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CURSO de FILOSOFIA e SAÚDE

DEZOITO ENCONTROS
Sumário

1 – Filosofia e Medicina nos pensadores pré-socráticos

2 – Hipócrates: a Medicina como Ciência

3 – Sócrates e Platão: a cura da alma

4 – Aristóteles: a Saúde como virtude e dever do Estado

5 – Estoicismo e Epicurismo: a vida regrada

6 – O Cristianismo e o surgimento dos fundamentos morais da Ética da Saúde

7 – A Modernidade em René Descartes e implantação da visão mecanicista nas pesquisas da


Saúde

8 – La Mettrie e o elogio do homem-máquina

9 – A Medicina na visão educativa de Rousseau

10 – O problema do mal em Kant

11 – O corpo alienado em Marx

13 – A Sáude na genealogia de Nietzsche

14 – Determinismo e Biologismo em Darwin

13 – Indivíduo e seu sofrimento em Freud

14 – O corpo vivido em Merleau-Ponty

15 – O dilema do sofrimento e da finitude em Sartre e Heidegger

16 – A Saúde nas considerações sobre biopolítica de Foucault

17 – O caráter oculto da Saúde em Gadamer e o sofrimento segundo Bertrand Vergely

18 – O despontar de novas éticas em Hans Jonas e Edgar Morin

1
INTRODUÇÃO

Existe uma presença da Filosofia na Saúde e existe uma presença da Saúde na


Filosofia. A tradição filosófica, sobretudo a de caráter humanista, sempre investigou os
problemas mais graves que envolvem o ser humano em sua existência, curta ou longa, neste
mundo. Um dos elementos, talvez o maior de todos, que é fonte perene de sentidos e
significações é o sofrimento humano que se faz presente em situações extremas, de uma ponta
à outra da vida: do nascimento à morte. A produção de reflexões, visando o sofrimento,
encampa todos os fazeres – meios ou fins – do profissional da Saúde. Neste sentido, Filosofia e
Saúde se imbricam, tornando-se campos mútuos de interesse. Aqueles que realizam o amparo
da saúde do homem fornecem dados invitativos à atenção do filósofo. E este, por sua vez,
oferece paradigmas epistemológicos, morais, políticos, existenciais para um sentido do homem
contingente que se tornou objeto de ações terapêuticas.

A história do pensamento está recheada de médicos que se tornaram filósofos. Assim


como há filósofos que se voltam para a medicina, mesmo que contextualizada em suas
fragilidades, para um suporte melhor de seu edifício teórico. A doutrina de um Platão, por
exemplo, não pode ser entendida sem que se remeta à compreensão dos pressupostos
científicos de um Hipócrates. Há quem afirme a similaridade de uma área no interior da outra.
O projeto aristotélico de uma cidadania pacífica e honesta não se dá, sem que se prescreva um
conjunto de dietas para a boa constituição física de um cidadão. Durante os séculos de
predominância da Fé cristã sobre a Razão humana, em nome de uma imortalidade da carne,
princípios fundadores da dignidade singular de cada indivíduo perfizeram uma visão de
homem que até hoje estão a influenciar decisões profissionais e científicas no campo da Saúde.
Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino não deixarão de ponderar sobre a natureza do mal
que, mesmo apesar de seu caráter moral, não se esquiva de se apresentar pelos efeitos do que é
saudável no corpo do homem. Mesmo num renascentista político, como Maquiavel, a medicina
se faz presente. Lá, está o príncipe para tratar, com precisão cirúrgica, os tumores sociais.

Rousseau, no Emílio, ao reivindicar a exclusividade na educação de um espécime


humano, considera a medicina um entrave, justamente por sua natureza artificial, interruptora
de uma adaptabilidade do homem ao meio natural. Descartes, o racionalista cético que nos
brinda com o sujeito epistemológico, se lança sobre o objeto-corpo humano com a mesma
curiosidade do anatomista médico. A modernidade, ao mesmo tempo em que libera a Ciência
para dessacralizar a natureza, incluindo aí a pesquisa médica, faz dos feitos, realizados deste

2
mesmo conhecimento, o suporte de novas epistemologias. A noção de um mundo de corpos
físicos passíveis de explicação mecânica se orienta para e com a medicina. À reboque de
Descartes, o filósofo e médico La Méttrie cunha a noção do homem-máquina. De igual forma,
uma doutrina que se contraponha à tradição mecanicista inaugurada, seja para ressaltar os
sentimentos do homem, seja para enaltecer suas funções vitais, seja ainda para precisar o
papel da percepção no conhecimento humano, será ainda o acesso à medicina a atitude mais
freqüente.

A pesquisa aparelhada padece de uma ambigüidade, segundo Foucault. Quer liberar o


homem e, ao mesmo tempo, produz suas algemas, exercendo o controle sobre os corpos e
criando uma política do corpo. Ele não teria vislumbrado isso, sem antes ter partido para a
compreensão da clínica. De outra forma, quando o paradigma moderno de Razão e de Ciência
começa a trincar, em virtude de sérias críticas, será ainda o fator do sofrimento humano,
efetivado sistematicamente por modelos políticos ambiciosos, o ponto decisivo. A Saúde é, sem
duvida alguma, o fio condutor das convicções de um Freud. Está, de mesmo modo, em todo o
arcabouço virulento de um Nietzsche.

E é ainda a Saúde quem preside as premências éticas dos dias atuais. Seja a saúde do
homem, seja a saúde dos animais, seja a saúde do Planeta. Diante da crise de paradigmas, na
pós-modernidade, a filosofia tem voltado para sabedorias antigas, como a estóica e a
epicurista. E, nestas, pode-se constatar a preocupação generalizada do equilíbrio humano em
conformidade com a natureza. E, entre os cuidados recomendados, proliferam as vozes que
orientam condutas em relação à finitude humana: a morte. É a saúde entrando, novamente,
pela porta dos fundos, para instar à filosofia.

Ocorre que, com a modernidade mesmo, as áreas do saber se tornaram especialidades.


As ciências passaram a se justificar pela delimitação de seus objetos. Proliferando-se e
reduzindo-se conforme a especificidade de cada uma, ciências de caráter generalizante, como a
Filosofia, são facilmente tomadas como dispensáveis ou, outras vezes, não mais são percebidas
como conseqüentes para uma área específica, cujo propósito é imediatista e utilitarista. Ela não
é percebida, sobretudo em cursos que visam saberes práticos e mercado certo, como coisa
essencial. Esta noção, não raras vezes, bate à porta do estudante da Saúde. O que fazer com a
filosofia ali, com essa coisa excessiva que parece atrasar propósitos? Em vista disso, assistimos
a uma partição desta, que foi o nicho de todos os saberes no passado, em discursos de respaldos,
na esperança de que ela justifique sua existência num determinado curso. Assim, quer-se que a
Filosofia seja aplicada à Enfermagem, à Farmácia, à Educação Física, à Medicina, etc. Este
pensamento é redutor e descaracterizador. Todavia, pensar Filosofia e Saúde não reza por aí.

3
Justamente, porque a imbricação de ambas é muito antiga, está no nascedouro da própria
Filosofia. Trata-se de um pensar mais universal que o reduzi-la a pequenas fatias para torná-la
atraente a alguns cursos.

Os capítulos desenvolvidos buscam mostrar a relação íntima entre Filosofia e


Medicina. Dizer que existe a presença de uma na outra é querer que a Filosofia permaneça
inteira em sua identidade e inteira ainda como objeto de investigação. Se ela oferece sentidos
sobre o humano do homem, é doadora também de autorizações dos fazeres sobre este mesmo
homem. A Saúde é produtora de filosofia. E quer-se que ela, assim como é produtora, tenha, por
justiça, uma atitude de escuta e diálogo com o pensamento que provocou.

4
I – FILOSOFIA E SAÚDE NOS PENSADORES PRÉ-SOCRÁTICOS

A filosofia surge, propriamente, com uma questão fundamental que, até hoje, se
mantém instigadora: o que é o mundo? De que elementos ele é resultado? Como ele surgiu? O
que o sustenta? Ele é eterno ou perecível? Quem ou o que gerou o mundo?

Mundo, em grego, é kósmos. Daí que a filosofia que se ocupa com estas questões ou os
filósofos que se enveredaram por estas investigações recebem o nome de Cosmologia ou de
cosmólogos. Na verdade, são físicos. Porque, ao buscarem um princípio (arché, em grego),
determinaram que este princípio seria a Natureza (phýsis, em grego). Mas não devemos
conceber Natureza (Física) no sentido moderno, que é o nosso, mas à maneira dos gregos. Para
eles, Natureza era concebida no sentido original de realidade primeira e fundamental, ou,
conforme esclarece J.Burnet, ‚aquilo que é primário, fundamental e persistente, em oposição
àquilo que é secundário, derivado e transitório‛.1

Para os modernos, A Natureza é algo que está disposto para o cientista como um
conjunto de forças que se contrastam e que precisam ser domadas pelo engenho do homem. E
ele, o desvendador de segredos, deve delas deduzir leis que as interpretem e as submetam. A
Natureza é incompleta e precisa de melhorias, para ser colocada a serviço do homem. A lei
física é um princípio de domesticação, de garantias do domínio humano sobre o mundo.

Para o físico grego, essa face utilitarista não existe como foco de investigação. Ele
procura um princípio unificador, o que garante a sustentação de todas a variedades aparentes
do mundo. E quando ele contempla o mundo, com a razão, volta os olhos para a harmonia do
mundo. Daí, a importância de precisar qual foi o elemento primeiro que deu origem ao mundo.

Por que, no início da filosofia, o primeiro olhar dos filósofos foi dirigido ao mundo?
Não poderiam eles considerar, por exemplo, o ser humano? Werner Jaeger, um dos maiores
historiadores do helenismo, propõe o problema: ‚Com frequência, se debateu a questão de saber
como foi possível à filosofia grega ter começado com os problemas da natureza e não com os
relativos ao Homem.‛2

Alguns autores situam o problema na ruptura que a filosofia representou em relação à


religião. A Razão, cuja prática nasceu com estes filósofos, buscou se opor às imensas lacunas
das narrativas religiosas que eram propagadas pelas bocas de poetas-profetas. De fato, Luc

1
Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.30.
2
JAEGER, Werner. Paidéia A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.193.

5
Ferry, filósofo contemporâneo, escreve que ‚em todas as civilizações que conhecemos, sem
contar a Antiguidade grega, e antes dela, as religiões ocupavam o lugar da filosofia.‛3
Narrativas míticas, isto é, religiosas, por algum tempo, bastavam para explicar a ordenação do
mundo. Nesse contexto, os poetas tinham enorme importância. Quase sempre eram os
portadores orais dos vaticínios dos deuses ou, declamadores públicos destas verdades,
passaram a ser uma espécie de educadores destas épocas. Eram ainda respeitados como seres
capazes de perenizar outros seres com as palavras que proclamavam. Por isso, a forma escrita
de suas doutrinas era o verso, a poesia. Nos seus textos, a questão do mundo e do homem era
indissociável. Os poetas educavam moral e politicamente o povo. E, como foi dito, numa
conotação quase sempre religiosa. O mundo era feito e provido pelos deuses, exercendo sobre o
homem destinos quase sempre incontornáveis. O exemplo mais cabal destes foi Homero, autor
da Ilíada e da Odisséia, verdadeiras bíblias dos gregos anteriores. Há outros, como Hesíodo,
Tirteu, Arquíloco, Semônides, Mimnermo, Safo e o próprio Sólon, grande estadista.
Formadores e propagadores de mitos eram os poetas. A filosofia teria dado a estas explicações
um fim. Ou, pelo menos, não se contentavam com suas soluções. Daí que, como a religião
tratasse obviamente do problema do homem nos campos da moral, da ética, da política, etc,
estes autores se afastaram de suas propostas e enveredaram por um problema solitário, o da
Física. Deram eles um fim às narrativas míticas? Com certeza, não. É recorrente a presença de
narrativas míticas e, mesmo, de crenças arraigadas de discursos religiosos em filósofos como
Platão.

Para Werner Jaeger, a resposta à questão anterior – por que o mundo e não homem? –
tem outro caminho. É que as questões acerca do homem de antes tinham um caráter prático, ao
passo que as questões propostas pelos filósofos-físicos eram de caráter teórico.4 Explicando
melhor: na boca dos poetas estavam as admoestações para uma vida pautada na obediência
aos deuses e nos deveres dos homens consigo mesmos e com os outros, ou seja, uma conduta
prática. A Física, ao contrário, elaborada pelos primeiros filósofos, possui um teor teórico,
exercício do lógos, pensamento, abstração. Na verdade, foi o início da racionalidade em si.

Esse passo, apesar de parecer isentar o homem de suas preocupações, na verdade,


prepara o caminho para uma filosofia profunda sobre a humanidade do homem. Werner
Jaeger nota-o: ‚O problema do Homem não foi encarado pelos Gregos, a princípio, do ponto de
vista teórico. Mais tarde, no estudo dos problemas do mundo externo e particularmente da

3
FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.35.
4
JAEGER, Werner. Paidéia A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.193.

6
Medicina e da Matemática, é que descobriram intuições do tipo de uma techne exata, que
serviram de modelo para a investigação do Homem interior.‛5

A filosofia da natureza dos primeiros filósofos, mesmo não considerando o homem,


fornece as ferramentas teóricas com as quais é possível, de forma racional, abordar os
problemas humanos posteriormente. É assim que Werner Jaeger explica essa ‚indiferença‛ dos
primeiros filósofos, fazendo inclusive uma comparação entre a sabedoria oriental e a
racionalidade grega: ‚Enquanto a alma do Oriente, no seu anseio religioso, se afunda logo no
abismo do sentimento, sem ali encontrar, no entanto um terreno firme, o espírito grego,
formado na legalidade do mundo exterior, cedo descobre também as leis internas da alma e
chega à concepção objetiva de um cosmos interior. Foi esta descoberta que, num momento
crítico da história grega, possibilitou, pela primeira vez, a estruturação de uma nova formação
humana, com fundamento no conhecimento filosófico, no sentido proposto por Platão.‛6

É fato então que a filosofia nasce com os filósofos que buscam o ‚princípio‛ de todas as
coisas. Nasce, portanto, na Grécia, nas últimas décadas do século VII a.C. O quadro abaixo
esquematiza as escolas e seus pensadores, assim como suas propostas:

ESCOLAS PENSADORES PROPOSTAS


Tales de Mileto Água
Escola Jônica
Anaximandro de Mileto Á-peiron
Séculos VII e VI a.C.
Anaxímenes de Mileto Ar
Heráclito de Éfeso Harmonia dos contrários
Escola Pitagórica Pitágoras de Samos Número
Séculos VI e V a.C. Orfismo Dualismo psicofísico CORPO e ALMA
Xenófanes de Colofon Crítica ao Antropomorfismo
Escola Eleata Parmênides de Eleia SER é UNO
Seculos VI e V a.C Zênon de Eleia SER é IMUTÁVEL
Melisso de Samos Sistematização do eleatismo
Mistura equilibrada de potências opostas -
Alcméon de Crotona
Dýnamis
Pluralistas Os quatro elementos: ÁGUA, TERRA, FOGO,
Empédocles de
AR = ÚMIDO, SECO, QUENTE, FRIO.
Agrigento
Amizade e Discórdia

5
JAEGER, Werner. Paidéia A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.193.
6
JAEGER, Werner. Paidéia A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.193.

7
Anaxágoras de
Spérmata (Sementes)
Clasômenas
Lêucipo de Abdera
Átomo
Demócrito de Abdera

O estudo destes filósofos, um a um, é de suma importância para o entendimento da


evolução da Medicina e todas as práticas que envolvem a Saúde e o cuidado do homem. Basta
lembrar que, logo em seguida, as escolas médicas de Crotona, Cirene, Rodes, Cnido e Cós, onde
ensinou Hipócrates, foram diretamente influenciadas por estas doutrinas.

Assim, vamos delinear o que propuseram cada um destes filósofos e por que o fizeram,
tentando mostrar o quanto as ciências terapêuticas são devedoras a eles.

1.1 TALES DE MILETO (cerca de 625 – 558 a.C)

Tales, que viveu na cidade de Mileto nos fins do século VII até a metade do século VI
a.C., é o grande iniciador da filosofia. Foi filósofo, cientista e político. Foi ele que levantou a
questão de que o mundo, necessariamente, se originou a partir de um elemento fundamental.
Para ele, esse elemento é a água. A água, como arché, seria o princípio primordial, único. A
partir dela, passariam a existir todos os seres.

Segundo REALE e ANTISERI, ‚a compreensão exata dessa


proposta pode nos fazer entender a grande revolução operada por
Tales, que levaria à criação da filosofia‛.7 Por que revolução?
Certamente, não só porque propôs a água como a phýsis, nome que ele
mesmo cunhou. Proposta que se mantém moderna, sobretudo quando a
Biologia, a partir de Darwin, vai sugerir que a vida principiou na
água dos mares. É revolucionária principalmente porque deixa de
considerar a ação dos deuses (Teogonias) como autoridade e polariza a
atenção para um elemento material ao qual o homem deve exercer sua pesquisa e
compreensão. É uma atitude desmistificadora. A investigação pertence à razão humana e não
a revelações divinas.

7
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.29.

8
Mas, ressaltemos melhor o que é o princípio, a phýsis, no caso aqui a água. A
explicação pode ser tomada de Aristóteles. Princípio é ‚aquilo do qual derivam
originariamente e no qual se ultimam todos os seres. [...] Uma realidade que permanece
idêntica no transmutar-se de suas alterações; [...] que continua a existir imutada, mesmo
através do processo gerador de todas as coisas‛.8

Ao propor a água como phýsis, Tales partiu, com certeza, da verificação de que o
úmido é a base da nutrição de todas as coisas. As coisas vivas, de forma geral, tem natureza
úmida. O vivo é úmido. De forma que o seco vai se aparentando com a morte. O seco total é a
morte. Para Tales, essa constatação era suficiente para afirmar que a agua é o elemento
primordial do mundo. Conforme comentam REALE e ANTISERI, ‚Tudo vem da água, tudo
sustenta sua vida com água e tudo acaba na água‛. 9

Sendo Tales o primeiro filósofo e ter ele dado prioridade à água dá o que pensar. Não
seria demais estabelecer paralelos com preocupações atuais da Ciência. Por exemplo, em 2009,
sondas espaciais foram enviadas para explorar a superfície de Marte e uma das preocupações
da Nasa era a de obter amostras que comprovassem existência de água naquele planeta. A
água presumida apontaria para a possibilidade do surgimento da vida ali ou de condições de
colonização humana futura daqueles solos. Nos anos 90, uma equipe de cientistas foi realizar
uma pesquisa numa mina de carvão da Austrália, a uns oitenta metros solo a dentro. Nesta
profundidade, os mineiros constataram um lençol de água aquecida a temperaturas elevadas.
O interesse dos pesquisadores era de fazer coleta e exame sistemáticos daquela água, pois
acreditavam que, por ser profunda e muito quente, não haveria ali condições nem ocasiões de
existir vida. Se fossem contrariados nas expectativas, estaria comprovado de que a vida
surgira mesmo da água. E o fato se comprovou. Não só encontraram bactérias ali, como
verificaram que eram bactérias completamente distintas das da superfície. Chegaram à
hipótese de que poderiam constituir estas como exemplares das proto-vidas unicelulares.

De outra forma, era fácil perceber que a maioria dos fetos de mamíferos são envoltos
por bolsas de líquidos, no útero de suas mães. De igual forma, a batalha pela preservação dos
recursos hídricos potáveis, atualmente, ajudam a perceber a plausibilidade da proposta de
Tales, mesmo não sendo suficiente.

8
Apud: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007,
p.29.
9
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.30.

9
Mas de que água tratava Tales? REALE e ANTISERI lembram que ele era naturalista
e não materialista.10 Ele pensava na água como coisa que coincidia com o divino. Deus, para
ele, era ‚a coisa mais antiga, porque incriada‛ e ‚tudo está pleno de Deus‛. Defendia, assim, o
panpsiquismo, ou seja, tudo seria dotado de vida e de alma. Tales principia uma tradição que
toma o cosmos como divino e que só será alterada pelo Cristianismo, séculos depois. A arché ou
phýsis que propõe, será assumida como um dos quatro elementos pelo médico Empédocles,
mais tarde.

1.2 ANAXIMANDRO DE MILETO (cerca de 610 – 547 a.C.)

Discípulo de Tales, nasceu nos fins do século VII a.C. e morreu na metade do século VI
a.C. Anaximandro é autor do primeiro tratado filosófico do Ocidente – Sobre a natureza –
escrito em prosa. Segundo REALE e ANTISERI, trata-se de nova composição literária, exigida
pelo logos, buscando liberdade da métrica e do verso.11 Isso significa que, antes dele, a filosofia
era disposta em versos e que, depois dele, o discurso filosófico
ganhou uma fluência maior que seria a adotada por Platão e
Aristóteles.

Anaximandro propõe que a arché é o infinito. O nome que


ele arranja é o a-peiron. Aquilo que possui uma natureza infinita e
indefinida, ou seja, privado de limites, externa e internamente. Não
tem limites quantitativa e qualitativamente. Assim, pode dar origem
a tudo o que há. Conforme comentam REALE e ANTISERI, ‚esse
princípio abarca e circunda, governa e sustenta tudo, justamente
porque, como de-limitação e de-terminação dele, todas as coisas se
geram, nele com-sistindo e sendo‛.12

O a-peiron de Anaximandro assume as características do divino eterno e, de certa


forma, representa um golpe na tradição homérica. Não admite um fim nem um início. Os
deuses de Homero tinham um nascimento. Com isso, fica reforçada a idéia do como os

10
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.31.
11
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.31.
12
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.32.

10
primeiros filósofos são tidos como naturalistas, ‚não vêem o divino como algo diferente do
mundo, mas como essência do mundo‛.13 O mundo é divino. Deus é o princípio.

Para explicar como se dá a genealogia das coisas, através do a-peiron, há um


fragmento seu, muito intrigante: ‚De onde as coisas extraem o seu nascimento aí também é
onde se cumpre a sua dissolução segundo a necessidade; com efeito, reciprocamente sofrem o
castigo e a culpa da injustiça, segundo a ordem do tempo.‛14 Anaximandro está se referindo ao
processo de geração e corrupção, vida e morte, início e fim, termos recorrentes na filosofia
desde então. Outro termo carregado de sentido é necessidade. Necessário, na terminologia
filosófica, é próprio do ser contingente, carente de algo, portanto, limitado. Tudo que é criado é,
por definição, tangido pela necessidade, por carências. Necessário é aquilo que é,
incontornavelmente, exigido por um ser para que exista.

A segunda parte do fragmento – ‚sofrem castigo e culpa da injustiça, segundo a ordem


do tempo‛ – também é muito significativa. Tudo que é criado
é introduzido na ordem do tempo, na finitude. Anaximandro
identifica esse processo como injustiça. Mas não no sentido
moral que conhecemos. Quando, na filosofia antiga, falamos
de justiça, o termo pode ter duas acepções. A primeira
responde pela noção de justeza, ou seja, harmonia. A
segunda, posterior, a noção de retidão moral. Sem dúvida,
Anaximandro se dirige pela primeira acepção. Para ele, o
mundo é constituído de contrários, cuja tendência é o
predomínio de um elemento sobre o outro, seu contrário. Que elementos? O quente, o frio, o
seco, o úmido. Elementos que se tornarão recorrentes daí em diante. O predomínio de um sobre
o outro é o que ele chama de injustiça que se estende tanto às alternâncias destes elementos
quanto ao fato de serem assim tendentes. O tempo se comporta como uma espécie de juiz entre
os contrários, estabelecendo limites, ora em favor de um, ora em favor de outro. O nascimento
implica em oposição, de forma que o mundo surge da ‚cisão entre contrários‛. Trata-se da
primeira injustiça que só pode ser expiada com a morte do próprio mundo, para sucessivos
renascimentos, obedecendo a uma ordem cíclica do tempo.

Seguindo este raciocínio, para Anaximandro, há infinitos mundos. Este mundo seria
uma sucessão de outros, precendo outros futuros. Todos eles obedecendo igualmente o mesmo
processo de geração e corrupção.

13
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.32.
14
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.32.

11
O nosso cosmos, para ele, teria a seguinte gênese: de dois elementos primeiros, o quente
e o frio. O frio tem uma natureza líquida, sendo transformado pelo calor, formado numa esfera
periférica, que reside no ar. Essa esfera de calor se dividiu em três, formando o sol, a lua e os
astros. O líquido então se ajuntou nas cavidades da terra, formando os mares. A Terra, por sua
vez, tem forma cilíndrica e esta suspensa e nada a sustenta. Esse equilíbrio de forças é
promovido pela distância igual de todas as partes. A ação do sol sobre o elemento líquido deu
origem aos primeiros animais. Primeiro, aos de estrutura mais simples que foram se evoluindo
até dar origem aos mais complexos. Como se vê, Anaximandro antecipa a idéia que será
desenvolvida, séculos depois, pelo Evolucionismo.

1.3 ANAXÍMENES DE MILETO (cerca de 585 – 528 a.C.)

Aluno de Anaximando, viveu no século VI a.C.


Também autor de uma obra intitulada Sobre a natureza.
Ele propõe, como arché, o ar. O ar, para ele, é substância
ilimitada. Outra afirmação que vem da observação da
natureza, onde tudo o que vive tem o ar como substância
indispensável. Mas o ar não é só um princípio que ostenta
algo, ele também comanda. Por isso, Anaxímenes o
relaciona com a alma. Num fragmento, escreve:
‚Exatamente como a nossa alma, que é ar, se sustenta e se governa, assim também o sopro e o
ar abarcam o cosmos inteiro‛.15

A identificação de alma como sopro, espírito, elmento incorpóreo, assumindo o


comando do corpo, se tornou uma concepção fundamental da filosofia. Ao propor o ar,
Anaxímenes está se dirigindo a dois processos verificáveis na natureza: a condensação e a
rarefação. Esse duplo movimento, em dosagens diferentes, responde pelo surgimento das
coisas. Simplício, um filósofo antigo, explica a proposta de Anaxímenes: ‚Diferencia-se nas
substâncias, por rarefação e condensação. Rarefazendo-se, torna-se fogo; condensando-se,
vento, depois, nuvem, e ainda mais, água, depois terra, depois pedras, e as demais coisas
(provém) destas. Também ele faz eterno o movimento pelo qual se dá a transformação.‛ 16
Também Plutarco, historiador grego antigo, o comenta: ‚O contraído e condensado da matéria

15
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.34. [Há
outra tradução, no primeiro volume de Os pensadores: ‚Como a nossa alma, que é ar, soberanamente nos
mantém unidos, assim também todo o cosmo sopro e ar o mantém‛. (1973: 57)].
16
In: Os Pensadores, I. Anaxímenes de Mileto. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.57.

12
ele diz que é frio, e o ralo e o frouxo (é assim que ele se expressa) é quente.‛17 Levando essa tese
à fisiologia humana, Anaxímenes constata que, na respiração, o homem deixa escapar, pela
boca, tanto o quente como o frio, pelo mesmo processo de contração e dilatação. Lábios
contraídos produzem o frio; dilatados, o quente.

Mas, por que o ar?

Hegel nos oferece uma consideração: ‚Em lugar da matéria indeterminada de


Anaximandro, põe ele novamente um elemento determinado da natureza (o absoluto numa
forma real) – em vez da água de Tales, o ar. Ele achava, com certeza, que para a matéria era
necessário um ser sensível; e o ar possui, ao mesmo tempo, a vantagem de ser o mais liberto de
forma. Ele é menos corpo que a água; não o vemos, apenas experimentamos seu movimento.
Dele tudo emana e nele tudo se dissolve. Ele o determinou igualmente como infinito.‛18

Para REALE e ANTISERI, Anaxímenes representa a


expressão mais rigorosa e lógica (racional) do pensamento da Escola
de Mileto, por introduzir uma causa dinâmica, em ruptura com as
influências do Orfismo, verificadas em Tales e Anaximandro.

O Orfismo foi um movimento religioso, de caráter privado, em


oposição à religião pública. Os órficos desenvolveram seus próprios
mistérios e suas práticas. O nome deriva do poeta trácio Orfeu. Dos
círculos religiosos privados, é o mais importante por ter influenciado o
desenvolvimento da filosofia. Eles introduziram um corpus novo de crenças e uma nova
concepção da natureza humana, em oposição às concepções de Homero. Para Homero, o homem
é mortal e a morte representa o seu desaparecimento fatal. Os órficos introduzem a crença na
imortalidade da alma. Propõem o dualismo psicofísico, contrapondo corpo e alma.

REALE e ANTISERE resume assim a crença órfica:

a) No homem se hospeda um princípio divino, um demônio (alma)


que caiu em um corpo em virtude de uma culpa original.

b) Esse demônio não somente preexiste ao corpo, mas também não


morre com o corpo, estando destinado a reencontrar-se em corpos
sucessivos, através de uma série de renascimentos, para expiar
aquela culpa original.

17
In: Os Pensadores, I. Anaxímenes de Mileto. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.57.
18
In: Os Pensadores, I. Anaxímenes de Mileto. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.58.

13
c) Com seus ritos e práticas, a ‚vida órfica‛ é a única em condições de
pôr fim ao ciclo das reencarnações, libertando assim a alma do corpo.

d) Para quem se purificou (os iniciados nos mistérios órficos) há um


prêmio no além (da mesma forma que há punição para os não
iniciados).19

Recapitulando: Anaximandro fala da injustiça, de castigo e culpa, enquanto Tales


coincide a água com o divino e ostenta a divindade do mundo e o panpsiquismo. Tais propostas
recepcionam influências do Orfismo.

1.4 HERÁCLITO DE ÉFESO (cerca de 540 – 470 a.C.)

Heráclito viveu por volta de 540 a 470 a.C. Ele propõe,


como arché, o fogo. Sua proposta adquire, no entanto, sentido
dentro da totalidade de sua doutrina do dinamismo universal.
Influenciado pelos filósofos de Mileto, ele afirma que ‚tudo se
move‛, ‚tudo escorre‛, ‚nada permanece imóvel e fixo, tudo
muda e se transmuta, sem exceção‛.20 Num de seus aforismas
mais famosos, declara: ‘Não se pode descer duas vezes o
mesmo rio e não se pode tocar duas vezes uma substância
mortal no mesmo estado, pois, por causa da impetuosidade e da
velocidade da mudança, ela se dispersa e se reúne, vem e vai.
[...] Nós descemos e não descemos pelo mesmo rio, nós mesmos
somos e não somos.‛21

Há uma canção, composta por Nelson Motta e Lulu Santos, que traduz com perfeição a
proposta heraclitiana:

19
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.18.
20
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.35.
21
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.35-36.

14
Como uma onda

Nada do que foi será

De novo do jeito

Que já foi um dia

Tudo passa, tudo sempre passará

A vida vem em ondas como um mar

Num indo e vindo infinito

Tudo que se vê não é

Igual ao que a gente viu há um


segundo

Tudo muda o tempo todo no mundo

Não adianta fugir

Nem mentir pra si mesmo

Agora há tanta vida lá fora

Aqui dentro sempre

Como uma onda no mar

Heráclito, juntamente com Parmênides, representa um instante de suma importância


para as questões em torno da possibilidade do conhecimento humano. Eles inauguram tanto a
Lógica como a Ontologia. E mudam as questões em torno da natureza do Ser. Parmênides será
visto mais adiante. No que cabe a Heráclito, quando ele propõe o fogo, é justamente pela
observação de que este elemento produz alterações a tudo o que toca, nada deixando idêntico a
si mesmo.

Heráclito está fixado, com sua proposta, num


aspecto da realidade que transita entre o ser e o não-ser,
entre o ser e o seu devir ou vir-a-ser. Para ele, nós somos
e não somos. É a condição da existência. A vida é
sustentada por mudanças contínuas. Para isso, ele
percebe, na natureza, um paradoxo: a harmonia dos
contrários. Diz ele: ‚Aquilo que é oposição se concilia,
das coisas diferentes nasce a mais bela harmonia e tudo

15
se gera por meio de contrastes‛.22 Essa sua constatação aponta para o caráter dinâmico da
realidade, a exemplo do arco e da lira, quando a harmonia surge da contração. É, assim, o
contraste que fornece o sentido recíproco entre as coisas: ‚A doença torna doce a saúde, a fome
torna doce a saciedade e o cansaço torna doce o repouso. [...] Não se conheceria sequer o nome
da justiça, se ela não fosse ofendida.‛23

Para ele, o ser e o não-ser coexistem, em unidade de opostos. Diz que ‚o caminho de
subida e o caminho da descida são um único e mesmo caminho‛, assim como, no círculo, o início
e fim se confundem. No que toca ao ser, ‚o vivo e o morto, o desperto e o adormecido, o jovem e
o velho são a mesma coisa, porque, mudando, estas coisas são aquelas e, por seu turno, aqueles
são estas ao mudar‛.24

O princípio primeiro é essa harmonia de opostos que, em sua visão, é também o divino:
‚Deus é dia-noite, é inverno-verão, é guerra e paz, é saciedade e fome‛.25 E o fogo se torna sua
propositura central, dizendo que ‚todas as coisas são uma troca de fogo e o fogo uma troca de
todas as coisas‛.26 O fogo é o princípio incriado, eternamente vivo, o que rege a transformação
perpétua no mundo. Sua opção pelo fogo, segundo REALE e ANTISERI, se justifica porque ‚o
fogo expressa de modo exemplar as características de mudança contínua, contraste e
harmonia. [...] é continuamente móvel, é vida que vive da morte do combustível, é a contínua
transformação do combustível em cinzas, fumaça e vapores, é perene ‘necessidade e
saciedade’.‛27

Heráclito ainda airma ser o fogo o ‚raio que governa todas as coisas‛. Para o contexto
grego, o governo de todas as coisas é a Razão, a inteligência, o logos. Pela primeira vez, de
forma explícita, a inteligência é associada a um princípio natural e divino. Entramos, assim, na
questão do conhecimento. Conhecer, para os gregos, era a posse da Verdade. Por isso, as
questões se polarizavam em saber em que consiste a Verdade. Para Heráclito, ‚a Verdade
consiste em captar, para além dos sentidos, a inteligência que governa todas as coisas.‛28
Tarefa difícil, pois a ‚Natureza ama esconder-se‛.29

22
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.36-37.
23
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.37.
24
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.37.
25
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.37.
26
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.37.
27
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.37.
28
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.38.
29
In: Os Pensadores, I. Heráclito de Éfeso. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.97.

16
Outra decorrência de sua proposta é a afirmação de que a alma humana é também
fogo e de que a alma mais sábia é a mais seca: ‚Brilho seco (é a) alma mais sábia e melhor‛30
Acreditava que o pensamento fosse faculdade universal de todos os homens – ‚Comum é a
todos pensar‛ – e já adiantava aquilo que seria a proposta central da filosofia introspectiva de
Sócrates: ‚Procurei-me a mim mesmo‛.31 Assim como também adianta uma questão moral
fundamental em Platão: ‚Lutar contra o coração é difícil; pois o que ele quer compra-se a preço
de alma‛.32

Há ainda uma crítica sua direcionada à prática médica: ‚Os médicos, quando cortam,
queimam e de todo modo torturam os pacientes, ainda reclamam um salário que não merecem,
por efetuarem o mesmo que as doenças‛33 Ou talvez nem seja crítica, considerando o conjunto
de sua proposta, a harmonia de contrários. Se a doença é o contrário da saúde, a cura seria uma
doença da doença. De outra forma, ele acaba oferecendo dados sobre a prática médica das
sangrias, fartamente observáveis nos tratados hipocráticos.

1.5 PITÁGORAS DE SAMOS (cerca de 580/78 – 497/6 a.C.)

Pitágoras é o fundador de uma escola filosófica e


religiosa, responsável por elevar as questões filosóficas a
parâmetros matemáticos. Seus seguidores, chamados de
pitagóricos, foram responsáveis pela divulgação da doutrina
do Orfismo, religião dos mistérios, que adotou para si. Foi um
pensador que viajou pelo mundo antigo, com farto
conhecimento das diversas outras culturas, sobretudo a
egípcia. Ele conta entre os principais influenciadores de
Platão, em cuja doutrina, deu enorme destaque à matemática.

Sua Escola, mantida depois pelos seguidores, era uma espécie de fraternidade secreta.
Possuía regras rigorosas de conduta e convivência. Tinha como finalidade cimentar uma
comunidade de sábios que quisessem viver um tipo de vida sábia, por meio da ciência e da
doutrina. Funcionava como uma comunidade secreta, porque suas doutrinas eram

30
In: Os Pensadores, I. Heráclito de Éfeso. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.96.
31
In: Os Pensadores, I. Heráclito de Éfeso. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.94.
32
In: Os Pensadores, I. Heráclito de Éfeso. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.93.
33
In: Os Pensadores, I. Heráclito de Éfeso. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.91.

17
consideradas segredo. Só os adeptos tinham acesso, proibidos de divulgá-las. Isso contribuiu
por criar uma lenda em torno de seu nome.

Sua doutrina pincipal, de certa forma espantosa, consistiu em propor o número como
geração de tudo. O número seria a phýsis. Aristóteles fez sobre eles o seguinte comentário:
‚Primeiro, os pitagóricos se dedicaram à matemática e a fizeram progredir. Nutridos por ela,
acreditaram que os seus princípios fossem os princípios de todas as coisas que existem. E, como
na matemática, por sua natureza, os números são os princípios primeiros e nos números,
precisamente, mais do que no fogo, na terra e na água, eles acreditavam ver muitas
semelhanças com as coisas que existem e se geram (...); e, ademais, como viam que as notas e os
acordes musicais consistiam em números; e, por fim, como todas as outras coisas, em toda a
realidade, pareciam-lhes que fossem feitas à imagem dos números e que os números fossem o
que é primário em toda a realidade, pensaram que os elementos do número fossem elementos
de todas as coisas e que todo o universo fosse harmonia e número.‛34

Número e harmonia são dois elementos fundamentais da proposta de Pitágoras e seus


discípulos. A explicação disso vem do cultivo da harmonia musical, estudo e prática comum
naquela comunidade. Eles usavam a música para meditação e purificação. Acreditavam que a
melodia tivesse esse poder. Dedicados à lira,
sobretudo, que se tornou símbolo da escola,
fizeram descobertas, chegando à constatação de
que a harmonia dos sons musicais podiam ser
medidos em número. As leis do ritmo, como a
oitava, a quinta e a quarta foram descobertas
por eles. Perceberam também a relação do
número com os ciclos temporais: os meses, os
anos, as estações, etc, assim também como as
fases dos seres vivos em sua gestação e fim.

Segundo REALI e ANTISERI, essa


euforia os levou a propor o número como
princípio.35 Eles contruíram algumas teses sobre
o papel dos números nesse processo. O número 1 teria o caráter da imobilidade e da
persistência, coincidindo também com a inteligência e a ciência. O número 2 representava a

34
In: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.40-
41.
35
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.41.

18
opinião oscilante, de direções opostas. Os números 4 e 9 representavam a justiça ou equidade,
por conter a equação 2x2 e 3x3. Ou seja: o quadrado do primeiro número par e o quadrado do
primeiro número ímpar. Como se vê, o número é tomado por eles como coisa inerente e
representativa da realidade.

REALI e ANTISERI nos chama à atenção para recuperarmos o sentido arcaico do


número em oposição à nossa atual concepção dele. Para nós, o número é um ente de razão. Que
quer dizer isso? Quer dizer que, ao contarmos um número de coisas, por exemplo, uma dúzia de
laranjas, estamos, na verdade, fazendo abstração quando dizemos 12. Pois o que há, de fato, é
cada laranja por sua vez. O número 12 é apenas uma relação mental de soma das tais laranjas.
Ele só existe na mente. Fora da mente, apenas as laranjas, uma a uma. O sentido arcaico do
número é diferente. Ele era considerado como coisa real e, às vezes, mais real que a coisa. O
número é a realidade. É assim que os pitagóricos o propunham.

Mas os próprios números não eram representados pelo nosso sistema hindo-arábico (1,
2, 3, 4, 5, 6, 7, 8 e 9) nem pelo sistema romano (I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII e IX). Eram
representados por pontos que edificam figuras geométricas.

Na verdade, o número não era o elemento primeiro. Ele nasce do acordo entre dois
elementos: o indeterminado ou ilimitado e o determinante ou limitante. Só depois ele passa a
gerar as demais coisas. Como isso se aplica?

Gerados desses dois elementos, os números evidenciam o predomínio de um elemento


sobre o outro. Isso pode ser observado nos números pares e ímpares.

Nos números pares, menos perfeitos, predomina o elemento indeterminado ou ilimitado.


Eles permitem um vazio, como se vê na figura, seguindo a flecha. Se limite, são imperfeitos.
Nos números ímpares, mais perfeitos, predomina o elemento determinante ou limitante. Sempre
terão um elemento delimitador.

19
Eles ainda consideravam o número ímpar como masculino e o par como feminino. Os
números pares eram chamados, por eles, de retangulares. E os ímpares, de quadrados.

O número 1 não era nem ímpar nem par. Ou então parímpar. Desconheciam o zero. E
consideravam o 10 como o número perfeito. O 10 forma um triângulo perfeito, tendo os três
lados formados pelo número 4. De qualquer um dos três lados, pode-se contar 1+2+3+4=10. Nele
estão todos os quatro pares e quatro ímpares, sem predominância. E, observando mais, nele
estão o ponto, a linha, o triângulo e a pirâmide, ou seja, 1, 2, 3 e 4, considerados ‚princípios e
elementos primos das realidades a eles homogêneas‛.

20
Como eles conseguiram deduzir as coisas e o mundo físico dos números? – perguntam
REALE e ANTISERI. Sendo ponto, consideravam-no como massa sólida. Essa ideia vem da sua
concepção de Cosmologia. Eles defendiam, em seus primórdios, uma gênese antitética do
cosmos, por meio do limitante e do ilimitado. O ilimitado seria o vazio que abarca o mundo e as
coisas do mundo. O mundo nasceria de uma inspiração do vazio por parte do Um. O vazio
inspirado pelo Um e a delimitação que ele impõe ao mesmo vazio dariam geração às coisas.

Para Filolau, o pitagórico que primeiro levou a público a doutrina, fazendo com que
deixasse de ser secreta, os quatro elementos coincidiam com os quatro sólidos geométricos. A
terra seria o cubo. O fogo seria a pirâmide. O ar seria o octaedro. E a água, o icosaedro.

Mas, conforme lembram REALE e ANTISERI, a ideia fundamental é a seguinte: ‚se o


número é ordem (‚acordo entre elementos ilimitados e limitados‛) e se tudo é determinado pelo
número, então tudo é ordem‛.36 Ordem é a palavra que, no grego, designa, em sentido primitivo,
kósmos. Foram os pitagóricos que passaram a nomear o universo de kósmos ou ordem. O
mundo tem uma melodia própria, silenciada pelo nosso costume de sempre ouvi-la. Por fim,
colaboram para introduzir, de vez, um princípio racional sobre as considerações do mundo.

36
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.45.

21
Conforme REALE e ANTISERI, ‚o homem
aprendeu a ver o mundo com outros olhos‛, ‚como
uma ordem perfeitamente penetrável pela
razão‛.37

Há uma outra face do pitagorismo


extremamente importante para a concepção de
homem do Ocidente. Trata-se da teoria da
metempsicose. Isto porque toda a prática
filosófica deles era apenas um meio para atingir
um fim: a purificação da alma e a libertação desta
do corpo. A alma, por causa de uma culpa original,
está presa a seguidas reencorporações, podendo
encarnar-se como homens ou animais, com o
propósito de expiação. O pitagorismo, como já foi
dito, adotou aspectos do orfismo. A vida do homem se resume em libertar a alma do corpo. Ela
precisa, portanto, de purificação. Mas, diferentemente dos órficos, o pitagorismo afirma que o
único caminho para se conseguir isso é a prática da ciência e uma reta vivência moral.
Elevaram a ciência ao posto de o mais alto mistério. Ser sábio passou a ser considerado a um
retorno à convivência dos deuses. Teoria como contemplação – bíos theoretikós – assumiu os
contornos de busca da verdade e do bem. Com Platão, essa concepção ganhou supremacia e
formou a consciência ocidental.

O enlace desta doutrina com as concepções sobre a Saúde permeia toda a filosofia.
Porque, ao dar a tônica da concepção do homem como um composto de corpo e alma, a tradição
filosófica passou a atribuir cuidados específicos ao homem, sob responsabilidade de atores
diferentes, divididos entre aqueles que cuidam do corpo e aqueles que cuidam da alma.
Adiantando a questão: o corpo ficou aos cuidados da Medicina e a alma, aos cuidados da
Filosofia. Em Platão, veremos como isso procedia.

37
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.45.

22
1.6 XENÓFANES DE COLOFON (cerca de 570 – 528 a.C.)

Xenófanes foi um filósofo andarilho e destaca-se como um


pensador independente. Sua importância consiste na crítica que faz
às interpretações religiosas de seu tempo sobre temas que deviam
ser tratados pela razão humana. Para relembrar, a educação anterior
dos gregos era embasada na poesia de Homero e Hesíodo. Eles
haviam estabelecido os pilares da religião pública e esta
patrocinava a vida dos homens gregos.

A crítica de Xenófanes se endereça ao antropomorfismo. O antromorfismo consistia


em atribuir aos deuses formas, paixões e ações que são próprias dos homens. Ou seja, tomavam
os deuses por homens, fazendo-os distintos unicamente pela imortalidade.

Para ele, se os animais pudessem desenhar seus deuses também o fariam à sua
imagem. Os cavalos teriam deuses cavalos. Assim como as outras etnias humanas criam seus
deuses à sua própria semelhança. Outra coisa muito pior consistia na atribuição de ações e
qualidades aos deuses, capazes de fazer tanto o bem quanto o mal. Um poema seu exemplifica
isso:

Mas os mortais acham que os deuses nascem,

que têm roupas, vozes e vultos como eles.

Homero e Hesíodo atribuem aos deuses

tudo o que é desonra e vergonha para os homens:

roubar, cometer adultério, enganar-se mutuamente.38

Xenófanes desautoriza os poetas como portadores de verdade. A mesma crítica vai


encontrar um grande adepto em Platão, mais tarde, quando este, literalmente, prega a censura
sobre a poesia. De igual forma, destrói várias pretensões das verdades míticas sobre o mundo e
os fenômenos naturais. Escreve, por exemplo:

38
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.48.

23
Aquela que chamamos Íris, porém,

também ela é nuvem,

purpúrea, violácea, verde de se ver.39

Xenófanes, então, representa uma inovação. Conforme REALE e ANTISERI, ‚Depois


das críticas de Xenófanes, o homem ocidental poderá nunca mais conceber o divino segundo
formas e medidas humanas‛.40 Mas a crítica a um sistema religioso não significa que seu
formulador seja ateu. Xenófanes propõe que Deus é o cosmos. O que pode parecer estranho, já
que acusa os poetas de fabricar um deus-humano. No entanto, ao tomar universo como divino,
Xenófanes se refere à totalidade, ou seja, o uno: ‚é uno, Deus, superior entre os deuses e os
homens, nem por figura nem por pensamento semelhante aos homens‛.41 E acrescenta:

Tudo ele vê, tudo ele pensa, tudo ele ouve.

Sem esforço, com a força de sua mente, tudo faz vibrar.

Permanece sempre no mesmo lugar sem se mover de modo algum,

que não lhe é proprio andar ora em um lugar, ora noutro.42

Xenófanes cria as bases da Teodicéia que ficou clássica no Ocidente, sendo adotada,
posteriormente, por Sócrates, Platão, Aristóteles e por Agostinho e Tomás de Aquino que, para
o Deus pessoal da religião cristã, estabelecem no mesmo teor a qualidade de onisciência e
onipresença divinas. Mais tarde, quando Sócrates é condenado por ateísmo, ele se defende com
ideias parecidas o Deus em quem acredita. Aristóteles também assina uma doutrina de que
,para tudo o que se transforma, há um Primeiro Motor Imóvel.

O que tem a ver essa teologia de Xenófanes com a Saúde? Consideremos o seguinte:

1 – Ao contestar o discurso religioso, ele ressalta a razão humana. Assim, não exatamente pelo
conteúdo que propõe, mas a forma como propõe, colabora para que mais tarde as questões da
Saúde sejam tratadas também racionalmente.

39
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.48.
40
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.48.
41
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.49.
42
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.49.

24
2 – Sua visão moral dava muito mais importância à inteligência e sabedoria que à força física
dos atletas, representando uma ruptura com os valores educativos de sua época. Segundo ele, o
que faz os homens ser melhores é a força da mente e não os exercícios físicos.

Tais postulações estão introduzindo um contexto inicial de mentalidade grega,


segundo o qual a finalidade do vigor físico do corpo se justifica apenas como obtenção e
sustentação da saúde da alma.

1.7 PARMÊNIDES DE ELÉIA (cerca de 530-460 a.C.)

Parmênides é considerado o fundador da Ontologia e se apresenta como inovador


radical. Ele leva a Cosmologia a se tornar Teoria do Ser. A sua importância pode ser atestada
pelas tarefas assumidas por Platão – que escreve um diálogo, adotando seu nome como título –
e Aristóteles, com a teoria do ato e potência. Sua teoria é o oposto da
teoria de Heráclito. Enquanto, para Heráclito, tudo era permanente
mudança, Parmênides sustenta que o ser é imutável. Ele é sempre o
mesmo e não pode ser outro, sob pena de não existir. Caso mude, é
porque não era. Se não era, é porque era outra coisa. A identidade
eterna do ser consigo mesmo é necessária para ser possível o seu
conhecimento.

Assim pensando, Parmênides propõe o seguinte princípio: o


ser é e não pode não ser; o não ser não é e não pode ser de modo
algum.43 Trata-se do princípio da verdade ou, como ficará clássico,
do princípio da identidade. Escreve ele: ‚É necessário dizer e pensar
que o ser seja: com efeito, o ser é, o nada não é‛.44 O ser é o positivo
puro. O não-ser é o negativo puro. Ambos são absolutamente
contraditórios.

A teoria de Parmênides, porém, deve ser tomada no âmbito do conhecimento do ser, ou


seja, do pensamento. Ele faz coincidir ser e pensamento. Proposta que se fará poderosa na
Filosofia, a partir de então. O pensamento se faz pelo discurso, pelo logos. Conforme notam
REALE e ANTISERI, ‚não se pode pensar (e, portanto, dizer) senão pensando (e, portanto,

43
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.50.
44
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.51.

25
dizendo) aquilo que é‛.45 O nada significa nada pensar e nada dizer. Nas palavras do próprio
Parmênides:

... pensar e ser é o mesmo.

Pensar é o mesmo

e isso em função do que o pensamento existe.

Porque sem o ser, no qual é expresso,

não encontrarás o pensar:

com efeito, fora do ser nada mais

ele é ou será...

Fica explícito também, na proposta de Parmênides, o princípio da não-contradição: o ser


não pode ser e não-ser ao mesmo tempo. Este princípio é o esteio principal da Lógica.

Em decorrência do que ele estipula para o ser, há outras implicações:

1 – O ser é incriado e incorruptível. Trata-se aqui do velho tema da geração e da corrupção.


Devemos lembrar que a filosofia entende por esses termos o nascimento e a morte. O
surgimento e o desaparecimento. Para o filósofo, é necessário que o ser não seja gerado. Se ele
fosse gerado, teria surgimento a partir de um outro que não si mesmo. Ele teria surgido então
de um não-ser. E de si mesmo também não poderia ter nascido, porque isso supõe não-ser.
Qualquer afirmação nesse sentido seria absurda. O ser é então eterno. Isso implica que ele não
muda e não morre. Não tem fim. Ele não tem passado nem futuro. É eterno.

Vale a pena ler o poema seguinte:

45
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.51.

26
Um só caminho resta ao discurso: que o ser é.

E nesse caminho há muitos sinais indagadores.

