz respeito à pedra, a
pergunta sobre se podemos nos transpor para o interior de uma pedra
é por princípio impossível e a pergunta sobre um caminho da transpo­
sição fática é, assim, com razão sem sentido. Quanto ao homem, no
sentido dc seu poder-transpor-se para o interior de um outro homem,
chegamos ao seguinte resultado: esta pergunta é supérflua. Em certa
medida, ela não sabe o que está perguntando. Pois se nesta questão
o homem é realmente visado em sua essência, a questão cai por ter­
ra por si mesma, uma vez que ser-homem significa: ser-transposto
para o interior do outro, ser-com o outro. A pergunta relativa à reali­
zação fática deste ser-um-com-o-outro não implica nenhum proble­
ma de “intropatia” e nenhum problema teórico de transposição, mas
uma pergunta acerca da existência fática. A partir da elucidação desta
pergunta e justamente da última pergunta também vimos ao mesmo
tempo o fundamento para a possibilidade da teoria equivocada da “in­
tropatia” e tudo o que está em coligação com ela. Esta teoria surge
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 267

em função da opinião, segundo a qual o homem, cm sua relação com


outros homens, c inicialmente um scr isolado por si. Desta feita, seria
preciso fundamentalmente começar pela procura de uma ponte que
se colocasse entre um homem e o outro c vice-versa. No entanto, a
aparência deste isolamento não provém senão do fato de os homens
se movimentarem faticamente em um ser-transposto peculiar para o
interior uns dos outros; um ser-transposto que possui o caráter do
seguir indiferentemente um ao lado do outro. Esta aparência de uma
cisão prévia dos homens entre si é intensificada através do seguinte
dogma que a filosofia trouxe consigo: o homem c inicialmente sujeito
e consciência, e, enquanto um tal, aquele que é antes de tudo simples­
mente dado de maneira certa para este sujeito.
Esta teoria, segundo a qual o homem é inicialmente sujeito c
consciência, e, enquanto tal, é dado da maneira mais certa possível
para si mesmo; esta teoria, que surgiu no fundo a partir de perspec­
tivas e intenções completamente diversas no contexto da fundamen­
tação da metafísica em Descartes, estendeu-se através de toda a filo­
sofia moderna e experimentou em Kant uma modificação singular,
ainda que não essencial. Esta mudança levou, então, à absolutização
na filosofia hegeliana da posição que parte do eu-sujeito isolado. Exa­
tamente por isto chamamos esta filosofia de idealismo absoluto. Se
tomarmos o homem neste sentido de sujeito e consciência, um sentido
que o idealismo moderno desde Descartes tomou como autoevidente,
então a possibilidade fundamental de avançar em direção à essência
originária do homem, de conceber nele o ser-aí, escapa previamen­
te de nossas mãos. Todas as correções ulteriores não auxiliam cm
nada, mas apenas impelem para o interior da posição que se formou
em meio ao idealismo absoluto de Ilegei. Não posso mais continuar
adentrando aqui nestas conexões em seu sentido histórico. Conten-
temo-nos em indicar o seguinte: no que concerne a este problema da
relação do homem com o homem, não se trata de uma questão de te­
oria do conhecimento e de apreensão de um por intermédio do outro,
mas sim de um problema do ser mesmo, isto é, de um problema de
metafísica. Em Kant e seus sucessores remonta-se à pessoa absoluta,
ao espirito absoluto a partir de um conceito dc homem - enquanto cu
- e de um conceito dc personalidade humana fundamentaImente in­
suficientes em termos metafísicos. A partir desse conceito de espírito
consequentemente insuficiente é determinada uma vez mais de ma­
268 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

neira retrospectiva a essência do homem. A coesão desta sistemática


absoluta ilude e impede de ver a questionabilidade de sua posição e de
seu ponto de partida. Esta posição e este ponto de partida residem, por
sua vez, no fato de o problema do homem, do ser-aí humano em geral
não ter se tomado aí propriamente um problema. Mas o passo dado por
Hegel de Kant até o idealismo absoluto não é senão uma consequência
do desenvolvimento da filosofia ocidental. Esta consequência tomou-se
possível e necessária através de Kant porque em Kant mesmo o pro­
blema do ser-aí humano, a finitude, não sc tomou um verdadeiro pro­
blema da filosofia; e isto significa um problema central da filosofia. O
próprio Kant - tal como a segunda edição da Crítica da razão pura o
indica - encorajou-nos a seguir este caminho que consiste em se evadir
de uma finitude incompreendida e aquietar-se mi infinitude. Não posso
adentrar mais exatamente nestas conexões, elas foram tratadas em meu
escrito Kant e o problema da metafísica, onde tentei desenvolver a ne­
cessidade do problema da finitude para a metafísica. Não me interessa -
va fornecer uma melhor interpretação de Kant. O que os neokantianos
e os kantianos tradicionais quiserem pensar sobre Kant me é totalmen­
te indiferente. A consequência citada é uma consequência necessária
e, no modo como Hegel a conduziu, digna de admiração. No entanto,
já como consequência, ela é o sinal de uma infinitude usurpada. À
finitude pertence - não como falta nem como elemento embaraçador,
mas, ao contrário, como força atuante - in-consequência. A finitude
toma a dialética impossível, ela a demonstra como aparência. A finitu­
de pertence a ausência de um próximo elemento da série, ausência de
fundamento, velamento do fundamento.
Portanto, esta pergunta pelo eu e pela consciência (ser-aí) não é
nenhuma pergunta da teoria do conhecimento, mas também não uma
pergunta da metafísica enquanto disciplina. Ao contrário, ela é a per­
gunta, no interior da qual toda metafísica é possível, isto é, necessária.

§ 50. O ter e o não-ter mundo como poder-conceder a transposi­


ção e como prccisar-recusar um acompanhamento. Pobreza (pri­
vação) como não-ter cm meio ao poder-ter

Nós perguntamos: a partir desta discussão sobre a possibilida­


de da transposição em relação à pedra, ao animal, ao homem, qual
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 269

foi o resultado alcançado para o nosso problema do esclarecimento


da essência da pobreza de mundo do animal? O ser-transposto para
o interior do outro pertence à essência do ser-aí humano. Se man­
tivermos este fato diante dos olhos, então teremos uma orientação
essencial para o problema particular da possibilidade da transposição
do homem para o interior do animal. Mas em que isto nos ajuda?
Com a conquista desta orientação é afastada a dificuldade que nos
acomete, quando, em um caso determinado, temos de nos transpor
para o interior de um animal? De inicio, não retiramos imediatamente
deste debate nenhum ganho para uma tal questão. Mas retiramos cer­
tamente um ganho para este outro ponto que já mencionamos: para
o fato de pressupormos em verdade de maneira totalmente óbvia que
nos transpomos de algum modo para o interior do animal, para o fato
de esta pressuposição ter um direito autoevidente. Será que por fim
o fato de esta pressuposição ser óbvia significa agora: à essência do
homem não pertence apenas a transponibilidade para o interior de
um outro homem, mas também a transponibilidade para o interior do
animal - para o interior do vivente? Pois que outra coisa isto poderia
significar ao dizermos: nós tomamos por óbvia a pressuposição de
que é possível uma transposição deste gênero para o interior do ani­
mal? Isto não pode significar, de qualquer forma, que há um consenso
tácito entre nós quanto a esta possibilidade ou mesmo que nós con­
cordamos de algum modo quanto a esta suposição e sua legitimidade.
Nós assumimos muito mais de antemão uma tal atitude. Em toda a
nossa existência ante o animal e também em certa medida ante as
plantas, assumimos de uma maneira tal uma atitude que nos vemos
desde o princípio em certo sentido nesta transposição. Com isto, é in­
questionável para nós desde o princípio um certo poder-acompanhar
o ente em questão.
Tomemos um exemplo significativo: os animais domésticos.
Eles não são chamados assim porque se encontram em casa, mas por­
que pertencem à casa, servem em certa medida à casa. Entretanto,
eles não pertencem à casa como o telhado, por exemplo, pertence à
casa, protegendo-a das intempéries. Animais domésticos são manti­
dos em casa por nós, eles “vivem” conosco. Mas nós não vivemos
com eles, se é que vida significa: ser sob o modo de ser do animal.
Não obstante, estamos com eles. Este ser-com também não é, contu­
do, nenhum coexistir^ uma vez que o cachorro não existe, mas apenas
270 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

vive. Este scr-com é de um tal modo que deixamos o animal se mo­


vimentar em nosso mundo. Nós dizemos: o cachorro está embaixo
da mesa, ele sobe a escada. Mas o cachorro ele se relaciona com a
mesa enquanto mesa, com a escada enquanto escada? E, no entanto,
ele sobe a escada conosco. Ele devora seus alimentos conosco - não,
nós não devoramos nossos alimentos. Ele come conosco - não, ele
não come. Porém, esta comunhão conosco! Um acompanhamento,
uma transponibilidade - e, todavia, não.
Mas, se a partir do homem é possível uma transponibilidade ori­
ginária em relação ao animal, então está dito através daí que também
o animal possui seu mundo. Ou será que isto é dizer muito? Não é jus­
tamente este demais que constantemente desconhecemos? E porquê?
Transponibilidade para o interior do animal pode pertencer à essência
do homem, mas não precisa necessariamente significar que nós nos
transpomos para o interior de um mundo do animal e que o animal
possui em geral um mundo. Agora a pergunta toma-se ainda mais
incisiva: para onde somos transpostos em meio à transposição para
o interior do animal? Com quem seguimos em companhia e o que
significa este “com”? Que tipo de movimento é este? Dito a partir do
animal: o que é que, no animal, admite e requer esta transposição do
homem para o seu interior, e que, não obstante, veda uma vez mais ao
homem um acompanhamento do animal? Pelo lado do animal, o que
é opoder-concederuma transposição e oprecisar-vedar um acompa­
nhamento! O que é este ter e este ao mesmo tempo não-ter! Apenas
onde um ter e um poder-ter e conceder são em certa medida possíveis,
subsiste a possibilidade do não-ter e do recusar. O que expressamos
de modo formal até aqui, o fato de junto ao animal se dar em certa
medida um ter-mundo, e, uma vez mais, um não-ter, mostra-se agora
como um poder-conceder; e, em verdade, essencialmente como um
poder-conccdcr a transposição, que segue junto com um precisar ve­
dar o acompanhamento. Apenas onde se dá um ter dá-se um não-ter. E
o não-ter no poder-ter é justamente a privação* a pobreza. Portanto, a
transponibilidade do homem para o interior do animal, que não é, po­
rém, uma vez mais, nenhum acompanhamento, tem seu fundamento
na essência do animal. Nós queremos alcançar esta essência através
da tese da pobreza de mundo. Em resumo: o animal mostra nele mes­
mo uma esfera da transponibilidade para o seu interior; e isto de um
modo tal que o homem, a cujo ser-aí pertence ser-tranposto, também
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 271

já está em certa medida transposto para o interior do animal. O ani­


mal mostra uma esfera de transponibilidade para o seu interior; mais
exatamente: ele mesmo é esta esfera. No entanto, esta esfera veda
um acompanhamento. O animal tem uma esfera de transponibilidade
possível para o seu interior, e, apesar disto, não precisa ter o que cha­
mamos mundo. Diferentemente da pedra, contudo, o animal tem uma
tal possibilidade de transponibilidade. Não obstante, ele não tem o
que possibilita um transpor-se no sentido em que este se dá no caso de
um homem ante um outro homem. O animal possui algo e não possui
algo: isto é, ele está privado de algo. Nós o exprimimos assim: o ani­
mal é pobre de mundo, ele está por princípio privado de mundo.
O que é a pobreza de mundo do animal? Mesmo agora, depois
da determinação mais detalhada da privação, não temos nenhuma res­
posta suficiente. Por que não? Porque não podemos extrair a essência
da pobreza de mundo do conceito formal de privação. Esta pobreza
só é apreensível se soubermos, antes de mais nada, o que é mundo.
Somente então estaremos em condições de dizer do que o animal é
privado e o que, consequentemente, diz pobreza de mundo. Precisa­
mos buscar primeiramente o conceito de mundo em meio à essência
do homem e à citada formação de mundo - primeiro o positivo e, então,
o negativo, a falta.
Este caminho é tão natural e evidente que nos espantamos por
não o termos pegado imediatamente. A questão é que tampouco o
pegaremos agora - e não por uma teimosia qualquer. Ao contrário,
procuraremos nos aproximar da essência da pobreza de mundo a par­
tir da elucidação da animalidade mesma. Nós deixaremos fora do
debate a questão de saber se a orientação silenciosa pelo homem não
desempenha aí, porém, um papel, e que papel é este.
Nós deduzimos, do que segue, o fato de uma visualização ori-
ginariamente própria do gênero de ser do animal ser indispensável
para a realização de nossa tarefa. Suposto que tivéssemos esclarecido
a essência do mundo sob o aspecto da formação de mundo por parte
do homem; suposto que, através dc um puro encadeamento lógico,
tivéssemos conseguido trazer até nós com clareza o significado da
expressão “privação de mundo” - tudo isto não poderia nos levar à
nossa meta, enquanto não tivéssemos mostrado em consideração à
essência da animalidade que e como o animal é privado de algo como
o mundo. Não podemos nos esquivar justamente deste esforço, desta
272 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

caracterização originariamente própria da animalidade. No entanto,


isto diz: precisamos assumir a tarefa de uma determinação essencial
do vivente, a caracterização da essência da vida, mesmo que con­
siderando particularmente o animal. Nós chegamos a cumprir esta
tarefa no caminho até aqui ou mesmo apenas tentamos cumpri-la?
Evidentemente, não o fizemos. E preciso notar que não trabalhamos
absolutamente com resultados, conhecimentos e concepções da zoo­
logia. Mesmo se abdicarmos de colocar questões especializadas, pre­
cisamos consultar de qualquer forma as teses fundamentais da zoolo­
gia sobre a animalidade e a vida.

