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Pedro Abelardo � L�gica Para Principiantes

COME�AM AS GLOSAS DO MESTRE PEDRO ABELARDO SOBRE PORF�RIO.

Para aqueles dentre n�s que se iniciam no estudo da l�gica digamos algumas palavras
sobre as suas propriedades, e comecemos por tratar do g�nero a que ela pertence, ou
seja, a filosofia. Bo�cio n�o denomina qualquer ci�ncia filosofia, mas s� aquela
que consiste no estudo das coisas mais elevadas. De fato, n�o damos o nome de
fil�sofos a quaisquer estudiosos, mas apenas aos s�bios cuja intelig�ncia se
aprofunda na considera��o das quest�es mais sutis. Bo�cio distingue tr�s esp�cies
de filosofia, isto �, a especulativa, que investiga a natureza das coisas; a moral,
que considera a quest�o da vida honesta; e a racional, denominada l�gica pelos
gregos e que trata da argumenta��o. Alguns autores, entretanto, separam a l�gica da
filosofia com afirmar que ela constitui mais um instrumento, de acordo com Bo�cio,
do que uma parte da ci�ncia filos�fica, uma vez que todas as outras disciplinas
dela se utilizam de alguma forma, quando usam os seus argumentos para fazerem as
pr�prias demonstra��es. Quer se trate de uma investiga��o sobre o mundo f�sico,
quer de um assunto moral, os argumentos procedem da l�gica. O pr�prio Bo�cio rebate
essa opini�o com afirmar que nada impede a l�gica de ser, ao mesmo tempo,
instrumento e parte da filosofia, tal como a m�o �, ao mesmo tempo, instrumento e
parte do corpo humano. �s vezes, a pr�pria l�gica parece ser instrumento de si
mesma, quando demonstra com os seus argumentos uma quest�o pertencente � sua �rea,
como, por exemplo, a seguinte: o homem � uma esp�cie do g�nero animal. Contudo, nem
por isso ela � menos l�gica, ao servir de instrumento da l�gica. Assim, tamb�m, ela
n�o � menos filos�fica por ser instrumento da filosofia. O pr�prio Bo�cio tamb�m a
distingue das duas outras esp�cies de filosofia pelo seu fim pr�prio que consiste
em compor argumenta��es. Ainda que o fil�sofo da natureza componha argumenta��es,
n�o � a filosofia natural que o instrui quanto a isso, mas apenas a l�gica.
Por essa raz�o lembra, ainda, Bo�cio, a respeito da l�gica, que ela foi organizada
e reduzida a certas regras das argumenta��es, para que n�o arrastasse ao erro
aqueles que s�o excessivamente vacilantes devido aos falsos racioc�nios, quando
pare�a constru�do com os seus argumentos o que n�o se acha na natureza das coisas,
e quando, �s vezes, se inferem coisas que s�o contr�rias nas suas condi��es, como
neste caso: S�crates � corpo; ora, o corpo � branco; logo, S�crates � branco. Ou de
outro modo: S�crates � corpo; ora, o corpo � preto; logo, S�crates � preto.
Na reda��o de um tratado de l�gica imp�e-se necessariamente certa ordem no
tratamento dos assuntos, pois, uma vez que as argumenta��es se comp�em de
proposi��es, e j� que estas s�o formadas por termos, quem escreve uma obra completa
de l�gica precisa primeiramente tratar dos simples termos, depois, das proposi��es
e, por fim, coroar o seu estudo com o exame das argumenta��es, tal como o fez o
nosso pr�ncipe Arist�teles, que escreveu as Categorias sobre a doutrina dos termos,
o Peri Hermeneias sobre as proposi��es, e os T�picos e os Anal�ticos sobre as
argumenta��es.
Esta obra de Porf�rio, conforme o esclarece a indica��o do t�tulo, constitui uma
introdu��o �s Categorias de Arist�teles, mas, como o pr�prio autor demonstra
posteriormente, ela � necess�ria para toda a arte da l�gica. Passaremos a examinar
agora, de modo breve e preciso, a inten��o do autor, a mat�ria de que trata, o
m�todo seguido, a utilidade do estudo, e a parte da dial�tica � qual se subordina
esta ci�ncia.
A inten��o � principalmente instruir o leitor nas Categorias de Arist�teles, de tal
modo que ele se torne capaz de compreender mais facilmente as coisas que s�o a�
tratadas. Por isso, passa a examinar os cinco temas que constituem a sua mat�ria, a
saber, o g�nero, a esp�cie, a diferen�a, o pr�prio e o acidente, pois julgou �til o
conhecimento dessas no��es para as Categorias, uma vez que a respeito delas se
discute em quase todo o curso das Categorias. Essas no��es que dissemos ser em
n�mero de cinco, e que se denominam g�nero, esp�cie, etc., podem ser referidas, de
certo modo, �s coisas por elas significadas. Ele explica convenientemente o
significado desses cinco nomes de que se serve Arist�teles, para que, ao se chegar
�s Categorias, n�o se ignore o que deve ser entendido por esses nomes. Pode-se,
tamb�m, lidar com todos os significados desses nomes como se fossem cinco porque,
embora possam ser tomados individualmente como infinitos � pois existem, com
efeito, infinitos g�neros, assim como esp�cies, etc. �, entretanto, como se disse,
todos s�o considerados como cinco no��es, uma vez que todas as coisas s�o tomadas
de acordo com as cinco propriedades: todos os g�neros segundo o que constitui os
g�neros, e assim para os outros. � da mesma forma que as oito partes da ora��o s�o
consideradas segundo oito das suas caracter�sticas, embora sejam infinitas quando
tomadas individualmente.
O m�todo seguido no tratamento do assunto consiste em examinar em separado,
primeiramente, cada uma das no��es nos seus diferentes aspectos, passando-se,
depois, a um conhecimento maior delas por meio da considera��o das suas
propriedades e dos seus caracteres comuns.
A utilidade da obra, como ensina o pr�prio Bo�cio, � principalmente contribuir para
o conhecimento das Categorias. Mas ela se exprime de quatro formas, como o
demonstraremos mais adiante, com o maior empenho, quando o pr�prio autor tratar do
assunto.
Realmente, percebe-se de imediato a raz�o pela qual o presente estudo pertence �
l�gica, se, de in�cio, distinguirmos diligentemente as partes dessa ci�ncia. De
acordo com C�cero e Bo�cio, a l�gica se comp�e de duas partes, a saber, a ci�ncia
de descobrir argumentos e a de julg�-los, isto �, de confirmar e comprovar os
argumentos descobertos. De fato, duas coisas s�o necess�rias a quem argumenta.
Primeiro, que encontre os argumentos por meio dos quais possa convencer e, depois,
que saiba confirm�-los, se algu�m os atacar, afirmando que s�o defeituosos ou
insuficientemente firmes. Da� ensinar C�cero que a descoberta �, por natureza, a
primeira parte. Esta ci�ncia das Categorias interessa �s duas partes da l�gica mas,
principalmente, � descoberta. Ela pr�pria, ali�s, � uma parte da ci�ncia da
descoberta. Com efeito, como se poderia deduzir um argumento de um g�nero, de uma
esp�cie ou de outras categorias, a menos que estas aqui tratadas fossem conhecidas?
Donde o pr�prio Arist�teles introduzir a defini��o delas na sua obra sobre os
T�picos, quando trata dos seus "lugares", como o faz C�cero na sua obra hom�nima.
Mas por isso que o argumento se confirma com as pr�prias raz�es das quais foi
tirado, esta ci�ncia est� relacionada com o ju�zo. Assim como se tira um argumento
da natureza do g�nero ou da esp�cie, assim a partir dela mesma se confirma o
argumento extra�do. Ao se considerar, por exemplo, quanto a natureza da esp�cie no
homem perten�a ao g�nero animal, descobre-se imediatamente nela o argumento para
provar que o homem � um animal. Se algu�m criticar o argumento, mostro
imediatamente que ele � procedente, indicando em ambos a natureza da esp�cie ou do
g�nero, a fim de que, a partir das mesmas rela��es desses termos, se encontre o
argumento e se confirme o que foi descoberto.
Existem, todavia, alguns que separam completamente da descoberta e do ju�zo esta
ci�ncia das categorias, das divis�es e das defini��es, como tamb�m a das
proposi��es e que, de maneira alguma, as admitem entre as partes da l�gica, uma vez
que as julgam necess�rias para toda a l�gica. Aos que assim pensam, parecem ser
contr�rias tanto a autoridade quanto a raz�o. De fato, Bo�cio, nos seus Coment�rios
sobre os T�picos de C�cero, estabelece uma dupla divis�o da dial�tica em que as
duas partes se incluem reciprocamente, de tal modo que cada uma delas abrange toda
a dial�tica. A primeira parte equivale � ci�ncia da descoberta e do ju�zo, enquanto
a segunda constitui a ci�ncia da divis�o, da defini��o e da dedu��o. Ele tamb�m as
reduz uma a outra de tal modo que na ci�ncia da descoberta, que � um membro da
primeira parte da divis�o, tamb�m inclui a ci�ncia de dividir ou de definir, devido
aos argumentos serem deduzidos tanto das divis�es quanto das defini��es. Da� que a
ci�ncia do g�nero e da esp�cie ou das outras no��es se acomode, por igual raz�o, �
ci�ncia da descoberta. O pr�prio Bo�cio afirma, ainda, que o tratado sobre as
Categorias apresenta-se em primeiro lugar entre os livros de Arist�teles para os
que se iniciam no estudo da l�gica. Disso resulta com evid�ncia que as Categorias
n�o se separam da l�gica, pois nelas se depara ao leitor uma introdu��o � l�gica,
principalmente porque a distin��o das categorias proporciona grandes recursos para
a argumenta��o e uma vez que por meio dela se consegue estabelecer de que natureza
cada coisa seja ou n�o seja. A propriedade das proposi��es tamb�m est� igualmente
relacionada com a dos argumentos, ao se demonstrar que ora esta, ora aquela
proposi��o � contr�ria ou contradit�ria ou oposta de qualquer outra maneira.
Portanto, desde que todos os tratados da l�gica convergem para o seu fim, que � a
argumenta��o, nenhuma dessas ci�ncias ou tratados deve ser separada da l�gica.
Terminadas estas considera��es preliminares, iniciemos o coment�rio literal. Uma
vez que � necess�rio, para aprender o que � a doutrina de Arist�teles, saber o que
� o g�nero, o que � a diferen�a, o que � a esp�cie, o que � o pr�prio e o que � o
acidente, etc. Primeiramente, o autor apresenta uma introdu��o ao assunto sobre o
qual vai escrever, na qual indica a mat�ria de que vai tratar, a utilidade da obra
e promete escrever de modo introdut�rio, conforme o que os fil�sofos julgaram
retamente dessas coisas. O termo "necess�rio" costuma ser tomado em tr�s acep��es,
pois �s vezes ele � usado com o sentido de "inevit�vel", como nesta frase: "�
necess�rio que a subst�ncia n�o seja qualidade"; �s vezes significa "�til", como
quando se diz: "� necess�rio ir ao f�rum"; e, �s vezes, significa "determinado",
como na senten�a; "� necess�rio que o homem morra algum dia". Na verdade, os dois
primeiros significados de necess�rio s�o de tal sorte que parecem combater-se um ao
outro para decidir qual deles possa ser tomado aqui de modo mais conveniente. Pois
� de suma necessidade conhecer de antem�o essas coisas, para que se possa chegar
at� �s outras quest�es, uma vez que estas �ltimas n�o podem ser conhecidas sem
aquelas, donde se colhe a utilidade desse estudo. Se algu�m, entretanto, considerar
cuidadosamente o texto, julgar� ser mais conveniente dizer �til do que inevit�vel.