O ser é ingerado e imperecível:

com efeito, é um todo, imóvel e sem fim.

Não era antes e nem será,

porque é tudo junto agora, uno e contínuo.

Com efeito, que origens buscaria ele?

Como e onde teria ele crescido?

Do não-ser não te permito dizer nem pensar:

como efeito, não é possível dizer nem pensar o


que não é.

E que necessidade o teria impelido a nascer

antes ou depois, se ele derivasse do nada?

Assim, é necessário que seja de todo ou não seja


absolutamente.

E a força da crença veraz tampouco conceberá

que do ser nasça algo diferente dele

por essa razão, Dike não concedeu-lhe,

alentando-lhe os cepos, nem o nascer nem o


perecer,

mas o segura solidamente.

O juízo sobre essas coisas nisto se resume:

é ou não é.

E assim se estabeleceu, por força de necessidade,

que se deve deixar um dos caminhos,

porque impensável e inexprimível,

porque não é o caminho verdadeiro,

pois o verdadeiro é o outro.

E como poderia existir o ser no futuro?

E como poderia nascer?

Com efeito, se nasce, não é,

e se é para ser no futuro, nem mesmo é.

Assim o nascer se paga e desaparece o perecer.

27
2 – O ser é imutável e imóvel. Mobilidade e mudança, em sua concepção, supõem que haja um
não-ser para onde o ser se transformaria. Conforme apontam REALE e ANTISERI, o ser de
Parmênides é todo igual, não sendo possível um mais de ser ou um menos de ser. É um ser
completo e perfeito.

3 – A perfeição do ser é representada pela esfera, ideia já defendida pelos pitagóricos. Isso leva
à afirmação da unidade do ser.

4 – Verdadeiro: o ser é o uno, incriado, perene, imutável, imóvel, igual, esferiforme, a única
verdade possível.

Parmênides também promove uma concepção de conhecimento que ficará incrustada


na mentalidade ocidental. Compara a razão às sendas do dia e os sentidos às sendas da noite.
Com isso, alarga o fosso entre Racionalismo e Empirismo já no seu tempo. Para ele, é culpa dos
sentidos que não podem divisar além das aparências. São os sentidos que percebem o não-ser e
atestam, erroneamente, a existência da mudança. Esse dado é importante, porque Parmênides
não ignora que, dessa forma, ‚exista‛ o movimento. Mas ele está almejando o conhecimento
racional, o pensamento, cujo resultado de verdade deve coincidir com o ser eterno.

Quais consequências pode acarretar o pensamento de Parmênides à Saúde? Para


responder a isso, vamos supor algumas situações, ainda que, a princípio, seria justamente no
quesito saúde que ele poderia ser, sem dúvida, contestado. Quando uma pessoa adoece, seria
ridículo afirmarmos que ela não sofreu mudança alguma em seu organismo. O doente é
aquele que estava de posse de seu bem-estar e agora não mais. Parmênides não nega isso. Ele
afirma que essa averiguação de mudança se dá pela nossa experiência dos sentidos. Aí, ele tem
toda razão. Porque, assim que a Medicina se torna Ciência segura de si, ela é essencialmente
uma Ciência empírica que não pode se abdicar das observações próprias de sua conduta.
Todavia, é também verdade que, pela razão, o sujeito agora doente não é outro senão o mesmo
que gozava de saúde. Para Parmênides, os opostos são o ser, ‚incluídos na superioridade do
ser‛.46 Isso, estranhamente, leva a concluir que há o ser em oposição, mas sem dispersão. Coisa
que Aristóteles aproveitará bem.

De outra forma, consideremos os valores morais sobre o ser do homem, no momento em


que carece de cuidados. Dizemos que um doente ostenta a mesma dignidade que uma pessoa
sadia. E que não devemos nos declinar de nossos cuidados, porque ali, naquele corpo adoecido,

46
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.55.

28
pulsa uma pessoa, cuja dignidade em nada diminuiu. Ou seja: algo sempre permanece
inalterado no ser. Parmênides dizia que era justamente isso que ocorre, quando passamos ao
pensamento conceitual. A doença seria um ser tanto quanto a saúde e que ambas não poderiam
ser um ser e um não-ser, só porque estão em oposição.

O incômodo pensamento de Parmênides não escapou de opositores e seguidores. A


principal oposição a ele vinha de seu contemporâneo Heráclito. Os dois podem ser
confundidos ao assumir que há oposição no ser. Mas excluem-se ao se posicionar um pela
mudança e outro pela imutabilidade do ser. Seu principal seguidor, Zenão de Eléia, levaria
suas propostas a extremos.

1.8 ZENÃO DE ELÉIA (cerca de 504/1 - ? a.C.)

Sua importância reside no fato de, ao defender


com ardor as propostas de seu mestre Parmênides, criar a
Dialética e a Erística. A Dialética é um tipo de raciocínio
desenvolvido por contraposições, por premissas
contrárias, por tese e antítese. A Erística é um tipo de
argumentação combativa, quando um discurso busca
vencer um outro.

Exagerando o pensamento de Parmênides, Zenão


busca refutar o movimento e a multiplicidade. Nega que
haja movimento. REALE e ANTISERI relatam alguns de
seus clássicos exemplos, assim também como foram
dispostos por Aristóteles, em sua Física:

1 – A dicotomia: um corpo nunca poderá atingir uma meta. Para atingi-la deveria atravessar
percursos que se fragmentam ao infinito: metade, metade da metade, metade da metade da
metade. O movimento se multiplicaria ao infinito, sem alcançar o final. Vamos comparar estas
afirmações com alguns trechos de canções brasileiras. Caetano Veloso: ‚O homem é lobo do
lobo do lobo do homem‛. Zeca Baleiro: Você só pensa quando vai trocar seu carro novo por
outro carro novo, meu amor‛.

29
2 – Aquiles e a tartaruga: O veloz Aquiles nunca alcançará uma tartaruga. Praticamente,
muito semelhante ao anterior, variando-se pela dinâmica.

3 – A flecha: os sentidos atestam estar em movimento algo que, na verdade, está parado. A
flecha atirada de um arco, em cada instante, está em repouso. Se ela, em cada um dos instantes,
se encontra em repouso, é porque, no todo, está inerte. Ela não se movimenta como aparenta.
Poderíamos pensar num exemplo de mais fácil constatação: uma película de cinema. Todos
sabem que uma fita é composta por centenas ou milhares de fotografias. De modo que um
filme não é senão o resultado do desfile destas fotografias, cujo movimento é ilusório. A
análise da película revelaria cada fotografia como imagenm congelada, sem movimento. É
algo parecido com o que Zenão defende. O mesmo poderíamos afirmar de uma cachoeira. Nós
reconhecemos uma cachoeira justamente pela unicidade do movimento que ela têm.

Contra a multiplicidade, que ele negava, dizia que para haver multiplicidade,
necessitava existirem muitas unidades. Multiplicidade outra coisa não seria que soma de
unidades. Mas estas apresentam contradições insuperáveis, sendo, portanto, absurdas. Em sua
argumentação, para ser múltiplo, o ser deveria ser finito e infinito. Em suas palavras: ‚ Se
múltiplas são (as coisas), necessariamente são tantas quantas são, nem mais, nem menos. Mas,
se são tantas quantas são, devem ser limitadas (em número). Se são múltiplas, ilimitadas (em
número) são as coisas; pois entre elas sempre há outras, e entre estas novamente outras. Assim,
ilimitadas (em número) são as coisas‛. 47

Ainda que tais ideias extremadas sejam contestáveis, elas representam para a
filosofia um exemplo de exercitação lógica. Talvez seja esse o seu maior valor.

O que teria essas estrepolias lógicas com a questão da Saúde? É possível que algum
vínculo exista? Há, sim. Mais uma vez, não pelos fatos, que Zenão desconsidera, mas pela
forma de raciocínio. A Dialética e a Erística se realizam por sentenças que se contrastam,

47
In: Os Pensadores, I. Zenão de Eléia. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.203.

30
numa luta de contrários. Esta forma, no âmbito do discurso, se aplica aos fatos verificados na
concepção de Saúde do médico Empédocles. Para este filósofo, são as forças da Discórdia e do
Amor que patrocinam a constituição física do homem, promovendo ora a saúde ora a doença.

1.9 ALCMÉON DE CROTONA e EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO: a medicina pré-hipocrática e


suas relações com a Saúde

O médico e filósofo ALCMÉON DE CROTONA foi autor da ‚primeira doutrina médica


ocidental sobre o binômio saúde-doença‛.48 Seguidor do círculo pitagórico, defende que a saúde
corporal é resultado da mistura equilibrada de potências (dýnamis) opostas no corpo humano.
Sobre esse detalhe, Écio, posteriormente, relatou o seguinte:

Alcméon afirma que o mantenedor da saúde é a ‚igualdade de direitos‛ dos


poderes, do úmido e do seco, do frio e do quente, do amargo e do doce, e dos
restantes, ao passo que a ‚monarquia‛ de qualquer deles é destrutiva. A
enfermidade sobrevém diretamente por excesso de calor ou de frio,
indiretamente por excesso ou carência de nutrição: e o seu centro é o sangue,
ou a medula, ou o cérebro. Ela surge por vezes nestes centros a partir de
causas externas, de certas umidades, ou do ambiente, ou da fadiga, ou do
constrangimento, ou das causas similares. A saúde, por outro lado, é a
mistura proporcionada das qualidades.49

Tal noção de equilíbrio como ‚igualdade de direitos‛ entre forças opostas ou


‚monarquia‛ destrutiva leva diretamente à doutrina da mediania de Aristóteles sobre a
virtude e o vício, na Ética a Nicômaco. Ali, diante da dificuldade de se estabelecer parâmetros
para medir o que são vício e virtude, o filósofo cunha a noção do justo meio entre ações opostas
como a melhor medida. A virtude é coisa relativa à formação do caráter e supõe exercício da
vontade da mesma forma que, para a formação do bom atleta, exige-se o exercício do corpo.
Como se vê, a noção médica do equilíbrio migra para os pressupostos filosóficos. É importante

48
FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de Janeiro/São Paulo:
PUC/Loyola, 2005, p.25.
49
Apud: FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de Janeiro/São Paulo:
PUC/Loyola, 2005, p.26.

31
notar ainda que a noção de mediania comparece antes, em Platão, quando trata da saúde do
corpo, conforme atesta Giovanni Reale:

Tenha-se presente que a admissão de uma medida do ‚mais‛ e do ‚menos‛


relativamente ao ‚justo meio‛ constitui uma verdadeira revolução teórica
operada por Platão relativamente ao modo de medir em sentido aritmético
imposto por Pitágoras e pelos pitagóricos: com efeito, trata-se de uma forma
de medir não aritmética, quantitativa, mas onto-axiológica. E justamente
nesse tipo de medida fundam-se as artes, no nosso caso a medicina.50

A influência da medicina de Alcméon também é ocorrente, em Platão, quando se


elabora uma doutrina da alma humana. Alcméon a definia como ‚uma substância que se move
a si mesma num eterno movimento e que, por isso, é imortal e semelhante aos deuses‛.51 São
duas direções de influência. Uma decorre do problema relativo ao conhecimento do ser na
visão de Heráclito e Parmênides que, pelo visto, passou a ser um problema da doutrina médica.
Outra é a doutrina médica que, adotando-a, acaba dotando a filosofia dos mesmos argumentos,
quando se encarrega de explicar a natureza humana. Em Heráclito e Parmênides, o
movimento inerente aos seres acarreta problemas para a abordagem de aspectos como
identidade, mutabilidade, diferença, unidade e pluralidade. Para Heráclito, o movimento é
parte essencial do mundo, não permitindo nenhuma verificação de verdade a respeito do ser,
pois este é tangido por mutabilidades. Não se pode conhecer o ser, porque ele nunca permanece
idêntico em si mesmo. Parmênides, ao afirmar a identidade do ser como causa do
conhecimento, não vê outra saída a não ser negar o movimento. O ser é eterno, enquanto
conteúdo gnosiológico. As duas posturas estão em causa na noção alcmeoniana de alma.
Aquilo que possui movimento próprio é autossuficiente e imortal.

O pensamento de Alcméon é assumido por Platão no Fedro:

Toda alma é imortal, pois aquilo que move a si mesmo é imortal. O que move
uma coisa, mas é por outra movido, anula-se, uma vez terminado o
movimento. Somente o que a si mesmo se move, nunca saindo de si, jamais
cessará de mover-se, e é, para as demais coisas movidas, fonte e início de
movimento. O início é algo que não se formou, sendo evidente que tudo o
que se forma, forma-se de um princípio. Esse princípio de nada proveio, pois
que se proviesse de uma coisa não seria princípio. Sendo o princípio coisa
que não se formou, deve ser também, evidentemente, coisa que não pode ser

50
REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus, 2002, p.187.
51
Apud: FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de Janeiro/São Paulo:
PUC/Loyola, 2005, p. 26.

32
destruída. Se o princípio pudesse se anular, nem ele mesmo poderia nascer
de uma outra coisa, nem dele outra coisa, porque necessariamente tudo brota
do princípio.

Concluindo, pois, o princípio do movimento é aquilo que a si mesmo move.


Não pode desaparecer nem se formar, do contrário o universo e todas as
gerações parariam e nunca mais poderiam ser movidos. Pois bem, o que a si
próprio se move é imortal. Quem isso considerar como essência e caráter da
alma, não terá escrúpulo nessa afirmação. Cada corpo movido de fora é
inanimado. O corpo movido de dentro é animado, pois que o movimento é da
natureza da alma. Se aquilo que a si mesmo se move não é outra coisa senão
a alma, necessariamente a alma será algo que não se formou. E será
imortal.52

Empédocles era médico, filósofo e místico. Em relação aos filósofos anteriores, deve ser
considerado pluralista, porque, em vez de propor um
único elemento como a physis, defende a formação
do mundo a partir dos quatro elementos: a terra, a
água, o fogo e o ar. Em outras palavras: o seco, o
úmido, o quente e o frio.

Para ele, tal como Parmênides, a geração e a


corrupção são impossíveis. No entanto, a solução
que nos oferece é a seguinte: existem a mistura e a
dissolução de substâncias permanentemente iguais.
Substâncias que são exatamente os quatro
elementos. Ou as quatro raízes que, em maior ou
menor mistura, dão composição aos seres. Em menor
ou em maior proporção, não importa, tais elementos
são sempre inalteráveis. O que varia é a mistura ou
a dissolução. A mistura dos elementos dá a origem. A dissolução ou separação dos elementos
leva à corrupção.

Mas há duas forças que atuam sobre os elementos para que se misturem ou se
dissolvam: o Amor ou Amizade e o Ódio ou Discórdia. Elas, conforme o caso, tendem a
predominar uma sobre a outra. O predomínio da Amizade garante a unidade do ser. A
Discórdia causa a separação. O predomínio exclusivo de um deles, seja do Amor ou do Ódio,
não é benéfico. O Amor Absoluto criaria um cosmos compacto e solitário. O Ódio Absoluto
levaria ao nada total. Tudo teria origem, primeiramente, no predomínio do Amor sobre o Ódio

52
PLATÃO. Fedro. São Paulo: Martin Claret, 2004, p.81-82.

33
e, depois, no predomínio inverso, num movimento constante. Haveria uma geração progressiva
e uma corrupção progressiva. As duas forças atuam simultaneamente, com intensidades
diferentes.

Como místico, Empédocles foi influenciado pelo Orfismo. Acreditava que ‚a alma do
homem é demônio que foi banido do
Olimpo por causa de sua culpa original,
tendo sido jogado à mercê do ciclo dos
nascimentos, sob todas as formas de
vida, para expiar sua culpa‛.53
Acreditava que as quatro raízes eram
divinas, de modo que também a
Amizade e a Discórdia também o eram.
Ele mistura Física, Mística e Teologia
em sua teoria do mundo. Características que seriam combatidas por Hipócrates,
posteriormente.

Sobre o conhecimento, ele nos oferece uma interessante teoria: uma espécie de osmose.
As coisas teriam poros, por onde sairiam eflúvios que sensibilizariam os nossos sentidos. Em
outras palavras: nossos sentidos seriam provocados por algo físico, proveniente dos objetos.
Mas isso ocorreria pelo reconhecimento dos elementos comuns que residem em nós e nos
objetos. A água em nós reconhece a água nos objetos. O fogo em nós reconhece o fogo nos
objetos. Assim, a terra e o ar também. O semelhante conhece o semelhante. Há um fogo que
parte dos olhos, no processo visual. Empédocles está ainda situado no contexto antigo que
acreditava que o pensamento era comunicado pelo sangue e a inteligência era sediada pelo
coração.

Como médico, Empédocles, embora combatido por Hipócrates, tem sua importância. O
par de forças, por ele proposto, como comandos da existência, recobrem com muito acerto o
processo de nascimento e morte dos seres. Dá conta de interpretar o que vem a ser a saúde e a
doença, como formas progressivas de aglutinação e dispersão do ser vivo. Daí por diante, o
pensamento sobre o restabelecimento do bem-estar de um paciente, tomará os rumos de sempre
auxiliar o predomínio de um princípio amoroso no interior do ser.

Empédocles também está próximo da convicção de que o corpo e a alma compõem uma
unidade no homem e que o cuidado do homem deve ser abrangente. Nas suas considerações, a

53
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.61.

34
causa dos males da saúde são fenômenos internos do organismo. Os gregos antigos, assim
como ele, não vislumbravam causas exteriores como exclusivos responsáveis pela
deterioração do ser vivo. Saúde ou doença obedeciam a fatores internos ao organismo, já que
tudo era formado a partir de quatro elementos.

A proposta de duas forças, o Amor e a Discórdia, responsáveis pela aglutinação


unificadora e pela dispersão destruidora dos seres é apresentada no poema Da natureza, por
Simplício54:

Duplas (coisas) direi: pois ora um foi crescido a ser só de

muitos, ora de novo partiu-se a ser muitos de um só.

Dupla é a gênese das (coisas) mortais, dupla a desistência.

Pois uma a convergência de todos engendra e destrói,

e a outra, de novo (as coisas) partindo-se, cresce e dissipa.

E estas (coisas) mudando constantemente jamais cessam,

ora por Amizade convertidas em um todas elas,

ora de novo divergidas em cada ódio de Neikos.

Assim, por onde um de muitos aprenderam a formar-se,

e de novo partido o um múltiplos se tornaram,

por aí que nascem e não lhes é estável a vida;

mas por onde mudando continuamente jamais cessam,

por aí é que sempre são imóveis segundo o ciclo.55

Estas observações de Empédocles permanecem a respaldar as mais diversas teorias


filosóficas pelos séculos afora, extrapolando as fronteiras da cultura clássica. Podemos ver
estas forças, por exemplo, nos pressupostos da Psicanálise freudiana, na Política de um Hobbes,

54
PENSADORES, v.I. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.229-230.
55
Outra tradução é oferecida na citação de Ivan Frias: ‚uma dupla história te vou contar: uma vez, elas
[as raízes] cresceram para serem uma só a partir de muitas, de outra vez, separaram-se, de uma que
eram, para serem muitas. Dupla é a formação das coisas mortais e dupla a sua destruição; pois uma é
gerada e destruída pela junção de todas as coisas, a outra é criada e desaparece, quando uma vez mais
as coisas se separam. E estas coisas nunca param de mudar continuamente, ora convergindo num todo
graças ao Amor, ora separando-se de novo por ação do ódio da Discórdia. Assim, tal como elas
aprenderam a tornar-se numa só a partir de muitas, e de novo, quando uma se separa, geram muitas,
assim elas nascem e a sua vida não é estável; mas, na medida em que jamais cessam o seu contínuo
intercâmbio, assim existem sempre imutáveis no ciclo.‛ (2005: p.27-28).

35
mas, sobretudo, na busca do equilíbrio corporal e espiritual do projeto político educativo de
Platão e Aristóteles. A medicina antiga, por sua vez, se constrói com a atenção dada ao
equilíbrio dos humores, migrando inclusive para a constituição dos temperamentos humanos.

Outro exemplo, notado por Ivan Frias, é a doutrina de Empédocles sobre a respiração,
perfeitamente acolhida por Platão no Timeu e por Aristóteles em Da natureza. A fisiologia
respiratória se divide em dois movimentos: a) inspiração e expiração, pelos tubos respiratórios;
b) a respiração dos poros da pele. O mesmo se passa quando Empédocles descreve o fenômeno
da visão. Para ele, a visão obedece ao esquema das forças Amor e Ódio e consiste no fogo que
parte dos olhos em direção aos objetos e no fogo que parte dos objetos em direção aos olhos.
Para referendar o mútuo interesse entre filosofia e medicina, importa notar que Aristóteles,
em Da sensação, nos lega o fragmento 84:

Como quando um pensando em sair apronta uma lanterna,

por tormentosa noite flama de fogo brilhante,

dispondo contra os ventos todos transparentes placas,

e estas o sopro dos ventos impelidos dispersam,

mas a luz atravessando fora, quanto mais sutil é,

rebrilha na soleira com infatigáveis raios;

assim então em membranas retido primitivo fogo

em finos tecidos emboscava-se, menina em redoma,

e por passagens eram perfurados, maravilhosas.56

Platão também desenvolve uma teoria da visão, remetida a Empédocles, no seu livro
Timeu. Segundo Frias:

O filósofo acredita que do encontro entre o fogo sutil que sai continuamente
dos olhos com o fogo proveniente dos objetos exteriores forma-se um ‚corpo
homogêneo (...), um conjunto que tem propriedades uniformes em todas as
suas partes, graças à sua similitude. Esse corpo visual é retilíneo e rígido,
servindo, como uma espécie de bengala, para tatear as formas dos objetos
exteriores. Platão unifica as duas formas polares que haviam sido descritas

56
PENSADORES, v.I. São Paulo: Victor Civita, 1973, p. 237.

36
por Empédocles, criando, assim, um mecanismo mais complexo para explicar
o fenômeno visual.57

Valendo-se dos estudos de Charles Mugler sobre os Fragmentos de Empédocles, Frias


registra uma observação deste autor: ‚a síntese estabelecida por
Platão repousa em uma perfeita compreensão do pensamento de
Empédocles‛.58 E declara ainda que ‚o último autor da Antiguidade
que compreendeu inteiramente o pensamento dos pré-socráticos foi
Platão‛.59

Estas citações, de Alcméon e Empédocles de um lado e de


Platão e Aristóteles de outro, não estão aqui para explicitar ou
historiar teorias, mas para fazer notar a forma com que a medicina e filosofia eram,
mutuamente, fornecedoras de subsídios uma para a outra.

Talvez, para sair do contexto da cultura grega clássica, seja importante relatar a
ressonância de Alcméon na teoria cartesiana sobre o cérebro, em As paixões da alma. Ali,
Descartes escrevera: ‚resolvi não empregar o tempo de vida que
me resta em outra coisa exceto procurar adquirir algum
conhecimento da natureza, que seja de tal ordem que dele se
possam tirar regras para a medicina, mais seguras do que as
adotadas até agora...’60 Descartes aprofundou o dualismo psico-
físico, proposto por Platão, estabelecendo a alma e o corpo como as
partes compósitas do homem. O corpo, para ambos, é perecível,
temporário e sujeito às contingências da natureza. A alma é
eterna e sedia a razão. O corpo só é vivo por responsabilidade da alma. Mas a alma não
depende do corpo para viver e, uma vez que é sede do pensamento e este é identificado ao eu, o
sujeito é sempre como alma.

No entanto, fica o problema de esclarecer como se dá a união da alma com o corpo, já


que este é movido por ela. Descartes, propõe o cérebro – mais precisamente a glândula pineal –
como sede da alma. Essa teoria já fora proposta por Alcméon quando descreveu ‚a existência

57
FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de
Janeiro/São Paulo: PUC/Loyola, 2005, p. 31.
58
FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de
Janeiro/São Paulo: PUC/Loyola, 2005, p. 31.
59
Idem.
60
Apud: FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de
Janeiro/São Paulo: PUC/Loyola, 2005, p. 23.

37
de canais (porói) comunicando os órgãos dos sentidos ao cérebro‛.61 De igual forma, ela também
fora recepcionada, no Fédon, por Platão:

será realmente, como dizem, a partir de um estado de putrefação em que


entram o quente e o frio, que os seres vivos se constituem? E é graças ao
sangue que pensamos, ou ao ar ou ao fogo? Ou nada disso conta, e é sim o
cérebro que nos permite as sensações de ouvido, da vista ou do olfato,
sensações estas que estarão na base da memória e da opinião, dando origem,
uma vez consolidadas, a conhecimentos correspondentes?62

Platão coloca aqui o que, posteriormente, será o pressuposto empirista da sensação que
defende o cérebro como receptáculo das impressões externas e processador do pensamento a
partir de um estofo da memória. Mas, como se vê, o prenúncio destas doutrinas estava nas
preocupações de Alcméon.

Quanto à medicina propriamente dita, Jaeger principia seu capítulo A medicina como
Paidéia, com o seguinte comentário:

Ainda que não tivesse chegado até nós nada da antiga literatura
médica dos Gregos, seriam suficientes os juízos laudatórios de Platão
sobre os médicos e sua arte, para concluirmos que o final do séc. V e o
IV a. C. representaram na história da profissão médica um momento
culminante do seu contributo social e espiritual. O médico aparece aqui
como representante de uma cultura especial do mais alto grau
metodológico e é, ao mesmo tempo, pela projeção do saber num fim
ético de caráter prático, a personificação de uma ética profissional
exemplar, a qual por isso é constantemente invocada para inspirar
confiança na fecundidade criadora do saber teórico para a edificação
da vida humana. Podemos afirmar sem exagero que sem o modelo da
Medicina seria inconcebível a ciência ética de Sócrates, a qual ocupa
lugar central nos diálogos de Platão. De todas as ciências humanas
então conhecidas, incluindo a Matemática e a Física, é a Medicina a
mais afim da ciência de Sócrates.63

A medicina fazia parte da Paidéia, o ideal de educação do homem-cidadão. Por isso, ela
se configura numa cultura geral, assumindo com a filosofia esta tarefa. Jaeger afirma que a

61
Idem.
62
PLATÃO. Fedro. Brasília: UNB/São Paulo: Imprensa Oficial da União, 2000, p.82-83. Também Apud:
FRIAS, Ivan. Doença do corpo, doença da alma: medicina e filosofia na Grécia Clássica. Rio de
Janeiro/São Paulo: PUC/Loyola, 2005, p. 25.
63
JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.1001.

38
medicina moderna, apesar de imensamente evoluída, nunca conseguiu atingir esse nível de
universalidade. Tendo conseguido um alto nível de especialidade, não chegou ao status de um
paradigma educativo. Este posto, conforme Jaeger, tem suas motivações:

ela ficou devendo em primeiro lugar à feliz circunstância de ter pela


primeira vez, naquela época, representantes com um horizonte espiritual
universal, que a colocaram ao nível que havia de ocupar em todas as épocas
subseqüentes.64

1.10 Anaxágoras de Clazômenas (cerca de 500 – 428 a.C.)

Anaxágoras viveu cerca de trinta anos em Atenas e é


considerado o introdutor da Filosofia nesta cidade. Ele propõe como
arché as sementes, em grego, spérmata. Ele faz uma revisão da visão
grega sobre o nascer e o morrer. Segundo ele, coisa alguma nasce ou
morre. É a partir delas que tal processo se realiza. Os nomes
adequados desse processo deveriam ser a composição e a divisão.
Refuta a teoria das quatro raízes de Empédocles e propõe que,
compondo-se ou dividindo-se, o que prossegue um ser é a semente. Das
spérmata derivam-se a multiplicidade de seres. Elas são tantas
quantas são as diversidades de seres. Cada uma com sua forma, gosto e cor próprios. Tem
características imutáveis. Nenhuma coisa se transforma em outra coisa. Há muitas coisas, mas
cada uma consiste num Uno absoluto. Garante, assim, a infinitude das coisas, qualitativa e
quantitativamente.

Os seres, para ele, são inexauríveis, ou seja, não têm limites, por maiores ou menores
que sejam. Um ser pequeno sempre é passível de divisão sem limite. Não se pode, por esse
processo, chegar ao nada. O nada não existe. O ser se divide em partes menores, em sementes
idênticas, às quais Anaxágoras deu o nome de homeomerias, do grego, partes semelhantes,
qualitativamente iguais.

Anaxágoras afirma que tudo está em tudo. Como entender isso? Para ele, no início,
tudo era junto e misturado. Uma espécie de caos. Uma Inteligência colocou esse caos em ordem,
operando uma mistura bem ordenada. Embora num ser existam sementes de todas as coisas (o

64
JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.1002.

39
tudo), ao comando dessa Inteligência, uma semente prevalece sobre outra, dando característica
da diferença entre os seres. Assim, há uma comunhão na diferença.

As substâncias nutrientes podem ser um


exemplo adequado dessa tese. Assimiladas,
transformam-se em muitas outras coisas. Por
exemplo, o grão do trigo. Comido, torna-se nos mais
variados tecidos do corpo. Posteriormente, alguns,
como Feuerbach, vão afirmar que ‚somos o que
comemos‛. O pão nutre outras coisas, porque teria
um pouquinho de cada coisa, ou seja, as sementes
delas.

Anaxágoras permanece fiel à proposição


de Parmênides: ‚o ser não pode nascer do não-ser‛. Assim, conforme G. Calogero, ‚A carne não
pode nascer da não-carne, nem o cabelo do não-cabelo, enquanto o impede a interdição de
Parmênides do não-é‛.65 Fica claro o compromisso do filósofo com a Escola Eleata, tentando
garantir a imobilidade quantitativa e qualitativa do ser. Conforme REALE e ANTISERI,
‚nada vem do nada nem vai para o nada, mas tudo está no ser desde sempre e para sempre,
mesmo a qualidade aparentemente mais insignificante (o pêlo, o cabelo, etc.).‛66

Todas as coisas são ordenadas, internamente por uma Inteligência divina, que o
filósofo chama de Nous. Um fragmento de sua obra, recolhido por Simplício em sua Física,
descreve a natureza dessa Inteligência:

As outras (coisas) têm parte de tudo, mas espírito é ilimitado,


autônomo e não está misturado com nenhuma outra coisa, mas só ele
por si mesmo é. Pois, se ele não fosse por si, mas estivesse misturado
com outra (coisa), participaria de todas se estivesse misturado com
uma; pois em tudo é contida uma parte de tudo, assim como está dito
por mim em passagens anteriores. E o teriam impedido as coisas com
(ele) misturadas, de modo a nenhuma coisa (ele) poder dominar tal
como se fosse por si mesmo. É a mais sutil de todas as coisas e a mais
pura e todo conhecimento de tudo ele tem força máxima; e sobre
quantas coisas têm alma, das maiores às menores tem poder. E sobre a
partir de um pequeno começou a resolver e resolve ainda e resolverá
ainda mais. E as coisas que se misturavam e se apartavam e
distinguiam, todas espírito conheceu. E como haviam ser e como eram
quantas agora não são, e quantas agora são e quantas serão, todas
espírito ordenou e também esta revolução em que agora revolvem os

65
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.63.
66
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.63.

40
astros, o sol, a lua, o ar, o éter, os quais se apartavam. A própria revolução os fez apartar-se. E se aparta
do ralo o denso, do frio o quente, do sombrio o luminoso, do úmido o seco. Mas as partes são muitas de
muitas (coisas). E absolutamente nenhuma (coisa) se aparta nem se distingue uma da outra, exceto
espírito. Espírito é todo ele homogêneo tanto o maior quanto o menor. Mas nenhuma outra (coisa) é
homogênea com qualquer outra mas cada uma é e era manifestamente o que mais contém. 67

As implicações do pensamento de Anaxágoras são muitas.

Primeiro, ele precede a defesa de um princípio imaterial e divino, que será consagrado
em Platão e Aristóteles, do qual a alma humana seria um derivado. A alma, por sua vez, é
elevada ao posto do melhor que há no homem, sendo concebida como carente de uma
terapêutica própria.

Segundo, a proposta sua sobre as sementes incluídas em todos os seres, preservadas a


sua originalidade, tem respaldo nas lutas travadas por ecologistas atuais. Ou pelo menos, a
questão volta com as pesquisas genéticas de hoje. Terá a vida a mesma base? Que identidade
mantemos com outras espécies vitais? O organismo é um composto nutrido de múltiplas
substâncias? Nossas afecções e o próprio pensamento têm base material? Que respostas nos
fornece a Neurologia? Há diferença entre cérebro e alma?

Terceiro, em sua teoria sobre a sensação, trata do problema da dor. Para ele, a
sensação nasce dos contrários. Não há desacordo entre semelhantes. A dor pertence ao âmbito
dos contrários. Todas as coisas são inerentes ao homem. Uma substância não é percebida por si
mesma, mas por outra dessemelhante. Só o amargo percebe o doce e vice-versa. Só o quente
percebe o frio e vice-versa. Posições que mantém afinidade com afirmações atuais sobre o
caráter oculto da saúde. A doença é o que nos permite calcular a saúde. Porém, ‚toda sensação
é acompanhada de dor [...] todo dessemelhante proporciona dor pelo contato‛. A dor é
‚manifesta pela longa duração do tempo e por um excesso de sensações‛. 68 Adianta-se aqui a
problemática da mediania como condição da virtude e da saúde, proposta por Platão e
Aristóteles.

67
In: Os Pensadores, I. Anaxágoras de Clazômenas. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.269-270.
68
In: Os Pensadores, I. Anaxágoras de Clazômenas. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.266.

41
1.11 LÊUCIPO (cerca de 500 – 430 a.C.) e DEMÓCRITO (cerca de 460 – 370 a.C.)

Lêucipo fundou a Escola Filosófica de Abdera. Foi contemporâneo de Anaxágoras, dos


Sofistas e de Sócrates. Junto com Demócrito, propõe como arché os átomos, partículas
indivisíveis que compõem todas as coisas. Para Lêucipo, a verdade está nas coisas. A opinião se
encontra nos fenômenos, aquilo que captamos das coisas.

Ambos partem da reafirmação de teses anteriores


sobre a impossibilidade do não-ser. Para eles, o nascer é
agregação do que já existe, enquanto o morrer é a
desagregação, na mesma proporção, de elementos no
interior do ser. Tais elementos são os átomos. Em grego,
átomo significa, ‚não-divisível‛. Portanto, incriado,
indestrutível, imutável. É o primeiro elemento. São
também indiferenciados, qualitativamente. Mas,
quantitativamente, variam nas formas. Trata-se de um
átomo-forma, conforme lembra REALE e
ANTISERI,69diferenciando também pela ordem e posição. Sua variação vai ao infinito. Não
são percebidos pelos sentidos, mas apenas pela inteligência. Ou seja: inteligíveis, mas não-
perceptíveis. Eis a diferença entre a física atomista antiga da Física Moderna, domínio
exclusivo da sensibilidade.

Demócrito e Lêucipo acolhem a existência do vazio,


espaço no seio do que os átomos existem por sua vez. ‚Átomos,
vazio e movimento constituem a explicação de tudo‛.70 A
verdade é dada pelos átomos. Daí, dizer que a verdade está
nas coisas. O que resulta da combinação dos átomos, as
substâncias produzidas, é percebido pelos sentidos, pelos quais
elaboramos as opiniões.

Defendem a infinitude do mundo, através de

69
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.65.
70
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.67.

42
surgimentos de outros ao acaso. Conforme REALE e ANTISERI, ‚Todos os mundos nascem, se
desenvolvem e depois se corrompem, para dar origem a outros mundos ciclicamente e sem
fim‛.71

Sobre o movimento dos átomos, propõe três direções


sucessivas: 1 – um movimento primigêneo caótico em todas as
direções; 2 – um movimento vertiginoso com a agregação de
semelhantes com semelhantes e separação dos divergentes, dando
origem ao mundo; 3 – movimento de liberação das coisas, em
forma de eflúvios, de modo a permitir a sensação dos mesmos.72

O conhecimento é realizado por uma espécie de osmose,


pelo reconhecimento dos eflúvios de átomos semelhantes
exteriores, provindos das coisas, com átomos semelhantes,
existentes dentro de nós. O semelhante impressiona o semelhante.
No entanto, disso, só lucramos opiniões, como já foi apontado acima. Só o conhecimento
inteligível pode atingir a verdade que está nas coisas. Ela é constituída de átomos
privilegiados, lisos, esferiformes e ígneos. Portanto, muito mais sutis que os outros. Tal sutileza
seria por um bom tempo sustentada na filosofia posterior, mesmo por um Descartes.

71
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.67.
72
Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.63.

43
II – HIPÓCRATES: A MEDICINA COMO CIÊNCIA

Hipócrates nasceu em 460 a.C. e morreu em 370 A.C. É


responsável pela elevação da Medicina ao status de Ciência
autônoma. Foi contemporâneo de Sócrates. Estabeleceu-se em Cós,
sendo o principal expoente da Escola Médica, requerendo para a
arte médica o conhecimento como resultado de experimentação e
método preciso. Representa, em seu tempo, o esforço de depuração
da prática médica das influências religiosas.

Para entender a importância de Hipócrates, convém


lembrar o que a Medicina era antes dele. Primeiramente, ela era exercida por sacerdotes.73 Até
mesmo sua origem era explicada através do mito. Esculápio, deus da Cura, chamado de médico
e salvador, recebeu sua arte do Centauro Quíron e, por sua vez, comunicou tais conhecimentos
aos sacerdotes. Os locais de
cura eram os templos erigidos
em honra à divindade. Para lá,
eram levados os doentes, para
serem pensados através de
ritos religiosos.

Hipócrates é um dos
médicos leigos que retiram,
pouco a pouco, a Medicina
desse caráter religioso. Tais médicos exerciam sua arte em tendas ou moradas fixas, mas, em
grande parte, eram viajantes. Foi na confluência, no entanto, dos templos de Esculápio que as
primeiras escolas médicas surgiram. Na Ilha de Cós, onde residiu Hipócrates, a arte médica
ganhou destaque. Conforme escrevem REALE e ANTISERI, ‚a ciência médica não nasceu das
práticas dos asclepíades, sacerdotes curadores, mas sim da experiência e das pesquisas dos
médicos‛.74

Deixou-nos as seguintes obras: A medicina antiga, onde defende a autonomia da arte


médica; O mal sagrado, onde sustenta argumentações contra o caráter mágico-religioso da
medicina antiga; O prognóstico, onde apresenta a dimensão essencial da prática médica; Sobre
as águas, os ventos e os lugares, onde relaciona doenças e meio ambiente; Epidemias, uma

73
Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.111.
74
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.113.

44
coletânea de casos clínicos; Aforismos, formas de preceitos sobre a Saúde e a vida do homem; o
Juramento, talvez o mais antigo código deontológico do mundo. Deontologia é a ética voltada
especificamente a uma profissão, no caso, os médicos. Até hoje, ele é recitado nas formaturas
dos neófitos da Medicina. Trata-se de um compromisso de conduta, pautado pela dignidade da
profissão. A importância de Hipócrates e o seu ensino, no que toca às suas obras, fez com que
fossem atribuídas à sua Escola Médica todas as obras produzidas nos séculos V e IV a.C. O
conjunto delas recebe o nome de Corpus Hippocraticum.

REALE e ANTISERI dizem que ‚a medicina é amplamente devedora da filosofia‛75


Mas o contrário é também verdadeiro. Sócrates e Platão foram amplamente influenciados pela
ciência de Hipócrates. Por sua vez, Hipócrates deve muito aos primeiros filósofos. A filosofia
nascente buscou, como foi visto, ser um discurso específico, desatrelado da Tradição Religiosa.
Vimos que a Filosofia, voltada às questões da Natureza, colocava as questões para soluções
racionais, trabalho de competência humana. Vimos também que, nesse esforço primeiro, estes
filósofos prepararam um arcabouço teórico que possibilitou, mais tarde, tratar as questões em
torno do homem, de forma científica. É o que ocorre particularmente a Hipócrates. Ele vai
tratar da Saúde com o mesmo espírito dos primeiros filósofos, ou seja, como um campo de
observação empírica com resultados restritos à elaboração racional. Hipócrates põe fim às
interpretações sagradas das doenças.

Neste sentido, Werner Jaeger explica:

Em todo lado e em todas as épocas houve médicos, mas a Medicina grega só


se tornou uma arte consciente e metódica sob a ação da filosofia jônica da
natureza. E de modo nenhum deve obnubilar a consciência deste fato a
atitude nitidamente antifilosófica de Hipócrates, em cujas obras a Medicina
grega nos vem ao encontro pela primeira vez. A Medicina jamais teria
conseguido chegar a ciência, sem as investigações dos primeiros filósofos
jônicos da natureza, que procuravam uma explicação natural para todos os
fenômenos, sem a tendência a reduzir todo o efeito a uma causa e a
comprovar na relação causa e efeito a existência de uma ordem geral e
necessária, e sem a fé inquebrantável em chegarem a descobrir a chave de
todos os mistérios do mundo, pela observação imparcial das coisas e a força
do conhecimento racional. [...] Mas foram os médicos gregos, disciplinados
pelo conceito de lei dos filósofos seus predecessores, os primeiros a serem

75
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia. Volume 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117.

45
capazes de criar um sistema teórico que pudesse servir de base de
sustentação a um movimento científico.76

No entanto, uma das primeiras atitudes de Hipócrates foi fazer a separação entre
Filosofia e Medicina, enquanto campos distintos de práticas. Ele se opõe à Filosofia. Isto
porque outros médicos, antes dele, como Alcméon e Empédocles, estavam envolvidos com a
Filosofia de forma direta. A Filosofia é um campo essencialmente teórico, enquanto que a
Medicina, em sua opinião, deveria ser empírica. Assim, Hipócrates teve que se distanciar da
Filosofia para que a Medicina não fosse reabsorvida por ela.77

Hipócrates se dedicou, portanto, à denúncia de certos dogmatismos – sobretudo de


Empédocles – que impediam de acolher, para o interior da pesquisa médica, a experiência
concreta. O rigor e a precisão do conhecimento científico deveriam provir de ‚dieta
conveniente e de sua justa medida‛.78 e não mais de ‚critérios abstratos ou hipotéticos‛.79 Isso
exigia o voltar-se para a experiência concreta e da sensação do corpo. Conforme escrevem
REALE e ANTISERI,

o discurso médico não deve se dar em torno da essência do homem geral,


sobre as causas do seu aparecimento e questões semelhantes. Deve
desenvolver-se em torno do que é o homem como um ser físico concreto que
tem relação com o que come, com aquilo que bebe, com o seu específico
regime de vida e coisas semelhantes.80

Mas é nesta autonomia reivindicada e levada a efeito por Hipócrates que a medicina
serviu melhor à filosofia, tornando-se universal no projeto educativo. A razão-fonte desse
método está na preocupação mútua com o homem como um todo, ou seja, como corpo e espírito
que, tomados em conjunto, não se excetuavam como objeto da Paidéia ideal. A esse respeito,
Jaeger afirma que ‚contribuiu para isso também e em grau considerável, o fato de a cultura
grega estar orientada tanto para a formação do corpo como para a do espírito‛. 81 O

76
JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.1004.
77
Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117.
78
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117.
79
Idem.
80
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117-118.
81
JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.1002.

46
aparecimento do médico, explica ele, soma-se à presença do professor de ginástica para os
cuidados do corpo, enquanto, para os cuidados da alma, o surgimento do filósofo deve ser
acrescido à presença do músico e do poeta.82 Escreve ele que, ‚na realidade, a nova ciência
médica não está rigidamente separada da vida geral do espírito, mas procura conquistar um
lugar firme dentro dela‛.83

Em relação à doutrina de Hipócrates, presente nas obras atribuídas a ele, há cinco


pontos a tratar:

1 – O mal sagrado

Nesta obra, ele combate a ideia de que as doenças tenham vínculo com a vontade dos
deuses. Como exemplo, ele considera a epilepsia que era creditada como uma doença sagrada.
Portanto, como efeito de causas não-naturais. Hipócrates se coloca contra tal concepção. Para
ele, as pessoas consideram sagrada esta doença porque ela se apresenta como um fenômeno
que gera espanto e é de difícil compreensão. E não seria a única a provocar a estupefação das
pessoas. A epilepsia não é menos misteriosa que o sonambulismo e certas febres. Portanto, é a
ignorância sobre as doenças que as transferem para o universo do sagrado, sendo que toda
doença deveria ficar restrita a causas naturais. Segundo ele, são charlatães os que pretendem
realizar curas de doenças que nada têm a ver com desígnios divinos. Se isso fosse verdadeiro,
tais profissionais seriam ainda mais culpados, pois estariam a usurpar tarefas que
competiriam aos deuses somente.

Para ele, ‚as causas das doenças pertencem a uma única e mesma dimensão‛84. Isso não
significa que Hipócrates seja descrente dos deuses. Ao contrário, revela uma compreensão
mais decente do papel que eles exercem. Escreve:

não creio que o corpo do homem possa ser contaminado por um deus, o mais
corruptível pelo mais sagrado. Mas, conquanto seja contaminado ou, de
qualquer modo, atingido por um agente externo, ele será mais purificado e
santificado por um deus do que contaminado. Certamente, é o divino que nos
santifica, purifica e limpa dos nossos gravíssimos e ímpios erros: nós
mesmos traçamos os limites dos templos e recintos dos deuses para que não
os ultrapasse ninguém que não esteja puro e, ao entrar neles, nos

82
JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.1002-1003.
83
JAEGER, Werner. Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.1014.
84
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.115.

47
aspergimos, não porque estejamos por nos contaminar, mas sim para nos
limpar se já carregamos alguma mancha em nós.85

A epilepsia, para ele, é uma alteração do cérebro, ocasionada pela adição ou subtração
do seco e do úmido e sua cura está ao alcance daqueles que souberem estipular um bom regime
para o equilíbrio destes elementos no corpo do homem. Não há, assim, necessidade de magia ou
purificação.

2 – As doenças e o meio ambiente

O tratado Sobre as águas, os ventos e os lugares relaciona a causa e a cura das


doenças com o meio onde o homem vive. As observações de Hipócrates, a respeito, são
instigantes e atuais. Primeiro, o homem é tomado como parte de um ambiente. As condições
climáticas dos lugares, suas águas, seus ventos, as estações, tudo é relacionado com o
desenvolvimento da saúde e da doença. Sobretudo, são as condições da vida do homem as que
são observadas como propícias a uma vida salubre. Para Hipócrates, o perfeito conhecimento
de um caso depende do conhecimento de todas estas circunstâncias. Regra: para conhecer a
parte, compreender também o todo. O ambiente interfere na formação da saúde do homem. E o
bom médico deve conhecer esta particularidade.

Hipócrates vai um pouco mais além, afirmando que as instituições políticas também
são ocasiões de saúde ou doença de suas populações. Ele identifica as monarquias como
regimes políticos que não favorecem o desenvolvimento do caráter e da saúde. Ao contrário
das democracias, onde os homens são senhores de si e buscam sempre estar aptos ao combate.

Estas recomendações de Hipócrates estarão muito presentes na Política de Aristóteles,


tanto na relação entre climas e salubridade, quanto no desenvolvimento corporal do cidadão,
fruto de uma educação que deve ser regulada pelo Estado.

3 – A crítica da medicina antiga

Antes de Hipócrates, era a teoria médica de Empédocles que vigorava nos círculos
médicos. Empédocles defendia que tudo era resultado da mistura de quatro rizomas: o seco, o
úmido, o quente e o frio. Essa mistura era operada por duas forças: a amizade e a discórdia. Em
direção a estes postulados, Hipócrates tece suas críticas:

85
In: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.115-116.

48
Estão profundamente em erro todos os que puseram-se a falar ou escrever
sobre medicina fundamentando o seu discurso em um postulado, o quente e
o frio, o úmido e o seco ou qualquer outro que tenham escolhido,
simplificando em excesso a causa original das doenças e da morte dos
homens, atribuindo a mesma causa a todos os casos, porque se baseiam em
um ou dois postulados.86

Contra Empédocles, ele se aproxima da teoria de Anaxágoras: ‚tudo: junto e


misturado‛, com muito mais articulação. Vejamos um dos trechos:

Alguém, no entanto, poderia dizer: ‚mas quem está febricitante, por febres
ardentes, pulmonites e outras doenças violentas, não se liberta tão rápido da
febre, nem nesse caso há alternância de quente e frio‛. Mas eu considero que
precisamente essa é uma grande prova de que os homens não ficam febris
simplesmente pelo quente, que não é a única causa dos males, mas sim que a
mesma coisa é ao mesmo tempo amarga e quente, ácida e quente, salgada e
quente e assim ao infinito e, reciprocamente com as outras propriedades,
também é fria. Assim, o que incomoda é tudo isso, incluindo-se aí também o
quente, que participa da força do fator dominante e junto com ele se agrava
e aumenta, mas que, em si mesmo, não tem outras propriedades fora
daquelas que lhe são próprias.87

Hipócrates diz expressamente que ‚o conhecimento médico deve ser o conhecimento


preciso e rigoroso da dieta conveniente e de sua justa medida‛.88 Isso só pode ser conseguido
através de experiências concretas, não por meio de afirmações hipotéticas, ou seja, teóricas,
como as da filosofia de Empédocles. Como empiria, a arte medica deve se envolver com o corpo
concreto do homem, com as suas sensações.

Assim, não seria da competência da Medicina a busca da essência do homem, coisa


com que a Filosofia se encarrega. Sua ocupação deve ser com o homem e seu regime de vida:

86
In: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117.
87
In: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117.
88
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.117.

49
Na verdade, eu considero que a ciência de algum modo certa da natureza
não pode derivar de qualquer outra coisa senão da medicina e que só será
possível adquiri-la quando a própria medicina for toda ela explorada com
método correto. Mas disso estamos muito distantes, isto é, de conquistar um
saber exato sobre o que é o homem, sobre as causas que determinam o seu
aparecimento e outras questões semelhantes. Mas pelo menos uma coisa
parece-me necessário que o homem saiba sobre a natureza e faça todo
esforço para sabê-lo, se quiser de alguma forma cumprir seus deveres, ou
seja, o que é o homem em relação com o que come, com o que bebe e a todo o
seu regime de vida e que consequências derivam de cada coisa para cada
um.89

No tratado Epidemias, Hipócrates exemplifica a aplicação de um método empirista


positivo rigoroso, descrevendo sistematicamente algumas doenças. Segundo REALE e
ANTISERI, tal obra está perpassada por esta preocupação, concatenada no princípio ‚A vida é
breve, a arte é longa, a ocasião fugaz, o experimento arriscado, o juízo difícil‛.90 Hipócrates é
importante ainda pela codificação do Prognóstico que consiste na síntese do passado, presente
e futuro de um paciente. Para ele, só com tal atenção, o médico poderia prescrever uma dieta
perfeita ao doente.

4 – A natureza do homem e a doutrina dos quatro humores

No tratado A natureza do homem, Hipócrates desenvolveu a doutrina dos quatro


humores. São eles: fleuma, sangue, bile amarela e bile negra. Na verdade, trata-se de uma
sistematização elaborada por Políbio, no intuito de ordenar elementos declarados em A
medicina antiga.

REALE e ANTISERE apresentam-na, resumidamente, como se segue:

A natureza do corpo humano é constituída por sangue, fleuma, bile amarela


e bile negra; o homem está ‚sadio‛ quando esses humores estão

89
In: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.118.
90
In: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.118.