§ 51. Começo de uma elucidação da essência do organismo

a) Questionabilidade da concepção do órgão como instrumento, do


organismo como maquina. Clarificação rudimentar da diferença es­
sencial entre utensílio, instrumento e máquina

A caracterização mais usual do vivente enquanto tal reside na


sua determinação como o que é orgânico em contraposição ao que é
inorgânico. Com certeza, esta diferenciação toma-se imediatamen­
te questionável e equívoca quando pensamos na química orgânica
e inorgânica e lembramos que a química orgânica é completamente
diversa de uma ciência do orgânico no sentido do vivente enquanto
tal. Ela se chama assim justamente porque o orgânico permanece fun-
damentahnente inacessível para ela no sentido do vivente. O que se
tem em vista com o “orgânico” enquanto caráter do vivente é mais
bem expresso, se dissermos: “organísmico”2 (por mais que a palavra
não soe especialmente bem). A tese fundamental é: todo vivente é
organismo. Todo vivente é sempre a cada vez um ser vivo e este é um
organismo. Nisto reside ao mesmo tempo: o conceito de uma “subs­
tância vivente”, de uma massa vivente, de uma “matéria vivente” é
um conceito contraditório. Pois justamente o caráter de organismo é
negado com os termos “matéria” e “substância” nesta significação. O
vivente é sempre organismo. O que sempre determina a cada vez um
vivente enquanto este vivente em sua unidade é seu caráter de orga-

2 Neologismo criado por Heidegger: organismisch. (N.T.)


Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 273

nismo. A unidade da vida não é a célula. O ser vivo multicelular não é,


como se pensava, um estado de células. Ao contrário, tanto o unicelu-
lar quanto o multicelular sempre têm a cada vez a sua unidade, isto é,
a sua totalidade essencial específica, no fato de serem organismos.
A questão é: o que é um organismo? Este caráter basta de fato
para apreender a essência do vivente? Para nós isto significa: em fun­
ção do caráter de organismo do animal, compreenderemos o que lhe
atribuímos como momento essencial sob o título da pobreza de mun­
do? Ou a pobreza de mundo do animal é inversamente a condição de
possibilidade de seu caráter de organismo? Ou será que não podemos
relacionar o caráter de organismo e a pobreza de mundo um com o
outro nem na primeira, nem na segunda forma de ligação?
O organismo é algo que possui órgãos. A palavra órgão vem do
grego õpyavov: instrumento. O grego Epyov é a mesma palavra que
o alemão Werk (obra). Órgão é o instrumento. É assim que um dos
biólogos mais eminentes dos últimos tempos, Wilhelm Roux, define o
organismo, como um complexo de instrumentos. Portanto, o próprio
organismo é, como podemos dizer, um instrumento “complicado”;
complicado, uma vez que as diversas partes estão entrelaçadas umas
nas outras, de modo que produzem um rendimento conjunto uno. Mas,
então, como é possível ainda diferenciar o organismo de uma máqui­
na? E uma vez mais: como se diferencia a máquina de um instrumento,
se é que todo instrumento não é por sua vez uma máquina? E ainda
além: todo utensílio é um instrumento? O que diferencia um pedaço
qualquer de matéria e de substância de uma coisa que tem o caráter de
utensílio? Já em meio à tentativa de um esclarecimento da essência do
organismo deparamo-nos com toda uma série de entes de tipos diver­
sos: meras coisas materiais, utensílios, instrumentos, aparelhos, má­
quinas, órgãos, organismos, animalidade - como eles se diferenciam?
Mas esta pergunta não é, afinal, a mesma em tomo da qual nos
esfalfamos constantemente, com a única diferença de que agora veio
à tona o fato de que entre o pedaço de substância material (pedra) e o
animal ainda podem ser inseridos outros entes com outros modos dc
ser; utensílio, instrumento, máquina? Nós temos ainda menos o direito
de nos eximir da tarefa de discutir estas conexões, uma vez que os es­
clarecimentos da vida facilmente recorrem justamente a tais represen­
tações e conceitos como instrumento, máquina etc. Além disso, esses
esclarecimentos tendem com isso a apagar as diferenças entre esses
274 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

tipos de ente, não deixando que essas diferenças sc tomem vigentes.


Para perguntar, então, mais exatamente: como se encontram as coisas
agora em relação á ligação dos novos tipos emergentes de entes, do
utensílio, do instrumento, da máquina, com o que chamamos mundo?
Eles não são simplesmente desprovidos de mundo como a pedra, mas
também não são respectivamente pobres de mundo. Nós precisamos
dizer muito mais inversamente: o utensílio, as “coisas dc uso”3 no sen­
tido mais amplo possível são desprovidos de mundo, mas, ao mesmo
tempo, enquanto desprovidos de mundo, eles são pertencentes ao mun­
do. Em termos genéricos, isto diz: algo do gênero do utensílio (o que
serve para transportar, o que serve para o obrar’ e coisas do gênero; e,
com mais razão, a máquina) só é o que é e como é enquanto produzido?
pelo homem. Nisto reside: uma tal produção do utensílio só é possível
onde se tem por base o que chamamos de formação de mundo. O ca­
ráter de utensílio do ente e sua conexão com o mundo não podem ser
explicitados aqui mais detalhadamente. Eu tratei disto em uma orienta­
ção particular, dada através do tema, em Ser e tempo, § 15.
Mas se é assim, então é questionável se temos o direito de apre­
ender os organismos como instrumentos e máquinas. Se esta posição
estiver por princípio excluída, aquele procedimento no interior da
biologia também é impossível: o procedimento que toma o ser vivo
como uma máquina, e, em seguida, introduz, além disso, funções que
estão para além do maquinai. Em verdade, um tal procedimento tem
mais em conta as manifestações vitais do que uma teoria puramente
mecanicista o tem. No entanto, ele desconhece o problema central,

3 Heidegger explicita aqui o sentido próprio à palavra alemã Zeug (utensílio): a


coisa na medida em que determinada pelo uso. Exatamente este sentido está
expresso no termo Gebrauchsdinge: "coisas de uso". (N.T.)
4 O português "utensílio" aponta para a palavra alemã Zeug, que, como vimos
acima, significa fundamentalmente "a coisa tal como se mostra no interior de
um uso possível". A partir desta palavra cunha-se em alemão uma série de ter­
mos, como Fahr-zeug (veículo) e Werk-zeug (instrumento). Nós traduzimos es­
tes termos como "o que serve para transportar" e "o que serve para o obrar",
justamente para realçar a presença de Zeug nestes termos. (N.T.)
5 Heidegger joga aqui com a presença do termo Zeug no verbo erzeugen (pro­
duzir, gerar) e no substantivo correlato Erzeugnis (o produto). Através daí, ele
quer acentuar o fato de o utensílio se mostrar necessariamente a partir de uma
inserção no campo referencial de utilização por parte do homem, um que sem­
pre tem lugar em um mundo determinado. (N.T.)
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 275

para o qual sempre somos impelidos uma vez mais: apreender ori­
ginariamente a essencialidade própria do vivente e dizer se ela é al­
cançada através da tese <co animal é pobre de mundo” - ao menos se
for liberada através daí a via real para uma interpretação concreta da
essência da vida em geral.
Mesmo o organismo nào pode ser compreendido enquanto ins­
trumento e enquanto máquina. Não obstante, a .caracterização da
essência do utensílio e da máquina oferece uma possibilidade para
ressaltar mais incisivamente o organismo diante destes outros tipos
de entes. A pergunta mais abrangente é: desde onde e como o organis­
mo precisa ser determinado de maneira efetivamente positiva? Sem
retomar a uma interpretação mais detalhada, iluminemos as conexões
agora cm jogo através dc simples exemplos que os senhores podem
continuar examinando a fundo.
O martelo é um instrumento, isto é, ele é em geral um utensílio,
algo a cuja essência pertence ser útil para algo. Segundo o seu próprio
caráter ontológico, ele é “algo para”: aqui em verdade para produzir
algo, e, correspondentemente, para restaurar algo, para repará-lo. Mas
ele também serve para lapidar a obra no sentido do material trabalhado
artesanalmente. No entanto, nem todo utensílio (Zeug) é um instru­
mento (Werkzeug) no sentido mais estrito e próprio. Por exemplo, a
caneta é algo que serve para escrever (Schreibzeug), o trenó é algo
que serve para transportar (Fahrzeug), mas eles não são uma máquina.
Nem todo utensílio é um instrumento - ainda menos se pode afirmar
que todo instrumento e todo utensílio são uma máquina. Muito ao con­
trário, algo que serve para transportar pode ser uma máquina, como
a motocicleta ou o avião, mas não precisa ser. Com certeza, algo que
serve para escrever pode ser uma máquina (máquina de escrever), mas
não precisa ser. Dito em termos genéricos, isto significa: toda máquina
é um utensílio, mas não o inverso, nem todo utensílio é uma máquina.
Mas se toda máquina é um utensílio, então isto também não sig­
nifica que toda máquina c um instrumento. Assim, nem a máquina se
confunde com o instrumento, nem o instrumento se confunde com
o utensílio. Neste sentido, é desde o princípio impossível apreender
a máquina como um complexo de instrumentos ou como um instru­
mento complicado. E se o organismo ainda é diferente da máquina
de uma maneira totalmente diversa da que a máquina é diferente do
utensílio, então a definição do organismo como um complexo de ins­
276 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

trumentos implode em si mesma com mais razão. (E esta é a definição


que vem da parte de um pesquisador tão meritório quanto Roux, com
sua Mecânica do desenvolvimento? Também não é possível desig­
nar, como o faz v. Uexküll, um dos biólogos mais lúcidos de hoje,
a máquina como um “organismo” simplesmente “imperfeito”, uma
vez que se mantém a definição do organismo como a constituição do
vivente enquanto tal.
A máquina é um utensílio, e, enquanto tal, ela serve para... Todo
utensílio (Zeug) é de algum modo um produto de fabricação (Erzeug-
nis). Denominamos produção (Erzeugeri) de máquinas a construção
de máquinas. Nós também falamos analogamente de construção de
instrumentos (utensílio, aparelho, instrumento (musical)). A constru­
ção procede - não meramente como um construir, mas como produ­
zir - segundo um plano. Nem todo plano é um plano de construção
(plano de viagem, plano de operação militar, plano de reparação).
Em meio à produção do utensílio, o plano é previamente determinado
através da serventia do utensílio. Através do “para quê” previamente
estabelecido, esta serventia regula para si para que devem servir tanto
o utensílio quanto a máquina. Todo utensílio só é o que é e como é
em uma conexão. A conexão é determinada a cada vez através de uma
totalidade conjuntural. Uma conexão conjuntural encontra-se na base
da conexão simples entre martelo e prego. Nós nos damos conta desta
conexão conjuntural em um plano, assim como esta conexão conjun­
tural é antes de mais nada fundada por um certo plano. Na maioria
das vezes, nós precisamos de um “plano” no sentido do projeto de
uma conexão intrincada. No plano de construção das máquinas reside
a ordenação prévia da estrutura, na qual as partes singulares da má­
quina em movimento se deslocam umas em relação às outras de um
lado para o outro. A máquina é, consequentemente, um utensílio com­
plicado? Mas não é a complicação da estrutura que é decisiva para o
caráter maquinai de um utensílio. Ao contrário, o decisivo é muito

