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OPÚSCULO

Da Divina Providência
Sobre a complexa relação entre a divina providência, a presciência, a
predestinação e o mal na polêmica ​“De Auxiliis”:​ o debate entre Molina e
Báñez, e a sua perfeita síntese em Zumel

Por Leandro L. Bezerra

Introdução​ e ​Apêndices
Por Carlos Alberto
Ao meu caro amigo Carlos Alberto, o maior tomista
brasileiro de todos os tempos. Conhecedor de toda a
tradição tomista, antiga e nova, mas não menos
dominador da catedrática escola de Suárez e Escoto.
Passeia pela tradição escolástica islâmica, e não deixa
a desejar nem mesmo quanto à filosofia analítica. É
rígido seguidor de Caetano, mas sem impedimento
colhe das diversas tradições o que há de melhor em
cada uma delas, inclusive da fenomenologia. Se
exprime sem dificuldade sobre os assuntos mais
árduos da teologia natural e sagrada, e quanto à divina
providência, submete-se a Zumel.

SUMÁRIO
PARTE I ​- ​OPÚSCULO (por Leandro L. Bezerra): ​Da Divina Providência​: Sobre a complexa
relação entre a divina providência, a presciência, a predestinação e o mal na polêmica ​“De
Auxiliis”​: o debate entre Molina e Báñez, e a sua perfeita síntese em Zumel.

Introdução​......................................................................................................................................
...............1
1. A natureza do mal
......................................................................................................................................2
2. A convertibilidade entre o ​“ens”​ e o ​“bonum”
.........................................................................................4
3. O mal natural, o mal de pena e o mal
moral..............................................................................................7
4. A vontade divina e a sua relação com o
mal............................................................................................10
5. A atuação divina sobre as causas
segundas..............................................................................................13
α O conservacionismo de
Durando..................................................................................................14
β O ocasionalismo e as suas
misérias...............................................................................................15
a) Conduz ao
panteísmo.................................................................................................................15
b) Eclipsa a causalidade divina no ato da
criação.........................................................................16
c) Nega que a criatura possa ser
causa..........................................................................................17
d) Nega o movimento próprio das causas
segundas.....................................................................17
e) Implica que não há causas segundas
materiais.........................................................................17
f) Sustenta que Deus faz todas as coisas como causa
única.........................................................18
g) Torna vã a existência das
coisas.................................................................................................18
h) Atribui a Deus mal de
culpa......................................................................................................19
6. Luis de Molina, o concurso simultâneo indiferente, a ciência média e a
predestinação......................20
α Francisco Suárez e o congruísmo
.................................................................................................26
7. Domingo Báñez, ​a praemotio physica​ e os decretos
predeterminantes................................................31
7.1. A ​praemotio physica​ e o mal
................................................................................................................36
7.2. A necessidade da ​praemotio physica​ e a insuficiência do concurso simultâneo indiferente
............39
α O concurso divino segundo o
tomismo.........................................................................................39
β O concurso divino segundo o
molinismo......................................................................................40
7.3. Bañezianismo e o conhecimento
divino...............................................................................................43
7.4. Reprovação e predestinação no
bañezianismo.....................................................................................49
8. Francisco Zumel e a divina providência
antecedente............................................................................53
8.1. Premoção física falivelmente eficaz e a graça suficiente
impedível....................................................54
8.2. A divina providência
antecedente........................................................................................................64
8.3. A doutrina final da predestinação e reprovação dos
homens..............................................................68
9. Se há em Deus uma vontade salvífica
universal.....................................................................................73

​ PÊNDICES​ (por Carlos Alberto):


PARTE II​ – A

​ os momentos que antecedem a polêmica ​“De


I -​ D
Auxiliis”.....................................................................​78
II - Sobre o renascimento da polêmica nos séculos​ XIX
e​ X
​ X...................................................................​80
III - Síntese das posições acerca do médio objetivo da
ciência​ ​média.​ .....................................................82
IV - A premoção física segundo a mente de Norberto Del Prado O.P. e a “condeterminação” de
Escoto..............................................................................................................................................
..............83
V - Quadro geral das propostas da Companhia de Jesus acerca da aplicabilidade do princípio
“​quidquid movetur ab alio movetur”​ na ordem das causas secundárias
livres...........................................................85
VI - Síntese dos argumentos escolásticos a favor do princípio ​“omne ens est
bonum”............................8 ​ 7
VII -​ Z​ umel e o conhecimento divino dos futuros
contingentes................................................................89

Introdução
Por ​Carlos Alberto

Desde “​alter-ego​” de Domingo Báñez até “​mestre sapientíssimo​”, assim foi


chamado Francisco Zumel justa ou injustamente por seus partidários e inimigos. Fruto
da Ordem das Mercês, o sábio de Vera-Cruz, na gloriosa escolástica espanhola da
segunda metade do século XVI, não deixou de derramar suas luzes sobre grande
parte das questões que naquele tempo abundavam; dentre elas, a mais encarniçada
de todas foram as chamadas polêmicas “​De Auxiliis​”, polêmicas estas que permearão
do início ao fim deste hercúleo trabalho, que, com efeito, vem nos brindar com não
menos que a definitiva solução ​acerca da complexa relação entre a divina providência,
a presciência, a predestinação e o mal​.
Esta solução, como logo se verá, só poderá ser encontrada na sintética postura
zumeliana, que, como termo médio entre as posições bañezianas e molinistas, aporta
o que de melhor há nas duas doutrinas, sem padecer, no entanto, das misérias que
cada uma delas implicam. Com efeito, na efervescência colérica que percorria as
cátedras dominicanas e jesuítas, a solução surgia não na cadeira de Báñez, nem
tampouco na de Molina, mas sim naquela que modestamente nos corredores
sussurrava: “​Nós, em verdade, somos versados na escola de Santo Tomás em cuja
doutrina desde a infância nos nutrimos​”. Tais palavras de Francisco Zumel, que
aparecem já na questão terceira, artigo segundo de seus notabilíssimos comentários
“​In primam D. Thomae partem​”, revelam sua profunda inclinação tomista, assim como
o seu desejo em se aproximar da verdadeira opinião do Angélico.
E com sede de alcançá-la, o mercedário termina então por colocar-se como um
acérrimo opositor das idéias pré-molinistas (um de seus primeiros alvos é Prudencio
de Montemayor), sem deixar, no entanto, de criticar as rígidas posturas de seu amigo
Báñez; conquistando, assim, uma posição verdadeiramente “​sui generis”​ . À vista
disso, este opúsculo, pelo professor Leandro escrito, vem preencher uma infortuna
lacuna que há na língua portuguesa sobre o doutor mercedário, que, porém, não só
atinge sua obra, como também a de todos os personagens envolvidos nas
controvérsias sobre os auxílios. Trata-se, pois, de um material inédito, que vem a
acrescentar muitíssimo à bibliografia contemporânea acerca das disputas mais
implacáveis de toda a escolástica.
2

1. A natureza do mal
A razão de bem é de ser apetecível, ou, conforme pontua Jacques
Maritain, “O ​bem é o ser enquanto se oferece ao amor, ao querer. É essa ainda
uma nova epifania do ser: todo ser é metafisicamente bom, isto é, apto para ser
amado, para ser objeto de amor, na própria medida em que é”​1​. Ora, como o
mal é o oposto do bem, é impossível que o mal, enquanto tomado em si
mesmo – enquanto privação de um ser devido –, seja atrativo para o apetite,
pois não é entidade alguma. O objeto próprio da vontade é sempre o “​bonum”​ ,
já que este é o ser enquanto apetecível ou enquanto possui ​“bonum rationem”
(razão de bem). Com efeito, é impossível querer alguma coisa sob razão de
mal. E se se dizer que parece que o mal é atrativo para alguns, com verdade
só o é indiretamente (ou ​“per accidens”​), tal como para um ladrão que vai em
busca de um objeto que não lhe pertence: dado que a posse do objeto alheio
parece-lhe um bem, quer então roubá-lo (mal moral). Vê-se que o mal não
possui causa “​per se” ou direta, porque não se refere à intenção primária ou
elementar (“​primum et per se​”) de uma vontade, senão que antes possui causa
“​per accidens”​ ou indireta, dado que o apetite só pode referir-se a um bem,
como dissemos, ou a um mal sob aparência de bem, justamente porque este
aparece conexo a algum bem. No entanto, explique-se: não é o caso que a
privação suposta no ato físico do pecado não seja querida pelo agente, senão
que o querer privado de retidão moral se sucede mediante outra coisa​2​, ou
seja, por acidente (“​per aliud sive per accidens”​ ). O mal, enquanto privação,
não pode ser termo direto de nenhuma produção predicamental de efeito​3​.

1
MARITAIN, Jacques. ​Problemas Fundamentais da Filosofia Moral.​ Rio de Janeiro: Agir, 1977,
p. 44.
2
​De Malo, ​q. 3, art. 12.
3
No ensejo de manter o rigor terminológico, alguns acabam se distanciando do espírito e
também da letra do Doutor Comum. Este é o caso daqueles que dizem que repugna a vontade
que ela possa apetecer ou desejar alguma coisa, pois não se pode confundir o ​desejar com o
querer​, e o desejo não é um movimento próprio da vontade, pois nomeia uma das paixões da
alma, enquanto a vontade é uma potência da alma. Pois bem, no entanto, Santo Tomás, por
vezes e no âmbito da analogia, toma a palavra “desejo” como atinente ao próprio querer da
vontade. Sendo assim, não é impróprio dizer que o ​“bonum” é objeto (desejável) do apetite
racional (vontade). Com efeito, vejamos nas palavras do próprio Santo Tomás na ​Suma
Teológica:​ “Se realmente se considera a vontade em razão da universalidade de seu objeto,
que é o bem, e se considera o intelecto enquanto é coisa ou potência particular, então, sob
esta formalidade de bem estão contidos, como bens particulares, tanto o entendimento como
seu ato e seu objeto, que é a verdade, e cada um dos quais é como um bem particular. Neste
sentido, a vontade é superior ao entendimento e pode movê-lo. De tudo isso fica claro por que
estas duas potências estão mutuamente implicadas em sua atividade. Isso ocorre porque o
intelecto conhece que a vontade quer, e a vontade quer que o intelecto conheça. E, pela
mesma razão, o bem está contido no verdadeiro enquanto é conhecido, e o verdadeiro está
contido ​no bem, enquanto é um bem desejado”​ (Itálicos nossos). [Si vero consideretur voluntas
secundum communem rationem sui obiecti, quod est bonum, intellectus autem secundum quod
est quaedam res et potentia specialis; sic sub communi ratione boni continetur, velut quoddam
speciale, et intellectus ipse, et ipsum intelligere, et obiectum eius, quod est verum, quorum
quodlibet est quoddam speciale bonum. Et secundum hoc voluntas est altior intellectu, et potest
ipsum movere. Ex his ergo apparet ratio quare hae potentiae suis actibus invicem se includunt,
quia intellectus intelligit voluntatem velle, et voluntas vult intellectum intelligere. Et simili ratione
bonum continetur sub vero, inquantum est quoddam verum intellectum; et verum continetur sub
3

Como oposto do bem, o mal é o não-ser; mas o mal não é um não-ser


em absoluto, senão que a negação de algo em um sujeito (“​negatio in
subiecto”​ ). Exige, portanto, a presença de um “​subiecto”​ , ente ou suporte no
qual ele seja como parasita (ou, mais propriamente, como privação de bem
devido). Assim sendo, podemos dizer que a vontade não pode tender
diretamente ao mal, porque aquilo que não possui razão de ser (e, com efeito,
de bem) não pode ser objeto ou termo do querer da vontade: querer o nada,
com efeito, é o mesmo que nada querer. Com efeito, quando a vontade
propende desordenadamente, dizemos que ela quer o mal de maneira só
indireta, pois é mister que tudo quanto o intelecto disponha à vontade, faça sob
aparência de bem, do contrário o objeto disposto nada seria e, com efeito,
tampouco poderia ser querido. Assim, conforme diz Santo Tomás, o fornicador
só quer a deformidade da culpa (o mal de culpa), pois não vê a deformidade
como tal, senão que como um bem, a saber, o bem do prazer.
Em sentido contrário, se o mal não é não-ser​, ou é substância ou
acidente. Se é substância, então pode existir em si mesmo, isto é, existir sem
depender qualquer inerência em outro; se é acidente, então depende de
alguma substância na qual se dê – e o acidente determina a substância através
de sua forma “​per accidens”​ (tal como a brancura na parede ou a quantidade
na substância). Ora, mas em ambos os casos o mal terá “esse”​, pois tanto a
substância como o acidente possuem positividade, e a positividade ou entidade
se converte com o bem. Mas o mal não encerra nenhuma positividade, pois se
é privação de bem devido – não enquanto negação de toda e qualquer
positividade (a pura ausência do ser), pois não é um “​non-esse-simpliciter”​,
senão como a ausência de algo devido em algum sujeito. Com efeito,
removendo-se absolutamente todo ser, remover-se-ia tanto o mal como o bem,

bono, inquantum est quoddam bonum desideratum]. Tradução de Carlos Alberto (​Summa
Theologiae,​ I, q. 82, art. 4, ad 1). Conforme vemos, Santo Tomás toma o “desejo” como termo
que exprime a atividade da vontade.​ ​Mas vejamos ainda na ​Suma Contra os Gentios:​ “Uma
coisa é por natureza movida e afetada por aquele agente cuja forma pode reduzi-la em ato,
pois todo agente opera por sua forma. É assim que a vontade é reduzida pelo apetecível, que
aquieta o movimento de ​seu desejo.​ Somente no bem divino se aquieta o ​desejo da vontade
como em seu fim último, conforme acima foi dito. Logo, somente Deus pode mover a vontade
ao modo de um agente”. (Itálicos nossos) [Ab illo agente aliquid natum est moveri et pati per
cuius formam reduci potest in actum: nam omne agens agit per formam suam. Voluntas autem
reducitur in actum per appetibile, quod motum desiderii eius quietat. In solo autem bono divino
quietatur desiderium voluntatis sicut in ultimo fine, ut ex supra dictis patet. Solus igitur Deus
potest movere voluntatem per modum agentis]. Tradução de Carlos Alberto (​Suma Contra
Gentiles,​ lib. III, cap. 88, n. 3). E vejamos mais: “Da mesma forma que, como agora não é
contra o livre arbítrio que ​desejamos com ​vontade ​imóvel a bem-aventurança e fujamos da
miséria, em geral, assim, do mesmo modo tampouco será contrário ao livre arbítrio que a
vontade se dirija imutavelmente a algo determinado como fim último”. (Itálicos nossos) [Sicut
igitur non repugnat nunc libero arbitrio quod immobili voluntate desideramus beatitudinem et
miseriam fugimus in communi, ita non erit contrarium libero arbitrio quod voluntas immobiliter
fertur in aliquid determinatum sicut in ultimum finem]. Tradução de Carlos Alberto (​Suma Contra
Gentiles,​ lib. IV, cap. 95, n. 7). Com efeito, torna-se claro que Santo Tomás atribui sim o termo
“desejo” à vontade, enquanto exprime sua operação formal. E, não por acaso, é chamado de
“apetite racional”: “Quanto ao primeiro deve-se dizer que, uma vez que a vontade é um ​apetite
racional”​ (Itálicos nossos) [Ad primum ergo dicendum quod quia voluntas est appetitus
rationalis]. Tradução de Carlos Alberto (​Summa Theologiae,​ II-II, q. 58, art. 4, ad 1).
4

pois assim como se estendêssemos a janela às extremidades da parede seria


quitada tanto a janela como a parede, quitando-se o bem, destruída seria a
possibilidade do mal. O mal, repita-se, é a carência de um bem ​devido,​ caso
em que está sempre “inerido” em um sujeito, pelo que se diz ​“non-esse in
subiecto”.​ E se o mal só se dá em um sujeito (o qual necessariamente deve ser
um bem), então o mal pressupõe sempre um bem, tal como uma janela ou
existe em uma parede ou não existe. Com efeito, uma vez que Deus é Sumo
Bem e causa de todo ​“bonum” ​participado, se Ele não existisse,
consequentemente não haveria nenhum bem, caso em que tampouco poderia
haver o mal, justamente porque o mal é parasita do bem. Portanto, a existência
do mal, ao invés de provar a não existência de Deus, reclama por Ele: “​Si
malum est, Deus est”.​
Entretanto, possíveis objetantes poderiam ainda insistir que o mal não
parece ser não-ser, senão que parece ser algo. Ora, mas se o mal é algo,
então o mal do cego não seria a cegueira, mas a visão; mas a cegueira é o
não-ser em um sujeito, e a visão é algo. A analogia com o mal moral é
evidente: se o mal moral não é a privação da retidão moral de ordenação da
vontade (privação de bem devido), então o mal moral segue a retidão moral de
ordenação da vontade – o que é absurdo. Perceba-se que os objetantes fazem
geralmente apenas uma troca de palavras: ao ​bem chamam ​mal​, e ao ​mal
chamam ​bem.​ Mas a mera troca de palavras não resolve o problema. É preciso
antes demonstrar a falta de procedência da doutrina escolástica da
convertibilidade transcendental entre o ​“ens” e o ​“bonum”,​ visto que tal
convertibilidade é justamente o esteio por onde desenvolve-se a noção
adequada de ​“mal”​ como privação de bem devido.

2. A convertibilidade entre o “​ens”​ e o ​“bonum”

Para demonstrarmos a procedência da doutrina escolástica da


convertibilidade transcendental entre o ​“ens” e o ​“bonum”, p ​ osto que é
4
impossível separar do ente a sua conveniência ao apetite​ e separar do
apetecível a sua entidade (pelo que podemos dizer que tudo o que tem ser
[“habet esse”] ​possui razão de bem ​[“bonum rationem”]​, e vice-versa), nossa
exposição seguirá as seguintes teses: 1. Toda operação de um agente ocorre
em vista de um fim (“​propter finem”​ ), o qual enquanto tomado sob razão de
bem supõe a razão de ente, e o ente enquanto ordenado à vontade supõe a
razão de ser atrativo; 2. A perfeição de cada ente é seu ato, e o ato é bom.
No que cerne ao ponto 1, temos a doutrina escolástica da ​razão de fim
(ou ​princípio de finalidade)​ de toda operação, de acordo com a qual o término
da operação de toda causa agente deve ser sempre alguma perfeição ou bem.
Com efeito, vejamos. A razão de fim está atrelada à razão da ação da causa

4
A relação de conveniência do ente para com alguma potência supõe, como é evidente, a
consideração da existência da potência, pois o ​“bonum” é um transcendental ​relativo​: é o ente
em sua referência à vontade; o ente que, enquanto perfeito, é perfectível da vontade.
5

agente, porque aquilo em graça do que o agente opera é o fim. Ora, em toda
operação de uma causa agente encontramos um ponto de partida (​“a quo”), o ​
próprio agente ​(“quod​”), e o ponto de chegada ​(“ad quem”)​. Quando o agente
alcança o fim à vista do qual opera, dizemos que ele alcançou ou atingiu o
término de sua operação ​(“ad quem”), ​o qual p​ ode ser a própria ação ou algo
5​
produzido por ela​ . Ora, se o agente não se ordena a um fim, então está em
estado de indiferença para fins possíveis e opostos, caso em que não possui
em ato termo algum​6​; mas se opera, fá-lo justamente na medida em que deixa
a indiferença e determina-se a algo, que é o fim. Assim sendo, se há operação,
segue-se que o agente ordenou-se a um fim, e se o fim não é um ente, será um
nada, caso em que não poderá ser termo da operação do agente, o que
implicará, com efeito, que não há operação. À vista disso, conclui-se que o
agente, nas suas operações, age sempre em vista de um fim, e o fim deve ser
um ente e bem, pois deve ter razão de ser atrativo ao agente, e tal razão
implica a razão de ente; e o ente em ordem à potência tem razão de ser
atrativo.
Em segundo lugar, todo ente é apetecível ou bom enquanto é perfeito, e
é perfeito enquanto é em ato. Ora, tudo quanto realiza algum certo grau de ato,
pode ser objeto de desejo, e todo ente realiza certo grau de ato. Aliás, todo
ente é uma essência específica em ato. Logo, todo ente é bom​. ​Ademais, visto
que todo ente é uma essência específica em ato, segue-se que radica
formalmente operações próprias. Ora, mas o ente é mais perfeito pelo exercício
atual de suas operações próprias, pois antes de agir está em potência para o
que lhe é próprio. Assim, o fim de cada agente é a perfeição do seu agir, que é
ato, pois é perfectível da potência. Ora, mas o que é perfeição da potência é
“bonum”.​ Logo, todo ente enquanto ato perfectível da potência é bom.
Ademais, Santo Tomás ainda demonstra que Deus, como Sumo Bem, é
também o Sumo Fim de todos os entes​7​, isto é, que os entes ordenam-se a
Deus como a seu fim último. Ora, e uma vez que Deus é causa primeira na
ordem das causas finais, e a causa primeira é sempre mais do que a segunda,
segue-se que Deus é mais fim de cada coisa do que o seu fim próximo. E Deus
é Sumo Bem porque é causa incausada de todo bem finito e participado, visto
que é subsistente por si mesmo.
Mas vejamos mais cabalmente como, segundo Santo Tomás, o bem e o
ente identificam-se. Na ​Suma Teológica,​ o Angélico observa que o bem e o
ente são idênticos na realidade, mas diferem quanto à razão formal​8​. Para
mostrar, Santo Tomás se vale da célebre fórmula aristotélica, contida no início
5  Suma Contra Gentiles,​ lib. III, Cap. 2.
6
“Se o agente não estivesse determinado a algum efeito, não faria uma coisa ao invés de
outra, portanto, para que produza determinado efeito, é necessário que esteja determinado a
uma coisa definida, no qual possui a razão de fim” [“Si enim agens non esset determinatum ad
aliquem effectum, non magis ageret hoc quam illud, ad hoc ergo quod determinatum effectum
producat, necesse est quod determinetur ad aliquid certum, quod habet rationem finis”].
Tradução de Carlos Albeto. ​Summa Theologiae,​ I-II, q. 1, art. 2.
7
​Summa Theologiae​, I, q.6, art. 2, resp.
8
​Summa Theologiae​, I, q. 5, art. 1.
6

da “Ética a Nicômaco”, segundo a qual ​“bonum est quod omnia appetunt” (​ “o


bem é aquilo que todas as coisas apetecem”), pois uma coisa só pode ser
apetecível na medida em que possui razão de ente – e aqui Santo Tomás está
caracterizando o bem por uma relação do ser com o apetite. Ora, visto que
toda coisa deseja a sua perfeição (isto é, tende para ela), e é [per]-feito quando
se encontra em ato, segue-se que as coisas são mais perfeitas quanto mais
estão em ato, ou seja, o grau de ser que o ente realiza mede o seu grau de
bondade. Com efeito, algo é bom na medida exata em que tem razão de ente,
pelo que o bem e o ente identificam-se. Com efeito, H. D. Gardeil argumenta
assim: “o bem é o que todas as coisas desejam; ora, deseja-se uma coisa à
medida que é perfeita; ora, ela é perfeita à medida que está em ato; ela está
em ato à medida que é ser; portanto, é manifesto que bem e ser são realmente
idênticos, mas o bem implica a razão de apetibilidade que o ser não exprime”​9​.
Pelo dito acima, vemos que o bem exprime a razão de ser apetecível
que o ente, tomando absolutamente, não tem. Por isso dizemos que algo é
ente (ou que tem razão de ente) não pela sua conveniência ao apetite, mas
pelo ato de ser que realiza. O ente em potência não é algo absolutamente
senão enquanto contido virtualmente na potência subjetiva da causa agente. E
os acidentes ou atos acrescentados, por sua vez, apenas determinam algo no
ente, de modo que o ser substancial precede ontologicamente os seus
acidentes (a forma acidental da quantidade não se dá no vazio, mas na parede,
na mesa, no homem, etc., por onde tem ser mediatamente). Ora, o bem e o
ente se convertem realmente, mas distinguem-se nocional e formalmente. Uma
coisa é ente de modo absoluto por ser uma essência específica em ato (ou, no
caso de Deus, é ente porque é subsistente por si mesmo), e é bem pela sua
conveniência ao apetite. Mas observe-se que se trata de distinção de razão,
pois se refere a objetos distintos unicamente em virtude da intervenção da
inteligência; no entanto, tal distinção tem fundamento na realidade, sendo,
portanto, uma distinção de ​razão raciocinada,​ a qual, porém, é ​imperfeita, ​uma
vez que um conceito contém o outro implicitamente ​em ato;​ portanto, é
manifesto que a distinção entre os transcendentais é ​distinção de razão
raciocinada com fundamento imperfeito.​
O ​“ens” é bom enquanto pode satisfazer o desejo, e o nada não pode
ser objeto de satisfação alguma, posto que não tem ser​. O ​ ra, temos aqui a
contrariedade radical entre o bem e o mal: o mal é não-ser e, portanto, não
pode ser apetecível, enquanto o bem é ser e, portanto, é apetecível. Como nos
diz o molinista Antônio Queralt S.J.​10​, as tendências do apetite do animal
(racional e irracional) atuam apenas quando apresentadas a um objeto que tem
​ orque toda potência é para o ato, visto que o ato
“razão de bem” ​(“ratio boni”), p

9
GARDEIL, Henri-Dominique. ​Iniciação à filosofia de São Tomás de Aquino: psicologia,
metafísica. Tradução de Cristiane Ayoub e Carlos Oliveira. 2 ed. São Paulo: Paulus, 2013. p.
375.
10
QUERALT, Antonio. ​Libertad Humana em Luis de Molina. Granada: Faculd de Teologia,
1977, p. 96.
7

perfecciona, e é justamente por ser ato e perfeição que algo pode ser querido
ou apetecido, seja como bondade transcendental, moral, etc. Em suma, o ente
é bom na medida em que é capaz de satisfazer a potência e de comunicar a
perfeição que falta, ou seja, que é capaz de atrair​11​. O mal, em contraste, não é
suscetível de satisfazer nada, pois é privação de um bem devido e, portanto, ao
invés de comunicar perfeição, subtrai certa perfeição devida a um ser, e só
pode atrair o apetite quando é considerado sob aparência de bem.
Conforme já apontamos, a doutrina escolástica da convertibilidade entre
o ​“ens” e o ​“bonum” também se demonstra pelo ângulo da ​causalidade
formal12 ​ ​, conforme diz Santo Tomás: “Toda coisa é perfeita enquanto é em
ato”​13​, e também “é da natureza do ato que se comunique a si mesmo”​14​. Assim
sendo, Eudaldo Forment pontualiza em sua ​Metafísica o seguinte: “[...] toda
perfeição do ente é causada por seu ser, e devemos afirmar que a bondade
transcendental é um efeito do ato de ser”​15​. Em suma, a idéia é que o momento
no qual o ente realiza-se plenamente no ser (ou seja, torna-se perfeito)
coincide com o momento no qual suas virtualidades inerentes desabrocham,
ou, dizendo-se de outro modo, quando são atualizadas as potências que
formalmente estão escritas nele. Com efeito, a perfeição dos entes é a posse
atual de sua forma, pelo que todo aquele que não possui uma forma em ato,
não pode dizer-se ente em absoluto. E se é carente de perfeição formal, é
carente de algum bem devido. Mas o mal priva o ente de uma perfeição devida,
logo não pode ser da ordem do ser, senão que da ordem do não-ser; e uma
vez que o mal não tem ser (“​non-esse”)​, segue-se que não tem ​“bonum
rationem”.
Assim, após termos demonstrado a convertibilidade entre o ​“ens” e o
“bonum”,​ resta caminharmos para estabelecermos uma distinção fulcral entre o
mal natural, o mal de pena e o mal moral.