Quando Porf�rio faz a suposi��o da coisa da qual ele diz que algo � necess�rio,
como que projetando certa rela��o para alguma outra coisa, ele sugere a
significa��o da utilidade. De fato, o �til sempre diz respeito � outra coisa,
enquanto o inevit�vel se diz por causa de si mesmo. Construa-se, ent�o, a frase de
Bo�cio da seguinte maneira: "� necess�rio, isto �, �til, conhecer o que � o
g�nero", etc., isto �, quais as propriedades de cada no��o, o que se revela nas
suas defini��es, que n�o s�o, de fato, formuladas segundo a sua subst�ncia, mas
conforme as suas propriedades acidentais, uma vez que o nome de g�nero e das outras
no��es n�o designa subst�ncias mas acidentes. Da� tomarmos aquele termo "o que"
mais de acordo com a propriedade do que com a subst�ncia. Para aprender... O autor
apresenta quatro pontos nos quais ele mostra uma qu�drupla utilidade, como
observamos acima, a saber, as categorias, as defini��es, as divis�es, as
demonstra��es, isto �, as argumenta��es que demonstram a quest�o proposta. O que,
isto �, a ci�ncia das categorias, de Arist�teles, ou seja, a que est� contida no
seu tratado. Pois um livro, �s vezes, � designado pelo nome do seu autor como, por
exemplo, Lucano. E que esse conhecimento � necess�rio para dar as defini��es, isto
�, para impor e compor as defini��es. E, de modo geral, essas cinco no��es tamb�m
s�o �teis para tudo o que se refere � divis�o e � demonstra��o, isto �, para a
argumenta��o. E uma vez que � necess�rio, isto �, �til para tantas coisas conhecer
essas no��es, resolvi oferecer-te uma breve rela��o, isto �, um tratado, e tentarei
em poucas palavras, como numa esp�cie de introdu��o, examinar o que disseram os
antigos fil�sofos a respeito da considera��o dessas coisas, isto �, a respeito
dessas cinco no��es e isso, digo, numa rela��o resumida, isto �, moderadamente
breve. Ele explica isso de imediato com dizer breve rela��o e numa esp�cie de
introdu��o. Com efeito, a excessiva brevidade poderia acarretar excessiva
obscuridade, conforme o dito de Hor�cio: "Tento ser breve e torno-me obscuro". E,
para que o leitor n�o fique desesperado devido � brevidade nem confundido pela
prolixidade, o autor promete escrever a modo de uma introdu��o. Mas de que modo
esta obra possa ser de valia tanto para as categorias como para os outros tr�s
assuntos, o pr�prio Bo�cio o estabelece de modo bastante cuidadoso, no que,
entretanto, tocaremos apenas de leve. Mostremos, primeiramente, de que maneira cada
um dos tratados das cinco no��es conv�m �s categorias. O conhecimento do g�nero
cabe �s categorias, porque Arist�teles a� discrimina os dez g�neros supremos de
todas as coisas que abrangem os infinitos significados dos nomes de todas as coisas
e que n�o podem ser conhecidos como g�neros de outras coisas, a n�o ser que se
saiba de antem�o o que sejam os g�neros. O conhecimento da esp�cie tamb�m n�o est�
desligado das categorias, uma vez que sem ela n�o se pode conhecer o g�nero e,
desde que uma no��o � relativa � outra, segue-se que a sua ess�ncia e o seu
conhecimento t�m m�tuas rela��es. Da� ser necess�rio definir uma pela outra,
conforme o atesta o pr�prio Porf�rio. A diferen�a, tamb�m, que unida ao g�nero
completa a esp�cie, � necess�ria para distinguir a esp�cie tanto quanto para
distinguir o g�nero e, estabelecida a divis�o deste �ltimo, � ela que revela o
significado possu�do pela esp�cie. Muitas coisas, ainda, s�o acrescentadas por
Arist�teles na sua obra Categorias, onde trata dessas tr�s no��es de g�nero,
esp�cie e diferen�a, de tal forma que, se n�o forem conhecidas de antem�o, as
demais n�o podem ser compreendidas. Tal como no caso da regra: as coisas de g�neros
diversos, etc. O conhecimento do pr�prio tamb�m serve de aux�lio, uma vez que o
mesmo Arist�teles indica as propriedades das categorias, ao dizer que a propriedade
da subst�ncia � ser uma e a mesma em n�mero, etc. Portanto, para que a natureza do
pr�prio n�o fosse ignorada, era necess�rio que ela fosse antes explicada. Todavia,
deve observar-se que Porf�rio trata apenas dos pr�prios das esp�cies mais
especiais, enquanto Arist�teles investiga as propriedades dos g�neros. Leve-se em
conta, entretanto, que a natureza das propriedades destes (g�neros) manifesta-se
pela semelhan�a com as daquelas (das esp�cies mais especiais), uma vez que os
pr�prios dos g�neros se exprimem da mesma forma que as propriedades das esp�cies,
isto �, que o pr�prio conv�m sempre apenas a uma esp�cie e s� a ela. Mas quem
duvida que o conhecimento do acidente perten�a �s categorias, j� que nove entre as
dez categorias s�o acidentes? Al�m disso, o pr�prio Arist�teles investiga com
frequ�ncia e diligentemente as propriedades das coisas que existem no sujeito, isto
�, as propriedades dos acidentes e a isso, principalmente, � consagrado o tratado
do acidente. O conhecimento do acidente serve, ainda, para se distinguirem as
no��es de diferen�a e de pr�prio, que n�o seriam perfeitamente discernidas, se n�o
se tivesse claro conhecimento do acidente.
Passemos agora a demonstrar como essas cinco categorias servem para o conhecimento
das defini��es. Com efeito, uma defini��o ou � substancial ou � uma descri��o. A
substancial � peculiar � esp�cie e recorre ao g�nero e �s diferen�as; por isso,
para o seu estudo concorrem os respectivos tratados do g�nero, da diferen�a e da
esp�cie. A descri��o, por sua vez, � frequentemente tirada dos acidentes. Da�
servir para ela, principalmente, o conhecimento do acidente. Mas o conhecimento do
pr�prio � �til, em geral, para todas as defini��es que t�m uma semelhan�a com ele,
pelo fato de que elas, tamb�m, s�o convert�veis com o que � definido.
Para as divis�es, essas cinco categorias tamb�m s�o necess�rias, uma vez que sem o
conhecimento delas a divis�o vem a ser feita mais por acaso do que pela raz�o. Isso
pode ser comprovado quanto a cada tipo de divis�o. Existem tr�s esp�cies de divis�o
essencial, a saber, a divis�o do g�nero, a do todo e a da palavra; e existem,
igualmente, tr�s esp�cies de divis�o acidental, isto �, quando o acidente �
dividido em sujeitos ou os sujeitos em acidentes ou o acidente em acidentes. A
divis�o, por�m, do g�nero ora se faz em esp�cies, ora em diferen�as aduzidas em
lugar das esp�cies. Portanto, servem para fazer a divis�o �s no��es de g�nero,
esp�cie e diferen�a, que tamb�m contribuem para a divis�o do todo e a da palavra,
que poderiam ser confundidas com a do g�nero, se a. natureza do g�nero n�o fosse
conhecida de antem�o, como, por exemplo, o g�nero todo � predicado univocamente de
cada uma das esp�cies, enquanto o todo n�o � predicado singularmente das suas
partes componentes, e a palavra, que tem v�rias acep��es, n�o conv�m univocamente
�s suas divis�es. Por isso, os predic�veis tamb�m s�o muito �teis para a divis�o do
termo equ�voco, justamente por serem �teis para as defini��es, uma vez que se sabe
o que � ou n�o � equ�voco, por meio de defini��es. Igualmente para a divis�o de
esp�cie acidental o conhecimento do acidente, pelo qual ela � constitu�da, �
necess�rio, e os outros predic�veis tamb�m servem para distinguir esse tipo de
divis�o, pois, de outra sorte, dividir�amos o g�nero em esp�cies ou diferen�as, tal
como dividimos o acidente em sujeitos.
O conhecimento dos cinco predic�veis, como lembramos acima, serve evidentemente
para descobrir, tamb�m, argumenta��es ou para confirm�-las, uma vez que tenham sido
descobertas, pois descobrimos os argumentos e confirmamos essa descoberta, de
acordo com a natureza do g�nero, da esp�cie ou dos outros predic�veis. Bo�cio,
por�m, a esta altura, denomina-os cinco sedes dos silogismos, mas contra tal
afirma��o pode dizer-se que n�o aceitamos "lugares" no conjunto perfeito dos
silogismos mas, certamente, aquele voc�bulo especial foi usado abusivamente em vez
do g�nero, isto �, falando de silogismo em vez de argumenta��o, pois de outra
sorte, Bo�cio diminuiria a utilidade dos predic�veis, se dirigisse tal conhecimento
apenas para os silogismos e n�o, de modo geral, para todas as argumenta��es que
Porf�rio, semelhantemente, chama demonstra��es. De certa forma, � poss�vel
atribuir, tamb�m, "lugares" �s combina��es perfeitas de silogismos, n�o porque
perten�am aos silogismos por eles mesmos, mas porque tamb�m podem ser aduzidos como
evid�ncia dos silogismos, pelo fato de confirmarem os sentimentos que deles se
deduzem. Agora, por�m, uma vez estabelecidos estes pontos quanto � utilidade dos
predic�veis, retornemos � explica��o literal.
Abstendo-me de tratar das quest�es mais profundas. Esclarece, ainda, Porf�rio que
conservar� o car�ter introdut�rio de sua obra, evitando o exame de quest�es �rduas
e envolvidas em obscuridade e considerando as mais simples de maneira comedida. N�o
� � toa que ele diz "de maneira comedida", porque uma coisa pode ser f�cil em si
mesma e, contudo, n�o ser tratada de modo claro.
No momento, recusar-me-ei de falar a respeito dos g�neros e das esp�cies, continua
Porf�rio, para saber se existem por si mesmos ou se s�o puras concep��es do
esp�rito e, no caso de existirem por si mesmos, se s�o corp�reos ou incorp�reos ou,
tamb�m, se existem separados dos objetos sens�veis ou se neles permanecem: esse
problema � muito dif�cil e exigiria investiga��o muito extensa.
No momento... Porf�rio indica com precis�o quais sejam essas profundas quest�es,
ainda que n�o as resolva, e aponta as causas dessas duas atitudes, isto �, de
deixar de investig�-las e, no entanto, de mencion�-las. Se ele n�o as examina, �
porque o leitor bisonho ainda n�o � capaz de investig�-las e de lhes perceber o
alcance. Mas ele toca nelas de passagem, para que o leitor n�o se torne negligente.
Com efeito, se ele tivesse silenciado completamente a seu respeito, o leitor,
imaginando que absolutamente nada mais precisaria ser investigado quanto a essas
quest�es, n�o se interessaria mais por qualquer outra indaga��o. De fato, existem
tr�s quest�es, como diz Bo�cio, secretas e muito �teis que foram sondadas por n�o
poucos fil�sofos e por uns poucos resolvidas. A primeira � como segue: os g�neros e
as esp�cies existem por si mesmos ou n�o passam de puras concep��es do esp�rito,
etc., como se ele dissesse: ser� que eles t�m verdadeiro ser ou consistem apenas em
opini�o? A segunda �, no caso de se conceder que s�o verdadeiros seres, se s�o
ess�ncias corp�reas ou incorp�reas, e a terceira � saber se est�o separados dos
objetos sens�veis ou se deles fazem parte. Com efeito, existem duas esp�cies de
seres incorp�reos, uma vez que alguns, tal como Deus e a alma, podem permanecer na
sua incorporeidade fora dos objetos sens�veis, e outros de modo algum podem estar
fora dos objetos sens�veis em que existem, tal como a linha n�o se acha fora do
corpo que a sustenta. Bo�cio toca de leve nessas quest�es, dizendo: No momento
recusar-me-ei de falar a respeito dos g�neros e das esp�cies, para saber se existem
por si mesmos, etc., e, no caso de existirem por si pr�prios, se s�o corp�reos ou
incorp�reos, ou se, quando se diz que s�o incorp�reos, se separariam dos objetos
sens�veis, etc., e neles permanecendo. Isso pode ser entendido de v�rios modos.
Podemos tomar essas palavras como se ele dissesse: recusar-me-ei de falar a
respeito dessas tr�s quest�es expostas acima e de algumas outras relacionadas com
elas, isto �, com essas tr�s quest�es. Podem formular-se algumas outras, e que s�o
igualmente dif�ceis, a respeito delas, tal como a da causa comum da imposi��o de
nomes universais, isto �, qual seja a causa pela qual coisas diversas concordem
entre si ou, tamb�m, a quest�o do significado dos nomes universais pelos quais nada
parece ser concebido ou que parecem n�o corresponder a coisa alguma e, ainda,
muitas outras dif�ceis quest�es. Podemos, tamb�m, explicar de tal modo as palavras
neles permanecendo, de forma a acrescentar uma quarta quest�o, isto �, se �
necess�rio que os g�neros e as esp�cies, enquanto g�neros e esp�cies, tenham alguma
coisa que se lhes sujeite pela denomina��o ou, se essas coisas denominadas fossem
destru�das, se poderia, ainda, o universal consistir apenas no significado
intelectivo como, por exemplo, esta palavra "rosa", quando nenhuma rosa mais
existisse � qual esse termo pudesse ser aplicado. Mais tarde discutiremos a
respeito dessas quest�es com a m�xima dilig�ncia.
Mas, agora, continuemos com a explica��o literal da introdu��o. Observe-se que,
quando Porf�rio diz no momento, isto �, no presente tratado, ele de certo modo
insinua que o leitor aguarda que se resolvam essas quest�es em outro lugar. Esse
problema � muito dif�cil. Com essas palavras ele aponta a causa pela qual se abst�m
aqui dessas quest�es, isto �, porque o seu exame � muito dif�cil para o leitor que
n�o consegue avaliar o seu alcance, fato que ele imediatamente indica com precis�o.