50
‚reciprocamente bem temperados por propriedade e quantidade‛ e a mistura
é completa; entretanto, está ‚doente‛ quando ‚há excesso ou carência deles‛
ou quando falte aquela condição de ‚bem temperados‛; aos humores
correspondem as quatro estações, bem como o quente e frio, seco e úmido. 91

A noção de equilíbrio, tal como é requisitada para a saúde do corpo, é igualmente


defendida por Sócrates, Platão e Aristóteles como condição das virtudes morais e da saúde da
alma, continuando a ter seus ecos na filosofia epicurista, estóica e cristã dos séculos
posteriores. Neste contexto de teses, exerce centralidade a virtude da temperança, uma virtude
que, em nosso tempo, é correlata de moderação. Ela não capitulou, mesmo diante do
consumismo imperioso de nossos dias. As dietas do receituário médico atual mostram, com
certeza, que os gregos estavam num caminho adequado. A temperança evita o fastio de um
prazer e o progresso de doenças diante do excesso. Ela combate o excesso nas múltiplas
atividades do homem. Segundo André Comte-Sponville, filósofo contemporâneo: ‚A
temperança, que é a moderação nos desejos sensuais, é também a garantia de um desfrutar
mais puro ou mais pleno‛.92 Em torno da questão moral, a defesa do meio-termo patrocinou
todas as formas de sabedoria que os filósofos pediram aos homens de sua época. Comte-
Sponville lembra que esse postulado foi absorvido por Epicuro e Spinoza, justamente quando
abordam a questão da autonomia e da independência pessoal. Numa linha que vale ainda para
nossos dias, o filósofo escreve: ‚Que infelicidade suportar seu corpo! Que felicidade desfrutá-lo
e exercê-lo!‛93 Estes são exemplos de como o paradigma de campo científico termina por dar
respaldo a outros, como a ética, a moral, etc.

No século II d.C., Galeno adotou a doutrina de Hipócrates, completando-o com a


doutrina dos temperamentos, dando-lhe vitalidade até o século XVII. Em resumo, a medicina
hipocrática se fundamentou muito no aspecto qualitativo dos medicamentos e relacionou a
terapia das doenças aos temperamentos dos doentes.

5 – A conduta ética do médico

91
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, v.1. São Paulo: Paulus, 2007, p.120-121.
92
COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 2007,
p.45.
93
COMTE-SPONVILLE, André. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 2007,
p.46.

51
Hipócrates não se ocupou só dos aspectos científicos da Medicina. Ele ainda
vislumbrou regras para a conduta médica diante de seus pacientes. O resultado disso foi a
elaboração do gérmen de todos os códigos de ética profissional do futuro. Ele redigiu para si
um corpus de conduta que ficou conhecido como o Juramento de Hipócrates. Transcrevo-o, na
íntegra:

Juro por Apolo, médico, por Asclépio, Hygéia e Panacéia, e


tomo por testemunhas todos os deuses e todas as deusas,
cumprir, conforme o meu poder e a minha razão, o juramento
cujo texto é este: Estimarei como aos meus próprios pais quem
me ensinou esta arte e com ele farei vida comum e, se tiver
alguma necessidade, partilharei os meus bens; cuidarei dos
seus filhos, como meus próprios irmãos, ensinando-lhes esta
arte, se tiverem necessidade de aprendê-la, sem salário nem
promessa escrita; farei participar dos preceitos, das lições e de
todo restante do ensinamento, os meus filhos, como os filhos do
mestre que me instruiu, os discípulos inscritos e arrolados de
acordo com as regras da profissão, mas apenas esses. Aplicarei
os regimes para o bem dos doentes, segundo o meu saber e a
minha razão, e nunca para prejudicar ou fazer mal a quem
quer que seja. A ninguém darei, para agradar, remédio mortal
nem conselho que o induza à destruição. Também não
fornecerei a uma senhora pessário abortivo. Conservarei
puras minha vida e minha arte. Não praticarei a talha, ainda que seja em calculoso manifesto,
mas deixarei essa operação para os práticos. Na casa onde eu for, entrarei apenas pelo bem do
doente, abstendo-me de qualquer mal voluntário, de toda sedução, e sobretudo dos prazeres do
amor com mulheres ou com homens, sejam livres ou escravos; o que, no exercício ou fora do
exercício e no comércio da vida, eu vir ou ouvir, que não me seja necessário revelar,
conservarei em segredo. Se cumprir este juramento com fidelidade, goze eu minha vida e
minha arte com boa reputação entre os homens, e para sempre; mas, se dele me afastar ou
violá-lo, suceda-me o contrário.94

94
In: PESSINI, Leo; BARCHIFONTAINE, Christian de Paul de. Problemas atuais de Bioética. São Paulo:
Centro Universitário São Camilo/Loyola, 2007, p.469.

52
O Juramento de Hipócrates continua atual e aborda compromissos que ainda
permanecem firmes na prátca de muitas profissões, sobretudo das que têm relação com a
Saúde. Vale a pena fazer uma consideração pontual de suas promessas.

Primeiro, os deuses por testemunhas. Hipócrates invoca a todos deuses e deusas, entre
eles, Apolo, Esculápio, Hygéia e Panaceia. Prova
incontestável de que é possível questionar cânones
religiosos, como o fez, sem cair no ateísmo. Prova de que se
pode, ao determinar o alcance da razão humana, não
desprezar a relação com o sagrado. O sagrado que, neste
caso, serve para ratificar o engajamento ético do
profissional nas relações com os outros homens. Ressalte-se
que a palavra juramento carregava, em si, uma semântica
de coisa incondicionada. Aquele que jura, sob tais
circunstâncias, fica comprometido à honra da palavra
empenhada e coloca a própria palavra na esfera do
sagrado, de forma que o descumprimento vai adquirir as
características de sacrilégio. Os homens de hoje continuam
a jurar, sobretudo na expressão do verdadeiro. Mas a dimensão do sagrado não tem mais
patrocinado tais empenhos. Ainda dizemos frases como ‚juro por tudo o que é mais sagrado‛,
mas isso não nos livra da suspeita ante a fragilidade de nossas promessas. Assim como, no
tempo de Hipócrates, as condutas corruptas no universo das profissões ainda prosperam. E,
como diz Hans Jonas, nem os deuses podem nos socorrer.

Quanto aos deuses invocados, Apolo é considerado como


médico. Entre tantas funções atribuídas a este filho de Zeus e
Leto, como a da arte sublime, era o deus responsável por fazer os
homens conscientes de seus pecados, viabilizando sua purificação.
Era também o deus da morte súbita, das pragas e das doenças,
assim como da cura e da proteção contra as forças malignas.
Esculápio é o deus da Medicina. Tido como filho de Apolo, dizem
que nasceu de parto cesariana, perdendo a mãe ao nascer. Criado
pelo centauro Quíron, aprendeu a caça e a arte da cura. Tornou-se
uma divindade das mais populares do mundo antigo. Hygéia é
filha de Esculápio, personificação da Saúde, da Salubridade e

53
Sanidade. Associada à prevenção das doenças e à promoção da Saúde. Panacéia é a deusa da
cura. Seu nome é referido como ‚remédio para todos os males‛.

Segundo, a relação mestre-discípulo. Se hoje chamamos de alunos95 aqueles que tomam


assento em bancos escolares ou academias, antigamente havia o aprendiz ou discípulo. O
aprendiz era aquele que se dispunha, na companhia de um mestre, para aprender dele um
ofício. O discípulo, normalmente, era aquele que, além de aprendiz, comungava de uma linha
de pensamento com o seu mestre. A diferença entre estes últimos dos alunos de hoje está na
composição de uma classe ou sala. Enquanto os alunos de hoje se reúnem num espaço formal
da escola, o discípulo, sozinho ou em número mais reduzido, ficava o tempo todo sob a
responsabilidade de seu mestre. Ele passava a ter uma vida em comum com o seu mestre.
Entendido isso, é possível avaliar o alcance das juras de Hipócrates em relação a seu mestre.
Ele se sente responsável não só pelas eventuais necessidades do mestre, como também de sua
família, de seus filhos, na falta dele. Trata-se de uma obrigação moral, muito próxima de um
sentimento filial, para a qual não há necessidade de firmar contrato escrito, marca essencial
das relações educativas de hoje. Hoje tudo é feito mediante contrato. Para Hipócrates, o mestre
passa a ser como um pai, a quem devota obrigação de filho. Não é à toa que, depois de se
dirigir aos deuses, a primeira obrigação esteja voltada à pessoa do mestre. Honrar o mestre era
uma condição do bom caráter. Isso pode ser verificado na relação de Aristóteles com Platão,
mesmo que as doutrinas tenham lá suas divergências.

Terceiro, a transmissão dos conhecimentos profissionais. Apesar do reconhecido senso


de universalidade dos gregos, no que toca à educação do saber produtivo, sempre existiu o
corporativismo. Pelo menos até o final da Idade Média, mestres e aprendizes compunham
grupo restrito. Hipócrates se compromete a transmitir sua ciência aos filhos, aos filhos de seu
mestre e discípulos que estejam em acordo com as tarefas da profissão. Em inúmeras
passagens de Platão e de Aristóteles, há referências às especialidades profissionais. Para o
grego, a execução perfeita de um ofício era questão de virtude atestada. Mais: concebia que a
pluralidade de ofícios determinava papéis necessários para a existência da sociedade, de
forma que tal sabedoria, apesar de atarefada com a vida imediata, prática e não
contemplativa, ainda assim revelava virtude.

Quarto, a obrigação de realizar o bem no exercício da profissão. Hipócrates encarna o


pensamento grego antigo de que toda ciência se justifica pela realização do bem, acima de

95
O termo aluno vem do latim – alumnus – que significa não-ilumininado, sem luz. Neste sentido, assume
características do racionalismo iluminista que creditava como ignorante, portanto, carente da luz da
razão aquele que precisava de educação.

54
qualquer interesse. Temos aqui as primeiras linhas em direção do que, mais tarde, com o
cristianismo, significará a dimensão da dignidade humana. Um médico é convocado a exercer
com honestidade seu ofício. Isso requer dele imparcialidade, indistinção de pessoas, consciência
do bem e apego a esta convicção. Neste sentido, o médico não deve sequer atender a vontade
do paciente, quando percebe nela um mal que o abaterá. Entram, nesta conta, o suicídio, o
aborto e o autoenvenamento. Para ratificar isso, Hipócrates coloca, em mesma progressão, a
honra da vida pessoal e a honra da profissão, ou seja, o que é e o que faz. Mesmo que, depois da
Modernidade, quando conhecemos a separação entre Ética e Ciência, enquanto campos
epistemológicos distintos, a proposta de Hipócrates jamais deixou de ser um apelo ao cientista.

Quinto, a distinção entre médico e cirurgião. Estranha a promessa, feita por ele, de que
deixará a talha – incisões cirúrgicas – para os práticos. O fato se explica pelo ofício distinto do
médico e do cirurgião. O médico era o clínico, intérprete do estado de saúde ou doença de
alguém, prescrevendo dietas necessárias. Mas o trabalho de cirurgia não era encetado por ele e
sim pelos práticos. Por volta do início da Idade Moderna, ainda havia tal separação. Foi com o
advento da Ciência Experimental moderna, com destacados médicos – como Michel de Servet,
Ambroise Paré e outros – que o médico passa a ser também cirurgião. A promessa de
Hipócrates é resoluta. Nem mesmo no caso de um paciente calculoso, ou seja, com cálculos e
cólicas renais, cuja dor é desesperadora, pretende invadir a especialidade do outro.

Figura 1 e 2: Páginas da Obra de Ambroise Paré, pai da cirurgia moderna, com projetos de objetos cirúrgicos – 1852

55
Sexto, o assédio sexual. Hipócrates adianta a consideração sobre uma péssima conduta
que só será tida como criminosa em nossos dias. Trata-se do uso dos instantes de fragilidade do
outro para obter para si vantagens, no caso, a prestação de serviços sexuais. Ele revela que, já
em sua época, havia repúdio a tais atitudes. Aristóteles, anos mais tarde, pedirá castigo severo
à pedofilia e ao adultério. O grego, mesmo vivendo numa comunidade homoerótica, nunca foi
favorável à prostituição. O enamoramento de um adulto por um adolescente tinha um
propósito nobre: sua inclusão no universo da cidadania. Tais limites não deviam ser
ultrapassados. Hipócrates vai ainda mais longe, colocando na lista os servos ou escravos. Isso
porque, neste caso, a posse do escravo implica a disponibilidade, sobretudo, do corpo e da vida
deste. Assim, a exigência da não-promiscuidade, como fator de limpidez moral, torna-se
inegociável.

Sétimo, o segredo profissional. Hipócrates adianta também o dever do sigilo para a


preservação moral do paciente, dever que nunca deixou de fazer parte das obrigações éticas de
todas as profissões, séculos afora.

Oitavo, a responsabilidade pelos atos e suas consequências. Se Hipócrates principiou


seu juramento pela invocação dos deuses, ele o concluiu com a consciência de que deve
responder por seus atos, assumindo para si todo o ônus. A recompensa ou o castigo que este
ônus representa é a reputação entre seus concidadãos. A boa ou péssima fama. O médico
espera o reconhecimento público do exercício de sua arte. Para ele, tal reconhecimento só tem
um caminho: o bem.

56
III – SÓCRATES E PLATÃO: A MEDICINA DA ALMA

Sócrates, Platão e Aristóteles representam o momento mais importante da Filosofia


Antiga. Com eles, as questões filosóficas ganham uma abrangência e uma qualidade como não
possuíam antes, sendo elas mesmas determinantes de tudo o que a Filosofia será pelos séculos
afora. A racionalidade ocidental, mesmo nos momentos em que realizam rupturas com o seu
pensamento, deve a eles praticamente tudo o que se constrói sobre os sentidos do homem, do
mundo e, mesmo, de Deus. Educação, Política, Ética, Psicologia, Antropologia, Ciência,
Linguagem, Arte, Saúde, tudo isso mereceu extensas considerações por parte deles.

Em relação à Saúde, vamos encontrar neles a continuidade da concepção holística dos


antigos, segundo a qual o cuidado do homem deve recair sobre o
corpo e a alma. Todavia, será sobre a alma do homem,
preponderantemente, que eles vão requisitar um zelo maior,
fazendo uso dos paradigmas que a Medicina desenvolveu. A partir
de Sócrates, a Saúde do homem deve ser proporcionada, antes de
tudo, pela saúde da alma. Assim, aquilo que foi defendido como
saúde do corpo não só deve ser garantido por uma alma sábia,
racional, como também mantém uma relação de interdependência
para que a felicidade do homem se realize, de modo perfeito, tanto no plano individual quanto
no coletivo.

1 Sócrates e Platão: mestre e discípulo

Neste capítulo, vamos abordar Sócrates e Platão conjuntamente, pelo seguinte motivo:
a dificuldade de delimitarmos o ponto exato da doutrina de Sócrates e de Platão. Sócrates
dedicou-se exclusivamente ao ensino e nada deixou por escrito. O que sabemos dele devemos
quase que totalmente a Platão, seu discípulo. É a partir do que aprendeu com Sócrates que
Platão desenvolveu suas ideias. A confusão ainda é ressaltada pelo estilo com que compõe
suas obras, os diálogos. São textos compostos como se fossem registros de conversas entre o
mestre e seus alunos. Na maior parte dos diálogos, ele coloca Sócrates como o principal
argumentador, a ponto de dar a impressão de que ali estejam apenas as ideias de seu mestre.

Sócrates nasceu em 470/469 a.C. e morreu em 399 a.C., com 70 anos de idade. Consta
que Platão, nascido em 428/427 a.C., aos vinte anos, tornou-se discípulo de Sócrates. Depois de
oito anos como seu aluno, assistiu ao julgamento e à condenação do mestre, fato que contará

57
como a maior de suas decepções com a política de seu tempo. Para os estudiosos de sua obra, a
opção pelo estilo dialógico, dando um papel honroso ao mestre, demonstra não só sua
admiração, mas ainda uma empresa de repúdio e reparação do que, para ele, significou a
injustiça da condenação da própria Sabedoria. Para os estudiosos, ainda, as primeiras obras de
Platão revelam muito mais o poeta que o filósofo, quando ele se preocupa em atestar a
habilidade do mestre no ensino. Werner Jaeger, no entanto, pede que não nos fiemos em
nenhuma improbidade imputada a ele, no caso, como um mero imitador das ideias do mestre:

É natural que a arte do diálogo se fosse desenvolvendo com os anos nas mãos do poeta-filósofo que pela
primeira vez o soube criar como forma de expressão, até abranger ideias
e argumentos complicados, debates oratórios e mutações de cena. Não há
dúvida de que o desejo de representar o mestre a manejar a sua
admirada arte dialética foi um dos motivos essenciais que impeliram
Platão a traçar estes quadros. [...] Já no Eutífron fala-se do processo
movido contra Sócrates, e como a Apologia e o Críton, ambos tratando do
desenlace de Sócrates, se encaixam no mesmo grupo é provável que
todas as obras reunidas neste grupo tivessem sido escritas logo depois da
morte do mestre. O fato de nem em todas elas se falar deste
acontecimento não invalida a hipótese de estas preciosas amostras da
arte do retrato não serem apenas produtos fáceis de um superficial desejo de imitação, mas antes obras
criadas para perpetuarem o exemplo do mestre e nascidas sob o estímulo do doloroso abalo provocado
por sua morte.96

Werner Jaeger, longe de desmerecer o poeta, vê na união dos dois, poeta e filósofo,
uma grande inovação que se perpetuará até a maturidade. Assim, Jaeger nos devolve a
dificuldade de sabermos onde termina Sócrates e onde começa Platão:

É certo que os leitores filosóficos de Platão tendem sempre a desdenhar a forma para se fixarem só no
conteúdo, ainda que ela tenha, visivelmente, uma enorme importância nas obras do autor. Somente um
grande poeta seria capaz de lhe reservar o lugar tão elevado que ela ocupa na obra de Platão, como
verdadeira e imediata revelação da essência das coisas. Mas o olhar crítico não descobre nas obras de
Platão nenhuma passagem em que não se entrelacem e interpenetrem plenamente a forma poética e o
conteúdo filosófico. Desde o primeiro instante vemos os seus dotes artísticos voltados a um objeto ao

96
JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 593.

58
qual se mantém fiel até a mais avançada idade. É difícil conceber que este objeto, Sócrates e a sua ação
agitadora de almas, não deixasse já nas primeiras tentativas de exposição o mesmo traço profundo que
se revela em todas as obras platônicas posteriores.97

E, depois, Jaeger afasta de vez a suspeita de imitação destes diálogos e redefine o


talento de Platão, enquanto escritor e transmissor das doutrinas que comungou com o mestre:

Como ouvinte dos seus diálogos, Platão pudera verificar continuamente por si próprio a força diretiva
de almas do seu mestre e, ao recriar poeticamente aqueles diálogos, tinha necessidade de sentir como a
missão mais importante e mais difícil despertar nos seus leitores
a mesma impressão que ele vivera. E isso não o conseguia, nem
por sombra, com a mera imitação da trama das perguntas e
respostas. Ao contrário, isto pode tornar-se até
extraordinariamente cansativo, se lhe falta o nervo dramático
vivo. A grande descoberta poética de Platão é que a pujança
impressionadora das autênticas investigações científicas, que
avançam para a meta por rumos sempre novos e
surpreendentes, encerra um altíssimo encanto dramático. Em
especial os diálogos de investigação, quando dirigidos com
segurança metódica, superam qualquer outra forma de
transmissão de idéias em força sugestiva e em estímulos para espicaçar o pensamento ativo de quem os
vive. Já as repetidas tentativas dos diálogos socráticos para se aproximarem cada vez mais do objetivo
perseguido num esforço comum revelam a consumada maestria de Platão na arte pedagógica de
despertar em nós esta participação ativa.98

Mas, a despeito da indeterminação que se nos coloca, busquemos entender o Sócrates


que educou Platão. Nesta tarefa, alguns pontos merecerem todo o destaque.

1 A descoberta da essência do homem

O primeiro deles vai em direção à descoberta da essência do homem. Para Sócrates, o


homem é a sua alma. Na alma, e só nela, pode habitar a Sabedoria. E é justamente isso que dá
identidade ao homem em relação ao resto da criação. A alma é ‚o eu consciente, ou seja, a
consciência e a personalidade intelectual e moral‛.99 Em todos os diálogos de Platão, qualquer

97
JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 594-595.
98
JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.597.
99
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia, I. São Paulo: Paulus, 2007, p.87.

59
problema que Sócrates aborde leva, consequentemente, à defesa da supremacia da alma, como
a parte mais excelente do homem. Se a alma é a essência do homem, a educação do ser humano
assume outra dimensão: a da formação do espírito. É, ao mesmo tempo, educação intelectual e
moral. Para A. E. Taylor, ‚Sócrates criou a tradição moral e intelectual da qual a Europa
sempre viveu desde então‛.100 Jaeger chama a atenção para o acento ético-religioso com que,
no Ocidente cristianizado, nos entendemos com o conceito de alma. Mas alerta que ‚ela
assumiu esse elevado significado pela primeira vez na pregação persuasiva de Sócrates‛.101

2 O cuidado do homem

O segundo ponto, decorrente do primeiro, consiste na consideração do cuidado do


homem. Sócrates introduz a tese de que, se a essência do homem é a sua alma, o cuidado do
homem passa a significar ‚cuidar da própria alma mais do que do corpo‛.102 O corpo passa a ser
um instrumento a ser dirigido pela
alma. Caso contrário, é o homem
inteiro que se arruína. Arruína-se no
corpo e na alma. Isso porque
Sócrates, como também Platão e
Aristóteles, assume o legado órfico
do dualismo psicofísico. Vimos que o
Orfismo inaugurou a concepção de
homem como soma de duas
realidades: o corpo e a alma. O corpo,
material, destina-se à dissolução, na morte. A alma é divina e imortal. Sócrates, assumindo esta
tradição, estabelece ainda outra distinção: o corpo como instrumento e a alma como sujeito.
Assim, para ele, o homem tem duas tarefas: o conhecimento de si como instrumento e como
sujeito. Conhecimento que só o sujeito, ou seja, a alma, pode realizar.

Como alma, a felicidade do homem consiste em atingir a Sabedoria. Sabedoria que ele
chama de Ciência (Episthéme), o mais alto grau de conhecimento que há. Quem atinge a
Ciência atinge o Bem em si e se torna capaz das virtudes necessárias para uma vida coerente
com a verdadeira felicidade e realização pessoal. Mas só a alma pode atingir esse
conhecimento do Bem. O corpo não. O corpo, só, é cego para isso. A alma deve assumir-se como

100
Apud: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia, I. São Paulo: Paulus, 2007, p.87.
101
Apud: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia, I. São Paulo: Paulus, 2007, p.88.
102
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia, I. São Paulo: Paulus, 2007, p.88.

60
olhos para o corpo. Ela deve guiar o corpo. Mesmo no que toca às necessidades do corpo, é
ainda a alma que deve orientar. Pois, cego, o corpo não conhece a virtude e pode, mesmo,
comprometer o próprio destino do homem. Sócrates achava que os males morais de seu tempo
eram motivados pela ignorância da alma. Uma dupla ignorância: a dos falsos mestres que
ensinavam técnicas, omissos com a peculiaridade da alma e a da própria alma, decaída, que se
esqueceu da Verdade de que sempre foi portadora. Com isso, o corpo, como instrumento da
alma, passa a usurpar o papel de sujeito, levando o homem aos males físicos e morais.

3 A Verdade inata na alma

O terceiro ponto, ainda relacionado com os dois primeiros, consiste na crença de


Sócrates de que a alma humana tem,
dentro de si, escondida a Verdade. Uma
Verdade esquecida. O homem nasce já
de posse da Verdade. Na união da
alma com o corpo, motivado por este a
uma existência cada vez mais
comprometida com o imediato, com o
aparente, dando valor àquilo que é
efêmero e de curta fruição, o homem
fica penalizado com o esquecimento da
Verdade que a alma trouxe. O homem passa então a buscar, prioritariamente, o bem-estar do
corpo, condenando a alma e o corpo a uma existência ruim. Mais: no plano comunitário, ele
protagoniza e presencia a valorização de interesses particulares em detrimento da
comunidade. Por isso, Sócrates vê na ignorância da Verdade a causa da corrupção. Assim, ele
entende que os homens de seu tempo carecem de uma nova educação, diferente dos ideais da
antiga Paidéia.

4 Uma nova Paidéia

O quarto ponto está no marco que Sócrates representa como fundador de uma Nova
Paidéia. Paidéia era um corpus de princípios pelos quais o homem grego era educado. A
Paidéia antiga era calcada nos valores do homem guerreiro, do herói e se constituía na
preparação para a bela morte. Ensinava ao homem a honra e a coragem como virtudes

61
capitais e os obrigava ao cultivo do
corpo como aptidão necessária.
Basicamente, tratava-se da formação do
guerreiro e do atleta. O contexto sócio-
político do tempo de Sócrates exigia que
o alcance da educação fosse mais
abrangente: a formação do cidadão. Era
preciso preparar os homens para
assumir sua cidadania, o papel que cada
um deveria dispensar à Cidade. Os
problemas políticos se avolumavam. As demandas da democracia, adotada em Atenas, não
ocorriam sem riscos. O poder disputado por uma pluralidade de pessoas, desprovido de
Sabedoria, se torna propenso a degenerações corruptas e práticas maléficas, onde interesses de
grupos passam a ter legitimidade sobre a maioria. Vendo isto, Sócrates acredita que a
educação deve ser mais abrangente. Assim, ele vai disputar com os Sofistas esta tarefa. Com
eles e contra eles. Os Sofistas são, certamente, o principal alvo das críticas de Sócrates.

5 Sócrates e os sofistas

Daí, o quinto ponto: a crítica ao ensino dos sofistas e o seu próprio ensino. Os Sofistas
eram uma espécie de professores independentes, especialistas numa arte indispensável: a
Retórica. A Retórica consistia no ensino de técnicas de como agir, em público, com as palavras.
Ensinava a elaboração de discursos
convincentes para as ocasiões das
assembleias políticas. Assim, ela
estava voltada para a técnica do que
deveria ser feito para lucrar sucesso
por meio das palavras e não
necessariamente com o zelo pela
Verdade no que se declarava.
Sócrates começou a suspeitar desse
tipo de ensino. De outro modo, os Sofistas, ao receber alunos mediante pagamento,
transformava-os em clientes. Obviamente, cada aluno tem interesses distintos em relação à
participação na Política. Eles então enfocavam o poder dos argumentos e não a verdade dos
argumentos. Sócrates sabia que até mesmo a mentira pode ser lógica e, portanto, convincente,

62
como as fábulas. Portanto, o ensino de técnicas não é suficiente em si para revelar a Verdade e
levar à Virtude. Para piorar a situação, sofistas importantes, como Protágoras e Górgias,
sustentavam o relativismo. O relativismo consiste na tese de que não há uma Verdade
universal, mas apenas pontos de vistas individuais. Não tendo uma Verdade universal, não
haveria também uma ideia universal do Bem, do Belo e do Justo. Isso está implícito no
ensinamento de Protágoras: ‚tudo é relativo: não existe um ‘verdadeiro’ absoluto e também não
existem valores morais absolutos (‘bens’ absolutos). Existe algo que é mais útil, mais
conveniente e, portanto, mais oportuno‛.103 Para Protágoras, vale o princípio homo mensura,
segundo o qual, ‚o homem é a medida de todas as coisas‛.104 Se só existem o mais útil, o mais
conveniente e o mais oportuno, jamais seria possível, na opinião de Sócrates, o alcance da
Verdade necessária. Muitas vezes, Sócrates vai denunciar a arte Retórica como competência
para propagar um grande mal como um grande bem. Por isso, ele toma um caminho diferente
do dos sofistas e os combaterá.

6 O método de Sócrates e a Sabedoria

Sexto ponto: o método socrático e a Verdade como meta de Sabedoria. Para Sócrates, a
Verdade é universal e absoluta. Todo homem pode atingi-la, se fizer esforço adequado para
isso e tiver um orientador à altura. O
orientador deve ser aquele que já trilhou
o caminho. Mas não deve ensinar o
caminho, muito menos a Verdade. Cada
um deve descobrir a Verdade que não
está em outro lugar a não ser dentro de si
mesmo. Ela se encontra velada na alma
de cada um. Precisa, portanto, ser des-
velada. Como mestre, sua tarefa é a de
auxiliar no parto da Verdade. Por isso, denomina sua ação educativa de maiêutica, ‚trabalho
de parto‛. A analogia, segundo seus historiadores, evoca sua própria mãe, parteira. O mestre
deve agir como a parteira age com a parturiente. Não é a parteira que tem filho dentro de si.
Ela apenas já foi mãe e conhece a experiência do parto. Quem tem o filho é a parturiente. Do
mesmo modo, é o aluno que tem a Verdade. Ele só precisa de um bom parteiro, ou seja, de um
bom mestre. Em resumo: Sócrates não ensina, faz o aluno recordar o que já sabe. É neste

103
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia, I. São Paulo: Paulus, 2007, p.77.
104
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia, I. São Paulo: Paulus, 2007, p.76.

63
contexto que deve ser considerado o seu famoso dito: ‚sei que nada sei‛ que significa
simplesmente que ele, Sócrates, é o mais privilegiado dos homens, porque chegou à condição
de suspeita sobre as opiniões que se cristalizam como verdade dentro de nós, ocultando a
Verdade. Saber que nada sabe não significa apenas que ignoramos a Verdade, mas que
estamos conscientes dessa ignorância e, portanto, aptos para o início do processo de negação
da ignorância. Sócrates, assim, acredita que todo o trabalho educativo consiste em conduzir a
alma dos homens à recordação da Verdade. Toda educação é reminiscência. Atingida tal
Verdade, seremos seduzidos por ela, a ponto de podermos produzir em nossa esfera individual
e social os seus frutos: as virtudes.

Crendo assim, Sócrates adotou um método próprio de inquérito com seus alunos,
baseado na conversação, coisa que não abandonou nem nos momentos mais graves de sua
vida, como por exemplo, durante seu julgamento público – do qual saiu condenado – e as aulas
que ministrou na prisão, enquanto aguardava a morte. Como era o método de Sócrates? Era
feito por meio do Elenkos que tinha por princípio a Ironia e a Aporia. O processo todo é
denominado de Dialética. O Elenkos consistia em inquirir seus alunos por meio de perguntas,
depois de proposto um tema de comum acordo. Sócrates jamais emitia opinião prévia, no
sentido de que o professor, sabedor do assunto, devesse poupar a energia do debate,
encerrando o assunto. Ele se guiava pela ironia, uma espécie de fingimento. Com isso, cabiam
ao aluno as primeiras manifestações. A cada manifestação, fingindo não entender a postura
do aluno, Sócrates o conduzia à revisão ou a redefinições do que havia afirmado. Não raras
vezes, as argumentações terminavam em aporias, ou seja, numa espécie de beco sem saída.
Uma vez assim, imperioso era buscar novas definições ou o abandono das opiniões originais. O
aluno percebia que a opinião (dóxa) não era nem podia, de fato, ser sustentada como Ciência
(Episthéme). Tal processo exigia uma enorme dedicação, através do que Sócrates se
notabilizou. Werner Jaeger o qualifica como o maior fenômeno pedagógico do Ocidente.105

O método de Sócrates consiste no autoexame de si. Ele adotou, como programa de vida,
a inscrição do pórtico do templo de Apolo: ‚Conhece-te a ti mesmo‛. Ele inaugurou uma
filosofia da introspecção, ao mesmo tempo em que fez a reflexão filosófica se centrar nas
causas humanas, no homem e sua existência. Junto com os Sofistas, ele introduziu a
Antropologia no seio do pensamento racional. Assumiu, para si, uma vocação que ele atribuiu
a um desígnio divino. Por isso, não cobrava pelo ensino. Acreditava no ensino como um dever
a que não podia faltar, mesmo sabendo que poderia sofrer perseguições políticas. Como, de
fato, aconteceu, da pior forma possível.

105
JAEGER, Werner. Paidéia: A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p.512.

64
Nos seus dias, a cidade de Atenas passava por complicações políticas sérias. Ocorria a
Guerra do Peloponeso que durou do ano de 431 a 404 a.C., dividindo as cidades gregas em torno
de duas lideranças inimigas: Esparta e Atenas. Quase no fim desta guerra, a cidade foi
dominada pelos espartanos que puseram fim ao regime democrático vivenciado,
estabelecendo, na cidade, uma oligarquia composta de trinta tiranos. Alguns discípulos de
Sócrates – entre eles, Alcebíades – foram tidos como traidores da cidade, pelo apoio que deram
aos espartanos. De mesma forma, sua prática de sempre fazer questionar as opiniões
cristalizadas foram interpretadas como um incentivo, sobretudo aos jovens, de desprezar os
valores tradicionais. Um deles: a religião. Sócrates foi acusado de perverter a juventude e de
não acreditar e fazer desacreditar nos deuses. Foi denunciado por Meleto, Ânito e Licão e o
conselho da cidade convocou-o ao tribunal. O processo foi registrado, por Platão, na obra
intitulada Defesa de Sócrates e, por Xenofonte, na obra Apologia de Sócrates. Ele dispensou
ajuda de terceiros e defendeu-se sozinho, usando com seus acusadores o mesmo método de suas
aulas. Mas terminou por ser condenado à morte por envenenamento. Saiu do julgamento para
a prisão onde, tendo que aguardar por mais de mês a execução, continuou a ensinar aos
discípulos que, diariamente, o visitavam.

Ao longo das páginas deste capítulo, exibimos seis obras de pintores que retrataram o
momento da morte de Sócrates:

1 – Jean-François-Pierre Peyron, óleo sobre tela, sem data (p.4);

65
2 – Charles Alphonse Dufresnoy, óleo sobre tela, 1650 (p.5);

3 – Saint-Quentin, óleo sobre tela, 1762 (p.6);

4 – Jean-François-Pierre Peyron, óleo sobre tela, 1787 (p.6);

5 – Giambettino Cignaroli, óleo sobre tela, sem data (p.6);

6 – Jacques-Louis David, óleo sobre tela, 1787 (p.9).

Todas elas são dramáticas, retratando seus discípulos e o próprio carcereiro aos
prantos, neste momento grave. Mas, de todas elas, a de Jacques-Louis David acrescenta algo
inovador. A pessoa mais idosa está de costas para a cena, sentado, encostado aos pés do leito
de Sócrates, de cabeça baixa, refletindo. Aos pés do banco, um rolo de pergaminho. Traz as
mãos cruzadas e mantém silenciosa circunspecção. Este personagem é Platão. Curiosamente
retratado ali, aparentando muito mais idade que seu mestre. Na verdade, Platão não estivera
na cena da morte de Sócrates. Neste dia, conforme escreve no Fédon, estava doente. Na época,
tinha menos de trinta anos. O que o artista retratou, dispondo-o ali, de costas, simboliza todo o
legado da sabedoria que recebeu do mestre e, ao mesmo tempo, o impacto decisivo de sua
morte sobre sua vida futura como pensador.

Platão dá um acabamento científico aos ensinamentos orais do mestre. Escreveu cerca


de 28 livros, a maioria diálogos, intitulados, muitas vezes, com o nome de personagens reais de
seu círculo: Lísis, Críton, Hípias maior, Hípias menor, Alcebíades, Menéxeno, Crítias, Timeu,
Fédon, Fedro, Ménon, Crátilo, Eutídemo, Laquete, Cármides, Eutífrone, Górgias, Protágoras,
Parmênides, Filebo, Íon. Outras vezes, dá outros títulos, como: Banquete, Leis, Político,
Apologia de Sócrates, Defesa de Sócrates, República. Escreveu ainda uma carta-biografia: a
Carta VII, único documento em que se refere a si mesmo de forma ampla. É no interior dessas
obras que a profusa correspondência entre Saúde e Pensamento ocorre. No entanto, antes de
abordarmos essa relação, é preciso dar atenção ao fato de que todo e qualquer conteúdo, que
mereceu a atenção de Platão, é tangenciado por sua teoria do conhecimento e pela utopia de
uma cidade perfeita. Neste sentido, todo assunto obedece a uma trilogia indissociável:
Educação – Ética – Conhecimento. Obviamente, a Saúde, como objetivo do homem e do Estado,
ficará igualmente retida nas malhas destas três esferas.

7 Teoria do conhecimento e o lugar do corpo e da alma do homem

66
Na época de Platão, a saúde do homem era concebida como uma totalidade. Os gregos
nos legam a noção de que o cuidado do homem deve ser pela inteireza dele, ou seja, da alma e
do corpo. Eles cunharam o dito Mens sana in corpore sano (Mente sadia em corpo sadio) que,
em outros termos, significa que não é possível cuidar de um e não cuidar do outro. Lembremos
que esta divisão do homem em corpo e alma foi uma influência do Orfismo. Esta
espiritualidade defendia a imortalidade da alma e a finitude do corpo. Acentuara também os
aspectos passageiros e mutáveis da matéria – natureza do corpo – e os aspectos de perenidade
do espírito – natureza da alma. Ocorre que o homem concreto só pode existir com a junção do
corpo e da alma. O Orfismo tornou generalizada a ideia de que a alma, no processo da gênese
do homem, sofreu uma espécie de queda movida por uma culpa. Ela é divina, mas decaída,
obrigada a dar vida ao corpo e, muitas vezes, submetida aos caprichos e necessidades dele.
Mas é somente na composição dela com ele que o homem pode existir. A natureza humana se
compõe, assim, de duas outras naturezas: uma material e outra espiritual.

Na filosofia de Sócrates e Platão, esse esquema antropológico é fundamental.


Chamamo-lo de dualismo psicofísico. Eles vão acentuar a alma como a parte mais excelente do
homem. Contudo, sem abandonar o cuidado que se deve ao corpo. A alma deve ser aquela que
se responsabiliza pela felicidade do homem, pelo equilíbrio do corpo. O corpo, para sua
realização, deve ser submisso à alma. Quando acontece o contrário, o homem todo corre perigo.
Sócrates e Platão estão empenhados, sem dúvida, no campo da moral. Eles querem uma
cidadania perfeita, para a qual o homem deve cultivar virtudes fundamentais como a
temperança, a prudência, a coragem, enfim, a Sabedoria. Eles, os homens, devem realizar o
bem. Para isso, devem primeiro saber distinguir, entre os bens, o Bem Supremo. Esse trabalho é
da competência exclusiva da alma. Se ela for sábia, a felicidade do homem e da Cidade estará
garantida.

Na época deles, o campo da Filosofia e da Medicina já eram demarcados. A Filosofia se


encarrega da alma e a Medicina, do corpo. Clemente de Alexandria atesta, na obra Educador,
as tarefas distintas: ‚Segundo Demócrito, a medicina cura as doenças do corpo, a sabedoria
livra a alma das paixões.‛106 Epicuro, depois deles, continuará afirmando a mesma coisa, em
suas máximas: “Assim como realmente a medicina em nada beneficia, se não liberta dos males
do corpo, assim também sucede com a filosofia, se não liberta das paixões da alma”.107 A
Medicina tem duas funções no cuidado do corpo: não permitir a doença do corpo – prevenção –
e, no caso de adoecimento, restabelecer as saúde perdida – terapia. Da mesma forma, a

106
PENSADORES,. I. São Paulo: Victor Civita, 1975, p.329.
107
PENSADORES, I. São Paulo: Victor Civita, 1975, p.20.

67
Filosofia tem duas funções no cuidado da alma: não permitir o vício e o erro – prevenção – e,
caso os homens se desviem do reto caminho, restabelecer a virtude perdida – terapia. Para que
a alma permaneça saudável ou atinja sua saúde, é necessário o conhecimento da Verdade. Só a
contemplação da Verdade garante à alma o império sobre o corpo e o cuidado do homem como
um todo.

Como é o conhecimento da Verdade em Platão?

Platão segue e aprofunda as orientações que recebeu de Sócrates. Forja uma doutrina
que ficou conhecida como idealismo inatista. Para ele, a alma imortal já é portadora da
Verdade. Só que uma Verdade que, dentro da própria alma, encontra-se soterrada, esquecida.
Como ela esqueceu? Justamente pela atenção maior que deu às paixões do corpo. Quando
falamos em paixões, é preciso especificar. Hoje, nós nos referimos às paixões mais no sentido
amoroso. Quando dizemos que estamos apaixonados, queremos dizer que estamos enamorados
de alguém, com desejos que reclamam realizações concretas, quase sempre de natureza sexual.
Mas o termo paixão é muito mais abrangente, para a filosofia. Significa que somos pacientes
ou passivos de inúmeras intervenções de fora. O grego chamava esse nosso aspecto de Páthos.
Tudo o que vem de fora e nos atinge é o Páthos. Eles podem ser princípios de desequilíbrio e de
doenças. Não é à toa que, no campo da Saúde, ainda falamos de Patologia. Na Psicologia e na
Psiquiatria também. Sentir amor, sentir dores e ter desejos que pedem satisfações específicas –
fome, sede, sexo, raiva, melancolia, alegria, violência, vaidade, ambição – tudo é abrangido
com o termo Páthos.

Para Platão, a maioria dos desejos se origina no corpo e prevalecem, produzindo a


ignorância da alma e a ignorância na alma. O corpo, deixado livre, é um perigo para a alma.
No fim, é um perigo para o homem inteiro. Assim, é preciso que o homem busque recuperar o
conhecimento original da Verdade, esquecida dentro de si mesmo. Uma Verdade que, por sua
natureza, é única e universal.

Essa Verdade é exposta, por ele, em duas analogias, ou seja, duas narrativas míticas.
Trata-se do Mito da Caverna e do Mito de Er que passaremos a analisar.

8 Mito da Caverna

68
Esta narrativa foi desenvolvida no Livro VII da República, sua obra mais
importante.108 Ali, ele defende a doutrina do idealismo, propondo que há dois mundos distintos:
o mundo sensível e o mundo inteligível. Estabelece, conforme explica Paulo Ghiraldelli,109 uma
linha divisória entre duas realidades: a existencial e a essencial. Há um mundo da existência
concreta dos homens, marcado pelo conhecimento das aparências que acessamos pelos sentidos
do corpo. Há um mundo das essências só acessado pela inteligência, ou seja, pela alma. A
Sabedoria consiste em ter curso livre e seguro no mundo das essências. Como se trata de coisas
inteligíveis, Platão nomeia este mundo também com os termos mundo das ideias puras. Ele
nunca será acessado pelas percepções propícias do corpo. Só a alma – já há muito, concebida
como sede do pensamento – pode percebê-lo, uma vez que veio de lá e para lá deve retornar um
dia.

O Mito da Caverna, para nosso estudo, será dividido em três partes. Na primeira,
Platão delimita o ambiente da caverna e a condição dos homens que vivem nela. Alguns
homens foram colocados dentro de uma caverna, desde a mais tenra idade, como prisioneiros.
Amarrados pelos pés, pelas mãos e pelo pescoço, de forma que só podiam olhar a parede do
fundo da caverna, à sua frente. Atrás deles, foi construído um muro separatório. Depois do
muro, mais elevada, havia uma estrada por onde passavam outras pessoas, carregando na
cabeça e ombros os mais variados objetos. Acima de todos eles, a boca da caverna. Fora, no alto
de uma montanha, uma fogueira acesa fazia jorrar um canhão de luz sobre os transeuntes e os
objetos portáteis, de modo que as sombras destes eram projetadas na parede que os prisioneiros
contemplavam. Os portadores, obviamente, conversavam entre si, dando uma realidade sonora
e visual à projeção.110

São precisamente este ambiente cavernoso e a situação vivida por aqueles prisioneiros
que Platão acredita ser a nossa existência no mundo. Nós somos aqueles prisioneiros e o
mundo que julgamos conhecer muito bem, por vivermos nele e o percebermos mais
imediatamente pelos nossos sentidos, é a caverna. Estamos tão habituados às aparências das
coisas que, erradamente, as tomamos por verdadeiras, quando são apenas cópias da Verdade,
cuja fonte está fora da caverna. Para ele, tudo o que vemos e ouvimos não passa de arremedo
da Verdade. Por sermos condicionados a nossos sentidos – a visão e o ouvido, principalmente,
que são sentidos distais – não suspeitamos que a realidade seja outra. Estamos como que
aprisionados a nosso corpo e acreditamos que ele possa dar conta de nos revelar a essência de

108
PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.257-292.
109
GHIRALDELLI Jr, Paulo. Introdução à Filosofia. São Paulo: Manole, 2008.
110
Platão não poderia saber, em sua época, mas nos ofereceu exatamente a descrição de nossas salas de
cinema.

69
tudo o que nos cerca. Logo no início do diálogo – entre Sócrates e Glauco – Platão coloca o
objetivo: ‚Agora imagina a maneira como segue o estado de nossa natureza relativamente à
instrução e à ignorância‛.111 Ao término da primeira parte, Glauco exclama: ‘Um quadro
estranho e estranhos prisioneiros‛.112 Sócrates retruca: ‚Assemelham-se a nós‛.113 Nós, portanto,
somos os cavernosos. Entretanto, é preciso lembrar que Platão está abordando o conhecimento
da Verdade. A Verdade que ignoramos, sem o saber, sem o suspeitar. Os sentidos, certamente,
nos permitem construir opiniões. Opinião, para ele, é a dóxa. Mas, por não suspeitarmos de
nossa ignorância, tomamos as opiniões como se elas fossem Ciência, a Episthéme como ele
designa. As opiniões têm sua origem na experiência sensorial. É preciso ir além das opiniões
para se chegar à Ciência, ao verdadeiro.

Como os prisioneiros estão impossibilitados, por seu próprio hábito, a transcender de


suas opiniões, é preciso que eles sejam ajudados. É o que ocorre na segunda parte da narrativa.
Platão fala da libertação de um deles, nos seguintes termos: ‚Considera agora o que lhes
acontecerá, naturalmente, se forem libertados das suas cadeias e curados da sua ignorância.
Que se liberte um desses prisioneiros, que ele seja obrigado a endireitar-se imediatamente, a
voltar o pescoço, a caminhar, a erguer os olhos para a luz [...]‛.114 O prisioneiro libertado, agora, é
capaz de julgar o que conhecia por experiência e considera como fantasia tudo o que
acreditava como verdadeiro. Ele é obrigado a sair da caverna, escalando suas paredes
íngremes. Sofre para sair fora dela e chega mesmo a reclamar das violências que lhe impõem.
E, quando fora, fica temporariamente cego. Voltemos à citação. Platão fala de cura da
ignorância. Ela não se dá sem esforço e nunca ocorrerá sem parceria. Alguém precisa forçar o
prisioneiro a querer se livrar da ignorância. Mas, sobretudo, é um trabalho dele, uma violência
que só ele deve suportar. Pois bem, a saída da caverna é denominada, por Platão, de ascese.
Trata-se de um exercício. Ele é feito exatamente como é a metodologia de Sócrates: um parto.
A Verdade estava com o prisioneiro, mas ignorada por ele. Desconhecida dele. Ele precisa
recordar-se dela. Mas só o conseguirá, se trilhar o caminho ele mesmo, negando o
esquecimento.

Ao acessar o mundo da luz, fora da caverna, precisa ainda de adaptações. O olhar


passará por uma conversão – metánoia – capaz de lhe possibilitar a contemplação do Bem em
si, do Belo em si, do Justo em si. Em suma: da Verdade, única, universal, imutável, absoluta.
Fora da caverna, cego, sairá à noite ao luar. Usará das poças de água como espelhos para ver a

111
PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.257.
112
PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.257.
113
PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.257.
114
PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.258.

70
realidade. E, por fim, o momento maior: levantará os olhos ao Sol. O Sol, ele percebera que é ‚a
causa de tudo o que ele via com os seus companheiros, na caverna‛.115 O Sol é o Ser por
excelência: o Sumo Bem, cujo conhecimento é a expressão da Verdade, da Ciência. Conhecendo
o Bem Supremo, saberá em que consiste a Virtude.

A terceira parte da narrativa está relacionada à vocação do Sábio. O prisioneiro,


agora, é o Sábio, porque chegou à Verdade e a possui. Convertido, o seu prazer é outro. Tudo o
que ele quer é permanecer na contemplação do Ser. Platão acrescenta: ‚não te admires se
aqueles que se elevaram a tais alturas desistem de se ocupar das coisas humanas e as suas
116
almas aspiram sem cessar a instalar-se nas alturas.‛ No entanto, para ele, a visão da
Verdade obriga à vida particular e pública. Se ele, o prisioneiro liberto, conheceu a Verdade,
reconhecerá e aceitará seus deveres de cidadão. Numa passagem significativa dos deveres
públicos da cidadania, Platão escreve: ‚Esqueces uma vez mais, meu amigo, que a lei não se
ocupa de garantir uma felicidade excepcional a uma classe de cidadãos, mas esforça-se por
realizar a felicidade de toda a cidade, unindo os cidadãos pela persuasão ou a sujeição e
levando-os a compartilhar vantagens que cada classe pode proporcionar à comunidade; e que,
se ela forma tais homens na cidade, não é para lhes dar a liberdade de se voltarem para o lado
que lhes agrada, mas para os levar a participar na fortificação do laço do Estado.‛ 117 Em outras
palavras: aquele que se tornou livre pela Sabedoria deve ajudar na libertação de quem se
encontra na ignorância da Verdade. Assim, o prisioneiro resolve voltar à caverna, numa
descida que lhe é igualmente dolorosa, correndo o risco de não ser compreendido e ser
agredido e morto. Mesmo assim, não deve se furtar à missão. No projeto político de Sócrates e
Platão, os mestres e dirigentes da Cidade devem ser Sábios.

A narrativa, como um todo, estipula a existência de dois mundos, conforme o esquema


abaixo:

Mundo sensível Mundo inteligível


Aparência Essência
Material Formal
Mimético ou Cópia ou Simulacro Real
Reino do particular Reino do Universal
Concreto Abstrato
Imanente Transcendente

115
PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.259.
116
PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.261.
117
PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.263-264.

71
Mutável Imutável
Plural Singular
Ilusório Verdadeiro
Vias do conhecimento
Sentidos corporais Razão da alma
Opiniões (Dóxa) Ciência (Episthéme)

O mundo inteligível é o mundo das idéias puras. Nele, só há um único modelo, a forma
pura das coisas que são diferentes e passageiras no mundo concreto. O mundo sensível é o
mundo das coisas plurais. Para entender melhor o que Platão quer dizer com esta divisão,
vamos tomar alguns exemplos. Veja as seguintes flores:

Temos uma rosa, um hibisco e uma margarida. Cada uma é uma flor. A diferença entre
elas podem ser percebidas pelos olhos, pelo olfato, pelo tato. No mundo sensível, elas são flores
distintas. Mas continuamos a olhar para cada uma e a nomeá-las de flor. Por que chamamos
pelo nome flor flores tão diferentes? É exatamente neste problema que Platão se concentra.
Para ele, o nome flor é como uma ideia pura, abstrata, universal. Por ser única, ela pode ser
aplicada a todas as flores. A ideia flor é universal. A rosa, o hibisco e a margarida são
particulares.

A ideia universal pode também ser aplicada a flores de mesma espécie. Vejamos:

72
Uma rosa vermelha, uma rosa branca e outra rosa amarela. São diferentes. Mas nos
damos o direito de chamá-las todas de rosa. Rosa é o que há de universal nelas todas. Rosa
seria o que Platão chama de ideia pura, modelar. O que nos permite identificar em cada uma a
sua essência. Rosa é o que é mais verdadeiro em cada uma, o que não muda só porque têm
cores diferentes.

O mesmo se dá com os homens. Observemos esta fotografia de crianças e adolescentes


operários, retratadas por Lewis Hine, em 1911-1912, no Beaumont Mill, na cidade de
Spartenburg, no Estado de Carolina do Sul – EUA.

São crianças, no primeiro plano, e adolescentes, no segundo. A ideia criança está em


cada uma, assim como a ideia adolescente. São trabalhadores. Poderiam não ser. Aliás,
deveriam não ser. São diferentes nos semblantes e no tamanho. Mas continuamos a vê-las
como crianças. Isto, porque a ideia criança, segundo Platão, é uma ideia-paradigma. Eu só
reconheço cada uma como criança, porque já possuo, previamente, a ideia criança. O mesmo
poderia ser com a ideia trabalhador.