3. O mal natural, o mal de pena e o mal moral

Uma ação moral é transcendentalmente boa enquanto é, pois o que é,


enquanto é, é bom enquanto é, ou seja, tem “​razão de ser”.​ Mas além de ser
transcendentalmente boa, a ação também pode ser moralmente boa ou má.
Com efeito, insista-se que a convertibilidade dos transcendentais “ente” e
“bem” implica razões diversas por parte da consideração do intelecto: o bem se

11
Há distinção entre a bondade como apetecibilidade (bondade ativa) – o ser enquanto
satisfatível ao desejo –, e a bondade que consiste em sua própria perfeição (bondade formal) –
o ser enquanto é o que é. A bondade ativa, no entanto, repousa sobre a bondade formal,
porque esta é causa formal de apetecibilidade, visto que todo ser é bom enquanto formalmente
o é para si mesmo.
12
Observe-se, no entanto, que a forma de todo ente também tem ​razão de fim,​ pois todo ser
deseja a posse perfeita da forma que o define (a não ser que se negue que os entes possuem
causa formal, o que é absurdo).
13
​Suma Contra os Gentios, ​I, 28.
14
​De Potentia,​ q. 2, a. 1, in c.
15
FORMENT, Eudaldo. ​Metafisica.​ Madrid: Edições Palabra, 2009, p. 295.
8

diz de algo com certa restrição, enquanto se considera o ente em ordem ao


apetite, mas sem restrição se diz que tudo é ente, enquanto se considera tudo
aquilo que é apenas em seu ato de ser. Assim sendo, quando dizemos que
toda ação é boa enquanto é, dizemo-lo pelo vetor meramente ontológico​16​; mas
se dizemos que a ação é moralmente boa, dizemo-lo à vista de sua ordenação
à lei de reta razão ou à lei divina. Uma coisa ontologicamente boa, é uma coisa
que é boa enquanto tem ser, isto é, enquanto possui ​dignidade metafísica,​ pois
a posse do ser é um bem para o ente de modo primeiro e último, e o mesmo
ser fundamenta todos os seus bens predicamentais. Veja-se que até na ação
má convém certa bondade, na medida em que ela produz efeitos reais na
realidade: um assassinato, por exemplo, é o resultado da privação de bem
devido ao intelecto e à vontade da criatura, mas enquanto produz algo, implica
certos bens ontológicos, como a materialidade do efeito realizado e a eficácia
operativa da vontade desordenada. Qualquer ação, portanto, encerra algum
bem ontológico, mesmo que seja moralmente má.
O mal, enquanto é privação de bem devido em um sujeito, pode afetar a
ordem criada como ​mal natural​, ou afetar a ordem moral como ​mal moral e ​mal
de pena.​ No primeiro caso, afeta a ordem natural mediante os fenômenos
naturais catastróficos e pelo próprio vetor ecológico. Por exemplo, a forma do
leão é o mal da forma da presa que ele devora, e a forma do fogo é o mal da
forma da arvore que ele consome, e etc. A criação material está
essencialmente ordenada à geração e à corrupção, do contrário não seria
material e fisicamente funcional. Veja-se que o mal natural é em si mesmo um
mal ​(“secundum se”), porque implica a privação de determinadas perfeições
dos sujeitos. No entanto, uma vez que o mal natural é requerido para que a
ordem universal das coisas se mantenha, como decorrência da composição e
limitação daquilo que é criado, Deus pode querê-lo indiretamente, na medida
em que a razão de bem (que recai como objeto de desejo) não está no mal
enquanto tal, mas sim no bem querido ​“in recto” (diretamente) por Deus, a

16
Os transcendentais são noções análogas que podem dizer-se das coisas ordenadas entre as
categorias ou predicamentos, e consistem em sete: o ​ens ​(ente), a ​res (​ coisa), o ​uno,​ o ​aliquid
(algo), o ​verum (v​erdadeiro)​, o ​bonum (​ bem), e
​ o ​pulchrum (​belo).​ O ente é tudo aquilo que
“tem” ou “participa” do ser. É o primeiro dos transcendentais, pois é o objeto primeiro a ser
conhecido por nós (“​primo cognitum”​); ademais, tudo o que é não é senão “modos de ser” do
ente. A ​res (​ coisa) é no que consiste a ​quididade do ente, ou seja, ​a sua essência que é.​
Portanto, acrescenta positividade ao ente: a consideração de que todo ente​ ​é isto que é. O ​uno
é o ser enquanto indiviso; é a negação da divisão do ser, e se trata de um tipo de divisão que
ultrapassa o gênero da quantidade, pois é unidade transcendental. Em seguida, vem o ​aliquid
(algo), pois tudo o que é, distingue-se das demais coisas. O ​verum ​(verdadeiro) é o ser
enquanto se oferece à intelecção; é a verdade das coisas: as coisas só são inteligíveis
enquanto são ente. Já o ser enquanto fundamento da apetecibilidade, como objeto de desejo,
de “amor”, é o ​bonum (bem). E, por fim, o ser enquanto agrada ao olhar (aos sentidos
superiores) e, por conseguinte, agrada ao ser racional – enquanto captado pelos sentidos, que,
como toda faculdade cognitiva, participa da razão –, diz-se ​pulchrum (​belo)​. Quanto aos três
primeiros, dizemos que são absolutos, pois se dizem do ente enquanto ente; aos demais,
dizemos que são relativos, visto que se dizem do ente em relação a outro ente. Para um estudo
aprofundado, veja-se: FORMENT, EUDALDO. ​La Sistematizacion de Santo Tomás de los
trascendentales.​ Contrastes. Revista Interdisciplinar de filosofia. V. I, (1996), pp. 107-124.
9

saber: a perfeição do universo. Quanto ao mal físico do corpo humano, este


possui certa dignidade de bem: a dor, por exemplo, é de fato um bem em
sentido relativo ​(“bonum relativum”)​, enquanto serve para advertir o homem de
alguma coisa nociva que o aflige; além disso, também possui dignidade de bem
útil, se se suporta a dor e o sofrimento à vista da obtenção de méritos; por fim,
possui também dignidade de bem com relação à justiça, na medida que pode
constituir uma justa pena aos delitos. Porém, observe-se o seguinte: o mal
relativo é a dor, a qual não é intrinsecamente um mal. A dor, contudo, pode ser
considerada um mal ​por acidente,​ na medida em que acontece por ocasião ou
efeito de alguma privação. Ou seja, a dor não é propriamente a privação em si,
mas o ​efeito desta,​ e neste sentido pode ser encarada como um ​“malum per
aliud”​, isto é, um mal relativo​17​. Em suma, sem os males naturais muitos bens
deixariam de se obter. Mas Deus, pela sua divina providência, sabe, na
perspectiva da totalidade da criação, aquilo que decorre de querer
indiretamente os males físicos, pois conhece o seu “​bonum ordinis”​ universal​18​.

17
Assim, cai por terra a malfadada crítica do filósofo alemão Johannes Hessen em sua ​Filosofia
dos Valores​. 3ª edição. Coimbra: Armênio Amado Editora, 1967 [1942], pp. 66-75, o qual ao
considerar o transcendental “​bonum​” como atinente a tudo aquilo que é, deixou de considerar
que ele se diz de tudo aquilo que é enquanto é. Em outras palavras: a dor é ontologicamente
boa enquanto é, não enquanto é algo imperfeito. Apesar de a dor encerrar certa dignidade
metafísica, uma vez que em si mesma é algo, decorre de uma desordem corpórea, a qual,
neste caso, é o mal propriamente dito. Com efeito, a dor é meramente ​“malum per aliud”,​ pois
apenas decorre de uma privação real que subtrai certo bem-estar. Portanto, conquanto a dor
seja um mal relativo, pode-se dizer um bem enquanto é algo que é. Mas Hessen insiste com
outro argumento, tomado a partir da natureza má dos demônios. No entanto, ele confunde a
perfeição da essência com a perfeição das potências, a qual, por sua vez, confunde com a
perfeição das potências ​em ato segundo​. Em suma, Hessen quer demonstrar que a
convertibilidade entre o ​“ens” e o ​“bonum” conduz a consequências absurdas, como, por
exemplo, que quanto maior for a maldade do demônio em ato segundo, maior será a sua
perfeição essencial. Ledo engano. Porventura ao apetecer determinado fim que envolve uma
malícia moral, o demônio tem subtraída parte de sua essência ou parte da perfeição das suas
potências operativas enquanto tais? A resposta é não, pois o defeito moral ou privação de bem
devido está nas potências ​em ato segundo​, quando deixam de se ordenarem à lei de reta razão
ou à lei divina. Tal não implica imperfeição entitativa na essência ou nas potências em ato
primeiro. Com efeito, quando maior a maldade dos demônios, maior será a sua malícia moral;
ou, dizendo-se doutro modo: quanto maior a maldade dos demônios, menor será a sua
perfeição operativa moral. Portanto, podemos concluir que o parecer de Hessen é
completamente improcedente.
18
O filósofo Richard Swinburne (​Cf. ​Providence and the Problem of Evil.​ Claredon Press, 1998)
argumenta de maneira interessante que sem os males naturais, tal como as doenças e os
acidentes, a nossa habilidade de fazer escolhas livres significativas seria diminuída
radicalmente, uma vez que os males naturais nos dão, indutivamente, conhecimento requerido
para fazermos escolhas assim. A idéia é que a nossa resposta racional às diversas
circunstâncias da vida requer um conhecimento indutivo acerca das consequências de curto e
longo prazo das nossas escolhas, e tal conhecimento requer que a natureza seja regular em
suas operações, de modo a podermos prever aquilo que trará ou evitará o mal e o sofrimento e
assim fazermos florescer o nosso caráter pelas escolhas corretas. Com efeito, uma vez que o
conhecimento das consequências das nossas decisões é necessário para fazermos escolhas
morais significativas, Deus torna possíveis vários bens ao levar a cabo vários males naturais.
Mas há outra alternativa argumentativa distinta da usada por Swinburne, que é argumentar que
dada a hipótese de que Deus existe, há uma distância epistêmica que nos separa d’Ele, a qual
radica na nossa situação epistêmica limitada e nas lacunas cognitivas infinitas entre o nosso
ponto de vista e o ponto de vista de Deus. Portanto, não temos razão para pensar que estamos
em uma posição epistemicamente adequada para conhecermos as razões que Deus poderia
10

Ademais, certas escolhas livres de grande valor só são possíveis como


respostas ao sofrimento natural. O mundo, portanto, talvez seria muito mais
pobre do que efetivamente é sem a coragem do herói que tenta salvar
inocentes da catástrofe de um terremoto, ou sem a comiseração de alguém por
um enfermo, ou sem a evolução moral em meio às dores de um câncer, etc. É
certo que Deus poderia ter criado um mundo sem males e sofrimentos naturais,
mas talvez assim a nossa vida seria tanto mais pobre de valor e de sentido do
que é. Ademais, os caminhos de Deus são insondáveis; Deus tem o seu
caminho pela tormenta. Ele pode, por exemplo, ter querido permitir a existência
de males naturais aparentemente sem sentido, para que por meio deles os
réprobos se tornem mais reprovados ainda, quando olham para a aparente
falta de sentido do sofrimento e blasfemam contra Deus, trazendo assim mais
culpa sobre si mesmos. São os sábios e perfeitos desígnios de Deus.
Quanto ao mal moral (que os escolásticos chamam ​mal de culpa​),
podemos dizer que ele consiste formalmente na privação da reta ordem da
vontade do agente livre à vista da lei de reta razão ou lei divina. Em primeiro
lugar, o agente livre, pelo seu intelecto, deixa de considerar em certo algo a
razão de ​bem honesto​, e passa a considera-lo apenas sob a razão de ​bem útil
ou ​deleitável,​ caso em que a vontade também deixa de mirá-lo sob a razão de
bem honesto, uma vez que o intelecto é quem forma e apresenta o bem que a
vontade deve apetecer. – Neste caso, há pecado de comissão. Quando o
intelecto desconsidera não apenas a razão de honesto em certo algo, mas
também a razão de bem, a vontade não apenas deixa de querer honestamente,
mas também deixa de querer o que devia querer, caso em que há o pecado de
omissão. Com efeito, a criatura falível enquanto é causa formal da malícia e da
desordem dos seus atos, traz sobre si a culpa, e a culpa, por sua vez, reclama
por uma pena à vista de que a ordem original seja reestabelecida​19​. Veja-se
que o ​mal de pena o ​ bjetiva a ordem em razão da justiça. Com efeito, podemos
dizer que Deus quer o mal de pena apenas ​“in obliquo” (indiretamente) ou ​“per
accidens” (por acidente), na medida em que quer diretamente um bem, qual
seja, a justiça (e a justiça detém razão de bem). A infinita e perfeita justiça de
Deus não admite atribuição de pena àquele que não tem a culpa. Com efeito,
quando as Escrituras dizem que Deus odeia o ímpio, entenda-se
metaforicamente, pois odiar é querer o mal para outro, e Deus não pode senão

ter para querer indiretamente o mal natural. Aqui, portanto, assume-se um “ceticismo” em
relação às razões que Deus teria para fazer o que faz, criando-se um ​derrotador para as
crenças sobre as razões de Deus agir como age. Tal perspectiva é chamada atualmente de
“teísmo cético”, visto que até mesmo um ateu poderia concordar com ela. Mas o teísmo cético
não é tão atraente para os ateus, pois ele acarreta um ​derrotador para aos famosos
argumentos contemporâneos indiciários do mal (​Cf. WYKSTRA, S. The Humean obstacle to
Evidential Arguments from Suffering: on Avoiding the Evil of Appearances”. I​ n: International
Journal of Philosophy of Religion, 16, p.85, 1984).
19
O mal de pena é devido ao homem tanto em virtude de um ato desordenado de sua vontade,
como em virtude de desordens habituais de seu caráter. É preciso remendar não só os atos,
mas também os hábitos. Com efeito, podemos dizer muitos às vezes não se dão conta de que
estão sofrendo por mal de pena em virtude de desvios habituais no caráter.
11

querer para o ímpio o mal de pena em razão de sua culpa, mas jamais pode
querer Ele mesmo fazer o mal moral contra quem quer que seja, pois Ele é
perfeitíssimo, nem tampouco pode querer condenar o homem
antecedentemente, isto é, sem atentar à sua culpa.
O autor do pecado é sempre a criatura racional; só ela pode ser causa
formal de um ato moralmente desordenado, isto é, privado da devida retidão de
ordenação à lei natural ou eterna​20​, porque é composta e falível. O pecado é o
desvio do fim devido, na medida em que o sujeito se subordina a um fim
próximo particular ​indevido​, que pode ser o bem sob o mero ângulo do prazer,
do deleite ou utilidade. É verdade que há um conjunto considerável de causas
extrínsecas que cooperam para que criatura incorra no pecado, mas há
também sempre uma graça suficiente disposta por Deus para os atos difíceis e
salutíferos (1Co 10:13), e por elas as criaturas podem obrar por si mesmas em
ordem sobrenatural se assim não puserem resistências (At 7:51). Com efeito,
veremos em seguida alguns pontos fundamentais atinentes à vontade divina e
a sua relação com o mal.

4. A vontade divina e a sua relação com o mal

Em nossa exposição neste tópico, seguiremos ainda o pensamento de


Santo Tomás​21​, o qual, acerca da vontade divina, segue a distinção feita por
João Damasceno​22​, qual seja: que Deus quer primeiramente as coisas em
sentido absoluto, “​per se”,​ e então as apetece em sentido particular, ​“per
accidens”.​ Primeiro Deus quer as coisas ​antecedentemente,​ isto é, sem
atender às circunstâncias e condições em que os particulares estão, e então as
quer ​consequentemente​, considerando já as criaturas nas circunstâncias e
atentando ao atendimento ou não das condições dispostas. Assim, por
exemplo, pela sua vontade consequente, dizemos que Deus quer a pena sobre
o pecador, mas só a quer porque, pela sua vontade antecedente, quer a
justiça. Quer os males físicos, mas só os quer porque quer a ordem universal
ou porque quer atrair as criaturas livres para si mesmo mediante o sofrimento.
Mas, em relação ao mal moral, Deus não o quer absolutamente; quer apenas
permitir que se faça. – Eis aqui o cerne da doutrina tomista com respeito à
relação entre Deus e o mal moral ou ​simpliciter​.
Quando pela vontade ​antecedente Deus quer as “coisas em si mesmas”,
não considera as criaturas revestidas de todos os seus acidentes, pois, como
veremos, repugna a vontade antecedente divina considerar aquilo que não
encerra conveniência com a sua bondade; assim, por consequência, tampouco
o mal moral ou de pena pode ser querido antecedentemente por Deus, o qual
devem-se tão somente à defectibilidade do livre-arbítrio criado. Em contraste,
quando pela vontade consequente Deus quer “as coisas em seus acidentes”,

20
​Cf.​ ​De Malo,​ q. 1, art. 3.
21
​Summa Theologiae​, I, q. 19, art. 6, sol. 1.
22
​Cf.​ ​De Fide Orthod​., lib. II, c. 29: MG 94, 968 C-969 A.
12

as quer tendo em conta a capacidade e factividade da criatura em colocar


impedimentos aos meios conferidos por Deus ​para o bem.​ Portanto, a vontade
consequente, por considerar as coisas já com seus acidentes e circunstâncias,
não prescinde à resistência das criaturas aos meios conferidos por Deus, e
abarca os impedimentos que devem-se tão somente a elas. A vontade divina
neste âmbito é apenas permissiva, pois por ela Deus não quer impedir de
modo absoluto que a vontade da criada coloque obstáculos aos seus auxílios
conferidos por Ele, e quer que uma vez que elas coloquem impedimentos, tal
defectilibidade não seja por Ele quitada.
Com efeito, insista-se agora que a distinção entre vontade antecedente e
consequente de Deus não implica composição alguma n’Ele: a vontade de
Deus é uma, porém podemos compreendê-la (distinção de razão) por diversos
ângulos, isto é, no que diz respeito à ordem das coisas queridas. Ora, a
vontade antecedente é assim chamada porque, como já dissemos, é a vontade
de Deus acerca de uma coisa considerada em si mesma e absolutamente,
prescindindo de suas circunstâncias e condições totais​23​. Por meio dela, Deus
deseja ​“per se” o Sumo Bem para as criaturas, sem levar em conta qualquer
coisa defectível nelas, isto é, abstraindo o pecado e o mal que obstaculiza a
posse do fim último – e o fim último de todas as criaturas, seja na ordem
sobrenatural ou natural, é objetivamente o próprio Deus.
Mas querendo Deus o fim último para o homem – e o fim último absoluto
é objetivamente Ele mesmo –, quer também os meios para isso; ademais, os
dispõe ​tanto pela vontade antecedente ​como pela consequente​: meios falíveis
pela vontade antecedente e meios infalíveis pela vontade consequente – tal
como afirma Francisco Zumel, cujo sistema será defendido por nós no tópico
oitavo deste opúsculo. Ora, uma vez que por vontade antecedente Deus quer
as coisas sem considerar nelas as circunstâncias particulares que incluem o
impedimento à consecução do bem, e posto que neste âmbito não há ainda a
consideração dos méritos e deméritos das criaturas, então podemos dizer que
se Deus quer destinar todas os homens ao bem sobrenatural da visão da sua
essência, então todas elas receberão os auxílios ​suficientes da Graça com os
quais poderão obrar em ordem sobrenatural. Tal ordenação, insista-se, não
leva em consideração nenhuma obra particular da criatura, tampouco o seu
pecado. É uma ordenação para o bem, mas ainda não é absoluta.
Já na divina providência atinente à vontade consequente, a qual
considera as criaturas já em todas as suas circunstâncias e condições, a
predestinação embute a consideração das obras de todas elas, sejam
meritórias ou demeritórias, pelas quais Deus castigará a impenitência final dos
pecadores e recompensará aqueles que receberem a graça da perseverança
final. Portanto, ao contrário do que insistem os bañezianos (seguidores de
Domingo Báñez, de quem falaremos no tópico sétimo deste opúsculo), a
vontade divina consequente pressupõe ​a presciência dos futuros contingentes
23
Para um maior esclarecimento sobre a vontade antecedente, veja-se o tópico 9 deste
trabalho.
13

na linha do bem e do mal​, isto é, o conhecimento divino pela vida dos decretos
enquanto decretos eternos do consentimento ou não da vontade humana às
graças suficientes conferidas pela providência antecedente. Com efeito, à
vontade divina antecedente já corresponde uma providência real e formalmente
positiva, conforme o sistema de Zumel. O decreto de criação do mundo, por
sua vez, apenas disporá à existência absoluta as criaturas, o que já pressupõe
uma ordem pré-estabelecida de permissibilidade antecedente e consequente,
bem como o não envolvimento de Deus nos defeitos atuais dos seres
moralmente defectíveis. Tal é a conclusão que decorre da perfeita economia
dos decretos da vontade divina em união ao intelecto divino.
Quanto ao mal de culpa, Deus não o quer nem direta nem
indiretamente​24​, senão, como diz o mesmo Santo Tomás, “quer permitir que se
faça o mal”​25​, e permiti-o mediante os decretos da sua vontade antecedente e
consequente. No primeiro caso, administrando auxílios e concorrências falíveis;
no segundo caso, deixando de dar as graças eficientes e as concorrências
infalíveis. Tudo isso, porém, jamais passivamente, senão de que modo ativo e
absolutamente providente. E Deus tem as suas razões para não quitar o mal
das criaturas. Ele quer e ama, antes de tudo, a si mesmo e a sua mesma
Glória, e depois quer e ama a mimetização da sua bondade nas criaturas. Ele
sabe e pode sacar bens maiores do mal que permite (para que resplandeça a
sua infinita misericórdia, perdoando o pecador arrependido, bem como para
que se manifeste a sua infinita justiça, castigando o obstinado, etc.), pois é
omnipotente e omnisciente. As razões para Deus permitir o mal são conhecidas
perfeitamente só por Ele, e podemos inferir que Ele as tem porque podemos
saber que Ele é sumamente bom, omnipotente e perfeitíssimo. Não que o mal
seja necessário: é desnecessário metafisicamente, na medida em que é
privação, isto é, não-ser​26​; e aquilo que não tem potência para não ser não
pode ser privação. Mas é verdade que, no que diz respeito à divina
providência, bem como nas suas respectivas ordens (ordem da intenção e
ordem da execução), os males são como “​necessidades condicionais”​ , pois
Deus quer certos fins que ​incluem a possibilidade da defectibilidade formal e
real das criaturas, ​a qual Ele apenas permite.
O pecado das criaturas livres pressupõe sempre um decreto permissivo
de Deus, sem o qual seria realmente impossível o pecado. No entanto, tal
decreto permissivo não influencia direta ou indiretamente na malícia da ação,
visto que a defectibilidade decorre, repita-se, única e exclusivamente da
vontade desordenada e falível da criatura, e Deus não pode pecar, pois é

24
MARÍN O.P., Antonio Royo.​ D ​ ios y su obra​. Madrid: BAC, 1963, p. 168.
25
​Summa Theologiae,​ I, q. 19, art. 9, 3.
26
Não confundir a privação de bem devido com o “​non-esse simpliciter”,​ que é o não-ser
absoluto ou a pura inexistência do que tem ser.
14

indefectível​27​, e se no seu decreto o mal moral estivesse embutido, mesmo que


indiretamente, tornar-se-ia necessariamente o autor do pecado – o que é
absurdo filosoficamente, dado que é o ser perfeitíssimo, e blasfemo pela luz da
Teologia Sagrada. O modo como os decretos divinos concorrem no ato mal das
criaturas, é o que veremos em seguida, pois poder-se-ia objetar que é
absolutamente misterioso (ou até mesmo aparentemente contraditório) como é
impossível que Deus esteja envolvido na culpabilidade ou no defeito moral das
causas segundas livres, sendo que Ele concorre com todos os atos das
criaturas. Ou seja, como Deus pode atuar sobre a vontade livre das criaturas
sem quitar a liberdade delas nem incorrer em sua culpa? Pois bem, para tal
pergunta há boa resposta no canteiro escolástico: por um lado, as premoções
físicas não só não destroem a liberdade humana, mas a causam e produzem;
por outro lado, na linha do mal, os concursos divinos simultâneos e indiferentes
resguardam a culpa exclusiva das criaturas racionais.

5. A atuação divina sobre as causa segundas

Tal como é certo que Deus a tudo criou de nada no tempo​28​, assim
também é certo que o mesmo Deus conserva a sua criação ​no ser​, ​direta e
imediatamente​. Tal ação divina chama-se “conservadora”, e é contínua e
necessária no sentido de que todo ente criado é por participação n’Aquele em
cuja essência e ato de ser identificam-se. Com efeito, recebem d’Ele não só o
ato de ser, mas a permanência no ser. Ora, mas a conservação estender-se
até mesmo às ações das causas segundas, na medida em que realizam um
modo de ser. Mas uma coisa é conservar no ser, outra é concorrer com a
operação em si mesma. Não basta, com efeito, explicar a posse do ato de ser
das criaturas finitas pela causalidade do Ser Subsistente por si mesmo, nem
tampouco apelar à mera concorrência divina, pois Deus também é causa
atinente ao operar das criaturas, uma vez que este implica um certo modo de
ser. Mas disputa-se entre os escolásticos a natureza da operação divina sobre

27
No seu ​Compendium Theologiae, ​Capítulo CXIII, Santo Tomás esclarece que o horizonte
possibilitante do pecado (e, portanto, do defeito moral) está na vontade que possui certa
contingência a respeito do bem, pois é da contingência no obrar que surge a possibilidade do
defeito. Ora, esse é o caso da vontade criada, porque o bem para o qual se destina não
identifica-se com a natureza mesma das criaturas. Tal atribuição é própria de Deus, pois a sua
bondade, que é o fim último de todas as coisas, é a sua mesma natureza. Sendo assim, todos
os entes cujas naturezas não são o fim último de suas vontades há a possibilidade do pecado.
Mas diga-se que a possibilidade do pecado pode ser efetivamente removida da criatura
mediante a graça divina. A criatura seria impecável, mas não por virtude própria, senão por
graça divina.
28
Quanto ao começo do mundo, Santo Tomás estabelece no seu opúsculo “​Da Eternidade do
Mundo contra murmurantes​” que não há argumentos demonstrativos em favor da hipótese de
que o mundo iniciou-se no tempo, posto que ele poderia ter sido criado por Deus ​“ab aeterno”​.
Cremos, no entanto, que o mundo foi criado por Deus no tempo por força da Teologia Sagrada,
e tal coisa a razão não repugna nem tampouco obriga. No entanto, como nos diz Santo Tomás
no mesmo opúsculo, conquanto Deus tivesse criado o mundo desde sempre, ele seria no
máximo eterno por participação, tal como é ente por participação. Deus permaneceria
sendo-lhe anterior em natureza.
15

as causas segundas. Aliás, como veremos em seguida, há quem advogue que


a mera conservação no ser já seria suficiente. Com efeito, vejamos.