E exigiria investiga��o muito extensa, pois ainda que o autor seja capaz de
resolv�-la, o leitor n�o � capaz de empreender tal exame. � uma investiga��o, digo,
mais extensa do que a tua. Tentarei demonstrar-te aqui aquilo que os Antigos e,
entre eles, sobretudo os Peripat�ticos conceberam de mais razo�vel sobre esses
�ltimos pontos e sobre os que eu me propus estudar. Aquilo que. Tendo determinado
as coisas sobre as quais silencia, ele ensina as que apresenta, isto �, aquelas
coisas que sobre estas quest�es, a saber, o g�nero e a esp�cie, e sobre aquelas
outras tr�s categorias j� propostas, os Antigos, n�o pela idade mas pela
compreens�o, conceberam de mais prov�vel, isto �, com verossimilhan�a naqueles
pontos em que todos concordaram e n�o houve discrep�ncia alguma de opini�es. De
fato, para resolver as citadas quest�es alguns pensavam de um modo, e outros, de
forma diferente. Da� lembrar Bo�cio que, segundo Arist�teles, os g�neros e as
esp�cies s� subsistem nos objetos sens�veis mas s�o entendidos fora deles, enquanto
Plat�o admite que n�o s� eles s�o entendidos fora dos objetos sens�veis como
existem realmente fora deles. E destes Antigos, digo, principalmente os
Peripat�ticos, isto �, uma parte desses Antigos. Ele chama os Peripat�ticos de
dial�ticos ou qualquer esp�cie de argumentadores. Observa, ainda, que nesta
introdu��o se apresentam aquelas coisas que conv�m a um pro�mio. Com efeito, diz
Bo�cio nos seus coment�rios Sobre os T�picos de C�cero: "Toda introdu��o que se
destina a bem dispor o leitor, como se diz na Ret�rica, ou capta a benevol�ncia ou
prepara a aten��o ou produz a docilidade. � conveniente que um desses tr�s
elementos ou v�rios, ao mesmo tempo, estejam presentes em todo pro�mio: ora. dois
deles podem observar-se nesta introdu��o: a docilidade. quando exp�e de antem�o a
mat�ria que s�o as cinco categorias ou predic�veis, e a aten��o, quando, com base
na doutrina que sobre tal assunto os Antigos formularam, recomenda o tratado pela
sua qu�drupla utilidade, ou quando promete escrever na forma de uma introdu��o. Mas
a benevol�ncia n�o � necess�ria aqui, onde n�o existe conhecimento detest�vel para
quem procura o tratamento do assunto dado por Porf�rio".
Voltemos, por�m, agora �s supracitadas quest�es, como prometemos, para investig�-
las com todo o cuidado e para resolv�-las. Uma vez que � certo serem os g�neros e
as esp�cies universais, cabendo-lhes tudo o que em geral se refere � natureza dos
universais, distingamos aqui as propriedades comuns de cada um dos universais, e
indaguemos se elas se aplicam apenas �s palavras ou, tamb�m, �s coisas.
No Peri Hermeneias (Sobre a Interpreta��o) Arist�teles define o universal como
aquilo que pode ser naturalmente apto para ser predicado de muitos seres, enquanto
Porf�rio define o singular, isto �, o indiv�duo, como aquilo que se predica de um
�nico ser. A autoridade parece atribuir o universal tanto �s coisas quanto �s
palavras. Com efeito, o pr�prio Arist�teles aplica-o �s coisas, quando propunha
logo acima a seguinte defini��o do universal: uma vez que algumas coisas s�o
universais e outras s�o singulares, chamo de universal o que � naturalmente apto
para ser predicado de muitos seres e, de singular, o que n�o o �, etc. O pr�prio
Porf�rio, tamb�m, ao afirmar que a esp�cie � constitu�da de g�nero e diferen�a,
situou essas no��es na natureza das coisas. Donde se colhe, evidentemente, que as
pr�prias coisas est�o contidas no nome universal.
Mas os nomes, tamb�m, s�o chamados de universais. Da� a afirma��o de Arist�teles: o
g�nero determina a qualidade quanto � subst�ncia, pois ele significa o que certa
coisa �. E Bo�cio declara no livro Sobre as Divis�es: � muito �til saber que o
g�nero � de certa forma uma semelhan�a �nica de muitas esp�cies, e que essa
semelhan�a revela a concord�ncia substancial de todas elas. � pr�prio das palavras
significar ou revelar, e das coisas, o serem significadas. E novamente afirma: O
voc�bulo de nome predica-se de muitos nomes e � de certo modo uma esp�cie contendo
indiv�duos sob si mesma. Contudo, n�o � chamada propriamente de esp�cie, uma vez
que o voc�bulo n�o � essencial, por�m acidental, e constitui indubitavelmente um
universal ao qual se aplica a devida defini��o. Da� procede que existam, tamb�m,
termos universais que t�m por fun��o servir de predicados das proposi��es.
Ora, uma vez que tanto coisas como palavras parecem ser chamadas de universais,
deve-se investigar de que maneira a defini��o de universal pode ser aplicada �s
coisas. De fato, parece que nenhuma coisa nem cole��o alguma de coisas pode ser
predicada de muitas coisas tomadas uma a uma, sendo tal predica��o a exig�ncia
pr�pria do universal. Pois, embora as express�es este povo ou esta casa ou S�crates
possam ser afirmadas de todas as suas partes ao mesmo tempo, contudo ningu�m diz
absolutamente que s�o universais, uma vez que a sua atribui��o n�o se aplica a cada
uma das partes. Uma s� coisa, por�m, predica-se com muito menos propriedade de
muitas do que uma cole��o. Vejamos, portanto, como se pode chamar de universal uma
s� coisa ou uma cole��o, e apresentemos todas as opini�es de todos os estudiosos.
Com efeito, alguns tomam a coisa universal da seguinte maneira: eles colocam uma
subst�ncia essencialmente a mesma em coisas que diferem umas das outras pelas
formas; essa � a ess�ncia material das coisas singulares nas quais existe, e � uma
s� em si mesma, sendo diferente apenas pelas formas dos seus inferiores. De fato,
se acontecesse de se separarem essas formas, n�o haveria absolutamente diferen�a
das coisas que se separam umas das outras apenas pela diversidade das formas, uma
vez que a ess�ncia da mat�ria � absolutamente a mesma. Por exemplo, nos homens
individuais, diferentes em n�mero, existe a mesma subst�ncia de homem que aqui se
torna Plat�o atrav�s destes acidentes, e ali, S�crates, atrav�s daqueles outros. A
esses conceitos Porf�rio parece dar seu completo assentimento, ao dizer: Pela
participa��o da esp�cie muitos homens s�o um s�, mas nos particulares esse �nico e
comum s�o muitos. E novamente afirma que os indiv�duos s�o caracterizados da
seguinte maneira: cada um deles consiste numa cole��o de propriedades que n�o se
encontra em nenhum dos outros. De modo semelhante, esses mesmos autores colocam uma
s� e essencialmente a mesma subst�ncia de animal em cada um de v�rios animais
diferentes pela esp�cie, mas que entram nessas diferentes esp�cies pela recep��o de
diversas diferen�as, tal como se desta cera eu fizesse primeiro a est�tua de um
homem e, depois, a est�tua de uma vaca, acomodando as formas diferentes � ess�ncia
que permanece absolutamente a mesma. � preciso, por�m, levar em considera��o que a
mesma cera n�o constitui as est�tuas ao mesmo tempo, como se admite no caso do
universal, isto �. que o universal � de tal modo comum que Bo�cio afirma que o
mesmo todo est� ao mesmo tempo inteiro nas diferentes coisas das quais constitui a
subst�ncia materialmente, e embora permane�a em si mesmo universal, este mesmo �
singular pelas formas que se lhe acrescentam, sem as quais ele subsiste
naturalmente em si mesmo e, sem elas, de maneira alguma permanece em ato (em
efetiva exist�ncia); sendo universal por natureza, mas singular em ato, � entendido
como incorp�reo e n�o sens�vel na simplicidade da sua universalidade, mas esse
mesmo universal subsiste em ato de modo corp�reo e sens�vel atrav�s dos acidentes
e, de acordo com o pr�prio testemunho de Bo�cio, subsistem as coisas singulares e
entendem-se os conceitos universais.
E esta � uma de duas senten�as. Ainda que as autoridades pare�am concordar muito
com ela, a f�sica se lhe op�e de todos os modos. Com efeito, se aquilo que � a
mesma ess�ncia, embora ocupado por diversas formas, consiste em coisas individuais,
� necess�rio que a coisa afetada por essas formas seja aquela ocupada por outras
formas, de tal modo que o animal formado pela racionalidade seja o animal formado
pela irracionalidade e, assim, o animal racional � o irracional e, desse modo,
coisas contr�rias coexistiriam ao mesmo tempo no mesmo ser; antes, digamos, j� n�o
seriam de modo algum coisas contr�rias, quando se unem completamente na mesma
ess�ncia, tal como nem a brancura nem a negrid�o seriam contr�rias, se ocorressem
ao mesmo tempo na mesma coisa, ainda que a pr�pria coisa fosse branca por uma raz�o
e preta por outra, tal como � branca de um lado e dura, de outro, isto �, composta
de brancura e de dureza. Determina��es contr�rias, que tamb�m s�o diversas pela
raz�o, n�o podem ser inerentes � mesma coisa e ao mesmo tempo, tal como os termos
relativos e muitos outros. Da� Arist�teles, no seu cap�tulo sobre a rela��o (nas
Categorias) � onde ele mostra que o grande e o pequeno est�o presentes no mesmo
ser, ao mesmo tempo, sob diversos aspectos � demonstrar que grandeza e pequenez n�o
podem ser contr�rias s� por se acharem na mesma coisa ao mesmo tempo.
Mas, dir-se-� talvez, de acordo com aquela opini�o que racionalidade e
irracionalidade n�o s�o menos contr�rias por serem descobertas na mesma coisa, isto
�, no mesmo g�nero e na mesma esp�cie, a menos que se confundam no mesmo indiv�duo.
O que, tamb�m, assim se demonstra: racionalidade e irracionalidade existem
verdadeiramente no mesmo indiv�duo, uma vez que se acham em S�crates. Mas, que
estejam ao mesmo tempo em S�crates prova-se por isso que existem ao mesmo tempo em
S�crates e no asno. Mas S�crates e o asno s�o S�crates, e verdadeiramente S�crates
e o asno s�o S�crates, porque S�crates � S�crates e o asno, isto �, porque S�crates
� S�crates e S�crates � o asno. Que S�crates seja o asno, assim se demonstra, de
acordo com aquela opini�o: tudo o que exista em S�crates diferente das formas de
S�crates � aquilo que existe no asno diferente das formas do asno. Mas, tudo o que
exista no asno diferente das formas do asno � asno. Tudo o que exista em S�crates
diferente das formas de S�crates � asno. Mas se isto � assim, uma vez que o pr�prio
S�crates � aquilo que � diferente das formas de S�crates, ent�o o pr�prio S�crates
� asno. A verdade do que afirmamos acima, isto �, de que tudo o que existe no asno
diferente das formas do asno � asno, patenteia-se por isso que nem as formas do
asno s�o asno, uma vez que os acidentes seriam subst�ncias, nem a mat�ria
juntamente com as formas do asno s�o o asno, pois ent�o seria necess�rio admitir
que corpo e n�o corpo s�o corpo.
Existem alguns que, procurando uma escapat�ria, criticam apenas as palavras desta
proposi��o, o animal racional � o animal irracional, mas n�o a opini�o, dizendo que
o animal � ambas as coisas, mas que isso n�o � demonstrado propriamente por estas
palavras o animal racional � o animal irracional, uma vez que certamente a coisa,
ainda que seja a mesma, seja chamada racional por uma raz�o, e irracional, por
outra, isto �, por causa de formas opostas. Mas, certamente n�o haveria oposi��o
entre as formas que aderissem absolutamente �quelas coisas ao mesmo tempo, e nem
por isso se criticam estas proposi��es o animal racional � animal mortal ou o
animal branco � animal ambulante, porque ele n�o � mortal pelo fato de ser racional
nem ele anda pelo fato de ser branco, mas tomam-se essas proposi��es como
absolutamente verdadeiras, porque o mesmo animal tem ambas as formas ao mesmo
tempo, ainda que sob pontos de vista diferentes. Se assim n�o fora, eles
confessariam que nenhum animal � homem, uma vez que nada � homem naquilo que �
animal.
Al�m disso, de acordo com a posi��o da supracitada opini�o, existem apenas dez
ess�ncias de todas as coisas, isto �, dez que s�o g�neros supremos, uma vez que em
cada uma das categorias se descobre apenas uma ess�ncia, a qual, como se disse, se
diversifica apenas pelas formas inferiores e, sem elas, a ess�ncia n�o teria
variedade alguma. Por conseguinte, assim como todas as subst�ncias s�o
absolutamente a mesma subst�ncia, assim todas as qualidades s�o a mesma qualidade e
todas as quantidades s�o a mesma quantidade, etc.