6 W. Roux. Ensaios conjuntos sobre a mecânica do desenvolvimento dos organis­


mos. Volume I: "Ensaio l-XII", preponderantemente sobre adequação funcional.
Volume II: "Ensaio XIII-XXXIH", sobre mecânica de desenvolvimento dos em­
briões. Leipzig, 1895. - W. Roux. Ensaios e conferências sobre mecânica de de­
senvolvimento dos organismos. Caderno 1: "A mecânica do desenvolvimento,
um novo ramo da ciência biológica". Leipzig, 1905.
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 277

mais o transcurso autônomo da estrutura orientada para movimentos


determinados. Ao transcurso autônomo da estrutura pertence a possi­
bilidade de uma propulsão mecânica determinada. Os transcursos es­
truturados de maneira determinada são trazidos para o interior de uma
conexão processual, cuja unidade é previamente delineada através do
que deve empreender o utensílio maquinai. Nós falamos de constru­
ção de máquinas. Mas nem tudo que pode e precisa ser construído é
uma máquina. Assim, a apresentação da casa como uma máquina de
morar e da cadeira como uma máquina de sentar não é uma vez mais
senão um sinal da falta de solo do pensamento e da compreensão hoje
dominante. Há pessoas que veem até mesmo em urna tal insanidade
uma grande descoberta e o presságio de urna nova cultura.
Em função desta clarificação ainda rudimentar da diferença es­
sencial entre utensílio, instrumento e máquina - deixemos de lado o
fenômeno intermediário do aparelho e da ferramenta -, já podemos
perguntar de maneira mais distinta: os órgãos dos seres vivos são “ins­
trumentos” e o ser vivo enquanto organismo é uma máquina? Mesmo
se o primeiro fosse o caso, o segundo não resultaria daí. É verdade
que a biologia toma estas duas possibilidades; ora expressamente na
teoria, ora no sentido daquelas representações universais, que as pes­
soas colocam despreocupadamente na base dos modos particulares de
colocação das questões (representações que são por assim dizer arbi­
trárias). Fala-se de órgãos dos sentidos como instrumentos sensoriais,
de instrumentos de digestão, como se estes conceitos fossem a coisa
mais inequívoca e justificada do mundo; sobretudo se constatamos
anatomicamente a presença de olhos, ouvidos, línguas e outras coisas
deste gênero, com as quais os animais veem, ouvem, sentem gosto
etc. Estes instrumentos sensoriais faticamente constatáveis provam já
que o animal se liga através de sua sensibilidade a algo diverso e dis­
põe de um raio de transponibilidade para o interior dele, um raio que
vem de nós. Pode-se, portanto, o zoólogo talvez afirme algo assim,
construir todo tipo de assim chamadas diferenças lógicas, abstratas,
entre utensílio, instrumento, aparelho e máquina. Uma tal construção
não me ajuda em nada e não afasta de qualquer forma o fato decisivo
para mim de que os animais possuem evidentemente instrumentos
sensoriais e órgãos sensoriais. Com certeza! Mas a questão que per­
manece em aberto é justamente se instrumento e órgão são o mesmo,
se não é aqui o zoólogo, apesar de toda apelação a fatos, a vítima de
278 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

uma confusão na significação das palavras. A falta de esclarecimento


e a indistinção entre instrumento e órgão são realmente tão insignifi­
cantes para a investigação dos fatos ou será que elas são, no final das
contas, o mais decisivo?

b) Questionabilidade da concepção mecânica do movimento vital

Para este caso da ambiguidade dos órgãos sensoriais e dos ins­


trumentos sensoriais, o análogo na biologia é o discurso sobre proces­
so vital. O fato de o vivente (animal) estar em movimento, de haver
processos no interior do ser vivo é tão indiscutível quanto a presença
simplesmente dada de tais instrumentos sensoriais. O processo vital
é uma conjunção de transcursos, aos quais se conhece o reflexo como
o tipo fundamental. Pode-se colocar, então, a tarefa de investigar os
arcos reflexos nos seus pormenores e em sua conexão. O organismo
mostra-se aí como um feixe de arcos reflexos. Certamente, o vivente
está em movimento; certamcnte, os movimentos se deixam apreender
e acompanhar mecanicamente; e aí certamente são trazidos à tona
ricos e talvez mesmo importantes resultados. Mas esta possibilidade
de uma concepção mecânica do movimento vital ainda não demonstra
nada quanto ao fato de a mobilidade específica da vida ser desde o
princípio alcançada, de modo que toda c qualquer questão concreta
sobre o movimento vital se determinaria a partir daí. A apresentação
possível do animal como um feixe de arcos reflexos não demons­
tra absolutamente que o organismo enquanto tal foi, com isto, com­
pletamente investigado, mesmo apenas em geral tocado. É preciso
acentuar fundamentalmente uma vez mais: algo sempre vem à luz em
meio a tais exames dos fatos, exames conduzidos sob o fio condutor
de teorias não-esclarecidas e insuficientes. Resultados são resultados.
É certo! Assim, se buscamos resultado e sucesso - como é hoje fre­
quente -, a ciência parece ter cumprido o seu serviço. Mas trata-se da
pergunta: o que dizem os resultados para a compreensão do domínio
em questão enquanto tal? O que eles fazem pelo conhecimento da
simplicidade elementar da consistência essencial do animal, da plan­
ta, da matéria? Essa lembrança foi uma vez mais necessária porque
em meio à consideração atual e à que se segue não é fácil conduzir
sem graves mal-entendidos a consideração e a explicitação por entre
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 279

o mencionado ar de suma sapiência da filosofia e o enredamento da


ciência nos fatos.
Em resumo, podemos dizer: o organismo tem órgãos. Certamen­
te! Mas estes órgãos são instrumentos? O organismo é um processo.
Certamente! Mas o caráter fundamental da mobilidade deve ser to­
mado com a ajuda do conceito mecânico de movimento? O que vem
à tona, por conseguinte, como a próxima tarefa? Precisaremos tentar
promover na zoologia e na biologia o reconhecimento de que os ór­
gãos não são meros instrumentos, de que o organismo não é uma mera
máquina. Isto significa, portanto, que o organismo ainda é algo mais,
algo por detrás e para além. A questão é que esta tarefa é supérflua,
pois a biologia - expressa e inexpressamente - reconhece algo deste
gênero. O que há de mais nefasto é, porém, justamente o fato de isto
acontecer e o modo como acontece. Por quê? Porque através deste
reconhecimento do que está para além do maquinai damo-nos apa­
rentemente conta da essência própria do vivente, e justamente através
daí o dado inicial não é afastado, mas sancionado. Este dado inicial
é coassumido na determinação fundamental e não reaparece aí senão
reforçado, para mascarar ainda mais a teoria originária da essência do
animal ou, então, para incitar a assunção de quaisquer forças supra-
mecânicas (vitalismo).

§ 52. A pergunta sobre a essência do órgão como a pergunta sobre


o caráter de possibilidade próprio ao que pode fazer o animal. A
serventia do utensílio como prontidão para algo. A utilidade do
órgão como aptidão para algo

Mas - para perguntar concretamente — em que medida o órgão


não é nenhum instrumento? Em que medida ele tampouco é um ins­
trumento, e, além disso, algo mais? Algo mais no sentido de que o or­
ganismo ainda traria algo a mais para o instrumento e lhe daria assim
a marca do órgão? O organismo seria, então, uma estrutura suprama-
quinal? O órgão, por exemplo, o olho, serve para ver. Este “para ver”
não vige como uma propriedade qualquer, que se acrescenta ao olho,
mas é a essência do olho. O olho - o órgão visual - serve para ver.
Mas fixamos justamente a “serventia para” como caráter do utensílio.
Portanto, o olho é um utensílio, um utensílio de visão, mesmo sem
280 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

ser talvez um instrumento, uma vez que nada é produzido com a sua
ajuda? Ou será que isto também nào é inteiramente exato? De qual­
quer modo, não podemos dizer: ele produz a imagem da retina, e, com
isto, o visível e o visto? O olho - para ver. A visão é produzida pelo
olho? Para podermos decidir sobre o caráter instrumental do olho,
não precisamos perguntar mais distintamente: o animal pode ver por­
que possui olhos ou possui olhos porque pode ver? Em virtude do que
o animal tem olhos? Por que ele pode ter olhos? Apenas porque ele
pode ver. Possuir olhos e poder ver não é o mesmo. O poder-ver via­
biliza pela primeira vez a posse dos olhos, a torna necessária de uma
maneira determinada. Mas em que medida e sobre que base o animal
pode ver? Em que consiste a possibilitação desta possibilidade, deste
poder? Que tipo de possibilidade é esta afinal - o poder-ver? Que
caráter tem esta possibilidade? Perguntado fundamentalmente: como
precisa ser em geral um ente, para que esta possibilidade do poder-ver
possa pertencer a seu modo de ser?
O poder-ver é uma possibilidade essencial do animal. Daí não se
segue que todo animal precisa ter faticamente olhos. Ao contrário, o
que está dito é apenas: o poder-ver enquanto possibilidade funda-se
como tal na animalidade. Não obstante, a animalidade não precisa
se desdobrar necessariamente em uma possibilidade determinada e
deixar surgir olhos no animal. Mas ela precisa ser de um modo tal,
em seu modo de ser em geral, que pertençam a ela tais possibilidades
como o poder-ver, ouvir, sentir cheiro, apalpar. Como temos de apre­
ender o caráter de possibilidade deste “poder”?
Para tanto, precisamos partir do que se encontra mais imedia­
tamente próximo. Precisamos partir do órgão que pertence evidente­
mente a um tal poder e que serve mesmo, como dissemos, ao ver, ao
ouvir, “possibilitando-os” (ambíguo!). Sobre a base desta serventia,
o órgão alcança a mais imediata proximidade em relação ao utensí­
lio, ao instrumento em geral, e é na maioria das vezes equiparado
com eles. Justamente aqui, onde estes dois, órgão e instrumento, se
encontram o mais imediatamente próximos no que concerne a seu
caráter de serventia, vale ver uma diferença decisiva. O órgão, por
exemplo, o olho, serve para ver. A caneta, um utensílio da escrita,
serve para escrever. Em ambos os casos um servir para... Certamente!
Mas para coisas diversas: ver e escrever. No entanto, estes só são
diversos à medida que os dois convergem para o fato de se tratar aí
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 281

de um fazer humano. Todavia, devíamos tratar aqui da animalida­


de, dos órgãos dos animais. Inopinadamente estamos agora junto ao
homem, onde, contudo, é questionável se o que chamamos de ver é
o mesmo que junto ao animal. Ver e ver não são o mesmo, por mais
que os dois possuam olhos e que até mesmo a construção anatômica
dos olhos seja correspondente. Mas mesmo se permanecermos junto
ao ver do animal, deixando-o vir à tona em sua plena enigmaticidade
e comparando o seu órgão da visão (olho) com o utensílio da escrita,
veremos facilmente uma diferença, que não reside apenas nisto para
que servem respectivamente órgão e utensílio, mas em algo diverso.
A caneta é algo que é por si, que está à mão para o uso de muitos e
de diversos homens. Os olhos, ao contrário, são para aqueles que dele
necessitam e o usam: eles jamais estão assim simplesmente dados,
mas todo ser vivo só pode ver respectivamente com seus olhos. Estes
olhos e todos os órgãos em geral não são coisas de uso, utensílios, por
si simplesmente dados, mas eles estão instalados no ente que faz uso
deles. Com isto, vemos uma primeira diferença, uma vez que dize­
mos: o órgão é um instrumento instalado no usuário.
Mas o que significa estar instalado aí? Instalado onde? No orga­
nismo? No entanto, buscamos, sim, sua essência justamente através
de um esclarecimento da diferença entre órgão e utensílio. Desta feita,
precisamos perguntar por enquanto de outra forma: o órgão só perde
o seu caráter instrumental através do fato de estar instalado no usuário
ou ele jamais possui em geral e segundo sua essência o caráter de um
instrumento? Esta pergunta só é passível de ser decidida sc evocarmos
uma vez mais a diferença indicada entre a serventia dos órgãos e a
dos utensílios, do olho e da caneta. Para tanto, porém, não é suficiente
- como vemos agora - nem a referência à diversidade disto para que
servem os órgãos e os instrumentos, nem tampouco a caracterização
do modo corno - dito rudimentarmente - órgãos e instrumentos estão
presentes e simplesmente dados: respectivamente instalados e autô­
nomos. Muito antes, é preciso que se diga: se a diferença deve ser a
diferença entre o utensílio enquanto tal e o órgão enquanto tal, então
ela precisa residir no caráter da serventia mesma, não apenas no para
que ela serve. O que é de um modo tal que serve para... promove o
aparecimento de uma possibilidade de algo diverso. O que é útil só
pode ser promotor de possibilidades neste sentido se ele tiver enquan­
to algo útil uma tal possibilidade. Ter uma tal possibilidade não pode
282 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

significar aqui ser dotado de uma propriedade, mas sim ser segundo a
sua própria essência de uma maneira tal que resida neste modo de ser
o ter-possibilidades. Neste caso, o modo de ser não pode ser nada além
disto. O servir para... não é uma característica simplesmente dada nem
junto ao utensílio, nem junto ao órgão; uma característica simples­
mente dada, na qual os reconhecemos como órgão ou utensílio. Ele
tampouco mostra-se como uma propriedade ulterior ou acidental entre
outras, que o órgão e o utensílio teriam. Ao contrário, tanto o organis­
mo quanto o utensílio têm e encontram na serventia a sua essência.
Ser caneta significa: de uma forma determinada ser para escre­
ver. Em consideração a esta serventia determinada, a caneta é fei­
ta, produzida enquanto este utensílio determinado. A caneta só está
pronta ao alcançar na produção a sua serventia determinada, esta
oferta determinada de uma possibilidade. A feitura do utensílio en­
quanto uma fabricação deixa o utensílio pronto em um duplo sentido.
Ele está pronto enquanto acabado. Mas este estar-acabado consiste
justamente no estar-pronto, segundo o qual “pronto” diz ao mesmo
tempo ter prontidão, ser talhado e útil para algo. Exatamente este
ter-se-tornado-pronto determinado na fabricação7 dá ao utensílio a
prontidão, o ser talhado para o escrever. Em verdade, nesta segunda
acepção, como habilidade - “habilidade manual”, por exemplo - não
utilizamos o termo “prontidão” em relação ao utensílio e às coisas,
mas apenas em relação ao agir dos homens e talvez mesmo ao modo
de ser dos animais. Não obstante, gostaria de fazer frente à violência
da linguagem e lançar mão da expressão prontidão para o modo es­
pecífico do utensílio, porque prontidão pode ao mesmo tempo dizer:
ter-se-tornado-pronto em uma fabricação, em uma produção, e esta
fabricação produz e aduz o pronto como algo por si simplesmente
dado e à mão para o uso. O utensílio oferece a possibilidade do servir
para, ele tem respectivamente uma determinada prontidão para..., que
se funda em uma fabricação. A canela em particular e todo utensílio
em geral são, essencialmente, algo pronto; e isto diz, no caso da cane­
ta, pronta para escrever. Ao utensílio pertence prontidão neste sentido