α O conservacionismo de Durando

No século XIV, Durando de São Purcain (†1334) propôs o que ficou


conhecido como ​conservacionismo​, doutrina segundo a qual Deus não está
envolvido de maneira ​imediata na produção dos efeitos das causas segundas,
senão que apenas de forma ​mediata,​ pela mera conservação do ser. A
atividade divina, com efeito, consiste unicamente na outorga e conserva
(“collatio et conservatio”) das forças internas ativas e princípios ativos das
causas secundárias. Seria uma ​moção entitativa permanente ​(“motio entitativa
permanens”).​ Assim, quando um agente livre produz um certo efeito, fá-lo como
causa imediata e ​“per se” pelos poderes que Deus outorga e conserva nele, na
medida em que sustenta as suas forças produtivas no ser, mas Deus não é
causa primeira do próprio trânsito da vontade, nem tampouco concorre na
produção do efeito. Quando ao trânsito, Deus é causa ​entitativa das potências
produtivas das causas segundas; quanto ao efeito produzido, é a causa
entitativa de sua existência. Assim sendo, tal influxo jamais pode ser imediato
quanto ao efeito produzido, senão que unicamente mediato. Em suma, de
acordo com o conservacionismo, Deus não move a vontade da causa segunda
atuando nela – contra a premoção física tomista –, mas também não concorre
imediata e ​diretamente com a vontade da criatura na produção do seu efeito –
contra o concurso simultâneo indiferente de Luis de Molina​29​.
O conservacionismo é o extremo oposto do ocasionalismo, porque
sustem que as causas segundas podem obrar sem qualquer atuação direta e
imediata de Deus – quanto às causas livres, obrar tanto o mal como o bem.
Neste sentido, temos, por um lado, a subtração da asseidade divina​30​, porque
teríamos muitos seres incausados; por outro lado, teríamos o absurdo de
causas segundas eficientes atuantes independentemente da causa primeira – é
a negação da divina providência no âmbito natural das causas segundas (livres

29
Em suma, o conservacionismo é a doutrina que ensina que para qualquer substância criada
por Deus, se ela produz algo como causa imediata e ​per se​, fá-lo na medida em que Deus
conserva as suas forças produtivas, e quando cessa de agir na produção do seu efeito, Deus
também o conservar no ser. Logo, Deus é causa meramente mediata de do efeito produzido,
na medida em que é causa imediata e ​per se da conservação das forças produtivas do agente,
caso em que a causa segunda é a causa única imediata da produção do seu efeito.
30
A ​asseidade é a qualidade de ser absolutamente por si e não por outro, isto é, ser incausado.
Como tal, a asseidade pertence unicamente à Causa Primeira de todas as coisas, visto que
nela há identidade absoluta entre ato de ser e essência. Como sabemos, há duas ordens de
causalidade: a predicamental e a transcendental. A primeira é a ordem do ​“fieri”​, isto é, da
operação formal e do fazer-se, e a segunda é a ordem do ​“esse”,​ isto é, da dependência
entitativa. Como ainda se demonstrará em momento oportuno, a primeira ordem se subordina a
segunda, mas nenhuma delas anula a outra. Portanto, erra o ocasionalismo ao colocar que a
causalidade exercida por Deus anula a causalidade real das causas segundas; mas também
erra o convervacionismo ao eliminar a necessidade de se recorrer a uma causa primeira quanto
à subordinação “​in agendo​” das criaturas.
16

ou não), e a negação da Graça no âmbito sobrenatural. Para encontrarmos a


relação adequada entre Deus e o mal no âmbito da divina providência e do
governo divino (incluindo a predestinação), será necessário seguirmos por
outras vias. Antes, porém, vejamos as misérias do ocasionalismo.

β O ocasionalismo e as suas misérias

À vista do problema da comunicação das substâncias, Malebranche


(caudatário de Descartes) ensinou que a alma se “une” ao corpo na medida em
que Deus opera nela (vista como mera ocasião) os atos que se dão no corpo, e
assim vice-versa. Assim, com efeito, nem a alma opera no corpo nem o corpo
opera na alma, senão que Deus opera no corpo e na alma assumindo a
ocasião daquilo que se produz no corpo e na alma. Consequentemente,
segundo o ocasionalismo a relação entre corpo e alma é sem influxo recíproco.
No ocasionalismo, ademais, a moção divina não envolve a atuação de causas
segundas, senão que Deus, sozinho, opera todas as coisas sem que as coisas
mesmas (livres ou não) operem segundo razão de causa. Deus opera nas
coisas como causa única, e toma ocasião nas substâncias criadas para agir por
meio delas. Tal doutrina, porém, não foi criada pelo próprio Malebranche, visto
que o próprio Santo Tomás já combatia à sua época filósofos árabes
defendiam certas formas de ocasionalismo. Com efeito, vejamos de modo
brevíssimo os problemas e erros mais graves do ocasionalismo, bem como as
razões para o rejeitarmos.

a) Conduz ao panteísmo

É conhecida a acusação de Garrigou-Lagrange (o “monstro sacro do


neotomismo”) contra o ocasionalismo: “O ocasionalismo conduz do mesmo
modo ao panteísmo, é claro, porque o operar segue o ser”​31​. Com efeito, para
demonstrar a procedência da acusação de Garrigou, faremos algumas
observações necessárias.
“operari sequitur esse” – Diz o adágio escolástico, expressando em
simples palavras a verdade de valor universal de que o operar segue o ser, que
se traduz na verdade de que tudo o que opera só opera enquanto é, pois, do
contrário, descambaríamos no absurdo de admitirmos que ao não ser cerne
alguma operação. O agir deve corresponder proporcionalmente ao agente, isto
é, à sua forma substancial e à sua natureza.
É doutrina certa que o ser é o fundamento de todas as coisas que
expressam alguma positividade; é, por conseguinte, o fundamento ou
atualidade de quaisquer formas existentes ou possíveis, e está para a essência
assim como o ato está para a potência. É também doutrina escolástica
certíssima que as operações dos entes compostos estão circunscritas na união

​GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald. ​Dios - La Naturaleza de Dios - Solución Tomista de Las


31

Antinomias Agnósticas.​ Madrid: Ediciones Palabra, S.A., 1919, p. 119.


17

entre a forma e a matéria, uma vez que é em virtude de certa informação da


matéria que o ente composto recebe “espécie”, e uma vez recebendo
especificação distingue-se dos demais. Mas a matéria é incapaz de ser
princípio de especificação do ente, pois, do contrário, todo e qualquer ente
material seria de uma mesma espécie – o que é absurdo. Cabe à forma o papel
especificador, cujo ato primeiro é a organização da matéria em certo gênero e
espécie, e cujo ato segundo está nas operações próprias.
O ente em ato encerra certas potencialidades ativas e passivas, e
potência passiva naqueles entes que não são com atualidade tudo aquilo que
podem ser ou que não são tudo aquilo que é possível no ser. Mas a potência é
um possível no ser, a qual se traduz ou em capacidades de recepção (potência
passiva) no ente ou em capacidades de perfecção (potência ativa) no ente. E
há capacidades específicas de recepção e perfecção apenas no ente
informado; a matéria prima é só pura potência passiva para todas as formas.
Com efeito, é a forma que, informando a matéria, faz com que ela seja
predisponente à certas operações. Por isso dizemos que os entes encontram o
seu princípio próximo de operação na sua forma substancial; do contrário,
restaria apenas a matéria inerte, completamente impotente e,
consequentemente, descambaríamos na corrupção do ente atual. Assim
sendo, qualquer ente informado (mesclado com matéria e forma) deve ser
predisponente a seu ato segundo, ou seja, às suas operações pela forma
substancial. Em suma, uma atividade não pode proceder senão de um ente em
ato, e o limite do ato de ser de um ente é a essência; o ser contraído na
essência dá ao ente as suas operações próprias.
Nada pode agir senão enquanto é ato, e uma vez que a ocasião não é
causa, senão aquilo por cuja presença a causa opera, segue-se que se as
“causas secundárias” são meras ocasiões, então há apenas a ação de um
agente (Deus). Mas isso implica que existe apenas um modo de ser (pois,
repita-se, o operar segue o ser e o modo de operar segue o modo de ser), caso
em que as nossas operações estariam absorvidas em Deus mesmo. – É o
panteísmo, onde destruídas estão todas as demais formas substanciais
subordinadas, restando apenas o próprio Deus.

b) Eclipsa a causalidade eficiente no ato de criação

Segundo a opinião ocasionalista, a idéia de causa eficiente implica algo


divino. Ora, como o divino é incomunicável às criaturas, segue-se que
nenhuma criatura pode ser uma causa eficiente.
Responda-se. A causa primeira representa objetivamente algo divino.
Mas, em contraste, a idéia de uma causa segunda não representa algo divino.
A causalidade eficiente é analógica, e se diz de Deus e das criaturas
segundo-um-quê de igualdade e segundo-um-quê de desigualdade. Ademais,
se a atividade da causa primeira deve excluir a atividade da causa segunda,
então o próprio ser infinito deveria exclui o ser finito – algo que o próprio
18

ocasionalista nega. Se os seres finitos, na linha do ser, não são divindades,


nada à partida requer que o sejam enquanto causas, na linha do fazer-se. Por
fim, se o ser infinito produz seres finitos, não há nada, ​prima facie,​ que proíba
que o ser infinito produza causas segundas inferiores e subordinadas.

c) Nega que a criatura possa ser causa

O ocasionalista supõe que a atividade de uma causa implica


formalmente virtude criativa. Ora, como nenhuma criatura pode criar, segue-se
que nenhuma criatura pode ser causa.
Contra tal argumento, devemos distinguir a atividade de uma causa
primeira, que, enquanto subsistente por si, traz os seres do nada absoluto à
existência – e, portanto, implica a virtude criativa e participação transcendental
–, e a atividade de uma causa segunda, que, enquanto tal, opera sobre formas
preexistentes, induzindo novas formas na matéria – e, portanto, implica virtude
predicamental. Entre criar e fazer há coincidência no fato de que ambas
implicam o exercício da potência ativa, o que já basta para considerar Deus e
as criaturas como sendo causas eficientes. Portanto, é falso que toda produção
de efeitos implica uma verdadeira criação.

d) Nega o movimento próprio das causas segundas

Outro argumento ocasionalista é o seguinte: movimentando-se, as


causas segundas se movem a si mesmas; portanto, seriam independentes de
Deus. Ora, como tal coisa é um absurdo, segue-se que as causas segundas
não se movem a si mesmas.
Errado:​ supõe que o trânsito volitivo das causas segundas na sua
respectiva ordem implica uma independência com respeito à causa primeira na
sua ordem. Isso, porém, é absurdo, porque, como veremos no devido tempo, a
causa segunda, assim como o instrumento na mão no artífice, obra por si na
sua respectiva ordem causal, e se subordina à causa primeira na ordem desta,
sem que o influxo divino quite sua eficácia própria, mas a produza. Na medida
em que participa do ser e da atuação da causa principal, a causa segunda
recebe a dignidade de ser ente e de ser causa: ente finito e causa segunda.
Recebe, portanto, o condão de se mover (seja causa livre ou necessária) e de
ser algo que é em virtude do ato participado.

e) Implica que não há causas segundas materiais

Eis o argumento: a matéria é inerte, portanto não há causas segundas


materiais.
Em resposta, basta assinalar a seguinte distinção: a matéria, em si
mesma, é indiferente ao movimento e ao descanso, mas não é indiferente ou
inerte no sentido de ser incapaz de produzir qualquer efeito quando informada.
19

Uma vez que a matéria recebe uma forma específica, recebe também, como já
argumentamos, uma predisposição para certas operações, próprias ao gênero
e à espécie que pertence; recebe potência passiva de receber certas
perfeições, bem como potência ativa para atualizar perfeições. Ademais,
vemos claramente na natureza criada o movimento que se desenvolve no
âmbito de toda a natureza corpórea, que certamente não é uma ilusão com a
qual o Deus da verdade nos quer enganar. Com efeito, se não há causas
materiais, então toda a realidade humana seria fundamentada em uma ilusão,
o que seria indigno da sabedoria e perfeição divinas.

f) Sustenta que Deus faz todas as coisas como causa única

Argumentam os ocasionalistas que se Deus é omnipotente, então faz


todas as coisas como uma causa única; ora, mas Deus é omnipotente;
portanto, devemos excluir o consórcio de outras causas.
Contra os ocasionalista, argumente-se que a causa omnipotente
repugna o consórcio de outras causas na mesma linha e ordem, pois, do
contrário, teríamos muitas causas primeiras e omnipotentes, o que é absurdo.
Mas a causa primeira não exclui ou proscreve o consórcio de causas segundas
numa ordem diversa e inferior. Ademais, como bem assina Manuel Proaño em
seu ​Curso de Filosofía Escolástica,​ I, Cap. VI, q. 2, p. 633, “Assim como a
plenitude do ser, que pertence a Deus, porque é infinito, não exclui a existência
de seres finitos, assim também a atividade infinita da causa primeira não exclui
a atividade das causas segundas”.

g) Torna vã a existência das coisas

Antes de Malebranche, como já aludimos, Santo Tomás teve de


enfrentar o ocasionalismo dos filósofos árabes, nomeadamente Averrós e
Avicebron (​Summa Theologiae,​ I, q. 105, a. 5; ​Suma Contra Gentiles,​ lib. III,
cap. 69), e não deixou de lograr êxito na disputa.
Quanto à tese ocasionalista de que Deus opera sozinho e
imediatamente em tudo, enquanto que as potências criadas nada operam
senão como ocasiões da operação divina, Santo Tomás responde de forma
firme: tal coisa é impossível. Em primeiro lugar, porque atribui a Deus certa
impotência, na medida em que supõe que Deus não poderia comunicar a
dignidade de ser causa a outros. Subtraindo da criação a ordem da causa e do
causado, seríamos obrigados a admitir que a omnipotência do agente infinito,
que é Deus mesmo, não é capaz de transmitir a potência de agir a outros (algo
que não é um impossível no ser).
O ocasionalismo acarreta que Deus age nas coisas de tal maneira que
as operações próprias delas são subtraídas ou quitadas. Ora, mas isso torna
vã a existência das coisas, pois, destituídas de suas operações próprias, as
coisas estariam destituídas também de fim. Mas basta à matéria a forma, e à
20

forma substancial as suas operações à vista de seus fins próprios. Ora, o fim é
princípio de ação na medida em que move atrativamente o agente, assim como
o artesão é movido à ação pela obra. Mas o agente também é princípio,
enquanto leva algo à ação, e a forma (seja do agente ou daquilo que é levado à
ação) também é princípio. Assim, o machado corta tanto em virtude de sua
forma, como pela forma do agente que o impulsiona à ação, como em virtude
do fim que impulsa o artífice e para o qual é impulsionado o machado. Pois
bem, se se subtrai as operações próprias do machado – e, portanto, sua forma
-, não há um fim próprio para alcançar: o machado torna-se vão e, ademais,
torna-se sem forma, caso em que é condenado à corrupção. Ademais, se as
operações dos entes fossem suprimidas, suprimir-se-ia também a ordem do
universo, o que é inconveniente. Quanto ao homem, se ele for privado de suas
operações próprias (que, insista-se, são decorrentes de sua forma substancial),
perderá o seu fim; e como toda operação é por causa de um bem, que só o é
enquanto participa do Sumo Bem, que é Deus mesmo, então o homem estaria
privado, ao fim e ao cabo, de Deus mesmo, o qual, enquanto Fim Último, é
causa atrativa final de toda operação. Assim, contra o ocasionalismo, é preciso
dizer que Deus não apenas atua sobre as faculdades dos entes racionais,
aplicando-as às operações próprias, mas também dá a forma própria dos
entes, conservando-as na existência e sendo o seu Fim Último.

h) Atribui a Deus mal de culpa

O mal de culpa ou moral, como já aludimos, é decorrente de uma


defectibilidade formal operativa da causa livre, caso em que a ação é privada
da retidão moral devida. É causado, em ordem sobrenatural, pela resistência
aos auxílios sobrenaturais divinos conferidos para o bem salutífero. Ora, se não
há causas segundas, então a moção divina sobre as criaturas deve embutir a
resistência delas aos mesmos auxílios conferidos para o bem, caso em que a
ação de Deus estaria, em algum grau, privada da retidão moral devida, o que é
nefasto e absurdo sob múltiplos ângulos. Vejamos alguns.
Em primeiro lugar, é evidente que Deus não pode mover e não mover ao
mesmo tempo o no mesmo aspecto a criatura ao bem, i. e., não pode encerrar
o impulso ao bem mesmo tempo em que embute a resistência a ele, posto que
repugna o princípio da não-contradição.
Em segundo lugar, se Deus é o ser perfeitíssimo, cumpre a ele realizar
apenas o que é ser e perfeição. Ora, como o mal moral é não-ser em algo,
Deus não pode realizá-lo sob pena de ser privado de algum bem, o que é
absurdo ao que é subsistente por si.
Em terceiro lugar, uma vez que Deus é ​simpliciter simples, suas
operações identificam-se com o seu próprio ser. Ora, se as operações divinas
estivessem privadas de retidão, Deus deixaria de ser ​simpliciter simples, uma
vez que faltaria à essência divina o ser de que está privado, caso em que
também deixaria de ser Ato Puro, pois a perfeição de que estaria privado
21

estaria em outro, o qual teria em relação a ele razão de causa, o que é


absurdo.
Em quarto lugar, é impossível que a causalidade divina mova as
criaturas para um fim diverso do bem, e em ordem ao bem último, que é Deus
mesmo, pois, em primeiro lugar, a ordem da finalidade sempre possui alguma
razão de ser positiva, visto que algo só move atrativamente enquanto é ser,
pelo que dizemos que a finalidade de todos os agentes é sempre um
determinado ato, ser ou perfeição; ora, mas Deus é o Ser Subsistente por Si
mesmo, caso em que é necessário que Ele seja o termo último ou fim supremo
de todos os entes por participação. Portanto, mover as criaturas ao mal, direta
ou indiretamente, seria o mesmo que não movê-las ao fim último e, portanto,
seria o mesmo que movê-las contra Deus mesmo – o que é absurdo.
Em quinto lugar, as Sagradas Escrituras colocam de modo inamovível e
infalível que Deus é indefectível: “Tu és tão puro de olhos, que não podes ver o
mal, e a opressão não podes contemplar” (Habacuque 1:13), “[...] porque Deus
não pode ser tentado pelo mal” (Tiago 1:13), “E esta é a mensagem que dele
ouvimos, e vos anunciamos: que Deus é luz, e não há nele trevas nenhuma” (1
João 1:5), “Porque tu não és um Deus que tenha prazer na iniquidade, nem
contigo habitará o mal” (Salmos 5:4) e “[...] O Senhor é justo no meio dela; ele
não comete iniquidade” (Sofonias 3:5).
O mal de culpa, em suma, cerne apenas ao ente defectível, e tal
defectibilidade supõe que a criatura seja operativa, porque o mal moral supõe
uma resistência atual ou passada da criatura a uma premoção física divina
para o bem honesto ou salutífero, e tal coisa supõe que a criatura seja
operativa, porque ou põe um impedimento enquanto está operando ou não põe
impedimento algum. Assim sendo, os tomistas insistem que a suficiência
próxima e a responsabilidade da criatura inicia exatamente onde começa a
premoção física divina para o bem honesto ou salutífero, de cuja
desconsideração está a raiz do mal moral.
Feitos tais apontamentos, a ordem da nossa exposição se seguirá pela
apresentação da doutrina de Luis de Molina, em seguida veremos a doutrina do
seu mais acirrado rival, o tomista Domingo Bañez, e terminaremos com a
síntese inovadora e mediadora de Francisco Zumel, o ​mestre mercedário​.

6. Luis de Molina, o ​concurso simultâneo indiferente​, a c​iência média e a


predestinação

Foi no período da segunda escolástica que surgiu, no cume da


intelectualidade cristã, o que ficou conhecido como polêmica ​“De Auxillis”​,
22

nome dado em virtude da Congregação “De Auxiliis”​32 criada em Roma por


ordens do papa
Clemente VIII, com a finalidade de investigar as idéias do jesuíta espanhol Luis
de Molina, um destacado jesuíta e profícuo comentador de Santo Tomás. A
congregação começou em 2 de Janeiro de 1598 e estendeu-se até 20 de
Agosto de 1607, isto é, até a supervisão do papa Paulo V (com efeito, até
depois da morte de Molina), e teve um total de oitenta e cinco reuniões,
concentrando-se sobretudo em assuntos como a divina providência, a
predestinação e a graça divina​33​. Mesmo com o término formal da
congregação, bem como apesar do decreto papal de Paulo V proibindo as
acusações mútuas entre dominicanos e molinistas, a controvérsia atravessou
os séculos, estendendo-se até aos dias atuais​34​.
Molina escreveu uma vasta obra filosófica e teológica, monumental tanto
na extensão como na qualidade. Entre 1563 e 1567, durante a sua estadia em
Coimbra​35​, no Colégio das Artes da Companhia de Jesus, Molina comentou
largamente a obra de Aristóteles, o que resultou numa série de ​manuscritos
feitos pedagogicamente em forma de ​Lições​, os quais hoje acham-se contidos
na Biblioteca de Évora​36​. Os manuscritos são os seguintes: ​“In Dialectica”​, ​“In
Praedicmenta”​, ​“In Perihermeneias”,​ ​“In II Perihermeneias”​, ​“In Analytica
Priora”​, ​“In Analytica Posteriora”​, ​“In Topica”,​ ​“In Libros Elenchorum”,​ ​“In Libros
Ethicorum”. ​Há também um tratado recentemente descoberto onde Molina
desenvolve a questão dos universais, comentando o ​Isagoge de Porfírio, cujo
título é ​“Annotationes in Porphyrii Isagoge”.​
Já durante o seu período em Évora (1568-71), Molina, como professor
de teologia, ocupou a cadeira de Véspera, e durante 1572-84 foi titular da
cadeira de Fernando Pérez – até o final do ano letivo de 1584. Em seguida,
32
Para quem quiser consultar algumas poucas obras de referência sobre a polêmica ​“De
Auxiliis”​, veja-se: SCHNEEMANN, G., S.J., ​Controversiarum de divinae gratiae liberique arbitrii,
Concordia initia et progressus. Friburgo de Brisg. 1881; HEREDIA, R. P. Mtro. Vicente Beltran
de, O.P., ​Domingo Bañez y lascontroversias sobre lagracia: textos y documentos.​
Salamanca,1968; PRADO, Norberto del, O.P., ​De gratia et libero arbítrio. F ​ riburgo, Suiza, 1907;
HYACINTHE, Jacques. ​Historiae congregationum de auxiliis divinae gratiae.​ Bélgica,​ ​1740.
33
As polêmicas sobre as idéias de Molina começaram antes mesmo de qualquer publicação
sua, pois os debates acadêmicos acalorados sobre a sua “ciência média” já existiam em virtude
apenas do seu ensino oral. Para um estudo detalhado da vida e da obra de Molina, sobretudo
no contexto da controvérsia ​“De Auxiliis”,​ veja-se: ROMANO, Orlando. ​O Molinismo. Esboço
histórico. Edição de autor, Porto, 1976; bem como a obra: SCHNEEMANN, Gerhard. Origen y
desarrollo de la controversia entre el tomismo y el molinismo. ​Fundação Gustavo Bueno,
Oviedo, 2015.
34
Os teólogos dominicanos no século XX atacavam os jesuítas em publicações da revista
“Revue Thomiste”,​ e os jesuítas, por sua vez, os respondiam na revista ​“Ciencia y Fe” (​ e em
outras revistas, tal como na “Miscelánea Comillas”)​, e assim vice-versa. Para o acesso aos
textos publicados em tais revistas, veja-se nos seguintes sites:​ ​<​https://archive.org​> (onde se
encontram todas as edições da ​“Ciencia y Fe”)​ , <​revuethomiste.fr​> e o​ ​<​http://gallica.bnf.fr​>.
35
Molina permaneceu ensinando em Coimbra até o fim do ano letivo de 1566-67; mas,
segundo Romano, não há manuscritos conhecidos desse período. Uma das hipótese plausíveis
para explicar a ausência de escritos de Molina desse período, é que provavelmente Molina se
serviu das ​Instituições Dialéticas de Pedro da Fonseca. Já no ano letivo de 1567-68, Molina
não ensinou.
36
No códice ​In Aristotelem​ (B.P.E. Cód. CXVIII/1-6, 356 fls.).
23

permaneceu em Évora até o verão de 1586, e neste mesmo ano mudou-se


para Lisboa. Durante o seu período em Évora, Molina escreveu uma série de
comentários à ​Suma Teológica de Santo Tomás, bem como uma série de
tratados conexos a eles, entre os quais estão “​De Bello”​, ​“De odio”,​ ​“De
homicídio”, “De Fide” e ​“De Iudicio Temerario”.​ J​ á no período de 1679-84,
Molina escreveu uma série de ​Lições sobre as matérias que depois comporiam
os vários tratados da sua grande obra ​“De Iustitia et Iure”,​ composta de sete
tomos. É digno de nota que em vida Molina só conseguiu publicar os três
primeiros tomos dessa obra (I – Cuenca, 1593; II – Cuenca, 1597; III – Cuenca,
1600). Os outros três tomos foram publicados de maneira póstuma (em
Amberes, 1609).
Mas a obra mais importante de Molina é conhecida pelo nome de
“Concórdia”,​ cujo título completo é “​Concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis,
divina præscientia, providentia, prædestinatione et reprobatione”​37 ​[Concórdia
do livre-arbítrio com os dons da graça, divina presciência, providência,
predestinação e reprovação”]​, ​que nasceu dos seus comentários à Primeira
Parte ​da Suma Teológica d ​ e Santo Tomás. Ora, em 1585 Molina entrega aos
sensores internos da sua ordem a obra ​“Commentaria in primam Divi Thomae
Partem”, e​ recebe deles, em 1587, uma série de observações críticas. Molina,
com efeito, solicita autorização para explicar os problemas levantados por meio
de outra obra, que é justamente a sua obra ​“Concórdia”. O ​ censor, por sua vez,
aprova a ​“Concórdia”,​ a qual ganha sua primeira edição em 1588; no ano
seguinte, a ​“Concórdia” ganha um ​Appendix, ​dedicado ao Cardeal Alberto e em
resposta às críticas dos dominicanos. A obra ​“Commentaria”,​ no entanto, só viu
a sua primeira edição em 1592.
Pois bem, após este breve interlúdio histórico-bibliográfico, precisamos
destacar que o nosso enfoque neste opúsculo ainda não é o
histórico-bibliográfico, senão que teológico-filosófico. Portanto, em seguida,
partiremos diretamente às questões relativas ao pensamento de Molina que
foram objeto da controvérsia ​“De Auxiliis”​.
Com efeito, acerca da atuação de Deus sobre as causas segundas,
Molina e seus seguidores ensinaram que o concurso divino, com o qual Deus
atua sobre as causas segundas, é um influxo geral, direto e imediato sobre
cada uma das ações das criaturas; quanto às criaturas livres, Deus não atua na
vontade, mas com a vontade, pelo que é simultânea na medida que Deus move
ao mesmo tempo em que a vontade criada se move: é uma relação de
co-ordenação entre dois motores, cada qual operando simultaneamente, tal
37
A última e mais importante edição da ​“Concórdia” é de Johannes Rabeneck (Oña/Madrid,
Sapientia, 1953). No entanto, dispomos também de uma tradução completa da “Concórdia”
para o Espanhol, feita por Juan Antonio Hevia Echevarría, com o título “​Concordia del libre
arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y
reprobación divinas.” (​ Oviedo: Fundación Gustavo Bueno & Pentalfa Ediciones, 2007); temos
ainda tradução parcial do latim para o inglês, feita pelo filósofo analítico e medievalista Alfred J.
Freddoso, nomeadamente da Parte IV, com o título “​On Divine Foreknowledge.” (​Ithaca, NY:
Cornell University Press, 1988), edição que é acompanhada de uma longa introdução e várias
notas explicativas.
24