Por conseguinte, uma vez que S�crates e Plat�o t�m as coisas de cada uma das
categorias em si mesmas, e que elas pr�prias s�o absolutamente as mesmas, todas as
formas de uma s�o formas da outra, e elas n�o s�o diferentes em si mesmas quanto �
ess�ncia, tal como as subst�ncias �s quais elas s�o inerentes n�o se diferenciam
como, por exemplo, a qualidade de uma � a qualidade da outra, pois ambas s�o
qualidades. Portanto, eles (S�crates e Plat�o) n�o s�o mais diferentes por causa da
natureza das qualidades do que por causa da natureza da subst�ncia, porque a
ess�ncia da sua subst�ncia � uma s�, tal como �, igualmente, a das qualidades. Pela
mesma raz�o, a quantidade, que � a mesma, n�o as torna diferentes e, tampouco,
nenhuma das outras categorias. Por isso, nenhuma diferen�a pode ser proveniente das
formas, que n�o s�o diferentes uma da outra, assim como as subst�ncias tamb�m n�o
se diferenciam.
Ainda mais, como explicar�amos uma pluralidade de coisas nas subst�ncias, se a
�nica diferen�a fosse a das formas, enquanto o sujeito substancial permanece
absolutamente o mesmo? Com efeito, n�o podemos dizer que S�crates seja
numericamente m�ltiplo, em virtude de receber muitas formas.
N�o se pode sustentar, al�m disso, que os indiv�duos sejam compostos pelos pr�prios
acidentes. De fato, se os indiv�duos adquirem o seu ser dos acidentes,
evidentemente os acidentes lhes s�o naturalmente anteriores, assim como as
diferen�as s�o anteriores �s esp�cies que elas conduzem ao ser. Sem d�vida, assim
como o homem se caracteriza pela forma��o da diferen�a espec�fica, assim esses
autores referem-se a S�crates, a partir dos seus acidentes. Donde se conclui que
S�crates n�o pode existir sem acidentes, tal como o homem n�o pode existir sem as
diferen�as. Por conseguinte, S�crates n�o � o fundamento dos acidentes, como o
homem n�o o � das diferen�as. Todavia, se os acidentes n�o est�o nas subst�ncias
individuais como em sujeitos, certamente n�o est�o nos universais. Com efeito,
qualquer coisa que esteja nas subst�ncias segundas como em sujeitos, ele demonstra
que est�o da mesma forma universalmente nas subst�ncias primeiras como em sujeitos.
Em consequ�ncia disso, � claro que carece totalmente de raz�o a opini�o pela qual
se diz que absolutamente a mesma ess�ncia se comp�e de coisas diversas.
Por isso, outros s�o de parecer diferente quanto ao universal e, aproximando-se
mais da realidade, afirmam que as coisas singulares n�o apenas s�o diferentes umas
das outras pelas formas, como s�o pessoalmente distintas nas suas ess�ncias, e que,
de modo algum, aquilo que existe numa coisa, seja mat�ria ou forma, dever� existir
na outra; nem mesmo quando as formas tenham sido removidas, as coisas podem
subsistir menos distintas nas suas ess�ncias, porque a sua distin��o pessoal, isto
�, segundo a qual esta coisa n�o � aquela, n�o � produzida pelas formas, mas �
constitu�da pela pr�pria diversidade da ess�ncia, tal como as pr�prias formas s�o
diversas umas das outras em si mesmas; de outra sorte, a diversidade das formas
multiplicar-se-ia ao infinito, de tal modo que ainda seria necess�rio supor mais
formas para a diversidade de quaisquer outras. Porf�rio notou tal diferen�a entre o
g�nero mais geral e o mais especial, ao dizer: Ademais, a esp�cie n�o se tornaria
jamais o g�nero supremo ou o g�nero especial�ssimo, o que equivale a dizer: a
diferen�a entre eles � que a ess�ncia de um n�o � a ess�ncia do outro. Assim, a
distin��o entre as categorias n�o � determinada por algumas formas que a
constituem, mas pela diversifica��o da pr�pria ess�ncia. Mas como admitem serem
todas as coisas t�o diversas umas das outras, de tal modo que nenhuma delas
participa com a outra nem da mesma mat�ria essencialmente nem da mesma forma
essencialmente, conservando todavia, ainda, o conceito universal, dizem que as
coisas diferentes s�o as mesmas, n�o por certo essencialmente, mas
indiferentemente, tal como afirmam que os homens individuais distintos uns dos
outros s�o os mesmos id�nticos no seu ser de homens, isto �, n�o diferem pela
natureza da humanidade. Desse modo, eles denominam universais, conforme a
indiferen�a e o acordo da semelhan�a, aqueles mesmos que chamam de indiv�duos,
segundo a sua distin��o.
Mas, aqui tamb�m existe diverg�ncia, pois alguns sup�em que o universal consiste
apenas numa cole��o de m�ltiplos elementos. De maneira alguma eles chamam S�crates
e Plat�o, por si mesmos, de uma esp�cie, mas dizem que todos os homens tomados em
conjunto, ao mesmo tempo, constituem aquela esp�cie que � o homem, e todos os
animais, tomados ao mesmo tempo, formam aquele g�nero que � o animal, e assim por
diante. Parece concordar com eles a seguinte passagem de Bo�cio; N�o se deve julgar
que a esp�cie seja outra coisa sen�o o pensamento englobante deduzido da semelhan�a
substancial dos indiv�duos, e o g�nero, tamb�m, como o pensamento englobante
deduzido da semelhan�a das esp�cies. De fato, quando ele diz "englobante deduzido
da semelhan�a", sugere a ideia de uma cole��o de muitos elementos. Se assim n�o
fora, eles n�o teriam, de modo algum, no universal uma predica��o de muitas coisas
ou um conte�do de muitos elementos e o n�mero dos universais seria igual ao dos
indiv�duos.
Al�m disso, h� outros que dizem ser a esp�cie n�o apenas um conjunto de homens mas,
tamb�m, os indiv�duos enquanto s�o homens e, ao afirmarem que a coisa que �
S�crates se predica de muitos, tomam tal afirma��o em sentido figurado, como se
dissessem: muitos s�o o mesmo que ele, isto �, com ele combinam ou ele pr�prio
combina com muitos. Quanto ao n�mero de coisas, estabelecem que existem tantas
esp�cies e g�neros quantos indiv�duos, mas em rela��o � semelhan�a das naturezas
acham que o n�mero dos universais � menor do que o dos indiv�duos. Decerto, todos
os homens considerados em si mesmos s�o muitos, por for�a da diferen�a pessoal, e
uma s� coisa, devido � semelhan�a da humanidade e, em rela��o � diferen�a e �
semelhan�a, os mesmos s�o julgados serem diversos de si mesmos, tal como S�crates,
naquilo que � homem, distingue-se de si mesmo naquilo que � S�crates. De outra
forma, a mesma coisa n�o poderia ser o seu pr�prio g�nero ou esp�cie, a n�o ser que
tivesse alguma diferen�a pr�pria quanto a si mesma, uma vez que as coisas relativas
devem opor-se pelo menos sob algum aspecto.
Agora, por�m, refutemos antes de tudo a opini�o proposta em primeiro lugar a
respeito da cole��o, e investiguemos de que modo toda a cole��o de homens
considerada ao mesmo tempo, e que se diz ser uma �nica esp�cie, tenha de ser
predicada a respeito de muitas coisas para que seja universal, embora a cole��o
inteira n�o seja afirmada de cada indiv�duo. Mas, se for concedido que a esp�cie �
predicada de diversos indiv�duos por partes, isto �, naquilo em que cada uma das
suas partes se adapta aos mesmos indiv�duos, ent�o n�o se poderia mais falar da
comunidade (car�ter comum) do universal, que deve estar inteiro em cada um dos
indiv�duos, segundo a afirma��o de Bo�cio, e o universal distingue-se dessa
comunidade pelo fato de ser comum pelas suas partes, tal como o campo cujas
diversas partes pertencem a v�rias pessoas. Al�m disso, S�crates seria predicado de
muitos conforme as suas diferentes partes, de tal modo que ele pr�prio seria um
universal. Ainda mais, seria preciso chamar de universal qualquer grupo de homens
tomados ao mesmo tempo, e a defini��o de universal ou, tamb�m, de esp�cie adaptar-
se-ia igualmente a eles, de tal forma que a cole��o inteira dos homens incluiria
muitas esp�cies. Do mesmo modo, dir�amos que qualquer cole��o de corpos e de
esp�ritos formaria uma �nica subst�ncia universal, de maneira que, sendo a cole��o
inteira das subst�ncias uma realidade general�ssima, retirada qualquer uma delas
enquanto as outras permanecessem, ter�amos por resultado a exist�ncia de muitas
realidades general�ssimas nas subst�ncias. Mas talvez se dissesse que nenhuma
cole��o inclu�da numa realidade general�ssima fosse general�ssima. Todavia, eu
ainda rebato esse argumento, pois, separada uma das subst�ncias, se a cole��o
restante n�o constitui uma realidade general�ssima, embora permane�a uma subst�ncia
universal, ent�o � necess�rio que esta seja uma esp�cie da subst�ncia e tenha uma
esp�cie que lhe seja equivalente sob o mesmo g�nero. Mas qual delas lhe pode ser
oposta, uma vez que ou a esp�cie da subst�ncia est� contida inteiramente nela ou
ela mesma � comum aos seres individuais, como, por exemplo, animal racional, animal
mortal? Ademais, todo universal � naturalmente anterior aos seus pr�prios
indiv�duos. Mas uma cole��o de quaisquer coisas � um todo integral quanto aos
indiv�duos de que se constitui e � naturalmente posterior �s coisas de que �
composta. Al�m disso, nas suas Divis�es Bo�cio estabelece que a diferen�a entre o
todo integral e o todo universal � que a parte n�o � a mesma coisa que o todo, mas
a esp�cie � sempre a mesma coisa que o g�nero. Todavia, de que modo a cole��o
inteira dos homens poderia ser a multid�o dos animais?
Agora, resta-nos, ainda, combater aqueles que chamam de universal cada um dos
indiv�duos naquilo em que combinam uns com os outros e concedem que esses mesmos
indiv�duos sejam predicados de muitos seres, n�o enquanto sejam esses muitos
essencialmente, mas porque os muitos combinam com eles. Mas, se ser predicado de
muitos � o mesmo que combinar com muitos, como dizemos que um indiv�duo � predicado
apenas de um ser, isto �, uma vez que nada existe que combine apenas com uma s�
coisa? Como, tamb�m, se d� a diferen�a entre o universal e o singular pelo fato de
algo ser predicado de muitos, j� que absolutamente da mesma maneira que o homem
combina com muitos, S�crates tamb�m combina? Certamente, o homem enquanto � homem,
e S�crates enquanto � homem, combinam com os outros. Mas nem o homem enquanto �
S�crates nem S�crates enquanto � S�crates combina com os outros. Por conseguinte,
aquilo que o homem tem S�crates tem do mesmo modo.
Al�m disso, uma vez que se conceda que a coisa � absolutamente a mesma, isto �, o
homem que est� em S�crates e o pr�prio S�crates, n�o h� diferen�a alguma deste para
aquele. Com efeito, nenhuma coisa � diversa de si pr�pria no mesmo tempo, porque
qualquer coisa que ela tenha em si mesma, ela o tem absolutamente do mesmo modo.
Donde, sendo S�crates branco e gram�tico, ainda que tenha diversas coisas em si
mesmo, n�o �, todavia, por isso, diferente de si pr�prio, uma vez que ele tem as
mesmas duas coisas absolutamente do mesmo modo. De fato, ele n�o � gram�tico de um
modo diferente de si mesmo nem branco de outro modo, assim como o branco n�o �
outra coisa diferente dele mesmo e tampouco o gram�tico. Como se pode entender,
igualmente, o que dizem quanto ao fato de S�crates combinar com Plat�o na sua
realidade de homem, uma vez que � certo serem todos os homens diferentes uns dos
outros, tanto pela mat�ria, quanto pela forma? De fato, se S�crates combina com
Plat�o na mesma realidade humana, mas nenhuma outra coisa � homem a n�o ser o
pr�prio S�crates ou outro, � necess�rio que ele combine com Plat�o ou em si mesmo
ou em outro. Em si mesmo, por�m, ele � antes diferente dele; quanto a outro, chega-
se tamb�m � mesma conclus�o de que ele n�o � outro. Existem, por�m, aqueles que
tomam negativamente a express�o combinar na sua realidade de homem, como se algu�m
dissesse: S�crates n�o difere de Plat�o no homem. Mas tamb�m poder-se-ia dizer,
ent�o, que eles n�o diferem na pedra, uma vez que nem um nem outro � pedra. Desse
modo, n�o se nota maior combina��o entre eles no homem do que na pedra, a n�o ser,
porventura, que certa proposi��o preceda, como se fosse feita a seguinte afirma��o:
"Eles s�o homens porque n�o diferem no homem". Mas nem essa proposi��o pode manter-
se, uma vez que � absolutamente falso que eles n�o sejam diferentes no homem. Com
efeito, se S�crates n�o difere de Plat�o na coisa que � homem, nem em si mesmo dele
se diferencia. Mas se � diferente dele em si mesmo sendo, por�m, ele pr�prio a
coisa que � homem, certamente difere de Plat�o na mesma realidade humana.