7 Heidegger vale-se nesta passagem da etimologia do termo "fabricar" em ale­


mão: verfertigen. Neste termo vemos a presença do adjetivo fertig, que signi­
fica "estar pronto", "acabado" "ter alcançado o seu tétos”. Em alemão, fabricar
algo é assim, literalmente, "aprontá-lo". (N.T.)
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 283

específico e definido. Enquanto utensílio, a caneta está pronta para


o escrever, mas ela não tem nenhuma aptidão para escrever. Ela não
está apta enquanto caneta para escrever. Importa distinguir a pron­
tidão^ enquanto um modo determinado de poder que atribuímos ao
utensílio, da aptidão.
Enquanto possibilidades, as possibilidades do servir para... são
diversas em seu caráter de possibilidade. Enquanto possibilidade, a
possibilidade que um utensílio tem e oferece é diversa da possibili­
dade, do poder, que atribuímos a uma aptidão. O utensílio provém de
uma prontidão. Cada órgão tem — assim afirmamos - sua própria ap­
tidão. Se nos expressamos ou não de maneira totalmcntc apropriada
com este modo de falar, isto é algo que ainda se mostrará. Vale ini­
cialmente explicitar mais minuciosamente este segundo modo do ter
e do oferecer possibilidades, e, assim, introduzirmo-nos na essência
do órgão e do organismo, com o que, então, ao mesmo tempo, o órgão
passa a ser diferenciável do utensílio, do instrumento e da máquina.
O utensílio sempre implica a cada vez uma prontidão determi­
nada, o órgão tem sempre a cada vez uma aptidão. A questão é que o
olho, por exemplo, que, enquanto um órgão determinado, diferencia­
mos até aqui da caneta, também não tem por si, de qualquer forma,
a aptidão para ver; tão pouco quanto a caneta possui a aptidão para
escrever. Antes de tudo porque dissemos que a possibilidade de ver é
ela mesma a condição de possibilidade do olho enquanto órgão. As­
sim, precisamos nos manter junto a este fato de o órgão também não
ter em si a aptidão para ver e não temos o direito de forçar a realidade
em nome desta diferença entre prontidão e aptidão, que queremos
estabelecer. Mas será que nos mantemos realmente junto a um tal
fato, ao dizermos: os olhos têm por si tão pouco uma aptidão quanto a
caneta? Tomamos afinal os olhos enquanto olhos, quando o tomamos
assim por si? Ou será que já reside aqui um equívoco decisivo, que
viabiliza por si só a equiparação dos olhos enquanto um órgão com
um utensílio por si à mão? Um olho por si não é justamente um olho.
Nisto reside: ele não é nunca um instrumento, que ainda seria então
instalado. Ele pertence muito mais ao organismo, provém dele, o que
uma vez mais não significa que o organismo fabrica órgãos.
Órgãos possuem aptidões. No entanto, eles as possuem justa­
mente enquanto órgãos, enquanto pertencentes ao organismo. O ins­
trumento, em contrapartida, exclui essencialmente uma pertinência
284 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

ao outro, no sentido de que seria uma tal pertinência que lhe daria o
caráter do scr-apto. Mas se o órgão enquanto órgão, isto é, enquanto
pertencente ao organismo e proveniente dele concretamente, possui
aptidões para algo, então precisa ser dito mais rigorosamente: não
é o órgão que possui uma aptidão, mas é sim o organismo que pos­
sui aptidões. Ele pode ver, ouvir e coisas do gênero. Os órgãos são
“apenas” para ver. Não obstante, eles não são nenhum instrumento.
Os órgãos não são para isto, eles não são instalados ulteriormente na
aptidão. Ao contrário, eles provêm concretamente dela e vêm à tona
nela, permanecendo nela e desaparecendo nela.
Como temos de entender esta relação entre órgão e aptidão? Eis
o que fica claro: não podemos dizer que o órgão possui aptidões, mas
sim que a aptidão possui órgãos. Antes dissemos: o utensílio é o uten­
sílio de uma prontidão determinada, o órgão tém uma aptidão. Agora
dizemos: o inverso é mais adequado: o instrumento conquistou em
meio à fabricação uma determinada prontidão para... e a possui. O
órgão é, inversamente, a posse de uma aptidão. O que possui é aí a
aptidão, não o órgão. O ser-apto cria órgãos para si, os órgãos não são
equipados com aptidões ou quiçá com prontidões.

§ 53. A conexão concreta entre o ser-apto e o órgão que lhe é per­


tinente. Nesta conexão, o órgão está a serviço da aptidão, diferen­
temente da serventia do utensílio

Mas o que significa: o ser-apto cria órgãos para si? A aptidão.


enquanto um modo determinado do poder-ser, do ter- e do oferecer-
-possibilidades, não é evidentemente diversa da prontidão para algo
apenas em seu caráter enquanto um modo do poder. Ao contrário,
ser-apto e estar-pronto para... exprimem um modo de ser fundamen­
talmente diverso. Com isto, de acordo com a nossa ótica, precisamos
tentar trazer à tona a conexão mais concreta entre ser-apto para ver,
sentir cheiro, agarrar, devorar, digerir e os órgãos aí pertinentes', e,
ainda mais exatamente, precisamos tentar trazer à tona justamente o
modo com que eles lhes são pertinentes. Talvez o problema decisivo
esteja exatamente no modo do pertencimento.
Ilá uma tentação de dizer à primeira vista e mesmo com direito:
o organismo produz seus próprios órgãos, e, com isto, também pro-
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 285

duz a si mesmo. Diferentemente do utensílio, que sempre precisa ser


produzido por um outro. Já por isto ele se diferencia da máquina, que
carece de um construtor diferente dela: um construtor que possui o
modo de ser do homem. Para ser acima de tudo máquina, a máquina
não carece apenas do construtor, mas também dos modos de empre­
go. Ela não consegue se colocar por si mesma em funcionamento,
nem alterar o direcionamento de seu funcionamento, enquanto o or­
ganismo dirige, introduz e faz mudar sua própria mobilidade. Por fim,
quando a máquina se encontra danificada, ela carece de um outro que
a restaure e repare, o que só pode acontecer uma vez mais através do
modo de ser daquele que também é capaz de produzir uma máquina
- enquanto o organismo se restabelece e renova em certos limites. Au-
toproduçao em geral, autodireção e autorrenovação são claramente
momentos que caracterizam o organismo em comparação à máqui­
na e que promovem um vislumbre das perspectivas particulares, nas
quais ele possui uma aptidão e está capacitado enquanto organismo.
De acordo com os fatos, o que foi dito não pode ser evidentemen­
te colocado em dúvida. Há mesmo uma indicação da peculiaridade do
organismo em comparação com a máquina, e, com isto, também da
pertinência dos órgãos ao organismo em comparação à pertinência
das peças da máquina à máquina. No entanto, esta indicação é peri­
gosa porque pode conduzir e sempre conduz uma vez mais à seguinte
conclusão: se o organismo tem esta aptidão para a auloprodução, di­
reção e renovação, então reside no organismo uma atividade própria
e uma força, uma entelecheia e um agente vital que provoca tudo isto
(“fator natural”). Mas com esta concepção já nos encontramos no fim
do problema, isto é, esta concepção não admite mais problema algum.
Assim, o autêntico problema da determinação essencial da vida não
está mais absolutamente em condições de surgir porque a vida está
aí à mercê de um ou outro momento operante qualquer. Deixemos
agora simplesmente sem consideração o fato de nada ser, além disto,
esclarecido com o apelo a uma tal força e entelecheia. Diante destas
tentativas de esclarecimento da essência do organismo, que se difun­
diram antes de tudo no assim chamado vitalismo em contraposição ao
mecanicismo, vale deixar em aberto a pergunta sobre se e em que me­
dida a conexão essencial entre a aptidão do organismo e dos órgãos
pode ser esclarecida em função dos fatos citados e comentados da
autoprodução, da autodireção e da autorrenovação. Se conseguirmos
286 0$ Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

fazer isto, a essência do ser-apto em geral certamente virá à tona de


maneira mais distinta em contraposição à prontidão.
Mas se quisermos estar realmente imunes ante aquele esclare­
cimento ingênuo do organismo sobre a base de fatos cm si exatos,
então precisamos evidentemente nos inserir mais concretamente na
estrutura do organismo, na multiplicidade e no modo de ser de seus
órgãos. Precisamos estudar antes de tudo a conexão entre os órgãos
particulares e o comando central do organismo, o que se conhece sob
os termos: sistema nervoso central, comando nervoso, estímulo e ex­
citação, e tudo o que está aí circunscrito; a saber, a observação da
construção anatômica dos órgãos - por exemplo, órgãos dos senti­
dos, órgãos da alimentação. Conseguiremos empreender o mais facil­
mente este estudo junto aos organismos que apresentam uma unidade
orgânica maximamente multiforme. Certamente - é necessário aqui
olhar em volta; especialmente se quisermos evitar que nossa consi­
deração caia em uma reflexão abstrata em meio a meros conceitos.
Entretanto, temos o direito, sim, talvez precisemos mesmo escolher
um outro caminho para nosso intuito fundamental. Este caminho não
é de forma alguma mais fácil em comparação ao precedente. Ao con­
trário, ele é muito mais um caminho estabelecido de um modo tal que
coloca diante de nossos olhos os fatos essenciais, de maneira mais
elementar e incisiva. Justamente não os animais mais elevados, mais
complexos e mais solidamente constituídos, mas os inferiores, os as­
sim chamados animálculos unicelulares protoplasmáticos, as amebas
e os infusórios, eles, que não possuem aparentemente nenhum órgão,
são, vistos filosoficamente, os mais apropriados para propiciar-nos
uma inserção do olhar na essência do órgão. Não tratarei aqui mais
detalhadamente do problema do protoplasma: pressuponho um con­
ceito aproximativo dado pela formação genérica.
Não foi por acaso que o conceito de protoplasma e mesmo o ter­
mo protoplasma não surgiram na zoologia, mas na botânica. Os assim
chamados animais inferiores, as amebas e os infusórios, só dispõem
do protoplasma de uma única célula. Diferenciam-se endoplasma e
ectoplasma. Os animálculos protoplasmáticos são desprovidos de for­
ma e de estrutura. Eles não apresentam nenhuma figura animal fixa; é
por isto que falamos em “amebas”, do grego amoibê^ “permutação”.
Eles sempre precisam formar por si mesmos seus órgãos necessá­
rios, para então aniquilá-los uma vez mais. Neste sentido, seus órgãos
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 287

são órgãos instantâneos. Assim se dão as coisas junto às amebas. Em


meio aos infusórios, alguns órgãos subsistem. Em verdade, todos os
órgãos, que têm a ver com a preensão e a locomoção subsistem nos in­
fusórios, enquanto os órgãos vegetativos, que servem à digestão, não
são fixos (paramaecium). Em contrapartida, os outros órgãos estão
atrelados ao protoplasma. Forma-se sempre e a cada vez uem torno de
cada pequeno bocado uma bexiga que se toma primeiramente boca,
então estômago, então intestino, e, por fim, ânus”.8 Temos, assim, uma
determinada série de órgãos que se aniquilam em uma determinada
ordem. Daí resulta de maneira concludente: as aptidões para comer,
para digerir são mais antigas do que os respectivos órgãos. Todavia,
esta aptidão que circunscrevemos em todo o seu contexto processual
através do termo “digestão” também é ao mesmo tempo uma aptidão
regulada, ela é sim a regularidade no que concerne a uma determinada
sequência de processos. Surge primeiramente a boca e, então, o intes­
tino; e não primeiramente o intestino e, então, a boca.
Mas - poder-se-ia objetar - o que invocamos aqui a partir dos
animais unicelulares não é justamente a prova mais reluzente de que
o organismo produz seus órgãos e uma vez mais os aniquila, de que,
portanto, ele os fabrica? Desta feita, o órgão é um utensílio, e, por­
que ele mesmo sempre serve novamente para a produção dc algo,
ele é também um instrumento (instrumento de digestão). O fato de
o órgão fabricado só estar presente nos casos mencionados por um
curto espaço de tempo como um ente simplesmente dado não pode
fundamentar uma diferença essencial entre órgão e utensílio, ainda
mais porque há animais que mantêm duradouramente seus órgãos fi­
xos. É certo que permanece em certa maneira indiferente por quan­
to tempo um martelo fabricado produz enquanto tal o seu efeito e
quando ele é aniquilado; ele é pura e simplesmente um martelo. No
que concerne aos órgãos, não é de fato indiferente por quanto tempo
eles são e quando eles surgem. Em meio ao processo de alimentação
dos animálculos protoplasmáticos, justamente o estômago formado
precisa desaparecer em favor do intestino. Por serem fixos, como no
caso dos animais superiores, os órgãos estão ligados à duração da
vida, isto é, não apenas em primeira linha ao tempo objetivamente
fixável, durante o qual o animal vive, mas na e para a duração, para a