como dois navegantes a remar numa embarcação ​(“​ tanquam duo trabentes
navim​”)​38​. É indiferente​39 no que cerne ao trajeto que a vontade da causa
segunda produz, caso em a moção divina espera a determinação da vontade
com respeito a um determinado termo​40​.
Os auxílios do concurso simultâneo não são como moções prévias (ou
premoções físicas​): são moções ​versáteis e ​indetermináveis ​em si mesmas,
porque são determináveis pelas criaturas quando elas se servem das moções
divinas para irem do termo ​“ex quo” ao termo ​“ad quem” do movimento ou
atividade, determinando, com efeito, por si mesmas a rota da ação em direção
a um bem particular apetecido. Ademais, conforme a opinião de célebres
molinistas​41​, um concurso ​hipotético e ​geral está pressuposto como corolário
essencial na visão de Deus dos ​futuríveis (isto é, do objeto próprio que recai
sob a chamada ​ciência média d ​ e Deus). O concurso é ​hipotético porque espera
para operar ou confluir mediante a determinação das criaturas racionais nas
diversas condições e circunstâncias postas por Deus, e se diz ​geral q ​ uando
corresponde à divina providência pela ordem da intenção, na vontade
antecedente ​(“secundum quid”).​
Para os molinistas, o concurso conferido por Deus é, em si mesmo, a
condição de possibilidade da futurição ou futuribilidade das causas segundas
livres. Com efeito, negando-se a suficiência do concurso, engar-se-á, por
consequência, a necessidade de uma ​ciência média que possa captar os
futuríveis.​ – É sobretudo contra tal postulado molinista que os tomistas
lançaram as suas as críticas, e lograram êxito eterno.
Por um lado, o ​concurso simultâneo indiferente é essencial para que
Deus veja pela sua ciência média a determinação condicionada livre das
criaturas pelo vetor natural​42​, por outro lado, se traduz em ordem sobrenatural
nos auxílios das graças suficientes, dispostas universalmente por Deus antes
da previsão dos méritos e dos deméritos das criaturas, isto é, na ordem da
intenção e atinente à vontade antecedente de Deus. São os ​auxílios da graça,​
ministrados em virtude de Deus querer, pela sua vontade antecedente, a
salvação de todos os homens e, consequentemente, querer dispor
38
[“​Naturalmente, todo o efeito descende de Deus e das causas segundas; embora não de
Deus, nem das causas secundárias como de uma causa total, mas sim como uma parte da
causa, que simultaneamente exige o concurso e o influxo da outra: não de outra forma que o
de duas pessoas que guiam um barco”​ ]. Tradução de Carlos Alberto. ​(Concordia, q ​ . XIV, disp.
XXVI, art. 13, fim).
39
​Concordia,​ q. XXIII, disp. I, art. 4 e 5.
40
​Concordia,​ q. XVI, disp. XXVI, art. 8.
41
Referimo-nos a autores como R. P. Théodore De Regnon, em “​Bañes et Molina​” e
“Bannésianisme et Molinisme”,​ Antonio Queralt em “​Libertad Humana em Luis de Molina”,
Card. Billot em “​De Deo Uno”​ , Joseph Dalmau em “​Sacrae Theologiae Summa​”,
Joseph​ ​Mendive em “​Institutiones Philosophiae Scholasticae ad mentem Divi Thomae ac
Suarezii”​ , dentre outros. Portanto, não é plausível a opinião do molinita Kirk Macgregor,
segundo a qual é possível ser molinista apenas com base na concordância acerca da estrutura
tríplice da onisciência divina (​C.f.
http://freethinkingministries.com/can-one-be-both-a-calvinist-and-a-molinist/). Como vimos, o
molinismo exige ​essencialmente​ muito mais.
42
​Concordia,​ q. VII, disp. X, art. 16.
25

indistintamente e incondicionalmente os meios para que eles alcancem o fim


último sobrenatural. – São os dois vetores de uma mesma coisa: o atuar de
Deus sobre as causas secundárias.
A ​ciência média​, por sua vez, abarca o conhecimento de Deus da
cooperação ou não das criaturas às graças suficientes (extrinsecamente
eficazes) administradas pela vontade antecedente divina, vetor pelo qual Deus
quer salvar a todos indistintamente. E como a vontade divina consequente já
abarca a cooperação ou resistência das criaturas aos auxílios pretéritos, neste
momento lógico Deus quer salvar só alguns, justamente em razão dos méritos
previstos, e quer condenar a outros, em virtude da culpa prevista que recai
exclusivamente sobre as causas segundas livres. O problema, no molinismo,
em suma, é justamente que os méritos previstos são causados pelas criaturas
e, portanto, casam a predestinação, pois na ordem natural e da execução os
concursos são indeterminados, e na ordem sobrenatural e da execução as
graças são versáteis ou extrinsecamente eficazes. É verdade que, em sentido
geral, Molina defendeu que a causa da predestinação é a bondade divina, mas
também susteve o caráter meramente extrínseco das graças suficientes,
dando, portanto, mais poder ao homem do que que aquele que ele de fato tem.
É certo que para Molina a divina providência é a ordenação universal de
Deus da coisas a seus respectivos fins​43​, o que inclui a beatitude e a danação
eternas dos indivíduos. Ademais, o mestre jesuíta entendia que pela união da
mui perfeita inteligência e vontade divinas que Deus realiza sua providência na
ordem da execução,​ e susteve que a ordem da execução pressupõe um
arranjo providencial divino das coisas na ​ordem da intenção,​ pois a providência
deve dizer respeito tanto à razão da ordem das coisas aos seus respectivos
fins (​ordem da intenção​), bem como abarcar a execução desta ordem (​ordem
da execução)​ , e esta suceder logicamente àquela, pois é necessário à divina
providência que a razão de tal ordenação preexista na inteligência divina, tal
como, analogicamente, a razão da ordem do quadro da Mona Lisa deve estar
presente na mente de Leonardo da Vinci previamente à sua execução.
Ademais, Molina ensinou, ainda no esteio de Santo Tomás, que a vontade
divina com a qual Deus administra a sua providência, distingue-se
racionalmente em antecedente e consequente​44​, e encerra uma dupla ordem
providencial: uma geral,​ correspondente à vontade antecedente, e outra
especial,​ correspondente à vontade consequente. Em ambos os casos, porém,
a vontade de Deus é positiva, isto é, Deus quer e realiza algo tanto por meio da
providência geral como por meio da especial​45​.

43
​Summa Theologiae​, q. 22, art. 1, resp.
44
​Summa Theologiae​, q. 19, art. 6; ​Concordia​, q. XIX, disp. I, art. 5.
45
Mas em sentido contrário, o molinista modernista Kenneth Keathley afirma (​Cf. ​Salvation and
Sovereignty: A Molinist Approach.​ Nashville: Broadman & Holman Academic, 2010. p. 150) que
o molinismo postula que há apenas [um decreto] por parte de Deus, e que a vontade divina não
se distingue em momentos lógicos. Como podemos ver, tais afirmações estão completamente
fora de qualquer correspondência com os textos do mestre jesuíta e dos seus reais seguidores.
26

Uma vez que a predestinação cai sob a divina providência, as moções


concomitantes que lhe dizem respeito – pelas quais as criaturas se
determinarão a escolha disto ou daquilo – devem estar conectadas à vontade
divina, tanto na vontade antecedente (por onde as ações das criaturas serão
determináveis ​por elas mesmas)​ , como na vontade consequente (que é
conseguinte, isto é, subsequente à previsão do consentimento ou não da
vontade criada à vista dos auxílios atuais da graça). Isto posto, Molina insiste
que a vontade antecedente além de pressupor um ​concursus ​geral para cada
uma das ações das criaturas, também antecede a previsão pela ciência média
da livre determinação das criaturas à escolha desta ou daquela coisa, e a
vontade consequente, pela qual se dá o decreto criativo (com o qual Deus
decide que livremente que irá realizar certos futuríveis), é ​posterior a previsão
dos méritos e deméritos. E com o seu conhecimento livre (ou ​de visão)​ , Deus
então conhece infalivelmente o que se sucederá no mundo atual, isto é, no
tempo (tem ​presciência simples).​ Podemos, portanto, esquematizar a doutrina
molinista da predestinação da seguinte maneira:

1 – ​Pela sua vontade antecedente ​(“secundum quid”),​ Deus quer


gratuitamente destinar todos os homens à bem-aventurança eterna.
2 – Mas impõe a seguinte condição: que cooperem com os auxílios ​da
graça suficiente​, caso em que serão predestinados à bem-aventurança
eterna.
3 – Então, pela mesma vontade antecedente, Deus subministra a todos
os homens indistintamente ​os meios para alcançarem a salvação: as
graças suficientes.​
4 – Em seguida, no limiar entre a vontade antecedente e a consequente,
Deus prevê com sua ​ciência média aqueles que cooperariam ou não
com os seus auxílios suficientes.
5 – Havendo, pois, previsto com sua ​ciência média tanto aqueles que
cooperariam como aqueles que não cooperariam com os seus auxílios
suficientes, considera pela sua vontade consequente ​(“simpliciter”) as
criaturas já revestidas de suas circunstâncias particulares, nas quais
assentem ou não às graças suficientes, e então reprova aqueles que
não respondem com mérito, isto é, os que não cooperam, bem como
predestina à Glória aqueles que respondem com mérito, isto é, os que
cooperam.

Com efeito, podemos agora compreender mais adequadamente a


doutrina molinista da divina providência aplicada à salvação (isto é, a doutrina
da predestinação), bem como a relação exata entre Deus e o mal nesta
doutrina.
Molina compreendeu, sobretudo com base no texto de Romanos 9, que
a Escritura ensina que Deus predestina gratuitamente alguns homens à Glória
eterna para manifestar neles a sua bondade infinita, e a outros predestina à
27

danação eterna para manifestar neles a sua justiça​46​. No entanto, observa que
o texto de Romanos 9 remete-se aos ​decretos que dizem respeito à vontade
consequente de Deus (a providência especial), não à vontade antecedente de
Deus (a providência geral). Os decretos da vontade consequente, conforme o
ponto 5 do esquema acima, já embutem o conhecimento divino das livres
determinações das criaturas em resposta aos auxílios suficientes postos por
Deus nos momentos que dizem respeito à vontade ​antecedente​, visto que são
conhecidas pela ​ciência média e, de modo consecutivo, se seguem pela
vontade consequente, a qual porá à execução aquilo que foi ordenado pela
ordem da intenção. Tal mecânica é essencial para uma compreensão correta
da doutrina molinista da predestinação e, consequentemente, da interpretação
de Molina concernente ao texto de Romanos 9.
Em suma, Deus predestina alguns indivíduos e reprova a outros pela
sua vontade consequente, pressupondo, com efeito, o conhecimento da livre
determinação das criaturas à escolha desta ou daquela coisa, dados os
auxílios divinos oferecidos pela vontade antecedente (o ​concurso simultâneo
em ordem sobrenatural)​ , pela qual Deus deseja a salvação universal para
todos os homens. Os que não respondem com mérito, e rejeitam a condição
posta por Deus pela sua vontade antecedente – que é a condição de
cooperarem com os auxílios ​da sua graça suficiente (​ eficazes apenas de modo
“​ab extrinseco​”, diga-se), trazem sobre si mesmos a justa punição divina, que,
por sua vez, já subentende a presciência desta mesma culpa, a qual jamais é
causada por Deus, mas somente pela causa segunda, em virtude da sua
resistência ao concurso divino oferecido. Portanto, a predestinação em pauta
em Romanos 9, conforme o entendimento de Molina, refere-se à vontade divina
consequente, pela qual Deus predestina já tendo previsto as respectivas
respostas dos homens aos auxílios oferecidos.
De tudo o que foi dito, resta-nos concluir que Molina efetivamente
ensinou que a predestinação e a reprovação são posteriores a previsão dos
méritos e deméritos (“​post praevisa merita et ​demerita”)​ – em oposição ao que
dizem alguns molinistas norte-americanos, os quais imprecisamente insistem,

46
​ . XXIII, art. 4.
​Concordia, q
28

com base em leituras no mínimo desorientadas dos textos de Molina​47​, que o


jesuíta defendeu uma eleição incondicional.
Em seguida, antes de explicarmos mais cabalmente a razão da
predestinação no molinismo, veremos a doutrina da predestinação no
congruísmo – sistema que defende que a predestinação à Glória é anterior a
previsão dos méritos, que a reprovação é antecedente e que há uma ​“ciência
mixta”​. Seu maior representante foi o jesuíta Francisco Suárez (†1617), o
Doutor exímio.​

α Francisco Suárez e o congruísmo

Francisco Suárez foi um jurista, teólogo e metafísico ainda mais


profundo e agudo do que Molina. Fundou a corrente jesuíta chamada
congruísmo,​ que ao lado dos dominicanos defendeu uma eleição antes (ou
independente) da previsão dos méritos e, ademais, que a reprovação é
antecedente. Logo o congruísmo tornou-se a visão majoritária entre os jesuítas,
sobretudo em virtude da adesão do geral da ordem, o Pe. Aquaviva.
Antes de mais nada, observe-se que as duas teses fundamentais dos
molinistas são as seguintes: 1. A predestinação é ​“post praevisa merita”,​ na
chamada ordem da intenção; 2. A Graça é versátil ou indeterminada (ou
apenas eficaz extrinsecamente), na ordem da execução. Para justificar essas
as duas teses acima, Molina defendeu duas teses absolutamente anti-tomistas,

47
Contrariamente aos jesuítas e ao próprio Molina, o molinista modernista Kirk MacGregor
alega que “Desde que esta escolha predestinacionista não é de forma alguma baseada em
como qualquer pessoa neste mundo responderia à graça divina, a doutrina da predestinação
de Molina defende ​a doutrina da eleição incondicional​. Este é o claro ensinamento de Romanos
9 (especialmente os versículos 11-13 [...] Assim, a escolha de Deus de eleger ou reprovar
certos indivíduos criando um mundo no qual eles iriam ou não alcançar a salvação, em vez de
outro mundo no qual eles fizessem livremente o oposto ou sequer existissem, não tem nada a
ver com a sua crença ou incredulidade livremente escolhidas; Deus simplesmente, em sua
absoluta soberania, seleciona o mundo que ele quer.” (​Luis de Molina: The Life and Theology of
The Founder of Middle Knowledge. ​Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2015. pp.150-151).
Alegação igualmente impressionante é a que é feita pelo filósofo molinista William L. Craig,
segundo o qual “Molina sustentou que a escolha de Deus de criar certas pessoas não tem nada
a ver com a forma como elas responderiam à Sua graça; Ele simplesmente escolhe a ordem
mundial que Ele quer, e nenhuma razão para esta escolha deve ser buscada além da própria
vontade divina. Neste sentido, a predestinação é para Molina totalmente gratuita, o resultado
da vontade divina, e de forma alguma baseada nos méritos ou deméritos das criaturas.” ​(The
problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez. S ​ tudies in
Intellectual History 7. Leiden: Brill, 1988. p. 204). No entanto, tais afirmações não se sustentam
de nenhum modo nos textos de Molina, nem tampouco resistem ao escrutínio dos melhores
molinistas da escola jesuíta. Por exemplo, basta irmos ao ano de 1610, na obra do dominicano
Diego Álvarez (partidário de Domingo Báñez, que foi o maior adversário de Molina), intitulada
“De auxiliis Diuinae Gratiae et humani arbitrii viribus” (Itália, 1610), e nesta obra veremos que o
dominicano defende exatamente uma eleição ​“ante praevisa merita”.​ Mas contra quem? Contra
Molina e outros jesuítas, os quais defendiam uma predestinação​“post praevisa merita”​, isto é,
após a previsão dos méritos (com efeito, condicional). Para uma exposição acerca da real
posição molinista na controvérsia sobre os auxílios da graça e sobre a predestinação, veja-se a
obra escrita pelo Frei dominicano Jacques Hyacinthe, publicada em 1740, cujo título é
“Historiae congregationum de auxiliis divinae gratiae”​ (Belgica)​.
29

a saber, a ciência média ou mixta na ordem da intenção e o chamado concurso


simultâneo e indiferente na ordem da execução.
Suárez reteve a tese molinista da ciência mixta, mas defendeu, junto aos
dominicanos, que Deus predestina os justos antes da previsão dos méritos.
Trata-se, pois, de uma predestinação absolutamente gratuita, independente da
previsão dos méritos futuros ou futuríveis. Após tal eleição, Deus confere aos
seus eleitos as chamadas ​“graças côngruas”,​ as quais Deus administra
segundo aquilo que Ele sabe que será acatado pelo eleito em tal e tal
circunstância e sob tal e tal condição. Com efeito, serão sempre infrustráveis,
mas infrustráveis extrinsecamente. A graça suficiente, uma recebida sem
impedimentos na criatura, será convertida em eficaz, e sabendo Deus que tal
homem irá dispor impedimentos à graça suficiente, não lhe dará a graça eficaz.
Observe-se que a graça côngrua não é uma premoção física (algo que,
segundo a mente de Suárez, representaria a destruição do livre-arbítrio), mas
uma determinação moral ou atrativa, extrínseca. A graça côngrua precisa, com
efeito, do consentimento da vontade humana – consentimento este já previsto
por Deus ao concedê-la, razão pela qual não será frustrada. – Mas o âmbito da
graça atual é próprio do que está em ordem sobrenatural; vejamos ainda mais
uma vez a concorrência divina no âmbito natural, trazendo os aportes de
Suárez.
Ora, os discípulos de Suárez postularam que o concurso simultâneo
poderia ser compreendido por um duplo ângulo, a saber, é um concurso
proposto ​(“oblatus”) enquanto não adiciona ou causa nada na vontade da
causa segunda, senão que a deixa ​indiferente quanto à produção desde ou
daquele ato, e se torna um concurso conferido ​(“collatus”) se se traduz na
atuação por onde Deus causará a perfeição ou a entidade da volição livre da
causa segunda, conferindo-lhe, portanto, o ​“ser” de sua determinação livre. Em
seu opúsculo ​“De scientia Dei futurorum contingentium”48 ​ ​, Suárez propôs a tese
de que Deus conhece os ​futuríveis somente em sua verdade objetiva,
dispensando para isso quaisquer meios objetivos de conhecimento, pois eles já
seriam verdadeiros em si mesmos e, portanto, estariam representados como
tais (isto é, enquanto verdades) na essência divina (e a essência divina, para
Suárez, é o médio ​“quo” em que Deus conhece a futurição condicional das
criaturas), a qual tem virtude representativa infinita, de modo que contém toda
verdade.
O conhecimento divino dos ​futuríveis,​ de acordo com Suárez, não se
depara com nenhum outro médio objetivo (isto é, com nenhum meio cujo
conhecimento leva ao entendimento de outro objeto ou coisa) que não seja a
própria essência divina. Já para Molina e Báñez, o conhecimento divino dos
​ ão prescinde ​a um médio objetivo: a ​supercompreensão da vontade
futuríveis n
criada, para Molina, e os ​decretos predeterminantes​, para Báñez. Com efeito,
temos a seguinte ordem.

48
SUÁREZ, Francisco. ​De Scientia Dei Futurorum Contingentium​, Cap. II, §VII.
30

Para Molina: Deus ​→ ​Supercompreensão da vontade criada (​ médio


objetivo) ​→​ Essência divina ​→​ Futuríveis.

Para Báñez: Deus ​→ Decretos Predeterminantes (médio objetivo) ​→


Essência divina ​→​ Futuríveis.

Em contraste, para Suárez um médio objetivo para a ciência dos futuros


condicionados livres é desnecessário, uma vez que Deus conhece ​diretamente
os ​futuríveis em si mesmos e representados diretamente em sua essência, que
é o ​“medium quo” de toda ciência divina, posto que que o intelecto de Deus
conhece ​“in seipso”,​ não ​“in altero”​. – Trata-se de ​“medium quo” (não ​“in quo”​)
porque se refere a um conhecimento mais imediato das coisas em si mesmas,
o qual não supõe outro médio anterior do qual necessariamente dependa e
esteja conexionado para ser conhecido, caso em que seria ​“medium in quo”​,
pois, sendo conhecido assim, remeteria ao conhecimento de outro médio
anterior, a saber, o da ​supercompreensão da vontade criada (solução
molinista) ou dos ​decretos predeterminantes​ (solução bañeziana).
De acordo com Suárez, Deus conhece o ​futuro em seu concurso
absolutamente conferido, e o ​futurível no concurso condicionalmente conferido:
o concurso condicionalmente oferecido ​(“concursus conditionate oblatus”)
torna-se condicionalmente conferido ​(“conditionate collatus”) por meio da
determinação do livre-arbítrio criado, bem como por meio de uma condição. No
primeiro momento lógico ​(“concursus conditionate oblatus”),​ a causa segunda
atua com Deus na ​ordem predicativa quanto ao estatuto motriz da ação ou
efeito, por onde se diz que Deus é a causa parcial co-ordenada da produção do
efeito da causa segunda; no segundo momento lógico ​(“conditionate collatus”)​,
Deus atua na ​ordem transcendental,​ dando ser ao efeito. Pois bem, segundo o
mesmo ​Doutor exímio,​ Deus vê imediatamente em sua essência ​(“medium quo”
ou espécie inteligível imediata) as verdades correspondentes à futurição livre
das vontades criadas enquanto postas em certas circunstâncias e ​condições
côngruas e ​hipotéticas,​ e a partir disso o concurso condicionalmente oferecido
se converterá em absolutamente conferido mediante o divino decreto.
Com efeito, apesar de esplêndida, a solução suarista enfrenta
problemas. Em primeiro lugar, é necessário o intercurso dos decretos
predeterminantes como médios objetivos. Em segundo lugar, os ​futuríveis não
se encontram sem um médio objetivo na essência divina, do contrário seriam
apenas ​meramente possíveis​. Ora, qualquer ação livre que um sujeito realize
em uma determinada circunstância, deverá ser descrita por uma de duas
contrafactuais contraditórias. Mas do mero fato lógico de ser impossível (em
sentido composto) que numa mesma circunstância um sujeito coma e não
coma uma bela fatia de bolo, não se segue que se ele come a fatia de bolo,
então ele come (em sentido dividido) por força de necessidade. Com efeito,
31

que o sujeito comeria a fatia de bolo na circunstância específica permanece


sendo contingente; ademais, supõe uma determinação à existência que o
meramente possível não reclama. Portanto, Deus não pode conhecer o
futurível diretamente em sua essência, sem médio objetivo. Em terceiro lugar,
dado o axioma aristotélico-tomista ​“quidquid movetur ab alio movetur” (​ tudo o
que se move é movido por outro), é impossível que a futuribilidade
condicionada da criatura se dê apenas por si, sem a atuação prévia de Deus na
vontade da criatura. O futurível não é por si mesmo, visto que a determinação
condicionada não é por si mesma, mas pela causalidade divina.
Em resposta, Suárez propôs a tese do ​“actus virtualis” (“ato virtual”)​, que
busca solapar a universalidade do princípio aristotélico-tomista citado acima e,
consequentemente, derrubar a necessidade da premoção física, ao postular
um ato intermédio entre o ato primeiro e o ato segundo da vontade, o qual teria
condições de elicitar a vontade ao seu ato segundo. Suárez o postulou em
suas ​Disputações Metafísicas, Disp. 29, lec. 1, n. 7, argumentando que o
princípio aristotélico não tem alcance universal, dado que a vontade criada está
em ​ato virtual para o término do seu movimento, caso em que pode se mover
por si mesma, sem nenhuma moção divina precedente. Entretanto, como
argumentaremos ao apresentar a doutrina da premoção física, tal idéia implica
aporias inescapáveis, de modo que podemos dizer que o ato virtual não
repugna a necessidade da ​praemotio​.
Quanto à predestinação, temos eminentes teólogos da Companhia de
Jesus além de Supárez, como Lugo e o próprio Card. Belarmino, os quais
deram novos aportes ao molinismo puro seguido por Vázquez, Lesio, Card.
Toledo, Franzelin. Todos eles enfatizaram a importância das “graças côngruas”
como auxílios divinos acomodatícios à vontade da causa segunda, não
eficazes em si mesmas ​(“ab intrinseco”),​ senão que pela livre determinação da
criatura ​(“ab extrinseco”)​. Com efeito, seguindo a bela exposição do Pe.
Antonio Royo Marín, a predestinação no congruísmo dá-se da seguinte
maneira​49​:

1 – Por sua ​ciência de simples inteligência​, Deus conhece todas as


coisas possíveis, todas as naturezas e todas as combinações que
podem ser feitas com as coisas criadas.
2 – Por sua ​ciência média​, “Deus - diz Suárez, em ​De Praedestinatione
1. I, c. 7, n. 20 -, antes de que predestine tal homem com tais auxílios,
prevê que tal homem assim merecerá a glória se forem dados tais
auxílios predeterminantes” em tal ordem e em tais circunstâncias (aqui
entram os concursos condicionalmente oferecidos e conferidos).
3 – Com vontade absoluta e eficaz, de uma maneira gratuita e não por
meio da previsão dos méritos, Deus, em primeiro lugar, elege à Glória e,

49
MARÍN O.P., Antonio Royo.​ ​Dios y su obra.​ Madrid: BAC, 1963, p. 210.
32

consequentemente, à Graça a alguns homens, querendo positivamente


não eleger os demais.
4 – Deus emite o decreto absoluto de conferir aos eleitos as ​graças
côngruas (eficazes ​“ab extrínseco”​, ou seja, pela livre autodeterminação
da criatura) para realizar as boas ações e ganhar com elas a vida eterna.
5 – Prevê com a ​ciência de visão os méritos e a perseverança dos bons,
bem como prevê os deméritos e impenitência dos réprobos.
6 – Os maus são reprovados positivamente à vista daqueles deméritos e
da impenitência final prevista.

7 - Todos esses decretos serão executados no tempo.

Pois bem, após termos feito os esclarecimentos quanto ao congruísmo,


voltaremos à doutrina molinista, especificamente ao tópico sobre a razão da
predestinação.

Conforme apontamos, para Molina a predestinação é parte da divina


providência, e como esta alcança o seu fim de maneira certíssima, assim
também alcançá-lo-á a predestinação. Na ordem geral da divina providência
(“in sensu composito”)​, em que todos os efeitos da predestinação são
considerados, incluindo todos os médios que ordenam o homem à Glória
eterna (com efeito, a própria incoação da Graça para que se possa ter mérito),
os molinistas concordam que os efeitos da predestinação procedem exclusiva e
primeiramente da bondade divina. A predestinação, ​considerada
absolutamente,​ é obra única de Deus mesmo. Mas, conforme também já
aludimos, na vontade divina antecedente, Deus quer a salvação final para
todos os homens indistintamente, e quer também os meios para ela. No
molinismo, a posse da vida eterna é condicional aos méritos previstos, mas a
disposição e ordenação das graças suficientes para o fim último sobrenatural é
incondicional, porém espera a determinação positiva da criatura. Ademais, o
decreto criativo divino também é incondicional, na medida que não se segue
com necessidade de natureza, nem tampouco Deus é constrangido de maneira
intrínseca ou extrínseca a executá-lo. Quando decide decretar qual mundo
executar, Deus o faz de modo libérrimo e incondicional.
Em suma, de acordo com Molina, uma vez que Deus conhece a
cooperação ou não das causas secundárias ao seu ​concurso simultâneo
indiferente,​ e dadas as ​condições e ​circunstâncias ​dispostas por Ele, segue-se
que Ele conhece os ​futuríveis pela sua ​ciência média​. Na ordem da vontade
consequente, Deus quer salvar alguns homens com base no mérito previsto
(“post praevisa merita”)​, bem como condenar outros com base na culpa
prevista ​(“post praevisa demerita”)​. Mas tal coisa pressupõe a divina
providência pelo vetor da vontade antecedente, pela qual Deus quer salvar a
33

todos os homens indistintamente, e para isso dispõe incondicionalmente todos


os auxílios suficientes para a resposta positiva deles. Ou seja, Deus decide
destinar [todos] os homens (pela vontade antecedente) à salvação, mas elege
uma condição: que respondam positivamente aos seus auxílios suficientes
conferidos. Com respeito à reprovação, decide destinar (pela sua vontade
consequente) à condenação todo aquele que responde de modo negativo aos
auxílios. Assim, estando Ele de posse do conhecimento daqueles que
cooperariam ou não com os seus auxílios conferidos, considera a resposta de
cada um nas diversas circunstâncias específicas, e então elege ou reprova
pelo seu decreto atinente à providência consequente; por fim, decide executar,
incondicionalmente e por pura liberdade e bondade, todo o seu plano
preordenado na eternidade.
Ora, uma vez que apresentamos os principais pontos da doutrina
molinista concernente ao modo da atuação de Deus sobre as causas
segundas, bem como o entendimento molinista da providência, predestinação,
reprovação e a relação entre Deus e o mal, iremos considerar a doutrina do
maior oponente de Luis de Molina, o grande dominicano Domingo Báñez.