Entretanto, agora que j� se apresentaram as raz�es pelas quais as coisas tomadas
individualmente ou coletivamente n�o podem ser chamadas de universais pelo fato de
serem predicadas de v�rios seres, resta a solu��o de atribuir essa universalidade
apenas �s palavras. Por conseguinte, assim como certos nomes s�o chamados
apelativos pelos gram�ticos, e certos outros, pr�prios, assim certas palavras
simples s�o chamadas de universais pelos dial�ticos, e certas outras de singulares,
isto �, individuais. Uma palavra universal, entretanto, � aquela que � apta pela
sua descoberta para ser predicada singularmente de muitos seres, tal como este nome
homem, que se pode ligar com os nomes particulares dos homens segundo a natureza
das coisas sujeitas (subst�ncias) �s quais foi imposto. J� o nome singular � aquele
que s� � predic�vel de uma s� coisa, como S�crates, desde que se toma apenas o nome
de um �nico ser. Sem d�vida, se tomares o voc�bulo equivocamente, n�o ter�s um
voc�bulo e sim muitos voc�bulos de significado diferente, porque, de acordo com
Prisciano, muitos nomes coincidem numa s� palavra. Portanto, quando se afirma que o
universal � aquilo que � predicado de muitos, a express�o aquilo que, usada no
in�cio da defini��o, n�o apenas indica a simplicidade da palavra para distingui-la
das proposi��es como, tamb�m, a unidade do significado para distingui-la dos termos
equ�vocos.
Ora, uma vez que foi mostrado o que se passa na defini��o do universal por for�a da
express�o preliminar aquilo que, consideremos cuidadosamente as duas outras
express�es que seguem, isto �, ser predicado e de muitos.
Ser predicado � poder ser verdadeiramente ligado a alguma coisa em virtude da
enuncia��o do verbo substantivo no presente, como o termo homem pode ser
verdadeiramente unido a coisas diversas por meio de um verbo substantivo. At� mesmo
verbos como corre e anda, quando s�o predicados de muitos seres, t�m o poder de
exercer a mesma fun��o copulativa do verbo substantivo. Da� afirmar Arist�teles na
sua obra Peri Hermeneias: Nos verbos em que n�o ocorre o termo "�", como correr e
andar, produz-se o mesmo efeito, assim postos, que se produziria, se o termo "�"
lhes fosse acrescentado. E ainda numa outra vez afirma: "N�o h� diferen�a entre as
express�es "o homem anda"e "o homem � andante".
Quando se diz, por�m, de muitos, este termo congrega nomes em rela��o � diversidade
das coisas nomeadas. De outra forma, S�crates seria predicado de muitos, quando se
diz: Este homem � S�crates, este animal � este branco, este m�sico. Com efeito,
ainda que esses nomes sejam diversos na sua significa��o, eles t�m, todavia, a
mesma coisa por sujeito (aplicam-se � mesma subst�ncia).
Ademais, observa que uma � a liga��o de constru��o, que interessa aos gram�ticos, e
outra a de predica��o, que os dial�ticos consideram, pois em virtude da constru��o
podem ligar-se muito bem pelo termo "�" as palavras "homem" e "pedra", e quaisquer
casos nominativos como "animal" e "homem" quanto a exprimir um significado, mas n�o
quanto a mostrar o estado da coisa. Assim, a liga��o de constru��o � boa todas as
vezes que apresenta uma senten�a completa, quer a coisa seja assim ou n�o.
Entretanto, a liga��o de predica��o, que aqui nos interessa, pertence � natureza
das coisas, e serve para demonstrar a verdade do seu estado. Se algu�m dissesse: o
homem � pedra, n�o teria feito uma constru��o conveniente, de homem ou de pedra, ao
significado que pretendia demonstrar, mas n�o teria havido nenhuma falta de
gram�tica; e, ainda que, por for�a da enuncia��o, pedra aqui se predique de homem,
para o qual � constru�da como predicado � assim como, tamb�m, as falsas categorias
t�m um termo predicado �, contudo, na natureza das coisas pedra n�o � predic�vel de
homem. Aqui, enquanto definimos o universal, s� damos aten��o � for�a da
predica��o.
Ora, parece que o universal nunca � completamente um apelativo, nem o singular, um
nome pr�prio, mas est�o um para o outro como o que excede e o que � excedido. Com
efeito, o apelativo e o pr�prio n�o cont�m apenas casos nominativos mas, tamb�m,
casos obl�quos, que n�o t�m de ser predicados e, por isso, s�o exclu�dos na
defini��o de universal pelo ser predicado; esses casos obl�quos, todavia, porque
s�o menos necess�rios para a enuncia��o � a qual constitui, s� ela, conforme
Arist�teles, o assunto da presente especula��o, isto �, da considera��o dial�tica
e, certamente, s� ela comp�e argumenta��es � n�o s�o tomados, de forma alguma, por
Arist�teles como nomes, e ele pr�prio n�o os chama de nomes, mas de casos de nomes.
Ora, assim como n�o � necess�rio chamar de universais ou singulares todos os nomes
apelativos ou pr�prios, assim tamb�m, no caso contr�rio. De fato, o universal n�o
cont�m apenas nomes, como tamb�m verbos e nomes indefinidos aos quais, isto �, aos
indefinidos, n�o parece aplicar-se a defini��o de apelativo dada por Prisciano.
Agora, por�m, uma vez que j� se deixou estabelecida a defini��o das palavras
universal e singular, passemos a investigar com cuidado principalmente a
propriedade das palavras universais. Levantaram-se muitas quest�es a prop�sito
desses universais, porque existem d�vidas muito s�rias sobre o seu significado, uma
vez que eles parecem n�o ter qualquer coisa por sujeito nem constituir um
significado v�lido de alguma coisa. Os nomes universais pareciam n�o se impor a
coisa alguma, pois, evidentemente, todas as coisas subsistiriam distintas em si
mesmas e, como foi mostrado, n�o combinariam em coisa alguma, sabendo-se, no
entanto, que os nomes universais poderiam ser impostos segundo tal combina��o. Por
conseguinte, como � certo que os universais n�o se imp�em �s coisas, conforme a
diferen�a dessas coisas distintas, pois, decerto, j� n�o seriam ent�o comuns mas
singulares e como, de novo, n�o poderiam design�-las, enquanto elas combinam em
alguma coisa, pois n�o existe coisa na qual combinem, os universais parecem n�o
retirar das coisas significa��o alguma, particularmente por n�o virem a constituir
compreens�o de coisa alguma. Por isso, Bo�cio afirma nas suas Divis�es que esta
palavra homem provoca d�vida quanto ao seu significado, isto �, explica, pois, uma
vez ouvida essa palavra, a intelig�ncia do ouvinte � arrebatada por muitas
flutua��es e fica exposta aos erros. Sem d�vida, a n�o ser que algu�m defina o
termo, dizendo: "todo homem anda "ou, pelo menos, "algum homem ", e designe esse
homem como se, de fato, ele andasse, o intelecto do ouvinte n�o tem o que entender
racionalmente. Com efeito, uma vez que o termo homem � imposto aos indiv�duos pela
mesma causa, a saber, porque eles s�o animal racional mortal, a pr�pria comunidade
de imposi��o � para ele um impedimento para que qualquer um possa ser entendido
nele como, por exemplo, neste nome S�crates, ao contr�rio, a pr�pria pessoa de um
s� homem � entendida e, da�, ser ele chamado de singular. Realmente, no nome comum
que � homem, nem o pr�prio S�crates nem outro homem nem a inteira cole��o dos
homens � racionalmente entendida por for�as da palavra, nem, tamb�m, enquanto ele �
homem, como querem alguns, � o pr�prio S�crates o ser identificado por esse nome.
Por certo, ainda que apenas S�crates esteja assentado nesta casa, e s� por causa
dele esta proposi��o seja verdadeira: Um homem est� sentado nesta casa, todavia, de
modo algum pelo nome de homem o sujeito � transposto para S�crates, nem enquanto
ele pr�prio tamb�m � homem, pois, de outra sorte, entender-se-ia racionalmente
dessa proposi��o que o estar sentado � inerente a ele, de tal modo que se poderia
inferir certamente do fato de um homem estar sentado nesta cadeira que S�crates
est� sentado nela. Da mesma maneira, nenhum outro pode ser entendido neste nome
homem, nem sequer a inteira cole��o dos homens, j� que a proposi��o s� pode ser
verdadeira de um s� homem. Desse modo, parece que nem homem nem qualquer outro
voc�bulo universal significam alguma coisa, uma vez que n�o constituem o
significado de coisa alguma. Mas parece que n�o pode haver um significado, quando o
intelecto n�o tem um sujeito real do qual forme a ideia. Da� a afirma��o de Bo�cio
no seu Coment�rio: Todo significado ou procede da coisa substancial, tal como a
coisa � constitu�da ou como ela n�o � constitu�da. Com efeito, o significado n�o
pode proceder de um n�o ser. Em consequ�ncia disso, parece que os universais
parecem ser completamente desprovidos de significa��o.
Mas isso n�o � assim. De fato, eles significam, de certo modo, diferentes coisas
por meio da designa��o, n�o, por�m, constituindo um significado procedente delas,
mas apenas pertencente a cada uma. Isso se passa tal como esta palavra homem nomeia
coisas individuais por for�a de uma causa comum, isto �, a de serem homens e, por
essa raz�o, ela � chamada de universal e constitui certo significado comum, n�o
pr�prio, isto �, pertencente aos seres individuais dos quais concebe a semelhan�a
comum.
Mas, agora, investiguemos com toda a dilig�ncia aquelas coisas nas quais tocamos
brevemente, isto �, qual � aquela causa comum segundo a qual � imposto o nome
universal, e qual � a concep��o do significado da semelhan�a comum das coisas, e se
o voc�bulo � chamado de comum em virtude da causa comum na qual as coisas combinam
ou por causa da concep��o comum ou pelas duas raz�es ao mesmo tempo.
Primeiramente, consideremos a causa comum. Os homens individuais, distintos uns dos
outros, como diferem nas suas propriedades tanto pelas ess�ncias quanto pelas
formas � como lembramos acima, ao investigarmos a natureza de uma coisa �,
combinam, entretanto, naquilo em que s�o homens. N�o digo que combinem no homem, j�
que nenhuma coisa � homem exceto uma coisa distinta, mas no fato de ser homem. Mas
ser homem n�o � homem ou coisa alguma, se o considerarmos com o m�ximo cuidado,
assim como n�o estar no sujeito n�o � coisa alguma, como tamb�m n�o � n�o receber
contrariedade ou n�o receber mais ou menos, coisas essas, todavia, nas quais diz
Arist�teles que todas as subst�ncias combinam. Com efeito, uma vez que, como
demonstramos acima, n�o pode haver combina��o numa coisa, se existir certa
combina��o em alguma, isso deve ser tomado de tal modo que n�o seja tido por coisa
alguma, tal como S�crates e Plat�o s�o semelhantes no fato de serem homens, e como
no n�o serem homens assemelham-se o cavalo e o asno e, segundo isso, ambos s�o
chamados de n�o homens. Assim, dizer que coisas diferentes combinam � dizer que
coisas singulares s�o ou n�o s�o a mesma coisa, como ser homem ou ser branco ou n�o
ser homem ou n�o ser branco. Parece, por�m, inadmiss�vel que tomemos a combina��o
das coisas como se ela n�o fosse alguma coisa, como se un�ssemos no nada aquelas
coisas que s�o, isto �, quando dizemos que este e aquele combinam entre si no
estado de homem, ou seja, no fato de que s�o homens. Mas nada mais entendemos sen�o
que eles s�o homens e, de acordo com isso, n�o diferem de modo algum; de acordo com
isso, explico-me, pelo fato de que s�o homens, ainda que n�o apelemos para nenhuma
ess�ncia. Chamamos de estado de homem o pr�prio fato de ser homem, que n�o � uma
coisa e que tamb�m dizemos ser a causa comum da imposi��o do nome aos indiv�duos,
conforme eles pr�prios combinam entre si uns com os outros. �s vezes, por�m, com o
nome da coisa designamos tamb�m aquelas coisas que n�o s�o coisa alguma, como
quando se diz: "Ele foi espancado porque n�o quis ir � pra�a p�blica". O fato de
que a pessoa n�o quis ir � pra�a p�blica, que se apresenta como causa, n�o �
ess�ncia alguma. Assim, tamb�m, podemos chamar de estado de homem as pr�prias
coisas estabelecidas na natureza do homem, e aquele que percebeu a sua semelhan�a
comum foi quem lhes imp�s o nome.
Ora, tendo mostrado a significa��o dos universais, isto �, quanto �s coisas
abrangidas pela denomina��o, e tendo demonstrado a causa da sua comum imposi��o,
revelemos agora o que s�o os seus significados que os constituem enquanto
universais.
Primeiramente distingamos, de modo geral, a natureza de todos os intelectos que
apreendem os significados.