8 J. v. Uexküll. Theoretische Biologic. 2^ ed. totalmente revisada. Berlim, 1928, p. 98.


288 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

qual ele é apto enquanto vivente. Mesmo se não entrarmos por agora
neste problema da relação dos organismos e dos órgãos com o tem­
po, já fica claro a partir de uma reflexão rudimentar que o órgão e o
utensílio se relacionam de maneira fundamentalmente diversa com
o tempo. Como o caráter temporal é metafisicamente central para o
modo de ser dos entes, estas formas diversas de relação fundam pela
primeira vez rcalmente uma diferença essencial entre o modo de ser
do órgão e do utensílio.
No entanto, em relação à nossa questão particular sobre se o ca­
ráter de utensílio do órgão não seria em verdade demonstrado através
dos animais protoplasmáticos, poderiamos acentuar agora antes de
tudo uma vez mais que os órgãos não são justamente produtos acaba­
dos, de modo que eles seriam colocados de uma vez por todas aqui ou
lá. Ao contrário, no que eles são e no modo como eles são, eles per­
manecem atrelados ao processo vital do animal. Além disso, é preciso
apontar para o fato de os animálculos protoplasmáticos, por exemplo,
os pseudópodes, para se locomover, engendrarem algo para si e de
este algo sempre se dissolver uma vez mais no protoplasma restante.
Em contrapartida, é preciso salientar que um tal pseudópode de um
animal, ao contato com o pseudópode de um outro animal que possui
efetivamente a mesma substância, jamais escorre para o lado deste e
se imiscui ao seu conteúdo celular. Isto diz: o órgão permanece retido
na aptidão para o toque e para a locomoção e só pode mesmo ser
retomado e aniquilado por esta aptidão.
Mas como se encontram as coisas no caso em que os órgãos
emergentes são fixos e em que se manifesta uma figura animal dura­
doura? Aqui, em meio a todos os animais superiores, a inalterabili-
dade e a duração poderíam levar — e mesmo sempre induzir uma vez
mais faticamente - a tomar os órgãos por si, e, em verdade, enquanto
instrumentos. Nós dizemos: a inalterabilidade e a duração dos órgãos
enquanto órgãos fixos induzem a esta compreensão. Estes momentos
despertam a aparência de que os órgãos são algo simplesmente dado,
o que permanece em meio à mudança de toda a vida do animal - ainda
mais quando se compara estes órgãos com a relativa multiplicidade
do que o animal pode empreender com o seu auxílio. Assim, se o
observador não tomar o órgão no organismo, ele pode ser induzido
a atribuir a estes órgãos o modo determinado do ser-simplesmente-
dado. Todo observador contestará, porém, a afirmação de que não
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 289

atenta para isto. De qualquer forma, é decisiva a maneira como o


organismo é entendido e se se ele é entendido tão originariamente que
se manifesta a partir daí o modo de ser específico do vivente: o modo
de ser que atribui à ausência de alteração e à duração um caráter on-
tológico completamente específico, que é fundamentalmente diverso
do estar-à-mão e do estar-por-aí de um instrumento. Órgãos, por mais
que pareçam ser duradouros e simplesmente dados, só são dados sob
o modo de ser do que chamamos vida.
Nós dissemos: o órgão tem a sua característica no fato de per­
manecer atrelado à aptidão mesma, de não ser posto de lado como
algo fabricado. No entanto, o órgão não permanece atrelado à aptidão
apenas neste sentido negativo. Ao contrário, o órgão pertence positi­
vamente à aptidão. Nós dizemos: a aptidão coloca o órgão a seu ser­
viço. Mais distintamente e dito com relação à nossa questão diretriz:
o caráter de para-quê, que também observamos em todo utensílio, em
todo instrumento e em toda máquina, é fundamentalmente diverso
junto aos órgãos. Os olhos não são úteis para o ver, assim como a ca­
neta para o escrever, mas o órgão encontra-se a serviço da aptidão que
o forma. Enquanto tal, a coisa fabricada pronta é útil para... O órgão
que surge na e a partir da aptidão está a serviço deg Ser-útil-para e
estar-a-serviço-de não são o mesmo. O órgão sempre é pertencente a
e serve à aptidão que o forma, ele nunca é apenas útil para esta apti­
dão. Se o caráter de para-quê distintivo do órgão diz algo assim como
encontrar-se a serviço da aptidão, então a aptidão enquanto tal precisa
possibilitar este estar-a-serviço-de. Ela precisa ser mesmo determina­
da em seu caráter originário pelo serviço. Com isto, aproximamo-nos
pela primeira vez um pouco mais do caráter dc possibilidade da apti­
dão em contraposição à prontidão.
O fato de o utensílio fabricado estar pronto não significa apenas:
I. ele está acabado; 2. ele é útil para.... Ao contrário, este fato também
significa: 3. o utensílio não pode ir além de seu ser específico (ser
utensílio) enquanto tal; ele foi até o fim com este seu ser, ele é e per­
manece justamente como produzido e apenas enquanto tal produtível

9 Heidegger faz aqui uma diferença entre o termo vernacular dienlich (que serve
para, que é útil para) e o neologismo díensthaft (o que tem o caráter próprio do
que está a serviço, o que está a serviço de e aí se determina). Transpomos a di­
ferenciação através das expressões "ser-útil-para" e "estar-a-serviço-de". (N.T.)
290 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

e utilizável. Em seu ser utensílio, ele sempre viabiliza c prescreve a


cada vez uma determinada utilização. Mas quanto a esta utilização
mesma, se ela tem ou não lugar e como, o utensílio não apenas não
dispõe sobre isto, mas o ser-utensílio tampouco é em si um ímpe­
to para isto. O utensílio é pura e simplesmente útil, e, com isto, ele
leva a termo o seu ser. Se ele tiver de servir sob a maneira específica
de sua utilidade possível, então é preciso que um outro ato, diverso
do ato que o produziu, seja antes de tudo acrescentado, e, com este,
seja arrancado ao utensílio a sua serventia possível. O martelo está
em verdade pronto para martelar, mas o ser-martelo não é um ímpeto
para martelar, o martelo pronto encontra-se fora de um possível mar­
telar. Em contrapartida, como no caso, por exemplo, dos olhos, o que
pertence a uma aptidão, o que serve à aptidão do ver, só está em con­
dições de uma tal coisa porque a aptidão está èm si mesma a serviço
de e enquanto tal pode colocar a serviço. No entanto, o surgimento do
que e do modo como a aptidão coloca a serviço dirige e delimita a ela
mesma. O que está pronto é útil; o que é apto em seu ser-apto enquan­
to tal está a serviço de. A aptidão é um trasladar-se e um trasladar-se
para diante de si mesmo, para o interior do para-quê próprio. O ser
do que está pronto, a prontidão, não conhece algo deste gênero. O
martelo nunca está em condições de se trasladar, em seu ser-martelo
específico, para o interior do martelar enquanto este ato específico,
para o qual ele é útil; por outro lado, a peculiaridade do que é apto en­
quanto tal é trasladar-se para o interior de si mesmo, para o interior do
para-quê. Com isto, abre-se todo um novo contexto^ no qual o ser-apto
nos impele a penetrar; um contexto diverso de todo estar-pronto das
coisas produzidas e utilizáveis. Somente quando tivermos dado este
passo que vai do ser-apto até o modo de ser que se encontra nele, con­
seguiremos conceber esta possibilidade específica da aptidão, abarcar
o órgão em sua pertinência ao organismo, e, assim, decidir a questão
por se o organismo, do modo como o apreendemos, é a condição de
possibilidade da pobreza de mundo do animal, ou sc, inversamente, é
justamente a pobreza de mundo do animal que torna concebível para
nós em geral por que um vivente pode c precisa ser um organismo. Se
esta última opção for o caso, então se terá provado com isto ao mesmo
tempo que a tese “o animal é pobre de mundo” é uma proposição es­
sencial sobre a animalidade em geral e não uma proposição arbitrária
acerca de uma qualidade qualquer que adviria ao animal.
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 291

Antes dc darmos mais um passo em nosso esclarecimento da


esscncia do órgão, façamos uma recapitulação das intelecções con­
quistadas. Tanto o utensílio quanto o órgão apresentam o caráter que
expressamos formalmente através do “para-quê...”. Os dois têm cm
si possibilidades e oferecem tais possibilidades para uma utilização
determinada. Esta oferta de possibilidades não é para nenhum dos
dois uma propriedade ulterior, como se o martelo fosse inicialmcnte
martelo, e, além disso, ainda fosse útil. Ao contrário, a utilidade per­
tence justamente a seu ser específico. Mas o modo como o utensílio
e o órgão oferecem possibilidades é fundamentalmente diverso. Seu
caráter de possibilidade e seu modo de ser diferenciam-se enquanto
prontidão para algo e aptidão para algo. O utensílio, por exemplo, a
caneta, está pronta para, mas não está apta para escrever. Nós vimos
que também o órgão, conquanto seja tomado por si, não está apto para
ver, para segurar etc. Isto indica que a possibilidade específica que o
órgão oferece está em si mesma ordenada a uma pertinência ao orga­
nismo. Através daí vem à tona que a aptidão apresentada pelo órgão
mesmo não pertence a ele enquanto órgão, mas que inversamente o
órgão pertence a uma aptidão. A aptidão cria para si seus órgãos deter­
minados. Apenas neste sentido, no sentido de que uma aptidão sem­
pre cria a cada vez seus órgãos, podemos falar de uma incorporação
dos órgãos ao organismo, de modo que a aptidão incorpora o órgão e
o retém para si mesma. Enquanto o órgão está retido no organismo,
ele é um órgão.
O esclarecimento do organismo depende da possibilidade de
elucidação da conexão interna entre o órgão e o organismo. Um ca­
minho para uma tal elucidação revela-se através da caracterização de
que o organismo dirige a si mesmo, produz a si mesmo c renova a si
mesmo. Mostra-se aqui o caráter de ipseidade. Uma tal caracterização
da ipseidade levou a uma explicação apressada desta ipseidade, e, se­
gundo uma analogia com o nosso si-próprio autêntico, a falar de uma
alma animal, de uma força, de uma força vital. Sem prejuízo do fato
de o organismo apresentar um caráter de ipseidade, precisamos nos
abstrair inicialmente de uma tal explicação e tentar avançar a partir
da estrutura interna da aptidão até a essência do organismo, que é
determinado através desta aptidão.
Nós apresentamos a relação entre o órgão e o organismo através
de uma indicação dos seres vivos unicelulares. Aí se mostrou o se­
292 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

guinte: no processo de digestão, por exemplo, as aptidões e toda a or­


dem de aptidões são, em meio ao crescimento, mais antigas do que os
órgãos. Daí surgiu a objeção de que o organismo produz os órgãos e de
que estes, por conseguinte, podem ser considerados como instrumen­
tos. Vimos, contudo, que os órgãos não se apartam do organismo, mas
permanecem retidos nele. Este permanecer retido não é nenhuma falta
em comparação ao utensílio autônomo. Dito metafisicamente, ele é
muito mais uma determinação mais elevada. O órgão permanece atre­
lado à aptidão. Com relação a ela, ele está a serviço de. Ele não é algo
simplesmente dado e útil para a aptidão. Ao contrário, com a aptidão,
ele está a serviço de. Isto expressa-se através do fato de a aptidão ter
enquanto tal o caráter de a serviço de; e, em verdade, em ligação com
o próprio organismo. Nós podemos explicitar de maneira mais exata
este estar-a-serviço-de intrínseco ao órgão e à aptidão que se encontra
à sua base em comparação com a utilidade de um utensílio.