7. Domingo Báñez, ​a praemotio physica​ e os ​decretos predeterminantes

Notabilizado como um dos maiores mestres tomistas da segunda


escolástica, Domingo Báñez destacou-se como profícuo comentarista de Santo
Tomás, bem como por ter sido o maior opositor da doutrina de Luis de Molina​50​.
Suas críticas ao molinismo, conforme veremos, vão desde a repugnância ao
​ em c​ omo contra o ​médio molinista por onde
concurso simultâneo indiferente, b
Deus conhece os assim chamados ​“futuríveis” (​a “​scientia media​”​),​ e contra a
doutrina molinista da predestinação e da graça. Com efeito, a pedido do
cardeal Gaspar de Quiroga, Báñez preparou e publicou em 1595, com a ajuda
de outro grande dominicano, o rígido tomista Diego Álvarez, a obra conhecida
como ​“Apologia”​, cujo título completo é ​“Apologia fratrum praedicatorum in
provintia hispaniae professorum sacrae theologiae, adversus quasdam novas
assertiones cuiusdam Doctoris Ludovici Molinae”51 ​ ​, que consiste em um
conjunto de objeções à doutrina de Molina.

50
Algumas das obras de referência sobre a teoria da ​premoção física bañeziana são as
seguintes: Diego Álvarez, “​De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate” (Itália,
1610)​; P. Massoullié, “​Divus Thomas sui interpres de divina motione et libertate creata” (Itália,
1692)​; Gonet, O.P., “​Clypeus Theologiae thomisticae contra novos ejus impugnatores” (França,
1659-1670);​ Billuart, O.P., “​Summa S. Thomae” (Bélgica, 1754)​; Zigliara, “​Summa philosophica”
(França, 1902);​ Gredt, O.S.B., “​Elementa Philosophiae Arestotelico-Thomisticae” (Espanha,
1961)​.
51
Para a versão em latim da “Apologia”, organizada por Mtro. Vicente Beltran de Heredia O.P.,
veja-se “​Domingo Bañez y las controversias sobre la gracia: textos y documentos” (​Salamanca,
1968, pp.115-380). E para uma tradução completa para o espanhol da mesma obra, feita por
Juan Antonio Hevia Echevarría, veja-se “​Apologia de los hermanos dominicos contra la
Concorida de Luis de Molina”​ ​(Pentalfa, Oviedo, 2002).
34

Pois bem, a nossa exposição neste tópico se seguirá pela apresentação


da doutrina bañeziana da “​praemotio physica” (contra o ​concurso simultâneo
indiferente m​ olinista), depois pala exposição do modo como Deus, na visão de
Báñez, administra a sua providência, e então veremos a teoria bañeziana de
como Deus conhece os ​“futuríveis” (a saber, pelos seus decretos
predeterminantes infalíveis), destacando sempre a relação entre Deus e o mal
na sua doutrina.
Mas para alcançarmos a demonstração apodítica da ​“praemotio physica”
(contra a ​suficiência do ​concurso simultâneo indiferente)​ ​, é​ necessário um
breve interlúdio dos conceitos básicos da metafísica aristotélico-tomista, a partir
dos quais poderemos analisar com mais perícia as noções de motor e móvel, e
assim demonstrarmos apoditicamente a procedência do seguinte axioma
aristotélico-tomista: “Tudo o que se move é movido por outro” ​(“quidquid
movetur ab alio movetur”).​
O Aquinate pontua que o Filósofo (modo como se refere a Aristóteles)
entende corretamente que o movimento não é apenas o movimento local
(quando um objeto vai de um lugar para outro), senão que implica em sua
razão formal o ato do que está em potência enquanto está em potência, ou,
dizendo-se materialmente, o trânsito da potência ao ato​52​. ​No ​“Da geração e da
corrupção”,​ Aristóteles ensina que o movimento distingue-se em ​seis espécies
segundo ​quatro categorias, a saber​: da substância (geração e corrupção), da
qualidade (alteração), da quantidade (aumento e diminuição), e do lugar
(translocação). Ora, uma coisa ​se move quando é gerada (tal como no
nascimento) ou quando se corrompe (quando perde sua forma substancial),
quando sua qualidade é alterada (quando sua cor muda) ou quando a sua
quantidade muda (uma parede pode diminuir ou aumentar) e, por fim, quando
efetivamente desloca-se de um lugar x para um lugar y (quando o homem vai
do quarto ao banheiro). Em todos esses casos, dizemos que houve mudança
(trânsitos da potência ao ato). O móvel deve ter potência para receber de outro
alguma atualidade, porque não pode receber o que já tem, e o motor deve ter
potência para produzir algo no móvel, pois não pode doar o que não tem.
Assim, por exemplo, quando o fero recebe o calor do fogo, diz-se móvel e
passivo na medida exata em que tem uma forma atualizada por outro.
Um ponto importante é que o motor não muda pelo fato da ação, pois,
como pontua Régis Jolivet​53​, a mudança ou devir está apenas no paciente, não
no agente. Tal premissa se segue da análise da ​eficiência causal com respeito
às noções de ​potência e ​ato​. A razão é a seguinte: a causalidade eficiente,
enquanto tal, implica apenas o exercício da potência ativa da causa, a
dependência real do efeito com respeito à causa e a anterioridade de natureza

52
Veja-se o comentário ao ​“Da geração e da corrupção” feito por Mario Ferreira dos Santos, o
qual encontra-se na obra ​“Aristóteles e as Mutações” (1ª ed., Texto com exposição,
acompanhado de notas explicativas e analíticas. Livraria e Editora Logos: São Paulo, 1955).
53
JOLIVET, Régis. ​Tratado de Filosofia - Metafísica. ​1. ed. Rio de Janeiro: Agir, 1965. pp.
303-304.
35

desta com respeito ao seu efeito. Portanto, nada aqui requer mudança na
causa ou no motor à vista do logos de mover ou causar​54​. Ademais, a atividade
e a passividade não podem subsistir ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto
no mesmo sujeito, já que repugna o princípio de não-contradição. Portanto, a
causa não muda pelo fato da ação nem o motor pelo seu ato de mover. O devir
ou mudança encontra-se tão somente no móvel​55​. Portanto, nenhuma ação de
Deus no mundo, nas causas secundárias, implica propriamente mudança n’Ele,
senão que apenas no paciente do seu influxo.
O ser em potência só pode passar a ato mediante a ação de um ser em
ato, o qual detenha a perfeição de que o móvel carece. E não adianta recorrer
ao subterfúgio de alegar que o móvel pode comunicar a si mesmo um ato ou
perfeição que não tem, porque não pode estar em potência e em ato ao mesmo
tempo e sob o mesmo aspecto – o que repugna o princípio de não-contradição,
assim como aquele que em ato conhece a senha do seu cartão de crédito, não
pode conhecê-la em potência ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Ora,
se o ferro possui um específico grau de quentura em ato, segue-se que não
pode estar em potência para recebê-lo, visto que já o possui. O móvel, na
medida em que é carente de perfeição ou ato, está em potência para ele, pelo
que se faz necessária a ação de um motor, o qual, em virtude da sua potência
ativa, possa comunicar ao móvel aquilo que ele encerra em ato. – Assim,
chegamos inexoravelmente a conclusão de que nada passa da potência ao ato
senão por um ente em ato, e alcançamos o axioma aristotélico-tomista do qual
se depreende a necessidade da ​premoção física​. E a premoção física divina é
necessária na operação de todos os móveis, livres ou não, porque todo ente
finito que opera encerra composição metafísica de essência e ato de ser. Ora,
tudo o que é composto é causado. Mas assim como os entes finitos recebem
de Deus o ato de ser, pois são ontologicamente compostos, recebem também
a sua eficácia operativa, posto que o seu operar não identifica-se com uma
essência que é puro ser. Portanto, assim como destruído estaria o ente finito se
se removesse o Ser Subsistente por si mesmo, de igual modo não haveria
causas operativas finitas se se removesse a Causa Incausada de todas as
coisas. Observe-se, ademais, que o ente participado está duplamente em
potência para a sua operação natural: em potência para a posse do seu ato, e
em potência para realizá-lo. O ​concurso simultâneo indiferente explica apenas

54
Mas a razão de causa não é idêntica à razão de motor. Deus, por exemplo, deve ser
considerado a causa da criação do mundo, mas não o seu motor, visto que a criação não
supõe movimento, porque o universo passou a ser totalmente no ato da criação; portanto, não
deixou um estado para outro, não mudou.
55
Cabe ainda ressaltar, segundo o mesmo Jolivet, o seguinte: “Por outro lado, é certo que o
agente corporal é sempre modificado no próprio exercício de sua atividade causal, pela reação
do sujeito sobre o qual age (assim, o martelo batendo se aquece, a bola de gude muda de
direção quando bate noutra). Todavia, o agente é modificado, não enquanto age, ​mas
enquanto sofre ele mesmo uma ação de volta (uma reação) da parte do paciente. É, portanto,
verdade, ainda aqui, que o agente como tal não sofre mudança: se alguma mudança nele se
produz, acontece, não porque age, mas porque sofre” (​Ibid.​ , p. 303).
36

a entidade do ato e, com efeito, a sua posse. Já a premoção física explica tanto
a posse do efeito como também a própria operação da causa segunda.
Observe-se ainda que quando a premoção física é recebida na vontade,
podemos discernir três aspectos. Em primeiro lugar, temos a vontade enquanto
ainda nada quer positivamente. Em seguida, a vontade enquanto é receptiva
de uma entidade móvel, com a qual é reduzida a ato, conforme diz o Cardeal
Zigliara: “A moção divina, por onde a potência de querer de nossa vontade é
reduzida ao ato de querer”​56​. Garrigou-Lagrange comenta a definição do
Cardeal Zigliara, canalizando-a ao aspecto passivo da premoção física, e diz:
“Estas últimas palavras ​“ad actum volendi” não significam que Deus produz em
nós o ato de querer sem nós outros, senão que a nossa vontade é movida por
ele a produzir ela mesma vitalmente esse ato que se chama volição.”​57 Ou seja,
a vontade só escolhe formalmente isso ou aquilo por si mesma na medida em
que recebe o seu ato causal de Deus​58​. Em terceiro lugar, uma vez que a
vontade recebe esse ato, pode formalmente eleger um bem particular por si
mesma. Isso não implica que a premoção física não seja determinadíssima. É
tão determinada, que faz a vontade criada querer por si, isto é, na sua própria
ordem.
Gallus Manser pontualiza que a premoção física é constituída pelas
seguintes propriedades: a) é uma ação especial de Deus como causa primeira
eficiente, que quando é recebida na vontade, a move à volição atual. Não se
confunde com a influência exercida por um objeto qualquer sobre a vontade -
​ ​; b) se realiza de maneira ​direta e ​imediata na própria vontade –
motio objetiva59
e só Deus pode atuar diretamente na vontade​60​; c) a atuação divina é física,
pois, como é notório, é uma moção eficiente e ativa, e como tal distingue-se da
mera atração moral por parte de um objeto apetecível; d) é uma pré-moção não
em sentido de anterioridade temporal, mas com anterioridade de natureza; e)
move a potência de acordo com a natureza própria do móvel: se é livre, a move
segundo a sua natureza livre, mas se é necessária, move-a segundo a sua
56
[“Motio divina, per quam voluntas nostra de potentia volendi reducitur ad actum volendi”]
Tradução de Carlos Alberto. Zigliara, ​Theol. Nat. Phil.​ 31, V.
57
GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald. ​La Predestinación de los Santos y la Gracia. D ​ octrina de
Santo Tomás Comparada com Los Otros Sistemas Teológicos​. ​Traducido por Benjamín Aguero
y Mariano Arguero. Argentina, Buebos Aires: 1946, p. 303.
58
Comentando de forma imprecisa uma das passagens da ​Suma Contra os Gentios (I.8), o
filósofo William L. Craig, ao analisar o princípio segundo o qual uma causa instrumental não
pode se mover a menos que haja uma causa motriz principal ​(Cf. Filosofia e Cosmovisão
Cristã. ​São Paulo: Vida Nova, 2005. pp. 342-343), conclui que, para Santo Tomás, a premoção
física pela qual Deus move as criaturas da indigência potencial à volição atual corresponde a
uma moção física objetiva, à semelhança de um carro quando choca-se a outro carro, e assim
por diante: cada carro receberia certo influxo e transferiria passivamente ao próximo carro da
série. Craig pensa que isso é a premoção divina. Mas a sua interpretação está completamente
alheia à doutrina tomista, bem como ao próprio molinismo, visto que o molinismo também
assume a instrumentalidade das causas segundas subordinadas a Deus, e nem por isso supõe
que a liberdade criada é quitada.
59
Alvarez, ​De auxiliis​, disp. 23, 16.
60
A premoção física distingue-se tanto do mero ​conservacionismo​, pois é uma atuação ​direta e
imediata,​ como da mera ​concorrência simultânea indiferente,​ porque atua na vontade, não
apenas com ela.
37

natureza necessária; f) para Báñez, a ​premoção física deve ter um sucesso


infalível, uma vez que o ato da vontade divina não pode falhar. Vejamos a
definição de ​premoção física​ dada pelo Pe. Berthier, mestre de Manser:

Uma ação divina virtualmente transeunte, em que Deus


como causa primeira age com certa precedência,
preparando (ou conduzindo) a potência da causa segunda
de acordo com o modo próprio de agir, que ele confere
com um decreto atinente ao aqui e agora de determinada
coisa​61​.

Garigou-Lagrange, ainda no horizonte bañeziano, apresenta de modo


pedagógico o que a premoção física não é, e depois o que ela positivamente
é​62​.

1 – Não é uma moção que torna supérflua a ação da causa segunda:


contra o ocasionalismo.​
2 – Não é uma moção que necessite a vontade a eleger este bem mais
do que aquele: ​contra o determinismo​.
3 –​ Tampouco é um concurso simultâneo: ​contra o molinismo.
4 –​ Nem é uma moção indiferente, indeterminada ou versátil.
5 – Também não se trata de uma assistência puramente extrínseca da
parte de Deus.

Ao contrário, a premoção física positivamente é:

1 – Uma moção passivamente recebida pela criatura, ou seja, recebida


na sua potência operativa, para aplicá-la ao obrar. É, portanto, diferente
tanto da ação divina que ela supõe, como da nossa ação que dela se
segue.
2 –​ É física e não moral, em oposição a um objeto que atrai.
3 – É uma pré-moção em razão da sua prioridade de natureza, não de
tempo.
4 – Com relação à liberdade, a premoção física não é necessitante,
senão que predeterminante; é uma predeterminação causal, não formal,
na medida em que explica a operação enquanto tal, não a sua eleição
particular.

O mesmo Lagrange ainda destaca que a premoção física não é um ato


de criação ​“ex nihilo” dos atos da nossa vontade, do contrário ela não seria

61
[“Actio divina virtual transiens, qua Deus tanquam causar prima causis secundia potencia
agius prius ab e o instructis, ipsummet actu agere velere necessario, pro modo singulis proprio,
ea quae ipse decrevit hic et nunc confert”] Tradução de Carlos Alberto. MANSER, Gallus.
Possibilitas praemotionis physicae thomisticae,​ Friburgi (Helv.), 1895, p. 18.
62
GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald.​ op. cit.,​ p. 283.
38

livre. Falando precisamente, Deus nos move a produzirmos por nós mesmos os
nossos atos. Há a necessidade de que os nossos atos sejam movidos por
Deus, isto é, de que recebam o ​“complementum causalitatis” ​de Deus, mas isso
não quita a causalidade predicamental e própria do agente livre, senão que é o
seu horizonte de possibilidade. Com efeito, podemos distinguir a moção divina
enquanto ativa,​ ​passiva​ e ​a ação mesma.

a) A moção ativa:​ que em Deus é uma ação [formalmente] imanente e


[virtualmente] transitiva.
b) A moção passiva: pela qual a criatura, que está em potência para o
obrar, é movida passivamente por Deus para fazer-se atualmente
operante.
c) A ação em si mesma:​ é o ato vital e livre da nossa vontade de
escolher determinado bem particular.

Uma analogia esclarecedora é a da atuação do fogo na água: a ação do


fogo na água é como a ​moção ativa,​ a perfeição do calor recebida na água é
como a ​moção passiva​, e a água operativa enquanto aquecida é a ação em si
mesma.
Ora, a vontade, antes da sua operação, não está determinada com força
de necessidade à escolha de uma coisa ou de outra, mas em indiferença
potencial para termos opostos. Quando quer algo em ato, sua indiferença
permanece, já que ela poderia ter escolhido diferentemente do que escolheu,
mas já não se trata de uma indiferença potencial, senão que atual. Deus e a
criatura produzem totalmente o mesmo efeito, mas segundo modos ou razões
diversas, os quais subordinam-se segundo uma relação de ​anterior e ​ ​posterior​,
salvaguardando, consequentemente, o papel daquele que é Ato Puro e o papel
das causas segundas livres.
Ademais, conforme já pontuamos, a ​premoção física é uma moção
causal, não formal. A determinação formal é o que compete à causa segunda,
visto que é causa predicamental real, e a determinação causal reclama pelo
influxo divino na ordem de causa primeira. Ora, a diferença entre as duas
moções não consiste no simples trânsito da potência ao ato que realizam, e
sim na espécie de ​ente que cada uma das moções realiza no móvel. A moção
formal realiza um ​“ens quod” (o qual) no móvel, ou seja, ​introduz uma forma
determinada na vontade da causa segunda – por exemplo, a forma de ficar
sentado ou a forma de ficar em pé. Já a moção causal realiza um ​“ens quo”
(pelo qual) na causa segunda, introduzindo na sua vontade aquilo pelo qual ela
se determinará por si.
Aqui concluímos a nossa breve exposição de alguns pontos atinentes à
doutrina da premoção física segundo a mente de Báñez. Antes, porém, de
confrontarmos os seus pontos equivocados, é necessário esmiuçarmos qual é
a relação entre Deus e o mal na doutrina baneziana da premoção física.
39

7.1 A ​praemotio physica​ e o mal

Deus não pode ser de modo algum causa do pecado, nem direta nem
indiretamente. Não pode ser causa direta, inclinando a vontade criada ao
pecado, pois o pecado, ao fim e ao cabo, é apartar-se da reta ordenação a
Deus, e repugna que Deus mova diretamente as criaturas para algo distinto do
fim último, que é Deus mesmo. Ademais, o horizonte possibilitante do pecado
e, portanto, do defeito está apenas na vontade que possui certa ​contingência a
respeito do bem:​ é da contingência no obrar que surge a possibilidade de
defeito, principalmente em razão de que o fim ao qual destinam-se as vontades
criaturais não identifica-se com uma natureza que é puro ser. Mas em Deus há
identidade entre o operar e o puro ser, e como já vimos, o ​“ens” é convertível
com o ​“bonum”.​ Portanto, o ente cuja essência não é puro ser e cujas
operações não identificam-se com a sua mesma essência, pode descambar em
defeito. Deus, em contraste, quer necessariamente o Sumo Bem. Mas Ele é o
Sumo Bem, logo não pode descambar em defeito. A perfeição da vontade é
possuir o bem ou o fim apresentado pelo intelecto. Ora, o intelecto e a vontade
de Deus não podem falhar, logo Ele está impedido de toda e qualquer
defectibilidade. E o pecado é privação de bem devido. Ora, Deus é Ato Puro, e
não convém privações ao que é Ato Puro. Logo, Deus não pode pecar.
Tampouco Deus pode ser causa indireta do pecado. Quanto ao mal
natural e de pena, Deus pode querê-los indiretamente, na medida em que
estão ordenados para o bem e a felicidade do homem. Neste caso, porém, a
razão de bem não está neles enquanto tais, mas sim no bem querido ​“in recto”
(diretamente) por Deus, a saber, a perfeição do universo, a ordem e o remendo
do culpado. Deus, portanto, pode querer indiretamente servir-se deles, e
usá-los como meios para alcançar certo bem e fim, querido como tal
diretamente. Ou seja, ao apetecer diretamente um bem, Deus apetece ​“in
obliquo” (indiretamente) e ​“per accidens” (por acidente) certos males físicos,
porque quer a perfeição universal, que não pode existir sem a corrupção de
alguns entes criados, por exemplo. Quando apetece ​“in obliquo” (indiretamente)
e ​“per accidens” (por acidente) certos males de pena, fá-lo porque apetece
diretamente um bem, o qual se segue anexo ao mal de pena, a saber, a justiça.
Assim, o mal de pena é dito mal enquanto privação de certa perfeição devida,
mas diferente do mal de culpa, a pena anexa em si mesmo um bem indireto, a
justiça. E a justiça, enquanto tal, possui razão de bem: Deus quer ​“in recto” o
bem da justiça, e o querendo diretamente, quer ​“in obliquo” o mal de pena pela
ordem e para emendar o culpado. No entanto, conforme já fora dito, de certa
forma o mal de culpa participa mais da natureza do mal do que o mal de pena,
visto que é pela culpa que nos tornamos maus e não pela pena.
O mal moral, que é o pecado – isto é, a desordem atual da vontade
quanto a uma regra de razão ou divina –, é igualmente privação do ser devido
a um sujeito, pois é precisamente a deformidade da vontade e do intelecto da
causa segunda perante um bem devido, o qual não é querido com razão de
40

honesto. Ora, Deus, pela sua divina providência, pode querer permitir que o
mal moral se faça, visto que pode sacar dele bens maiores, mas não pode
querê-lo direta ou indiretamente. No entanto, não podemos dizer propriamente
que o mal moral está ordenado a um bem, do contrário não seria desordem.
Podemos dizer, antes sim, que enquanto Deus quer a ordem do mundo (físico
e moral), pode querer indiretamente o mal físico e de pena, enquanto quer
diretamente o bem das criaturas, a saber, que livremente alcancem o seu fim
último; mas não pode querer o pecado delas, mas a sua retidão em ordem a
Ele mesmo, e quer não impedir os defeitos postos por elas. A permissão divina
é uma condição ​“sine qua non” para o pecado: se Deus não permitisse o mal
moral, o mesmo não sucederia; mas permitindo-o, não é mister que
necessariamente suceda. Se ocorre, não é porque Deus o quer, mas porque
Deus não o quer impedir.
Mas quando a criatura faz o mal, há efeitos reais. – É o que chamamos
“matéria do pecado”. Com efeito, conquanto o mal seja não-ser em algo, tudo
aquilo que é no pecado é ente, razão pela qual carece de ser causado por
Deus. Mas a “matéria do pecado” do pecado distingue-se do pecado
formalmente considerado, conforme diz Santo Tomás: ​“Respondo: o ato do
pecado é ente, e é ato, e sob ambos os aspectos procede de Deus. De fato, todo ente
em qualquer modo que exista, deve derivar do primeiro ente; como é por Dionísio
evidenciado no capítulo 5 de Div. Nom. Toda ação é causada por uma realidade
existente em ato, porque, nada age senão enquanto está em ato: todo ente em ato,
portanto, se reduz ao que é primeiro ato, isto é, a Deus, quanto a sua causa, que é ato
por sua mesma essência. Assim sendo, Deus é a causa de toda a atividade enquanto
atividade. Mas, o pecado significa ente e ação com determinado defeito, porém este
defeito provém de uma causa criada, isto é, do livre arbítrio, enquanto se aparta da
ordem do primeiro agente, a saber, de Deus. Portanto, este defeito não se reduz a
Deus como a sua causa, mas tão só ao livre arbítrio: como o defeito de mancar se
reduz a curvatura da tíbia como a sua causa e não a virtude da locomoção, que, no
entanto, é a causa do quanto há de movimento na perna manca; e neste sentido Deus
é a causa do ato do pecado, mas não do pecado: porque não é a causa de que tal ato
esteja acompanhado de um defeito​63​”. Portanto, não se deve atribuir a Deus
malícia alguma em virtude da participação entitativa suposta na “matéria do
pecado”. Quanto ao bem, a premoção física supõe o decreto divino positivo,
mas quanto ao mal, pressupõe apenas um decreto permissivo: negativo quanto
63
[“Respondeo dicendum quod actus peccati et est ens, et est actus; et ex utroque habet quod
sit a Deo. Omne enim ens, quocumque modo sit, oportet quod derivetur a primo ente; ut patet
per Dionysium, V cap. de Div. Nom. Omnis autem actio causatur ab aliquo existente in actu,
quia nihil agit nisi secundum quod est actu, omne autem ens actu reducitur in primum actum,
scilicet Deum, sicut in causam, qui est per suam essentiam actus. Unde relinquitur quod Deus
sit causa omnis actionis, inquantum est actio. Sed peccatum nominat ens et actionem cum
quodam defectu. Defectus autem ille est ex causa creata, scilicet libero arbitrio, inquantum
deficit ab ordine primi agentis, scilicet Dei. Unde defectus iste non reducitur in Deum sicut in
causam, sed in liberum arbitrium, sicut defectus claudicationis reducitur in tibiam curvam sicut in
causam, non autem in virtutem motivam, a qua tamen causatur quidquid est motionis in
claudicatione. Et secundum hoc, Deus est causa actus peccati, non tamen est causa peccati,
quia non est causa huius, quod actus sit cum defectu”]. Tradução de Carlos Alberto. (​Summa
Theologiae,​ I-II, q. 79, art. 2, resp.).
41

à deficiência formal, a qual procede unicamente da causa secunda livre, e


positivo quanto à entidade física do ato, uma vez que se há ação, há um modo
de ser.
A malícia, enquanto é privação de um bem devido, não pode recair como
objeto adequado da omnipotência divina, posto que seu objeto adequado é
sempre e necessariamente o bem – primeiramente o Sumo Bem, que é Deus
mesmo, e secundariamente a sua mimetização ​ad extra,​ que são as coisas
distintas de Deus. É semelhante ao som, o qual não pode recair como objeto
adequado dos olhos, mas não por defeito dos olhos, senão que por
inadequação do objeto à vista da potência. Em contraste, se o pecado é
tomado naquilo que implica o exercício de um ato, então recai como termo da
omnipotência divina, visto que realiza um certo ser. Neste caso, trata-se do
“material do pecado”, aquilo que é no mal, não o mal em sua formalidade. E a
operação de Deus no “material do pecado” ocorre de modo a não quitar ou
anular a condição do ato livre, pois, como diz Garrigou-Lagrange: “o influxo
divino que leva a vontade ao ato físico do pecado [...] se estende ao modo livre
de nossa eleição e de nenhuma maneira a violenta”​64​. É capital que se entenda
que Deus não determina o ato material físico do pecado sem que antes a
vontade criada, por sua própria defecção, tenha se determinado formalmente
ao pecado. Com efeito, Deus só move ao ato físico do pecado porque a
vontade defectível já está formalmente disposta à desordem por seu próprio
defeito, e por isso a premoção física quanto ao pecado pode ser mais
adequadamente chamada de ​“post-moção”,​ como colocam Billuart ​(De Deo
uno​, diss. 8, art. 5) e Gonet (De providentia Dei,​ disp. 8, art. 5, n. 254-57). –
Mas, conforme veremos, os tomistas que seguem a Báñez defendem a
premoção física ao “material do pecado” antes mesmo de qualquer mal
formalmente existente, o que é, segundo cremos, inaceitável.
Em suma, a premoção física atua quanto ao material físico do pecado no
sentido estrito em que ele realiza certa entidade, pois toda ação é boa
ontologicamente enquanto é, conquanto não o seja enquanto má. Enquanto é
ontologicamente boa, reclama pelo influxo da Causa Primeira. No entanto, de
nenhum modo o defeito da ação procede de Deus. Usando uma metáfora de
Santo Tomás, assim como o manquejar do coxo não procede da força motriz
do organismo, mas do defeito nos artelhos, sobre o qual nada tem a ver a força
impulsora do movimento, assim também a força motriz que impulsiona a ação
do seu início ao término deve-se a Deus como Causa Primeira, mas não o seu
acidental defeito, o qual provém única e exclusivamente da defectibilidade do
livre-arbítrio humano. E quanto ao âmbito da graça, Santo Tomás nos diz o
seguinte: ​“Mas, o sol embora ilumine por si mesmo todos os corpos, se em algum
corpo encontra obstáculo o deixa em trevas: como é evidente na casa cujas janelas
estão fechadas. No entanto, a causa de tal obscuridade não é de nenhum modo o sol,
uma vez que não age por sua própria decisão ao não introduzir ali sua luz, mas é
causado apenas por aqueles que fecham as janelas. Além disso, Deus, por sua
64
GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald. ​op. cit.​ , p. 382.
42

própria decisão não emite a luz de sua graça para aqueles em que ele encontra
obstáculo, sendo assim, a causa da subtração da graça não é somente aquele que
põe obstáculos à graça, mas também Deus que por sua decisão não concede a graça.
E deste modo Deus é causa da confusão e embaraço dos ouvidos, e do
obscurecimento do coração​65​”.
Santo Tomás refere-se à graça eficaz, cuja privação deve-se a
resistência da causa segunda à graça suficiente. Neste sentido, a graça
suficiente contém virtualmente a eficaz, pois se não for resistida,
“desabrochará” em eficaz. Com efeito, Deus livremente priva a causa segunda
da graça eficaz por ​mal de pena,​ e como toda pena supõe uma culpa, e toda
culpa requer a permissão divina, a resistência da causa segunda só é possível
graças ao decreto divino. Assim, a cegueira e o endurecimento do coração do
homem são o resultado da subtração da graça eficaz como mal de pena, o qual
supõe um endurecimento e uma cegueira prévia por parte da causa segunda,
posto que é sozinha causa formal da resistência à graça suficiente, ministrada
por Deus para os atos salutíferos. Os bañezianos insistem que Deus não está
obrigado a nos preservar de toda falta, isto é, de conservar a nossa liberdade
criada sempre no bem; portanto, ao permitir o pecado, não torna-se sua causa
de modo algum. Já é bastante claro que é absolutamente impossível uma
premoção física​ para o mal.