Agora, vamos especificar melhor. Ideias como Bondade, Justiça, Virtude, Pobreza,
Riqueza, Beleza, Bem são sempre universais. Elas só podem existir, no mundo sensível,
distribuídas em seres singulares, como cada criança da fotografia é. Assim, a beleza do menino

73
mais à frente é um exemplo particular da Beleza em si. A pobreza de cada menino é exemplo
da Pobreza em si. O trabalho de cada um é exemplo do Trabalho em si. Cada criança é um
exemplo concreto. Pobreza, Beleza, Trabalho são abstrações, ideias puras. Cada menino é dado
à percepção de meus sentidos. Mas as ideias puras são apenas inteligíveis. São estes os dois
mundos que Platão estabelece como dados do conhecimento. O problema é que ele considera o
mundo das ideias puras como mais real que a realidade concreta dos meninos da fotografia. A
realidade concreta eu acesso com meu corpo. O inteligível cabe à alma.

9 Mito de Er

De onde Platão tira a certeza de que a alma já conhece a Verdade? Por que o
conhecimento verdadeiro é apenas recordação? E por que a alma, no homem, é vítima de uma
queda? E por que o corpo serve de tropeço para a alma?

No último livro da República, Platão explica esses tópicos, contando o Mito de Er.118 Er
era um jovem guerreiro que foi convocado para uma batalha. Foi morto logo nos primeiros
dias de luta. A batalha se desenrolou, ininterrupta, por dez dias. Quando houve trégua,
centenas de cadáveres estavam estendidas pelo campo. Só então foram recolhidos. Depois de
dez dias, o estado desses cadáveres era deplorável. Mas o corpo de Er se destacava, porque não
estava decomposto como os outros. Parecia intacto.

É sabido que os gregos realizam funerais que duram doze dias. No décimo segundo dia,
depois de depositar uma moeda em cada olho do morto, eles o colocam numa pira e incineram-
no. As moedas servem para pagar, ao barqueiro do Aqueronte, o transporte para o mundo dos
mortos, o Hades. No entanto, quando chegou a vez de Er ser cremado, ele ressuscitou. Ele tinha
sido escolhido pelos deuses para poder observar o que acontecia no mundo dos mortos e saber
como o homem era gerado. Depois, como testemunha, devia contar aos homens a realidade.

A narração de Er é muito significativa e cheia de detalhes. Aqui, resumidamente,


importa como se dá a gênese do ser humano. Er contou que, primeiro, as almas purificadas são
conduzidas ao recinto de uma das filhas da Grande Moira. Esta é a deusa dos destinos,
chamada de Ananke ou Necessidade. Tudo o que existe passa por ela. Ela tem três filhas:
Cloto, Átropos e Láquesis. Normalmente são representadas como fiandeiras. Cloto responde
por fazer o fio, Láquesis por colocar o fio na roca e Átropos, com a tesoura, corta-o. As almas
foram conduzidas ao recinto de Láquesis. Só ela poderia dispor de uma nova vida, de um novo

118
PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.363-398.

74
renascimento para elas. A deusa foi precedida por seu arauto que pronuncia as seguintes
palavras: ‚Declaração da virgem Láquesis, filha da Necessidade. Almas efêmeras, ides
começar uma nova carreira e renascer para a condição mortal. Não é um gênio que vos
escolherá, vós mesmos escolhereis o vosso gênio. Que o primeiro designado pela sorte seja o
primeiro a escolher a vida a que ficará ligado pela necessidade. A virtude não tem senhor:
cada um de vós, consoante a venera ou a desdenha, terá mais ou menos. A responsabilidade é
daquele que escolhe. Deus não é responsável‛.119 E, assim, cada alma escolheu o seu destino
como ser mortal.

Entre os destinos, estão os dos homens. A alma que escolheu ser homem uniu-se a um
corpo, sendo, logo em seguida, expulsa do recinto da deusa para a Planície do Léthe. A palavra
existência tem exatamente este sentido: expulsão, aquilo que é lançado para fora. Léthe
significa esquecimento. O homem – alma e corpo – vai esquecer esse processo original. Isto
porque, só, à deriva na planície deserta, o corpo vai sentir cansaço e sede. Quando encontrar o
Rio Ameles, cujas águas produzem amnésia, ao matar a sede, a memória será danificada. A
alma esquecerá de quase tudo o que sabia. Ela estará, daí por diante, condicionada às
necessidades do corpo. Pouco se lembrará das verdades essenciais de que tinha conhecimento.
Quanto mais acompanhar o corpo, subordinando-se a ele, mais carente e esquecida se tornará.
É assim que o homem, nascido, foi posto prisioneiro na caverna, tomando por verdade
essencial o que é apenas aparência.

119
PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.394.

75
O mito de Er complementa o mito da caverna. A vida precária do homem é fruto de
sua escolha. No meio da narrativa, declara-se que os destinos são muito mais profusos que os
eleitos pela sorte e cabe a cada um apenas uma escolha. Escolha mal feita tem seu preço.
Sócrates comenta com Glauco o detalhe: ‚Mas essas vidas não implicavam nenhum caráter
determinado da alma, porque esta devia por lei mudar consoante a escolha feita. Todos os
outros elementos da existência estavam misturados com a riqueza, a pobreza, a doença e a
saúde, e também os meios-termos entre eles. Parece que é aqui, Glauco, que reside para o
homem o maior perigo‛.120 O perigo está em não saber usar, adequadamente, o meio termo:
‚escolher sempre uma condição intermediária e evitar os excessos nos dois sentidos, nesta
vida, tanto quanto possível, e em toda a vida futura, porque é a isto que se liga a maior
felicidade‛.121

Para Platão, a recuperação da vida feliz do homem depende do quanto ele puder
recobrar de sua sabedoria anterior. Para isso, o homem precisa ser libertado de sua ignorância,
do esquecimento da Verdade. A Verdade é condição da vida feliz, da vida justa. E condição
também da vida saudável.

10 Saúde da alma, saúde do corpo e o cuidado do homem

Platão, segundo Sílvio Gallo, ‚inicia uma tradição segundo a qual educar um ser
humano é cuidar dele‛.122 Cuidado motivado, sem dúvida, pela concepção de homem instaurada
por ele à cultura ocidental. O homem é uma composição de alma e corpo: duas entidades com
funções diferentes para dar conta da existência humana. Há hábitos do corpo e hábitos da
alma. O Ocidente cristão, assumindo o esquema platônico, deu primazia à alma a ponto de,
muitas vezes, deixar sugerido que o corpo, por sua pertença ao mundo material, não fosse
aquinhoado com a mesma dignidade tributada à alma. De fato, dado que, em função da alma,
foram construídos os discursos da valorização da eternidade em detrimento do efêmero, o
corpo poderia ter sido relegado a segundo plano de importância. Mas isso não se verifica em
Platão, simplesmente porque sua visada é o homem integral. De certa forma, até mesmo a
doutrina cristã mereceria talvez uma retratação da própria filosofia, conforme escreve o
filósofo ateu Luc Ferry:

120
PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.394.
121
PLATÃO. República. São Paulo: Editora Best Seller, 2002, p.395.
122
Apud: MOREIRA, Wagner Wey. (org). Século XXI: a era do corpo ativo. Campinas: Papirus, 2002,
p.16.

76
Não se deixe, pois, impressionar por aqueles que atualmente denigrem e deformam a doutrina
cristã. É possível não ser crente – afinal, e para ser franco, eu mesmo não sou crente –, nem por
isso se pode dizer que o cristianismo seja uma religião inteiramente voltada para o desprezo da
carne. Porque é simplesmente inexato.123

A grande promessa do cristianismo está direcionada ao corpo, uma vez que a alma,
muito antes de Cristo, era concebida como coisa imortal.
O corpo sim era a parte carente de salvação, agora
operacionalizada pela Ressurreição. Então, o que fica em
causa é o homem total. É este mesmo volume de
responsabilidade que movia Platão. Para dar conta da
alma, era preciso zelar do corpo. Reale afirma
categoricamente que ‚o conceito de saúde física Platão o
extrai da medicina e refunda-o em bases filosóficas‛.124
Para introduzir seus estudos sobre o cuidado do corpo em
Platão, Reale recorre a uma citação de Gadamer:
‚Sabemos de maneira aproximada em que consistem as
enfermidades, enquanto são por assim dizer caracterizadas pela revolta do ‘avariado’‛.125 De
fato, Gadamer se refere à saúde como algo de caráter oculto126, para a qual a doença é algo
resistente e oposto que precisa ser rompido.

A saúde, ao contrário, subtrai-se curiosamente a tudo isso, não pode ser examinada, à
medida que a sua existência consiste justamente em esconder-se. Diferentemente da
enfermidade, a saúde não é nunca causa de preocupação, antes, quase nunca somos
conscientes de estarmos sadios. Não é condição que convida ou adverte a cuidar de si próprios:
de fato, implica a surpreendente possibilidade de ser esquecido de si.127

123
FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.112.
124
REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus,
2002, p.187.
125
REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus,
2002, p.185.
126
Cf. GADAMER, Hans-Georg. O caráter oculto da saúde. Petrópolis: Vozes, 2006, p.112-113.
127
Apud: REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo:
Paulus, 2002, p.185.

77
A mesma coisa é reiterada nesta outra pergunta: ‚Mas o que é, então, de fato, a saúde,
esse algo misterioso, o qual todos nós conhecemos e do qual, de alguma forma, precisamente
por ser tão maravilhoso estar com saúde, não conhecemos nada?‛128 Reale cita Gadamer,
porque essa sua noção da ocultabilidade da saúde é inspirada em Platão que, segundo ele,
‚alcançou sobre este tema vértices ainda hoje dificilmente superáveis‛.129

O interesse de Platão pela pesquisa e definição de saúde está indexado na arte médica.
Textos de Hipócrates que prescrevem dietas alimentares, baseando a saúde do corpo na
‚proporção‛ ou na ‚simetria‛ ou no conceito de ‚mais‛ e de
‚menos‛ foram assumidos por ele. O Livro IV da
República, como já foi mencionado, é um exemplo cabal.
Inúmeras vezes, uma virtude – que hoje se apresenta em
outros trajes, mas que fazia parte do universo grego
antigo – comparece nos de Platão. Trata-se da
temperança, a ação do homem que busca a ‚justa medida‛.
A temperança, conforme atesta Comte-Sponville, abrange
o controle sobre três fontes intensas de prazer: o sexo, a
comida e a bebida, facilmente conducentes à desmedida.130

Para o grego antigo, a incapacidade de regrar esses prazeres levava à perda da saúde
do corpo e da alma conjuntamente. No Mito de Er, narrado no Livro X da República, é o corpo
sedento que causa a amnésia da alma, quando os homens intemperantes sorvem a água do rio
Ameles que apaga a memória das ideias puras. No diálogo Cármides, ao tratar da sabedoria
moral, o assunto é prefaciado justamente por um conteúdo próprio da medicina:

Eu, de mim, já me julgava nas garras de semelhante fera. Não obstante, como me houvesse ele
perguntado se eu conhecia remédio para dor de cabeça, bem ou mal respondi que conhecia.

— Que remédio é? perguntou.

Respondi que era uma folha, mas que precisava ser usada com certa fórmula mágica e que
quem a enunciasse na ocasião de tomar o remédio ficaria bom de todo, mas que sem as
palavras mágicas a folha não produziria efeito.131

128
GADAMER, Hans-Georg. O caráter oculto da saúde. Petrópolis: Vozes, 2006, p.116.
129
REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus,
2002, p.185.
130
COMTE-SPONVILLE. Pequeno tratado das grandes virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p.49-50.

78
A expressão ‚ficar bom de todo‛ é o veio condutor do diálogo, porque, para a sabedoria
moral, Platão está pensando em algo que efetive ou assegure a saúde também como um todo. E
quem quer que se atarefe em ensinar a virtude deveria se espelhar no exemplo do médico
assim descrito:

Decerto já ouviste falar de bons médicos: quando alguém vai consultá-los a respeito da dor de
olhos, dizem que não podem cuidar simplesmente dos olhos isoladamente; para que os olhos
aproveitem, é preciso cuidar simultaneamente da cabeça; do mesmo modo, imaginar que seja
possível tratar só da cabeça, sem levar em consideração o corpo todo, é rematada tolice. Com
esse raciocínio, determinam suas prescrições para todo o corpo, esforçando-se em tratar e curar
a parte juntamente com o todo.132

Em seguida, prossegue reiterando esta totalidade:

Disse-me esse trácio que sobre a questão que há pouco me referi, os médicos helenos estão
muito certos. [...] não é possível tentar a cura dos olhos sem a da cabeça, nem a da cabeça sem a
do corpo, do mesmo modo não é possível tratar do corpo sem cuidar da alma, sendo essa a
causa de desafiarem muitas doenças o tratamento dos médicos helenos, por desconhecerem
estes o conjunto que importa ser tratado, pois não pode ir bem a parte, quando vai mal o todo.133

Com essas considerações sobre o tratamento do corpo, Platão, enfim, direciona o


procedimento em relação à alma, uma vez que seu intuito é a sabedoria moral. O cuidado com o
corpo é presidido pelo cuidado da alma, pois é dela ‚que saem todos os males e todos os bens do
corpo e do homem em geral, influindo ela sobre o corpo como a cabeça sobre os olhos‛.134

131
PLATÃO. Diálogos: Critão – Menão – Hípias Maior e outros. Belém-PR: UFPA, 2007, p.122.
132
PLATÃO. Diálogos: Critão – Menão – Hípias Maior e outros. Belém-PR: UFPA, 2007, p.123.
133
PLATÃO. Diálogos: Critão – Menão – Hípias Maior e outros. Belém-PR: UFPA, 2007, p.123.
134
PLATÃO. Diálogos: Critão – Menão – Hípias Maior e outros. Belém-PR: UFPA, 2007, p.124.

79
Tentador é, embora seja indevido, dizer que Cristo talvez tenha sido um leitor de
Platão. A similaridade deste trecho com o versículo ‚O mal é o que sai da boca do homem‛ é
espantosa. Todavia, Platão estipula o remédio próprio da alma:

As almas, meu caro, continuou, são tratadas com certas fórmulas de magia; essas fórmulas são
os belos argumentos. Tais argumentos geram na alma a sofrosine ou temperança, e, uma vez
presente a temperança, é muito fácil promover a saúde da cabeça e de todo o corpo.135

Depois, arremata seu prefácio, dizendo: ‚Nisto, prosseguiu, consiste o erro dos homens
de agora: imaginar que podem ser médicos de uma só parte, isoladamente considerada,
separando da saúde a temperança‛.136

No diálogo Político, nos mesmos termos, Platão retoma o assunto da relativa e da justa
medida, atualizando novamente a medicina como paradigma. O propósito do diálogo é a
elucidação da função de governar os homens. Na construção dos argumentos, dois paradigmas
foram propostos. O primeiro seria o governante como um pastor de homens. O segundo é o
governo como a arte de tecer laços. O primeiro entra em aporia e é protelado. Mas, para o
vigor do segundo, é necessário que todos, governantes e governados, encontrem a ‚justa
medida‛.

À grandeza e à pequenez, a tudo que constitui excesso ou falta; pois acredito que é a isso tudo
que se aplica a arte da medida. [...] Negar à natureza do maior, qualquer relação que não seja
com a natureza do menor, não será excluí-lo de toda relação da justa medida? [...] Não iríamos
com tal pretensão, as artes e tudo o que elas produzem, e abolir, por outro lado, a própria
política que procuramos definir e essa arte da tecedura que acabamos de estudar?137

Não é à toa que estas considerações, no diálogo, são antecedidas com a narração de um
crime hediondo138, em franca fiança de que a desmedida atenta contra qualquer sucesso que se

135
PLATÃO. Diálogos: Critão – Menão – Hípias Maior e outros. Belém-PR: UFPA, 2007, p.124.
136
PLATÃO. Diálogos: Critão – Menão – Hípias Maior e outros. Belém-PR: UFPA, 2007, p.124.
137
PLATÃO. Político. In: PENSADORES, v.III. São Paulo: Victor Civita, sem data, p.238-239.
138
Trata-se da luta entre Atreu e Tiestes, dois irmãos. Um dia, Atreu convidou Tiestes e seu filho
pequeno para almoçar em sua casa. Uma vez em casa, Atreu valeu-se da distração do irmão, matou a

80
queira, seja para o indivíduo em sua saúde integral, seja para a comunidade em sua vida feliz.
No Livro IV da República, o diálogo entre Sócrates e Glauco, recai exatamente sobre a
natureza da injustiça e da justiça e é a desmedida das ações humanas a responsabilizada pela
péssima condução da virtude. O trato da alma é desenvolvido em sintonia com o trato do corpo,
ambos abrangidos pelo conceito de virtude, tendo a medicina como parâmetro:

Sócrates — Porque elas não diferem das coisas sãs e das nocivas; o que estas significam para o
corpo, elas significam para a alma.

Glauco — Em que sentido?

Sócrates — As coisas sãs engendram a saúde e as nocivas, a enfermidade.

Glauco — Assim é.

Sócrates — Da mesma forma, as ações justas não originam a justiça e as injustas, a injustiça?

Glauco — Sim.

Sócrates — Engendrar a saúde é estabelecer, conforme a natureza, as relações de comando e


submissão entre os elementos do corpo; engendrar a doença é permitir-lhes comandar ou ser
comandados um pelo outro ao arrepio da natureza.

Glauco — Isso está claro.

Sócrates — Pela mesma razão, engendrar a justiça não significa estabelecer, conforme a
natureza, as relações de comando e submissão entre os diferentes elementos da alma? E
engendrar a injustiça não significa permitir-lhes comandar e ser comandados um pelo outro ao
arrepio da natureza?

Glauco — Sem dúvida.

Sócrates — Consequentemente, a virtude significa, julgo eu, saúde, beleza, boa disposição de
ânimo; e o vício, ao contrário, significa doença, feiura, fraqueza.139

criança, servindo-a como prato principal. Terminada a refeição, revelou ao irmão que ele havia
almoçado o próprio filho. O crime revoltou os deuses e mudou para sempre o curso do sol do Ocidente
para o Oriente. (Cf. PLATÃO. Político. In: PENSADORES, v.III. São Paulo: Victor Civita, sem data, p.222,
Nota de rodapé).
139
PLATÃO. República. São Paulo: Best Seller, 2002, p.166-167.

81
Leibniz dizia que Platão supera a todos os filósofos, por nos dar a esperança de uma
vida melhor. Conforme foi apontado acima, a dualidade patente de sua doutrina aponta para
uma unificação do homem no conceito de virtude (areté). Em todos os seus diálogos, para os
mais diversos propósitos, a saúde integral do homem, sempre resultante em virtude, é
presidida pela razão e conjuga alma com o corpo. O interesse dele pela medicina e os discursos
nela embasados, produzem uma mais-valia que é a destinação feliz do ser humano no curso de
sua vida como ser comunitário e, acima de tudo, o destino do indivíduo como ser destinado à
imortalidade. Existe uma corporeidade em Platão que responde pela categoria com que o
Ocidente tem pensado o homem até os dias de hoje. Onde seu pensamento toma o corpo ou a
alma como objeto de investigação, explícita ou implicitamente, a medicina está ali como fonte
de sentido. Quando não comparece como lastro explicativo do homem, ocorre como afirmação
da competência do especialista, já que para a educação do cidadão não vale qualquer
autoridade, senão a daquele que alcançou a excelência em alguma coisa. E o médico, no caso, é
aquele a quem é devido ou esperado o adequado conhecimento da saúde do corpo. Platão
antecipa a crença, universalizada hoje, de que o conhecimento agrega autoridade, cuja
competência tem direito a reivindicar poderes. Isto pode ser visto, por exemplo, no diálogo
Mênon (p.268), quando, a arte de fazer sapatos deve ser aprendida com o sapateiro, a da
música com o músico, e a da medicina com os médicos. Também é de se notar uma coisa óbvia:
somente o bom oficiante pode ensinar a excelência. O diálogo Mênon é um tratado sobre o
ensino da virtude e, nele, Platão mantém a fidelidade à tese de que somente o sábio possa fazê-
lo com perfeição. Como no Critão e na República, um pensamento não é válido porque pertence
ao senso comum da maioria, mas o é quando vindo do especialista no assunto. É dentro desta
exigência que o médico recebe acolhida nos textos platônicos. Exemplificando:

SO. Tu pois, Ânito, junta-te a nós, a mim e a teu hóspede Mênon aqui presente, para pesquisar,
relativamente a essa matéria, quem seriam os mestres. Examina da seguinte maneira. Se
quiséssemos que Mênon que aqui está se tornasse um bom médico, para que mestres o
encaminharíamos? Não seria para os médicos?

AN. Perfeitamente. [...]

SO. A respeito da mesma questão, de novo, abordando-a da seguinte maneira, dize-me.


Afirmamos que é para os médicos que faríamos bem de encaminhá-lo, se quisermos que se
torne médico; quando dizemos isso, é isto que queremos dizer: que agiríamos sensatamente
encaminhando-o para aqueles que reivindicam para si essa arte, de preferência àqueles que

82
não o fazem, e que recebem um salário em troca justamente disso, apresentando-se
abertamente como professores de quem quiser ir até eles e aprender? Não é considerando essas
coisas que faríamos bem de encaminhá-lo? 140

No Banquete, um diálogo dedicado ao Amor, Platão fez questão de colocar entre os


convivas de Agatão, o médico Erixímaco, cujo discurso coloca a medicina como arte amorosa
para combinação de dessemelhanças. Neste simpósio, o discurso do médico é o terceiro dos seis
discursos empenhados, competindo com o do retórico Fedro, com o do comerciante Pausânias,
com o do comediógrafo Aristófanes, com o do poeta Agatão e, por fim, com o de Sócrates,
sumulando a força de Eros na posse da Sabedoria. O discurso de Erixímaco é perpassado pela
influência da doutrina de Empédocles sobre as forças opostas de Eros e Thánatos, o amor que
une e desune, faz viver e morrer. Nele, a medicina é delimitada em seus objetivos.

Com efeito, quanto a ser duplo o Amor, parece-me que foi uma bela distinção; que porém não
está ele apenas nas almas dos homens, e para com os belos jovens, mas também nas outras
partes, e para com muitos outros objetos, nos corpos de todos os outros animais, nas plantas da
terra e por assim dizer em todos os seres é o que creio ter constatado pela prática da medicina,
a nossa arte; grande e admirável é o deus, e a tudo estende ele, tanto na ordem das coisas
humanas como entre as divinas. Ora, eu começarei pela medicina a minha fala, a fim de que
também homenageemos a arte. A natureza dos corpos, com efeito, comporta esse duplo Amor;

140
PLATÃO. Mênon. Rio de Janeiro/São Paulo: PUC-Rio/Loyola, 2009, p.77-79.

83
o sadio e o mórbido são cada um reconhecidamente um estado diverso e dessemelhante, e o
dessemelhante deseja e ama o dessemelhante. Um portanto é o amor no que é sadio, e outro no
que é mórbido. E então, assim como há pouco Pausânias
dizia que aos homens bons é belo aquiescer, e aos
intemperantes é feio, também nos próprios corpos, aos
elementos bons de cada corpo e sadios é belo o aquiescer e
se deve, e a isso é que se dá o nome de medicina, enquanto
que aos maus e mórbidos é feio e se deve contrariar, se se
vai ser um técnico. É com efeito a medicina, para falar em
resumo, a ciência dos fenômenos de amor, próprios ao
corpo, no que se refere à repleção e à evacuação, e o que
nestes fenômenos reconhece o belo amor e o feio é o
melhor médico; igualmente, aquele que faz com que eles se
transformem, de modo a que se adquira um em vez do
outro, e que sabe tanto suscitar amor onde não há mas
deve haver, como eliminar quando há, seria um bom
profissional. É de fato preciso ser capaz de fazer com que os elementos mais hostis no corpo
fiquem amigos e se amem mutuamente.141

Até mesmo em Hípias Menor, um diálogo dedicado a refletir sobre a mentira, a


medicina é ainda lembrada. Neste diálogo, Platão coloca em questão a ação voluntária e a ação
involuntária. Dois heróis homéricos são postos como exemplo: Ulisses e Aquiles. A questão
consiste em saber qual deles é melhor no quesito da mentira. Na opinião de Hípias, Aquiles
prepondera a Ulisses, por ser verdadeiro e direto, enquanto que o outro é astucioso e mentiroso.
A partir daí, Sócrates aplica a sua maiêutica irônica para mostrar a supremacia do que é
voluntário e premeditado sobre aquilo que é involuntário, sem margem para ser diverso disso.
É neste contexto de significação que a medicina mais uma vez é acessada: ‚Você considera
superior então, no que lhe diz respeito, a prática voluntária do que é sofrível, ou a
involuntária? [...] Mas e na medicina, a que voluntariamente pratica o mal para o corpo não é
mais medicinal?‛ 142

141
PLATÃO. Banquete. In: PENSADORES, v.III. São Paulo: Victor Civita, sem data, p.25-26.
142
PLATÃO. Sobre a inspiração poética (Íon) & Sobre a mentira (Hípias Menor). Porto Alegre: L&PM,
2005, p.85-88.

84
Mas, para concluir estas exemplicações aleatórias, é preciso dizer que a obra de
referência que pontua o enlace entre medicina e filosofia, no Corpus Platonicum, é o diálogo
Timeu.143 Um livro multifacetado, tido por uns como uma filosofia da história e por outros
como um tratado de cosmologia, traz, em sua última parte, uma fisiologia médica. Platão
aborda a formação da espécie humana e o funcionamento do corpo humano em seu estado de
saúde e de doença. Ali, ele discrimina as doenças da alma e as doenças do corpo. A reflexão
sobre suas ideias, assim como também as do diálogo Fédon, constará no estudo sobre a
corporeidade, a seguir. Aqui, bastam tais exemplos para dar conta da totalidade como Platão
pensa o ser do homem. Tal totalidade é deposta com o advento do mecanicismo moderno em
sua crença de que a parte explica o todo. À revelia disso, Reale recorda Gadamer mais uma
vez: ‚Devemos nos perguntar: que é a medida? Tenho em grande conta os pensamentos de
Platão, cuja leitura atenta aconselho a todos os que querem compreender o que parece faltar ao
mundo da ciência moderna‛. 144

10 Corporeidade em Platão

Entendemos por corporeidade as reflexões filosóficas sobre o corpo do homem e tudo


aquilo que diz respeito a ele. Na filosofia, seja ela moral, epistemológica, educacional, toda vez
que se aborda o homem, há sempre um lastro sobre o corpo. Conforme se constrói um discurso
sobre o homem, haverá um significado para o seu corpo. E as decisões que resultam destas
discussões terminam por direcionar ações sobre o corpo. Corporeidade é a reflexão que busca
enxergar o corpo e verificar as consequências que ele sofre do que se pensou sobre o homem.
Em todas as épocas, os filósofos elaboraram uma visão de corpo. Platão, no entanto, é o filósofo
responsável por uma visão de corpo determinante para a concepção de homem na cultura
ocidental.

A íntima relação entre filosofia e medicina é permeada, sem dúvida, pelas concepções
de corporeidade humana. Ao se dividirem especificamente em cuidados do corpo e cuidados da
alma, filósofos e médicos, conjuntamente, operam uma dicotomia conceitual do homem. Ele é
uma composição de alma e de corpo, misto de algo material e espiritual. Esta divisão está
presente desde os primórdios do pensamento filosófico, mas não foi inaugurada por ele. As
religiões a sustentavam muito antes. Ela continua a ser um corpus de crença perpétuo. Embora

143
Ivan Frias (op.cit.) fundamenta a relação de Platão com a medicina justamente pela análise deste
diálogo e do Cármides.
144
REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus,
2002, p.189.

85
algumas correntes de cunho materialista e biologicista a tenham arranhado seriamente,
quanto à sua duração no tempo, ninguém negou ao homem a sua parte espiritual. Mesmo com
o avanço da Neurologia, em nossa época, que busca entender a faculdade sensiente e pensante
do homem através dos processos cerebrais, ainda resta um lastro de espírito – presente no
corpo, mas diferente dele – com que os antigos pensadores se envolveram. Renaud Barbaras
atualiza o problema no seu artigo A alma e o cérebro, chegando à conclusão que ‚a vida do
homem, até a vida espiritual, depende de uma ‚máquina‛ muito complexa – o organismo e,
sobretudo, o cérebro –, mas, como homem, ele não é uma máquina, pois essa vida espiritual
excede infinitamente o cérebro‛. 145

No diálogo Fédon, Platão apresenta aquilo que teria sido a última aula de Sócrates,
momentos antes de sua execução de morte. O assunto é a imortalidade da alma e a morte fatal
e perene do corpo, para o
que a dualidade alma-corpo
patrocina a tranquilidade do
condenado. Neste diálogo, a
alma é ressaltada como a
suprema vantagem do
homem em relação à sua
finitude. O teor das
considerações de Sócrates,
no diálogo, é responsável
pelas atribuições do
desprezo com o corpo que,
muitas vezes, foi reservado a Platão. O corpo é um entrave para a alma, porque a arrasta para
o erro, impedindo a posse da Sabedoria. Disposto assim, o sábio só atingirá sua ciência
mediante a negação do corpo. Essa indisposição do corpo ao conhecimento verdadeiro
estabelece outra dualidade: as vias do próprio conhecimento. O corpo é dotado de sentidos para
sua vida palpável e finita. A alma é dotada da razão, devendo-se livrar do corpo-prisão para
retornar de seu exílio à morada das ideias puras. Isso deixa como certo o fato de que a saúde
do corpo, da qual se ocupa a medicina, está a serviço da saúde da alma, para o que o filósofo
será o médico. O Mito de Er, já mencionado atrás, explica a gênese do homem. Lá, quem escolhe
o destino do homem é a alma. E o homem começa a existir como tal no momento em que ela se
une com o corpo escolhido. Imediatamente a isso, o ser humano é lançado à existência, ao reino

145
BARBARAS, Renaud. A alma e o cérebro. In: NOVAES, Adauto. O homem-máquina. A ciência
manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.76.

86
das contingências e opera-se uma queda da alma, promovida pelo corpo. A consequência mais
negativa desse conluio é o esquecimento da verdade. A existência humana passa, a partir daí,
a se tornar um exercício constante de recuperação da ruína da alma.

O que resta do ser humano é um ser decadente, envolvido pela imediatidade do


aparente, não conseguindo transcender as fronteiras da experiência sensória e empírica. O
idealismo essencialista de Sócrates e Platão focaliza a alma como a identidade verdadeira do
homem. E, como não acreditam numa salvação do corpo, colocam todas as suas fichas no
livramento da alma. O trecho, a seguir, ressalta essa opção:

— Aceitamos que a morte é alguma coisa?

— Sem dúvida — atalhou Símias.

— Que outra coisa, pois, senão a separação da alma e do corpo? E, nesse caso, ‚estar morto‛
significa isto mesmo: que o corpo, uma vez separado da alma, subsiste em si e por si mesmo, à
parte dela; tal como a alma, uma vez separada do corpo, subsiste em si e por si mesma, à parte
dele. Ou será a morte algo diverso do que dizemos?

— Não, é isso mesmo — confirmou.

— Ora, veja lá, meu caro, se ainda nesse ponto a tua opinião coincide com a minha, pois só
assim, creio, poderemos aprofundar o alvo das nossas indagações. Parece-me compatível com a
condição de filósofo entregar-se todo à satisfação dos chamados prazeres, como seja a comida,
a bebida e outros tais?

— Bem longe disso, Sócrates — exclamou Símias.

— E aos prazeres sensuais?

— De modo nenhum!

— E outros excessos concorrentes ao corpo, achas que o homem de que falamos lhes dará
grande apreço? Fará, por exemplo, questão de possuir vestes e calçados suntuosos, de
embelezar a sua pessoa com toda a casta de adornos, ou relega-los-á pura e simplesmente, na
medida em que puder dispensá-los?

— Quero crer que os relegará — respondeu — se é que se trata de um verdadeiro filósofo.

87
— Crês, portanto, sem restrições, que os interesses de um homem dessa têmpera nada têm a ver
com o corpo e que, pelo contrário, a ele renuncia até onde lhe for possível, para se concentrar
sobre a alma...

— Exato.

— E é ou não por indícios desses que o verdadeiro filósofo se revela como tal — dando o melhor
de si para emancipar a alma do comércio como o corpo, e sobrelevando nisso todos os demais?

— Manifestamente.

— Por outro lado, Símias, é preconceito corrente entre os homens, creio, que aquele que não se
agrade dessas coisas vulgares, nem tome parte nelas, não merece viver: pois (pensam) que é
isso de rejeitar os prazeres que o corpo nos proporciona, senão estar a dois passos da morte?

— Tens toda razão, não há dúvida!

— E o que dizer quanto a adquirir a sabedoria: é ou não um obstáculo quando aceitamos


associá-lo nessa procura? Mais concretamente: há alguma dose de verdade naquilo que os
homens aprendem, por exemplo, pela vista e pelo ouvido ou (como até os poetas por aí repetem
à saciedade...) nada do que vemos e ouvimos é seguro? E refiro-me apenas aos sentidos da vista
e do ouvido, porque, se estes não são seguros e exatos, os outros muito menos o são, dado serem,
suponho, ainda mais falíveis. Ou não achas?

— Mas decerto!

— Ora — prosseguiu —, em que condições atinge a alma a verdade? Pois quando tenta qualquer
tipo de indagação com o auxílio do corpo, é certo e sabido que este induz em erro... 146

O corpo dispõe dos sentidos para se relacionar com as coisas. Dentre eles, primeiro os
olhos e depois os ouvidos, são os mais excelentes. Ora, os olhos e os ouvidos, não dirigidos pela
alma possuída da Verdade, nos colocam na condição de cavernosos. O desvelamento da
Verdade exige a conversão dos olhos, a única forma de poder ver o que é o essencial. No
trecho do mesmo diálogo abaixo, o corpo é um fardo que dificulta a ascese da alma,
acarretando perdas morais por conta de compromissos que só o corpo tem. O mal da alma é
motivado pelo corpo, os males sociais também. A convicção de Sócrates, nesta última aula, é
sintomática. Talvez devêssemos considerar que ele está a poucas horas de sua morte e queira

146
PLATÃO. Fédon. Brasília/São Paulo: UNB/Imprensa Oficial da União, 2000, p.40-42.

88
mostrar como seria vantajoso livrar-se do corpo. Talvez queira tranquilizar seus amigos e
discípulos. Ou talvez queira fazer ainda mais uma aposta em favor da razão, como sucede no
Critão. Mas, a reiterada defesa desta condição corporal antitética, em passagens da República,
do Banquete, do Górgias, do Crátilo e do Fedro, não deixam dúvidas quanto ao essencialismo
platônico. A alma encontra no corpo suas algemas, só quebradas com a morte. O corpo é a
fonte dos males e dos sofrimentos humanos, das paixões, dos medos e da vaidade e a alma é
uma mais-valia que sobrevém com a morte dele.

— Daqui decorre, pois, uma inevitável convicção que se impõe ao espírito dos verdadeiros
filósofos e os leva a comentários mais ou menos deste teor: ‚Provavelmente, há uma espécie de
pista que [por meio da razão] nos guia nas nossas pesquisas: e é ela que, enquanto possuirmos
um corpo e a semelhante flagelo estiver a nossa alma enleada, jamais conseguiremos alcançar
satisfatoriamente o alvo das nossas aspirações: e esse, dizemos nós que é a verdade. Inúmeros
são, de fato, os entraves que o corpo nos põe, e não apenas pela natural necessidade de
subsistência, pois também doenças que sobrevenham podem ser outros tantos impeditivos da
nossa caça ao real. Paixões, desejos, temores, futilidades e fantasias de toda ordem — com tudo
isso ele nos açambarca, de tal sorte que não será exagero dizer-se, como se diz, que, sujeitos a
ele, jamais teremos disponibilidades para pensar. E senão vejamos: as guerras, as lutas, as
discórdias, quem as fomenta a não ser o corpo, ele e os seus apetites? É de fato o desejo de
possuir riquezas que está na base de todas as guerras; e as riquezas, somos por sua vez levados
a adquiri-las em proveito desse corpo que seguimos como escravos... Daí, por todas as razões
apontadas, essa nossa falta de disponibilidade para a filosofia. Mas não é tudo: se em algum
momento o corpo nos dá tréguas e nos viramos para qualquer tipo de indagação, logo vemos os
nossos esforços de todo baldados por um súbito temor, pela confusão em que nos lança e nos
torna inaptos para discernir a verdade. A experiência mostra-nos efetivamente que, para
conhecermos com clareza um dado objeto, é indispensável que nos libertemos da nossa
realidade física e observemos as coisas em si mesmas, pelo simples intermédio da alma. E
então sim, ser-nos-á dado, ao que parece, alcançar o alvo das nossas aspirações, essa sabedoria
de que nos dizemos amantes — depois de morrermos, não já em vida, como a lógica do
argumento pressupõe. Com efeito, se, associados ao corpo, nada podemos conhecer com clareza,
das duas uma: ou tal aquisição da sabedoria não existe, ou apenas se concretiza após a morte,
precisamente quando (e não antes...) a alma existir em si e por si, independentemente do corpo.
E nesse caso estaremos, ao que parece, tanto mais perto do verdadeiro saber durante a nossa
existência terrena quanto mais reduzirmos ao indispensável o contato e o comércio com ele,

89
não permitindo que nos contamine e conservando-nos puros da sua natural corrupção, até que
o deus se digne libertar-nos: assim, pois, uma vez resgatados da demência do corpo, é razoável
se supor que gozaremos da companhia de outros seres igualmente puros e conheceremos por
nós mesmos tudo o que é sem mistura, o que equivale talvez a dizer, a verdade: pois só ao
impuro não deverá ser permitido tocar o que é puro‛. Aqui tens, Símias, o que, quanto a mim,
não deixarão de sentir e comentar entre si todos aqueles que efetivamente amam a
sabedoria.147

Esta visão do corpo atende completamente ao cristianismo nascente que, embebido na


sabedoria estóica, se torna cada vez mais antimaterial. O sucesso da teoria platônica se dá
também por essa presteza. Basta conferir a literatura de Agostinho para se ter ideia do peso
que tais argumentos adquiriram no tempo. Mas, conforme escreve Reale, é preciso cuidado
para não se lançar a interpretações que assumam as restrições platônicas ao corpo como um
ódio contra o mesmo. Se há páginas que enaltecem a alma – e isso é correto, uma vez que o que
se está propondo é o conhecimento racional – há outras tantas onde a beleza física do homem é
ressaltada como exercício para o alcance da verdadeira beleza. Não é à toa que, tanto para
Platão como, depois, em Aristóteles, os olhos são concebidos como o órgão mais sublime dos
sentidos corporais. Isso é visto na República e no Timeu, conforme segue:

A vista, segundo meu entender, tornou-se para nós causa da maior utilidade, pois de todos os
raciocínios que agora são feitos a respeito do universo, nenhum poderia ser feito se não
tivéssemos visto nem os astros, nem o sol, nem o céu. Agora, ao contrário, o dia e a noite, à
medida que são vistos, e os meses e os ciclos dos anos e os equinócios e solstícios realizaram o
número e o forneceram a noção do tempo e a pesquisa acerca da natureza do universo. A
partir dessas coisas forneceram-nos o gênero da filosofia, de modo que nenhum bem maior foi
concedido, nem nunca será ao gênero humano, posto que é um dom dos deuses. Por isso digo
que os olhos são o maior bem.148

Reale lembra que a maioria dos estudiosos não tomou consciência do valor dado ao
corpo por Platão. Alguns o consideram, munidos do viés maniqueísta, o mesmo viés que

147
PLATÃO. Fédon. Brasília/São Paulo: UNB/Imprensa Oficial da União, 2000, p.43-44.
148
PLATÃO. Timeu. Apud: REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a
Platão. São Paulo: Paulus, 2002, p.182.

90
assumem aqueles que querem devolver ao filósofo uma razão naturalista do homem, como
alguém infenso ao corpo ou que o valoriza a reboque da valorização da alma. Na verdade,
Platão elabora uma concepção ontológica e metafísica do homem. Mas afirma o autor que não
se pode negar a existência de um dualismo tácito em sua doutrina. No Timeu, por exemplo, ‚o
corpo é um veículo (ochema) da alma‛.149 E cita Reale uma passagem – que ele considera
chocante – onde Platão afirma ser o homem uma planta celeste:

A respeito da espécie de alma que em nós é mais importante, é preciso dar-se conta do
seguinte, ou seja, que o Deus a deu a cada um como uma espécie de gênio divino. É essa a
forma de alma que nós dizemos habitar na parte superior do corpo e que da terra se eleva na
direção das realidades que nos são congêneres no céu, enquanto somos plantas não terrenas
mas celestes. E o que dissemos é muito justo. De fato, mantendo suspensa com a cabeça a nossa
raiz, justamente lá de onde a alma teve a sua origem primeira, a divindade torna ereto todo o
nosso corpo.150

Mas se considera a alma como o que é eminente no homem, nega valor ao corpo? Como
entender passagens como estas da República e muitas outras em que a beleza corporal é
referida como coisa adequada à educação?

Sócrates — Sei que tens amado ou amas, e eu te aprovo. Mas diz-me: o prazer excessivo
harmoniza-se com a temperança?

Glauco — Como poderia isso acontecer, visto que o excessivo prazer não perturba a alma menos
que a excessiva dor?

Sócrates — E com as outras virtudes?

Glauco — Tampouco.

Sócrates — E com a insolência e a incontinência?

Glauco — Muitíssimas vezes.

149
REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus,
2002, p.184.
150
REALE, Giovanni. Corpo, alma e saúde. O conceito de homem de Homero a Platão. São Paulo: Paulus,
2002, p.184.

91
Sócrates — Sabes de um prazer maior e mais vivo do que o do amor sensual?

Glauco — Não, não há nenhum mais violento.

Sócrates — Por outro lado, o amor autêntico ama


com sabedoria e medida a ordem e a beleza?

Glauco — Por certo.

Sócrates — Logo, nada de violento nem de


parecido com a incontinência deve aproximar-se
do amor autêntico.

Glauco — Nada.

Sócrates — Portanto, a volúpia não se deve


aproximar dele; não deve entrar no comércio do
amante e da criança que se amam com amor
verdadeiro.

Glauco — Não, por Zeus, Sócrates, não deve


aproximar!

Sócrates — Por isso mesmo, tu decretarias como lei, na cidade cujo plano estamos a traçar, que o
amante possa adorar, visitar, abraçar o jovem como se fora um filho, objetivando um fim
nobre, se conseguir convencê-lo; mas, quanto ao resto, deve ter com o objeto dos seus cuidados
relações tais que nunca seja acusado de ir demasiadamente longe, se não quiser incorrer na
censura de homem sem educação nem sentimento de belo.151

Não existe aqui uma relegação do corpo, mas uma presidência sobre ele que deve ser
exercida pela alma, no sentido de que o próprio corpo concorra em favor dela, já que ela se
encontra existencialmente ligada a ele. Platão não descarta a beleza sensível. Ela deve ser um
ponto de partida. No esquema de sua dialética, reconhece os conhecimentos realizados pelos
sentidos do corpo. Porém, estes devem ser transcendidos da pístis (crença) à episthéme
(ciência). Esse processo é facultado à alma, mas não descarta uma educação do corpo, para a
qual concorre a música — ‚a música deve culminar no amor do belo‛ — e a ginástica — ‚Depois
da música, é pela ginástica que é preciso educar os jovens‛. Mas, essa reverência ao cuidado do

151
PLATÃO. República. São Paulo: Best Seller, 2002, p.109-110.

92
corpo só faz ressaltar que o objetivo maior é o cuidado da alma e que não é o corpo que fará
isso:

Sócrates — É preciso que por ela se exercitem desde a


infância e ao longo da vida. Eis a minha idéia a este
respeito: analisa-a comigo. Para mim, não é corpo, por muito
bem constituído que seja, que, por virtude própria, torna
pura a alma boa, mas, ao contrário, é a alma que, quando é
boa, dá ao corpo, pela sua própria virtude, toda a perfeição
de que ele é capaz.152

Mais adiante, ele reitera a supremacia da alma na


condução corpo, acessando ainda a arte médica:

Os médicos mais hábeis seriam os que, começando logo na infância a aprender a sua arte,
tivessem tratado o maior número de corpos e os mais doentes, e que, não sendo por eles
próprios de uma compleição saudável, tivessem sofrido todas as doenças. Pois, não curam,
penso eu, o corpo pelo corpo – caso contrário, não conviria que fossem ou viessem a ser doentes
–, mas o corpo pela alma, e a alma que foi ou está doente não pode ela própria tratar bem um
mal, seja ele qual for.153

12 A cidade perfeita

A noção de Saúde de Platão tem um propósito maior: realizar, na Cidade, a felicidade


de todos. Felicidade que só é possível na prática da justiça. Justiça que, por sua vez, depende da
justa medida. Educar o homem é educá-lo para ser cidadão. Para tanto, ele precisa ter saúde na
alma e no corpo. No sistema de educação que o filósofo propõe a seus contemporâneos, havia
componentes curriculares específicos. A Filosofia para a saúde da alma e a Ginástica para a
modelação do corpo. Ambos em sintonia e tudo na justa medida. Platão prezava a beleza do
corpo. Mas ela deveria conduzir para uma beleza maior: a Sabedoria. O Ocidente deve a Platão
muito dos significados que ainda continuam a formar o homem.

152
PLATÃO. República. São Paulo: Best Seller, 2002, p.110.
153
PLATÃO. República. São Paulo: Best Seller, 2002, p.117.

93
IV – Aristóteles: a Saúde como virtude e dever do Estado

1 Vida

Aristóteles nasceu na cidade de


Estagira, em 384 a.C. Era macedônico. Um
dado determinante de sua vida é o de ter
sido filho de Nicômaco, médico particular
do rei Amintas, pai de Felipe e avô de
Alexandre Magno. Naquele tempo,
quando as profissões eram corporativas, era comum que s filhos seguissem a formação
dos pais, como seus aprendizes. Assim, Aristóteles teria tido, antes de mais nada, uma
formação em Medicina. Consta que perdeu o pai por volta de seus sete anos de idade,
sendo adotado pelo tio Proxeno, também médico, dando prosseguimento à sua
educação.

Marilena Chaui, ao abordá-lo, considera o seguinte: ‚Muitos atribuem a estes


primeiros anos de formação o interesse que Aristóteles manifestará, durante toda sua
vida e em sua obra, pelas coisas da Natureza, pela biologia, pelo estudo das plantas e
dos animais, dos astros e da alma‛.154 De fato, Aristóteles, como filósofo, abordou os
mais variados temas. Se estava destinado à arte médica, aos dezoito anos, no entanto,
deixou Estagira e foi para Atenas, com a finalidade de ingressar na Academia de
Platão. Passou, ali, cerca de vinte anos. Tornou-se, sem dúvida, o aluno mais eminente
de Platão.

Com a morte do mestre, e não concordando com a direção que a Academia


tomava nas mãos de seus sucessores, abandonou aquele recinto e passou a ensinar.
Primeiro, em Axos e, depois, em Mitilene, na Ilha de Lesbos. De lá, foi convocado, pelo
rei Felipe da Macedônia, para ser preceptor de Alexandre Magno, tarefa que assumiu

154
CHAUI, Marilena. Introdução à história da filosofia. Dos pré-socráticos a Aristóteles. São Paulo:
Brasiliense, 1998, p.235.

94
até a maioridade do príncipe. Com a ascensão de Alexandre ao lugar do pai e com a
unificação das cidades gregas sob o império macedônico, promovida por ele,
Aristóteles retorna a Atenas e funda o Liceu, uma escola de formação rigorosa, onde
passou a instruir discípulos de sua convivência e alunos da cidade.

Desse período, datam suas obras. Profundas e profusas obras. Escreveu sobre
Lógica, Metafísica, Ética, Política, Arte, Retórica, Física, Astronomia, Zoologia,
Botânica. Revisou a teoria platônica em vários pontos, criticou-as e propôs um outro
sistema. Os estudiosos da Filosofia costumam afirmar ambos como dois galhos
originais do pensamento ocidental. Platão seria um idealista inatista. Aristóteles,
comparado ao mestre, seria um princípio do empirismo. De fato, se Platão está de olho
na transcendência, Aristóteles está sempre voltado à natureza concreta. Ele seria um
pluralista. Não defende a existência de uma verdade universal absoluta como o
mestre, mas sempre considera as diversas facetas da realidade para, dela, elaborar um
conceito.

Conforme Paulo Ghiraldelli, Aristóteles também modifica a natureza da missão


do filósofo. Em Platão, o filósofo é um descortinador da Verdade e deve assumir, na
cidade, o compromisso de dirigir os cidadãos e educa-los. Em Aristóteles, o ofício do
filósofo é o de classificador ou catalogador dos seres, a partir do que há neles de
acidental e essencial. Assim, à Sabedoria platônica temos um desopertar do espírito
científico aristotélico. A conduta de classificação, em todas as suas obras, beira à
obsessão. Qualquer tema ou elemento de estudo é minuciosamente separado e
classificado. É dessa forma que nos oferece, por exemplo, as dez categorias do ser, os
diversos tipos de governo e cidadãos, etc.

Com a morte de Alexandre Magno, pondo fim às ambições expansionistas do


Império Macedônico, as cidades gregas recuperam sua autonomia. Aristóteles
experimenta um sentimento xenófobo por parte dos atenienses. Antes que colhesse
graves consequências, resolveu deixar o Liceu à responsabilidade de seus discípulos e
transferiu-se para Cálcis, na Eubeia. Dois anos depois, faeceu, vítima de uma úlcera no
estômago, aos sessenta e dois anos de idade.

Suas obras, conhecidas como Corpus Aristotelicum, são, conforme já se falou,


vastas. São as seguintes:
95
Órganon – Categorias, De Interpretatione, Analíticos primeiros, Análiticos segundos,
Tópicos, Refutações sofísticas.

Filosofia natural – Física, Céu, Da geração e da corrupção, Metereologia, Sobre a alma,


Parva naturalia.

Metafísica – 14 livros.

Filosofia moral – Ética a Nicômaco, Grande ética, Ética a Eudemo, Política.

Arte – Poética, Retórica.

Ciências naturais – História dos animais, As partes dos animais, O movimento dos
animais, A geração dos animais.

As obras de Aristóteles não tiveram, de imediato, um destino feliz, no sentido


de serem lidas como foram as de Platão. O conjunto mais importante dos livros ficou
desconhecido por cerca de trezentos anos. Eles foram descobertos numa adega,
propriedade do amigo Corisco, numa vila
próxima de Atenas. Quando foram
descobertos, a região foi dominada pelos
romanos que os levaram para Roma,
depois de passar pela sistematização
rigorosa de Andrônico de Rodes (60 a.C.),
filósofo grego e seu primeiro editor. Três
séculos depois, com a dissolução do
Império Romano do Ocidente e a
transferência da capital para Bizâncio,
suas obras foram parar em Alexandria,
no Egito. Aristóteles passou a ficar obscurecido no Ocidente. Dois séculos depois, surge
o Islamismo, de rápida expansão no Oriente e norte da África. Aristóteles será então
conhecido, traduzido e interpretado pelos filósofos árabes. Daí que, em fins da Idade
Média europeia, depois das guerras de Cruzadas entre Ocidente e Oriente, e com a
invasão da Ibéria pelos mouros islâmicos, Aristóteles voltará, aos poucos, a ser lido e
discutido. Mas, tendo como embaixadores os estudiosos árabes, será considerado
herege.

96
Quando não foi mais possível ignorar suas ideias, Santo Tomás de Aquino
empreendeu os estudos e a adaptação de suas ideias para respaldar a Teologia Cristã.
Assim, Aristóteles foi finalmente alçado a orientar os currículos das universidades
nascentes, como a de Paris e Bolonha. Ele passou a ser o carro-chefe da Escolástica. É
justamente contra a Física Aristotélica e sua Metafísica que a Modernidade nascente
de autores como René Descartes, Francis Bacon, Copérnico e Galilei tecerá suas críticas
e rupturas.