§ 54. O que é apto traz consigo suas regras. Em contrapartida,


o utensílio pronto se encontra subordinado a uma instrução. O
impelir-se para o interior de seu para-quê como o caráter pulsio-
nal da aptidão

No que concerne a seu uso possível, o utensílio pronto encontra-


se subordinado a uma instrução expressa ou inexpressa. A instrução
não é dada pela prontidão do utensílio, mas é sempre deduzida do
plano já determinado pela produção do utensílio e por seu caráter
específico de utensílio. Em contrapartida, o que é apto não se encon­
tra subordinado a uma instrução, mas traz ele mesmo consigo sua
regras e é ele mesmo regulador. Ele impele a si mesmo de uma maneira
determinada para o interior de seu ser-apto para... Este impelir-se e
ser-impelido para o interior de um para-quê só é possível no que é
apto, se o ser-apto é acima de tudo pulsional. Só há aptidão onde há
pulsõcs. E só onde há pulsões já há também de algum modo, mesmo
que ainda de maneira desregrada e sob a forma de ensaio, aptidão; e aí
subsiste uma vez mais a possibilidade do adestramento. O manter-se
impelido pulsionalmente para o interior do “para-quê” dá ao ser-apto
este caráter de mensuração, de uma dimensão no sentido formal, en­
quanto tudo está justamente pronto em relação à prontidão. A dimen­
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 293

são ainda não está sendo tomada em sentido espacial, uma vez que
é este caráter dimensional da pulsão e tudo o que é apto sob o modo
do cstar-a-serviço-de que se mostram muito mais como a condição
de possibilidade para que o animal possa mensurar de uma maneira
totalmente determinada um espaço, seja no sentido dc um espaço de
voo ou do espaço específico que o peixe possui; espaços que, em sua
estrutura, são totalmente diferentes uns dos outrojs. O “para-quê” da
referência utensiliar é desprovido de pulsões. O martelo é útil para
martelar de acordo com a sua figura, com o seu material. O impelir-se
para o interior do “para-quê” próprio, e, com isto, este ser mensura-
dor intrínseco à aptidão é já um regular a si mesmo. A regulação não
ordena ulteriormente o que é empreendido através da aptidão, mas o
faz por intermédio de uma pulsão antecipativa. Em meio ao impelir
para adiante marcado pela pulsão antecipativa, a regulação ordena os
impulsos possíveis que pertencem à respectiva aptidão. Esta regula­
ção é completamente dominada pelo caráter fundamental da aptidão
para...; por exemplo, pela visão, por uma pulsão fundamental que
impele e impulsiona através de toda a série de impulsos. Estes im­
pulsos, porém, que resultam a cada vez da aptidão pulsional, não são
enquanto tais meras provocações dos movimentos vitais - alimenta­
ção, locomoção. Enquanto pulsões, eles estão sempre transpassando
e atuando de antemão pulsionalmente sobre todo o movimento. Com
isto, eles nunca são apenas mecânicos, por mais que possam ser extra­
ídos mecanicamente. Ou seja: esses impulsos nunca são mecânicos,
mesmo que se possa agir com um descaso total em relação à estrutura
pulsional, na qual se encontram inseridos o poder-ser específico, e,
através daí, o modo de ser destas pulsões. Para a estrutura pulsional
não há, por princípio, nenhuma matemática: ela não é, por princípio,
matematizável.
Portanto, a regulação que sempre se encontra a cada vez na apti­
dão enquanto tal é uma estrutura composta de elementos escalonados
pulsionalmente e que constantemente se antecipam uns aos outros.
Através desta estrutura é traçado previamente o desenrolar do movi­
mento, que surge quando a aptidão se põe em jogo. Neste impelir-se,
a aptidão já sempre possui previamente assumido - em seu ser espe­
cífico - o âmbito possível de sua realização. Em todo este processo é
preciso que se mantenha totalmente afastado o pensamento em algo
como a consciência e como a alma; exatamente como o pensamento
294 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

em uma “adequação a finalidades”. Por outro lado, é preciso obser­


var imediatamente que a essência da aptidão e da pulsão continuam
sem ser desentranhadas até aqui em seus fundamentos essenciais der­
radeiros. Elas só o foram efetivamente até o ponto em que podemos
tentar tomar compreensível o estar-a-serviço-de disto que denomina­
mos um órgão em comparação com a utilidade do utensílio. Ao mes­
mo tempo, o horizonte que torna possível retroceder ao organismo a
partir do órgão já se encontra agora aberto.

§ 55. O questionamento do desempenho do órgão posto a serviço:


a colocação da questão a partir da aptidão que possui uma ligação
com o serviço

Em função de seu caráter pulsional, a aptidão está em si mesma


a-serviço-de e não é útil para enquanto algo simplesmente dado...
Pois uma pulsão nunca está simplesmente dada, mas está sim essen­
cialmente a caminho de... enquanto algo pulsionante, se subordi­
nando a... em meio ao introjetar-se em... Ela é sempre em si mesma
serviço e está sempre a serviço de. De acordo com isto, o que uma
aptidão enquanto tal deixa surgir (um órgão) e o que ela traz para
uma ligação consigo mesma é posto em um tal serviço ou liberado
dele - por exemplo, na atrofia. Um instrumento não pode se atrofiar
porque ele não está a serviço de, porque ele não possui a possibili­
dade da aptidão, mas é apenas útil. Por isto, ele só pode ser destruí­
do. O possível desempenho do que é colocado a serviço, do órgão,
só pode ser concebido e questionado enquanto desempenho a partir
da aptidão originariamente a serviço de. Assim, por exemplo, o de­
sempenho e o caráter orgânico dos olhos da abelha são determina­
dos, e, com isto, têm de ser concebidos a partir da aptidão visual
específica das abelhas e não ao inverso, a aptidão visual a partir dos
“olhos” das abelhas. A estrutura anatômica dos olhos das abelhas é
diversa da dos homens. Os olhos das abelhas não possuem nem pu­
pila, nem íris, nem cristalino. Não obstante, aqui como lá encontra-se
um princípio de constituição do órgão visual, que sempre retoma.
Neste sentido, a constituição anatômica só pode oferecer um ponto
de sustentação para a “conclusão” quanto ao modo do ver das abe­
lhas, se já tivermos em vista de antemão a essência corretamente
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 295

compreendida da animalidade e o modo particular do ser-animal


das abelhas. Ou tomemos um outro caso, um caso ainda mais con­
creto de olhos de insetos, um caso que pode scr considerado mais
proximamente através de um experimento espantoso. Nos olhos do
vaga-lume conseguiu-se observar e mesmo fotografar a imagem da
retina que surge em meio ao acontecimento de sua visão. Observou-se
a imagem da retina de um vaga-lume que olhav.a para uma janela.
(Não temos como apresentar aqui a técnica do experimento.) A fo­
tografia reproduz de maneira relativamente distinta a visada de uma
janela, de um caixilho e das cruzilhas, a letra R maiuscula colada no
vidro, e, em traços totalmente imprecisos, até mesmo o campanário,
que é visível através da janela. A retina do vaga-lume, que olha para
a igreja, oferece esta visão. O olho do inseto é capaz de formar esta
“tomada de vista”. Mas podemos deduzir daí o que o vaga-lume
vê? A partir do desempenho do órgão não podemos absolutamente
determinar a aptidão do ver e o modo como o que é desempenhado
pelo órgão é colocado a serviço do poder-ver. Enquanto não estiver \
determinado em geral o meio ambiente enquanto tal do vaga-lume,
não poderemos nem mesmo transformar em problema esta conexão j
entre o órgão e a aptidão para ver; e esta determinação exige uma
vez mais que se esclareça o significado em geral de um meio am­
biente para o animal. O olho do inseto, assim como todo órgão, e,
correspondentemente, toda parte orgânica do órgão, é determinado
em seu caráter de desempenho através do fato de estar colocado a
serviço de sua aptidão visual, de estar inserido sem autonomia entre
o meio ambiente e o animal que vê. Esta inserção não se dá, porém,
de fora. Ao contrário, ela é feita por cada aptidão que, de maneira
pulsional, mensura a cada vez seu espaço. A partir de tudo isto pode­
mos concluir ainda mais o quão urgente e incontornável é penetrar
neste caráter específico da aptidão junto ao animal.
Mas a dificuldade não consiste apenas na determinação do que
o inseto vê, mas também do modo como ele vê. Pois não podemos
comparar sem mais o nosso ver com o do animal, conquanto o ver e
o poder-ver do animal sao uma aptidão^ enquanto o nosso poder-ver
possui, por fim, um caráter de possibilidade totalmente diverso e um
modo de ser totalmente diverso.
Os órgãos não estão simplesmente dados no animal, mas se en­
contram a serviço de aptidões. Temos de tomar de forma rigorosa
296 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

este encontrar-se-a-serviço-de. Em seu ser, no modo de se dispor,


no modo de seu crescimento e de seu definhamento, os órgãos es­
tão totalmente atrelados a este serviço pertinente à aptidão enquanto
tal. Em contrapartida, o que é útil nunca está a serviço de. É sim o
que está a serviço de que pode ser mal-interpretado como útil. Esta
interpretação equivocada de uma aptidão a serviço de acontece na
concepção do órgão corno um instrumento. Uma tal interpretação é
mais exatamente uma subestimação do caráter, que salta aos olhos no
órgão como instrumento - o caráter de para-quê. A aptidão enquanto
tal permanece sem consideração em sua essência.

§ 56. Elucidação ainda mais incisiva da essência até aqui clarifica­


da da aptidão em função da determinação da essência (do caráter
de totalidade) do organismo: a propriedade10 como modo de ser do
animal sob a modalidade de ser da apropriação de si

A partir da caracterização do órgão - tomando por base o seu


estar-a-serviço-de e a sua pertinência a aptidões - podemos deduzir
agora a essência do organismo? Em primeiro lugar, não podemos de­
duzir de modo algum o organismo do órgào, o que é desconhecido do
que é respectivamente conhecido. E nós não poderiamos empreender
uma tal dedução, mesmo se tivéssemos apreendido conceitualmen-
te o órgão. Nesta apreensão conceituai não chegaríamos justamente
senão a visualizar a pertinência do órgão ao organismo. Em tudo o
que dissemos até aqui sobre a aptidão de um vivente sempre falamos,
em outras palavras, tendo em vista o organismo, sem que este mes­
mo tivesse sido expressamente caracterizado. Uma tal dedução que
partisse do órgão enquanto o único aparentemente conhecido para o
organismo desconhecido seria tão impossível quanto supérflua. Tanto
mais necessária torna-se, porém, então, a compreensão expressa da
essência do organismo, da essência que já sempre se tinha em vista

10 Heidegger utiliza dois termos nesta passagem que apontam para nuanças da
noção de propriedade: Eigentum e Eigentümlichkeit. Eigentum diz aquilo que o
próprio possui, enquanto Eigentümlichkeit aponta para o que se é em virtude
do caráter disto que se tem. Como estes dois sentidos estão presentes na pala­
vra portuguesa "propriedade" optamos por usar apenas esta palavra. (N.T.)
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 297

— mesmo que apenas indistintamente. Por mais fácil que esta tarefa
possa parecer - ver propriamente o que já se tinha incessantemente
diante dos olhos -, este modo de ver e de conceber é difícil; sobretudo
porque ele não se mostra simplesmente como um contemplar e um
fitar. Em todo caso, ele é estranho e enfadonho para o entendimento
vulgar. O âmbito de atuação e o campo de sucessos e fracassos deste
entendimento é a argumentação, que pode prosseguir indefinidamen­
te, uma vez que há muito se perfaz às cegas. Mas ninguém nota a
emergência da cegueira; sobretudo porque a argumentação e o discur­
so vêm se tornando cada vez mais barulhentos.
Este modo de questionar e de conceber que se dispõe de uma
maneira diversa antes de toda argumentação, de toda opinião e de
toda tomada de posição discursiva, foi desperto novamente - e isto
sempre significa que ele foi radicalizado - por Husserl. Temos aí um
dos traços ou mesmo talvez o traço característico da fenomenologia.
Exatamente porque este modo de questionar e conceber é óbvio, ele é
marcado pe\a grandeza. Por isto, ele é fácil e obstinadamente descon­
siderado em nome do que é acessório, mas necessário.
Portanto, se na interpretação da essência do órgão já sempre
cocompreendemos e pré-compreendemos uma vez mais necessaria­
mente o organismo, então só o apreenderemos propriamente, se esgo­
tarmos da maneira correta o que foi exposto até aqui e não através de
deduções que nos levem a buscar algo diverso. O decisivo, contudo,
residia na clarificaçao da aptidão, no esclarecimento do seu caráter
pulsional marcado pela estrutura “a-serviço-de”. Neste sentido, não
temos senão de perseguir de maneira ainda mais incisiva e nesta ex­
tensão determinada a essência até aqui clarificada da aptidão. A coi­
sa mesma conduz-nos, então, ao caminho certo.
Se nos lembrarmos do que foi dito até aqui sobre a aptidão,
então algo salta aos olhos - melhor ainda, algo já saltou aos olhos.
A aptidão para... é um adiantar-se mensurador e pulsional. À me­
dida que se a-dianta, ela ganha o interior do próprio para-quê, ela
alcança a si mesma. Ser-apto envolve a ideia de um tal “adiantar-se
e ganhar a si mesmo”. Já nos deparamos com este “si-próprio” em
meio à menção ao que há de peculiar no organismo em contraposi­
ção à máquina - owíoproduçao, az/rodireção e owtorrenovação, o que
também está expresso no conhecido conceito de autoconservação.
Nós rejeitamos lá a interpretação demasiado apressada deste “si-
298 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