​ a insuficiência do ​concurso
7.2 A necessidade da praemotio physica e
simultâneo indiferente

Após termos apresentado a relação entre a premoção física e o mal na


doutrina bañeziana, passaremos a confrontá-la com a doutrina molinista do
concurso simultâneo indiferente, c​ om o propósito de demonstrar a insuficiência
deste e a necessidade daquele. Antes, porém, vejamos um breve quadro
comparativo das posições tomista e molinista sobre o influxo motriz da Causa
Primeira sobre as causas secundárias livres

α O concurso divino segundo o tomismo

a) A Causa Primeira influi física e imediatamente na vontade das


causas segundas livres e, com efeito, opera em suas ações e em
seus efeitos;

65
[“Sol autem, licet quantum est de se omnia corpora illuminet, si quod tamen impedimentum
inveniat in aliquo corpore, relinquit illud tenebrosum: sicut patet de domo cuius fenestrae sunt
clausae. Sed tamen illius obscurationis nullo modo causa est sol, non enim suo iudicio agit ut
lumen interius non immittat, sed causa eius est solum ille qui claudit fenestram. Deus autem
proprio iudicio lumen gratiae non immittit illis in quibus obstaculum invenit. Unde causa
subtractionis gratiae est non solum ille qui ponit obstaculum gratiae, sed etiam Deus, qui suo
iudicio gratiam non apponit. Et per hunc modum Deus est causa excaecationis, et aggravationis
aurium, et obdurationis cordis”]. Tradução de Carlos Alberto. (​Summa Theologiae,​ I-II, q. 79,
art. 3, resp.).
43

b) A Causa Primeira faz previamente que as causas segundas


obrem por si mesmas, depois Ela mesma obra com elas
(subordinação segundo um antes e um depois);
c) A Causa Primeira obra fisicamente como motor e guia por
eficácia intrínseca o obrar das causas segundas;
d) As causas segundas obram com a Causa Primeira, no entanto,
Esta servindo-se daquelas, tal como a causa principal serve-se do
instrumento para causar com ele uma forma determinada, a qual
será segundo o modo de obrar do instrumento; com efeito, no
caso do homem será um modo livre;
e) A Causa Primeira aplica as causas segundas às suas
operações atuais, em vista da irredutibilidade do trânsito ao ato
segundo, termo no qual são postas mediante aquilo que recebem
da Causa Primeira.

β O concurso divino segundo o molinismo

a) Deus não influi imediatamente na vontade das causas


secundárias, senão que apenas em seus efeitos, como causa de
sua entidade, e atua como causa coordenada junto às operações
das causas secundárias;
b) A Causa Primeira não faz com que as causas segundas obrem
por si mesmas, senão que apenas obra com elas ao modo de
causa parcial dos efeitos produzidos. Deus e as criaturas,
portanto, obram em uma mesma linha operativa, tal como dois
homens que remam em uma embarcação; com efeito, sem uma
relação de subordinação segundo um antes e um depois;
c) O influxo motriz divino é físico apenas como co-operação e
co-causação.
d) A obra da Causa Primeira espera a determinação posta pelas
causas segundas, as quais, por sua vez, são capazes, por si
mesmas, de saírem de sua indiferença potencial atinente a
termos possíveis.
e) As causas segundas se servem da Causa Primeira para que os
seus efeitos tenham entidade, mas sem Ela alcançam o seu obrar
atual.

Com efeito, avencemos para demonstrar a insuficiência do ​concurso


simultâneo indiferente à vista da necessidade da premoção física. Ora,
conforme aludimos, Molina propôs que a causa segunda não recebe de Deus
uma moção causal com precedência de natureza para o trânsito da i​ndiferença
potencial à ​indiferença atual,​ mas tão somente na produção do efeito, e atribuiu
à causa secunda uma atividade parcial ​co-ordenada com o concurso de
44

Deus​66​, caso em que a causação divina é ​indiferente com relação à eleição da


vontade criada​67​, tendo a finalidade única de garantir a existência dos efeitos
ao termo final da operação (​“terminus ad quem”). ​O concurso em si mesmo é
completamente indeterminado e, portanto, jamais inclina ou determina a
vontade da criatura para um bem particular, pois, segundo a mente de Molina,
tal coisa violentaria o livre-arbítrio criado. Por consequência, a verdade do
futurível é​ determinado eficazmente apenas pelo ato da causa segunda, visto
que pode elevar a sua vontade da indigência potencial à atualidade.
Em resposta, Báñez argumenta que a capacidade atribuída por Molina
às causas segundas é simplesmente inadmissível, pois implica a realização de
um ser que literalmente veio do nada, já que as criaturas não possuem o
condão de reduzir sua potência ao ato por si mesmas, visto que estão apenas
em potência de receberem este ou aquele ato vial através da ação extrínseca
de um motor, e o ente móvel não pode dar a si mesmo aquilo que não tem (isto
é, dar a si aquilo para o qual está em potência). Ademais, pelo princípio de
contradição, ou o agente detém o seu ato como atualidade, e portanto não está
em potência para ele, ou então não o detém, caso em que está em potência de
recebê-lo – o contrário seria afirmar que a perfeição possuída veio do nada, ou
apelar ao mistério, ou então negar o próprio princípio de contradição. Portanto,
a conclusão inescapável é a necessidade de um motor que aplique a vontade
criada ao ato, bem como todas as causas secundas à operação. E a
subordinação ​“per se” de causas não pode regredir ao infinito, nem tampouco
algo pode fazer-se do nada, pelo que é necessário um primeiro motor imóvel.
Se se recorrer a uma subordinação meramente acidental de causas c​ om o
propósito de quitar a necessidade de um primeiro motor imóvel, teríamos que
admitir vários motores imóveis, o que repugna.
Pela premoção física, Deus introduz um ​princípio fluente ou vial (​ ou
simplesmente ​“ad ens”,​ segundo a celebre fórmula do tomista anônimo do
“​Catechismus Motionis​”) na vontade criada, fazendo com que ela possa de
autodeterminar ao bem particular. Não é uma simples moção objetiva, pelo que
Garrigou-Lagrange pode dizer “o que é mais inconsequente do que dizer que a
atualização do livre arbítrio o destrói?”​68​. Ora, uma vez que a causa segunda
está duplamente em potência para a sua operação, pois está em potência para
chegar à posse do seu ato, bem como para realizá-lo, o ​concurso simultâneo
indiferente não mostra-se suficiente, porque explica apenas como a criatura
chega ​à posse ​do seu ato, atuando na produção do efeito. Em contraste, a
premoção física explica como a criatura pode é ​a causa ​do seu próprio ato,
pois opera na vontade mesma, não apenas em seu efeito.
Um dos pontos fulcrais da doutrina da premoção física – contra o qual se
insurgem os molinistas –, é que ela é uma moção predeterminante, mas não
necessitante. Não é indeterminada, mas também não quita a forma que recebe

66
​Concordia.​ q. XIV, disp. 26, art. 13.
67
​Concordia.​ q. XXIII, disp. 1, art.4 e 5.
68
GARRIGOU-LAGRANGE O.P., Reginald. ​op. cit.​, p. 376.
45

eficácia de outro. É uma moção que confere à vontade o condão de se


determinar por si por meio de uma entidade ​vial,​ e por isso permanece com
indiferença atual na operação. A premoção física é uma moção causal, mas
não formal, pois não é Deus quem age no lugar da criatura nem é Ele quem
imprime uma forma determinada e completa na vontade criada, senão que
apenas introduz aquilo mediante o qual a vontade pode se determinar
livremente por si ao bem particular​69​. Ademais, o motor não pode mover o
móvel senão segundo o modo próprio da natureza deste​70​, visto que tem
potências passivas e ativas próprias, e a causa principal, pela mera razão do
exercício da sua eficiência, não pode anular a virtude da causa instrumental.
Todo e qualquer instrumento possui certas virtudes próprias (ativas e
passivas), as quais estão inscritas em sua forma substancial. A causa
instrumental é aquela que atua enquanto subordinada em sua operação à
causa principal em ordem a um efeito. Tal subordinação pode ser acidental ou
essencial, mas em ambos os casos a forma de uma causa não quita a forma
da outra causa em virtude da mera subordinação, porque a causa principal está
para a causa instrumental como o ato para a potência, e a causa instrumental
não pode possuir e não possuir uma determinada potência operativa ao mesmo
tempo e sob o mesmo aspecto. Assim, por exemplo, o pincel subordina-se ao
pintor em ordem à feitura do quadro, mas não deixa de conservar a sua forma
e virtude próprias, visto que confere ao efeito um resultado próprio e
característico, o qual não prescinde ao ato incoado pela causa principal, o
pintor, o qual pode mover o pincel para atualmente formar um quadro com a
imagem de uma árvore ou com a imagem de um animal. Se temos um quadro,
é porque o pincel conservou a sua eficácia própria e o pintor imprimiu nele a
eficácia operativa sem a qual não poderia ser ativo em ordem à feitura do
quadro. Se a causa principal anulasse pelo seu ato a eficiência própria da
causa instrumental, esta não seria mais instrumental, e se a causa principal
atua unicamente em virtude própria em ordem ao efeito, segue-se que repugna
o intermédio de instrumentos, caso em que não seria mais causa principal, mas
causa única. Portanto, se é anulada a eficiência da causa instrumental à vista
do ato da causa principal, então não poderia haver causa instrumental, caso
em que a chamada ​causa principal seria, na verdade, ​causa única​. Mas isso,
como já vimos, conduz ao panteísmo.
Observe-se também que o efeito unitária produzido pertence
causalmente ao agente principal e ao agente instrumental, sendo este
subordinado àquele. Com efeito, devemos afirmar que a moção divina não
anula ou quita a eficácia própria da vontade criada, porque a move segundo a

69
A distinção entre “​motio causalis” e “motio formalis​” pode ser encontrada no “​Dictionnaire de
Théologie Catholique”​ de Alfred Vacant e E. Manenot, no verbete “​Premotion Physique​”, bem
como na obra ​Summa philosophica – Theologia Naturalis, I​ . 3, q. 4, art. 4, do Card. Zigliara.
70
O motor também deve mover o móvel segundo a sua natureza própria. Mas há aqui uma
distinção a se fazer. No ente finito há sempre mescla de potência e ato; em contraste, no ente
infinito não há potência passiva, pois é ato puro. Com efeito, o ente infinito move sem se mover
de modo algum, nem mesmo de modo acidental.
46

sua natureza própria, de maneira que o ato realizado é inteiramente da criatura


(​na ordem de causa secundária) e inteiramente de Deus (​na ordem de Causa
Primeira).​ E não repugna que a mesma atividade seja produzida ​“ex se” e ​“ab
alio”​, justamente porque ocorre uma relação de subordinação ​“secundum prius
et posterius”.​ Tal subordinação conflui de modo ajustadíssimo, pois, estando
um certo efeito encerrado ao modo de potência passiva ou ativa no ente móvel,
o motor, ao movê-lo em vista de determinado bem, fá-lo-á sempre em razão
desta mesma potência. Quando houver o efeito, será justamente porque o
motor se “adequou” ao móvel, do contrário não haveria movimento algum.
Assim, após termos demonstrado que o motor move o móvel sempre
segundo a natureza deste, e que é impossível que a causa principal, pelo mero
exercício da sua eficiência, anule a eficiência da causa instrumental, resta-nos
agora apenas afirmar a procedência da ​premoção física​: é impossível que
Deus mova as causas segundas senão segundo a natureza destas, e é
igualmente impossível que Deus, pelo mero exercício da sua potência ativa,
anule a eficácia própria das causas segundas. Com efeito, explicaremos em
seguida, segundo a mente de Báñez, o modo como Deus conhece os ​futuríveis
e c​ omo predestina os justos à Glória e reprova os demais homens.

7.3 Bañezianismo e conhecimento divino

Bañezianos e molinistas concordam que o conhecimento divino pode ser


classificado em ​ciência de simples inteligência (“scientia simplicis
intelligentiae”) ​e ​ciência de visão (“scientia visionis”), e ambos concordam que
as duas ciências se realizam em um único ato simples, arraigado na própria
essência divina. A ​ciência de visão é o conhecimento divino da realidade que
está sob o seu “olhar” de modo ordenado à existência, caso em que abarca a
totalidade dos entes que existem, existiram e existirão – os entes como estão
presentes nos diversos momentos do tempo. A ​ciência de simples inteligência
é o conhecimento divino daqueles entes que em sua razão formal apenas não
repugnam a existência, mas não estão ordenados positivamente para ele: são
os meramente possíveis. Não estão presentes nos diversos momentos do
tempo, mas que podiam estar e, portanto, podiam ser.
Os meramente possíveis são conhecidos por Deus diretamente em sua
própria essência ​(“medium quo”)​, a qual representa todos os termos
extrínsecos da ​imitabilidade que são possíveis no ser. Com efeito, Deus,
conhecendo-se a si mesmo, conhece toda a mimetização possível da sua
essência e todos os termos possíveis à sua omnipotência. Sabe em si mesmo
que determinada essência (humana ou não) pode ser desta ou daquela forma,
fazer desta ou daquela maneira, ser deste ou daquele tamanho, ter esta ou
aquela cor, ter esta ou aquela quantidade, ter este ou aqueles acidentes, etc.
Por conseguinte, conhece todas as verdades lógicas e matemáticas em sua
raiz. A ciência de simples inteligência não supõe ​o consentimento da vontade
divina, pois os meramente possíveis não estão ordenados positivamente à
47

existência. Já o futuro ​abarca tudo aquilo que está determinado para existir em
um determinado momento. Ademais, o mesmo pode ser contingente ou
necessário, uma vez que se perfaz na determinação de suas causas próximas,
razão pela qual segue o modo de ser delas. Assim, o futuro necessário será
próprio dos seres irracionais, os quais operam pelo instinto ou pelo ímpeto
natural; em contraste, o futuro contingente e livre será próprio daqueles seres
cujas potências são indeterminadas para termos opostos, os quais operam por
vontade.
Mas há o ​futuro condicional livre,​ chamado também de ​“futurível”
​ qual consiste em um futuro livre que reclama por uma condição
(​“futuribilia”), o
para ser. Com efeito, se se pergunta qual das duas possibilidades contrárias
elegeria Pedro ​se estivesse colocado em tais circunstâncias específicas, a
resposta supõe não um mero futuro contingente, mas um futuro contingente
cuja realização ​se seguiria do atendimento de certa condição por Pedro em
uma certa circunstância. Como se vê, a ação de Pedro supõe o acatamento ou
não a uma certa condição para realizar-se, e tal condição será por ele
irremediavelmente acatada ou não se posto em uma dada circunstância
específica, uma vez que repugna o princípio de não-contradição que Pedro
acate e não acate uma condição específica em uma dada circunstância. – Não
há futurível que realize o absurdo. E aqui há grande disputa entre os molinistas
e os bañezianos sobre qual é o médio objetivo pelo qual Deus conhece os
futuríveis. As respostas, contudo, não prescindem às conclusões que já
alcançamos até aqui acerca das teorias da ​premoção física e do ​concurso
simultâneo indiferente,​ isto é, sobre o modo como Deus atua sobre as causas
segundas (livres ou não).
Como já mencionamos, Molina adotou a classificação escolástica
comum do conhecimento divino ​em ciência de ​simples inteligência e ​ciência de
visão: o primeiro captura o ​“mere possibile”​, e o segundo vê as coisas
ordenadas positivamente à existência. No entanto, para o pensador jesuíta os
futuros condicionais livres ​(“futuríveis”) seriam objetos intermediários e com
formalidade própria, distinta da formalidade do objeto da ciência necessária e
da ciência livre; com efeito, exigiriam uma ciência igualmente intermédia que os
pudesse captar, e tal ciência fora por ele chamada de ​ciência média ou mista.
No entanto, insistem os tomistas que se a ​ciência média for verdadeiramente
intermediária, o seu objeto formal e próprio não poderá identificar-se com o
objeto formal e próprio da ciência necessária ou da ciência livre. Será, pois, o
futuro condicionado livre (de conexão falível) especificamente distinto do futuro
e do possível?
Pois bem, os tomistas insistem, em primeiro lugar, que o objeto da
ciência média não identifica-se com o objeto da ​ciência de simples inteligência,​
pois o ​mero possível não está ordenado em suas causas de modo positivo à
existência, e o ​futurível está. Tal distinção não é algo meramente acidental,
senão que formal e essencial. Mas conceda-se que há identificação entre a
ciência média e a ciência necessária. Neste caso, porém, Deus não teria
48

condições de conhecer o que a criatura ​livremente faria em uma dada


circunstância específica, porque veria tão somente as suas decisões cuja nota
essencial é pura não repugnância ao existir. Mas aquilo que de fato a criatura
faria implica mais do que a simples possibilidade de ser, uma vez que se trata
de uma escolha ordenada à existência e, com efeito, uma realização que vai
conexa à certa circunstância e condição. Mas pelo ângulo do que é meramente
possível, uma série de realizações atinentes à decisão da criatura convém em
uma dada circunstância específica e sob certa condição; ademais,
independente daquilo que Deus decida ordenar à existência, seja por qualquer
ângulo que for, a simples imitabilidade das coisas na sua essência
intensivamente infinita divina e os termos possíveis da omnipotência de Deus
serão sempre os mesmos, independentemente da vontade divina. Portanto, o
futurível​ não pode identificar-se com o ​mero possível​.
Observe-se que uma coisa é o ​real presente e outra coisa é o ​real
representado.​ O pensado, seja ele meramente possível ou existente, é sempre
posto no ato intelectivo como apenas sendo, visto que a intelecção é ato
perfeito e, portanto, supõe a presencialidade intencional da coisa inteligida. O
meramente possível​, por exemplo, é verdadeiro em ato só enquanto ​inteligido​,
mas isto que é inteligido é verdadeiro em potência de ser. O homem, por sua
vez, pode pensar que não existe enquanto não é ente de existência necessária,
pois considera o seu ser como ​“ato significado”,​ mas é impossível inteligir a si
mesmo como não sendo por ​“ato exercido”, porque seu inteligir a si mesmo
supõe necessariamente a sua presença intencional e também exercida (​De
veritate,​ q. X, art. 12, ad. 7). É, pois, o caso da distinção feita por Ferrara entre
o ​“actum exercitum” e o ​“actum signatum”​. Com efeito, diz o Ferrariensis: “O
ente em ato se pode entender de dois modos: de um modo, segundo o ato
exercido ​(actum exercitum)​; doutro modo, segundo o ato signato ​(actum
signatum)​. Do primeiro modo se diz que algo é ente em ato quando existe
atualmente na natureza das coisas, como “Sácrates vive”. Do segundo modo
se diz que algo é ente em ato quando significa isso com sua atualidade de ser
ou se entende, embora não exista atualmente na natureza das coisas”​71​. Com
efeito, a ciência de visão capta a existência exercida, não apenas a mera
existência significada, a qual cerne à ciência de simples inteligência.
Pois bem, pode o ​futurível entrar como objeto formal e próprio da ​ciência
de visão? ​ Conforme pontuamos, o futuro é aquele seguimento de coisas
possíveis que está ordenado de algum modo à existência, em contraste, aquilo
que apenas não repugna existir, conquanto não esteja positivamente ordenado
a ele, é o meramente possível. Mas o futurível é um ente em ato exercido, pois
é justamente um ente contingente ordenado à existência segundo o

71
[Ens in actu potest dupliciter intelligi: unomodo, sgaundum actum exercitum; alio modo,
secundum actum signatum. Primo modo dicitur aliquid ens actu quando actualiter existit in
rerum natura, sicut Sortes vivens. Secundo modo dicitur aliquid ens actu quando cum sua
actualitate essendi significatur aut intelligitur, etiam si non existat actualiter in rerum natura].
Tradução minha. ​Commentariis in Summa contra Gentiles​, I, cap. 38. p. 114.
49

acatamento de uma certa condição e, com efeito, o mesmo está representado


na eternidade segundo um modo intencional e físico, e não importa à ciência
de visão se ele se realizará absolutamente ou não. Ora, uma vez que o
futurível está ordenado à existência, os tomistas insistirão (sobretudo Báñez)
que isso requer os decretos divinos predeterminantes​72​, os quais causam o ser
72
Craig afirma que, “De acordo com a visão tomista, as contrafactuais da liberdade são de fato
verdadeiras e parte do conhecimento livre de Deus. Mas logicamente ​antes de seu decreto
divino para criar o universo,​ tais contrafactuais eram destituídos de valor de verdade e,
portanto, não podiam ser conhecidas por Deus.” (​Divine Foreknowledge and Human Freedom:
The coherence of theism: omniscience. ​BRILL, 1991. p. 263). Tal afirmação é simplesmente
falsa. Na visão tomista, nem todo ​futurível s​ e tornará futuro acabado e perfeito, ou seja, nem
todo ​futurível chegará efetivamente a se realizar no mundo atual, porque não se realizará
efetivamente em todos os futuríveis a sua respectiva condição. E tal coisa não depõe contra a
condição de ser ​futurível,​ que é ​ exatamente o nexo entre ​o condicionado e ​a condição,​ não a
realização da condição em si mesma por um decreto executório de criação. Com efeito, Deus
conhece o ​futurível ​cuja condição se colocará e também conhece aquele cuja condição não se
colocará. A questão fulcral é saber em quais médios objetivos Deus os conhece. Para os
bañezianos, Deus não conhece os ​futuríveis antes de seus decretos, posto que dependem
deles para ser, senão que ​após os s​ eus decretos; não enquanto decretos executórios de
criação do mundo, mas enquanto atinentes à ordem da divina providência, isto é, na ordem da
divina intenção. Os seguidores de Suárez, por sua vez, assumem que o conhecimento divino
dos ​futuríveis é anterior a todo decreto da vontade divina, justamente porque acreditam que
eles se realizam através de sua verdade formalmente objetiva; já os seguidores puros de
Molina insistem que os futuríveis são vistos por Deus com a ​supercompreensão ​da
vontade​ ​criada, ​e as criaturas, por seu lado, têm o condão de se determinarem por si mesmas
ao bem particular. Do lado tomista, porém, há unanimidade quanto à impossibilidade de um
futuro que prescinda ao decreto divino e, com efeito, de uma ciência divina dos futuros que não
seja logicamente após os decretos. Contudo, um árduo ponto de desacordo entre os tomistas
está justamente na compreensão da natureza dos próprios decretos divinos. Os tomistas
bañezianos assumem que Deus deve conhecer os futuríveis mediante os seus decretos
eternos tomados ou considerados apenas enquanto decretos ou causais; já para Francisco
Zumel, a tese bañeziana é só parcialmente correta, pois é reducionista. Para o mercedário, os
decretos divinos eternos podem ser tomados ​enquanto decretos,​ mas não é mister que sejam
apenas assim; podem ser tomados ou considerados também ​enquanto causais e eternos
(abarcando os impedimentos que podem ser colocados, mas de fato não são) ou, por fim,
enquanto só eternos (abarcando os impedimentos que serão colocados). Ora, Deus não é
causa do mal moral das criaturas, e o mal só se realiza no bem, pelo que a linha do mal supõe
a linha do bem, e na linha do bem estão implicados os decretos enquanto decretos. Mas o mal
é desvio acerca do bem, ou seja, um desvio do fim querido por Deus. Mas o fim pode ser
querido por Deus absolutamente ou condicionalmente. Assim, por exemplo, se Deus decreta
que todos se salvem desde que creiam em seu Filho, mas certa criatura resiste negativamente
às graças suficientes ministradas para o fim salutífero, isso não é senão porque Deus quer não
impedir o mal e a incredulidade do qual a criatura é causa; e por conhecer o bem do qual Ele
mesmo é causa primeira, vê na sua eternidade (enquanto eternidade) o defeito que afeta o
bem na sua prossecução e término, e o vê atualmente e como sendo em razão não da sua
causalidade divina, mas do defeito da criatura, o qual sendo por Deus permitido, resulta em
uma futurição ou futuribilidade na linha do mal por Ele conhecidos de modo infalível. Em suma,
para Zumel, Deus não conhece os ​futuríveis apenas através dos seus decretos eternos
enquanto decretos,​ nem só através dos seus decretos eternos ​enquanto eternos​, mas através
dos seus decretos eternos ​enquanto decretos eternos.​ No primeiro caso, Deus vê aquilo do que
Ele é causa primeira de modo inimpedível (seja o inimpedível absolutamente ou só o
inimpedível de fato); no segundo caso, Deus vê aquilo do que Ele não é causa primeira, que é
o mal moral das criaturas; por fim, no terceiro caso, Deus vê aquilo do que Ele é causa
primeira, mas também vê aquilo do que Ele não é causa primeira. Mas observe-se, ainda
contra Craig, que em ambos os casos (bañezianismo e zumelianismo) Deus já conhece os
​ ntes do seu decreto executório de criação do mundo, pois segue-se aos decretos na
futuríveis a
ordem da intenção. Ademais, se se pergunta como pode haver veridação de contrafactuais de
criaturas livres no tomismo (que é um dos “cavalos de batalha” de Craig contra a doutrina
50