2 Revisões da doutrina platônica e novas propostas

2.1 Matéria e forma

Uma das revisões da doutrina platônica que Aristóteles realiza direciona-se à


linha divisória, estabelecendo a existência, em separado, de um mundo sensível e de
um mundo inteligível. Aristóteles defende que não há tal divisão. Para ele, não há um
mundo da caverna e outro fora da caverna. Há um só: este, ao mesmo tempo sensível e
inteligível. O que há mesmo são os seres. Diversos seres, uma pluralidade de seres. Em
cada ser, existem a matéria e a forma.

Matéria é a substância material que sustenta um ser. Aquilo de que um ser é,


concretamente, feito. Por exemplo: animais têm carne, osso e sangue como sua matéria.
Algo, portanto, que os aparenta. Já a forma é a modelagem aplicada à matéria que
resulta na distinção entre os seres. Há formas distintas para cada espécie de seres.
Homens, cães e cavalos podem ter, supostamente, a mesma matéria,m mas jamais a
mesma forma. A forma é determinante do ser e realiza, na matéria, o ser. Assim,
Aristóteles, ao contrário de Platão, permanece num plano mais existencial. A tarefa do
filósofo é exatamente a de estudar e compreender estes dois elementos que compõem o
ser e dar, sobre eles, uma definição.

97
2. 2 As quatro causas do ser

Ao abordar as questões metafísicas a respeito do ser, Aristóteles parte da


compreensão de que todo ser é causado. Ou seja: eles são criados. E, nesta criação, eles
são submetidos, simultaneamente, a quatro causas: a material, a formal, a eficiente e a
final.

2.2.1 Causa material

O ser é causado materialmente. Ele é composto de uma substância material.


Assim, a matéria de que um ser é feito é a sua causa material. Equivale, assim, aos
elementos defendidos pelos autores antigos. Neste sentido, Aristóteles assume os
aspectos de mistura daqueles autores e também a noção da justa medida acolhida
também por Platão. A causa material se direciona aos aspectos corporais, pois um
corpo é, antes de mais nada, uma matéria organizada, ou seja, um organismo.

2.2.2 Causa formal

A matéria recebe uma formatação específica ara compor determinado ser. Esta
é a causa formal. Todo ser, para existir, tem uma forma. A matéria e a forma são
indissociáveis. Uma não existe sem a outra. Para Aristóteles, elas só podem ser
decompostas pelo pensamento, mas jamais na prática. No ser, o que é forma, o é na
matéria. Assim, a alma é a forma do corpo. E a forma confere essência ao ser.

2.2.3 Causa eficiente

Todo ser é causado por um outro, primeiro que ele. Aquele ou aquilo que o
causa é a sua causa eficiente. Pois eficientemente, lhe dá origem. O ser eficiente de
Aristóteles corresponde ao Criador. Por extensão, algo que venha a ser causa de um

98
ser é o seu criador. Por exemplo: um artista, um compositor, um pai, um obreiro, todos
são causa eficiente daquilo que produzem.

Aristóteles entende que todos os seres causados são moventes e movidos, pois
recebem causa a partir de outro, externo a si mesmos, e podem também causar outros
seres. Mas, por necessidade, há um único ser que, sendo movente, não pode ser movido.
Este ser é denominado, por ele, de Primeiro Motor Imóvel. Seria ele o princípio de tudo,
o criador por excelência. Mais tarde, Tomás de Aquino aproveitará esta ideia para
defender a necessidade da existência de Deus como Criador, a partir de si.

Assim, aquele que dá forma à matéria do ser é a sua causa eficiente. E aquele
que dá forma à matéria, incluindo a própria matéria, do ser é a causa eficiente
primeiríssima, ou seja, o Primeiro Motor Imóvel.

Tomemos, como exemplo, esta obra do escultor Michelângelo (1475-1564):

Trata-se do registro da morte de um escravo num bloco de mármore. A estátua é um


ser. Nele, a causa material é o mármore. A causa formal veio da imaginação e

99
habilidade do artista que deu, ao mármore, esta representação. A forma é o escravo na
pedra. A causa eficiente é o escultor.

2.2.4 Causa final

Aristóteles defende que todo ser tem, necessariamente, um propósito. Todo ser
existe com uma finalidade. Ou seja: além do como, com quê e por quê, há também um
para quê do ser. A finalidade do ser é a sua perfeição, cumprir a sua natureza que
tende para o bem. Nascer, nutrir-se, crescer, dar frutos e morrer. A perfeição de uma
laranjeira é dar laranjas, a de um animal é a de ser ele mesmo e, no seu resumo,
perpetuar-se em outro.

Fim ou finalidade tem uma designação específica, em grego. É o télos. Realizar


o télos é ser fiel à sua natureza. No caso do ser humano, seu télos natural é a
enteléquia, ou seja, usar a razão e agir em conformidade com ela. Ou seja: realizar o
bem. Ocorre que o homem é o único animal capaz de negar o seu télos. O único que
pode recusar e desviar-se do cumprimento de sua natureza. Assim, ele consegue
deturpar a justa medida e, para recuperá-la, precisa ser educado para isso. Ele precisa
voltar a vivenciar suas virtudes e conciliar-se com a sua finalidade como um animal
racional. Para Aristóteles, o homem só realizará o seu télos no interior de uma
comunidade, como cidadão, através de um conjunto de virtudes que não são dadas, a
não ser pelo exercício. Para ele, um ser humano se torna bom realizando atos bons.
Assim como se torna mal mediante práticas nocivas.

3 A noção de bem e mal

Ao contrário de Platão, que propunha a existência de um Bem Supremo, do qual


aquilo que é particularmente bom nada mais é que simples imitação, Aristóteles diz
que o bem tem múltiplas faces. Ele passa pelo clivo do que é agradável, útil ou
vantajoso. Também não acredita que as paixões sejam fontes dos vícios, como Platão.
Virtudes e vícios são modalidades de escolhas. O bem depende da inclinação de cada

100
um e está condicionado à busca da mediania. A felicidade do homem está no
atingimento do bem, mas isso é uma variante de cada ser. Por isso, o excesso ou afalta
é a causa do distanciamento dessa finalidade.155 Descobrir o meio termo entre eles é
exercício racional, a ser regulado pela alma racional.

Na Ética a Nicômaco, ele afirma que o fim último do homem é a felicidade.156


Saber encontrá-la, devido aos muitos interesses, depende do exercício da virtude. O
caráter é justamente o resultado do exercício. Escreve ele que ‚a excelência moral
relaciona-se com prazeres e dores‛ e ‚é por causa do prazer que praticamos más ações, e
por causa da dor que nos abstemos de ações nobres‛.157

Segundo ele, nós temos três objetos de escolha: o nobre, o vantajoso e o


agradável. E, ao contrário, três de rejeição: o vil, o prejudicial e o doloroso. 158 O
agradável e o doloroso nos acompanham desde o início da vida. Mas a ciência do que é
nobre ou vil, vantajoso ou prejudicial é coisa que se adquire com a experiência. Assim,
ninguém nasce bom ou mal. Os homens se fazem bons e maus, com suas escolhas. Não
é difícil concluir a importância que esse posicionamento tem em relação à Saúde. A
Saúde está relacionada ao exercício da virtude, à busca do justo meio.

Aristóteles afirma que ‚a virtude deve ter o atributo de visar o meio-termo‛.


Assim, ‚tanto o medo como a confiança, o apetite, a ira, a compaixão, e em geral o
prazer e a dor, podem ser sentidos em excesso ou em grau insuficiente; e, num caso
como no outro, isso é um mal‛.159 Trata-se de uma sabedoria prática io guiar-se em
direção à mediania. Mais: ela é uma disposição do caráter. Ele diz que os homens
dispõem de muitos modos para errar e só um para acertar. Por isso, tal exercício deve
ser racional. Em suas palavras: ‚A virtude é, pois, uma disposição de caráter
relacionada com a escolha e consiste numa mediania, isto é, a mediania relativa a nós,
a qual é determinada por um princípio racional próprio do homem dotado de

155
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.268.
156
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.251.
157
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.269.
158
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.269-270.
159
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.272-273.

101
sabedoria‛.160 Voltando à Saúde, fica claro que sua tutela permanece sob a aquisição
das práticas de virtude.

2.2.4 Ato e potência

Outra noção muito importante, em Aristóteles, se relaciona ao princípio da


mutabilidade ou imutabilidade dos seres, muito debatido pelos filósofos anteriores, sem
que se chegasse a uma conclusão adequada. Relembremos os casos de Heráclito e
Parmênides, para os quais o ser muda e não se deixa conhecer ou não muda e se
identifica com o pensamento. Aristóteles encontra a solução nas noções de ato e
potência. Todo ser existe em ato e em potência, simultaneamente. Tomemos como
exemplo o poeta brasileiro Vinícius de Moraes, na sequência de fotos:

As fotos retratam o poeta em várias fases de sua vida. Elas atestam que o poeta
sofreu mudança no correr dos anos. De bebê chegou à velhice. Mas, em nenhuma
destas fases deixou de ser Vinícius de Moraes. A pergunta que intriga é justamente
essa possibilidade: como um ser pode sofrer mudanças sem deixar de ser,

160
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.273.

102
substancialmente, ele mesmo? Pois bem, para Aristóteles, o momento atual do ser é
quando ele existe em ato. No caso, cada foto, em separado, atesta o poeta existindo em
ato. Cada foto é uma atitude, digamos assim, do poeta. Portanto, atual naquele
momento de sua vida. Mas um ser existe também em potência, ou seja, como
possibilidade de futuro, de vir-a-ser. O velho poeta estava, em potência, na criança, no
jovem, no adulto. Assim, todo ser muda, sem perder a sua essência. Aristóteles traz
para dentro da natureza de cada ser o que os filósofos anteriores viam como coisas
opostas no mundo.

3 A arte como terapia

Em sua obra Poética, Aristóteles tratou da arte da poesia, definindo-a como


imitação ou, em grego, mímesis. Para ele, a origem da poesia passa por duas causas: o
prazer de imitar a natureza e o prazer de aprender por imagens que são feitas dela.161
Escreve ele: ‚O imitar é congênito no homem (e nisso difere dos outros viventes, pois,
de todos, ele é o mais imitador, e, por imitação, aprende as primeiras noções), e os
homens se comprazem no imitado‛.162 Como prova deste prazer, Aristóteles nos chama
à atenção até para o prazer do grotesco e daquilo que, se fosse real, nos amedrontaria:
‚nós contemplamos com prazer as imagens mais exatas daquelas mesmas coisas que
olhamos com repugnância‛.163 Pois bem, neste prazer de contemplar uma coisa que, a
rigor, nos faria sofrer, Aristóteles vê uma possibilidade de terapia.

A arte da poesia, sendo natural no homem, surgiu com aqueles que tiveram
naturalmente mais habilidades para a imitação, assumindo diversas formas, de acordo
com a índole de cada poeta. Para Aristóteles, a poesia trágica é ocupação dos poetas
nobres que buscam imitar as ações de personagens nobres. A poesia cômica é exercida
por poetas de baixas inclinações que buscam imitação das ações ignóbeis de
personagens de péssimo caráter. Em resumo: na tragédia, imitam-se nobres caráteres;
na comédia, os péssimos caráteres.

161
ARISTÓTELES. Poética. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.445.
162
Idem.
163
Idem.

103
Na comédia, destaca-se o ridículo e a ausência de dor: ‚A comédia é, como
dissemos, imitação de homens inferiores; não, todavia, quanto a toda espécie de vícios,
mas só quanto àquela parte do torpe que é o ridículo. O ridículo é apenas certo defeito,
torpeza anódina e inocente; que bem o demonstra, por exemplo, a máscara cômica, que,
sendo feia e disforme, não tem [expressão de] dor‛.164

Na tragédia, destacam-se as ações nobres, o caráter elevado, em linguagem


adequada. Aquilo que o grego chamava de sublime ou apolíneo, segundo Nietzsche.
No sublime reside o maravilhoso e ‚o maravilhoso
tem lugar na tragédia‛.165 Aristóteles identifica
apenas neste gênero a possibilidade da terapia. Ou
seja, a cura, a purificação através da imitação.
Vejamos: ‚É pois a tragédia imitação de caráter
elevado, completa e de certa extensão, em
linguagem ornamentada e com as várias espécies
de ornamentos distribuídas pelas diversas artes [do
drama], [imitação que se efetua] não por narrativa,
mas mediante atores, e que, suscitando o ‘terror e a
piedade, tem por efeito a purificação dessas emoções’.‛ 166 As emoções provocadas pela
arte trágica e que podem purificar, espiritualmente, o homem são um processo ao qual
Aristóteles chama de catarse. Catarse é purificação, ou seja, um sofrimento vivido
virtualmente, cuja identidade com o sofrimento representado, purificaria o homem
interiormente.

Observe o trecho da canção Rindo à toa da banda de forró Falamansa:

Doeu, doeu, agora não dói

Não dói, não dói

Chorei, chorei

Agora não choro mais

164
ARISTÓTELES. Poética. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.447.
165
ARISTÓTELES. Poética. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.467.
166
ARISTÓTELES. Poética. In: Pensadores, IV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.447.

104
Toda mágoa que passei

É motivo pra comemorar

Pois se não sofresse assim

Não tinha razões pra cantar

Ha ha ha ha ha

Mas eu tô rindo à toa

Não que a vida

Esteja assim tão boa

Mas um sorriso ajuda a melhorar

E cantando assim

Parece que o tempo voa

Quanto mais triste

Mais bonito soa

Eu agradeço por poder cantar

É isto mesmo que o sujeito lírico declara sobre a importância do canto como
espanto dos males e condição de poder resistir na trajetória da existência que
Aristóteles identificou como poder terápico da arte. Hoje, em vários hospitais, a arte é
usada para ajudar os doentes em sua recuperação ou como forma de suportar melhor
as dores. Ela distensiona as gravidades da vida e sua fruição humaniza o homem.
Aristóteles foi um dos primeiros a verificar isso.

4 A Saúde como dever do Estado

Aristóteles define o home como ‚um animal feito para a sociedade civil‛ 167 e o
Estado como ‚a universalidade dos cidadãos‛.168 Chama a atenção o fato de Aristóteles

167
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.53.

105
perceber que a vida comunitária é constituída de indivíduos singulares e distintos. Isso
importa na medida em que, para buscar um princípio de salubridade, o tratamento
deve ser racional e particularizado. A universalidade da Verdade preconizada por
Sócrates e Platão não vigora em Aristóteles. Ele é mais ligado à existência concreta,
elaborando teorias voltadas à conformidade com a natureza.

A saúde do corpo como parte das políticas públicas pode ser auferida na
definição da Cidade: ‚uma sociedade estabelecida, com casas e famílias, para viver
bem, isto é, para se levar uma vida perfeita e que se baste a si mesma‛.169 Esta
finalidade exige um programa público de educação e cuidado com o corpo. É por isso
que Aristóteles vai falar de eugenia. O termo é relativo ao melhoramento genético,
visando à boa constituição dos corpos, evitando que doenças e debilidades corporais
venham a onerar a Cidade.

Para os corpos bem constituídos, há necessidade de adotar uma educação que


preserve a sua saúde. Para ele, ‚o legislador deve cuidar principalmente de formar
pessoas honestas, procurar saber por quais exercícios tornará honestos os cidadãos e
sobretudo conhecer bem qual é o ponto capital da vida feliz‛.170 Para tal propósito, as
finalidades do Estado devem ter consciência, pela primeira vez, de que se o cidadão é
para o Estado, o Estado só tem razão de ser se o for
para o cidadão. Assim, todos os projetos políticos
devem se adequar à felicidade de sua população. É
em razão disso que Aristóteles se opõe à sistemática
que abre as comportas do sofrimento: o trabalho e a
guerra. Por isso, afirma que ‚a paz deve ser o fim da
guerra, e o repouso o do trabalho‛.171 É a isso que ele
denomina de vida honesta, aquela que não permite o
desvio dos propósitos da natureza: a felicidade. Cabe
esclarecer que a honestidade a qual ele prescreve aos legisladores não é exatamente
no sentido moral cristão de retidão. Honesto, para Aristóteles, é o meio pelo qual um

168
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.41.
169
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.55.
170
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.65.
171
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.68.

106
ser cumpre o seu télos. No caso da Cidade, o télos é a vida boa, equilibrada entre as
obrigações e o ócio.

Aristóteles é uma referência importante quando, para a saúde do homem, se


quer recomendar o repouso e o lazer. O lazer é, para ele, um dos hábitos da ‚vida
honesta‛. E é para o uso honesto do lazer e do repouso que a filosofia se faz necessária:
‚Quanto mais opulência e lazer tiverem, mais precisarão de filosofia, de moderação e
de justiça, e o Estado que quiser ser feliz e florescente deve inculcar-lhes estas virtudes
o máximo possível. Se há algo de ignóbil em não saber gozar das riquezas, há bem
mais ainda em fazer mau uso delas quando só se tem isso para fazer. É revoltante que
homens, aliás, dignos de estima nos trabalhos e nos perigos da guerra se comportem
como escravos no descanso e na paz‛.172

A vida moderada – temperança – se repete, nos mesmos termos dos


ensinamentos socráticos. Visando a saúde corporal, Aristóteles acredita que seja
também papel do Estado começar pela regulamentação dos casamentos. O primeiro
fator que merece atenção é a idade dos cônjuges que deve ser adequada à durabilidade
173
da função procriativa do casal e da proporção com a idade da prole futura, no
sentido do respeito dos filhos a seus pais. Já aqui transparece o problema da gravidez
adolescente, cujas considerações são de uma atualidade formidável: ‚Sua união deve
começar na mesma proporção. A dos adolescentes não vale nada para a
primogenitura. Em todas as espécies animais, os frutos prematuros de sujeitos jovens
demais, sobretudo se se tratar da fêmea, são imperfeitos, fracos e de pequena estatura.
O mesmo ocorre com a espécie humana. Observa-se, com efeito, esta imperfeição em
todos os lugares em que as pessoas se casam jovens demais. Só nascem abortos‛. 174

A gravidez adolescente precoce e o risco do aborto que têm justificado toda


uma campanha publicitária do Ministério da Saúde são, de outro modo, antecedidas
preocupações do filósofo. Também ele constatava, em sua época: ‚O parto das moças
jovens é, aliás, penoso demais e elas morrem em maior número. É assim que
172
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.69.
173
Aristóteles recomenda, para o casamento, a idade de 18 anos para a mulher e a de 37 para o homem,
tendo em vista que o fim da fertilidade do casal ocorra aos 50 anos para a mulher e aos 70 anos para o
homem. Essa recomendação tem outro propósito: conter a infelicidade conjugal, rechaçada por ele como
‚diversão desonesta‛ e crime a ser punido pelo Estado. Cf. ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins
Fontes, 2006, p.71, 72 e 74.
174
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.71.

107
interpretam a censura do Oráculo aos Trezenianos, de colherem seus frutos antes a
maturidade, isto é, de casar muito jovens suas moças. Também cabe, para preservar o
sexo dos perigos da incontinência, esperar para casá-las um certo tempo após a
puberdade.‛.175

A leitura atenta deste filósofo também poderia engrossar a fileira dos que
decretam guerras à erotização precoce das crianças: ‚Aquelas que conhecem cedo
demais o uso das familiaridades conjugais são de ordinário mais lascivas‛.176 Não
estaria aqui uma condenação peremptória da prostituição infantil? Mais adiante,
quando trata da educação das crianças, recomenda cuidado e censura ao acesso livre
de crianças a conversas de escravos, a fábulas, ao vinho, às tabernas, a banquetes e,
sobretudo, à pornografia e peças cômicas do teatro, onde a indecência verbal
desvirtua-lhes o espírito. Neste pacote de cuidados, evidencia-se o veto do acesso
infantil às drogas e a proteção contra a erotização precoce e, por extensão, contra a
pedofilia: ‚Ela fastará dos ouvidos e dos olhos das crianças tudo o que fere o pudor‛.177

A título de exemplo, tomemos a peça cômica Lisístrata de Aristófanes. Ela gira


em torno da greve de sexo das esposas espartanas, sob liderança de Lisístrata, no
intuito de pôr fim às guerras fratricidas que brigavam seus maridos a passar muito
tempo em campos de batalha, acarretando à própria família os sacrifícios naturais de
uma guerra. A peça explora o grau de dificuldade para algumas mulheres e seus
maridos de suportar a abstinência sexual. As mulheres foram orientadas a se
perfumar e se embelezar para receber seus maridos, excitá-los, mas, no momento mais
crispante das preliminares, recusar a penetração com a condição de liberá-la só com o
findar das batalhas e celebrada a paz. Reproduzimos aqui o desespero de Cinésias,
marido de Mirrina, uma das vítimas do processo:

Cinésias – (Rilhando os dentes.) Chega, Mirrina! É outro o recipiente que me interessa.


Te deita aqui, criatura sem entranhas, e não ousa pegar em outro frasco que não seja o
meu.

175
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.72.
176
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.72.
177
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.76.

108
Mirrina – Já vou. Já vou, meu bem. Estou só tirando minhas sandálias. Mas olha, só te
peço uma coisa: antes de dormir comigo trata de votar primeiro pela paz, está bem?
(sai correndo.)

Cinésias – (Quase chorando, numa cena de furor e frustração, batendo com os punhos
no estrado.) Ah, eu vou morrer de ardor, não tenho em quem me pôr. Fugiu a
desgraçada, me deixando em tormento, depois de aumentar minha vontade a uma
medida que jamais pensei vir a atingir. Desgraçadas mulheres. Bem mais sábios são
aqueles soldados que se entendem entre si, sem buscar a perfídia dessas criaturas
fugidias. Que aço agora com meu próprio corpo? (Em estilo trágico.) Deuses, não sei
onde me enfio... de vergonha. (Ao membro.) Pobre criança, só ela poderia te alimentar
com seu carinho. Onde é que está Filostatros, o dono de prostíbulos, o mercador de
cortesãs? Rápido, homem, arranja uma mulher qualquer para cuidar do meu menino!178

Recomendando restrições a isso tudo, Aristóteles se justifica com um jargão seu


muito usado hoje – embora com ignorância da fonte: ‚São as primeiras impressões as
que mais nos afetam‛.179 Jargão que simplificamos: ‚A primeira impressão é a que fica‛.

Assim como Hipócrates, na obra Dos ventos, faz com que se observe o clima
para o acertado tratamento terápico, Aristóteles aborda a estação do ano mais
adequada à gestação. Em referência direta a Empédocles e Hipócrates, diz que
‚também será bom consultar sobre essa matéria os preceitos dos físicos e dos médicos.
Os médicos ensinam quais estações e os físicos que ventos são favoráveis ao ato
sexual; por exemplo, eles preferem o vento norte ao do sul‛.180

Para a saúde da criança, Aristóteles reconhece a competência da Pedonômica181,


a que cuida da educação física da criança, prescrevendo-lhe os melhores movimentos
para sua idade. Mas introduz restrições sérias que têm seu alcance nos dias atuais. A
primeira se direciona ao atleta: ‚a compleição atlética não é útil nem à saúde, nem à

178
ARISTÓFANES. Lisístrata. A greve do sexo. Trad. Millôr Fernandes. Porto Alegre: LP&M, 2007, p.93.
179
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.77.
180
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.72.
181
A figura do pedônomo talvez seja equiparável, não ao pedagogo, mas às amas que cuidam das
crianças de famílias de boa renda. Seria a educação até o atingimento da adolescência, quando então o
menino iria para a Ginástica.

109
geração, nem aos empregos civis‛. A segunda, mais óbvia, aponta para os corpos
debilitados: ‚o mesmo ocorre com os corpos fracos, acostumados a regime médico‛. 182
Para uma gestação saudável, ele condena não só os trabalhos violentos como também
a uniformidade de movimentos. As grávidas devem se dedicar a cuidados específicos
e, como hoje se recomenda, não permanecer na ociosidade, decidindo-se também por
dieta específica. Herdeiro do dualismo platônico, prescreve o movimento para o corpo,
mas tranquilidade e repouso para a alma, assumindo a vanguarda dos cuidados pré-
natais que defendem que os fetos são impressionáveis: ‚No ventre da mãe os filhos
recebem, como os frutos da terra, a impressão do bem e do mal‛.183

O aborto, para Aristóteles, também é um recurso que deve ser de


responsabilidade do Estado. Aristóteles não só o aprova, como também defende que o
Estado deve impor isso aos cidadãos em casos específicos. Nesse sentido, ele fornece
subsídios tácitos ara aqueles que defendem o aborto legal dos fetos anômalos. E vai
mais além: estende o direito de extermínio sobre os nascituros deficientes: ‚Sobre o
destino das crianças recém-nascidas, deve haver uma lei que decida os que serão
expostos e os que serão criados. Não seja permitido criar nenhuma que nasça mutilada,
isto é, sem algum de seus membros; determine-se, pelo menos, para evitar a sobrecarga
do número excessivo, se não for permitido pelas leis do país abandoná-los, até que
número de filhos se pode ter e faça abortarem as mães antes que seu fruto tenha
sentimento e vida, pois e nisto que se distingue a supressão perdoável da que é
atroz‛.184

E, nisso, ele é muito atual, competindo com uma ética cristã e iluminista,
fundadas na dignidade da pessoa humana. Esta conduta sanitária do filósofo
enquadra-se no seu intento de pensar um projeto político com o resultado de uma
cidade feliz. Obviamente, neste rumo de coisas, o sentido comunitário prevalece. Mas é
inegável a justeza destas suas palavras a uma política sanitarista favorável ao aborto
nos dias de hoje. Atento que é à formação das crianças, às mães que as geram, aos pais
cujas idades devem ser equilibradas para isso, Aristóteles também chama a atenção
sobre a formação do corpo do jovem, apontando os limites da Ginástica.

182
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.73.
183
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.73.
184
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.73.

110
Em Platão, a Ginástica é requerida como componente curricular, junto com a
Música, como uma das primeiras ocupações juvenis. Ela acontecia nos ginásios.
Richard Sennett lembra que o termo ginásio vem do grego gumnoi que significa
‚totalmente desnudo‛. Segundo ele, ‚o ginásio modelava o corpo dos rapazes na última
etapa da adolescência, quando a musculatura começa a pressionar a superfície da pele,
mas as características sexuais secundárias, especialmente a barba, eram pouco
evidentes‛.185 A Ginástica era praticada em toda a Grécia, mas o hábito da nudez dos
jovens e, em boa dose, a violência e o sofrimento dos exercícios eram costumes
originários de Esparta. Contra certas práticas severas da modelação corporal
espartana se posiciona Aristóteles. Sua crítica à Constituição Lacedemônia esparta)
faz de suas palavras algo que pode referendar as exigências do esporte de alto
rendimento de nossos dias: ‚Aqueles que expõem em demasia os jovens aos exercícios
do ginásio e os deixam sem instrução sobre coisas mais necessárias, fazem deles, na
verdade, apenas reles guarda-costas, que servem no máximo para uma das funções da
vida civil, uma função, porém,
que, se consultarmos a razão, é a
menor de todas. [...] A prova do
efeito funesto deste regime
forçado é que entre os que
venceram nos jogos olímpicos em
sua juventude dificilmente se
encontrarão dois ou três que
também venceram numa idade
mais avançada. Por que isto? Porque a violência dos exercícios a que se tinham
submetido desde a infância esgotara sua força e seu vigor‛.186

Segundo Paulo Ghiraldelli, Aristóteles é um filósofo preocupado com a


qualidade de vida como projeto de cidadania. Assim, está na base de sua ética para a
felicidade a exigência do melhor deliberar: ‚Sóphosýne em função da eudaimonia‛187,
ou seja, a prudência em função da felicidade. Em resumo, Aristóteles nos diz que é

185
SENNETT, Richard. Carne e pedra, O corpo e a cidade na civilização ocidental. Rio de Janeiro/São
Paulo: Record, 2006, p.41.
186
ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p.83-84.
187
GHIRALDELLI Jr., Paulo. A filosofia como medicina da alma. Barueri-SP: Manole, 2012, p.36-37.

111
preciso aprender a deliberar, coisa que devolve à razão a prevalência sobre os sentidos
e a competência em produzir o bem como meta coletiva de realização.

Para REALE e ANTISERI, as diferenças entre Aristóteles e Platão não estão


no domínio da filosofia, mas na direção em que polarizaram seus interesses. Platão se
interessou pelas ciências matemáticas, não pelas ciências empíricas, ao contrário de
Aristóteles que chegou a abandonar a Academia, depois da morte do mestre, pelo
motivo de que ali a doutrina se encaminhava ao pitagorismo. Todavia, das ciências
empíricas, no caso de Platão, a única exceção foi a Medicina e, neste ponto, ambos se
confluem, quando os assuntos a respeito da educação do homem e de sua conduta estão
em pauta. Um ponto comum aos dois está no contexto da corporeidade, sobretudo
quando buscam definir o que é a alma humana, operando uma dicotomia humana,
entre corpo e alma, que tem presidido concepções e
fazeres quase que irrevogáveis em todos os âmbitos do
conhecimento.

A teoria platônica e aristotélica migram para o


cristianismo e compõem o arcabouço teórico religioso,
de modo subserviente, amparando os debates em torno
da divindade e ações do crente medieval. No caso de
Aristóteles, sua chegada ao Ocidente se dá de forma
acidentada, só vigorando no universo da Escolástica já
nos fins da Idade Média, com a fundação das primeiras universidades.

112
V – Epicurismo e Estoicismo: A vida fruída e o medo de morrer

1 Introdução

Depois de Aristóteles, a filosofia ocidental experimentou um período que pode,


sem dúvida, ser considerado como exercícios de sabedoria. Os autores se voltaram para
a vida concreta imediata, sem muito acento em projetos utópicos, pois queriam
conduzir o cotidiano dos homens. Não se tratava mais de formar o cidadão, em vista de
um coletivo ou uma Cidade perfeita, mas de fazer com que o homem encontrasse uma
vivência individualizada. Nesse sentido, a nova filosofia adquiriu uma dimensão
cosmopolita.

Vários movimentos se destacam, nessa época, entre eles o Epicurismo, a partir


de Epicuro, seu fundador, e o Estoicismo, a partir de Zênon de Cítio. As duas correntes
mantêm pontos em comum, mas se orientam por posições antagônicas. Em comum, está
a busca pela autonomia interior. Em divergência estão suas propostas: uma a favor do
prazer, outra contra o desejo. Ambos, em busca da felicidade, na quietude. Neste
capítulo, veremos como cada uma pode se relacionar com as questões mais prementes
da Saúde.

Talvez uma das reflexões da Filosofia que mais esteja entranhada com as da
Saúde seja o envolvimento delas com o problema da finitude humana. O que é uma
atividade voltada para a Saúde senão um bloqueio, mesmo que frágil, diante do fato
de que vamos morrer? Por que depositamos nossos entes queridos em hospitais, se não
o for para livrá-los da morte ou dar-lhes uma morte menos assustadora? Por que
inventamos remédios de toda sorte, se não é para aliviar a dor que nos lembra que
somos falíveis em nosso corpo? Por que buscamos no padre ou no psicólogo a
segurança necessária para o enfrentamento de medos que podem ser traduzidos como
semblantes antecipados da morte? Todas essas questões são motivadoras de reflexões
filosóficas. Não há um filósofo sequer que não a tenha abordado em suas obras. A
morte comparece sob diversas roupagens: violência, ambições, repressões, renúncias,
controle, promessas, dominações, apegos exagerados, etc.

113
No seu curso, a Filosofia se ocupou de algumas angústias do homem. Duas
delas são, por excelência, antagônicas: o projeto de felicidade e o medo de morrer.
Abordadas pela maioria dos filósofos pré-socráticos, por Sócrates, Platão e Aristóteles,
elas praticamente permanecem como núcleos centrais das filosofias epicurista e
estóica. A busca da felicidade é uma empresa
humana e de difícil identidade, sobretudo para
aqueles que dela se convencem sem a devida
sabedoria. Mas, seja qual for o ideal de
felicidade, quase sempre ele é nublado pela
consciência do morrer. O homem pode não ser o
único animal a ter consciência da morte – como
se acreditou tradicionalmente – mas, certamente, é o que faz da mortalidade o seu
maior problema.

Ainda hoje, para a maior parte dos homens, o dia do morrer é uma incógnita.
Assim como o projeto de ser feliz também é muito incerto. Todo aquele que nasce,
supõe sua vida numa relativa conquista da felicidade. Mas o que nasce, põe nas costas
o seu fardo de morte. O que as filosofias, de modo geral, ponderam é que não há
dissociação entre viver e morrer. O que vive, morre. Morre-se um pouco por dia. E o ser
só se completa na morte. A morte só existe por conta da vida. Ela não é apenas
negação da vida, é o seu resumo. E, para morrer, é preciso viver, mesmo que por breves
instantes.

O problema é que o desejo de ser feliz nos lança a projetos de diferentes


dimensões, a identificações plurais e incertas, cuja contabilidade só é correta na hora
da morte. E, por causa desses projetos, o nosso pavor de morrer. Pavor que, não se
restringindo a esse instante grave apenas, compromete a vida com o pavor de viver. A
filosofia epicurista e a filosofia estóica levantam estas questões. Questões válidas para
os homens de todas as épocas, especialmente da nossa, cujos compromissos com a
mercantilidade da vida, dos corpos, das aparências, do bem-estar a qualquer preço e da
ostentação do consumo parecem ser a característica.

114
2 Contextualização epistemológica

Antes de entrarmos no mérito destas duas filosofias, atentemos para uma


definição de Filosofia do pensador francês contemporâneo Luc Ferry. Ele defende que
a Filosofia é uma soteriologia.188 O termo vem do grego: sotér significa salvador,
aquele ou aquilo que salva. Por sua vez, lógos, de onde deriva logia, é discurso
racional. A Filosofia seria, então, um discurso de salvação. Ela existe para ajudar a
salvar o homem justamente do medo de morrer. Colocada nestes termos, a Filosofia
concorre com a Religião que também se justifica exclusivamente por um projeto de
salvação do homem. Para Luc Ferry, a finalidade da Filosofia e da Religião é a mesma.
Só os meios diferem. Na Religião, o homem é salvo por Deus, por um Outro distinto
dele, à parte dele e acima dele. Todos os sistemas religiosos assim funcionam, em suas
diferentes versões. Entretanto, a Filosofia é um recurso humano, elaborado pela razão
humana. Mesmo que iluminada por Deus – como acreditava Agostinho, Tomás de
Aquino ou Pascal – a razão é um instrumento humano. A Filosofia é, assim, salvação
do homem por sua própria conta.

Trata-se de uma distinção não menos problemática, porque a Religião


antecedeu o aparecimento da Filosofia na História. Primeiro,
o homem creu; depois pensou. Assim, a Filosofia sempre foi
tomada como algo contrário à Religião. Como diz Luc Ferry,
como algo diabólico, por sugerir a separação do homem de
seu Deus, por buscar a laicidade, desde a sua origem. 189 Entre
as acusações contra Sócrates, estava o ateísmo. Dois projetos
de mesmo fim, Religião e Filosofia concorrem para socorrer o homem do pavor da
morte. O Epicurismo e o Estoicismo são apenas dois exemplos dessa tarefa.

No entanto, para que a Filosofia cumpra essa tarefa, é preciso que ela seja
reconduzida integralmente às esferas de seu nascimento, ou seja, de ser uma theoria,

188
FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.20-24.
189
FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.26-27.

115
uma éthica e uma sabedoria.190 É como sabedoria que a Filosofia pode servir de consolo
para o homem, diante de sua finitude consciente. Como theoria, ela fornece reflexões
sobre o ser do mundo, do homem e de Deus. Ela nos dá noções de tudo o que nos
envolve e de nós mesmos. Como éthica, ela orienta as nossas ações práticas. Como
sabedoria, ela nos ajuda a não temer a vida por causa da morte e a não temer a morte
por causa da vida.

Explicado isso, convém ainda considerar o que Luc Ferry identifica como
theoria, no contexto da Filosofia grega, especialmente dos
estoicos e epicuristas.191 Os gregos concebiam o mundo como um
ser orgânico, vivo e divino. Todo o cosmos era divino, grandioso
e belo. É o que eles chamam de Natureza. Nela, tudo é perfeito.
Sendo divino, Deus, portanto, é o cosmos. Deus e mundo são
imanentes entre si. Já o homem é apenas um fragmento do
cosmos. Como diz Luc Ferry, um ‚ser anônimo‛, insignificante.
A Natureza, dessa forma, é digna de ser imitada pelo homem.
Por ser harmônica e divina. Sábio é o homem que busca
conformar-se à Natureza. Assim, o nascer, o viver e o morrer fazem parte da perfeição
e da beleza do mundo. E a morte, por conseguinte, deixa de ser morte, porque se trata
apenas de uma devolução por meio de uma transformação. ‚Nada
se perde, tudo se transforma‛: é o que ocorre. A sabedoria seria a
consciência de que não morremos, mas que somos absorvidos pela
mesma Mãe que nos gerou a todos.

As Filosofias epicurista e estoica devem ser entendidas a


partir destas concepções que elegem a Natureza como a coisa mais
digna que há. A vida, para elas, é uma dádiva da Natureza e
transcorre no momento presente. Nem no passado nem no futuro,
mas soberanamente no presente. O passado e o futuro são, como

190
FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.30-
34.
191
FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.38-47.

116
escreve Ferry, os grandes corruptores da felicidade humana.192 A lembrança do
passado e a esperança do futuro comprometem o único instante em que podemos, de
fato, viver: o momento presente. Um e outro nos fazem perder tempo. Daí o grande
apreço destes filósofos pelo ócio, o digno ócio, onde se pode ser livre e exercitar a
sabedoria.

3 A felicidade no prazer das coisas e no gozo da vida

Epicuro propõe que a finalidade da vida é o prazer:


‚Chamamos ao prazer princípio e fim da vida feliz. Com efeito,
sabemos que é o primeiro bem, o bem inato, e que dele
derivamos toda a escolha ou recusa e chegamos a ele
valorizando todo o bem como critério do efeito que nos produz‛.
193
Muitas vezes, por causa desta proposição, sua doutrina foi
erroneamente tomada como um mero hedonismo, o princípio daqueles que
supervalorizam os prazeres. Esta não é a proposta de Epicuro. Sua filosofia consiste na
sabedoria da identificação dos prazeres e quais são válidos para a segura felicidade do
homem. Isso faz toda a diferença, uma vez que o filósofo não declina do
entrelaçamento entre felicidade e prazer.

Epicuro nasceu na cidade de Samos, por volta de 306 a.C. Depois de ensinar em
Cólofon, Mitilene e Lâmpsaco, transferiu-se para Atenas, onde fundou sua escola.
Conhecida como Képos ou Jardim, sua escola ficou famosa por ser um centro de
convivência bucólico, onde se ensinava a valorizar os prazeres de uma vida despojada
e simples. Para Epicuro, o homem precisa de muito pouco para ser feliz e, quanto mais
despojado for, mais condições terá de fruir com prazer a vida. A felicidade, assim,
depende da Sabedoria. Epicuro ensinará isso até sua morte, em 270 a.C.

192
FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.60-
70.
193
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.25.

117
Reale e Antiseri resumem em cinco propostas gerais a doutrina de Epicuro: ‚a)
a realidade é perfeitamente penetrável e cognoscível pela inteligência do homem; b)
nas dimensões do real existe espaço para a felicidade do homem; c) a felicidade é a
falta de dor e perturbação; d) para atingir essa felicidade e essa paz, o homem só
precisa de si mesmo; e) não lhe servem absolutamente a cidade, as instituições, a
nobreza, as riquezas, todas as coisas e nem mesmo os deuses: o homem é perfeitamente
‘autárquico’.‛194 As cinco propostas serão observadas nos assuntos que seguem.

3.1 Autarquia

A autarquia é a condição do sábio para se tornar um homem feliz e consiste no


domínio de si. Tal domínio se expressa pela independência interior em relação às
coisas exteriores. Assim escreve Epicuro: ‚Encontro-me cheio de prazer corpóreo
quando vivo a pão e água e cuspo sobre os prazeres da luxúria, não por si próprios,
195
mas pelos inconvenientes que os acompanham‛. A liberdade do homem está,
portanto, na eleição e administração dos prazeres que serão tão mais intensos quanto
mais simples são os objetos que os proporcionam. Assim, para Epicuro, não se trata de
renúncia aos prazeres, mas de prudência na sua escolha. Diz ele que ‚A quem não
196
basta pouco, nada basta‛. Viver com pouco torna-se uma regra fundamental, pelo
fato de exigir uma simplicidade no programa dos desejos. Em sua ética, devemos
desejar aquilo que é conveniente e alcançável. O bem é aquele, portanto, presente.
Assim, o que torna o homem feliz ou infeliz não são as coisas em si, mas o desejo que se
coloca nelas: ‚Não deves corromper o bem presente com o desejo daquilo que não tens;
antes, deves considerar também que aquilo que agora possuis se encontrava no
número dos teus desejos.‛ 197

194
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.237-239.
195
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.26.
196
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.26.
197
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.26.

118
A receita de Epicuro para a felicidade
pode ser ilustrada pela Canção da felicidade,
composta por Adelino Moreira, um compositor
português:

Uma canoa no rio


uma sardinha na brasa
um cobertor para o frio
um amor dentro de casa

Felicidade sonhada é...


é só isso e quase nada

O arrebol, o vale em flor,


o pôr do sol. Em tudo, o amor
A voz do pinho
numa noite enluarada

Felicidade sonhada é...


é só isso e quase nada

Observe que a exigência do sujeito lírico é um conjunto muito simples de


necessidade. A maior parte das coisas é gratuita e nem depende dele, pois está à
disposição de todos. Poderíamos dizer que os elementos que, de fato, dependem dele e
demandam certo dispêndio, para nossa realidade, não são tão simples assim. Canoa, rio,
sardinha, cobertor, amor, casa tornaram-se privilégios de quem conquistou uma vida
mais abastada e, portanto, nada simplificada. Mas é a este ponto que Epicuro nos
198
chama a atenção com o seguinte conselho: ‚Vive ignorado‛. Quando colocamos
aquilo que nos faz feliz como meta realizável através daquilo que não nos felicita, é

198
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.27.

119
porque nos deturpamos nas escolhas e fazemos da felicidade meros episódios. É por
conta disso que ele acrescenta o seguinte:

Não são os convites e as festas contínuas, nem a posse de meninos ou de


mulheres, nem de peixes, nem de todas as outras coisas que pode oferecer
uma suntuosa mesa, que tornam agradável a vida, mas sim o sóbrio
raciocínio que procura as causas de toda escolha e de toda a repulsa e põe de
lado as opiniões que motivam que a maior perturbação se apodere dos
espíritos. De todas estas coisas, o princípio e o maior bem é a prudência, da
qual nascem todas as outras virtudes; ela nos ensina que não é possível
viver agradavelmente sem sabedoria, beleza e justiça, nem possuir
sabedoria, beleza e justiça sem doçura. As virtudes encontram-se por sua
natureza ligadas à vida feliz, e a vida feliz é inseparável delas. 199

Hoje, nós vivemos numa situação absolutamente contraditória por estarmos


cercados de apelativos convites para gozar a vida, ao mesmo tempo que, para atendê-
los, não nos são oferecidas as condições necessárias. O acesso a esse programa é
designado com o nome de lazer, diametralmente oposto ao trabalho. E aquilo que
Epicuro propõe como regra de vida simples se tornou bem de consumo, oferecido a
pacotes. O lazer se tornou industrializado. E nos referimos a ele como indústria do
turismo, cuja possibilidade implica em mais trabalho. O que, para Epicuro, devia ser
simples, se tornou complicado. De forma que nem mesmo a vida retirada consiste mais
num meio de escolha para evitar angústias, pois fazemos desses lugares verdadeiros
momentos clínicos, acessíveis a poucos. E, quando então nos dirigimos a esses
ambientes, eles já estão subvertidos em condições que não favorecem a felicidade:
festas, banquetes, turismo sexual, bebedeiras. Desejos cada vez mais dispendiosos que
não colaboram para a felicidade de ninguém.

199
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.27.

120
Pieter Bruegel, o Velho – Terra da Cocanha, óleo sobre tela, 1567 (Cocanha: mito medieval de uma terra farta).

3.2 Hierarquia dos prazeres e sua escolha

Epicuro identifica o prazer como o bem e fundamenta sua ética na escolha


desse bem. Escreve ele:

E como o prazer é o primeiro e inato bem, é igualmente por este motivo que
não escolhemos qualquer prazer; antes, pomos de lado muitos prazeres
quando, como resultado deles, sofremos maiores pesares; e igualmente
preferimos muitas dores aos prazeres quando, depois de longamente
havermos suportado as dores, gozamos de prazeres maiores. Por
conseguinte, cada um dos prazeres possui por natureza um bem próprio, mas
não deve escolher-se cada um deles; do mesmo modo, cada dor é um mal, mas
nem sempre se deve evitá-las. Convém, então, valorizar todas as coisas de
acordo com a medida e o critério dos benefícios e dos prejuízos, pois que,
segundo as ocasiões, o bem nos produz o mal e, em troca, o mal, o bem.200

Os prazeres são concebidos em três grupos:

200
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.25.

121
1 – prazeres naturais e necessários: aqueles que estão ligados à conservação da vida,
como a saciedade da fome e da sede, o descanso e a mitigação das dores. São os
prazeres verdadeiramente necessários e indispensáveis.

2 – prazeres naturais e não-necessários: aqueles que levam a variações supérfluas,


como o refinamento nas comidas, bebidas e vestes. São prazeres dispensáveis.

3 – prazeres não-naturais e não-necessários: os prazeres vãos, frutos da vã opinião


geral como a riqueza, o poder e as honras. São prazeres perturbadores.

Estes últimos são os prazeres que acarretam infelicidades para o


homem. Pois o seu alcance quase sempre está longe das possibilidades dele. Eles
existem mais como projeções do que realizações. Eles aguçam o desejo, acendem as
ambições e se alojam no amanhã. Por desejá-los e não poder realizá-los, eles perturbam
a tranqüilidade da alma. Por isso, não são naturais, ou seja, são contrários à natureza.
Para Epicuro, a virtude está na obediência à natureza: ‚Quando te angustias com as
tuas angústias, te esqueces da natureza: a ti mesmo te impões infinitos desejos e
temores‛.201 Diz ainda: ‚Então quem obedece à natureza e não às vãs opiniões, a si
próprio se basta em todos os casos. Com efeito, para o que é suficiente por natureza,
toda a aquisição é riqueza, mas, por comparação com o infinito dos desejos, até a maior
riqueza é pobreza‛.202

3.3 Aponía e ataraxía

Epicuro, portanto, não prega o gozo aleatório dos prazeres. Ao contrário, para a
perfeita fruição dos prazeres, ele propõe a noção de justiça e de serenidade, esta como
conseqüência daquela. A justiça consiste na obediência à natureza, no reconhecimento
do necessário. A serenidade é um estado de espírito equivalente à autarquia, o domínio
de si, o comando sábio sobre os desejos. Diz Epicuro: ‚A serenidade espiritual é o fruto

201
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.26.
202
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.26.

122
máximo da justiça‛. 203
Viver na justiça é viver com aquilo que, por natureza, é
necessário e nada mais. Mas, se porventura outros prazeres se apresentam ao homem,
Epicuro fornece outra recomendação: ‚E consideramos um grande bem o bastar-se a si
próprio, não com o fim de possuir sempre pouco, mas para nos contentarmos com pouco
no caso em que não possuamos muito, legitimamente persuadido de que desfrutam da
abundância do modo mais agradável aqueles que menos necessidades têm, e que é
204
fácil tudo o que a natureza quer e difícil o que é vaidade.‛ A autonomia do homem,
portanto, diante de um programa de prazeres não está na renúncia propriamente deles,
mas na segurança interior da alma em fruí-los, sem ficar na sua dependência. A isso,
Epicuro denomina de ataraxía: a falta de perturbação da alma. Junto com a ataraxía,
deve coexistir a aponía: ausência de dor no corpo. Assim, um ser humano autárquico é
aquele que escolhe, entre os prazeres, aqueles que não concorrerão para a perturbação
da alma nem para as dores do corpo.

3.4 A dualidade corpo/alma

Peculiar também é a noção de homem de Epicuro. Ele concebe o homem em


bases materiais. Tanto o corpo como a alma são de base materiais, formados por
partículas atômicas. Em sua Física, ele defende que a alma é corpórea, composta de
átomos sutis, semelhante a um sopro.205 Consequentemente, ela é mortal. Assim, o
homem é, sobretudo, um ser sensiente, um ser de sensações. Por conta desta concepção,
o prazer é proposto com fim último da vida. Alma e corpo recebem, de fora, as
sensações. São impressionados do exterior para o interior. Ou seja: são pacientes, em
primeiro lugar. No entanto, como diz Epicuro, ‚é necessário admitir que a alma leva em
si causa principal das sensações‛.206 Ela reúne, em si, todas as sensações. Separada do
corpo, o homem perde a capacidade de sentir. É a morte, onde se dissolvem tanto o
203
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.27.
204
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.26.
205
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.24.
206
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.25.

123
corpo quanto a alma. Trata-se, portanto, de uma primeira teoria materialista da
história do pensamento.

E, como tal, colocando a vida do homem na capacidade de sentir, Epicuro


realiza uma doutrina benfazeja em relação ao corpo. Nunca nega suas necessidades
básicas. Nem faz uma prédica de negação, ao corpo, daquilo que ele necessita.
Vejamos: ‚Não deve supor-se antinatural que a alma ressoe com os gritos da carne. A
carne diz: não se deve sofrer com a fome, a sede e o frio. E é difícil para a alma opor-se;
antes, é perigoso para ela não escutar a prescrição da natureza, em virtude da sua
exigência inata de bastar-se a si própria‛.207 O combate ao sofrimento, princípio da
aponía, é fundamental para a felicidade humana. Neste ponto, a saúde do corpo vai ao
encontro da saúde da alma. E a alma fica com a responsabilidade de, na sabedoria,
escolher os prazeres seguros, aqueles que podem ser
exercidos sem desatar o fardo de males.

3.5 A morte

Atribui-se a Epicuro o seguinte aforismo: ‚Assim como


realmente a medicina em nada beneficia, se não liberta dos
males do corpo, assim também sucede com a filosofia, se não
liberta das paixões da alma‛.208 Uma das paixões da alma,
nefasta, provocada pela esperança do futuro, é o medo diante
da morte. Esse medo é gerado pelo apego às coisas passadas e pela expectativa de
gozos futuros. Epicuro enfatiza que a vida só pode ser fruída no presente e requer do
homem a quietude necessária. Essa quietude é sinal de sabedoria. Na Carta a Meneceu,
sobre a felicidade, ele pede ao amigo: ‚Acostuma-te à idéia de que a morte para nós é
nada, visto que todo bem e todo mal residem nas sensações, e a morte é justamente a
privação das sensações. A consciência clara de que a morte não significa nada para

207
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.26.
208
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.21.