Ora, uma vez que tanto os sentidos quanto o intelecto s�o pr�prios da alma, a
diferen�a entre eles � que os sentidos s�o exercidos apenas atrav�s de instrumentos
corp�reos, e s� percebem os corpos ou as coisas que neles est�o, tal como a vista
percebe uma torre ou as suas qualidades vis�veis. O intelecto, entretanto, assim
como n�o precisa de um instrumento corp�reo, tamb�m n�o tem necessidade de um corpo
por sujeito no qual esteja situado, mas est� satisfeito com a semelhan�a da coisa
que o esp�rito elabora para si mesmo, e para a qual dirige a a��o da sua
intelig�ncia. Donde se colhe que, se a torre for destru�da ou removida do campo da
vis�o, o sentido que atuava em fun��o dela perece, enquanto o intelecto permanece
com a semelhan�a da coisa retida pelo esp�rito. Todavia, assim como o sentido n�o �
a coisa percebida, assim o intelecto n�o � a forma da coisa que ele concebe, mas o
intelecto � certa a��o da alma que � chamada de inteligente, mas a forma para a
qual � dirigida � certa coisa imagin�ria e fict�cia, que o esp�rito elabora para si
mesmo quando quer e como quer, tal como aquelas cidades imagin�rias vistas em
sonhos ou como aquela forma de um edif�cio a ser constru�do que o artes�o concebe �
semelhan�a e sob o modelo da coisa a ser formada e que n�o podemos chamar nem de
subst�ncia nem de acidente.
Alguns, entretanto, chamam aquela forma de o mesmo que o intelecto, tal como o
edif�cio da torre que eu concebo; enquanto ela n�o se acha � minha vista e eu a
contemplo mentalmente num campo espa�oso como alta e quadrada, eles denominam de
intelecto da torre. Arist�teles parece concordar com eles, pois chama no Peri
Hermeneias aquelas "paix�es" da alma, que eles denominam intelectos, de semelhan�a
das coisas.
N�s, por�m, chamamos a imagem de uma semelhan�a da coisa. Mas, nada impede que o
intelecto, de certo modo, seja tamb�m chamado de semelhan�a, uma vez que
evidentemente ele conceba aquilo que propriamente se denomina uma semelhan�a da
coisa. Mas n�s dissemos, e com raz�o, que ele � diferente dessa semelhan�a. Com
efeito, eu pergunto se aquela quadratura e aquela altura � a verdadeira forma do
intelecto que se plasmaria � semelhan�a da quantidade e da composi��o da torre.
Mas, certamente, a verdadeira quadratura e a verdadeira altura s�o inerentes apenas
aos corpos, e nem um intelecto como nem alguma verdadeira ess�ncia podem ser
formados de uma qualidade fict�cia. Resta, por conseguinte, que, assim como a
qualidade � fict�cia, seja fict�cia a subst�ncia que lhe serve de sujeito. Ademais,
talvez a imagem de um espelho, que parece surgir � vis�o como um sujeito, possa
dizer-se nada ser verdadeiramente, visto que, sem d�vida, a qualidade de uma cor
contr�ria aparece, �s vezes, na branca superf�cie do espelho.
Contudo, pode investigar-se, ainda, outra quest�o, a saber, se, quando a alma
percebe sensorialmente e entende a mesma coisa ao mesmo tempo, como ao ver uma
pedra, o intelecto lida com a imagem da pedra ou o intelecto e o sentido atuam, ao
mesmo tempo, sobre a pr�pria pedra. Mas parece mais racional que, ent�o, o
intelecto n�o precise da imagem, quando a verdade da subst�ncia est� presente para
ele. Se algu�m, por�m, disser que onde est� o sentido a� n�o est� o intelecto, n�s
n�o admitimos a asser��o. De fato, �s vezes acontece que a alma v� uma coisa mas
considera intelectualmente uma outra, como ocorre com os que estudam bem, os quais,
enquanto discernem as coisas presentes com os olhos abertos pensam, contudo, em
outras coisas a respeito das quais escrevem.
Ora, tendo examinado de modo geral a natureza dos intelectos, distingamos agora
entre a compreens�o dos universais e a dos indiv�duos, o significado dos universais
e o dos seres individuais. Elas separam-se certamente pelo fato de que o intelecto
na compreens�o de um nome universal concebe uma imagem comum e confusa de muitas
coisas, enquanto a compreens�o do indiv�duo, que a palavra singular engendra,
conserva uma forma pr�pria e como que singular de uma s� coisa, isto �, referente
apenas a uma �nica pessoa. Donde, quando eu escuto a palavra homem, certa figura
surge em meu esp�rito, a qual de tal modo se relaciona com os homens individuais
que � comum a todos mas n�o � pr�pria de nenhum. Quando, por�m, escuto a palavra
S�crates, surge certa forma no esp�rito que exprime a semelhan�a de uma determinada
pessoa. Donde se colhe que, por meio desse voc�bulo S�crates, que introduz no
esp�rito a forma pr�pria de uma �nica pessoa, certa coisa � certificada e
determinada, enquanto pela palavra homem, cuja compreens�o se baseia na forma comum
de todos os homens, a pr�pria comunidade leva � confus�o, de modo que entre todos
os homens n�o entendemos o termo de nenhum em particular. Por conseguinte, diz-se
que o termo homem n�o significa devidamente nem S�crates nem qualquer outro homem,
de vez que nenhum � indicado com certeza pelo significado da palavra, ainda que
ela, todavia, denomine seres individuais. O termo S�crates, ao contr�rio, serve n�o
apenas para designar qualquer indiv�duo como, tamb�m, para determinar a coisa que
ele tem por sujeito.
Mas indaga-se � pois dissemos acima que, segundo Bo�cio, todo significado se refere
a um sujeito real � como isso se aplicaria aos universais. Mas deve-se observar
certamente que Bo�cio apresenta essa afirma��o numa argumenta��o sofistica por meio
da qual ele mostra que o conceito dos universais � vazio. Da� nada impedir que a
afirma��o seja provada em verdade e, por conseguinte, evitando a falsidade, ele
comprova as raz�es dos outros autores.
Al�m disso, podemos chamar a realidade que o intelecto tem por sujeito ou de
verdadeira subst�ncia da coisa, como quando ela existe ao mesmo tempo em que o
sentido, ou de forma concebida de uma coisa qualquer, isto �, enquanto esta se acha
ausente, quer a forma seja comum, como dissemos, quer pr�pria; comum, digo, quanto
� semelhan�a de muitos que ela ret�m, embora ela ainda seja considerada como uma s�
coisa. Assim, para mostrar a natureza de todos os le�es, pode fazer-se uma pintura
representando o que n�o � pr�prio de nenhum deles e, ao contr�rio, outra pode ser
feita convenientemente para distinguir qualquer um deles que revele alguma
particularidade individual, como se ele fosse pintado a coxear ou mutilado ou
ferido pela lan�a de H�rcules. Por conseguinte, assim como se pinta uma figura
comum de coisas e outra individual, assim tamb�m uma � concebida como comum e outra
como pr�pria.
Entretanto, quanto a esta forma para a qual se dirige o intelecto, n�o � absurdo
duvidar se o nome tamb�m a significa, o que parece ser confirmado tanto pela
autoridade quanto pela raz�o.
Ora, no primeiro livro das Constru��es, Prisciano, depois de haver mostrado a
imposi��o comum dos universais aos indiv�duos, parecia ter acrescentado outra
significa��o dos mesmos universais, isto �, a respeito da forma comum, dizendo:
Quanto �s formas gerais e especiais das coisas, que s�o constitu�das
inteligivelmente na mente divina antes de serem produzidas nos corpos, podem ser
tamb�m apropriadas para que se demonstrem os g�neros ou as esp�cies da natureza das
coisas. Trata-se neste passo de Deus como de um artes�o a ponto de compor alguma
coisa, que concebe de antem�o em sua mente a forma exemplar da coisa a ser
composta. Ele executaria o trabalho � semelhan�a dessa forma que ent�o se diz que
vai para o corpo, quando a verdadeira coisa � composta � sua semelhan�a. Esta
concep��o comum, todavia, � bem atribu�da a Deus mas n�o ao homem, porque aquelas
obras s�o estados gerais ou especiais da natureza pr�prios de Deus e n�o do
art�fice, tal como o homem, a alma ou a pedra s�o obras de Deus, enquanto uma casa
ou uma espada s�o obras do homem. Donde essas coisas, casa e espada, n�o serem
obras da natureza como aquelas primeiras nem os seus voc�bulos serem nomes de
subst�ncia mas de acidente e, por isso, n�o s�o g�neros nem coisas mais especiais.
Portanto, concep��es dessa esp�cie, obtidas por abstra��o, s�o bem atribu�das �
mente divina mas n�o � humana, porque os homens, que conhecem as coisas apenas
atrav�s dos sentidos, raramente ou nunca se elevam a uma simples compreens�o dessa
esp�cie, e a apreens�o sens�vel dos acidentes impede-os de conceber puramente as
naturezas das coisas. Deus, por�m, a quem todas as coisas que criou s�o conhecidas
claramente por si mesmas, e que as conheceu antes que existissem, distingue os
estados individuais na sua pr�pria realidade, e a sensibilidade n�o serve de
empecilho para Ele, que � o �nico ser a possuir verdadeira intelig�ncia. Donde
prov�m que os homens, naquelas coisas que eles n�o apreenderam pelos sentidos, t�m
mais opini�o do que compreens�o, o que n�s aprendemos pela pr�pria experi�ncia.
Assim, quando pensamos a respeito de uma cidade que nunca vimos, descobrimos, ao
chegarmos a ela, que � completamente diferente do que hav�amos imaginado.
Assim, tamb�m, creio que temos mais opini�o que compreens�o a respeito das formas
intr�nsecas que n�o chegam at� os sentidos, tais como a racionalidade e a
mortalidade, a paternidade e a qualidade de estar sentado. Todavia, quaisquer nomes
de quaisquer coisas existentes, quanto neles est�, engendram mais compreens�o
intelectual do que opini�o, porque o seu descobridor teve a inten��o de imp�-los de
acordo com algumas naturezas ou propriedades das coisas, ainda que nem ele pr�prio
soubesse avaliar devidamente a natureza ou a propriedade da coisa. Ora, da� chamar
Prisciano essas concep��es de gerais ou especiais, uma vez que, de algum modo, os
nomes gerais ou especiais no-las insinuam. Diz ele que os pr�prios universais s�o
por certo como nomes pr�prios para essas concep��es, as quais, embora sejam de
significado confuso quanto �s ess�ncias denominadas, dirigem imediatamente o
esp�rito do ouvinte para aquela concep��o comum, assim como os nomes pr�prios
dirigem a aten��o para a coisa �nica que eles significam. Ademais, o pr�prio
Porf�rio, quando diz que certas coisas s�o compostas de mat�ria e forma, enquanto
outras s�o constitu�das � semelhan�a da mat�ria e da forma, parece ter entendido
essa concep��o quando se refere � semelhan�a da mat�ria e da forma, ponto a
respeito do qual se falar� mais completamente no seu devido lugar. Bo�cio,
igualmente, quando diz que o pensamento, formado segundo a semelhan�a de muitas
coisas � um g�nero ou uma esp�cie, parece ter entendido essa mesma concep��o comum.
Alguns pensam que Plat�o tamb�m fosse do mesmo parecer, naturalmente por chamar de
g�neros ou esp�cies aquelas ideias comuns que ele coloca no Nus. Nisso, talvez,
lembra Bo�cio que ele discordou de Arist�teles, quando afirma que Plat�o quis que
os g�neros e as esp�cies e outras no��es n�o apenas fossem entendidos como
universais mas, tamb�m, que existissem e subsistissem fora dos corpos, como se
dissesse que ele entendia como universais aquelas concep��es comuns que ele colocou
separadas dos corpos no Nus, n�o, por certo, tomando o universal conforme a
predica��o comum, tal como o faz Arist�teles, mas antes segundo a semelhan�a comum
de muitas coisas. Com efeito, parece que aquela concep��o de modo algum pode ser
predicada de muitos seres, como um nome que se adapta a muitos seres tomados um a
um. Pode-se resolver de outra maneira o que ele diz quanto a Plat�o pensar que os
universais subsistem fora dos seres sens�veis, de tal modo que n�o haja
discord�ncia alguma nas opini�es dos fil�sofos. De fato, o que Arist�teles diz
quanto ao fato de os universais sempre subsistirem nas coisas sens�veis, ele o
disse quanto ao ato porque, evidentemente, aquela natureza que � o animal,
designada pelo nome universal e de acordo com isso chamada de universal por certa
transfer�ncia, nunca � encontrada em ato a n�o ser na coisa sens�vel, mas Plat�o
pensa que ela subsiste naturalmente em si mesma de tal modo que conservaria o seu
ser quando n�o estivesse sujeita ao sentido e, de acordo com isso, o ser natural �
chamado pelo nome universal. Por conseguinte, o que Arist�teles nega quanto ao ato,
Plat�o, o investigador da f�sica, atribui � aptid�o natural e, desse modo, n�o
existe discord�ncia entre eles.
Ora, uma vez aduzidas as autoridades que parecem admitir que pelos nomes universais
s�o designadas as formas concebidas como comuns, a raz�o tamb�m parece ser do mesmo
parecer. Com efeito, que vem a ser conceber as formas pelos nomes sen�o admitir que
elas s�o significadas por eles? Mas, certamente, uma vez que n�s fazemos as formas
diferentes dos significados, j� reponta, al�m da coisa e do intelecto, uma terceira
significa��o dos nomes. Embora esse ponto de vista n�o se ampare em autoridade
alguma, n�o � contr�rio, contudo, � raz�o.