real dos futuríveis e, com efeito, fornecem o fundamento de sua existência


objetiva e intencional por onde Deus os vê de modo atualíssimo na eternidade.
A ​futurição e a futuribilidade ​das criaturas, ao contrário do parecer molinista,
reclama pelas premoções físicas divinas promulgadas na ordem da intenção,
porque Deus é causa primeira do ser e do operar das causas secundárias.
Portanto, enquanto o parecer molinista defende que o conhecimento divino do
futurível tem por base a atuação divina indiferente com as essências criadas –
algo que, ao fim e ao cabo, implica atribuir potência passiva a Deus –, o
tomismo (especialmente o bañeziano) insiste que a atuação determinadíssima
da vontade divina em união ao seu intelecto é corolário da eficácia própria de
toda causa secundária, livre ou não, em suas decisões, do contrário seríamos
obrigados a atribuir à vontade criada o condão que pertence unicamente à
atualidade puríssima. O ​futurível​, portanto, é objeto da ​ciência de visão ou livre,
uma vez que supõe a atuação da vontade divina na vontade criada e, com
efeito, supõe que a ciência do existente é após os decretos. O ​futurível,​ em
suma, não realiza de modo algum uma atualidade operativa independente dos
decretos divinos.
Mas ainda acerca do conhecimento divino dos futuros contingentes,
diz-nos Santo Tomás: “Onde qualquer que conheça o efeito contingente em
sua causa somente, não possui dele senão conhecimento conjectural.
Contudo, Deus conhece todos os contingentes, não somente à medida que são
em suas causas, mas também à medida que cada um deles é ato em si
mesmo”​73​. Na passagem acima, Santo Tomás faz uma distinção fundamental
entre duas modalidades de conhecimento, a saber: o conhecimento ​“in seipso”
e o “in altero”​, argumentando em sentido contrário à idéia de que Deus

tomista da premoção física), explicamos da seguinte forma: as criaturas são de fato ​truth-maker
(“fazedores de verdade” o ​ u “veridaderes”) dos futuríveis, na exata medida em que determinam
certo futuro condicional livre e não outro (oposto), mas tal determinação ​supõe antes de tudo
um decreto que embute uma premoção física específica,​ ​a qual ​incoa incondicionalmente na
vontade criada uma entidade “​vial​”, que, como incompleta, serve de médio para que a criatura
se auto-determine em sua ordem de causa secunda. Portanto, as causas segundas próximas,
segundo o tomismo, veridam, sim, os ​futuríveis​. No entanto, tal veridação supõe o decreto
divino, e o decreto divino supõe a premoção física na vontade criada, e a premoção física é
justamente aquilo que impulsiona e aplica os agentes livres a se auto-determinarem como
causas reais à vista de um bem. Portanto, a veridação dos futuríveis supõe a ação de Deus
como Causa Primeira e a auto-determinação das criaturas livres como causas segundas. Em
contraste, na escola molinista a ordem predicativa da determinação atual e livre das criaturas é
à parte da atuação divina como Causa Primeira, o que repugna. Insista-se que o fato de Deus
conhecer os ​futuríveis por meio dos seus decretos (enquanto decretos e enquanto eternos) não
faz com que os mesmos deixem de ser ​futuríveis e se tornem parte do mundo atual;
tornando-se, com efeito, futuros absolutos – como se o decreto em causa fosse o decreto
executório de criação do mundo. Deus conhece os ​futuríveis quando esses ainda não fazem
parte do mundo atual, quando ainda não passaram pelas subdivisões da ​ciência de visão,​ a
saber, a ​ciência de aprovação e de reprovação;​ só depois de tais etapas é que eles serão
realmente destinadas aos decretos executórios, e então se constituirão como parte do mundo a
ser criado por Deus (isto é, o mundo atual).
73
[“Unde quicumque cognoscit effectum contingentem in causa sua tantum, non habet de eo
nisi coniecturalem cognitionem. Deus autem cognoscit omnia contingentia, non solum prout
sunt in suis causis, sed etiam prout unumquodque eorum est actu in seipso”]. Tradução de
Carlos Alberto. ​Summa Theologiae,​ I, q. 14, art. 13.
51

conhece os futuros contingentes “nas coisas em si mesmas” ​(“in rebus se


ipsis”), ​isto é, ​“em outro” (“in altero”)​, senão que insiste que o conhecimento
divino se realiza ​“in seipso” ​(isto é, “em si mesmo”), isto é, na divina essência
(“medium quo”). Tal conhecer ​“in seipso” abarca o conhecimento dos
contingentes em duas modalidades, a saber: “em suas causas” (“​in suis
causis”)​, isto é, enquanto Deus intui em si mesmo a potência que uma
determinada causa ​x detém para o ser de ​y ​(já que a causa possui virtualmente
a perfeição do seu efeito), bem como “em seu ato” (“​in actu suo”),​ isto é,
enquanto intui em si mesmo o ente ​x em seu próprio ​“esse” em ato.​ ​Portanto,
além de Deus possuir o modo específico de conhecimento ​“in suis causis”​,
possui também um modo que atine às coisas enquanto estão na posse de seu
ser em ato, e portanto ​“in actu suo”​ ou ​“in esse suo”​.​
Santo Tomás não está a se perguntar se tais modalidades conhecidas
através do ​“medium quo” da essência divina exigem ou não decretos
predeterminantes, nem mesmo se pergunta se tais decretos são ou não
indiferentes, nem ainda se a presencialidade física das coisas ​“in esse suo” na
ciência divina exigem antes a disposição de algum decreto. O propósito do
Aquinate é tão somente contrastar o modo de conhecer ​“in seipso” com o modo
“in altero”​, e estabelecer que o conhecimento divino ​“intra-essentia” abarca os
contingentes tanto ​“in esse suo” como ​“in suis causis”​. Neste ponto o próprio
Molina está de pleno acordo com o ​Doutor Comum,​ pois, segundo o jesuíta, em
Deus há uma ​super-compreensão (“​medium [in] quo”) da vontade criada que
realiza-se ​“in seipso”,​ isto é, enquanto Deus conhece a sua própria essência
(que é o ​“medium quo”). No entanto, conforme já apontamos, o conhecimento
dos futuros supõe ​uma determinação à existência ​e, portanto, implica uma
presencialidade física (e, com efeito, os decretos divinos) das coisas na ​ciência
de visão​ que o meramente possível não supõe.
Mas Molina, como bom teísta clássico, sabia perfeitamente bem que ou
Deus é ​simpliciter simples e conhece infalivelmente todas as coisas por
identidade absoluta entre o seu ser e o seu inteligir ou Deus conhece as coisas
com risco de falhar. Ora, se não houver em Deus identidade absoluta entre o
inteligir e o puro ser, será impossível que Ele conheça as coisas de modo
infalível, porque ou Ele é ato puro e contém com atualidade tudo o que é
possível de ser conhecido ou Ele é mutável e composto de potência passiva e
não tem em seu ser todos os possíveis e futuros de modo atual e, com efeito,
está “aberto” para eles. Ora, se se disser que Deus, não sendo ​simpliciter
simples, pode saber tudo aquilo que será e seria em virtude d’Ele conhecer o
que fará e o que faria, ainda assim o conhecimento de Deus será falho, pois na
verdade um Deus que não é absolutamente simples não pode conhecer a si
mesmo de modo imutável e necessário, pois Ele mesmo já não é imutável e
necessário de maneira absoluta. Com efeito, não pode ver atualmente todos os
possíveis e futuros, pois não tem atualmente em sua essência a razão de
imitabilidade infinita e os termos ativos dos seus decretos não se identificam
absolutamente com Ele mesmo, com efeito, não são imutáveis nem
52

atualíssimos nem necessários. Se todos os atos divinos já não estiverem


contidos ativamente n’Ele de modo absoluto e desde sempre, não adiante dizer
que Deus “olha” para a sua essência e vê todas as coisas, pois elas não
estarão contidas ativamente ali. No máximo, Deus teria uma crença falível
sobre tudo quando pode ser e sobre aquilo que Ele fará ou faria. Portanto, ou
adotamos o teísmo clássico, afirmando que Deus conhece todas as coisas na
sua essência simpliciter simples, ou resta abraçar o teísmo aberto. Quanto ao
conhecimento divino, o teísmo personalista (representado por filósofos como
Craig, Plantinga e Moreland) não perfaz uma terceira via real.
Báñez, Molina e qualquer escolástico concorda que a essência divina
deve ser o médio ​“quo” ​da ciência de Deus, visto que Ele é ato puro e,
portanto, sua essência tem dignidade intensiva e inteligível infinita. No entanto,
para conhecer certos cognoscíveis específicos, como os futuros e os ​futuríveis,​
este médio “​quo” ​não prescinde a outro médio que se dá ​in quo”​, a saber: os
decretos predeterminantes​, para Báñez, e a ​supercompreensão das essências
criaturais, para Molina. Assim, com base em todos esses aterramentos
lançados, podemos ver mais cabalmente se é possível impugnar a ​ciência
média de Molina pela insuficiência do concurso simultâneo indiferente na
ordem divina da ​intenção e da ​execução​, uma vez que o ​concurso simultâneo
indiferente​ está duplamente suposto na ​ciência média.​
Já sabemos que Molina propôs que o concurso divino é em si mesmo
indiferente ou indeterminado ou versátil,​ na medida que “espera” a
determinação da causa segunda para poder atuar com ela (isto é,
simultaneamente)​ sobre o efeito comum das duas ações, tal como dois
navegantes remando em uma embarcação. A ação divina, com efeito, não é
uma moção que atua sobre a vontade da causa segunda, senão que sobre o
seu efeito. No entanto, conforme já tivemos a oportunidade de demonstrar,
tudo aquilo que está em potência para operar, só pode passar da potência ao
ato se for movido previamente (com antecedência de natureza) por algum ente
que já detenha em ato a perfeição de que o móvel carece. Mas o ​concurso
simultâneo indiferente não move a vontade criada do estado de indiferença
potencial ao estado de indiferença atual perante um bem particular, pois não é
uma premoção física. Consequentemente, é inócuo para explicar o trânsito do
ato primeiro ao ato segundo da vontade criada, e permanece necessário o
influxo de um motor imóvel extrínseco para explicar todo trânsito ao ato
segundo, pelo que só nos resta concluir que o ​concurso simultâneo indiferente
é insuficiente na ordem da execução, isto é, quanto ao governo divino das
causas segundas (especialmente as livres) no tempo e no espaço, visto que
não explica como as causas segundas podem ser causas. Quanto à ​ordem da
intenção​, uma vez demonstrada a insuficiência do ​concurso simultâneo
indiferente na ordem da ​execução,​ demonstrar-se também a sua insuficiência
na ordem da ​intenção​, pois ambas estão conectadas, tal como a causa está
conectada a seu efeito. Basta compreender apenas que a disposição dos
meios pelos quais Deus assegurará o cumprimento de seus decretos no tempo
53

pressupõe a visão dos futuros na eternidade, e se não há futuros sem decretos


predeterminantes nem liberdade criada sem premoções físicas, tampouco há
visão dos futuríveis na eternidade antes de qualquer decreto.
Observe-se ainda que o molinismo defende o ​concurso simultâneo
indiferente pelo vetor natural, em ordem ao bem honesto, e pelo vetor
sobrenatural, em ordem ao bem salutífero, defende as graças suficientes
versáteis. Ora, mas sendo o concurso simultâneo algo inócuo para explicar o
trânsito ao ato segundo da vontade à vista de um bem particular, ficando na
conta da própria criatura o poder de mover-se por si mesma, então se os
auxílios das graças suficientes são como concursos simultâneos na vontade
em ordem ao bem salutífero, resta ao homem caído mais poder do que aquele
que ele realmente tem, porque, segundo as Escrituras, o homem é por si
mesmo incapaz de fazer o bem sobrenatural, fácil ou difícil, pelo mero exercício
das suas próprias potências naturais, visto que aquilo que é sobrenatural é
especificamente distinto do que é natural, e a potência natural não inclina-se
por si senão ao bem que encerra proporcionalidade com ela, o que não é o
caso do bem sobrenatural. Ademais, se as graças suficientes são como
concursos indeterminados, resta ao homem o poder de causar por si mesmo
na ciência média os méritos com os quais merecerá a Glória, o que é tornar o
Deus soberano passivo na predestinação dos homens.

7.4 Reprovação e predestinação no bañezianismo​74

Para Bañez e tomistas em geral, a ​ciência de visão é o conhecimento


divino dos futuros, o qual se subdivide em ​ciência de aprovação e ​ciência de
reprovação​. No primeiro caso, diz-se de ​aprovação enquanto atine aos bens
por Deus ​predeterminados a aparecerem; no segundo caso, refere-se aos
males por Deus apenas ​permitidos a ​ aparecerem. Pois bem, comecemos com
a reprovação. A reprovação dos pecadores, segundo a mente de Báñez, pode
ser compreendida por duplo ângulo: como reprovação ​negativa e ​positiva.​ A
reprovação que supõe a presciência dos futuros e, consequentemente, a
previsão dos deméritos ​(“post praevisa demerita”)​ , é chamada por ele de
“positiva”, pois por ela a vontade divina quer infligir a pena de condenação em
vista do pecado de impenitência final da criatura. Em contraste, a reprovação
que prescinde do conhecimento divino dos futuros e, portanto, da previsão dos
deméritos (​“ante praevisa demerita”)​ , é chamada por ele de “negativa” (ou
antecedente,​ conforme dizem os congruístas), porque por ela a vontade divina
quer subtrair a graça eficiente dos réprobos e permitir, por consequência, o seu
pecado de impenitência final, já que a graça suficiente, segundo Báñez, é

74
​Scholastica commentaria in primam partem (Itália, 1585-86), q ​ . III, art. II; ​Ibid​., q. XIV, art.
XIII, conclusão terceira; ​Ibid​., q. XVI, art. XIII, conclusão quarta; ​Ibid​., q. XIX, art. VIII, conclusão
quarta; ​Ibid.​ , q. XXIII, art. III, conclusão primeira; ​Apologia fratrum praedicatorum in provincia
Hispaniae sacrae theologiae professorum, adversus novas quasdam assertiones cuiusdam
doctoris Ludovici Molina nuncupati (Espanha, 1595), C ​ apítulos:​ ​XI, XII, XIII e XIV.
54

puramente potencial. Com efeito, a reprovação “positiva” decorre do decreto


“positivo” de condenar após a previsão dos deméritos, enquanto a reprovação
“negativa” decorre do decreto positivo de querer salvar alguns antes de prever
os seus méritos e de querer quitar dos demais a graça eficaz antes da previsão
de qualquer demérito, acompanhando um querer positivo de embutir
premoções positivas quanto à “matéria” do pecado.
Em primeiro lugar, argumenta-se que a reprovação “negativa” não causa
de forma alguma a resistência ou a culpa que acomete a causa segunda livre,
visto que é tão somente decorrente da vontade de Deus de não querer dar o
“bonum” sobrenatural da graça eficaz – ​“bonum” este que, como insistem Del
Prado, Garrigou-Lagrange, Tomas Týn e tantos outros, é algo ​não-devido​, já
que a beatitude não se constitui como um bem que Deus deva às criaturas ​“per
necessitatem”,​ tampouco é algo que elas possam reclamar por direito. É
verdade que a reprovação negativa implica em certa privação, mas não em
privação de um bem devido. Já a reprovação “positiva” segue a seguinte
mecânica: Deus universalmente incoa a graça suficiente (a qual, segundo
Báñez, oferece apenas o ​“posse” e não o ​“agere”​) e não concede a graça
eficaz, em seguida o homem, por suas próprias forças, descamba na ação
defectível e pecaminosa em virtude de haver sido privado da graça eficaz.
Assim, havendo Deus uma vez antevisto o pecado de impenitência final do
réprobo, reprova-o por castigo ou após a previsão dos seus deméritos.
Segundo o parecer de Báñez, Deus é a causa de todo bem participado,
e do mal Deus não é causa direta nem indireta; contudo, não há decreto divino
que não seja infalível do seu início ao seu fim particular; consequentemente,
quanto aos defeitos atuais das criaturas livres, Deus deve inicialmente decretar
uma premoção física para o ​material ​do pecado (ou, dizendo-se mais
precisamente, para o ​material do pecado formalmente considerado,​ isto é, não
apenas a entidade física implicada no ato, mas a mesma entidade enquanto
sujeito atual da privação de reta ordenação moral), sem antes supor qualquer
defeito atual ou constitutivo formal do pecado, que é posto pela vontade
defectível. Antes do desvio formal da criatura, com efeito, há apenas uma
inclinação na criatura ao bem geral. O começo do pecado, portanto, seria uma
premoção física ao material do pecado ​formalmente considerado​, com o qual
está conexo infalivelmente o pecado formal da criatura. Em suma, a criatura
não pode fazer nem mais ​nem menos do que aquilo que a causalidade divina
infalivelmente dá. Ademais, no âmbito sobrenatural, o bañezianismo defende
que se o homem é deixado apenas com o auxílio da graça suficiente, não
conseguirá de modo algum alcançar o obrar de modo salutífero (nenhum ato
salutífero, fácil ou difícil), uma vez que, repita-se, para Báñez tal auxílio confere
apenas o ​“posse”, não o ​“agere”​, e o agir salutífero está apenas na graça
eficaz. Com efeito, quando Deus oferece a Judas apenas a graça suficiente e
administra uma premoção física ao material do seu pecado, garante que ele
incorrerá infalivelmente em pecado ​por sua própria defectibilidade​. Em suma,
se Deus simplesmente decide liberrimamente não conferir a graça eficaz a
55

Judas, “morreu o boi”. Assim, quando Lagrange e outros bañezianos dizem que
a reprovação divina jamais se sucede sem a previsão da culpa, referem-se
exclusivamente à reprovação “positiva”​, ​porque ela consiste formalmente na
exclusão do gozo da bem-aventurança eterna daqueles que incorrem de fato
no pecado de impenitência final. Em contraste, a reprovação “negativa” (ou
“reprobatio antecedens”), c​ onforme já explicamos, decorre da eleição de alguns
antes da previsão dos seus méritos e da vontade divina de não querer destinar
os demais à visão beatífica.
Assim, após termos explicado como se dá a reprovação na doutrina
bañeziana, resta-nos agora explicarmos como se dá, nesta doutrina, a
predestinação à Glória ​(“praedestionatione ad gloriam”)​, bem como quais são
os seus pontos de divergência com relação à doutrina molinista. Pois bem,
Báñez foi enfático em dizer que a predestinação dos eleitos à Glória é obra
única da bondade e liberdade divinas, e ocorre sem a previsão dos futuros e,
portanto, sem a previsão dos méritos futuros ou futuríveis dos predestinados.
Tal opinião – ao menos quanto à gratuidade e à falta de previsão de méritos –
é compartilhada, a seu modo, também pelos membros da escola ​congruísta
(Suárez, Card. Roberto Belarmino, Lugo, Ruiz de Montoya). A idéia central é
que a predestinação supõe a eleição, e a eleição supõe a dileção, e esta se dá
sem méritos previstos e de modo totalmente gratuito. Ora, como já dissemos
anteriormente, em relação à ordem da intenção, Deus quer primeiramente os
fins e depois quer os meios para os fins. Com efeito, Deus quer predestinar os
seus eleitos à Glória antes mesmo de querer para eles a graça com a qual hão
de merecer a Glória; mas como não há predestinação à Glória que não inclua a
predestinação à graça, então quererá para eles também a graça (graça eficaz,
diga-se). Mas dirá Báñez que primeiro vem a dileção, porque o bem da
salvação é querido por Deus apenas para alguns. Por sua vez, os diletos são
infalivelmente eleitos, pois terão infalivelmente o bem da salvação, e os eleitos
enquanto eleitos são justamente aqueles que são predestinados à Glória e, em
seguida, às graças.
Lagrange, como bom bañeziano que foi, insistiu que a dileção divina
supõe a eleição ​antes da previsão dos méritos,​ a qual supõe a infalibilidade da
graça, porque a ciência divina conhece infalivelmente o número dos eleitos, e a
graça deve garantir que os eleitos estejam infalivelmente na Glória, do contrário
cairíamos em ​ciência média m ​ olinista​75​. –
​ Trata-se da acusação feita por
Lagrange em seus artigos publicados na ​“Revue Thomiste” (1928-29) contra a
doutrina tomista do grande Marín-Sola, o qual fora (conscientemente ou não)
um caudatário da doutrina de Zumel. Para Lagrange, em suma, seria
impossível Deus ter um conhecimento infalível por meio de decretos falíveis
(atinentes às graças falivelmente eficazes, tal como ensinaram Francisco
Zumel, Marín-Sola, Francisco Muñiz, Jacques Maritain e tantos outros).
Lagrange, ademais, pensava que seria impossível assegurar um cumprimento

75
GARRIGOU-LAGRANGE O.P., Reginad. ​op. cit.​, pp.396-407.
56

infalível dos desígnios de Deus no ​“hic et nunc” de cada criatura mediante


premoções físicas falíveis.​ Mas Marín-Sola literalmente reduziu as críticas de
Lagrange a pó nos seus artigos publicados na ​La Ciencia Tomista.​ Aliás,
quando lemos as respostas de Marín-Sola às críticas de Lagrange, ficamos
com a impressão de que quem está sendo refutado não é um grande
neo-tomista, mas um simples noviço, dada a precisão e a força simplesmente
irredarguível das respostas. Mas não apresentaremos tais respostas agora,
senão quando abordarmos o sistema de Zumel, o qual sequer fora citado por
Marín-Sola como o primeiro a sistematizar a doutrina que ele apresentava
como nova.
O bañezianismo tem o mérito de haver identificado e combatido com
triunfo os erros do molinismo, mas acabou incorrendo ele mesmo em exageros
inaceitáveis. O molinismo e o bañezianismo sustentam quatro teses irredutíveis
– e dificilmente a verdade está nos extremos. Para o molinismo, no vetor
sobrenatural, a predestinação é ​“post praevisa merita” na ordem da intenção, e
a graça é versátil na ordem da execução; no vetor natural, há em Deus uma
ciência média na ordem da intenção, e o seu concurso com as causas livres é
simultâneo e indiferente na ordem da execução. O bañezianismo, por sua vez,
no âmbito sobrenatural, sustenta a predestinação ​“ante praevisa merita” na
ordem da intenção, e a graça intrinsecamente eficaz na ordem da execusão;
pelo vetor natural, Deus conhece os futuríveis com a sua ciência de visão após
os seus decretos predeterminantes na ordem da intenção, e o seu concurso
com as causas livres requer premoções físicas na ordem da execução. São
quatro teses claramente irredutíveis entre si, e conquanto Báñez tenha
realmente vantagem sobre Molina, o parecer do grande Marín-Sola é
absolutamente preciso: “O edifício tomista levantado por Báñez e seus
seguidores está de todo formado com blocos da mais pura canteira tomista.
Porém, pode um edifício estar construído com sólidos blocos do mais puro
mármore de Carrara e ter, no entanto, entre suas junturas algo de cimento ou
de argamassa débil, procedente de outras canteiras e que prejudique a beleza
do edifício e até a sua consistência”​76​. Qual seria essa “argamassa débil” a que
se refere Marín-Sola? São quatro teses principais que só encontram a cura no
sistema tomista de Zumel e Marín-Sola. Ei-las: 1. Deus não possui uma
vontade antecedente formalmente, senão apenas eminentemente; 2. A divina
providência é infalível com respeito a tudo, inclusive com respeito à
consecução do fim particular das criaturas; 3. Toda premoção física é infalível
quanto à sua incoação, consecução e término; 4. Todo decreto divino é infalível
com respeito a tudo. Cremos que todos esses pontos devem ser negados, sob
pena de incorrermos em graves erros de teologia e filosofia.
Após termos nos estendido demasiadamente na consideração da
doutrina de Báñez, bem como na consideração dos seus pontos de
convergência e divergência com a doutrina de Molina, seguiremos agora rumo
76
​Respuesta a algunas objeciones acerca del sistema tomista sobre la moción divina. ​La
Ciencia Tomista (Salamanca), 97 (1926), p. 72.
57

à doutrina daquele que promoveu a síntese perfeita entre aquilo que


aparentemente era irreconciliável. Sim, trata-se da doutrina tomista de
Francisco Zumel, o Sol dos mercedários e aquele que poderia, com justiça, ser
considerado doutor auxiliar de Santo Tomás.

8. Francisco Zumel e a divina providência antecedente

Nascido em 1540, em Palência, o espanhol Francisco Zumel foi o luzeiro


tomista da ordem de Nossa Senhora das Mercês. Chegando à importante
cátedra de Filosofia Moral da Universidade de Salamanca, em Janeiro de 1580,
permaneceu nela até Abril de 1601, tornando-se um prestigiado acadêmico.
Durante as polêmicas ​“De Auxiliis”,​ uniu-se a Báñez e tornou-se um dos
principais adversários de Molina. No entanto, não deixou de monstrar
autonomia frente a Báñez, ao propor teses originais em várias áreas da
teologia e da filosofia – ao contrário do parecer caricatural criado por
historiadores como Antonio Astrain e Orlando Romano, os quais retratam
Zumel como um mero “alter-ego” de Báñez.
Ora, contra a doutrina de Molina, o mestre mercedário escreveu
extensamente em seu comentário à primeira parte da Suma Teológica,
intitulado ​“Comentaria In Primam Partem Sancti Thomae Aquinatis. De Deo
Ejusque Operibus”, ​obra publicada em dois tomos e na qual ainda encontramos
um Zumel de tomismo muito próximo a Báñez, sobretudo no que cerne à
crença de que a vontade antecedente divina é apenas metafórica. ​No primeiro
tomo desta obra​, Z​ umel comenta as 43 primeiras questões da ​Suma Teológica,​
e a mesma conta com as seguintes edições (Salamanca, 1ª ed., 1585/ 2ª ed.,
1590/ Venecia, 3ª ed., 1597) – a segunda edição conta com apêndices
específicos contra Molina. O segundo tomo da obra, por sua vez, traz os
comentários referentes às questões 50-114 da mesma primeira parte d ​ a Suma
Teológica, ​e conta com as seguintes edições ​(Salamanca, 1ª ed., 1586/87/
Venecia, 2ª ed., 1601). Ademais, a doutrina de Molina também é objeto da
crítica de Zumel em sua obra “​Commentaria In Primam Secundae Sancti
Thomae Aquinatis”,​ publicada também em dois tomos, ambos em uma única
edição (Salamanca, 1594). Por fim, e não menos importante, temos a obra
póstuma do mercedário, intitulada “​Variarum Disputationum” ​(​Salamanca,
1607), a qual fora e ​ scrita em três tomos e representa, por assim dizer, o cume
do sistema maduro de Zumel acerca da divina providência, predestinação,
reprovação, presciência divina, premoção física e graça. O ​primeiro tomo t​ raz o
seguinte título: “Utrum Deus Habeat Praescientiam futurum Contingentium”, ​o
segundo é intitulado “De Voluntate Hominis, et de Gratia, et de Libero Arbitrio”,​
​ or fim, o terceiro não leva título algum, e consiste em uma defesa da
e​, p
natureza intrínseca da graça eficaz, especialmente contra a doutrina de
Francisco Suárez.
58

​Conforme veremos, a doutrina de Zumel não se distancia apenas dos


ensinos de Molina, senão que também da doutrina do seu companheiro
dominicano, o ilustre Báñez. Mas preserva os acertos de ambos, e os liga com
ataduras originais. O sistema de Zumel cnsiste, portanto, na maior síntese
tomista da maior controvérsia escolástica, a controvérsia ​“De Auxiliis”​. A
grandeza de Zumel, apesar de ainda profundamente desconhecida, vê-se
também no fato de sua doutrina haver sido repetida por Marín-Sola, Jacques
Maritain, Padre Múnniz e tanto outros, os quais chegaram às mesmas
conclusões de modo aparentemente independente. Marín-Sola é um caso
especial, pois arriscamos dizer que ele conseguiu a proeza de ter aprofundado
ainda mais a doutrina de Zumel, sistematizando-a de forma ainda mais aguda.
É difícil até imaginar se há algo que a razão humana pode ainda acrescentar
de positivo ao sistema tomista de Zumel e Marín-Sola. O incrível é que ainda
estarmos diante de uma verdadeira catedral-fortaleza desconhecida por boa
parte dos tomistas.