124
nós proporciona a fruição da vida efêmera, sem querer acrescentar-lhe tempo infinito
e eliminando o desejo de imortalidade‛.209 Epicuro ensina que o medo de morrer
atrapalha a vida, o único bem que há, a única ocasião que o homem tem de ser feliz. E,
como ficou explicado na hierarquia dos prazeres, o medo da morte está junto com as
perturbações acarretadas pelo desconhecimento dos mesmos. Viver simplesmente deve
ser a norma da vida ética. Ocorre que os homens querem viver bem e muito bem, em
vez de apenas viver. Epicuro diz que o sábio ‚nem desdenha viver, nem teme deixar de
viver; para ele viver não é um fardo e não-viver não é um mal‛.210 Não há indicativo
mais explícito de uma vida mal vivida do que o medo do fim dela. Assim, Epicuro
acrescenta que ‚o mais terrível dos males, a morte, não significa nada para nós,
justamente porque, quando estamos vivos, é a morte que não está presente; ao
contrário, quando a morte está presente, nós é que não estamos‛.211

Epicuro repudia tanto a vida exagerada quanto o ódio pela vida. Para quem,
dentro de seu pessimismo, amaldiçoa a vida, dizendo que a morte é uma excelente
alternativa, ele pergunta: ‚Se ele diz isso com plena convicção, por que não se vai desta
vida?‛212

Epicuro procurou, em si mesmo, dar testemunho de sua doutrina. Em sua escola,


todos levavam uma vida simples, buscando viver sem requintes. Experimentava, no
próprio corpo, agudas dores. As linhas que dedicou para enfatizar o prazer com
finalidade da vida feliz não o fizeram alienado das dores do mundo. Dizia que ‚o
conhecimento seguro dos desejos leva a direcionar toda escolha e toda recusa para a
saúde do corpo e para a serenidade do espírito‛. Via como legítimo o esforço para
protelar o sofrimento, mas não esconjurava aqueles que naturalmente chegam com a
debilidade do corpo. Sofria de uma doença conhecida como pedra, ou seja, de cálculos
renais. Nas conversas com os amigos, evitava reclamar das dores. No dia de sua morte,
numa carta endereçada a Idomeneu, disse: ‚Este dia em que te escrevo é o último da
minha vida e é também um dia feliz. Sinto tais dores de bexiga e de entranhas que

209
EPICURO. Carta sobre a felicidade. São Paulo: Unesp, 2002.
210
EPICURO. Carta sobre a felicidade. São Paulo: Unesp, 2002.
211
EPICURO. Carta sobre a felicidade. São Paulo: Unesp, 2002.
212
EPICURO. Carta sobre a felicidade. São Paulo: Unesp, 2002.

125
nem se poderia imaginar dores mais violentas; mas estes sofrimentos são compensados
pela alegria que traz à minha alma a recordação das vossas conversações.‛213

4 A felicidade no desapego e no controle sobre os desejos, pela


imitação da Natureza

O Estoicismo, por sua vez, apresenta muitas semelhanças


com a doutrina de Epicuro. Sobretudo no efeito prático de seus
princípios. No entanto, difere fundamentalmente ao propor que a
autarquia reside no aniquilamento dos desejos, através do
desprezo dos bens exteriores. Difere também por não aceitar que o homem seja
reduzido, em sua alma, a bases materiais. Em geral, ensina que o homem deve ser
senhor de seu destino, exercendo liberdade em relação às coisas exteriores,
permanecendo impassível tanto nas venturas quanto nas desventuras da vida. O
homem deve, pela razão, ter o controle do que depende de sua vontade. Tal razão é
obtida não através do negócio, mas do ócio necessário. O estóico vê nas ocupações
atribuladas da vida as ocasiões de desgraças humanas e o desvio da verdadeira
sabedoria. E recomendam, assim como Epicuro, o contentamento com uma vida
desprovida como preparo para o exercício da liberdade. É nesse sentido que Sêneca,
uma das mais altas expressões estóicas, diz: ‚Quantos senhores não há criando outros
senhores para si mesmos!‛ 214

O Estoicismo inicia-se com seu fundador Zênon de Cítio (333-362 a.C.). O nome
da escola já indica uma condição de desprovimento. Refere-se a ‚pórtico‛, lado exterior
do templo, onde havia fluxo considerável de pessoas. Neste lugar, público, Zênon
ensinava. Ou seja: na stoá que, em grego, significa pórtico. A escola abrangeu um
período de quase cinco séculos, podendo ser dividida em três períodos:

213
EPICURO. Antologia de textos. In: Pensadores, V. Trad. Agostinho da Silva. São Paulo: Victor
Civita, 1973, p.13.
214
SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprendendo a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.40.

126
1 – A Antiga Stoá (fins do século IV e todo o século III a.C.), com Zênon, Cleanto de
Assos e Crisipo de Sólis, os mais importantes filósofos.

2 – A Média Stoá (séculos II e I a.C.), sofrendo modificações do ecletismo através de


autores como Panécio e Possidônio.

3 – A Nova Stoá (séculos I e II da era cristã), em Roma, com autores como Sêneca,
Epíceto e Marco Aurélio.

4.1 Assentimento e indiferença

Há uma diferença específica entre a Física de Epicuro e a Física dos estóicos.


Em Epicuro, o sentimento do mundo é a base constitutiva do conhecimento. Ele propõe
a sensação que, por sua vez, impressiona os sentidos, possibilitando ao homem a
representação do mundo. Isto, porque Epicuro assumira a doutrina atômica de
Demócrito e Lêucipo. Tudo é corpóreo e tudo se estende ao sentimento. Os estóicos
partem também da sensação, mas, como não aceitam a corporeidade da alma,
caminham um pouco mais além do sentimento. Para eles, além do sentir, o homem deve
assentir, consentir e aprovar.215 Assentimento, consentimento e aprovação possíveis
pelo lógos residente na alma. Assim, a liberdade do homem consiste em dizer aceitar
ou recusar os dados da realidade, tida por eles, como uma fatalidade

Outro traço importante dos estoicos é a sua concepção de Natureza. Tudo, da


Natureza, é perfeito e necessário. Daí que o problema maior do homem consiste no
dizer sim e no dizer não ao que lhe sobrevier. A atitude ética mais conveniente é a
indiferença diante de tudo, ou seja, do gozo e do sofrimento. A felicidade está no
exercício da ataraxía, a imperturbabilidade da alma. Uma segurança garantida pela
indiferença. Para o estóico, a felicidade verdadeira reside no interior do homem e
independe dos eventos exteriores. Para isso, deve reconhecer como positivo tudo o que
é natural. Obviamente, o negativo só depende do reconhecimento do homem e sua
decisão de colocar estima naquilo que não colabora para sua liberdade interior.

215
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia, 1. São Paulo: Paulus, 2007, p.255

127
A liberdade, então, é entendida como exercício da apatia e impassibilidade. Ou
seja: pela indiferença diante do que agrada ou desagrada. Na norma ética de viver
conforme a Natureza, o estoico vê como bem e mal morais não as coisas relativas ao
animal, mas as que são relativas à razão. Como consequência disso, recomendam
também uma indiferença ao corpo e seus programas, a saber: vida, saúde, beleza,
riqueza e, seus contrários, morte, doença, feiúra e pobreza. A apatia ou impassibilidade
consistem no aniquilamento das paixões ou desejos, mostrando, assim, nenhum
entusiasmo pela vida. Trata-se da doutrina do desapego. Nem amor nem ódio pela
vida, apenas indiferença.

4.2 O que fazer diante da certeza da morte?

Entretanto, ao propor tais atitudes, o estoico visa à tranquilidade diante do


morrer. E quando faz isso, termina por dar à vida um sentido maior, porque entende
estar livre para a vida do jeito que ela vier. Prega que o homem deve ser senhor de si,
reconhecendo que nada do que ele teme tem remédio. Trata-se de uma resignação
sábia diante do destino e do fado. Sêneca, na carta Da vida feliz, endereçada a seu
irmão Gálio, escreve: ‚Ninguém, lançado fora da verdade, merece o nome de feliz.
Portanto, a vida feliz está fundada de modo inamovível num juízo reto e certo.‛ 216 O
juízo correto deve mostrar ao homem o verdadeiro aproveitamento do tempo de viver.
Deve ajudá-lo a distinguir onde empregar melhor a sua vida. Para isso, é importante
que perceba qual tempo realmente lhe pertence e qual tempo lhe é quitado e como isso
ocorre. Escreve Sêneca: ‚Reivindica o teu direito sobre ti mesmo e o tempo que até hoje
foi levado embora, foi roubado ou fugiu, recolhe e aproveita esse tempo‛.217

216
SÊNECA, Lúcio Aneu. Da vida feliz. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p.14.
217
SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.15.

128
O que rouba tempo ao homem? Para Sêneca, há duas espécies de ladrão de
tempo: as ocupações públicas ou privadas que incitam o amor ao futuro ou o amor do
passado, ou seja, os outros e si mesmo. Mas cabe somente ao homem segurar o tempo
de si. E tal tempo é o presente. Escreve ele: ‚Mas a coisa mais lamentável é perder
tempo por negligência. Se pensares bem, passamos grande parte da vida agindo mal, a
maior parte sem fazer nada, ou fazendo algo diferente do que se deveria fazer‛. 218 De
que tempo fala Sêneca? Do ócio necessário, destinado à tranquilidade, para o exame de
si mesmo. Não se trata apenas de tempo livre, mas dos momentos que o homem deve
proporcionar a si mesmo para medir a qualidade de autonomia diante daquilo que
pode desvirtuá-lo. Para Sêneca, o melhor tempo para o homem, o único tempo só seu, é
o recolhimento. Daí, sua recomendação a Lucílio: ‚Aproveita todas as horas; serás
menos dependente do amanhã se te lançares ao presente. Enquanto adiamos, a vida se
vai. Todas as coisas, Lucílio, nos são alheias; só o tempo é nosso‛.219

Esse tempo precioso pode ser ameaçado pela certeza ou pela ignorância da
morte. Ignoram a morte todos os que põem apreço exagerado na conquista de algo em
vista do futuro. Os que não a ignoram, mas a temem, estão apegados àquilo que
conquistaram ou àquilo que pretendem conquistar. Uma e outra atitude são péssimas e
inúteis. Então, para Sêneca, ter consciência da morte é um requisito muito importante,
para atravessar a vida com proveito e sem ilusões.

Não devemos ter apego ao passado nem ao futuro. São eles que nos fazer temer
a morte, que outra coisa não é do que um correlato à vida. Escreve: ‚pensamos que a
morte é coisa do futuro, mas parte dela já é coisa do passado. Qualquer tempo que já
passou pertence à morte‛.220 O que resta ao homem? Apenas o momento presente, no
qual deve bloquear esse medo de morrer, orientando-se para o verdadeiro bem.
Segundo Sêneca, ele não é aparente e precisa ser garimpado: ‚Não está longe;
facilmente será encontrado, mas é preciso saber para onde se estende a mão. Na
realidade, passamos, como em trevas, ao lado das próprias coisas desejadas, chegando
mesmo a tropeçar nelas‛.221 Neste ponto, como em Epicuro, a felicidade consiste na
simplificação dos desejos e na vivência da vida presente, sem maiores pretensões. O

218
SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.15.
219
SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.15.
220
SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.15.
221
SÊNECA, Lúcio Aneu. Da vida feliz. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p.8.

129
estóico pede um certo desdém em relação à morte para favorecer a vida e pede o
mesmo desdém em relação à vida para favorecer ainda a vida. Sêneca diz que ‚Nada é
extraordinário a não ser a alma e que, para uma alma grande, nada é grande‛. 222 Uma
alma grande, mesmo ocupando-se de coisas extraordinárias, não se deixa enredar por
sua importância. Este trecho de Sêneca certamente inspirou os versos de Fernando
Pessoa: ‚Valeu a pena? Tudo vale a pena / Se a alma não é pequena‛.223 Alma grande,
alma pequena é o que Sêneca pondera a Lucílio, dizendo-lhe que ‚Quem viveu muito,
muitas vezes, viveu pouco‛.224 Uma alma grande não pretende viver nem pouco nem
muito, mas viver bem.

No viver bem, não se desprezam os cuidados que se devem ao corpo, muito


menos os devidos à alma. Escreve Sêneca:

a vida feliz é a que concorda com a sua natureza. Ora, isso não poderá
ocorrer se, em primeiro lugar, a mente não for sã e não estiver em perpétua
posse da própria a saúde e, em seguida, corajosa e enérgica, nobre, paciente
e acomodada às várias situações. Ela deverá também cuidar sem ansiedade
do corpo e do que se refere a ele, das coisas que adornam a vida, sem se
deixar deslumbrar por nenhuma, e estar pronta a utilizar os dons da
fortuna, sem ser escrava deles.225

Sêneca nos fala de encontrar a morte com alegria e estarmos, dessa forma,
preparados para o seu encontro. O que nos atrapalha não é a morte, mas os nossos
desejos. Por isso, a centralidade estóica na impassibilidade, no aniquilamento das
paixões. Para Sêneca, ‚a vida é suficientemente fecunda, mas nós estamos sempre
ávidos de meios para viver e nos parece que sempre nos falta alguma coisa‛. Assim, o
querer viver sempre estará em conflito com o morrer. Fernando Pessoa, ainda para
exemplificar, entendeu Sêneca, nestes versos:

Quer pouco: terás tudo.

222
SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.18.
223
PESSOA, Fernando. O guardador de rebanhos e outros poemas. São Paulo: Círculo do Livro, 1988,
p.211.
224
SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.46.
225
SÊNECA, Lúcio Aneu. Da vida feliz. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p.9.

130
Quer nada: serás livre.
O mesmo amor que tenham
Por nós, quer-nos, oprime-nos.

Não só quem nos odeia ou nos inveja


Nos limita e prime; quem nos ama
Não menos nos limita.
Que os deuses me concedam que, despido
De afetos, tenha a fria liberdade
Dos píncaros sem nada.
Quem quer pouco, tem tudo; quem quer nada
É livre; quem não tem, e não deseja,
Homem, é igual aos deuses.226

É exatamente isso que o sábio estoico recomenda: viver como um deus.


Desapegados e livres daquilo que escraviza. Na recomendação a Lucílio, percebe-se
que, assim, a vida é plena: ‚trata de viver cada dia como se fosse uma vida inteira‛.227

5 Atualidades da sabedoria epicuro-estóica para


as questões da Saúde

As sabedorias epicurista e estoica, apesar


de suas limitações teóricas, apresentam
elementos singulares para as questões da Saúde.
Alguns deles merecem destaque:

1 – A vida comedida: prosseguindo a tradição inaugurada pelos pré-socráticos, eles


reafirmam que o cuidado do corpo e o cuidado da alma são simultâneos e a saúde de
ambos está na conquista de uma vida livre e regrada. Sêneca lembra que prazeres
desregrados envilecem o homem no corpo e na alma e, assim, ‚essa vida a que chamo

226
PESSOA, Fernando. O guardador de rebanhos e outros poemas. São Paulo: Círculo do Livro, 1988,
p.132.
227
SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.116.

131
de agradável só será bem sucedida se estiver unida à virtude‛.228 Nossa época, sem
dúvida, é hedonista. Contraditoriamente hedonista. Quase ninguém tem a coragem
estóica e mesmo epicurista de colocar sob suspeita o mandamento tirânico de ‚gozar a
vida‛. Não porque não devêssemos, mas porque, na prática, ela é uma mentira. Nossas
cidades e nossos meios de comunicação se tornaram evangelizadores do consumo que,
por sua vez, supervalorizam as aparências e o efêmero. Com tantos apelos, é quase
antinatural não se atirar aos reclames das mercadorias e dos prazeres que prometem
felicidade fácil. O resultado é que estamos sujeitos a nos adoecer diante da fartura e do
pouco tempo que temos na profusa produção da mesma. O mesmo mercado que cria os
fast-foods criam também os spás, as academias de malhação e as clínicas de cirurgia
plástica. E tudo vira consumo, esquecidos de uma realidade fatal: a vida é única, tem
prazo e merece um pouco mais de sabedoria.

2 – A tranquilidade da vida retirada: Epicuro valorizava a convivência amistosa que


possibilitasse conversas profundas sobre o sentido da vida. Os estoicos, como Sêneca e
Epíceto, valorizavam as amizades gratuitas. Seus textos quase sempre são do gênero
epistolar: cartas. Frutos de tempo que reservaram para si mesmos. Nossa época,
comandada pela comunicação instantânea, faz do dia presente um tempo raso. Atende-
se a tudo e atende-se, qualitativamente, a ninguém. As amizades profundas se tornam
difíceis. Nos mais diversos ambientes, de estudo ou de trabalho, os telefones celulares
têm primazia sobre o contato direto com as pessoas. Inventamos, com isso, outra
doença: o tecno-stress. Permitimos que o tempo de repouso e recolhimento seja atulhado
por mil outras ocupações. Resultado: sem amigos – como o que Lucílio tinha em Sêneca,
como Meneceu tinha em Epicuro, Critão em Sócrates, Eudemo em Aristóteles e assim
por diante – só nos restam, nas horas angustiosas da vida, os serviços de profissionais.
Pior que isso: subvertemos o espírito do lazer em favor do trabalho, a ponto de
julgarmos perda de tempo as horas de descanso. E colhemos como fruto disso uma vida
danificada e abreviada. Epíceto, ex-escravo, nos ensina: ‚A escravidão do corpo é obra
da sorte. A da alma é obra do vício‛.229

3 – A vida competida: a ambição por garantir uma porção nos limitados bens de
mercado nos faz esquecer da partilha. Hoje, praticamente substituímos o fantasma da

228
SÊNECA, Lúcio Aneu. Da vida feliz. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p.25.
229
EPÍCETO. Máximas. São Paulo: Edigraf, sem data.

132
fome pelo fantasma da obesidade, como se o problema da fome tivesse sido resolvido.
Epicuristas e estóicos nos brindam com uma doutrina que coloca em pé de igualdade
todos os homens. A pobreza, assim como a fartura, sempre serão ocasiões de perda da
saúde. Porque elas não conseguem existir senão pela equação de que o que farta a um
falta a outro. Sêneca criticava os senhores que achavam indigno cear junto com seus
escravos: ‚Trata de forma clemente e afável teu servo; fala com ele, pede-lhe conselho,
come com ele‛.230 Como diz Epíceto, podiam ser escravos no corpo, mas muito mais
livres na alma. Ao falar das desmedidas à mesa, Sêneca exclama: ‚Ó deuses, quantos
homens um só ventre faz trabalhar!‛.231 Assim, podemos afirmar que tais sabedorias,
pedindo o exercício particular das virtudes, também sugerem sua extensão ao âmbito
do comunitário. A saúde nunca deixou de ser um problema social ou planetário. E o
remédio para essa situação passa pelo conhecimento estóico e epicurista da relativa
indiferença pela acumulação. Para nossos economistas, isso tem outro nome:
concentração de renda. Concentração de renda significa também concentração da
Saúde, como privilégio de poucos.

4 – O medo de morrer: a doença, entre outras coisas, é uma sinalização de que somos
frágeis e transitórios. A doença nos avisa de que a vida pode falir a qualquer prazo. O
convite destes sábios para refletirmos sobre a morte e não temê-la pode nos ajudar a
dar um real valor à vida. À nossa e à dos outros. O pensamento sobre a morte nos faz
mais conscientes sobre a única ocasião que a vida é e pode nos engajar para
realizarmos, solidários, uma vida mais feliz. Assim, talvez sejamos capazes de nos
impor, em relação a quem precisa, uma ética do cuidado, tão necessária nos dias de
hoje. Assistir aos outros nos sofrimentos, ter por eles compaixão, ajudá-los nos
momentos extremos. Tudo isso pode ser aprendido com filósofos como Epicuro, Sêneca
e Epíceto.

230
SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.41.
231
SÊNECA, Lúcio Anneo. Aprender a viver. Cartas a Lucílio. Porto Alegre: LP&M, 2008, p.95.

133
Índice das figuras
1 – O primeiro luto. Óleo de William-Adolphe Bouguereau, 1888.
2 – Aurora. Óleo de William-Adolphe Bouguereau, 1881.
3 – Noite. Óleo de William-Adolphe Bouguereau, 1881.
4 – Epicuro.
5 – Adelino Moreira.
6 – Pieter Bruegel, o Velho – Terra da Cocanha, óleo sobre tela, 1567.
7 – Epicuro (busto).
8 – Zênon de Cítio.
9 – Fernando Pessoa.

134
VI – O Cristianismo e suas implicações no campo da Saúde

Há um silêncio total dentro de mim. Assusto-


me. Como explicar que esse silêncio é aquele
que chamo de o Desconhecido. Tenho medo
dele. Não porque pudesse Ele infantilmente
me castigar (castigo é coisa de homens). É um
medo que vem do que me ultrapassa. E que é
eu também. Porque é grande a minha
grandeza.

Clarice Lispector. Livro de ângela.

1 Introdução

Devemos principiar este capítulo dando uma satisfação a uma possível


pergunta: por que ocupar-se do estudo de uma religião, se o curso é de filosofia? A
pergunta não é à toa e tem muita razão. Tradicionalmente, depois do movimento
iluminista do século XVIII e depois do republicanismo de Estado, a Educação laicizou-
se. Como a religião de cada um passou a ser um direito previsto e livre de preconceitos,
sobretudo a Educação pública deixou de se ocupar com estudo de temáticas religiosas.
Entre seus motivos, certamente, estava aquele que via dificuldade na distinção entre
ensino e proselitismo na ação pedagógica. Proselitismo é quando alguém ensina com o
propósito de provocar adesão do aluno. Isso serve no recinto das igrejas, mas não em
sala-de-aula. Menos ainda na Universidade.

Outro motivo é de essência do próprio movimento iluminista: o seu credo


exclusivo no poder da razão humana. Não é sem propósito que ele se nomeia de
Humanismo, ou seja, coisa do homem. A razão passou a ser considerada como único e
melhor recurso do homem para desvendar o mundo. Nesse sentido, ela expulsou a fé de
seu caminho. A situação é simples: o objeto da fé é o mistério. Mas a razão não gosta do
mistério. Ela busca acabar com o mistério. Ela não assina embaixo do mistério, como a

135
fé faz, mas insiste sobre ele para negá-lo. A razão explica as coisas através da
observação de causas e consequências. A fé não explica. Quando explica, o faz para
redimensionar o mistério, visando maior fé. Bem, nos ambientes universitários, que
foram cada vez mais sendo dominados pela Ciência e pela Razão, a religião passou a
ser uma coisa estranha. E foi enxotada.

Ocorre que, mesmo ‚desaparecida‛ das tarefas acadêmicas, a religião não


desapareceu da vida das pessoas nem da formação cultural dos povos. E, nos mais
diversos campos, sobretudo no da Saúde, ela influencia práticas e decisões.

Em certas épocas, as pessoas podem ser mais ou menos religiosas. Podem até
mesmo não ter religião alguma. Mas estamos cercados por elementos ou sentidos que
foram construídos a partir do Cristianismo. Antigamente, o principal hospital de uma
cidade era designado como Santa Casa de Misericórdia. Muitos outros hospitais,
particulares ou públicos, levam nomes de santos católicos.232 Em Gurupi, só para
exemplicar, há dois: São Francisco e Santa Catarina. Michel Foucault, no livro Vigiar
e punir, ao pesquisar a forma como a sociedade moderna agudizou o poder disciplinar,
através de suas instituições, menciona o Hôtel Dieu (Casa de Deus).233 Qual a razão de
dar uma denominação religiosa a hospitais e clínicas? O mesmo pode ser verificado no
caso das farmácias: São Luís, Santa Teresinha, São Judas Tadeu, São José. Se
partirmos para os nomes de cidades, estabelecimentos comerciais, propriedades rurais,
vamos verificar que, mesmo não acreditando em nada disso, estamos obrigados a
enunciar o nomes de muitos santos ao indagar por um endereço. Quem viaja na
Empresa de Turismo São Luís, de Goiânia para Cuiabá, cruza por Trindade, São Luís
dos Montes Belos, São Vicente. Estados brasileiros e algumas capitais de Estado fazem
referência a santos ou eventos cristãos: São Paulo, Salvador, São Luís, Espírito Santo,
Santa Catarina, Natal, Belém.

232
A Igreja Católica Apostólica Romana, assim como a Ortodoxa Oriental, mantém, entre seus dogmas, o culto aos santos. Os
santos são, supostamente, pessoas de vida ilibada e de grandes virtudes. A declaração de santidade de uma pessoa é um direito
reservado ao Papa de Roma, numa cerimônia de canonização. Ao canonizar uma pessoa, a Igreja deliberam que os fiéis podem ter
nos santos uma espécie de intercessores. Daí que o culto aos santos consistem em orações, públicas ou particulares, a eles dirigidas.
233
FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. Petrópolis: Vozes, 2000, p.195.

136
De igual forma, um símbolo
por excelência cristão, a Cruz,
adquiriu uma vinculação quase que
indissociável às questões do
sofrimento e ao trato caritativo ou
solidário com as pessoas enfermas.
Basta, no caso, lembrar o que é a Cruz
Vermelha Internacional e onde,
quando e por que ela atua. E por que a
Cruz? Por que um carro ou uniforme
adesivados com a cruz vermelha não podem ser agredidos nem impedidos de fazer o
seu trabalho numa guerra? A busca por essa resposta levará ao contexto cristão.

O filósofo francês contemporâneo Luc Ferry, ateu, no livro Aprender a viver –


Filosofia para os novos tempos, relata que, em sua formação acadêmica de aluno, em
1968, quando estudou na Sorbone, os professores saltaram da filosofia grega antiga
para a moderna, negligenciando 15 séculos da história do pensamento. 234 E lamenta a
lacuna, justamente por causa dos sentidos e consequências que o cristianismo ainda
tem no mundo de hoje. Escreve ele:

Mesmo quando não se é crente, com muito mais razão quando se é hostil às
religiões, como veremos em Nietzsche, não temos o direito de ignorá-las.
Mesmo que seja só para criticá-las, é preciso ao menos conhecê-las e saber
um pouco do que falam. Sem contar que elas ainda explicam uma
infinidade de aspectos do mundo no qual vivemos, que saiu inteiramente
do universo religioso. Não existe museu de obras de arte, mesmo
contemporâneo, que não exija um mínimo de conhecimento teológico. Não
há também um só conflito no mundo que não esteja mais ou menos
secretamente ligado à história das comunidades religiosas: católicas e
protestantes na Irlanda, muçulmanas, ortodoxas e católicas nos Bálcãs,
animistas, cristãs e islamitas na África etc.235

234
FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.73.
235
FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.73-74.

137
Ferry elenca quatro razões da importância do estudo do cristianismo.236 A
primeira está na competição e superação da filosofia grega promovida pela nova fé. A
segunda está no fato de que continua a ter lugar, no cristianismo, o exercício da razão,
mesmo que de forma subalterna. A terceira está na possibilidade de melhor
identificação da própria filosofia: ‚não há nada mais esclarecedor para se compreender
a filosofia do que compará-la ao que ela não é e ao que ela se opõe radicalmente,
embora lhe seja tão próximo, ou seja, a religião!‛237 A quarta – e talvez a mais
interessante – é que o cristianismo inaugura ideias, no campo da moral, que
adquiriram autonomia e continuam a orientar as condutas laicizadas do mundo de
hoje.

Excetuando Plotino, Agostinho, Anselmo, Abelardo e Tomás de Aquino,


grandes filósofos que pertencem ao contexto em que a fé cristã predominou, outros
pensadores contemporâneos se ocuparam do cristianismo. Descartes, Pascal,
Kierkegaard e, mesmo em sua virulência, Nietzsche. Próximos de nós: Martin Buber,
Miguel de Unamuno, Bertrand Vergely, Mircea Eliade, Jean-Yves Leloup e Emmanuel
Lévinas são filósofos que se preocuparam com o relacionamento do homem com o
sagrado.

2 O surgimento do Cristianismo e sua propagação ocidentalizadora

O cristianismo surgiu, a partir do judaísmo,


no contexto da cultura helênica e sob dominação do
Império Romano. Sua figura central é Jesus Cristo,
cuja história é largamente conhecida. Filho de pais
pobres, residentes da Galileia, aprendeu o ofício da
carpintaria com o pai, José. Seu nascimento,
segundo a Tradição, foi um ato de milagre
realizado por Deus mediante convite especial à

236
FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.74-77.
237
FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.75.

138
jovem Maria, imaculada. Nos últimos três anos de sua vida, veio a público anunciando
ao mundo judaico que ele era o Messias Prometido, Filho de Deus, com a finalidade de
realizar a salvação do gênero humano na Terra. Teve seguidores em vida, mantendo
um grupo restrito de discípulos em sua companhia. Realizou milagres e pretendeu
renovar a tradição religiosa hebraica, fundada na Lei de Moisés. Denunciado, foi preso,
torturado, julgado e condenado a uma morte vergonhosa: a crucifixão. Castigo de
costume romano, destinado a bandidos públicos, ladrões e malfeitores. Os evangelhos,
relatos episódicos de sua vida, contam que aceitou passivamente o destino de
sofrimento que lhe foi reservado, prometendo que triunfaria dele através da
Ressurreição, no terceiro dia após sua morte. Ressurreição que seria estendida a todos
os homens. Jesus se propôs a ser uma vítima expiatória no lugar de todos.

Após sua Ressurreição, seus seguidores trataram de propagar a nova doutrina


e suas promessas. A expansão da nova religião está entre os feitos igualmente
extraordinários da antiguidade. Perseguidos no início, em três séculos ela se tornou
reconhecida como Religião oficial do Império Romano. Segundo o historiador Eduardo
Hoornaert, entre os motivos dessa espantosa propagação, deve-se dar destaque,
sobretudo, à prática da caridade, seu mandamento principal, que moveu todas as
comunidades da igreja primitiva, criando ‚uma rede associativa entre as populações
marginalizadas‛.238 Os marginalizados, nas principais cidades do Império, eram muitos:
gladiadores, soldados, migrantes estrangeiros pobres, viúvas, órfãos, escravos, doentes,
inclusive os mortos. Hoornaert diz que a caridade cristã era abrangente e era o grande
diferencial: ‚Enquanto a sinagoga só atende aos judeus, as comunidades cristãs
acolhem a todos.‛239 Dentre as principais recomendações de Cristo a seus discípulos, o
amor ao próximo ocupa uma centralidade muitas vezes levada ao extremo, a ponto de
incluir entre os dignos de compaixão os inimigos. Cristo foi além, deixando explícito
que o próximo seria o sinal de sua presença. Estatuiu, assim, a caridade como prática
de vida e base da ética e da moral, no aguardo da salvação prometida.

Vale a pena observar a conclusão de Hoornaert:

238
HOORNAERT, Eduardo. As comunidades cristãs dos primeiros séculos. In: PINSKY, Jaime & PINSKY, Carla Bassanezi
(Orgs.). História da cidadania. São Paulo: Contexto, 2005, p.92.
239
HOORNAERT, Eduardo. As comunidades cristãs dos primeiros séculos. In: PINSKY, Jaime &
PINSKY, Carla Bassanezi (Orgs.). História da cidadania. São Paulo: Contexto, 2005, p.92.

139
é um engano pensar que o invejável status de respeito na sociedade romana
que os historiadores atribuem ao cristianismo do século II se deva a um
movimento organizado de evangelização, deliberado por bispos, sacerdotes
ou diáconos. Essa é uma falsa imagem das origens cristãs. O cristianismo
não venceu pela pregação de seus apóstolos ou bispos, nem pelo testemunho
destemido de mártires, pela santidade de seus heróis, pelas virtudes nem
pelos milagres de seus santos. Venceu, isso sim, por uma atuação persistente
e corajosa na base do edifício social e político da sociedade. constituiu-se
numa ‘utopia que funciona’ no seio do submundo romano. Conseguiu para
muitas pessoas e muitos grupos uma cidadania real, embora limitada e
bastante modesta quanto aos resultados em termos de sociedade global. 240

Marie-Françoise Baslez corrobora a


mesma ideia e amplitude: ‚o cristianismo se
dirige a indivíduos, independentemente da
sua origem étnica e do seu estatuto: na vida
das comunidades paulinas, não há mais
diferença entre judeus e gregos, homens e
mulheres, livres e escravos, habitantes do
Império e bárbaros.‛241 Essa amplitude moral
do Cristianismo vai se traduzir numa ética
universalista sobre a pessoa humana, cuja
dignidade se torna o conceito fundamental e
incontornável em qualquer área, sobretudo naquelas que supõem o cuidado do homem.

3 As rupturas no âmbito da filosofia

240
HOORNAERT, Eduardo. As comunidades cristãs dos primeiros séculos. In: PINSKY, Jaime &
PINSKY, Carla Bassanezi (Orgs.). História da cidadania. São Paulo: Contexto, 2005, p.94.
241
In: CORBIN, Alain (org.). História do cristianismo para compreender melhor o nosso tempo. São
Paulo: Martins Fontes, 2009. p.31.

140
O Cristianismo trouxe rupturas no âmbito da filosofia. Segundo Ferry, ele
suplantou a filosofia, superou-a e a substituiu. Na verdade, ele realizou tudo isso sim,
mas não deixando de assimilar pressupostos básicos da filosofia antiga. Por exemplo, o
pensamento de Platão continuou a ser a grande inspiração de Plotino e Agostinho,
assim como Aristóteles foi para Tomás de Aquino. Então, quais as rupturas? A
primeira está na mudança de visão sobre o mundo, Deus e o homem. A segunda reside
no âmbito da Ética, fundanda no indivíduo e sua dignidade. A terceira se relaciona
com a importância que se deu à Fé em detrimento do conhecimento racional. E, por
último, uma brusca mudança sobre o destino do homem, composto de corpo e alma.

3.1 Nova visão sobre o Mundo, Deus e Homem

O Cristianismo revoga a visão grega antiga de uma Natureza concebida como


divina. O cosmos não é divino e, muito menos, o homem. Para o grego, Deus era
imanente ao mundo. O cristão, entretanto, abole essa identidade entre Deus e o mundo.
Deus, para ele, é um ser único, separado da realidade, distinto do mundo e do homem.
Ele é um Outro e transcendente. Criador do mundo, não se confunde com ele. Nas
palavras de Ferry, ‚o divino deixa de se identificar com a ordem cósmica para se
encarnar numa pessoa – o Cristo‛.242 Ele se torna um Deus pessoal, uma outra pessoa.
Assim, a salvação prometida demanda de um Deus pessoal para um homem também
pessoal.

O mundo que era tido como algo harmonioso, digno, vivo e divino, deixa de sê-
lo. De algo que servia como modelo de conduta ética, passou a ser visto como um exílio,
lugar provisório, meramente material, de que o homem deveria se libertar, não
alimentando nenhum apego ou ambição. O mundo foi rebaixado. Já o homem, que era
tido como um fragmento do cosmos, um ser anônimo, insignificante, foi exaltado. Teve
uma elevação sem medidas: ele passou a ser o objetivo central do projeto divino. O
homem passou a ser visto como pessoa singular, digno de um valor incalculável, por
conta de seu parentesco com o Cristo, o Verbo Encarnado de Deus. Deixou, portanto, de

242
FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.77.

141
ser um fragmento anônimo, para ser colocado como o que merece toda a importância
no projeto de salvação.

É dentro desta nova economia de salvação, proposta pelo Cristianismo, que se


tornou possível universalizar conceitos como liberdade, igualdade e dignidade
humanas.

3.2 Ética da liberdade, igualdade e dignidade do homem

O Cristianismo atribui ao ser humano um valor infinito, motivado pela eleição


da natureza humana, feita por Deus, na pessoa do Cristo, partícipe de duas naturezas: a
divina e a humana. Assim, certos fatores são inerentes à composição da essência
humana e vão ser exigidos, daqui para frente, na identificação do que deve ser
contado como imprescindível para o homem. São noções ou condições como liberdade,
igualdade e dignidade. Tudo aquilo que, nesse projeto, concorre para tal realização
deve ser defendido como direito fundamental. Nesse sentido, o Cristianismo deve ser
considerado como a fonte dos Direitos Humanos, assim como a base da democracia
moderna. Que ideias são essas?

Primeiro, ao ser marcado por Deus como um depositário de sua predileção e


destinado à salvação, tratado como filho e irmão em Cristo, a vida do homem se
transforma num valor incalculável. A partir daí, a vida não pode ser negociada mais
como mercadoria. Nem tirada nem furtada por decisões de ninguém: de si mesmo ou de
terceiros. Assassinatos e suicídios são atitudes proscritas. A vida deve ser respeitada
como coisa que se deve a Deus. De igual forma, a vida deve ser fruída e suportada, na
medida do gozo e do sofrimento que lhe foi destinada. A vida se torna uma ocasião
única e irrepetível de redenção. É preciso vivenciá-la e, com ela, garantir uma
verdadeira vida feliz depois da morte. As consequências desta hipervalorização da
vida individual, para o campo da Saúde, são diretamente proporcionais a todas as
responsabilidades do cuidado e das decisões que devem ser tomadas em relação à vida
das pessoas.

142
Segundo, o Cristianismo dá um lugar todo especial à intimidade da consciência
do homem. Uma vez que ele tem alma e, com ela, reconhece os desígnios divinos sobre
si, a consciência humana se torna igualmente algo que não pode ser violado. Assim, o
homem é dotado de livre-arbítrio. Ele pode fazer escolhas morais e depende do seu
consentimento prévio qualquer interferência no livre curso de sua vida. O homem não
pode ser coagido contra sua própria consciência, o foro íntimo que lhe permite julgar e
decidir por algo conveniente e verdadeiro, tanto para sua vida pessoal quanto para a
vida dos que com ele convivem. É, pois, essa intimidade de consciência que está na
base da ideia de democracia moderna, conforme atesta Luc Ferry, quando esclarece a
diferença entre o mundo grego aristocrático e o universo cristão meritocrático.243 Para
os gregos, as diferenças existentes no meio natural terminavam por migrar para a
esfera moral. Assim, Aristóteles podia conceber a escravidão como coisa feita pela
Natureza. Platão podia ver, com naturalidade, o governo de uma elite pensante sobre
toda uma cidade. No entanto, para um cristão, ‚o que é moral ou imoral é a liberdade de
escolha, o que os filósofos vão chamar de ‘livre-arbítrio’, e, de modo algum, os talentos
da natureza enquanto tais.‛244 Em outros termos: não são
os dons naturais que conferem valor ao ser humano, mas
o seu uso. Podemos julgar um dom natural como mais ou
menos importante, conforme a finalidade ou necessidade
do momento. Por exemplo: o dom de um médico, de um
músico, de um pedreiro ou de um lavrador. Podemos até
dar mais distinção ao talento do médico, como de fato
fazemos, pois seus serviços costumam ser bem mais caros
que os dos demais. Mas, uma vez que, nesta nova
economia moral, é o uso dos talentos que vale mais, não faz mais sentido ver
discriminação de valores entre esses profissionais. Todos eles se igualam, se fizerem
bom uso de seus dons. Como nestes versos de Dom Marcos Barbosa: ‚Varredor que
varres a rua, / tu varres o Reino de Deus.‛ 245 Daqui por diante, a consciência estará
para sempre atrelada à responsabilidade perante as escolhas. Liberdade e
responsabilidade são os dois ingredientes da dignificação da vida. Assim, um lavrador

243
FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.90-98.
244
FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.92.
245
BARBOSA, Dom Marcos. Poemas do Reino de Deus. Rio de Janeiro: José Olympio, 1980, p.19.

143
poderá ter muito mais mérito do que um artista ou médico relapsos. Postos dessa forma
dons e usos dos dons, as diferenças entre as pessoas deixam de ser justificadas por leis
naturais e sim por uma moral artificial que exalta cada um pelo próprio esforço. Para
todos os efeitos, inclusive no âmbito da Saúde, nada mais justifica, em essência, o
menosprezo de ser humano em favor de outro. O Cristianismo instaura uma moral
universalizante com base na igualdade, na liberdade e na dignidade do ser humano.

3.3 A Fé no lugar da Razão

Outra ruptura importante, realizada pelo Cristianismo, foi o privilégio que se


deu à Fé em detrimento da reflexão racional. A obediência e a humildade diante da
vontade de Deus e das autoridades competentes eram sinais exigidos para a salvação
de cada um. Observemos a obra Incredulidade de São Tomé de Caravaggio (1571-1610),
pintor barroco do século XVI.
Ela nos remete a uma cena
descrita246 por São João
Evangelista, onde Cristo chama
Tomé à atenção para o fato de
que a Fé verdadeira não pode
exigir evidências. Tomé tinha
declarado, uma semana antes:
‚Se eu não vir a marca dos
pregos nas mãos de Jesus, se eu não colocar o meu dedo na marca dos pregos, e se eu
não colocar a minha mão no lado dele, eu não acreditarei.‛247 Jesus explica, depois, a
Tomé em que consiste a fé: crer sem ver.

Se Fé e Razão sempre foram tidas como coisas excludentes entre si, no


Cristianismo, a oposição se torna, de fato, aguda. Certamente haverá uma filosofia
cristã, mas sua posição, em relação à Fé, deve ser subalterna. Baslez escreve que ‚o ato

246
Jo 20, 24-29.
247
Jo 20, 25. In: Bíblia Sagrada. Edição Pastoral. São Paulo: Paulinas, 1990.

144
de nascimento do cristianismo se baseia no ato de fé de um grupo de galileus diante de
um túmulo vazio.‛248 E tem razão, pois o Cristo que pede a adesão de Tomé é o Cristo
ressuscitado dos mortos. O que deixou um túmulo desocupado, tendo dito que assim o
faria. Como pontua Luc Ferry, ‚o que conta, antes de tudo, não é mais a inteligência,
mas a confiança dada à palavra de um homem, o Homem-Deus, o Cristo, que tem a
pretensão de ser o filho de Deus, o logos encarnado. Acreditarão nele, porque ele é
digno de fé – e o milagres realizados por Ele aumentarão a confiança que depositam
Nele.‛249

Já mencionamos atrás que o objeto da Fé é o Mistério e o da Razão a evidência.


Os olhos da fé e os da Razão não podem ser os mesmos, embora ambicionem a
Verdade. Mas, desde que estas duas forças foram firmadas, os filósofos se ombreiam,
divididos em sua defesa. Muitos vão acusar a Fé de obscurantismo, enquanto outros
vão acusar a Razão de risível pretensão. Tal batalha ficará mais clara a partir da
Modernidade, quando a Razão se vê em larga vantagem. Mas, por 15 séculos de cultura
ocidental, a Fé assumiu o comando. Mesmo assim, nunca se extinguiram as reflexões
que colocavam na balança o papel e o alcance da Fé e da Razão. Ao lado de pensadores
como Voltaire, Locke, Nietzsche, Kierkegaard, Rorty, Onfray que condenam, por
exemplo, a intolerância e o fanatismo, temos outros que condenam justamente a versão
fanática da Ciência, como Karl Popper, Hans Jonas, Edgar Morin e Emmanuel
Lévinas. Este último, por exemplo, num encontro de
professores-filósofos, em 1975, durante as
comemorações do 400 anos da Universidade de
Leyden, Holanda, foi questionado por H. Philipse
sobre a relação entre a religião e a filosofia e entre
sua religião e sua filosofia. Em resposta, disse: ‚A
religião sabe muito mais. A religião crê saber muito mais. Não creio que a filosofia
possa consolar. A consolação é uma função totalmente diferente: é religiosa.‛ 250 Martin
Buber também escreve que ‚Em todas as religiões, a religião não pode ser determinada
em nenhum outro conteúdo de fé a não ser em sua mais elevada certeza. É a certeza de

248
In: CORBIN, Alain (org.). História do cristianismo para compreender melhor o nosso tempo. São Paulo: Martins Fontes,
2009. p.30-31.
249
FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.81.
250
LÉVINAS, Emmanuel. De Deus que vem à idéia. Petrópolis: Vozes, 2008, p.123.

145
que o sentido da existência se manifesta e pode ser alcançado na concretude da vida
de cada um, não acima do tumulto da realidade vivida, mas precisamente nele.‛ 251
Buber defende que a Religião faz sentido na relação dialógica, onde Deus possa ser
tratado em segunda pessoa (Tu), exatamente onde pulsa a vida cruamente. Onde a
vida é experiência concreta e crua, não se teoriza. Assim, enquanto Razão é reflexão,
Fé é vivência.

O mesmo pode ser percebido nas restrições que Bertrand Vergely elabora sobre
a relação entre mística e sofrimento. Escreve ele que ‚Se a humanidade está exposta ao
mal é porque ela cai da humanidade prática na humanidade teórica.‛ 252 Segundo ele,
quem sofre, apenas sofre, não teoriza. Em outras palavras, Fé e Razão têm alcances
distintos. E só a Razão pode operar a naturalização do mal. Unamuno escreve que
‚Razão e fé são dois inimigos que não podem sustentar-se um sem o outro‛.253

Entretanto, a distinção entre o crente e o não-crente, supostamente o que opera


com a Fé e o que opera com a Razão, nos momentos propícios,
foi bem elaborada por uma autoridade em matéria de mitologia
e religiosidade, Mircea Eliade. Diz ele que ‚o homo religiosus
acredita sempre que existe uma realidade absoluta, o sagrado,
que transcende este mundo, que aqui se manifesta, santificando-
o e tornando-o real. Crê, além disso, que a vida tem uma origem
sagrada e que a existência humana atualiza todas as suas
potencialidades na medida em que é religiosa, ou seja, participa da realidade.‛254 Já, no
homem moderno, é o homo a-religiosus que passa a valer. E a avaliação de Eliade pode
ser estendida a toda uma época:

É fácil ver tudo o que separa este modo de ser no mundo da existência de
um homem a-religioso. Há antes de tudo o fato de que o homem a-religioso
nega a transcendência, aceita a relatividade da ‚realidade‛, e chega até a
duvidar do sentido da existência. As outras grandes culturas do passado
também conheceram homens a-religiosos, e não é impossível que esses
homens tenham existido até mesmo em níveis arcaicos de cultura, embora

251
BUBER, Martin. Eclipse de Deus. Campinas-SP: Verus Sapientia, 2007, p.35.
252
VERGELY, Bertrand. O sofrimento Bauru-SP: EDUSC, 2000, p.89.
253
UNAMUNO, Miguel de. Do sentimento trágico do mundo. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p.108.
254
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. São Paulo: Martins Fontes, 2010, p.164.

146
os documentos não os registrem ainda. Mas foi só nas sociedades europeias
modernas que o homem a-religioso se desenvolveu plenamente. O homem
moderno a-religioso assume uma nova situação existencial: reconhece-se
como o único sujeito e agente da História e rejeita todo apelo à
transcendência. Em outras palavras, não aceita nenhum modelo de
humanidade fora da condição humana tal como ela se revela nas diversas
situações históricas. O homem faz-se a si próprio, e só consegue fazer-se
completamente na medida em que se dessacraliza e dessacraliza o mundo. O
sagrado é o obstáculo por excelência à sua liberdade. O homem só se tornará
ele próprio quando estiver radicalmente desmistificado. Só será
verdadeiramente livre quando tiver matado o último Deus.255

A oposição entre Fé e Razão, como se vê, ocupa o palco da própria filosofia.


Mas, durante a Idade Média e, sobretudo no fim deste período, coincidindo com a
fundação das primeiras universidades, o predomínio da Fé sobre a Razão traz uma
consequência drástica para a Filosofia. Subordinada pela Fé, a reflexão filosófica se
transformou num instrumento de validação do discurso religioso. Assim como ocorre
com a Lógica para a validez de qualquer texto ou discurso. A Filosofia se tornou uma
serva da Teologia. Assim, a própria Teologia se racionalizou, perdendo, junto com a
Filosofia, seu caráter de Sabedoria. A Filosofia se tornou, irremediavelmente, uma
disciplina acadêmica. Saiu do cotidiano das pessoas e se transformou em especialidade.
Mesmo que fosse um consolo – como acreditavam antigamente Sêneca, Epíceto,
Epicuro, Boécio, Montaigne e, hoje, Botton e Ferry – estaria restrita a poucos. É preciso
dar razão a Lévinas: ela não consola mais, pois ela não se dispõe mais como prática de
sabedoria aos homens comuns.

4 O corpo e a alma no programa de salvação

Um aspecto, talvez o mais importante para a questão da Saúde, ainda paira


sobre a concepção cristã do ser humano. Quem é o homem para o cristão? Como foi

255
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. São Paulo: Martins Fontes, 2010, p.165.

147
criado e qual o seu propósito? São questões basilares de toda doutrina cristã, pois o
homem é exatamente o centro de interesse da doutrina. Isso, pelo simples fato de que é
o homem quem precisa de religião e não outro ser qualquer. A religião pretende remi-
lo de uma culpa e salvá-lo de uma condenação. Ou seja: remi-lo de seu pecado e salvá-lo
da morte. Então, quem é o homem na visão cristã?

O Cristianismo, como é sabido, desenvolveu-se no seio da cultura helênica e


terminou por assimilar conceitos da filosofia grega antiga. Assim, para o cristão, o
homem é um ser composto de corpo e alma. Trata-se do mesmo dualismo psicofísico
defendido por Platão. O esquema antropológico de Platão é absorvido e adaptado para
a doutrina cristã. A existência de dois mundos distintos – o sensível e o inteligível –
coube muito bem para a defesa de duas realidades distintas para o cristão: o mundo
material e o mundo espiritual, o imanente e o transcendente. O homem é concebido
como pertença a estes dois mundos. O corpo e todas as suas necessidades ficarão
identificados ao mundo material. A alma e suas faculdades, ao mundo espiritual. O
material é temporário e finito, contingente e mutável. O espiritual é perpétuo e
verdadeiro. O material é passageiro, mas é condição. E aprisiona. Só no espiritual,
existe a liberdade e a posse da felicidade. Este esquema de Platão, perfeitamente
compatível com a doutrina cristã, permitiu estabelecer o mundo em si como uma
espécie de exílio para o homem e o Céu como sua verdadeira pátria.

A vida no mundo é temporal, breve, passageira. A vida em Deus é


transcendental, duradoura, salvação. Nesta dualidade, da mesma forma que em Platão,
aquilo que cabe ao corpo muitas vezes será identificado como excessivo e pecaminoso.
A alma, quando não fraca e aliciada pelo corpo, é santa e santificadora do corpo.
Assim, o corpo deve obedecer à alma e colaborar para a sua excelência. A alma
representa a interioridade humana e o corpo, a exterioridade. Dessa forma, o
cristianismo, assim como o platonismo, sobrevaloriza tudo o que se relaciona com o
engrandecimento da alma, crente, de igual forma, que isso é extensivo para a
reabilitação também do corpo.

Todavia, se houve assimilação do esquema platônico, é preciso dizer que


assimilar não é igualar-se. Há uma distinção fundamental, entre uma e outra, no que
toca á destinação do homem. O cristianismo traz uma novidade: a Ressurreição dos

148
corpos. Novidade na raiz do termo, pois, até então, nenhuma religião ou filosofia
defendia uma reabilitação eterna do corpo. Os
gregos acreditavam em reencarnação,
transmigração. Mas nunca em ressurreição de
mortos. O cristão existe em torno dessa grande
promessa, na verdade, o centro de toda a fé.

O que significa, no cenário antigo, essa


proposta cristã de Ressurreição?

Primeiro, uma promessa de reabilitação


do homem inteiro e resgate de todo sofrimento.
Reabilitação não só da alma, mas sobretudo do
corpo. A Ressurreição de Cristo é redenção
também para o corpo do homem. Ela comunica imortalidade para o corpo. Segundo,
destinada também ao corpo, não há mais fundamento para um possível desprezo do
corpo, como se ele fosse uma casca que todo homem abandonaria à ruína. Terceiro, a
promessa de vida eterna para o corpo, redimensiona-o e o torna, irreversivelmente,
algo consagrado, cuja pureza deve ser buscada. Quarto, a purificação do homem, no
corpo e na alma, supõe o sofrimento, pois não há ressurreição sem cruz. Quinto,
nenhum sofrimento, por mais agudo ou cruel, será mais forte do que a vida prometida
como definitiva para o ser humano.

Muitas vezes, um programa de penitências imposto ao corpo, seja pela


religiosidade ou pelo misticismo cristão, deu a impressão de que se nutria ódio ao
corpo. É comum encontrar, nas hagiografias, descrições exageradas de verdadeiras
punições que certos santos impunham a si mesmos. Hoje, é difícil entender a razão
destes santos. O mundo atual, onde o gozo perpétuo das sensações são um
mandamento, não pode fazer idéia de qual bem se buscava na renúncia exata daquilo
que hoje se propõe. Como entender, com honestidade, o que desabafa Santo Agostinho
neste trecho das Confissões?

149
Vim para Cartago. De todos os lados fervia a sertã de criminosos amores. Ainda não amava e já
gostava de amar. Impelido por uma necessidade secreta,
enraivecia-me contra mim mesmo por não me sentir mais
faminto de amor. Gostando de amar, procurava um objeto para
esse amor: odiava a minha vida estável e o caminho isento de
riscos, porque sentia dentro de mim uma fonte de alimento
interior – de Vós, ó meu Deus. Não tinha fome desta fome, porque
estava sem apetites de alimentos incorruptíveis, não porque
deles transbordasse, mas porque, quanto mais vazio, tanto mais
enfastiado me sentia. Por isso minha alma não tinha saúde, e,
ulcerorosa, lançava-se para fora, ávida de se roçar
miseravelmente aos objetos sensíveis. Mas se estes não tivessem
alma, com certeza não seriam amados.