-próprio” como uma força secreta, uma entelecheia ou uma “egoi-


dade”. Todavia, na interpretação da aptidão, nossa tentativa também
não passava ao largo deste “si-próprio”. Certamente, não - mas a
questão é saber como determinamos adequadamente o que designa­
mos com o termo “si-próprio”.
Quando dizemos “si-próprio”, pensamos inicialmente no “eu-
-mesmo”. Nós tomamos o si-próprio como o próprio eu, como o sujei­
to, a consciência, a autoconsciência. À medida que o tomamos assim,
encontramo-nos novamente à beira de atribuir, sob a base deste cará­
ter de si-próprio introduzido, um “eu”, uma “alma” ao organismo.
Entretanto, não passamos ao largo do caráter de si-próprio da
aptidão, do caráter de si-próprio de seu adiantar-se-e-ganhar-a-si-
-mesmo de modo pulsional. Este caráter reside na estrutura da apti­
dão enquanto tal. O que diz inicialmente este’caráter de si-próprio?
A aptidão desloca-se - impelindo a si mesma para a frente - em
direção à mensuraçào de seu para-quê. Não obstante, a aptidão não
se afasta de si, ela não se desgarra. Ao contrário, neste movimento a
aptidão devém e permanece enquanto tal própria a si mesma - e isto
sem uma assim chamada autoconsciência ou mesmo uma reflexão,
uma volta a si. Por isto, dizemos: em função deste ser-próprio-a-si
essencial, a aptidão é proprie-dade (eigen-tümlich). Nós reservamos
as expressões “si-próprio” e “egoidade” para a caracterização da
propriedade especificamente humana, seu ser-próprio-a-si. Assim,
dizemos: tudo o que possui o caráter do si-próprio, todo ente que em
sentido amplo possui o caráter de pessoa (todo pessoal), é proprieda­
de, mas nem toda propriedade possui o caráter de si-próprio e de eu.
A pessoal idade não descreve o modo como o animal é próprio para
si: o modo como o animal é próprio para si não envolve reflexão e
consciência. Ao invés disto, ele não indica senão o pertencimenío
ao próprio. A propriedade é um caráter fundamental de toda e qual­
quer aptidão. Ela pertence a si, é tomada por ela mesma. A proprie­
dade não é uma qualidade particular e excepcional, mas um modo de
ser: o modo determinado pelo ser-próprio-a-si. Como falamos do
reinado de um rei, de seu ser-rei, também falamos da propriedade
de um animal no sentido dc seu ser-próprio-a específico. Com isto,
ao que parece, só mantemos linguisticamente afastado o caráter de
ipseidade do animal, e, então, uma fonte de toscos mal-entendidos.
A propriedade do animal diz: o animal, e, de início, seu específi-
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 299

co ser-apto para..., é próprio a si. Ele não se perde, conquanto um


ímpeto pulsional em direção a algo deixe a si mesmo para trás. Ao
contrário, ele retém-se justamente em meio à pulsão e é ele mesmo,
como se diz, nesta pulsão e neste impulsionar.

§ 57. O organismo como o ser dotado de aptidões que se articula


em aptidões criadoras de órgãos - o organismo como modo de ser
da propriedade criadora de órgãos que surge a partir de uma tal
dotação

De qualquer forma, o animal nunca mostra pura e simplesmente


uma única aptidão. Ele encerra, sim, múltiplas aptidões: alimentação,
crescimento, herança, locomoção, luta com o inimigo. De maneira
correspondente, o órgão singular não deve nem ser isolado em rela­
ção ao organismo, nem em relação aos outros órgãos - por mais que
estes pareçam ser autônomos em meio aos animais desenvolvidos. O
acento no fato de o animal mostrar múltiplas aptidões não deve ape­
nas apontar para uma multiplicidade, mas para o modo específico da
unidade desta pluralidade. As aptidões não estão simplesmente dadas
no organismo. O que e como elas são, seu ser, só pode ser inversa­
mente deduzido do ser-apto para... E mesmo somente a partir desta
maneira de ser podemos determinar o modo como muitas aptidões
encontram-se conjuntamente na unidade do organismo. Justamente
este problema da unidade possível das aptidões nos indicará o quanto
já tínhamos em vista o que designamos como o organismo na caracte­
rização das aptidões. Também se verá igualmcntc que tampouco com­
preendemos o organismo, quando, em contraposição à definição de
De Roux, determinamos o organismo como um feixe de pulsões. Isto
indica que, em geral, a caracterização do ser vivo como organismo
fracassa em um lugar decisivo, uma vez que o caráter de organismo
refere-se a uma estrutura mais originária da animalidade. Só pode­
remos acompanhar os níveis singulares do regresso a esta estrutura
mais originária se mantivermos como ponto de partida a caracteriza­
ção inicialmente dada do ser-apto, do que está a serviço de e do que é
pulsional em contraposição ao ser-útil do utensílio.
O órgão não é dotado de aptidões, mas as aptidões criam órgãos
para si. E uma vez mais: não é a aptidão singular enquanto tal que é
300 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

apta para ver e coisas do gênero, mas sim o organismo. Portanto: o


organismo possui aptidões? De forma nenhuma. Em todo caso não,
se tomarmos agora uma vez mais inopinadamente as aptidões como
propriedades oportunas c o organismo como o suporte que se encon­
tra à base destas propriedades. O organismo não possui aptidões: ou
seja, ele não é um organismo, e, além disso, é equipado com órgãos.
Ao contrário, a sentença “o animal é um ser organizado” significa: o
animal torna-se apto. Ser organizado significa ser-capacitado. Isto
diz: seu ser é poder, a saber, poder articular-se em aptidões, isto é,
em certos modos de permanecer próprio a si de maneira pulsional e a
serviço de. Estas aptidões possuem uma vez mais a possibilidade de
deixar desenvolver os órgãos a partir delas. Este ser-dotado-de-apti-
dões, que se articula em aptidões criadoras de órgãos, caracteriza o
organismo enquanto tal.
Chegamos à seguinte conclusão: a aptidão enquanto tal é pró­
pria. Ela possui o caráter de propriedade. Mas ela só pode ser assim
se o que é dotado de aptidões, o organismo, for determinado através
desta propriedade, se o organismo tiver esta possibilidade de se reter
junto a si mesmo. Somente então, em meio ao articular-se em ap­
tidões, o que é assim dotado pode manter estas aptidões coesas na
unidade de sua retenção em si. A propriedade, que consiste em ser
pertencente a si mesmo sem reflexão, é, por conseguinte, a condição
de possibilidade da dotação para aptidões, e, com isto, do tomar os
órgãos a serviço de. Consequentemente, o organismo não é nem um
“complexo de instrumentos”, nem uma associação de órgãos. Mas
ele também não é um feixe de aptidões. O título “organismo” não é
mais, então, em geral um nome para este ou aquele ente. Ao contrário,
ele indica um modo fundamental determinado de ser. Caracterizamos
este modo de ser de maneira sucinta, ao dizermos: propriedade dota­
da de aptidões e criadora de órgãos. Como temos de tomar, porém,
este ser-próprio-a-si do animal - o modo do pertencimento a si mes­
mo se a remissão a uma força atuante, a uma alma e a uma consciên­
cia deve ser evitada?
Nós nos deparamos com a propriedade - com o caráter do
permanecer-próprio-a-si - em meio à interpretação da estrutura da
aptidão. Na aptidão reside um certo movimento em direção a: isto
é, um movimento pulsional de afastamento. Afastamento do orga­
nismo. No entanto, este afastamento dá-se de um modo tal que o
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 301

organismo, neste ser-apto a..., afastando-se dc si, justamente se re­


tém e não apenas conserva sua unidade especifica^ mas a entrega
para si pela primeira vez. Todavia, alguém poderá dizer: o orga­
nismo não é, porém, esta propriedade dotada de aptidões, mas uma
utilização de aptidões. Não se permanece aí justamente no âmbito
de possibilidades. Ao contrário, chega-se a ver, ouvir, pegar, caçar,
a estar à espreita, a fugir, a procriar e coisas do gênero. Portanto,
à realização de aptidões. E a realidade aqui vigente do animal real
que pretendemos, de qualquer modo, determinar, ao acentuarmos -
como tem acontecido continuamente -, que se visa ao modo de ser
do animal.
Mas deixaremos cm suspenso a questão acerca de saber se po­
demos e temos o direito de colocar sem mais sob o esquema da
possibilidade e da realidade a relação entre a aptidão e a concreti­
zação disto para que a aptidão se mostra enquanto aptidão. Por fim,
pertence justamente à essência da realidade do animal o ser-possível
e o poder em um sentido determinado; não apenas de modo tal que
tudo o que é real, conquanto o seja, precisa ser em geral possível,
não esta possibilidade. Ser-apto pertence muito mais ao ser-real do
animal, à essência da vida. Só o que é c continua sendo apto vive; o
que não é mais apto, abstraindo-se completamente do fato de se fa­
zer ou não uso da aptidão, não vive mais. O que em geral não é sob o
modo do ser-apto também não pode estar morto. A pedra nunca está
morta porque seu ser não é nenhum ser-apto no sentido do estar-a-
serviço de e da determinação pulsional. “Matéria morta” é um con­
ceito contraditório. O ser-apto não é algo como a possibilidade do
organismo em face do que é real, mas é um momento constitutivo
do modo como o animal é enquanto tal o modo de seu ser. Pode­
mos e precisamos investigar tudo isto que pertence à essência do ser
do animal segundo sua possibilidade interna. Portanto, podemos e
precisamos investigar entre outras coisas também a possibilidade
interna da aptidão enquanto tal. Com que intuito? A fim de termos
em nossa consideração um escalonamento peculiar de modalidades
totalmente diversas de possibilidades. Nós caracterizamos o ser-apto
como um ter-possibilidades e fornecer-possibiiidades. Agora pre­
cisamos interrogar este fornecer-possibiiidades, este ser-possível
específico, este poder segundo sua possibilidade interna, segundo o
que pertence à essência do ser-apto.
302 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

§ 58. Comportamento e perturbação11 do animal

a) Interpretação preliminar do comportamento como o para-quê do


ser-apto intrínseco ao animal. O comportar-se do animal como im­
pulsividade pulsional em contraposição à assunção de uma atitude
por parte do homem como agir

Apesar de conhecermos a aptidão como um momento constituti­


vo do modo de ser do animal, ainda permanece uma lacuna nesta ob­
servação e determinação do ser-apto, assim como em tudo isto, para
onde a interpretação nos conduziu. Esta lacuna permanecerá enquan­
to não considerarmos para que a aptidão é respcctivamentc aptidão e
como podemos determinar uma vez mais este para-quê mesmo. Nós
falamos da aptidão para ver, para pegar etc. Ver, ouvir, agarrar, di­
gerir, caçar, a construção de um ninho, a procriação - o que é isto?
Estes são eventos na natureza, eventos da vida. Certamente! E se uma
pedra se aquece ao sol, este também é um evento; do mesmo modo
que quando uma folha é carregada de cá para lá pelo vento. Todos
estes são “eventos”, processos naturais. Contudo, por mais correta
que seja esta denominação genérica, ela passa imediatamente a não
dizer nada quando atentamos para o fato de que o ver é um evento
lotalmente diferente do aquecimento da pedra. Com outras palavras,
a denominação não é indiferente, uma vez que deve nos dizer algo
sobre o que é denominado. Em verdade, toda denominação e toda
terminologia são em certa medida arbitrárias. Mas se a terminologia a
cada vez arbitrariamente escolhida é adequada ou nào, isto só se de­
cide respectivamente em vista das coisas nomeadas e pensadas. Esta
arbitrariedade atenua-se imediatamente quando a denominação faz,
ao mesmo tempo, como acontece na maioria das vezes, a requisição
por uma determinada interpretação objetiva, quando ela já fornece