Entretanto, indiquemos o que acima prometemos definir, isto �, se a comunidade dos
nomes universais � julgada existir devido a uma causa comum de imposi��o ou a uma
concep��o comum ou �s duas coisas ao mesmo tempo. Nada, por�m, impede que isso
ocorra devido �s duas coisas, mas a causa comum, que � tomada segundo a natureza
das coisas, parece possuir uma for�a maior.
Da mesma forma, deve-se definir aquilo que lembramos acima, isto �, que o
significado dos universais se obt�m por meio da abstra��o, e mostrar como podemos
cham�-los de isolados, nus e puros mas n�o vazios.
E, em primeiro lugar, tratemos da abstra��o. Assim, deve-se saber que a mat�ria e a
forma sempre existem misturadas ao mesmo tempo, mas a raz�o, pertencente � alma,
tem o poder que � ora considerar a mat�ria por si mesma, ora dirigir a aten��o s�
para a forma, ora conceber as duas misturadas. Por certo, os dois primeiros casos
s�o processos de abstra��o, atrav�s dos quais se abstrai algo de coisas reunidas
para que se considere a sua pr�pria natureza. Mas o terceiro processo �. por
conjun��o. Por exemplo, a subst�ncia deste homem � corpo, � animal, � homem, �
revestida de formas infinitas; quando eu dirijo a aten��o para isso que existe na
ess�ncia material da subst�ncia, depois de haver circunscrito todas as formas,
tenho um significado obtido por meio da abstra��o. Ao contr�rio, quando considero
nela apenas a corporeidade que eu ligo � subst�ncia, este significado, do mesmo
modo � embora exista por conjun��o em rela��o ao primeiro, que considerava apenas a
natureza da subst�ncia �, � formado tamb�m por abstra��o quanto �s outras formas
al�m da corporeidade, nenhuma das quais eu considero, tal como a anima��o, a
sensibilidade, a racionalidade, a brancura.
Ora, significados dessa esp�cie obtidos por abstra��o pareciam, talvez, falsos ou
v�os porque percebiam a coisa de modo diferente da sua subsist�ncia. Com efeito,
uma vez que consideram a mat�ria por si mesma ou a forma separadamente, enquanto
nenhuma delas subsiste em separado, parecem naturalmente conceber a coisa de modo
diferente daquela que existe e serem, por isso, vazios. Mas assim n�o �. De fato,
se algu�m entende de modo diferente daquele segundo o qual a coisa existe, de tal
maneira que a considere evidentemente naquela natureza ou propriedade que ela n�o
possui, esse significado certamente � vazio. Mas isso n�o se d� na abstra��o. Com
efeito, quando eu considero este homem apenas na natureza de subst�ncia ou corpo e
n�o, tamb�m, na de animal, de homem ou de gram�tico, evidentemente eu nada entendo
sen�o o que existe nela, mas eu n�o considero todos os aspectos que ela possui. E
quando eu digo que a considero apenas enquanto ela possui este algo, aquele apenas
refere-se � aten��o, n�o ao modo de subsistir, pois, de outra sorte, o significado
seria vazio. De fato, a coisa n�o tem apenas isso, mas � considerada apenas como
tendo isso. Entretanto, diz-se que, de certa maneira, a coisa � entendida de modo
diferente daquele como existe, n�o evidentemente num outro estado diverso do que
existe, como foi dito acima, mas nesse estado de modo diferente, no qual o modo de
entender � outro diferente do modo de subsistir. Sem d�vida, esta coisa � entendida
separadamente da outra e n�o como coisa separada dela, embora ela n�o exista,
contudo, em separado; a mat�ria � percebida puramente e a forma simplesmente, uma
vez que nem uma existe puramente nem a outra simplesmente, de modo que esta pureza
ou simplicidade se reduzem � compreens�o da coisa e n�o � sua subsist�ncia, de tal
maneira que, por certo, s�o modos de entender e n�o de subsistir. �s vezes, os
sentidos tamb�m agem diversamente quanto �s coisas compostas como, por exemplo, se
existe uma est�tua metade de ouro e metade de prata, eu posso discernir
separadamente o ouro e a prata que est�o unidos na realidade, isto �, examinando
ora o ouro, ora a prata por si mesma, olhando separadamente as coisas que existem
unidas, mas n�o vendo separadas as coisas que n�o existem divididas. Assim, o
intelecto as considera separadamente por abstra��o mas n�o as toma como divididas,
pois, de outra sorte, ele seria vazio.
Todavia, talvez possa ser correto o intelecto que considera as coisas que est�o
unidas como separadas de um modo e unidas de outro, e inversamente. De fato, tanto
a uni�o quanto a divis�o das coisas podem ser tomadas em dois sentidos. Na verdade,
dizemos que certas coisas est�o unidas uma com a outra por alguma semelhan�a, como
estes dois homens nisso que s�o homens e gram�ticos, enquanto certas coisas est�o
unidas por certa aposi��o e agrega��o, tal como a forma e a mat�ria ou o vinho e a
�gua. Neste �ltimo caso, o intelecto concebe as coisas unidas uma com a outra e, no
outro, como divididas de um modo e unidas de outro. Por isso, Bo�cio atribui essa
capacidade ao esp�rito de poder pela sua raz�o compor o que est� separado e desunir
o que est� composto, sem se apartar, contudo, em nenhum dos dois casos, da natureza
da coisa considerada, mas percebendo apenas aquilo que existe na natureza dessa
coisa. Se assim n�o fora, n�o se trataria de raz�o mas de opini�o, isto �, se a
intelig�ncia se afastasse do estado da coisa.
Mas a esta altura surge uma quest�o relativa � previs�o do art�fice. Trata-se de
saber se ela � vazia, enquanto ele conserva no esp�rito a forma da obra ainda
futura, uma vez que a coisa ainda n�o existe assim. Se admitimos isso, seremos
for�ados a dizer que tamb�m � vazia a previs�o que Deus teve antes da cria��o das
suas obras. Mas se algu�m diz isso quanto ao efeito, isto �, que n�o realizasse a
obra que havia previsto, ent�o � falso que a previs�o fosse vazia. Se algu�m,
todavia, diz que ela � vazia pelo fato de ainda n�o concordar com o futuro estado
da coisa, n�s detestamos certamente essas p�ssimas palavras, mas n�o anulamos a
senten�a. De fato, � verdade que o estado futuro do mundo ainda n�o existiria
materialmente, enquanto ele o dispunha inteligivelmente como ainda futuro. Todavia,
n�o costumamos dizer que � vazio o pensamento ou a previs�o de algu�m, a n�o ser
que care�a de efeito, nem dizemos que pensamos em v�o a n�o ser aquelas coisas que
n�o realizamos de fato. Por conseguinte, modificando as palavras, digamos que n�o �
vazia a previs�o que n�o pensa em v�o, mas a que concebe coisas que ainda n�o
existem materialmente como se j� subsistissem, o que certamente � natural a todas
as previs�es. Na verdade, o pensamento quanto �s coisas futuras � chamado de
previs�o, quanto �s coisas passadas � chamado de mem�ria, e quanto �s coisas
presentes denomina-se apropriadamente intelig�ncia. Entretanto, se algu�m diz que
se engana aquele que pensa ao prever quanto a um estado futuro como para o j�
existente, ele pr�prio mais se engana do que aquele que julga dever ser dito que se
engana. Com efeito, n�o se engana aquele que prev� o futuro, a n�o ser que ele
creia que este j� existe assim como ele prev�. De fato, a concep��o de uma coisa
n�o existente n�o torna uma pessoa v�tima de engano, mas sim a f� acrescentada a
essa concep��o. Na verdade, embora eu imagine um corvo racional, se eu n�o
acreditar nisso, eu n�o me engano. Assim, tamb�m n�o se engana a pessoa que prev� o
futuro, porque aquilo que pensa como j� existente, n�o julga que exista assim, mas
tal como ele pensa a coisa agora, ele a coloca como presente no futuro. Certamente,
toda concep��o do esp�rito �, a bem dizer, do presente. Assim, se eu considerasse
S�crates naquilo em que ele foi uma crian�a ou naquilo em que ser� um velho, eu
junto a ele, de modo � bem dizer presente, a meninice ou a velhice, porque eu o
considero no presente conforme uma propriedade passada ou futura. Todavia, ningu�m
diz que esta mem�ria � vazia, porque, o que ela concebe como presente, ela o
considera no passado. Mas discutir-se-� mais completamente a respeito disso no
coment�rio sobre o Peri Hermeneias.
No que diz respeito a Deus, com mais raz�o se reconhece que a sua subst�ncia, que �
a �nica imut�vel e simples, n�o varia pelas concep��es das coisas ou por outras
formas. Sem d�vida, ainda que o costume da linguagem humana presuma falar do
Criador como das criaturas, como, por exemplo, ao dizer que Ele � presciente ou
inteligente, nada, por�m, deve ser entendido ou poder existir nele diverso de si
mesmo, isto �, nem o intelecto nem outra forma. E, por isso, toda a quest�o a
respeito do intelecto em rela��o a Deus � sup�rflua. Mas se falarmos a verdade mais
expressamente, reconheceremos que, para Ele, prever as coisas futuras nada mais �
do que para Ele, que � a verdadeira raz�o em si mesma, n�o estar oculto o futuro.
Agora, por�m, que muitas coisas foram mostradas a respeito da natureza da
abstra��o, voltemos a tratar do significado dos universais, o qual necessariamente
� sempre formado por meio da abstra��o. Quando eu ou�o dizer homem ou brancura ou
branco, eu n�o me lembro pela for�a do nome de todas as naturezas ou propriedades
que existem nas realidades substanciais, mas pela palavra homem eu tenho apenas a
concep��o, embora confusa, n�o distinta, de animal e de racional mortal, mas n�o
dos demais acidentes. Com efeito, os significados das coisas individuais formam-se
por meio da abstra��o quando, por exemplo, se diz: esta subst�ncia, este corpo,
este animal, este homem, esta brancura, este branco. Na verdade, pelas palavras
este homem eu considero apenas a natureza do homem, mas relacionada com certo
sujeito, enquanto pela palavra homem eu considero aquela mesma natureza
simplesmente em si mesma, n�o relacionada com qualquer um dos homens. Portanto,
pode afirmar-se com plena raz�o que o significado dos universais � isolado, nu e
puro: isolado, sem d�vida, dos sentidos, porque ele n�o percebe a coisa como
sens�vel; nu, quanto � abstra��o de todas ou de algumas formas, e completamente
puro, quanto � distin��o, porque nenhuma coisa, quer seja mat�ria, quer seja forma,
� designada nele, raz�o pela qual dissemos acima que uma concep��o desta esp�cie �
confusa.
Em consequ�ncia disso, ap�s havermos examinado essas quest�es passemos � resolu��o
das quest�es propostas por Porf�rio a respeito dos g�neros e das esp�cies, o que
podemos fazer agora facilmente, j� que foi revelada a natureza de todos os
universais.
Assim, a primeira dessas quest�es � a seguinte: se os g�neros e as esp�cies
subsistem, isto �, significam algumas coisas verdadeiramente existentes ou se est�o
postos apenas no intelecto, isto �, se est�o colocados numa opini�o vazia, sem a
coisa correspondente, como estes nomes de quimera, hircocervo, que n�o engendram
uma sadia compreens�o.
A isso � preciso responder que, em verdade, eles significam por meio da denomina��o
coisas verdadeiramente existentes, isto �, as mesmas coisas que os nomes
singulares, e que de modo algum est�o colocados numa opini�o vazia; contudo, de
certa maneira eles consistem, como ficou estabelecido, num significado isolado, nu
e puro. Nada impede, por�m, a quem prop�e uma quest�o, tomar, ao investigar,
algumas palavras de um modo, ao passo que outro as toma de modo diferente na
resolu��o, como se aquele que resolve a quest�o dissesse: "Queres saber se est�o
colocados s� no intelecto, etc. Podes tomar as coisas dessa maneira, o que � a
verdade, tal como j� o deixamos estabelecido anteriormente". Podem as palavras ser
tomadas de modo absolutamente igual em toda a parte, tanto por quem responde quanto
por quem pergunta, e ent�o faz-se uma s� quest�o, n�o pela oposi��o de dois membros
anteriores de duas quest�es dial�ticas, como no caso destas duas: se existem ou n�o
existem e, de novo, se est�o colocadas ou n�o nos significados isolados, nus e
puros.