Era para mim mais doce amar e ser amado, se podia gozar do
corpo da pessoa amada. Deste modo, manchava com torpe concupiscência aquela fonte de amizade.
Embaciava a sua pureza com o fumo infernal da luxúria. Não obstante ser feio e impuro, desejava, na
minha excessiva vaidade, mostrar-me afável e delicado.

Precipitei-me finalmente no amor em que anelava ser enredado. Ó meu Deus, Misericórdia minha, ah!
quanto fel derramou a vossa bondade nestas delícias! Fui amado, cheguei ocultamente aos laços do gozo.
Mas, ainda que alegre, enredava-me nos laços das tribulações para ser fragelado pelas férreas e
esbraseantes varas do ciúme, das suspeitas, dos temores, dos ódios e das contendas. 256

O trecho de Agostinho exemplifica muito bem o tipo de enredamento possível


entre alma e corpo e o consequente prejuízo para
ambos. A moral cristã, por causa da Ressurreição,
coloca a posse da felicidade plena na transcendência,
exigindo que se tenha, já nesta vida, um vislumbre do
que há no além. O cristão é um ser em esperança. Tudo
o que deve ter valor realmente grande e duradouro,
está para depois da morte. A fé do cristão aconselha-o a
não descontar esse gozo no mundo material. Séculos
mais tarde, Santo Tomás de Aquino (1225-1274), mesmo
num contexto iminente de pré-modernidade, ainda não

256
SANTO AGOSTINHO. Confissões. In: Os Pensadores, VI. São Paulo: Victor Civita, 1973, p.57.

150
abandonará essa idéia. Escreve ele: ‚O sujeito próprio da geração e da corrupção é a
matéria. Em consequência, tanto mais uma coisa é imune da corrupção quanto mais for
isenta de matéria, pois as coisas em si corruptíveis são as compostas de matéria e
forma.‛257

A Ressurreição do corpo indica uma outra distinção, e talvez a mais


importante, que consiste no seguinte: a singularidade da alma e do corpo de cada
homem e sua intransferibilidade. Finda qualquer expectativa de reencarnação ou
transmigração. Cada ser humano é para sempre só ele. À morte do corpo, a alma
incorruptível não se disponibiliza a outras vidas, mas aguarda o final dos tempos, o dia
do Juízo Final, para o reencontro definitivo com seu corpo. O cristianismo é a única
religião com promessas concretas para o corpo do homem. Por isso, Santo Tomás de
Aquino afirma ser ‚impossível existir mais de uma alma em um mesmo corpo‛. 258 A
alma racional não seria gerada pela comunicação dos genes paternos; ‚só Deus pode
ser o autor da alma racional‛.259 Em outras palavras: Deus é o autor direto das almas,
infundindo-as em cada ser, no momento de sua concepção. Por isso, o destino da alma
tem o mesmo ponto de partida e o mesmo ponto de chegada: seu Criador. E uma única
finalidade: ser a forma do corpo do homem. Todas as consequências dessa tese estão no
tipo de pertença e nas relações de direito que ela instaura: o homem e sua vida têm um
dono.

Não é difícil perceber as implicações que tal doutrina acarreta, ainda hoje, para
as ciências dedicadas às pesquisas da saúde e cuidado do homem.

5 Consequências atuais da Ética cristã quanto à pesquisa e o cuidado no campo da


Saúde

Segundo Luc Ferry, no âmbito da ética cristã, não houve regressão. 260 Ela foi
assumida pela Modernidade, laicizada e continua a ordenar as condutas pessoais,

257
AQUINO, Santo Tomás de. Compêndio de Teologia. Cap.84. In: Os Pensadores, VIII. São Paulo: Victor Civita, 1973, p. 93.
258
AQUINO, Santo Tomás de. Compêndio de Teologia. Cap.84. In: Os Pensadores, VIII. São Paulo: Victor Civita, 1973, p. 97.
259
AQUINO, Santo Tomás de. Compêndio de Teologia. Cap.84. In: Os Pensadores, VIII. São Paulo: Victor Civita, 1973, p. 100.
260
FERRY, Luc. Aprender a viver Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007, p.90.

151
públicas e mesmo profissionais dos homens de hoje. Aqui, importa relacionar os
conceitos éticos cristãos com os problemas práticos que perduram no campo da Saúde,
tanto no que toca à pesquisa quanto ao próprio cuidado dos doentes. Elencamos, para
isso, alguns pontos:

Primeiro: a dignidade da pessoa humana. O valor inestimável do ser humano,


oriundo de sua filiação divina por causa de Cristo, tem suas exigências. Ele tem direito
ao cuidado e obriga as instituições a ter por ele um respeito prioritário. Como ser
humano, não é todo e qualquer tratamento que lhe é cabível. Como pessoa humana, ele
tem o direito à realização integral de sua vida, por meio de uma vida saudável, isento
de sofrimentos desnecessários. Não se trata apenas de saúde na sua pessoa, mas
também de um meio ambiente igualmente salutar. Se para o desenvolvimento de sua
vida, as regras do jogo incluem educação, trabalho, lazer, alimentação, repouso, etc.
tudo isso passa a ser direito fundamental. E é em nome de sua dignidade que eles são
direitos inalienáveis. A Declaração Universal dos Direitos Humanos herdou, assim, da
ética cristã todo esse arcabouço.

Segundo: o respeito à consciência individual e a não-violabilidade de sua


intimidade. A liberdade e a respectiva responsabilidade, motivadas pelo ‚livre-
arbítrio‛ proposto pela ética cristã, dão autenticidade à natureza do homem. Em
qualquer caso, quando em uso de suas capacidades mentais, ele deve ser respeitado em
sua intimidade. Ele não pode ser coagido a agir contra sua consciência. Nem por meios
violentos, nem por meios aliciantes como a concorrência de mercado ou conquistas de
status social. Assim, ele não pode ser submetido a tortura, a sofrimento absurdo e
inútil. Quando doente, o respeito à sua intimidade deve ser redobrado. Desde
Hipócrates, os profissionais da Saúde são avisados de que não podem estabelecer um
trato com pacientes visando vantagens pessoais. Nem mesmo atendê-los em desejos
que são, para eles, prejudiciais ou fatais.

Terceiro: a não-discriminação de pessoas. Apesar de que os benefícios da


pesquisa médica se tornaram mercadorias caras e restritas a poucos, o acesso à Saúde
não deveria ser discriminatório. Em situações emergenciais, crianças, mulheres e
idosos têm preferências, assim como os feridos graves. No entanto, pessoa nenhuma
pode ter precedência sobre outras por conta de sua posição social, de seu poder

152
aquisitivo, de seu poder de influência, etc. Pessoas pobres não podem ser
transformadas em cobaias, para adiantar resultados em pesquisas de remédios para
sociedades ricas. Crianças de países pobres não podem ser requisitadas para o mercado
de órgãos destinados a transplantes. Mesmo os indigentes, quando mortos, devem
receber sepultamentos dignos. O destino de fetos humanos não podem ter o destino de
qualquer outro dejeto. Tudo porque o ser humano é digno, por mais solitário e
desprovido que seja.

Quarto: a vida humana e sua pertença divina. Deus é o dono da vida humana.
Ele é o criador e o destinador do corpo e da alma intelectiva do homem. Assim, as
decisões sobre a vida alheia, em momentos extremos como o aborto, a eutanásia, a
pena de morte, o assassinato e o suicídio, são condenáveis. A ninguém assiste o direito
de tirar a vida de alguém. Por mais óbvias razões práticas que hajam para justificar
um atentado contra a vida, o cristão sabe que a vida não pode ser negociada. Deus dá a
vida e, mesmo que ela venha por vias misteriosas de sofrimentos explícitos, a nossos
juízos, absurdas, só cabe a Ele a decisão de extingui-la. As polêmicas atuais,
principalmente, sobre o aborto e a eutanásia, em nome mesmo da humanização e de
cuidados paliativos, sempre atualizam estes postulados. A defesa incondicional da
vida, por parte do cristão, encontra sua justificativa neste pressuposto. Indo um pouco
mais além: nem mesmo o mérito de alguém pode determinar o seu extermínio. O
motivo é simples: inscrito na filiação divina, a dignidade da vida não vem do mérito
pessoal do vivente, mas da disponibilidade desta vida a ele. As pessoas podem ser
disciplinadas, mas nunca exterminadas.

Quinto: os limites da Ciência diante da vida. A Ciência certamente tem seus


direitos de progredir e se justificar como colaboradora no projeto de felicidade dos
homens. Desde seu surgimento, na Modernidade, aparelhada tecnologicamente, a
Ciência conquistou, até o momento presente, um enorme poder de apoio à vida. Mas, no
pacote, veio também um enorme poder de interferência no próprio cerne da vida. Hoje,
conforme alerta Hans Jonas, nem mesmo os deuses podem nos socorrer diante desse
poderio. Não temos certeza sobre os compromissos políticos da Ciência nem sobre a
destinação de seus resultados. Sem contar que estamos longe de ter solucionado as
imensas exclusões e desigualdades entre os povos. A Ciência serve também à guerra e

153
se torna uma máquina mortífera. Assim, nem sempre a Ciência é digna de confiança.
Apesar da Ética religiosa ser uma ética do presente, ela já explicitava os elementos por
que a vida devia ser considerada como uma coisa sagrada. No que toca às experiências
que envolvem diretamente seres humanos, a noção da dignidade da vida ainda deve
servir de ponto de reflexão.

Por último, a caridade como mandamento central da doutrina cristã está


intrinsecamente ligada às questões da Saúde. Uma história do cuidado com enfermos,
certamente, colocaria em evidência inúmeras personalidades cuja vida foi uma
abertura generosa aos necessitados. São Roque, São Francisco de Assis, São Vicente de
Paulo, São Pedro Clever, São Camilo de Lélis, São Felipe Neri, São José Benedito de
Cottolengo, Damião de Vëuster, Madre Teresa de Calcutá, Irmã Dulce, só para ficar
com alguns. É claro que se trata de pessoas que levaram ao heroísmo esta virtude. Em
nossos dias, no entanto, falamos muito de humanização, de cuidados paliativos e de
solidariedade e afeto nas horas
extremas dos enfermos. Não é
nenhum apelo à fé. Mesmo
porque, não é preciso professar
fé religiosa para ser solidário.
Mas as raízes desse
humanitarismo foram fincadas,
sem dúvida, pela vivência cristã
na cultura ocidental. Qualquer
profissonal pode, com fé ou sem
fé, realizar sua abertura ao
outro que sofre e dele precisa. A
caridade reúne em si diversas outras virtudes, como por exemplo, a compaixão, que é a
capacidade de se colocar junto na dor do outro e poder consolar. Às vezes, como atesta
Marie de Hennezel, o consolo pode parecer inócuo e frágil, como quando se acompanha
um paciente terminal, um moribundo a seu instante final. O sofrimento existe e sempre
existirá onde houver vida. É preciso entendê-lo e aprender com ele sobre nossas
fragilidades. Só é possível isso quando há abertura gratuita ao outro. Vejamos um
relato de Hennezel:

154
Não há tristeza em meu espírito, mas seriedade, como sempre, após a morte
de alguém que me empenhei por seguir até o fim. Uma vida termina. Sinto a
felicidade de ter podido sustentá-la nos momentos difíceis, como no dia em
que percebeu que não sararia mais. Sou-lhe grata por ter-me ensinado como
ajudá-la, como conservar o gosto pela vida e a alegria do sofrimento de ver-
se definhar, cada dia. Sinto que a vida é frágil, muito frágil.261

Justamente por causa dessa fragilidade, é que a caridade deveria irmanar as


pessoas. Não se pode sustentar a vida impunemente. Em algum momento, ela
declinará. E o sofrimento virá. É também por causa dessa fragilidade que a Razão se
apresenta como inadequada. Vergely escreve que ‚a racionalização do sofrimento
tende a fazer esquecer o homem sofredor [...] Há de fato uma distância entre a razão e
o sofrimento que a razão não pode reduzir, salvo negando o sofrimento.‛ 262 A caridade,
virtude cristã, oblitera tal esquecimento. Talvez, por suspeitar estas instâncias da vida,
alguns filósofos quiseram demover a Filosofia de sua pureza
abstrata e fazê-la encarnada à vida. Talvez por esta precisa
razão, Unamuno tenha dito que ‚se um filósofo não é um
homem, é tudo menos filósofo; é, sobretudo, um pedante, isto
é, um arremedo de homem.‛263 E diga ainda que ‚o mais
trágico problema da filosofia é o de conciliar as necessidades
intelectuais com as necessidades afetivas e volitivas.‛264 A
caridade não é teorização, é amor em vivência concreta, é
experiência religiosa na raiz do termo, porque ‚re-liga‛, une o
desatado.

A darmos razão a Mircea Eliade e a Martin Buber, a esperança que brota da fé


não deve ser jamais menosprezada. Que consolo pode oferecer a profilática Ciência a
um paciente de câncer com seus dias contados? Basta ver a diferença num trecho de
conversa entre Elisabeth Kübler-Ross e a Sra.G., acompanhante de seu marido, o Dr.G.,

261
HANNEZEL, Marie de. A morte íntima. Aparecida-SP: Idéias & Letras, 2004, p.79.
262
VERGELY, Bertrand. O sofrimento Bauru-SP: EDUSC, 2000, p.29.
263
UNAMUNO, Miguel de. Do sentimento trágico do mundo. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p.14.
264
UNAMUNO, Miguel de. Do sentimento trágico do mundo. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p.15.

155
50 anos, internado por causa do câncer fatal. Conta a referida senhora como frases da
Bíblia a conduziam a um sentido de aceitação do fato:

Toda vez que abria a Bíblia, encontrava alguma frase que parecia ter sido
escrita para mim. Cheguei a pensar que talvez pudesse auferir algum bem
de tudo aquilo. Foi como encarei a situação e hoje encontro forças
diariamente para enfrentá-la. Meu marido tem uma fé muito grande e
quando eu soube do seu estado me disse: ‚O que é que você faria se lhe
dissesse que só tem de quatro a quatorze meses de vida?‛ Coloquei tudo nas
mãos de Deus e confio Nele. Logicamente, queria que se fizesse por meu
marido tudo o que estivesse ao alcance da medicina. Nossos médicos
disseram que nada mais havia a fazer. Cheguei a sugerir cobalto, algum
tipo de raio X ou o tratamento radioterápico, etc. Não aconselharam:
disseram apenas que era um caso fatal. Meu marido não é do tipo que
desiste facilmente. De modo que, quando conversei com ele, lembrei-lhe de
que ele conhecia a Deus, que a única forma pela qual Deus age é através do
homem, e Ele inspira os médicos.265

Alguns filósofos dizem que o homem é religioso por medo; outros dizem que por
causa do desespero; muitos, por causa da esperança. Quem tem a razão? O fato é que o
homem existe, o mundo existe e um delimita o outro. O homem, que o significa, quer
ultrapassá-lo. Tanto a Fé quanto a Razão podem ser as suas mais lúcidas ilusões, um
arranjo para poder suportar a vida. Mas ambas são monumentos, têm história.
Filosofia e Religião, em nosso caso, a Cristã, deram-nos uma identidade.

Miguel de Unamuno assim se expressa:

O cristianismo, a loucura da cruz, a fé irracional em que Cristo havia


ressuscitado para nos ressuscitar, foi salvo pela cultura helênica
racionalista, e esta pelo cristianismo. Sem ele, sem o cristianismo, teria sido
impossível o Renascimento; sem o Evangelho, sem o são Paulo, os povos que
havia atravessado a Idade Média, não teria compreendido nem Platão nem

265
KÜBLER-ROSS, Elisabeth. Sobre a morte e o morrer. São Paulo: Martins Fontes, 2008, p.135-136.

156
Aristóteles. Uma tradição puramente racionalista é tão impossível quanto
uma tradição puramente religiosa.266

O cristianismo é um dos pilares da cultura ocidental. Conforme se viu, mesmo


numa cultura laicizada como a atual, seus valores ainda perduram.

266
UNAMUNO, Miguel de. Do sentimento trágico do mundo. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p.109.

157
VIII – A Modernidade: Razão e Ciência e a visão mecanicista da vida

A Modernidade é o nome que designa um período revolucionário da cultura


ocidental. Revolucionário em diversas áreas: na Economia, na Política, na Arte, na
Ciência, no Pensamento Filosófico de forma geral. De fato, ela constitui um movimento
sincrônico de mudanças nestas áreas e coincide com o renascer do comércio, das
grandes descobertas científicas e geográficas, com a implementação de novas políticas
de colonização e expansão territorial, com o desenho de uma nova geopolítica
possibilitada pela conquista dos mares.

Para a Filosofia, em particular, é costume pensar a Modernidade em três


momentos: o Renascimento Cultural dos séculos XV e XVI, o Iluminismo dos séculos
XVII, XVIII e metade do século XIX, a crítica da Modernidade da 2ª metade do século
XIX e todo o século XX. No primeiro momento, despontam as rupturas e são lançadas
as bases de um novo Humanismo, de caráter irreversivelmente laico. No segundo, a
radicalização da crença na Razão e na Ciência. No terceiro, a Razão começa a
suspeitar de si mesma. Muitos autores, os chamados pós-modernos, afirmam que a
Modernidade, fundada na ideia de clareza e certeza, já chegou a seu ocaso e que,
agora, não temos narrativa alguma que tenha, como base, alguma certeza para nos
orientar. Para outros, esta fase atual outra coisa não é que mais uma etapa da
Modernidade.

Seja como for, neste capítulo, vamos tratar da Modernidade e sua


epistemologia e suas consequências para todos os campos da ação humana, sobretudo
para a Saúde. Lembremos que o termo epistemologia significa reflexão sobre o
conhecimento, sobre a Ciência. A Modernidade principia, na verdade, colocando a
preocupação com a Epistemologia no centro das investigações filosóficas. Não mais o
mundo ou o homem, ou seja, o objeto, mas o sujeito que conhece o objeto. A
Modernidade, essencialmente, possui um credo composto por dois ingredientes básicos:
o progresso da humanidade através do poder da Razão e da Ciência e o apreço a seus
métodos e resultados. Numa e noutra, a busca pela evidência e pela certeza. Vejamos
como isso se deu.

158
1 A fundação da Modernidade

A Modernidade inaugurou-se, colocando sob suspeita a autoridade do discurso


religioso e a autoridade do discurso acadêmico fundamentado na Teologia e no
Aristotelismo. Ela instaura a crise nesse universo. As autoridades eclesiásticas serão
revisadas ante os novos pressupostos racionais e as verdades teológicas,
fundamentadas na Bíblia Sagrada, serão questionadas por uma Ciência que se
apresenta cada vez mais aparelhada e convincente.

Luc Ferry relaciona quatro autores, obras e datas respectivas como


responsáveis por esse momento inaugural. São eles:

1 – Nicolau de Copérnico – Sobre a revolução dos orbes celestes, de 1543;

2 – Galileu Galilei – Diálogo sobre os Dois Principais Sistemas de Mundo, de 1632;

159
3 – René Descartes – Princípios de Filosofia, de 1644;

Isaac Newton – Principia Mathematica, de 1687. 267

Talvez devêssemos acrescentar mais outros dois autores e suas respectivas


obras: Nicolau Maquiavel, com a obra Lições do Príncipe, de 1532, e Francis Bacon, com
a obra Novum Organon, de 1620.

267
Cf. FERRY, Luc. Aprender a viver. Filosofia para os novos tempos. Rio de Janeiro: Objetiva, 2007,
p.116. Ou, ainda, do mesmo autor: KANT uma leitura das três ‚Críticas‛. Rio de Janeiro: DIFEL, 2009, p.19.

160
O que têm estes autores e suas produções para serem referidos como marcos da
Modernidade? As razões podem ser várias, mas uma só, com certeza, perpassa a todas:
o seu poder de perturbação e demolição.

Vamos lembrar que, antes deles, as universidades foram fundadas no contexto


religioso medieval. Mesmo sendo centros do concurso de jovens desejosos de saber e de
intensos debates, nelas predominava a Teologia. A Filosofia ainda era tratada como
uma escrava da Teologia. Lembremos ainda que, depois dos estudos de Santo Tomás de
Aquino e do seu esforço em adaptar Aristóteles para a doutrina cristã, os currículos
universitários passaram a ter orientações aristotélicas-tomistas. As universidades
eram o campo do predomínio da Escolástica. E eram submetidas à autoridade
eclesiástica que, entre a Ciência e o Dogma, devia zelar por este último.

Consideremos as seguintes afirmações de Paolo Rossi, historiador da Ciência:

A ciência moderna não nasceu na tranquilidade dos campi ou no clima um


tanto artificial dos laboratórios de pesquisa ao redor dos quais, mas não
dentro deles (como acontecia desde séculos e ainda acontece nos conventos)
parece escorrer o rio ensanguentado e lamacento da história. E isso por uma
simples razão: porque aquelas instituições (no que concerne àquele saber
que denominamos ‚científico‛) não tinham nascido e porque aquelas torres
de marfim, utilizadas com tanto proveito e tão injustamente insultadas no
decorrer do nosso século, não tinham sido ainda construídas pelo trabalho
dos ‚filósofos naturalistas‛.

Embora quase todos os cientistas do século XVII tivesse estudado em uma


universidade, são poucos os nomes de cientistas cuja carreira se tenha
desenvolvido inteira ou prevalentemente no âmbito da universidade. Na
verdade, as universidades não estiveram no centro da pesquisa científica. A
ciência moderna nasceu fora das universidades, muitas vezes em polêmica
com elas e, no decorrer do século XVII e mais ainda nos dois séculos
sucessivos, transformou-se em uma atividade social organizada capaz de
criar as suas próprias instituições.‛268

268
ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.9-10.

161
A Universidade de Paris, famosa até hoje, era um exemplo cabal desse contexto
acadêmico. Então, nos recintos universitários tiveram maior importância a Metafísica,
a Lógica, a Gramática, a Física, etc, todas de orientação aristotélica. Mas o que há de
mal nisso?

A Metafísica, essencialmente
transcendentalista, servia para
privilegiar assuntos teológicos, ou
seja, Deus e tudo o que a Ele se
relacionasse. A Física, longe de ser
uma área, como a Física Moderna,
voltada para a interpretação do
mundo concreto, era tomada como um estudo altamente teórico e postulava um mundo
fixo, perfeito e imutável. A Física de Aristóteles propunha um mundo supralunar e um
mundo sublunar. À medida que ascendêssemos do sub para o supralunar, as coisas
ganhariam cada vez mais perfeição. Observemos o que escreve Paolo Rossi a respeito:

O conceito de movimento na física dos aristotélicos não coincide com a ideia


de movimento da física dos modernos. Em geral, movimento é toda
passagem do ser em potencial para o ser em ato. Para Aristóteles, tal
movimento se configura como movimento no espaço, como alteração nas
qualidades, como geração e corrupção na esfera do ser. No ‚movimento‛ são
implicados fenômenos físicos e fenômenos que nós denominamos químicos e
biológicos. O movimento não é um estado dos corpos, mas um devir ou um
processo. Um corpo em movimento não muda somente em relação a outros
corpos: ele próprio, por estar em movimento, está sujeito à mutação. O
movimento é uma espécie de qualidade que afeta o corpo.269

Recordemos: para Aristóteles, o ser muda sem deixar de ser si mesmo. Isso ficou
explicado quando se tratou dos termos ato e potência. De outra forma, Aristóteles era
naturalista, mas postulava ainda um naturalismo exemplar para as condutas éticas e

269
ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.35-36.

162
existenciais dos homens. Tal Natureza ou Phýsis era concebida como coisa perfeita.
Vejamos:

O mundo terrestre é o mundo da alteração e da mutação, do nascimento e da


morte, da geração e da corrupção. O
Céu, ao contrário, é inalterável e
perene, os seus movimentos são
regulares, nele nada nasce e nada se
corrompe, mas tudo é imutável e
eterno. As estrelas e os planetas (o
Sol é um deles) que se movem ao
redor da Terra não são formados
pelos mesmos elementos que
compõem os corpos do mundo sublunar, mas por um quinto elemento divino:
o éter ou quinta essentia, que é sólido, cristalino, imponderável, transparente
e não sujeito a alterações. As esferas celestes são feitas da mesma matéria.
Sobre o equador destas esferas em rotação (como ‚nós em uma tábua de
madeira‛) são fixados o Sol, a Lua e os outros planetas. [...] O universo é
finito pelo fato de ser limitado pela esfera das estrelas fixas. [...] Por
natureza, não pode caber à Terra nenhum movimento circular. Ela está
imóvel no centro do universo. A tese da sua centralidade e imobilidade não
só é confirmada pela óbvia experiência cotidiana, mas é um dos
fundamentos ou pilares de toda física aristotélica.270

Lembremos ainda que, na Metafísica aristotélica, todo e qualquer ser era


perpassado por quatro causas – material, formal, eficiente e final – sendo que esta
última fazia apelo à necessária perfeição dos seres. Mais: a proposta de Aristóteles de
um Primeiro Motor Imóvel, causa de tudo o que há no mundo, foi assumida
plenamente como agasalho para a defesa do Deus Criador da doutrina cristã. Assim, a
Igreja, através da autoridade de seus doutores, foi configurando a imagem de um
mundo perfeito, governado por Deus, causa primeira e última de todos os seres. Pois foi
justamente essa segurança que aquelas obras vieram a perturbar e demolir,
provocando, por sua vez, rupturas que se estendem não só à visão cristianizada do

270
ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.36-37.

163
mundo, mas ainda à visão grega que o Cristianismo já tinha golpeado, séculos antes. E
o faz por meio da Ciência aparelhada que, aos poucos, foi se configurando em Ciência
Experimental, tendo o laboratório como reduto predileto de exprimentação e
manipulação.

As rupturas são assim resumidas por Paolo Rossi:

Simplificando muito as coisas, é possível tentar enumerar os pressupostos


que foi preciso destruir e abandonar para construir uma nova astronomia.

1) A distinção de princípio entre uma física do Céu e uma física terrestre,


que resultava da divisão do universo em duas esferas, uma perfeita e a
outra sujeita ao devir.

2) A convicção ( que seguia deste primeiro ponto) do caráter


necessariamente circular dos movimentos celestes.

3) O pressuposto da imobilidade da Terra e da sua centralidade no universo


que era comprovado por uma série de argumentos de aparência irrefutável
(o movimento terrestre projetaria para os ares objetos e animais) e que
encontrava uma confirmação no texto das Escrituras.

4) A crença na finitude do universo e em um mundo fechado que está ligada


à doutrina dos lugares naturais.

5) A convicção, conexa estritamente com a distinção entre movimentos


naturais e violentos, de que não há necessidade de se aduzir nenhuma causa
para explicar o estado de repouso de um corpo, ao passo que, ao contrário,
todo movimento deve ser explicado ou como dependente de forma natural
do corpo ou como provocado por um motor que o produz e o conserva.

6) O divórcio, que se havia fortalecido, entre as hipóteses matemáticas da


astronomia e a física.

No decorrer de quase cem anos (aproximadamente de 1610 a 1710) cada um


destes pressupostos foi discutido, criticado ou rejeitado. Daí, por meio de um
processo difícil e por vezes tortuoso, resultou uma nova imagem do universo
físico destinada a encontrar o seu cumprimento na obra de Isaac Newton,
isto é, naquela grandiosa construção que, a partir de Einstein, hoje
chamamos de ‚física clássica‛. Na verdade, porém, tratou-se de uma rejeição
que pressupunha uma mudança radical de quadros mentais e de categorias

164
interpretativas e que implicava uma nova consideração da natureza e do
lugar do homem na natureza. 271

2 A Ciência aparelhada e o advento das Ciências Experimentais

Vejamos o caso de Copérnico e Galilei. Em sua obra, depois de minuciosas


observações e cálculos, Copérnico propôs que a Terra não era fixa e orbitava em torno
do Sol e, mais ainda, que o Universo é infinito. No que toca ao nosso mundo, ele ficou
reduzido ao planeta Terra, agora um minúsculo corpo a orbitar em torno do Sol. A
mudança é abissal: a visão heliocêntrica (o Sol no centro) supera a visão geocêntrica (a
Terra no centro) e o mundo fixo e perfeito, conforme a Física de Aristóteles e
Ptolomeu, simplesmente não existe mais.

A nova Física Astronômica adquiriu autoridade, porque se aparelhou. Os olhos


do homem pesquisador puderam ser assessorados por lentes que lhe permitiram um
duplo mergulho rumo ao minúsculo e ao maiúsculo. O desenvolvimento do telescópio e
do microscópio revelam um domínio do olhar sobre a Natureza jamais possível antes.
Ao mesmo tempo, revelam um poder dessacralizador do cientista.

O telescópio e o microscópio são instrumentos paradigmáticos da nova Ciência


que experimenta. Isso porque o experimentar supõe a observação atenta e continuada.
Estes instrumentos são aparatos para potencializar a visão, o órgão de sentido por
excelência do Empirismo nascente. Vejamos dois trechos específicos de Paolo Rossi
sobre tais instrumentos:

1 – TELESCÓPIO:

271
ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.38-39.

165
Somente levando em conta este contexto a postura assumida por Galilei
adquire um significado exato, a qual, na verdade, está na raiz das suas grandes
descobertas astronômicas. De fato, em 1609 Galilei apontava para o céu a sua luneta
(ou telescópio). O que determina uma
revolução é a confiança de Galilei em um
instrumento que nasceu no ambiente dos
mecânicos, aperfeiçoado somente mediante a
prática, acolhido parcialmente nos meios
militares, mas ignorado, quando não
desprezado, pela ciência oficial. O telescópio
nascera nos ambientes do artesanato holandês. Galilei o reconstruíra e o apresentara
em Veneza em agosto de 1609, para presenteá-lo, em seguida ao governo da Senhoria.
Para Galilei, o telescópio não é um dos numerosos instrumentos curiosos, construídos
para diversão dos homens de poder ou para a utilidade imediata dos militares. Ele o
usa e o dirige para o céu com espírito metódico e com mentalidade científica,
transformando-o em um instrumento da ciência. Para acreditar naquilo que se vê com
o telescópio é preciso crer que aquele instrumento serve não para deformar, mas para
potenciar a visão. É preciso considerar os instrumentos como uma fonte de
conhecimento, abandonar aquela antiga e
enraizada concepção antropocêntrica que
considera a visão natural dos olhos humanos
como critério absoluto de conhecimento. Fazer
entrar os instrumentos na ciência, isto é, concebê-
los como fonte de verdade não foi um
empreendimento fácil. Ver, na ciência do nosso
tempo, significa, quase que exclusivamente,
interpretar sinais gerados por instrumentos. Nas
origens daquilo que hoje nós vemos nos céus há
um gesto inicial e solitário de coragem
intelectual.272

272
ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.43-44.

166
2 – MICROSCÓPIO:

Na história do microscópio e das suas relações com as ciências nao existe


nenhuma data dramática, comparável com aquela de 1609 relativa ao telescópio. Tal
instrumento, como foi ressaltado várias vezes, exerce a sua ação no interior de uma
ciência consolidada, que tem uma antiga e firme tradição. O microscópio, ao contrário,
está no começo de um longo processo que leva à constituição de novas ciências. Na
verdade, a histologia e microbiologia iriam se afirmar somente no século XVIII. O
nome microscopium é usado em uma carta escrita por Johannes Faber (em 13 de abril
de 1625) ao príncipe Frederico Cesi que, em 1603, contando apenas 18 anos de idade,
estreitara com três jovens amigos aquele pacto científico que está na origem da
Academia dos Linceus. O primeiro volume ‚separado‛ de microscopia é a Centuria
observationum microscopicarum (1655) de Pierre Borel. [...] À geração seguinte
pertencem os assim chamados mocroscopistas clássicos: Robert Hooke, Antony van
Leeuwenhoeck, Jan Swammerdam, Marcelo Malpighi, Nehemiah Grew. Eles
trabalham com instrumentos capazes de aumentar (mesmo com uma resolução
medíocre) até cem diâmetros. No microscópio composto (que não foi usado por
Leeuwenhoeck) as lentes eram colocadas na extremidade de tubos de papelão, o tubo
do ocular era encaixado naquele da objetiva e o aparelho era focalizado fazendo
escorrer os tubos. Os microscópios deste tipo (construído na Itália por Campani)
tiveram uma ampla difusão. O microscópio descrito por Hooke possui um dispositivo a
parafuso para a focalização e é constituído por um grande corpo cilíndrico: a objetiva é
formada por uma lente biconvexa regulada por um diafragma, enquanto o ocular é
constituído por uma lente biconvexa (o espelho refletor seria introduzido somente em
torno de 1720). Tais microscópios (bem como as surpreendentes, pequeníssimas lentes
de Leeuwenhoeck) não se limitavam a aproximar e a ampliar um mundo familiar
(como no caso das abelhas ampliadas por Cesi). Mas abriam para o olhar um mundo
novo e surpreendente de minerais e de tecidos orgânicos estruturados segundo formas,
bem como um mundo povoado de seres vivos invisíveis ao olho humano.273

273
ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.106-107.

167
No capítulo anterior sobre a doutrina cristã, vimos que o comando central era o
CRER SEM VER. Agora, a exigência se inverte totalmente: VER PARA CRER. A
inclinação interior do homem para o MISTÉRIO não se opera mais pela convicção de
uma salvação ou de uma esperança em milagres. O MISTÉRIO se apresenta como
elemento instigante para o cientista que, para entendê-lo, tem de devassá-lo com olhos
atentos. Em outras palavras: dessacralizá-lo, desencantá-lo, pela certeza e
clarividência. A Ciência busca a evidência, aquilo que pode ser atestado pelos olhos.

E é por afirmar aquilo que os olhos aparelhados veem que Copérnico e Galilei
podem ser considerados os fautores do pior desnorteamento de sentido experimentado
pela humanidade ocidental no curso de sua história. Quando Copérnico afirma a
infinitude do universo, ele desloca a um só tempo Deus, o mundo e o homem de seus
centros de percepção. Primeiro, tudo o que se afirmava sobre Deus como criador do
mundo e seus propósitos para com o homem, fica relativizado. As distâncias
astronômicas permitem duvidar de uma real proximidade desse Deus. Vale lembrar
que, para o cristão, ele era absolutamente um Deus pessoal, um outro que ocuparia
todos os lugares sem se confundir com nenhum outro ser. Segundo, o mundo sofre
também um deslocamento abissal. A Terra passa a ser um astro anônimo, perdida
entre milhões de outros astros. O homem crente poderia duvidar por que alguém se
interessaria por uma coisa tão insignificante em face da considerável infinidade do
universo. Terceiro, o homem perde também seu centro diante do deslocamento do
mundo e das óbvias fragilidades das autoridades que lhe garantiam, até então, as
convicções.

O homem desta época experimentou um aturdimento extremo. Todas as suas


referências se esvaziaram. Ficou reduzido à sua solidão, à sua perdição e entregue à
melancolia. O paradigma desse homem residual é o homem barroco, colocado na
fronteira incômoda entre o temporal e o intemporal, premido pelas exigências de uma
razão laica e de uma fé questionada. A gravura de Albrecht Dürer mostra bem tal
situação. Sem poder se valer das antigas referências, o homem vai buscar ajuda na
matematização geométrica do mundo. A matematica e a geometria passarão a ser
modelos epistemológicos de certeza. Todo esforço de compreensão das coisas será
realizado à luz dessa metodologia. Por parecerem campos de certezas óbvias, estas

168
ciências particulares ganharam importância e foram tomadas como modelos. Na
gravura, há várias referências a instrumentos usados pelos geômetras e a figuras
geométricas. Há tudo, menos alegria, leveza. Percebe-se um acabrunhamento em todos
os seres vivos: no cão, no anjo menor e no anjo maior que, por sua vez, maneja um
compasso. No quadro, ao fundo, um arco-íris situa o Sol no centro e uma faixa branca
oferece o título: melancholiae. Os demais instrumentos remetem à Geometria,
Mecânica e Engenharia.

A gravura não deixa dúvida: o homem está só e perdido. Tudo isso em razão da
afirmada infinitude do universo. Sobre o assunto, vale ainda conferir o que diz Ernst
Cassirer:

Na filosofia estoica e na teologia cristã, o homem era descrito como o fim do


universo. Ambas as doutrinas estão convencidas de que há uma providência
geral regendo o mundo e os destinos do homem. Esse conceito é um dos
pressupostos básicos dos pensamentos estoico e cristão. Tudo isso é
subitamente posto em causa pela nova cosmologia. A pretensão do homem a
ser o centro do universo perdeu o seu fundamento. O homem é colocado em
um espaço infinito em que seu ser parece um ponto único e esvanecente.
Está rodeado por um universo mudo, por um mundo silencioso para os seus
sentimentos religiosos e para as suas mais profundas exigências morais. É

169
compreensível, e foi de fato necessário, que a primeira reação a essa nova
concepção do mundo só pudesse ser negativa – uma reação de dúvida e
medo.274

Sem alternativa, esse homem teve que buscar dar um sentido ao mundo e à sua
vida por sua própria conta. É nesta conta que deve ser entendido como HUMANISMO
o conjunto das questões propostas pela Razão e pela Ciência que se inauguram. Agora,
os saberes são empreendimentos estritamente humanos e os homens sábios autorizados
a comunicá-los são os homens de ciência, cada vez mais, no sentido mais laico do termo.

Não é sem razão que o problema central e inaugural da Modernidade filosófica


nem seja de caráter antropológico nem cosmológico, mas epistemológico. Ante a
incerteza, generalizada por todos os lados, a filosofia voltou-se para o problema do
conhecimento e do método. Uma vez que o homem deve buscar um norte por si mesmo,
ele precisa racionalmente de segurança. Segurança no conhecimento equivale a
certeza, evidência, clarividência, verdade. Erro, incerteza, obscuridade não podem mais
ser aceitos. Assim, a busca da certeza vai se dividir em duas direções: à Razão e à
Ciência. Embora mantenham relações entre si, Razão e Ciência não podem ser tomadas
mais, como no sentido grego, como idênticas. A Ciência moderna assumirá, daí por
diante, um caráter prático: o de ser uma EXPERIÊNCIA. Ela será, portanto,
EXPERIMENTAL. Ou seja: para SABER terá que FAZER.

Enquanto a Razão permanece no âmbito da teoria, a Ciência sempre resultará


em uma ação interventora sobre algo. Inicialmente, dois autores devem ser
considerados: um, do lado da Razão; outro, do lado da Ciência. Da Razão: René
Descartes; da Ciência: Francis Bacon. Conforme nota Paolo Rossi:

No Ocidente, as figuras dominantes no mundo da cultura, durante uns mil


anos (quer dizer ao longo de dez séculos da Idade Média) são o santo, o
monge, o médico, o professor universitário, o militar, o artesão e o mágico.
Mais tarde ao lado dessas figuras acrescentam-se aquelas do humanista e do
fidalgo da corte. No período que vai de meados do século XVI até meados do

274
CASSIRER, Ernst. Ensaio sobre o homem. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p.29.

170
século XVII aparecem outros personagens novos: o mecânico, o filósofo
naturalista, o artista virtuoso ou livre empreendedor. Os objetivos
perseguidos por tais personagens novos não são a santidade, a imortalidade
literária, ou a realização de milagres capazes de encantar o povão. Além
disso, o novo saber científico nasce no terreno de uma áspera polêmica
contra o saber dos monges, dos escolásticos, dos humanistas e dos
professores.275

E é justamente em razão das debilidades destas autoridades religiosas que


Descartes e Bacon se insurgem.

2.1 Descartes e o advento do sujeito epistemológico

O século XVII é marco de uma virada epistemológica. É quando


desponta na Epistemologia a noção de sujeito. Para entender bem este evento é preciso
ter em mente uma equação básica: todo conhecimento supõe a existência de dois pólos:
o sujeito e o objeto. O sujeito é aquele que se debruça sobre um objeto de conhecimento.
O objeto é aquele que é disposto ao conhecimento do
sujeito. Podemos nomeá-los ainda de sujeito
cognoscente e sujeito cognoscível. Esta bipolaridade é
indissociável, conforme frisou bem a Fenomenologia.
É impossível haver consciência sem conteúdo.
Consciência é sempre consciência de alguma coisa.
Mesmo que haja um contingente de consciência
excedente e inatingível no ato de conhecimento.

René Descartes é o responsável pela


virada epistemológica. Mas em que ela consiste?
Significa que o sujeito não existia? Obviamente que
não. O que não existia era a noção de sujeito, uma preocupação racional que o

275
ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.53.

171
colocasse como centro de questões. Para o pensamento grego, essa preocupação não
existia. Os gregos iniciaram a racionalidade questionando sobre o mundo físico. Em
seguida, houve uma inflexão no propósito, com Sócrates, ao endereçar ao ser do
homem suas preocupações. Sócrates criara a filosofia introspectiva do
autoconhecimento de si. Mas nem por isso os gregos fizeram do sujeito um objeto de
conhecimento. Para os gregos, de acordo com Paulo Ghiraldelli276, o real é o que é
apresentado. Ou seja: é apenas o objeto. Para os modernos, o real deixa de ser o que é
apresentado e passa a ser representado. Desponta-se a consciência do sujeito na
amplitude filosófica. Depois de Descartes, o mundo objetivo permanecerá como uma
representação do sujeito. É o sujeito que observa o mundo e é ele que valida seu
conhecimento. A certeza do que se conhece é da responsabilidade do sujeito do
conhecimento. De modo que o mundo é um mundo subjetivado, que vai passar pela
clivagem deste sujeito.

Como Descartes chegou a essa intuição revolucionária?

Ele mesmo narra o processo em dois textos: na IV parte do discurso do


método e nas meditações primeira e segunda de Meditações metafísicas. Nestes textos,
ele conta que adotou uma atitude de suspeita com as verdades cristalizadas. Ele
assume como método um ceticismo radical. Elege a dúvida como método. Esta é uma
das atitudes por excelência da filosofia. Muitos são os filósofos considerados mestres
da suspeita. Popper, no século XX, afirmará que toda verdade científica não se livra
nunca da suspeita. A Ciência nunca poderá exercer seu domínio livre da suspeita.

No caminho de uma autopedagogia, Descartes propõe a si mesmo que


duvidará de todas as convicções até então adquiridas, seja através da escola, dos livros
ou da vida. Ou seja: coloca na proscrição todas as certezas. E as primeiras certezas que
ele suspende são exatamente aquelas advindas da experiência, do universo empírico.
Depois, as verdades mais óbvias como as da Matemática e da Geometria. Se alguma
verdade restasse merecendo crédito, ele lança mão da existência de um gênio maligno
que, por puro capricho, queira fazê-lo crente de alguma certeza sobre algo que, de
verdade, seria falso. As duas gravuras abaixo exemplificam o poder que a realidade
tem de poder iludir nossos sentidos. Podemos sentir o movimento onde nada disso pode

276
Cf. GIRALDELLI JR., Paulo. Introdução à filosofia. São Paulo: Manole, 2003, p.43-46.

172
acorrer. Assim, metodologicamente, conhecimentos como esses devem ser descartados
como fonte de certeza.

O que busca Descartes com esse ceticismo exagerado? Segundo ele, ‚a fim de
ver se, após isso, não restaria algo em meu crédito, que fosse inteiramente
indubitável‛277. Esse algo seria, para ele, o primeiro princípio da filosofia.

277
DESCARTES, René. Discurso do método. In: Os Pensadores, v. XV. São Paulo: Victor Civita, 1973, p. 54.

173
Ele o encontra na seguinte situação: a dúvida é pensamento, o pensamento
exige a existência empírica do pensador. Então surge a grande primeira certeza: o
Cogito (Eu penso) e, em seguida, a existência: Sum (Eu sou). PENSO, LOGO SOU. É esta
a certeza primordial intuída de Descartes. Inaugura-se, assim, o sujeito epistemológico,
com várias consequências para o pensamento a partir de então.

1ª consequência: a concepção de um Eu no centro do processo do conhecimento,


apartado da realidade circundante objetiva. É na consciência do sujeito que se
processa a validação do conhecimento.

2ª consequência: o sujeito passa a ter consciência de si como consciência


individualizada, como alguém que possui consciência e que tem consciência de que é
consciência.

3ª consequência: como único foro íntimo da certeza, o objeto fica em desamparo,


passando de fonte de certificado para testes de certificação a ser implementados pelo
sujeito.

4ª consequência: a crença de que esse Eu detém exclusivamente os desígnios


morais e éticos.

5ª consequência: a substituição da noção de filósofo como descortinador da


Verdade pela noção de filósofo como certificador da Ciência.

6ª consequência: a laicização da consciência, tida agora como não mais


iluminação divina, mas como iluminação profana, como luz natural.

7ª consequência: embora em estrutura marcadamente racional, não deixará de


ser autorizadora das Ciências Experimentais e seus resultados, compondo com elas
parceria no processo civilizatório.

8ª consequência: um mundo que segue agora não pelo que ele é, mas conforme
é representado pela consciência, isto é, um mundo subjetivado.

9ª consequência: a identificação do Eu com a alma como campo da especulação


filosófica, restando o corpo como abjeta matéria ao encargo das Ciências
Experimentais.

174
10ª consequência: a superação da episthéme como Verdade pela episthéme
como Certeza e Evidência. O fazer científico se descola dos compromissos éticos para
ter sua identificação com o verdadeiro. Bom é o expert, o perito e não o cidadão ou o
sujeito engajado. É perfeitamente possível ter conhecimento exato do processo que
leva a uma verdade científica ou a causalidade inerente a um fenômeno da ciência,
natural ou induzido, sem preocupação alguma com as apropriações de seus resultados
ou responsabilizações sobre seus usos.

Descartes era também cientista, além de teórico. Morreu aos 54 anos, vítima de
experiências que infligia ao próprio corpo. Depois que descobriu a certeza do cogito,
deu-se por satisfeito, passando a recolher em seu estudo tudo aquilo que havia
suspendido. Versa sobre Deus, o ser perfeitíssimo que cria a alma mais perfeita que o
corpo. Versa sobre o corpo, segundo ele, mais complicado que a alma. Chegou a
escrever também uma Física que não vigorou, em virtude dos defeitos.

2.2 Bacon e Galilei: a autonomia da Ciência

Paralelamente a Descartes, as Ciências Experimentais encontravam


seus teóricos, em busca de autonomia. A Ciência deixa de ser busca da Verdade e
passa a ser observação assídua dentro do edifício indutivo. Deve-se a Francis Bacon
(1561-1626) e Galileu Galilei (1564-1642) o mérito de ter assegurado à Ciência autonomia
em relação à Teologia e à Filosofia.

Bacon projetou escrever uma enciclopédia de todas as ciências sob o


título Instauratio magna, onde pretendia renovar completamente a pesquisa científica,
em bases experimentais. Projetando-a em seis partes, terminou apenas duas: De
dignitate et augmentis scientiarum e o Novum organon.

No De dignitate escreve sobre a natureza da pesquisa científica, sobre a


divisão, objeto e o fim da Ciência. Ao tratar da natureza específica da Ciência, ele
lança mão de uma analogia: o trabalho da aranha, da formiga e da abelha. A aranha
são os escolásticos: tece a teia tirando o material de seu próprio corpo. A formiga são os

175
empiristas: armazenam o material como o encontram, consumindo-o depois, sem
limpeza e seleção. A abelha representa o método do verdadeiro cientista: colhe o
material de fora e o transforma em algo útil por meio de seu organismo. Segundo ele, o
cientista deve coletar o material (informação) e, por meio da razão, procurar elaborar
leis universais.

Ele divide as ciências em três grupos:

Memória Fantasia Razão

História natural e civil Poesia Ciências Experimentais

Em relação à finalidade da Ciência, ele nega a especulação: o fim é


essencialmente prático. A Ciência não existe para descobrir argumentos, mas técnica.
O seu objeto é a causa das coisas naturais. Defendia o princípio ‚ Vere scire est per
causas scire‛ (saber verdadeiramente é saber pelas causas).

Lembremos mais uma vez que, nos séculos finais da Idade Média, prevaleceu a
Escolástica, marcada pela Física aristotélica. E esta era essencialmente metafísica,
como já foi visto. Tanto Descartes quanto Bacon e Galilei são descontentes com esse
estado de coisas. A doutrina de Aristóteles, graças ao trabalho interpretativo de
Tomás de Aquino, se torna
oficializada pela Igreja e era a
adotada pelas universidades.
Espíritos como o destes
intelectuais eram considerados
como insubordinados. Mas eles
tinham lá suas razões. À guisa de
exemplo, basta conferir a enorme
dificuldade em que Galilei se
envolvera por ter publicado que
a superfície lunar era rugosa e cheia de crateras. A Física aristotélica que propunha
um mundo supralunar mais perfeito que o sublunar era adequada para uma Teologia
que pregava a perfeição dos desígnios celestes. O problema é que, aos olhos de
176
observadores atentos, as teorias sustentadas nas universidades eclesiásticas não se
comprovavam. É desse estado de coisas que Bacon busca livrar a Ciência. Por exemplo,
ao revisar as quatro causas de Aristóteles, elimina a causa final, aquela que previa um
télos para cada ser. Segundo Bacon, ela serviria para louvar a Deus, mas não para
dominar o mundo.

Na obra Novum organon, há duas partes: a pars destruens (parte


destrutiva) para afastar tudo o que impede a pesquisa científica e a pars construens
(parte construtiva) para mostrar o modo de se chegar à verdade científica. Na parte
destrutiva, condena o método dedutivo, prejudicial quando empregado sozinho no
campo científico. O método dedutivo seria uma antecipação da natureza e não sua
interpretação. No lugar do dedutivo, propõe o indutivo, mais ‚fecundo porque dos
axiomas formados com ordem nas coisas particulares facilmente brotam novos
conhecimentos que tornam fecunda a ciência‛.278

Em sua tentativa de eirar preconceitos, ficou clássica a sua analogia dos


idola. Tal como Descartes, ele vê que, para uso devido do método científico, era preciso
se desfazer de preconceitos e erros. Também é preciso rasurar a razão, torná-la uma
tabula rasa. Os ídolos são:

Os idola tribus Causados pelas falhas dos sentidos.

Os idola specus Causados pela educação e inclinações pessoais.

Os idola fori Causados pela tirania da linguagem.

Os idola theatri Causados pelo respeito à autoridade.

Na parte construtiva do Novum organon, ele desenvolve as fases do


método indutivo: análise, hipótese e verificação:

1ª – coleta e descrição do material.

2ª – elaboração de uma hipótese provisória.

278
MONDIN, Battista. Curso de filosofia. V.2. São Paulo: Paulinas, 1981, p.55.

177
3ª – instâncias prerrogativas para comprovação.

Com estas preocupações, Bacon é o primeiro a tratar exclusivamente de


uma sistematização para a Ciência Experimental. Entretanto, ele não esconde o fato de
que o que move a Ciência é a sua utilidade. O homem deve estudar a natureza, não
para contemplá-la, mas para arrancar dela seus segredos e torná-la útil. A função da
Ciência é prover o homem de invenções e riquezas. A utilidade prática da Ciência deve
levar o homem ao progresso e à civilização. Nada constando, em suas prerrogativas,
de preocupações com compromissos políticos e éticos dos resultados da Ciência, Bacon
deixa uma enorme brecha para a crítica que ela, juntamente com a Razão, encontrará
já em seus dias, com pensadores como Pascal e Vico, e no futuro, com fenomenólogos e
frankfurtianos como Heidegger e Horkheimer.

Tendo Bacon como teórico, a Ciência encontra em Galilei um teórico e


um aplicador. Fundador de uma nova Física, aplica aí as fases de um método científico
experimental que precisou, com uma profusão de aparatos tecnológicos. Melhora o
telescópio, descobre satélites de Júpiter, elabora a lei dos corpos livres, etc.