11 Os termos "comportamento" e "perturbação" possuem em alemão uma rela­


ção direta. A palavra "comportamento" aponta no original para a substantiva-
ção do verbo "comportar-se": benehmen. O particípio passado deste verbo é
benommen e o substantivo daí derivado é benommenheit (perturbação). Na
construção mesma do conteúdo significativo próprio da palavra perturbação
já se encontra, assim, uma ressonância de fundo com o termo comportamento
(benehmen). É a partir desta ressonância que precisamos entender o termo
perturbação: perturbar como mobilizar o comportamento. (N.T.)
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 303

como denominação o ponto dc partida e o ponto de referência para a


concepção objetiva mesma. Este c o caso por toda parte no interior
da linguagem viva. E, por mais que possamos discutir em verdade a
terminologia e os nomes, o retorno ao estado de coisas a que o nome
visa impede a discussão acerca de sua adequação. Vemos facilmente
que, ao tomarmos, por exemplo, o caçar ou o pegar e o ver como um
mero evento no sentido do decurso de certos procc§sos, o decisivo cm
relação ao ser específico do animal nos escapa.
Se observamos que a pedra fica quente sob o sol, que a folha é
carregada em redemoinho pelo vento, que a minhoca foge da toupei­
ra, que o cachorro abocanha as moscas, então podemos dizer que se
trata aqui de eventos, de decursos de processos, de uma sequência de
estágios destes movimentos. Mas vemos facilmente que o decisivo
junto aos animais nos escapa em meio a uma tal concepção destes
processos: o específico do movimento da minhoca, o fato de ela fu­
gir, e o específico do movimento da toupeira, o fato de ela perseguir.
Não conseguiremos esclarecer a fuga e a perseguição através de ne­
nhuma mecânica e matemática teoréticas, por mais complicadas que
elas sejam. Se nos apresenta aqui uma forma total e originariamente
própria de se movimentar. A minhoca que foge não surge simples­
mente no contexto de uma sequência de movimentos que partem da
toupeira, mas ela foge diante desta. Algo não se dá simplesmente
aí, mas a minhoca em fuga comporta-se. de uma maneira determi­
nada em contraposição à toupeira, como fugitiva, e esta, a toupeira,
comporta-se inversamente em contraposição à minhoca, na medida
em que a persegue. Desta feita, caracterizamos o ver, o ouvir etc.,
assim como a alimentação e a procriação, como um comportamento.
como um comportar-se. Uma pedra não pode se comportar desta
forma. Não obstante, porém, o homem o pode - ele comporta-se bem
ou mal. Mas nosso comportamento - neste sentido próprio - só pode
ser assim porque ele envolve a assunção de uma atitude, porque o
modo dc ser do homem é um modo de ser lotalmente diverso, mar­
cado não pelo comportamento, mas pela assunção de uma atitude
em relação a... Nós chamamos o modo de ser do homem a assunção
de uma atitude; e chamamos o modo de ser do animal o comporta­
mento. Os dois são fundamentalmente diversos. Linguisticamente o
inverso também é em si possível, a saber: também é possível falar
da assunção de uma atitude por parte dos animais. O porquê de dar­
304 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

mos prioridade ao primeiro modo de designação precisa se mostrar


a partir da interpretação das coisas mesmas. O ser-apto para... im­
plica a aptidão para um comportamento. O ser-apto é pulsional, um
impelir-se e o reter-se impelido no interior disto para que a aptidão c
apta, um impelir-se e o reter-se impelido no interior de um compor­
tamento possível: o ser-apto é estar impelido para o interior de um
“impulsionar sempre a cada vez desta ou daquela maneira”. O com­
portamento do animal não é uma forma de fazer e um agir, tal como
o é a assunção de uma atitude por parte do homem. Ao contrário, ele
é um movimento pulsional. Através daí deixamos entrever que tudo
o que impele o animal é caracterizado por um já ter sido impelido de
maneira pulsional.
No entanto, tomado de forma puramente linguística, a termino­
logia é aqui uma vez mais arbitrária. Esta arbitrariedade fica clara, se
lembrarmos que costumamos falar de precipitações da neve provoca­
das por um impulso oriundo do vento.12 Nós falamos de um impulso
do vento sobre a neve, onde não se anuncia nada que possuísse o
modo dc ser do organismo. Assim, resulta daí que a linguagem não se
encontra totalmente sob o domínio da lógica. Ao contrário, pertence à
essência da linguagem e das significações ser inconsequente; ou, dito
dc outro modo, a linguagem é algo que pertence à essência da finitude
do homem. Pensar em um deus que fala é um contrassenso.
Trata-se de apreender agora este caráter comportamental do im­
pulso inerente à aptidão própria à atividade pulsional do organismo.
O ser-apto enquanto poder-ser do animal é ser-apto para o comporta­
mento. Inversamente, onde quer que o modo de ser se dê como com­
portamento, aí o ente precisa ser apto e estar dotado de aptidões. Com
isto, teríamos de partir de uma caracterização do comportamento e
poder indicar nele a vinculação a um ser-apto. Escolhemos o primei­
ro caminho, a fim dc tornar claro que o ser-apto não descreve, por
exemplo, o animal em sua mera possibilidade, mas que a realidade do
animal é em si um ser-apto para... A pulsão não se dissipa, se o animal

12 Shneetreiben é em si uma expressão de difícil tradução. Ela indica "o turbilhão de


neve provocado pela ação do vento". A questão é que Heidegger busca acentuar
aí justamente a paresença do termo treiben (impelir em sua relação com a ativi­
dade pulsional) em seu étimo. Para acompanhar este intuito do autor, optamos
pela inserção da palavra "impulso". (N.T.).
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 305

se mantém em um movimento pulsional, mas é justamente em seu


movimento que o pulsional é o que c.

b) O ser-preso do animal em si mesmo como perturbação. Perturba­


ção (a essência da propriedade do organismo) como possibilidade
interna do comportamento

A partir da indicação preliminar do para que o ser-apto é apto,


retiramos, agora, o contexto mais amplo para perguntarmos concreta­
mente sobre o que se encontra em questão: como é que o organismo,
enquanto algo apto e enquanto algo que se comporta, é próprio para
si? Portanto, o contexto mais amplo para perguntarmos pela essência
de sua propriedade. O comportamento é em si um ser-dotado-de-ap-
tidões (impelir, ser-impelido). Ora, nós dissemos sobre o ser-apto que
nele residia um reter-se, um permanecer-junto-a-si da essência apta,
sua propriedade. De acordo com isto, este caráter também precisa ad­
vir ao comportamento. Pois no comportamento - como isto de que o
animal é apto neste movimento pulsional, o animal não é impelido
para fora de si. Ao contrário, ele é justamente de um modo tal que se
mantém um, é preso em si mesmo. O comportamento e suas maneiras
de ser não são feixes que saem de uma coisa para outra e que deixam
o animal percorrer vias preestabelecidas. O comportamento é muito
mais justamente um manter-se um e um estar preso a si mesmo, e, em
verdade, sem reflexão. O comportamento enquanto modo de ser em
geral só é possível em função do fato de o animal estar preso em si.
Caracterizamos o ser-junto-a-si mesmo especificamente animal, este
ser que não tem nada de uma ipseidade do homem enquanto pessoa
que assume uma atitude em relação a, este estar preso do animal em si,
no qual todo comportamento é possível como perturbação. Somente à
medida que, segundo sua essência, o animal é perturbado, ele pode se
comportar. A possibilidade de comportar-se da maneira do ser-animal
funda-se nesta estrutura essencial do animal, que apresentamos agora
como perturbação. A perturbação é a condição de possibilidade para
que o animal se comporte segundo sua essência em um meio ambien­
te, mas nunca possa se comportar em um mundo.
Habitualmente usamos a palavra para a designação de um deter­
minado estado anímico do homem, que pode durar um tempo curto
ou um tempo mais longo. Visamos com uma tal designação àquele
306 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

estado intermediário entre a consciência e a ausência de consciência.


Neste sentido, a perturbação também é um conceito da psiquiatria.
Segundo tudo o que foi dito até aqui, o que está em questão agora,
ao falarmos da perturbação como uma estrutura essencial do animal,
não pode ser a simples transposição deste estado conhecido a partir
da experiência humana de si próprio para o interior do animal, nem
a assunção deste estado como um estado duradouro. Não podemos
mesmo pensar que a diferença entre o animal e o homem consistiría
no fato de a perturbação do animal ser duradoura - o que de qualquer
forma diz ao mesmo tempo que o animal poderia no fondo se ver livre
desta perturbação, Nós temos muito mais em vista com a perturba­
ção não um estado simplesmente dado que se distinguiria apenas por
ser duradouro, mas um momento essencial da animalidade enquanto
tal. Mesmo se de certa maneira nos orientarmos na elucidação da es­
sência desta perturbação pelo estado humano, precisaremos retirar,
de qualquer forma, o conteúdo específico desta estrutura a partir da
animalidade mesma. Isto diz: a essência da perturbação precisa ser
delimitada em consideração ao comportamento do animal enquanto
um taL O comportamento mesmo, entretanto, é apreendido como o
modo de ser que pertence ao ser-apto, isto é, ao dispor-se em si e
transpor-se para o interior de si de maneira pulsional e marcada pela
estrutura “a serviço de”.
Nós dizemos: o modo de ser corrente e predominante do com­
portamento só se apresenta onde a perturbação perfaz a estrutura es­
sencial do ente. No que concerne ao animal, este modo de ser anun­
cia-se para nós a partir de traços conhecidos: ver, ouvir, pegar, caçar,
fugir, devorar, digerir e todos os outros processos orgânicos. As coi­
sas não se dão de um modo tal que a atividade coronariana junto ao
animal implicaria um processo diverso do pegar e do ver: um análogo
ao homem e o outro análogo a um processo químico. Ao contrário, o
conjunto do ser, o todo do ente em sua unidade, precisa ser compreen­
dido como comportamento. A perturbação não é um estado qualquer
que acompanha o animal: um estado no qual ele por vezes recai. Ela
tampouco é um estado no qual ele está de maneira duradoura. Ela é,
sim, muito mais a possibilidade interna do ser animal mesmo. Nós
perguntamos agora: em que medida anuncia-se no “fato” de ouvir, de
pegar etc. o que temos em vista com o termo perturbação? O que nos
permite designar este “fato” como comportamento? A perturbação
Iluminação da essência da pobreza de mundo do animal... 307

nào se mostra aos nossos olhos como um estado, que apenas acompa­
nha o comportamento, mas como a possibilidade interna do compor­
tamento enquanto tal.
Antes dc nos dedicarmos mais amplamente a este problema é
preciso notar ainda uma vez que só o perseguimos em uma direção
totalmente determinada. Portanto, só tratamos dele unilateralmente.
Não se pode exigir absolutamente que se apresente uma determinação
completa e conduzida de maneira fechada da essência da animali­
dade. Por mais que esta interpretação essencial precise ser haurida
autarquicamente a partir da animalidade, ela está por outro lado en­
raizada plenamente em uma problemática da metafísica já suficiente­
mente esclarecida.

§ 59. Elucidação da estrutura do comportamento por sobre um


caminho concreto: o estar-em-relação-a próprio ao comporta­
mento animal em contraposição ao estar-em-relação-a próprio ao
agir humano

Perguntamos agora: em que medida a perturbação se anuncia


no ver, no ouvir etc.? A perturbação visa ao caráter fundamental do
ser-preso-nele mesmo intrínseco ao animal. Ver, pegar, apanhar sem­
pre acontecem a partir de um impulso inerente à aptidão pulsional
para e a serviço de um tal caráter fundamental. Enquanto um ser-apto
para este ou aquele comportamento respectivo, o ser-apto para... não
cessa de transpassar pulsionalmente o comportamento e de ser impe­
lido através do comportamento mesmo. Isto diz: o comportar-se é en­
quanto tal um ser-impelido-em-direção-a — e isto significa ao mesmo
tempo ser impelido para fora de si. De maneira genérica, ver, ouvir,
pegar são em si em-relação a...; e, em verdade, não no sentido de que
o pegar é por si, por exemplo, um movimento, e de que o decurso des­
te movimento ainda entra, então, além disto, em conexão com o que
é pego. Ao contrário, o movimento é em si mesmo um movimento
para..., um pegar em... O ver é o ver do que se viu, o ouvir é o ouvir
do que se ouviu.
Naturalmente dir-se-á que, no fundo, isto é sem dúvida óbvio.
No entanto, tudo depende da apreensão correta desta obviedade, que
há muito não tem sido compreendida; e justamente em relação ao que
308 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica | Martin Heidegger

nomeamos como comportamento animal. Vale justamente ver que


tipo de relação é esta que reside em um tal comportar-se e como este
estar-em-relação característico do comportamento animal com o que
ouve e pega se diferencia antes de tudo da assunção de uma atitude
por parte do homem em relação às coisas - o que também é um estar-
-em-relação do homem com as coisas. Ao sentir cheiro, o animal está
ligado a algo que é cheirado; e isto sob o modo da aptid