O mesmo pode dizer-se quanto � segunda quest�o, que � a seguinte: se as coisas
subsistentes s�o corporais ou incorporais, isto �, uma vez que se admita que os
g�neros e as esp�cies significam as coisas subsistentes, se eles significam coisas
subsistentes que s�o corp�reas ou incorp�reas. Certamente, como diz Bo�cio, tudo o
que existe ou � corp�reo ou incorp�reo, isto �, tomamos estes nomes de corp�reo e
incorp�reo por corpo substancial e n�o corpo ou por aquilo que pode ser percebido
por um sentido corp�reo, tal como um homem, a madeira, a brancura, ou n�o pode,
como, por exemplo, a alma, a justi�a. O corp�reo tamb�m pode ser tomado por coisa
separada, como se algu�m perguntasse: "Uma vez que os g�neros e as esp�cies
significam coisas subsistentes, ser� que significam coisas separadas ou n�o
separadas?" Com efeito, quem investiga bem a verdade das coisas n�o considera
apenas o que pode ser dito verdadeiramente, mas todas as coisas que podem ser
postas numa opini�o. Donde, ainda que seja certo para algu�m que nada subsiste
exceto as realidades separadas, todavia uma vez que poderia haver a opini�o de que
outras coisas existissem, n�o separadas, n�o sem raz�o se investiga a respeito
delas. E esta �ltima significa��o do corp�reo parece corresponder mais � quest�o,
isto �, enquanto se investiga a respeito das realidades separadas ou n�o separadas.
Mas, talvez, como diz Bo�cio, tudo o que existe ou � corp�reo ou � incorp�reo: o
incorp�reo, ent�o, parece ser sup�rfluo, j� que nenhum ser existente � incorp�reo,
isto �, n�o separado. Nem coisa alguma que seja trazida para a ordem das quest�es
parece ter valor a n�o ser, porventura, naquilo que, tal como o corp�reo e o
incorp�reo, divida as coisas subsistentes num outro sentido, como se v� nesta
pergunta em que aquele que investiga dissesse: "Vejo que das coisas existentes umas
se dizem corporais e outras incorporais; ora, quais destas diremos que s�o as
significadas pelos universais?" A ele se responderia: "Num certo sentido s�o as
coisas corporais, isto �, separadas na sua ess�ncia; mas as incorporais, quanto �
designa��o do nome universal, porque os universais n�o denominam separada e
determinadamente, mas confusamente, como o demonstramos acima suficientemente. Da�
os pr�prios nomes universais serem chamados corp�reos quanto � natureza das coisas,
e incorp�reos quanto ao modo da significa��o, porque embora denominem coisas que
existem separadas, n�o as denominam, todavia, separada e determinadamente".
A terceira quest�o, a saber, se os g�neros e as esp�cies est�o colocados nas coisas
sens�veis, etc., procede do fato de se conceder que s�o realidades incorp�reas
porque, evidentemente, o ser incorp�reo, tomado de um certo modo, � dividido por
existir e n�o existir no sens�vel, como tamb�m o lembramos acima. Diz-se que os
universais subsistem nas coisas sens�veis, isto �, que significam uma subst�ncia
intr�nseca existente numa coisa que � sens�vel em virtude das suas formas
exteriores; e quando significam essa subst�ncia que subsiste em ato na coisa
sens�vel, demonstram, contudo, que a mesma � naturalmente separada da coisa
sens�vel, como n�s o demonstramos acima quanto a Plat�o. Por isso, Bo�cio afirma
que os g�neros e as esp�cies s�o entendidos nas coisas sens�veis mas n�o existem
fora delas, a saber, por isso que as coisas dos g�neros e das esp�cies s�o
consideradas em rela��o � sua natureza racionalmente, em si mesmas, fora de toda a
sensibilidade, porque elas poderiam verdadeiramente subsistir em si mesmas, mesmo
quando as formas exteriores, pelas quais elas chegam aos sentidos, tamb�m tenham
sido removidas. De fato, admitimos que todos os g�neros ou esp�cies existem nas
coisas sens�veis. Mas, porque o seu significado sempre se dizia isolado dos
sentidos, eles n�o pareciam de modo algum existir nas coisas sens�veis. Por isso,
indagava-se com raz�o se eles poderiam existir alguma vez nos sens�veis, e
responde-se, quanto a certos deles, que existem, mas de tal maneira que, como foi
dito, continuam a existir naturalmente fora da sensibilidade.
Podemos, entretanto, na segunda quest�o tomar corp�reo e incorp�reo por sens�vel e
n�o sens�vel a fim de que a ordem das quest�es fique mais conveniente, e uma vez
que se dizia ser o significado dos universais isolado dos sentidos, como se
afirmou, indagou-se corretamente se os universais seriam sens�veis ou n�o
sens�veis; e como se respondesse que alguns deles s�o sens�veis quanto � natureza
das coisas, mas que eles pr�prios s�o n�o sens�veis quanto ao modo de significar �
isto �, porque n�o designam as coisas sens�veis que denominam do mesmo modo pelo
qual s�o percebidas, quer dizer, enquanto separadas, e n�o � pela demonstra��o
deles que o sentido as descobre � restava a quest�o de saber se os universais
denominam apenas os pr�prios sens�veis ou se eles tamb�m significam alguma outra
coisa; ao que se responde que eles significam, ao mesmo tempo, as pr�prias coisas
sens�veis e aquela concep��o comum que Prisciano atribui de modo principal � mente
divina.
E neles permanecendo. Com rela��o ao que n�s entendemos aqui como a quarta quest�o,
como lembramos acima, a solu��o � esta: que n�s, de modo algum, queremos que os
nomes universais existam, quando, tendo sido destru�das as suas coisas, eles j� n�o
sejam predic�veis a respeito de muitos, porquanto eles n�o s�o comuns a quaisquer
coisas, como ocorre com o nome da rosa, quando j� n�o existem mais rosas, o que,
entretanto, ainda � significativo em virtude do intelecto, embora care�a de
denomina��o, pois de outra sorte n�o haveria a seguinte proposi��o: nenhuma rosa
existe.
Al�m disso, surgiram quest�es naturalmente a respeito dos termos universais mas n�o
dos singulares, porque n�o havia tal d�vida quanto ao significado das palavras,
porquanto o seu modo de significar estava bem de acordo com o estado das coisas.
Assim como as coisas existem separadas em si mesmas, assim elas s�o significadas
pelas palavras separadamente e o significado delas refere-se a uma coisa
determinada, refer�ncia essa que os nomes universais n�o apresentam. De mais a
mais, uma vez que os universais n�o significariam as coisas enquanto separadas, n�o
pareciam signific�-las quando se achavam unidas, j� que nenhuma coisa existe na
qual eles se encontrem, como tamb�m ensinamos acima.
Em suma, uma vez que havia tanta d�vida quanto aos universais, Porf�rio resolveu
tratar apenas desses universais, excluindo os singulares da sua inten��o por serem
bastante claros em si mesmos, ainda que deles trate, contudo, incidentalmente, por
causa de outras coisas.
Deve-se notar, por�m, que, embora a defini��o do universal ou do g�nero ou da
esp�cie inclua apenas palavras, estes nomes, todavia, s�o �s vezes transferidos
para as suas coisas, como quando se diz que a esp�cie consta do g�nero e da
diferen�a, isto �, a coisa da esp�cie prov�m da coisa do g�nero. De fato, quando se
desvenda a natureza das palavras quanto � significa��o, ora se trata das palavras,
ora das coisas, e frequentemente os nomes destas s�o transferidos reciprocamente
para aquelas. Por esta raz�o, principalmente, o tratamento amb�guo tanto da l�gica
quanto da gram�tica induziu em erro pelas transposi��es dos nomes muitos que n�o
distinguiram bem a propriedade da imposi��o dos nomes ou o abuso da transfer�ncia.
Ademais, � principalmente Bo�cio nos seus Coment�rios quem faz essa confus�o pelas
transfer�ncias, e particularmente quanto � investiga��o dessas quest�es, de tal
forma que certamente ele parece abandonar o caminho certo ao tentar exprimir o que
s�o os g�neros ou as esp�cies. Percorramos, pois, essas quest�es brevemente e
apliquemo-nos, como conv�m, � referida senten�a- Na investiga��o das quest�es aqui,
a fim de resolver melhor o problema, primeiramente ele o perturba por meio de
algumas quest�es e de argumentos sof�sticos para nos ensinar, pouco depois, a nos
desembara�armos delas. E ele faz uma proposta inadmiss�vel ao dizer que se deve
negligenciar todo cuidado e a investiga��o a respeito dos g�neros e das esp�cies,
como se dissesse que evidentemente aquelas coisas que parecem ser g�neros e
esp�cies n�o podem ser ditas voc�bulos, seja quanto � significa��o das coisas, seja
quanto ao intelecto. Ele o demonstra quanto � significa��o das coisas, por isso que
nunca se descobriu uma coisa universal, �nica ou m�ltipla, isto �, que fosse
predic�vel de muitos, como ele pr�prio explica cuidadosamente e como n�s
demonstramos acima. Ademais, que uma �nica coisa n�o seja universal e que, por
isso, n�o exista nem o g�nero nem a esp�cie, ele o confirma ao dizer: "Tudo o que �
�nico � �nico em n�mero, isto �, separado na sua pr�pria ess�ncia; mas os g�neros e
as esp�cies que devem ser comuns a muitas coisas n�o podem ser uma coisa s� em
n�mero e, portanto, n�o podem ser �nicos". Mas uma vez que algu�m pode dizer contra
tal asser��o que os g�neros e as esp�cies s�o tal coisa �nica em n�mero pelo fato
de ser comum, ele impede a fuga a esse algu�m, ao dizer: "Tudo o que � �nico em
n�mero ou � comum pelas partes ou porque � um todo comum pela sucess�o dos tempos
ou � um todo no mesmo tempo, mas de tal maneira que ele n�o constitua as
subst�ncias daquelas coisas �s quais ele � comum". Ele remove imediatamente todos
esses modos de comunidade tanto do g�nero como da esp�cie, dizendo que eles antes
s�o comuns de tal maneira que est�o todos ao mesmo tempo em cada uma das partes e
constituem a sua subst�ncia. Sem d�vida, os nomes universais n�o s�o participados
por partes pelas diferentes coisas que eles denominam, mas eles s�o os nomes
inteiros e completos de cada uma dessas coisas ao mesmo tempo. Pode-se dizer,
tamb�m, que eles constituem as subst�ncias das coisas �s quais s�o comuns ou por
significarem por meio da transfer�ncia coisas que constituem outras coisas � como,
por exemplo, animal denomina algo no cavalo e no homem que � a mat�ria deles ou
mesmo dos homens que lhe s�o subordinados � ou porque se diz que constituem a
subst�ncia, pois que, de certa maneira, levam ao conhecimento das coisas por causa
das quais eles se dizem substanciais a elas, e observando-se, naturalmente, que
homem denota tudo o que � animal, racional e mortal.
Ora, depois que Bo�cio demonstra a respeito de uma coisa �nica que n�o existe o
universal, ele prova o mesmo quanto �s coisas m�ltiplas, demonstrando claramente
que a esp�cie ou o g�nero n�o s�o uma multid�o de coisas separadas, e destr�i
aquela opini�o pela qual algu�m poderia dizer que todas as subst�ncias tomadas ao
mesmo tempo constituem o g�nero subst�ncia, e todos os homens, a esp�cie que �
homem, como se se dissesse: "Se n�s afirmarmos que todo g�nero � uma multid�o de
coisas que concordam substancialmente, por certo toda essa multid�o ter�
naturalmente alguma outra coisa acima de si mesma e essa, de novo, ter� por sua vez
outra superior, e assim se ir� ao infinito, o que � absurdo". Por conseguinte,
ficou demonstrado que os nomes universais n�o parecem ser universais quanto �
significa��o das coisas, quer de uma s�, quer de m�ltiplas, porquanto,
evidentemente, n�o significam nenhuma coisa universal, isto �, que seja predic�vel
de muitos.
Em consequ�ncia disso, ele patenteia igualmente que eles n�o podem ser chamados de
universais quanto � significa��o do intelecto ou significado, uma vez que ele
demonstra sofisticamente que esse intelecto � vazio porque, evidentemente, sendo
obtido por meio da abstra��o, ele � constitu�do de modo diferente daquele em que a
coisa subsiste. Sem d�vida, ele pr�prio resolveu satisfatoriamente, e n�s
resolvemos cuidadosamente acima o n� desse sofisma. Ele, por�m, n�o julgou que a
outra parte da argumenta��o, pela qual ele demonstra que nenhuma coisa � universal,
precisasse de demonstra��o, porque ela n�o era sofistica. Com efeito, ele toma a
coisa como coisa, n�o como palavra porque, evidentemente, a palavra comum, embora
seja em si mesma como se fosse uma �nica coisa em ess�ncia, � comum pela
denomina��o na apela��o de muitos; ora, � de acordo com esta apela��o, � claro, e
n�o de acordo com a sua ess�ncia, que ela � predic�vel de muitos. Todavia, a
multid�o das pr�prias coisas � a causa da universalidade do nome porque, como
lembramos acima, n�o � universal sen�o aquilo que cont�m muitas coisas; entretanto,
a universalidade que a coisa confere � palavra, a pr�pria coisa n�o a tem em si
mesma e, por certo, a palavra n�o tem significa��o por causa da coisa e um nome �
julgado ser apelativo de acordo com a multid�o das coisas, embora n�o digamos que
as coisas signifiquem ou que elas sejam apelativas.