Uma de suas preocupações foi a de elaborar uma distinção entre


filosofia, ciência e religião. Uma preocupação que não foi só dele. Era preciso
pesquisar com prudência, muitas vezes confiando no bom senso de autoridades
eclesiástico-acadêmicas. Ao elaborar estas distinções, Galilei procurava por liberdade
de estudo e publicação. Assim, ele afirma que as três esferas se distinguem cada uma
por objeto específico. A religião tem como objeto as verdades religiosas. A filosofia, as
verdades ontológicas. E a Ciência, as verdades naturais. A Ciência se volta para o
mundo da causalidade. Galilei, premido pela prudência, se esforça para provar que a
Ciência não contradiz a religião nem a filosofia. Afirma muitas vezes que não é
adequado nem honesto tentar obter sentidos em textos cuja leitura atende a outros
propósitos. Esperar de Aristóteles ou da Bíblia as soluções de problemas científicos
seria coisa vergonhosa, seria preferir um mundo de papel a um mundo real. O mundo,
para ele, está diretamente disposto por Deus ao entendimento do homem, entendimento
que não poderia ser sacrificado em favor da filosofia ou teologia.

178
Para Galilei, além do objeto, a Ciência se diferencia também pelo
método. Seu único método é a experiência. Não é o raciocínio, não é a lógica, não é a
dialética. Muito próximo da redução que os positivistas lógicos imporão à filosofia, no
século XX, Galilei afirma que o raciocínio e a lógica são anteparos discursivos da
Ciência, jamais podendo assumir o seu lugar. A dialética seria uma coisa excessiva e
não necessária no campo da Ciência Experimental. A experiência é a revelação direta
da natureza para o olho do observador. Segundo Galilei, a experiência nunca engana.
Mesmo o engano é a percepção de algo.

A experiência de casos particulares deve alcançar a generalidade para


ser tornar Ciência. Esta deve lucrar leis universais da experiência. Ele adota, para
tanto, o método indutivo-dedutivo, constante de quatro fases:

1ª – análise da experiência;

2ª – hipótese;

3ª – confirmação de hipótese por meio de


fenômenos provocados artificialmente;

4ª – dedução de novas leis da lei estabelecida.

Formula ainda o método resolutivo,


complementar ao outro, para resolução de dados
observados, propondo a matemática como
ingrediente importante para as Ciências Experimentais. Na dedução de leis universais,
a matemática passou a ter um lugar privilegiado. Mundo mecânico, mundo da
geometria.

179
IX - A visão mecanicista da vida e o elogio do homem-máquina

As novas metodologias, que acompanham o nascimento da Modernidade,


quebrariam sentidos não só no âmbito epistemológico, mas também no antropológico.
O surgimento do homem barroco o comprovaria, com sua ironia e melancolia. Mas é no
tocante ao corpo humano, sobretudo, que elas deixarão uma marca ainda
incontornável na Ciência: a noção do corpo-máquina.

1 Corpo-máquina ou homem-máquina

O que significa esta expressão: corpo-máquina ou homem-máquina? Significa


que o corpo do homem é comparado a uma máquina e deve ser estudado da mesma
forma como se estuda um artefato mecânico. O corpo da máquina é elaborado a partir
da junção de peças. Conhecendo exatamente o lugar e a função de cada peça, conhece-
se toda a máquina. Numa máquina, os movimentos, as reações são resultados
previsíveis e controláveis. Bastaria, para tanto, seguir um manual de montagem.
Concebido de acordo com tal modelo, o corpo humano seria também algo composto de
peças. Como o relógio, o artefato paradigmático, porque automático. Foi exatamente
assim que foram concebidas as anatomias humanas dessa época.

Observe a obra Aula de anatomia do Doutor Tulp do pintor holandês


Rembrandt van Rijn, de 1632:

180
Ela retrata justamente esse comportamento dessacralizador do pesquisador
moderno. O corpo nada mais é do que um entre tantos objetos dispostos à manipulação
do cientista. Entendê-lo é dissecá-lo, seccioná-lo, matá-lo. A Ciência se debruça sobre o
cadáver. Para entender a vida do corpo, quase sempre o transforma em cadáver. Pois
acreditou-se que, para compreendê-lo como um todo, era preciso estudar
minuciosamente suas partes. O paradigma disposto não poderia ser outro, senão o dos
mecânicos.

Observe agora esta outra gravura do anatomista Juan Valverde de Amusco


L’écorché de soi-même, de 1566, onde se observa um homem escorchado, ou melhor,
esfolado, ‚descascado‛, segurando com a mão a própria pele, como uma capa imprópria
que deva ser descartada para mostrar uma outra nudez. Que outra nudez? A verdade
do que há sobre a pele. O que o escorchado mostra está devidamente apontado e
numerado, parte a parte. O sociólogo José Gil fez o seguinte comentário sobre esta
gravura: ‚Eis o escorchado de Valverde, brandindo a própria pele, como se uma força
estranha o tivesse obrigado a realizar este suplício sobre si mesmo. Esta força existe,
chama-se ciência‛.279 Deste período até nossos dias, a Anatomia Humana se constituiu
num dos conhecimentos indispensáveis para
o estudante da área da Saúde. Ela está
presente inclusive como componente
curricular dos mais variados cursos desta
área. Daqueles dias dos grandes
anatomistas da Renascença – quando
gravuras como esta eram elaboradas a bico
de pena, revelando as habilidades artísticas
espetaculares de seus autores – aos nossos,
cujas gravuras são extremamente precisas
com a ajuda da computação gráfica, uma
coisa nunca mudou: a metodologia que faz
crer na segmentação do corpo como forma
de saber mais sobre ele. Todo estudo de Anatomia mostra o corpo repartido em peças. E

279
Apud: SIBILIA, Paula. O homem pós-orgânico. Corpo, subjetividade e tecnologias digitais. Rio de
Janeiro: Relume Dumará, 2002, p.70.

181
explica suas junções e funcionamento. Na verdade, todo livro de Anatomia Humana
não passa de um manual completo sobre uma ‚máquina‛.

É a esta visão que denominaram de ‚visão mecanicista‛. Ou seja: uma visão


sobre o corpo exatamente como os mecânicos devem ter sobre um artefato qualquer.

2 Um tempo de mecânicos

Vimos, no capítulo anterior, o grau de aturdimento que a proposta de Copérnico


impôs aos homens do século XVI e do recurso buscado junto à Matemática, à
Geometria e à Física Mecânica para imprimir um sentido humano neste mundo. Nesse
conjunto de providências, um objeto em
especial passou a ser paradigma para a
Ciência: o RELÓGIO. Assim como um
relógio só careceu do relojoeiro para ser
feito e posto a trabalhar, assim era
concebida a Natureza para os modernos.
Deus seria o grande relojoeiro que criou
o mundo como uma intrincada engenhoca. Mecânicos e engenheiros deveriam ser os
seus intérpretes, mantenedores, consertadores e, para melhor aproveitá-lo, inventores.
Na verdade, colocar as peças nos seus devidos lugares ou substituí-las por outras
novas e artificiais, quando gastas. Lembra Paula Sibilia: ‚Todos os fenômenos
químicos e biológicos podiam ser reduzidos à mecânica: o mundo era regido por leis
claras e universais, que os homens deviam descobrir, enunciar, testar e utilizar em seu
proveito‛.280

280
SIBILIA, Paula. O homem pós-orgânico. Corpo, subjetividade e tecnologias digitais. Rio de Janeiro:
Relume Dumará, 2002, p.66.

182
O advento dos mecânicos foi se impondo por toda parte, como afirma Paolo
Rossi a respeito do filósofo moderno, Juan Luís Vives:
‚No tratado De tradendis disciplinis (1531) convida os
estudiosos europeus a prestar séria atenção aos
problemas relativos às máquinas, à tecelagem, à
agricultura e à navegação. Superando o seu menosprezo
tradicional, o homem de letras deve visitar as oficinas e
as fazendas, fazer perguntas aos artesãos e procurar
tomar conhecimento dos detalhes de seu trabalho. Por isso, no livro De causis
corruptarum artium (1531), escreve que a ciência da natureza não é monopólio dos
filósofos e dos dialéticos. De fato, a ciência é conhecida melhor pelos mecânicos do que
por eles, pois os mecânicos jamais construíram para si entidades imaginárias como as
formas e as heceidades (a última realidade do ser)‛.281

O mundo concreto, material, físico e natural está agora disposto à observação


intencionada do cientista. Daí para as ciências que deviam cuidar da vida em geral
não haveria nenhuma distância. Neste mesmo contexto,
médicos como Andrea Vesálio, Ambroise Paré, William
Harvey também tratariam o corpo humano como
questões de mecânica e hidráulica. Paolo Rossi coloca
neste mesmo contexto o esforço de Andrea Vesálio de
combater a dicotomia entre o médico e o cirurgião,
característica da medicina hipocrático-galênica: ‚Da
mesma forma, um médico anatomista, no contexto da
nova ciência, onde não mais se justifica o fazer
científico ser menos importante que o ensino verbal,
condena a distinção entre o médico e o cirurgião: ‚No
De corporis humani fabrica (1543) Andrea Vesalio toma
energicamente posição contra a dicotomia que se criou na profissão do médico: de um
lado, o professor que fica cuidadosamente longe do cadáver a seccionar, falando do

281
ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.67.

183
alto de uma cátedra e consultando livros, e, por outro lado, um seccionador que
desconhece qualquer teoria e é rebaixado à categoria de açougueiro.‛282

3 René Descartes e sua contribuição para a noção do corpo-máquina

O filósofo René Descartes não foi só o inventor do sujeito epistemológico que


deu início à modernidade filosófica. Ele contribuiu e muito para a ideia de que o
mundo e os corpos em geral fossem tomados como máquinas caso viessem a ser alvos
de estudos científicos. Isso se deve ao método da pesquisa da verdade, cujos passos
foram descritos por ele no Discurso do método e nas Meditações Metafísicas.

Em primeiro lugar, Descartes defende que a verdade está na evidência e na


clareza e só pode ser seguramente afirmada depois de passar por um processo de
simplificação. Simplificar significa decompor sempre em partes cada vez menores. Seu
método compõe-se de quatro passos que devem rejeitar, em
absoluto, a multiplicidade e a complexidade. Escreve ele:
‚E, como a multiplicidade de leis frequentemente fornece
desculpas aos vícios, de modo que um Estado é muito mais
bem regrado quando, tendo pouquíssimas leis, elas são
rigorosamente observadas; assim, em vez desse grande
número de preceitos de que a lógica é composta, acreditei
que me bastariam os quatro seguintes, contanto que
tomasse a firme e constante resolução de não deixar uma única vez de observá-los‛.283

Os passos de seu método são os seguintes: 1 – duvidar; 2 – dividir; 3 – ordenar; 4 –


enumerar. No primeiro, deve-se evitar a precipitação e a prevenção, não aceitando
como coisa certa tudo o que ainda pudesse ser duvidoso ou que não tivesse certeza
absoluta. No segundo, dividir em partes tudo o que for complexo para dar a ele
melhores soluções. No terceiro, ordenar o pensamento a partir dos objetos mais simples
e mais fáceis, ascendendo, pouco a pouco, aos compostos e complexos. No quarto,

282
ROSSI, Paolo. O nascimento da ciência moderna na Europa. Bauru-SP: EDUSC, 2001, p.67.
283
DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 32-33.

184
284
enumerar da forma mais completa possível e revisar sempre sem omitir nada.
Descritos os passos, Descartes acrescenta: ‚Essas longas cadeias de razões, tão simples
e fáceis, de que os geômetras costumam servir-se para chegar às suas mais difíceis
demonstrações, levaram-me a imaginar que todas as coisas que podem cair sob o
conhecimento dos homens encadeiam-se da mesma maneira, e que, com a única
condição de nos abstermos de aceitar por verdadeira alguma que não o seja, e de
observarmos sempre a ordem necessária para deduzi-las umas das outras, não pode
haver nenhuma tão afastada que não acabemos por chegar a ela e nem tão escondida
que não a descubramos‛. 285

Como se vê, o filósofo faz uma aposta pesada na simplificação, como ocorre na
matemática. Para a consideração sobre o corpo do homem, a questão se torna mais
séria quando, na quarta parte do Discurso do método, ao nos brindar com o eu penso
(sujeito epistemológico), ele realiza uma cisão entre mente e corpo. Vale a pena ler o
trecho: ‚Depois, examinando atentamente o que eu era e vendo que podia fingir que
não tinha nenhum corpo e que não havia nenhum mundo, nem lugar algum onde eu
existisse, mas que nem por isso podia fingir que não existia; e que, pelo contrário, pelo
próprio fato de eu pensar em duvidar da verdade das outras coisas, decorria muito
evidentemente e muito certamente que eu existia; ao passo que, se apenas eu parasse
de pensar, ainda que tudo o mais que imaginara fosse verdadeiro, não teria razão
alguma de acreditar que eu existisse; por isso reconheci que eu era uma substância,
cuja única essência ou natureza é pensar, e que, para existir, não necessita de nenhum
lugar nem depende de coisa alguma material. De sorte que este eu, isto é, a alma pela
qual sou o que sou, é inteiramente distinta do corpo, e até mais fácil de conhecer que
ele, e, mesmo se o corpo não existisse, ela não deixaria de ser tudo o que é‛ (grifos
meus). 286

A mente é uma substância imaterial, independente do corpo, o locus por


excelência da subjetividade. É distinta do corpo e simples, isto é, de fácil entendimento.
Ressalte-se que o que Descartes chama de mente, chama-o também de alma. Outros vão
chamar depois de consciência. Assim, a consciência é primordial em relação ao corpo.

284
DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 33-35.
285
DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 36.
286
DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 59-60.

185
Depois desta conclusão, só podemos concluir que o corpo não vai mais além da
condição de objeto. Certo deste eu como substância pensante (res cogitans), Descartes
passa a considerar tudo o que até então fora conteúdo da consciência: Deus, mundo,
coisas e, é claro, o próprio corpo (res extensa).

No que toca ao corpo, Descartes busca fazer distinções entre os animais e os


homens: ‚Da descrição dos corpos inanimados e das plantas passei à dos animais,
287
particularmente à dos homens‛. Em relação ao homem, ele acredita que Deus tenha
feito, em separado, o corpo e a alma: ‚contentei-me em supor que Deus tivesse formado
o corpo de um homem inteiramente semelhante a um dos nossos, tanto na aparência
exterior de seus membros quanto na conformação de seus órgãos, sem o compor com
matéria diferente daquela que eu descrevera, e sem nele pôr, no início, nenhuma alma
racional ou qualquer outra coisa que lhe servisse de alma vegetativa ou sensitiva,
288
apenas excitando em seu coração um desses fogos sem luz [...]‛. Descartes entende
por ‚fogos sem luz‛ o calor que comungamos com a maioria dos animais, equiparado a
todas as funções que exercemos no corpo sem que para isso precisem de consciência,
como a respiração, a circulação, etc. Há funções vitais que independem do pensamento
e está nisto a diferença entre o homem e o animal. No animal, suas funções corporais
se assemelham às nossas que dispensam a consciência. Enquanto que as funções que
dependem de pensar jamais estariam nos animais: ‚daí podermos dizer que os animais
sem razão a nós se assemelham sem que por isso encontrasse nenhuma das que,
dependentes do pensamento, são as únicas que nos pertencem enquanto homens, ao
passo que as encontrava depois, ao supor que Deus criara uma alma racional e a unira
289
a esse corpo de um certo modo que eu descrevia‛. A união da alma com o corpo do
homem, segundo ele, se operava pela glândula pineal.

Para Descartes, homem e animal são diferentes por conta da composição. Um


tem alma; o outro, não. Mas assemelham-se enquanto concebidos como corpos
autômatos, sendo que os animais são absolutamente autômatos. O que é um autômato
para Descartes? Trata-se de um corpo que, como um relógio ao qual foi dado corda, é
movida por um espírito, ou como ele mesmo diz, ‚espíritos animais‛. Veja o

287
DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 79.
288
DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 80.
289
DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 81.

186
impressionante exemplo a que ele recorre: ‚E, a seguir, mostrara qual deve ser a
constituição dos nervos dos músculos do corpo humano para fazer com que os espíritos
animais neles contidos tenham força para mover os seus membros, assim como se vê
que as cabeças, pouco depois de serem cortadas, ainda se mexem e mordem a terra,
apesar de já não serem animadas; que mudanças devem ocorrer no cérebro para
causar a vigília, o sono e os sonhos, como a luz, os sons, os odores, os sabores, o calor e
todas as outras qualidades dos objetos exteriores podem imprimir nele diversas ideias
por intermédio dos sentidos, como a fome, a sede e as outras paixões interiores também
podem enviar-lhe as suas; o que nele deve ser apreendido pelo senso comum, onde
essas ideias são recebidas; pela memória que as conserva, e pela fantasia que as pode
transformar de várias maneiras ou com elas compor novas, e pode, pelo mesmo
processo, distribuindo os espíritos animais nos músculos, fazer os membros desse corpo
moverem-se de tantas maneiras diferentes, em relação tanto aos objetos que se
apresentam a seus sentidos quanto às paixões interiores que nele existem, como os
nossos se podem mover sem que a vontade os conduza‛. 290

Mas, apesar de conduzir nossa atenção para a ideia de autômatos, Descartes


não afirma que os animais – e muito menos os homens – sejam quaisquer espécies de
máquinas automatizadas. Elas são máquinas especiais, elaboradas pelo engenho
divino que as ordenou maravilhosamente. Confira: ‚O que não parecerá de modo
algum estranho aos que, sabendo quantos autômatos diferentes, ou máquinas que se
movem, o engenho dos homens pode fazer só empregando muito poucas peças, em
comparação com a grande quantidade de ossos, músculos, nervos, artérias, veias, e
todas as demais partes que há no corpo de cada animal, considerarão esse corpo como
uma máquina que, feita pelas mãos de Deus, é incomparavelmente mais bem ordenada
e tem em si movimentos mais admiráveis que qualquer uma das que podem ser
inventadas pelos homens‛. 291

O homem difere do animal, segundo Descartes, por dois elementos: primeiro,


pelo uso das palavras e dos sinais necessários à elaboração do pensamento e da
comunicação; segundo, por agir não segundo o raciocínio, mas por determinações da
natureza ou disposições dos órgãos. O animal seria assim um perfeito autômato

290
DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 92-93.
291
DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 93-94.

187
despossuído de razão. Segundo Descartes, ‚enquanto a razão é um instrumento
universal, que pode servir em todas as circunstâncias, esses órgãos necessitam de
alguma disposição particular para cada ação particular‛. E conclui: ‚daí ser
moralmente impossível que haja numa máquina a diversidade suficiente de órgãos
para fazê-la agir em todas as ocorrências da vida da mesma maneira que nossa razão
292
nos faz agir‛. É a alma, portanto, o elemento que impede Descartes de considerar o
homem como uma máquina. No entanto, a cisão que opera entre mente e corpo permite
que, ao isolar o corpo, possa transformá-lo num objeto desamparado e, mesmo,
reificado. Observe como ele descreve o homem, na Meditação segunda de Meditações
metafisicas: ‚O que é então que eu acreditei ser até aqui? Sem dificuldade, pensei que
era um homem. Mas o que é um homem? Direi que é um animal racional? Não, por
certo, pois seria preciso depois investigar o que é animal, e o que é racional, e assim de
uma só questão cairíamos sem perceber em uma infinidade de outras mais difíceis e
embaraçosas e não gostaria de abusar do pouco tempo e do lazer que me resta
293
empregando-o em desenredar semelhantes sutilezas‛. Quando ele se volta ao corpo,
enfatiza que se trata de algo palpável, objeto que ocupa lugar, delimitável por uma
extensão e análogo ao cadáver: ‚Considera-me, primeiramente, como tendo um rosto,
mãos, braços e toda essa máquina composta de ossos e carne, tal como ela aparece em
294
um cadáver, a qual eu designava pelo nome de corpo‛. Este corpo sim é análogo a
uma máquina da mesma forma como um relógio o é.

No livro Meditações metafísicas, publicado em 1641, cinco anos depois do


Discurso do método, ele assume, de fato, a ideia de que também o corpo humano é uma
máquina: Confira: ‚E como um relógio, composto de rodas e de contrapesos, não
observa com menos exatidão todas as leis da natureza quando é malfeito e não mostra
bem as horas, do que quando satisfaz inteiramente ao desejo do operário, assim
também, se considero o corpo do homem como sendo uma máquina construída e
composta de ossos, de nervos, de músculos, de veias, de sangue e de pele de tal modo
que, ainda que nele não houvesse nenhum espírito, ele não deixaria de mover-se de
todas as mesmas formas que faz presentemente, quando não se move pela direção de
sua vontade nem, por conseguinte, pela ajuda do espírito, mas somente pela disposição

292
DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 94-95.
293
DESCARTES, René. Meditações Metafísicas. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p.43-44.
294
DESCARTES, René. Meditações Metafísicas. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p.44.

188
de seus órgãos, reconheço facilmente que seria tão natural a esse corpo, estando, por
exemplo, hidrópico, sofrer secura na garganta, que costuma informar ao espírito o
sentimento da sede, e ser disposto por essa secura a mover seus nervos e suas outras
partes, da forma requerida para beber, e assim aumentar seu mal e prejudicar a si
mesmo, quando lhe é natural, quando não tem nenhuma indisposição, ser levado a
beber para a sua utilidade por uma secura igual da garganta. E embora, no que tange
ao uso a que o relógio foi destinado por seu operário, possa eu dizer que ele se desvia
de sua natureza quando não marca bem as horas; e embora, da mesma forma,
considerando a máquina do corpo humano como tendo sido formada por Deus para ter
em si todos os movimentos que nela costumam existir, eu tenha motivos para pensar
que ela não segue a ordem de sua natureza, quando sua garganta está seca e o beber
prejudica-lhe a sua conservação; reconheço, todavia, que esta última maneira de
explicar a natureza é muito diferente da outra. Pois esta nada mais é do que uma
simples denominação, a qual depende inteiramente de meu pensamento, que a
compara um homem doente e um relógio malfeito com a ideia que tenho de um homem
sadio e de um relógio bem feito, e a qual não informa nada que se encontre na coisa de
que ela é dita; ao passo que, pela outra maneira de explicar a natureza, entendo
alguma coisa que se encontra realmente nas coisas e, portanto, que não deixa de ter
alguma verdade‛. 295

4 O homem, enfim, como máquina

O cartesianismo tem sido difamado por introduzir esta visão mecanicista no


campo dos saberes gerais. No entanto, Descartes sozinho não pode
ser responsabilizado por este feito. Segundo Lúcia Helena Pulino, ‚a
ideia da representação mecânica do corpo não aparecera só em
Descartes‛.296 Em sua época, o médico inglês William Harvey,
pesquisando a fisiologia cardíaca, defende que o coração funciona de

295
DESCARTES, René. Meditações Metafísicas. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p.127-128.
296
PULINO, Lúcia Helena Cavazin Zabotto. A ética de La Mettrie. Tese de Doutorado. UNICAMP: 2005,
p.144.

189
acordo com as leis da hidráulica, ou seja, como uma bomba que lança o sangue nas
artérias. De fato, em 1628, este médico, anatomista, fez ‚a primeira representação
figurada da mecânica de uma função corporal‛. 297

De mesma forma, o médico alemão Hermann Boerhaave, em


1715, defendia que o homem é ‚uma máquina hidráulica, que existe e
se sustenta pelo movimento contínuo dos humores nos vasos, por
meio do qual ela tira a matéria de sua alimentação, como as plantas
o fazem com suas raízes‛. 298

Todavia, foi outro médico francês, Julien Onfray de La Mettrie, que sustentou a
tese de que também o homem é uma máquina, em franca restrição a Descartes que só
considerava o corpo do homem como máquina. Por que a restrição? Pelo fato de que a
tese de La Mettrie é materialista ao extremo. Para ele, a alma é tão material quanto o
corpo e, por conta disso, tudo no homem funciona mecanicamente. Em 1747, ele
escreveu um ensaio intitulado O homem-máquina, onde
ataca a concepção de uma alma imaterial, dizendo que
aquilo que pensa no homem é, na verdade, princípio de
movimento também mecânico. Para ele, a matéria não é
apenas extensão, mas dotada de movimento, podendo
299
pensar e sentir. Neste ensaio, segundo Ann Thompson,
a tese principal é a de que ‚o homem, como o animal, pode
ser completamente explicado unicamente pela matéria em
movimento e, portanto, por leis mecânicas‛.300 De acordo com Lúcia Helena Pulino,
muitos autores atribuem como motivação principal da tese de La Mettrie os autômatos
inventados por Julien Le Roy (1686-1759), Jacques Vaucanson (1709-1782) e Chistiaan
Huyghens (1629-1695). Le Roy era um importante relojoeiro, sendo nomeado como
relojoeiro oficial do rei pela sua competência. Vaucanson era artista e inventor de

297
PULINO, Lúcia Helena Cavazin Zabotto. A ética de La Mettrie. Tese de Doutorado. UNICAMP: 2005,
p.144-145.
298
Apud: PULINO, Lúcia Helena Cavazin Zabotto. A ética de La Mettrie. Tese de Doutorado. UNICAMP:
2005, p.145.
299
PULINO, Lúcia Helena Cavazin Zabotto. A ética de La Mettrie. Tese de Doutorado. UNICAMP: 2005,
p.141.
300
Apud: PULINO, Lúcia Helena Cavazin Zabotto. A ética de La Mettrie. Tese de Doutorado. UNICAMP:
2005, p.136.

190
objetos automáticos, constando entre eles o pato mecânico, capaz de comer, digerir e
defecar. Huygens inventara um planetarium dotado de movimentos coordenados e
precisos. Tais artefatos sugeriam que a natureza em geral pudesse ser também dotada
da mesma precisão, incluindo-se aí o homem. Como afirma Justin Leiber, ‚tinha se
tornado possível levar-se a sério o pensamento de que o homem era uma máquina que
dá corda em si mesma‛. 301

Tais autômatos, entretanto, possuem movimentos automatizados, mas não são


vivos. Um organismo vivo é muito mais complexo do que um relógio ou um pato
mecânico. Sobre isso, La Mettrie afirma que o homem
é uma máquina biológica. Na interpretação de Lúcia
Helena Pulino, ‚o homem é uma máquina, a mais
perfeita, um relógio, cujo funcionamento é
compreendido não só como um sistema de
engrenagens materiais, mas como um sistema
hidráulico, tentando dar conta do movimento no
sentido mecânico, mas também do jogo de fluidos que busca um equilíbrio, mantendo a
máquina funcionando. Em uma palavra, uma máquina biológica, composta de uma
302
matéria dotada de movimento‛. La Mettrie realiza, assim, um corte na concepção
dualista do homem, dizendo, à sua maneira, que há uma indissociação entre corpo e
alma. A alma é a parte que pensa, sente, imagina e está ligada a todas as outras partes
do corpo.

Como explicar, então, as variações verificadas nesta máquina? Para La Mettrie,


conforme Pulino, ‚os alimentos, as drogas, o repouso, a agitação física, as doenças, a
idade, o clima, são uns dos muitos fatores relacionados a estados do corpo que
interferem nos sentimentos, nos pensamentos e nas ações das pessoas‛.303 Depois de ele
mesmo passar por uma forte febre e experimentar desvarios, chegou à conclusão de
que o pensamento era uma consequência da organização da máquina, ou seja, um
processo orgânico de fundo material. Pensando assim, La Mettrie defende que o
301
Apud: PULINO, Lúcia Helena Cavazin Zabotto. A ética de La Mettrie. Tese de Doutorado. UNICAMP:
2005, p.137.
302
PULINO, Lúcia Helena Cavazin Zabotto. A ética de La Mettrie. Tese de Doutorado. UNICAMP: 2005,
p.148.
303
PULINO, Lúcia Helena Cavazin Zabotto. A ética de La Mettrie. Tese de Doutorado. UNICAMP: 2005,
p.148.

191
conhecimento mais competente sobre o homem só pode vir da Medicina. Para entender
do homem como um todo, há que se conhecer de Anatomia e Fisiologia, indispensáveis
para a formação do médico, o mais competente perito para dar conta desta máquina.
Nenhuma reação do homem, por mais estranha que pareça, deixaria de manter estreita
relação com sua fisiologia.

A ideia de um ser humano constituído exclusivamente de matéria tem servido,


a propósito de La Mettrie, para maldições e mal-entendidos, como as acusações de que
ele reduziu o homem ao status de mero objeto, disposto inteiramente ao gosto da
Ciência. Os ressentidos com a visão mecanicista da vida não o poupam de acusá-lo
como colaborador nesse projeto. Na verdade, esses discursos precisam ser melhor
ponderados, porque La Mettrie foi muito além disso. Afirmar que o homem é uma
máquina não o impediu de fazer um resgate do
corpo humano. Além do O homem-máquina, ele
escreveu Anti-Sêneca, Discurso sobre a
felicidade, A arte de gozar e A volúpia. Nestes
livros, ele defende uma liberação total do corpo
que nada tem a ver com o controle ou
aprisionamento exercidos pela Ciência e pela Política sobre o homem. Em favor desta
ideia, é importante remeter a um ensaio de Sergio Paulo Rouanet, para quem o filósofo
está mais na ordem do dia do que a maioria dos filósofos iluministas.

Rouanet diz que há, no Iluminismo, duas linhagens espirituais. Uma – fundada
nas ideias de Diderot, Helvétius, Holbach – se orienta pela tese de que o homem é
determinado pelo meio e pela sociedade. Mudanças sociais condicionam o homem. A
esta linhagem se filiam pragmatistas como Bentham e Stuart Mill e os marxistas,
todos crentes na produção social dos sujeitos. Outra é a que parte de La Mettrie,
acreditando que ‚o organismo determina o essencial da vida do homem‛.304 Rouanet diz
que as duas são igualmente eudemonistas, ou seja, idealizam como meta a felicidade
humana. Mas são distintas quanto ao ponto da felicidade. Para a primeira, a felicidade
está na transformação social; para a segunda, no bom funcionamento do corpo. Apesar
de reconhecer em La Mettrie ‚o ancestral da materialismo biologizante que ocupa o

304
ROUANET, Sergio Paulo. O homem-máquina hoje. In: NOVAES, Adauto (org.). O homem-máquina. A
ciência manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.40.

192
centro do debate contemporâneo‛,305 Rouanet diz que ‚o lado humanista de La Mettrie
exprime-se numa tomada de posição, ainda que limitada, a favor da autonomia
humana‛.306 Uma autonomia entendida como libertação das subordinações do homem a
preceitos religiosos, sociais e políticos. O homem é uma máquina auto-regulável e, por
conta disso, dona do próprio destino. E, como a alma é tão material quanto o corpo, é o
corpo que sai revalorizado. Escreve Rouanet: ‚É agora a única realidade do homem,
cuja função mais alta, o pensamento, passa a ser exercida por essa coisa pensante que
é o cérebro, e não por uma substância espiritual mais elevada. Donde a importância de
cuidar do corpo, de preservá-lo, de protegê-lo da doença e da morte. A alma é
dessacralizada, mas apenas para que o corpo possa recuperar toda a sua dignidade‛.307

De fato, na obra Discurso sobre a felicidade, La Mettrie coloca toda ênfase no


bem-estar do corpo como condição da vida feliz. Em A arte de gozar se lançou na
cruzada em defesa do direito ao prazer. No Anti-Sêneca, como o título explicita,
combate a tradição filosófica que polariza a realização do verdadeiro homem no
exercício da renúncia aos desejos. Na verdade, La Mettrie ataca a ideia de pecado, tão
entranhada na cultura ocidental cristã e promove o desrecalque, combate a culpa e o
remorso e libera o homem para vivenciar sua libido. Para ele, o prazer é uma faculdade
própria a todos os animais, sendo que a volúpia, um prazer mais refinado, é exclusiva
do homem. Observe este trecho do seu Discurso sobre a felicidade: ‚É preciso que o
homem se feche entre quatro paredes para ser livre? Sim, é lá que ele se delicia, com
um copo numa das mãos e o biquinho do seio de Philis na outra, nessa dupla e doce
embriaguez, em que o homem é bastante feliz para se esquecer. É lá que à mesa, com
nossos amigos, cada um com sua cada uma, devemos mandar aos diabos todos
preconceitos do universo‛.308 Por teores como este, de um hedonismo radical, ele
chamou para si o ódio de seus contemporâneos. Rouanet diz que La Mettrie foi alvo de
três acusações:

305
Idem.
306
ROUANET, Sergio Paulo. O homem-máquina hoje. In: NOVAES, Adauto (org.). O homem-máquina. A
ciência manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.41.
307
ROUANET, Sergio Paulo. O homem-máquina hoje. In: NOVAES, Adauto (org.). O homem-máquina. A
ciência manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.41-42.
308
Apud: ROUANET, Sergio Paulo. O homem-máquina hoje. In: NOVAES, Adauto (org.). O homem-
máquina. A ciência manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.39.

193
a) reducionismo teórico: por ‚reduzir o homem à sua condição mais ínfima, chamando-o
de ‘lama organizada’ [...] A ideia de uma alma imortal vem de nossa vaidade, do
orgulho de nos sentirmos superiores ao resto da criação. O pensamento é uma simples
função da matéria organizada. A experiência demonstra que a matéria comanda tudo,
que só o corpo existe‛.309

b) niilismo moral: de consequências devastadoras. Primeiro, a educação, o processo


mais querido do Iluminismo para levar o homem ao seu destino elevado, se reduz a
pouca coisa. Desaparecem as noções clássicas de vício e virtude, já que ações e reações
passam a ter bases orgânicas apenas. Substituindo o dualismo psicofísico por um
monismo radical, ‚descartou a ideia da natureza como base para a distinção entre o
bem e o mal, pois ela passou a ser vista em termos puramente causais. Somos o nosso
corpo, nosso corpo é matéria, e essa matéria determina nosso comportamento, levando-
nos a praticar tanto o que chamamos bem como o que chamamos mal, sem que sejamos
responsáveis por uma ou outra coisa‛.310 Como argumenta Rouanet, se um crime é
motivado por distúrbios do organismo, como responsabilizar o criminoso? La Mettrie
estaria também destruindo a ideia clássica da virtude como condição para a vida feliz.
Observe esta citação sua: ‚Parricida, incestuoso, ladrão, celerado, infame, e justo objeto
de execração dos homens de bem, serás feliz apesar de tudo. Bebe, come, dorme, ronca,
sonha; e se pensas às vezes, que seja entre dois vinhos [...] refocila, como os porcos, e
serás feliz à maneira deles‛.311

c) autoritarismo político: sua doutrina conduziria ao exercício arbitrário do poder, justo


numa época em que esse tipo de poder era seriamente questionado. Segundo Rouanet,
La Mettrie sustenta que ‚os médicos estão entre os filósofos mais sábios, e são eles, e
não o povo, que devem desempenhar um papel decisivo na direção do Estado‛.312
Rouanet acrescenta que o Iluminismo sempre deu um lugar de destaque para os
médicos: ‚A medicina, para os filósofos, era uma ponte entre a teoria e a prática,

309
ROUANET, Sergio Paulo. O homem-máquina hoje. In: NOVAES, Adauto (org.). O homem-máquina. A
ciência manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.48-49.
310
ROUANET, Sergio Paulo. O homem-máquina hoje. In: NOVAES, Adauto (org.). O homem-máquina. A
ciência manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.49.
311
Apud: ROUANET, Sergio Paulo. O homem-máquina hoje. In: NOVAES, Adauto (org.). O homem-
máquina. A ciência manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.49-50.
312
ROUANET, Sergio Paulo. O homem-máquina hoje. In: NOVAES, Adauto (org.). O homem-máquina. A
ciência manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.50.

194
constituindo ao mesmo tempo o modelo de uma nova filosofia e a prova de sua
eficácia‛.313 E, depois de mencionar vários autores que transitavam da área médica
para a filosofia e vice-versa, diz que ‚a metáfora da medicina foi assim uma parte
essencial das Luzes. Graças a ela, passou-se a ver na doença uma desordem na
máquina humana, e no cristianismo uma infecção, um mau caráter epidérmico, que se
propagava pelo contágio‛.314 La Mettrie responde assim pela extrema exaltação da
medicina, a ponto de dizer que a assessoria política dos reis deveria ser
operacionalizada pelos médicos. Só eles poderiam induzir os homens a reações
adequadas. ‚Sim, a melhor filosofia é a dos médicos‛, escreve ele no discurso sobre a
felicidade.315

Na atualidade, o filósofo Michel Onfray, também polêmico, é um defensor do


hedonismo de La Mettrie. O seu Livro A arte de ter prazer é prefaciado por uma Elegia
dedicada ao filósofo: ‚Eu amo La Mettrie por seu cinismo, sua insolência e sua ironia.
Pelo materialismo hedonista que ele desenvolve em pleno período de otimismo assaz
beato. [...] Eu amo o libertino desesperado, consciente da tirania da Necessidade, o
espírito livre e o ateu radical.‛316

Mas, apesar da parceria antifilosófica deste contemporâneo, o que realmente


sempre atualiza La Mettrie, não é o elogio do homem-máquina que ele faz, mas o
espírito de uma Ciência que já nasceu propondo como objeto de seu interesse as causas
naturais de uma Natureza destinada a ser refém dos homens que habitam laboratórios
e tratada como algo que pode ser fracionado, esmiuçado, até se tornar simples.

Nesse sentido, a ideia de um homem-máquina permanecerá defendida,


sobretudo no campo tecnocientífico e na biomedicina, rivalizando-se com autores
incansáveis em denunciar o seu reducionismo e abuso.

313
Idem.
314
Idem.
315
Apud: ROUANET, Sergio Paulo. O homem-máquina hoje. In: NOVAES, Adauto (org.). O homem-
máquina. A ciência manipula o corpo. São Paulo: Companhia das Letras, 2003, p.51.
316
PULINO, Lúcia Helena Cavazin Zabotto. A ética de La Mettrie. Tese de Doutorado. UNICAMP: 2005,
p.43-44.

195
5 Permanências e Críticas

Muitos são os autores que buscaram criticar a


visão mecanicista do mundo e da vida. Mas, ao lado
destes, outros permanecem defendendo-se contra estes
ataques ou simplesmente prosseguindo neste
paradigma. Alguns dos exemplos de permanência ou
de crítica desta visão na atualidade serão tomadas do
livro Ponto de mutação de Fritjof Capra. Mas as críticas
vêm de muitos outros, a exemplo de Friedrich
Nietzsche, Karl Marx, Sigmund Freud, dos expoentes
da Escola de Frankfurt, de Merleau-Ponty, de Hans Jonas, Edgar Morin, Michel
Foucault, Gilles Deleuze, Paula Sibilia, etc. No geral, estes autores sustentam que o
mecanicismo é redutor. Eles serão vistos mais tarde. Vamos nos concentrar nas críticas
feitas por Fritjof Capra.

Capra é um cientista, físico e filósofo austríaco, nascido em 1º de fevereiro de


1939, defensor de uma nova maneira de se entender a vida. Sua obra é direcionada em
favor de uma visão sistêmica da vida, holística de, nesse sentido, é um crítico do
mecanicismo, conforme escreveu: ‚Assim, os cientistas constroem uma sequência de
teorias limitadas e aproximadas, ou ‘modelos’, cada uma mais precisa que a anterior,
embora nenhuma represente uma descrição completa e final dos fenômenos naturais.‛
317
Segundo ele, ‚A ciência avança através das respostas provisórias, conjeturais, em
direção a uma série cada vez mais sutil de perguntas que penetram cada vez mais na
318
essência dos fenômenos naturais.‛ Ele relata que, na Física, o paradigma
mecanicista teve que ser abandonado no nível do muito pequeno, como foi o caso da
física atômica e subatômica. Teve que ser deixado de lado também no nível do muito
grande, como no caso da astrofísica e cosmologia. A física de Einstein veio para
superar a física galilaico-newtoniana. No entanto, a visão de mundo mecanicista
permaneceu, apesar das evidências em contrário.

317
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.95.
318
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.95.

196
Afirma também que, na Biologia, ‚a concepção cartesiana dos
organismos vivos como se fossem máquinas, constituídas de partes separadas, ainda é
319
a base de cada estrutura conceitual dominante.‛ A aponta o reducionismo que
imperou nesta área que só ganhou relevância até o momento: ‚a crença no fato de que
todos os aspectos dos organismos vivos podem ser entendidos se reduzidos aos seus
menores constituintes, e estudando-se os mecanismos através dos quais eles interagem,
320
está na própria base do pensamento biológico contemporâneo.‛ E mostra o mesmo
processo nos fazeres da Biologia Molecular: ‚Em última instância, os biólogos
moleculares, ao sintetizarem uma célula, tentarão submeter sua compreensão da
estrutura e da função da célula a esse tipo de prova.‛ 321

A favor de uma visão holística por parte da Ciência, ele busca apoio no filósofo
Paul Weiss que afirmou: ‚Podemos afirmar definitivamente, com base em
investigação estritamente empíricas, que a pura e simples inversão de nossa anterior
dissecação analítica do universo, procedendo-se à
reunião de todas as suas peças, seja na realidade ou
apenas em nossa mente, não pode levar a uma
explicação completa do comportamento nem sequer do
mais elementar sistema vivo.‛322 Diz ele que esta
conclusão é de difícil aceitação por parte da maioria
dos biólogos contemporâneos que, empolgados pelos
êxitos da engenharia genética, tendem a crer nesta
concepção como único enfoque válido. E acrescenta:
‚Os fenômenos biológicos que não podem ser explicados em termos reducionistas são
323
considerados indignos de investigação científica‛. Recorre ainda a René Dubos,
para quem é sintomático que a pesquisa científica, ao manipular a vida, produza
cadáveres: ‚eles usualmente sentem-se muito à vontade quando a coisa que estão
estudando já não vive.‛ 324 Segundo Capra, é tarefa difícil determinar as limitações do
reducionismo cartesiano em organismos vivos e é justamente na função dos sistemas

319
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.96.
320
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.96.
321
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.96.
322
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.96.
323
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.96.
324
Idem.

197
vivos como totalidade e suas interações com o meio ambiente que este paradigma
apresenta suas falhas. Dá como exemplo, na Neurologia, a dificuldade de se saber
como os neurônios operam em conjunto, ou seja, a ação integrativa do sistema nervoso.
E, no caso da Biologia, os seus fracassos: ‚Os biólogos se empenham na dissecação do
corpo humano até seus componentes mais íntimos; ao fazê-lo, reúnem uma quantidade
impressionante de conhecimentos acerca de seus mecanismos celulares e moleculares,
mas ainda não sabem como respiramos, como regulamos a temperatura de nosso corpo,
digerimos ou concentramos a atenção‛.325

Segundo ele, um caso marcante de ação integrativa na Biologia é a


EMBRIOGÊNESE, ou seja, a formação e o desenvolvimento do EMBRIÃO. A interação
de cada célula com seu meio ambiente, a atividade integral do organismo total, é um
fenômeno que não deixa se desvendar por uma análise reducionista. Assim, pegunta:
por que a maioria dos biólogos não dá atenção às limitações de seu reducionismo? A
razão disto estaria no progresso espetacular que o método tem proporcionado em
outras áreas. E estaria também na negligência dos problemas que fariam da teoria
algo de fracasso.

Seria possível mudar de paradigma? pergunta ele. A


mudança talvez viesse da Medicina, porque as funções que
oferecem problemas ao reducionismo cartesiano são aquelas que
são fundamentais para a saúde do organismo. E a opção pela
abordagem reducionista da biologia resultou na incapacidade de
entender ou curar muitas das doenças atuais. Escreve: ‚O modelo
cartesiano de biologia tem sofrido muitos fracassos e muitos
êxitos desde o século XVII. Descartes criou uma imagem inflexível dos organismos
vivos como sistemas mecânicos e, assim, estabeleceu uma rígida estrutura conceitual
para subsequentes pesquisas em fisiologia; porém, ele não dedicou muito tempo à
observação ou aos experimentos fisiológicos, deixando para seus seguidores a tarefa
de elaborar os detalhes da concepção mecanicista da vida‛. 326

325
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.97.
326
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.99.

198
Um desses seguidores foi Giovanni Borelli (1608-1679), o primeiro a explicar,
em termos mecanicistas, alguns aspectos básicos da ação muscular. Outro foi William
Harvey (1578-1657) que representa um momento de triunfo da teoria mecanicista na
Anatomia. Sua obra On the moviment of the heart aplica o modelo mecanicista para
explicar a circulação sanguínea, explicação lúcida, em termos de anatomia e
hidráulica, sem ajuda de microscópio, uma realização sumária da fisiologia
mecanicista. Capra diz que ‚a biologia deixou de ser cartesiana no sentido da imagem
estritamente mecânica dos organismos vivos, mas permaneceu cartesiana na acepção
mais ampla de tentar reduzir todos os aspectos dos organismos vivos às interações
físicas e químicas de seus menores constituintes‛. 327

Capra escreve que o reducionismo de La Mettrie, em 1928, ganhou um defensor


com o biólogo Joseph Needham. Este afirma: ‚Não aceito, em absoluto, a opinião de que
os fenômenos da mente não são passíveis de descrição físico-química. Tudo o que nos
for cientificamente dado a conhecer sobre eles será mecanicista‛. 328 E acrescenta: ‚Em
ciência, o homem é uma máquina; ou, se não é, então não é absolutamente nada‛.329
Capra informa que Needham, depois de entrar em contato com a cultura oriental,
abandonou a visão mecanicista, passando a combate-la, a este exemplo: ‚Para entender
a essência dos sistemas vivos, os cientistas [...] terão que abandonar a crença
reducionista‛.330

Capra informa que, no século XIX, a Ciência obteve importantes conquistas no


campo da Biologia: a Teoria da Evolução, a Teoria Celular, o Início da Embriologia, a
Microbiologia e as Leis da Hereditariedade. A descoberta da célula foi o dado mais
significativo: ‚uma das mais poderosas generalizações em toda a biologia foi o
reconhecimento de que todos os animais e plantas são compostos de células‛.331
Todavia, para vigorou a noção da célula-fábrica, ‚onde diferentes peças são
manufaturadas em diferentes locais, armazenadas em instalações intermediárias e
transportadas para linhas de montagem, a fim de serem combinadas em produtos

327
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.101.
328
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.101.
329
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.101.
330
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.101.
331
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.102.

199
acabados, que são consumidos pela própria célula ou exportados para outras células‛.
332

Por fim, Capra diz que, no século XX, na Genética, a área mais ativa na
pesquisa biológica, houve um forte reforço da visão cartesiana mecanicista. Descobriu-
se que o material genético estava nos cromossomos. Descobriu-se que ‚um único gene
pode afetar vasta gama de traços e que, inversamente, muitos genes separados
combinam-se frequentemente para produzir um só traço‛.333 Todavia, diz ele, apesar da
pesquisa que aponta para a atividade integrativa entre os genes, a visão mecanicista
ainda prevaleceu.

O mesmo ocorreu na Bioquímica, onde os organismos vivos passaram a ser


concebidos como MÁQUINAS QUÍMICAS. Seguindo esta concepção, chegou-se, no
século XX, ao DNA. Para Capra, talvez o último passo na abordagem reducionista da
vida. Os constituintes essenciais de todas as células seriam as proteínas e ácidos
nucléicos. Estes seriam cadeias helicoidais com milhares de
átomos. Assim, a pesquisa sobre o DNA tornou-se a principal
tarefa, privilegiando uma área específica de estudo, a
Microbiologia. Com ela, chegou-se à conclusão de que as
enzimas – agentes que podem provocar reações químicas
específicas, as mais importantes, são as mesmas em todos os
organismo vivos. O estudo das enzimas passou a ser o mais
importante. Na década de 40 do século XX, chegou-se à
descoberta de que a função principal dos genes era controlar a síntese das enzimas, o
que levou às linhas gerais do processo hereditário: ‚os genes determinam os traços
hereditários na medida em que dirigem a síntese das enzimas, o que, por sua vez,
provoca as reações químicas correspondentes a esses traços.‛ 334 Em outras palavras,
acentua-se a crença de que a vida pode se explicar em termos de estrutura e
mecanismos moleculares.

332
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.103.
333
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.103.
334
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.103.

200
Mas a decifração do código genético, o DNA, só ocorrerá décadas depois com a junção
de físicos e biólogos notáveis, como James Watson e Francis Crick na tarefa de
elucidar da estrutura do DNA. Conforme
escreve Capra: ‚Avançando para níveis
cada vez menores em sua exploração dos
fenômenos da vida, os biólogos
descobriram que as características de
todos os organismos vivos – das bactérias
aos seres humanos – estão codificadas em
seus cromossomos na mesma substância
química, usando a mesma linguagem do código. Após duas décadas de intensas
pesquisas, os detalhes precisos desse código foram revelados. Os biólogos haviam
descoberto o alfabeto de uma linguagem verdadeiramente universal da vida‛.335

O êxito da Biologia Molecular incentivou os cientistas a adotar seus métodos


em todas as áreas. A maioria se transformou em ardorosos reducionistas, apenas
interessados nos detalhes moleculares. A Biologia Molecular tornou-se uma forma de
pensar universal. E suas pesquisas têm recebido as
maiores verbas. Todavia, os importantes problemas
teóricos que não podem se prestar ao reducionismo,
são ignorados. É o que acaba, por fim, concluindo
Sidney Brenner: ‚Penso que nos próximos 25 anos
vamos ter que ensinar aos biólogos uma outra
linguagem. [...] Ainda não sei como ela se chama;
ninguém sabe. Mas o que se almeja, penso eu, é
resolver o problema fundamental da teoria de sistemas elaborados (...) E aí nos
deparamos com um grave problema de níveis: talvez seja um erro acreditar que toda a
lógica está no nível molecular. Talvez seja preciso ir além dos mecanismos de
relógio‛.336

335
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.112.
336
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2001, p.115.

201
6 Conclusão

Descartes, em sua metodologia, acreditava que as partes explicadas poderiam


compor o entendimento do todo. Processo tipicamente mecânico que recebeu críticas
até os dias de hoje. Mas o fato é que a Ciência, adotando essa sua deliberação, tem a
seu favor uma invejável produção tecnológica como resultado. E o campo do saber se
fragmentou em múltiplos saberes especializados. Perdeu-se a unidade da sabedoria e
ganhou-se em domínio técnico. Uma espécie de caminho sem retorno. Ou, no mínimo,
de retorno que não ocorrerá sem recurso à técnica que se espera superar.

A visão mecanicista, como a proposta pelos modernos e assumida por Descartes


em sua epistemologia patrocinou os fazeres da Ciência, incluindo aí todas as pesquisas
na área da Medicina e da Saúde, desde a descoberta de novos fármacos quanto nas
pesquisas de doenças e suas curas quanto também no entendimento dos
comportamentos. Hoje, tudo pode ser disposto à pesquisa do cientista. Fazer ciência é
pautar, sobretudo, pela observação dos fenômenos e buscar, neles, a relação entre
causa e efeito. O princípio da causalidade foi um dos recursos que o homem moderno
encontrou para dar um sentido ao mundo dessacralizado e arranjá-lo para si e colocá-lo
a seu serviço. A Ciência moderna, pautando por esse princípio, quis colocar a natureza
a seu serviço. Uma das consequências desse método – o de isolar para observar, o de
simplificar para entender e o de entender para induzir a leis universais – é a
fragmentação especializada do saber, da qual a área da Saúde é o exemplo mais cabal.
Hoje, para que um médico dê conta de tratar de um doente, é preciso reunir em torno
dele uma equipe variada de profissionais. Pensando no homem como um apanhado de
peças, entendeu-se muito de peças e muito pouco do homem inteiro.

Experimentamos, com essa visão, um progresso estupendo em tecnologia. Mas


herdamos também todos os inconvenientes que uma visão simplificada e falha sobre a
vida pode acarretar. Para resumir, conforme afirma Freud, somos deuses de próteses,
mas muito distantes de conseguir, com a Ciência, uma vida autenticamente feliz, que
poderia inclusive justificá-la.

202