8.1 Premoção física falivelmente eficaz e graça suficiente impedível

O doutor mercedário, voltando-se à formalidade da causalidade e do


movimento, penetra nos comentários de Santo Tomás à ​Física e à ​Metafísica e
observa que o movimento possui ao menos três princípios constitutivos, a
saber, o ato do motor, o ato do móvel e o término do movimento. O começo do
movimento é a chamada “incoação” da perfeição ou ato (participação do “​actus
motoris”​ ), isto é, a impulsão ou impressão do movimento pelo motor no móvel;
em seguida, temos o curso da moção (participação do ​“actus mobilis​”), a qual
diz respeito à trajetória do movimento para o seu fim; por fim, temos o fim do
movimento (participação do “​terminus ad quem”​ ). Pois bem, Zumel insiste que
a ​praemotio physica não precisa ser infalível da incoação do ato até o término
do movimento, porque, em primeiro lugar, a simples incoação do ato no móvel
já implica que um é motor em relação ao outro, uma vez que na incoação já
está a determinação eficiente em vista de um fim particular, e se tal incoação é
infalível, segue-se que causará os futuros na linha do bem e do mal.
Ora, o que liga o motor ao móvel de maneira ​suficiente é o ato incoado,
de modo que ou o motor incoa algo no móvel ou não há determinação alguma.
Mas se há um ato incoado por Deus na vontade criada de modo infalível,
conquanto seja falível em relação ao seu curso e término, então há duas
possibilidades na mesa: ou o ato realmente falhará quanto ao seu curso e
término ou não falhará e chegará ao seu término. Se o ato é incoado de modo
infalível e não é de fato impedido, mas poderia sê-lo quanto ao seu curso e
término, então Deus concorre como causa primeira do seu início ao fim. Mas se
o mesmo ato incoado acaba sendo impedido de fato, então Deus não concorre
como causa primeira do seu início ao fim, pois do mal só a criatura defectível é
causa primeira.
59

Já sabemos também que o ato uma vez incoado, não pode ser senão
para o bem (o bem honesto ou salutífero), de modo que com ele o móvel pode
alcançar o bem particular. Ora, mas se a moção não é dada com uma eficácia
infalível para tudo, isto é, se o motor incoa o ato de modo a não querer quitar o
impedimento se posto pelo móvel quanto ao curso e término do ato, então se o
móvel desvia o curso da moção para um bem aparente, não considerando e
apetecendo o bem sob razão de honesto, então um fim indevido será
formalmente alcançado – não por falta de eficiência no ato, nem tampouco por
maior eficiência do móvel, senão que por deficiência do móvel e permissão do
motor (isto é, do motor não querer quitar o impedimento da criatura). Com
efeito, estamos falando de premoções físicas promulgadas pela vontade divina
antecedente, posto que à vontade consequente realmente convém apenas
premoções físicas infalíveis quanto a tudo. Com efeito, podemos definir a
premoção física falivelmente eficaz c​ omo segue:

Uma ​incoação infalível na vontade criada de uma entidade transeunte


(“​ens viale”​ ), determinadíssima, cuja trajetória e o fim (​“terminus ad
quem”​) p ​ odem ou não serem impedidos de fato, dependendo
precipuamente da eficácia impressa por Deus na moção e da disposição
ou não de impedimentos pela vontade criada à trajetória e prossecução
proposta​ por Deus na incoação do ato​77​.

Já no vetor sobrenatural, quanto à natureza da graça suficiente (a qual


sempre deve ser para o tomista ​intrinsecamente eficaz – contra os molinistas),
o sistema que adotamos detém as seguintes notas sistematizadas por
Marín-Sola​78​:

a) É ​infalivelmente eficaz ​para a incoação do ​ato imperfeito​, e isso se


chama ​“fazer o ato”​, tratando-se de atos imperfeitos.
b) É ​falivelmente eficaz para o curso ou continuação do ato imperfeito,
isto é, para não colocar impedimentos a esse curso em coisas fáceis e
por pouco tempo (pois o tempo transforma as coisas fáceis em difíceis).
c) É, por si só, ​infalivelmente ineficaz para colocar o ato perfeito, e
também para continuar o ato imperfeito em trajetos difíceis ou por muito
tempo.
d) É, por si só, ​infalivelmente ineficaz,​ se não se lhe põe impedimento,
para impetrar da misericórdia de Deus a graça infalivelmente eficaz, a
qual faz falta para colocar o ato perfeito, e que faz falta também para
perseverar, sem colocar impedimentos, nos trajetos difíceis ou diuturnos
do ato imperfeito.

77
Definição fornecida por Carlos Alberto.
78
​Respuesta a algumas objeciones​, p. 17.
60

Não iremos entrar no problema do constitutivo formal da graça e do


sobrenatural (matéria sobre a qual Zumel tem teoria própria). Basta observar
que a transcendência intrínseca e absoluta do sobrenatural com respeito ao
natural é a razão radical da necessidade absoluta de uma fé infusa para a
justificação do homem.​ ​Em outras palavras, o âmbito sobrenatural supera o que
é possível às meras forças da natureza humana, seja em estado de ​natureza
pura ou principalmente em estado de natureza caída ou aversiva. Mas a graça
se ordena imediatamente à produção de atos substancialmente sobrenaturais.
Com efeito, assim como Deus atua na ordem natural da providência geral pelas
premoções físicas (falíveis, segundo Zumel), Ele também atua na ordem
sobrenatural da sua providência geral com as graças suficientes
intrinsecamente eficazes (porém falíveis, segundo o mesmo Zumel). Os dois
auxílios são premoções físicas, mas se distinguem essencialmente, porque os
seus objetos especificantes são essencialmente distintos: o primeiro objeto é
formalmente natural, o segundo é formalmente sobrenatural.
Pois bem, a graça suficiente, na linha de Zumel e Marín-Sola, conquanto
seja disposta pela providência geral e pela vontade antecedente, não apenas
confere o ​poder de agir,​ mas também o ​agir de fato,​ visto que a providência
antecedente é formalmente real e, portanto, produz efeitos reais. No entanto,
Marín-Sola distingue um ​agir imperfeito e um ​agir perfeito na linha sobrenatural
(distinção que colhe de Santo Tomás). O agir imperfeito seria justamente dado
pela graça suficiente; logo, ela não seria mera potencialidade. Produz um agir
salutífero, conquanto possa ser impedido negativamente pela criatura no que
cerne ao seu curso e término​79​. E o não pôr impedimentos, por sua vez, não é
a causa positiva do recebimento de graças ulteriores, eficazes, pois a graça
suficiente é como uma semente, que segue o seu próprio curso de
crescimento: cresce não em virtude de não terem posto impedimentos, mas por
sua própria virtude. Isso não quer dizer que a criatura não atue de modo
próprio e ​livre em ordem sobrenatural, senão que a sua virtude própria não
prescinde à operação sobrenatural intrínseca da graça em suas potências.
Ademais, a graça suficiente, apesar de ser infalivelmente ineficaz para os atos
perfeitos, é uma verdadeira premoção física em ordem sobrenatural. Portanto,
confere o próprio ​agir para os atos imperfeitos em ordem sobrenatural, seja de
modo infalivelmente eficaz (incoação) ou de modo falivelmente eficaz (curso e
término). Com efeito, para todo ato sobrenatural há a necessidade da graça, e
de graça intrinsecamente eficaz, como insistem todos os tomistas não
dissidentes.
O caráter impedível das graças suficientes e sua positividade para o agir
imperfeito é requerido como decorrência da positividade da providência
antecedente em ordem sobrenatural, e não vemos como seria possível explicar
a resistência das criaturas à graça sem este caráter. O nosso sistema tomista

79
É sentença de Santo Tomás que o homem pode resistir a Deus (​Suma contra os gentios​, III,
Cap. 159), mas entenda-se tal resistência em relação à graça suficiente (ao seu curso,
acrescenta Marín-sola), jamais em relação à graça eficaz ou à providência consequente.
61

zumeliano/marín-soliano, ademais, parece ser o único a dar resposta cabal ao


seguinte problema: ​é possível suceder que, com igual graça, um homem faça
mais e outro faça menos? A resposta precisa é a seguinte: ​com igual graça
suficiente (isto é, incoação infalível da graça ​preveniente ou ​operante, ​a qual
deve ser premoção física determinadíssima ou graça intrinsecamente eficaz),
um homem pode ​fazer menos (colocar impedimento ao curso e término da
graça, isto é, desviar o curso da graça ​adjuvante ou ​cooperante​), enquanto é
causa primeira do seu defeito atual e enquanto Deus decide liberrimamente
não quitar o seu defeito por uma graça infalível, e outro homem pode ​fazer
mais à medida que se não resiste negativamente à graça suficiente (não resiste
à graça ​adjuvante ou ​cooperante)​ , Deus lhe concede ordinariamente graças
ulteriores (graça eficaz ou infalível para as coisas difíceis) com as quais poderá
fazer os atos difíceis em ordem sobrenatural. Ou seja, o colocar impedimentos
é defeito que cerne à criatura; e conquanto o homem não possa fazer mais do
que aquilo que a graça que lhe confere, ​pode fazer menos desde que Deus
mesmo não o impeça, pois conquanto Deus seja omnipotente, não quer agir
sempre segundo toda a eficácia que possui, assim como não quer criar seres
mais perfeitos do que aqueles que criou. Por outro lado, se o não colocar
impedimentos negativos à graça suficiente é condição ordinária para o
recebimento da graça eficaz, se a criatura fizer com a graça suficiente aquilo
que com ela é possível fazer, então continua recebendo mais graças, com
efeito, tudo aquilo que a criatura vai fazendo na linha do bem sobrenatural com
mais dificuldade suporá graças ulteriores e para coisas mais difíceis. Com
efeito, podemos resumir o sistema marín-soliano da graça suficiente em ​quatro
​ :
pontos80​

1 – A graça suficiente, que Deus dá ordinariamente a todos, basta para


incoar o ato sobrenatural imperfeito e em especial o ato de oração. Para
essa incoação, toda graça suficiente é infalivelmente eficaz. Essa
incoação compreende, como ​minimum​, o ​“cogitatio salutares” e o
“simplex volitio salutares”​, ou seja, os primeiros ​motus ad orandum​.
2 – Essa mesma graça basta para não colocar impedimento ao curso ou
continuação desses ​motus​, em trajetos fáceis ou por pouco tempo.
Quanto ao colocar ou não colocar impedimento, esta graça é
falivelmente eficaz, o que não quer dizer mais do que ​a vontade pode de
fato colocar ou não colocar impedimento a esses motus divinos,​
extinguindo-os ou não extinguindo-os, como disse Santo Tomás.
3 – Pode, pois, suceder que a uma mesma graça (isto é, a essa mesma
graça suficiente que é infalivelmente eficaz para incoar ou fazer os
motus imperfeitos, porém que é falivelmente eficaz quanto ao colocar ou
não colocar impedimento, em coisas fáceis ou por pouco tempo) um
ponha impedimento e outro não. Neste sentido, e apenas neste, se pode

80
​Respuesta a algumas objeciones​, pp. 53-54.
62

dizer que com a mesma graça um pode fazer mais do que outro; isto é,
pode colocar menos impedimentos do que outro ou não colocar nenhum,
quando se trata de trajetos curtos e fáceis; isto é, ​non diu​, como diz
Santo Tomás.
4 – Ao que não põe impedimento à graça preveniente ou operante ou
suficiente já recebida, Deus lhe dá maior graça adjuvante ou cooperante,
pois o curso da graça (suficiente) nunca é interrompido por Deus sem
que o homem não lhe interrompa, e com essa graça maior faz uma
maior continuação do ato do que o outro.

Surge, com efeito, o desafio bañeziano: “Deus determinante ou


determinado, sem termo médio”, o qual supõe uma conexão necessária entre a
infalibilidade da ciência divina e a infalibilidade da premoção física em todo o
trânsito ao ato segundo da criatura, isto é, do seu início ao fim. Ademais,
bañezianos como Lagrange ainda argumentam que a falibilidade das
premoções físicas implicaria potência passiva em Deus e ciência média, e por
isso mesmo ela deve ser rejeitada. Mas o parecer de Lagrange é absurdo por
todos os ângulos. Com efeito, quanto à acusação de potência passiva e ciência
média em Deus, basta explicitarmos com calma os momentos de ​signo da
vontade divina e da ciência de visão no sistema de Zumel, seguindo a
sistematização de Marín-Sola. Veja-se​81​:

Momento 1 – ​Vontade antecedente: Deus decreta premoções físicas


gerais e falivelmente eficazes (as quais, em ordem sobrenatural, são as
graças suficientes falíveis). Tais premoções, porém, são infalíveis em
sua incoação, mas falíveis quanto ao seu curso e êxito final.
Momento 2 – ​A ciência de visão dos decretos do primeiro momento.
Deus vê a incoação infalível do ato e vê o impedimento posto (​defeito
atual) ou não posto de fato ao curso e término da moção. Como, pois,
Deus conhece o impedimento? Se o impedimento não é de fato posto, o
curso do ato continuará ou não continuará de modo infalível ​em função
de Deus querer ou não querer fazê-lo continuar.​ Se o impedimento é de
fato posto, o curso do ato será infalivelmente bom ou mau ​em função de
Deus querer ou não querer quitar o impedimento posto pela criatura​, ​por
meio de uma moção inimpedível do terceiro momento.
Momento 3 – ​Vontade consequente: a) Deus decreta dar premoções
especiais e infalivelmente eficazes (as quais, em ordem sobrenatural,
são as graças eficazes infalíveis). Por tais premoções, Deus faz,
infalivelmente, que não se ponham impedimentos ou que, uma vez
postos, sejam quitados e, com efeito, o ato siga na linha do bem
infalivelmente; b) Deus decreta não dar premoções especiais e
infalivelmente eficazes, mas ​permite a continuação das premoções

81
​Ibidem,​ p. 29.
63

gerais.​ O ato que não recebe impedimento continua na linha do bem; o


ato que recebe impedimento, mesmo havendo iniciado bem, segue na
linha do mal de modo infalível e, com efeito, nasce o ​pecado formal.​
Momento 4 ​– ​A ciência de visão dos decretos do terceiro momento. ​Dos
decretos eficazes e infalíveis de dar ou não dar premoções infalíveis,
segue-se infalivelmente a ciência divina do bem e do mal​82​.

Antes de abordar o problema da infalibilidade da ciência divina, é preciso


indagar se, na visão de Zumel, há uma ciência certa do futuro e dos futuríveis
antes de todo decreto ou ato livre da vontade divina (​ciência média​). A resposta
é não. Ademais, Zumel jamais admitiu ou admitiria, como bom tomista que era,
que cabe algum trânsito ao ato segundo da criatura sem uma premoção física
determinadíssima na ordem da execução, nem tampouco aceitaria a
possibilidade de um ato salutífero (imperfeito ou perfeito) sem uma graça
intrinsecamente eficaz. O problema da relação entre falibilidade ou infalibilidade
das premoções físicas e a infalibilidade da ciência de visão é essencialmente
um problema distinto de saber se entra a ciência divina necessária e livre há
uma ciência média: trata-se de contenda entre tomistas, não entre
meio-tomistas e tomistas. No entanto, veremos com calma se há ciência média
ou não no sistema de Zumel.
Em primeiro lugar,​ quanto à ordem da ciência de visão à vista dos
decretos divinos, no sistema de Zumel a ciência divina do impedimento posto
ou não posto pela criatura é sempre ​posterior ao decreto divino no momento 1,
e os molinistas afirmam que Deus conhece os futuros condicionados livres
antes de todo decreto divino não condicionado por parte do sujeito​83​; portanto,
a ciência livre segundo a mente de Zumel, não pode ser ciência média. ​Em
segundo lugar,​ sabemos que o objeto da ciência média são os futuros
condicionados livres ou ​de conexão falível (ou seja, posta a condição, não se
segue infalivelmente o condicionado). Mas veja-se que no momento 2 do
sistema de Zumel, Deus vê a incoação do efeito já como posto ou não posto de
fato, não como condicional; vê também o impedimento que cerne ao curso da
premoção como já posto ou não posto de fato, não como condicionalmente

82
Veja-se que a previsão do pecado quanto à sua ​futuribilidade (segundo momento) é anterior
em natureza ao decreto eficazmente permissivo (terceiro momento), e a previsão do pecado
quanto à sua ​futurição (​ quarto momento) é posterior ao decreto. Em suma, o ​defeito atual é
anterior ao decreto do terceiro momento, mas o pecado como ​pecado formal é posterior ao
decreto do terceiro momento.
83
Conquanto ainda seja possível falar, no molinismo, de uma ciência média antes dos decretos
divinos, é preciso especificar que tais decretos só podem ser decretos de natureza
condicionada por parte do sujeito​, isto é, decretos que possuem uma condição atinente ao ato
do próprio decreto, p. ex., “Se Deus decretasse mover a criatura em tais condições, ela
livremente consentiria com Deus”. Por isso que os tomistas dizem que tais decretos, ao fim e
ao cabo, nada decretam. A condição não está simplesmente na coisa decretada (ou seja, por
porte do objeto), mas no ato do decreto em si. É que no molinismo, como se sabe, os
concursos divinos na ordem da execução são em si mesmos indeterminados, e esperam a
deliberação atual da vontade, o que implica decretos em si mesmos condicionados por parte do
sujeito na ordem da divina intenção.
64

posto. Por fim, vê a continuação ou não continuação do ato: se a continuação


for má, Deus a vê por uma condição de ​conexão infalível (ou seja, posta a
condição, segue-se infalivelmente o condicionado). Onde está, pois, a ciência
média no sistema de Zumel? Não encontra-se nele. Talvez os objetantes
devam procurá-la na casa da Mãe Joana.
Mas abramos um “parêntese” para explicarmos no que consiste a
conexão infalível acima referida. Diz-nos Marín-Sola de modo claríssimo o
seguinte: “O homem, e não Deus, é quem, colocando liberrimamente à moção
divina um impedimento que pode de fato não colocar, converte defectivelmente
a incoação em continuação má, ou no chamado material do mal, e estabelece
com ele a conexão infalível com o pecado, se Deus não intervém para
impedi-lo com uma graça especial”​84​. Ou seja, a conexão infalível não está
entre a causalidade divina e o pecado; com efeito, Deus não o vê pela via dos
seus decretos eternos ​enquanto decretos​, porque é sentença comum que Deus
do pecado não é causa. Mas se o decreto divino for anterior à previsão de
qualquer impedimento posto pela criatura, como é no bañezianismo, ​o mesmo
não poderia ter nenhuma conexão com o pecado​, ​muito menos uma conexão
infalível,​ pois a premoção física divina e, com efeito, os decretos divinos visam
sempre o bem honesto ou o bem salutífero. Uma tal conexão que não suponha
a criatura como sua causa objetiva, implica que Deus é mais do que
simplesmente permissivo quanto aos defeitos atuais das criaturas, o que não
se pode admitir. Deus, como corretamente diz Marín-Sola, só intervém para
impedir ou não impedir o defeito da criatura, a qual supõe a linha do bem
iniciada p ​ or Deus. É a criatura, como causa primeira do seu defeito moral atual,
que estabelece uma conexão infalível entre o decreto divino e o pecado. A
idéia é que acerca dos decretos divinos atinentes à providência geral, há de
haver sempre uma prioridade do impedimento atual das criaturas e, com efeito,
uma modificação ​objetiva ou ​defectiva dos decretos gerais à vista do fato de as
criaturas serem causas primeiras do defeito atual. Ou é assim ou a conversa de
que os decretos divinos são “permissivos” incorrerá no sentido mais vagabundo
e inócuo da palavra, porque um decreto permissivo, enquanto permissivo, não
é mais do que um decreto negativo: é a vontade divina de não querer quitar
certo defeito atual posto ou refletido na eternidade. Ora, trocando em miúdos:
os decretos permissivos, tomados apenas enquanto permissivos, já supõem
um defeito atual causado, e o mesmo não pode ter sido causado por Deus.
Lembremo-nos, ademais, que estamos falando de um impedimento atual
negativo da criatura, o qual consiste na criatura ​deixar de mirar o bem pela
razão de honesto, e passa a considerá-lo sob razão de útil ou deleitável; mas
se a criatura não põe impedimentos negativos, a premoção física tem
virtualmente o efeito bom para o qual fora dada, de modo que Deus é sempre
causa primeira na linha do bem. De qualquer modo, uma vez que estamos

84
​Respuesta a algumas objeciones​, p. 38.
65

falando de ​futuros contingentes de conexão infalível​, não cabe de modo algum


uma ciência média no sistema zumeliano/marín-soliano.
Por fim, ​em terceiro lugar,​ já sabemos que há uma conexão infalível
entre os decretos gerais e o impedimento posto pelas criaturas, o qual é
causado de modo ​objetivo o ​ u ​defectivo pela causa defectiva. Ademais,
sabemos também que a ciência média pretende-se como termo médio entre a
ciência necessária e a ciência livre de Deus. Pois bem, conforme os quatro
momentos descritos acima (explicitados por Marín-Sola), se Deus quer saber
infalivelmente que a criatura porá ou não porá impedimento às premoções da
sua providência geral, as quais são incoadas infalivelmente, basta que Ele
mesmo decrete dar ou não dar premoções especiais ou graças infalivelmente
eficazes aos impedimentos das criaturas, e segue-se a ciência infalível.
Consequentemente, trata-se de ciência completamente livre. Logo, não pode
ser ciência média. Ademais, o conteúdo formal nesta via de ​pura continência
atual é o mal, e não faz o menor sentido alegar que a posse dele implicará que
haja em Deus potência passiva, porque o mal é privação, não perfeição. Deus
conhecendo o bem do qual é causa primeira, vê presencialmente e
objetivamente o mal que se dá no bem, tal como causado formalmente pela
causa defectível. Portanto, a ciência divina não refere-se ao mal como o móvel
refere-se ao motor. Logo, não há potência passiva alguma na ciência de Deus.
Todos os que aceitam que a providência antecedente é formalmente
real, devem também afirmar que os atos incoados por Deus pelos seus
decretos gerais são recebidos de maneira inimpedível na vontade criada. Mas
para escapar dos erros bañezianos, é preciso também afirmar que tais atos
não são incoados com eficácia infalível para tudo, do início ao fim, justamente
porque à vontade criada é permitido ​fazer menos do que aquilo que lhe é
conferido pelas premoções gerais e pelas graças suficientes. Ao admitirmos
que a criatura defectível é causa de uma ​conexão objetiva entre os decretos
gerais e o mal, sanamos o restante dos problemas atinentes à aparente
falibilidade da ciência divina no sistema de Zumel destacando que Deus, após
a sua ciência do impedimento posto ou não posto pela criatura, decide se dará
premoção inimpedível para quitar o impedimento ou se não dará, deixando a
criatura seguir infalivelmente na linha do mal ou do bem. Se a causa secunda
não coloca impedimentos de fato, e Deus resolve por isso dar-lhe mais eficácia,
seu consentimento se traduzirá em atos mais difíceis no vetor do bem, seja em
ordem natural ou em ordem sobrenatural. Mas se a criatura coloca
impedimentos naquilo que lhe fora dado para o bem, e Deus resolve não
vencer o seu impedimento por uma moção da providência especial, sua
resistência se traduz em pecado atual perante uma lei de reta razão ou divina,
e a criatura torna-se culpada por si mesma perante o Legislador Supremo. E se
parece não ser tomista o nosso ensino, vejamos o que diz o próprio Santo
Tomás: “Deus move todas as coisas segundo a maneira de ser delas. E esta
divina moção é participada em algumas com necessidade, mas na natureza
racional com liberdade, visto que a potência racional tem possibilidade para
66

coisas opostas. Por isso de tal maneira Deus move a mente humana ao bem,
que ela pode resistir a esta moção”​85​.
Podemos responder de modo ainda mais explícito o problema se há ou
não falibilidade na ciência de visão decorrente dos decretos atinentes às
premoções falivelmente eficazes. – É o cavalo de batalha dos bañezianos, o
qual, na verdade, não passa de um manco pangaré. Como já sabemos, o
problema consiste em explicar como pode haver ciência infalível por médio
falível. Ora, há três condições para que uma coisa seja infalivelmente
conhecida: que ​ela exista,​ que haja uma ​inteligência infalível e que a coisa
existente ​esteja presente à inteligência infalível​.
Distinga-se no decreto divino o ​ser decreto e o ​ser eterno​, pois a
natureza da causalidade infinita e intelectual é a continência inteligente de tudo
quando causa, enquanto a natureza da eternidade infinita e intelectual é
puramente a continência ou presença de tudo o que é, seja Deus sua causa
primeira ou a criatura. Com efeito, depreende-se uma dupla via:

Via de causalidade (tal como o fogo contém só os seus próprios efeitos


virtualmente)

Via de pura continência atual ​(tal como o vaso contém a água, mas
não é causa primeira daquilo que contém)

Ora, só cabe a causalidade divina naquilo que no pecado implica


entidade ou perfeição, mas não cabe causalidade divina naquilo que há de
defeito no pecado, pois é privação de reta ordenação. A via de causalidade
enquanto causalidade ​primeira não supõe a futurição do objeto, senão que o
causa. Em contraste, a via de eternidade ​enquanto eternidade não causa a
futurição de seu objeto, mas apenas o supõe contido, o que implica, por sua
vez, que já está causado. Mas o mal não se dá senão no bem, pelo que a linha
do mal supõe a linha do bem. Com efeito, ao mesmo tempo em que a via de
eternidade supõe, em sentido cognoscitivo, a via de causalidade, nem tudo o
que tem presencialidade na eternidade se pode conhecer pela mera
causalidade. A idéia central é que quitada completamente a via de causalidade,
se destrói a via de eternidade, pois se se remove a causalidade primeira,
remove-se a causalidade segunda; ora, sem a causalidade segunda, não há
nenhuma operação boa nem má de nenhuma criatura. Mas uma coisa é a via
de eternidade supor cognoscitivamente a via de causalidade, posto que nada
pode ser simplesmente conhecido sem que seja, e o que é finito não pode ser

85
[“Ad secundum dicendum, quod Deus movet omnia secundum modum eorum. Et ideo divina
motio a quibusdam participatur cum necessitate, a natura autem rationali cum libertate, propter
hoc quod virtus rationalis se habet ad opposita. Et ideo sic Deus movet mentem humanam ad
bonum, quod tamen potest huic motioni resistere”]. Tradução de Carlos Alberto. (​Quodlibet I, q.
IV, art. II, ad 2).
67

senão por causalidade; outra coisa é a continência ou extensão da eternidade


enquanto tal, posto que os decretos ​enquanto decretos​ são causas das coisas.
Para que se entenda mais perfeitamente, observe-se o seguinte. Tudo o
que existe, seja futuro absoluto ou futurível, é necessário que exista enquanto
existe. Ora, conhecer que algo existe requer que a coisa conhecida, enquanto
existe, seja infalivelmente algo que existe (ou seja, que exista de fato). Mas do
fato de que uma coisa existe, não se segue que a sua causa a tenha posto na
existência por uma ação infalível: basta que tenha sido uma ​ação suficiente
para produzi-la, seja imperdível ou não. Com efeito, uma coisa é a relação de
conhecimento que há entre o conhecimento de um efeito e o efeito conhecido,
outra coisa é a relação de causalidade que há entre o efeito e a sua causa.
Ora, desde que um efeito exista, sabemos que fora produzido, e se fora
produzido, deve-se à causalidade de um agente, e uma vez existindo, deve ser
infalivelmente conhecido por Deus. Pois bem, a eternidade reflete também
aquilo que os decretos divinos ​não causam com razão de causalidade primeira​,
pois reflete aquilo que a causa deficiente causa como causa primeira, que é o
mal moral, caso em que os decretos ​enquanto decretos eternos tem uma
extensão maior do que a extensão dos decretos só ​enquanto decretos ou só
enquanto eternos.​
Já vimos que a causa criada e defectiva é a causa objetiva da conexão
infalível entre os decretos gerais e o impedimento atual, pois Deus não é a
causa primeira do defeito atual, e não pode haver contenda com respeito à
doutrina de que a causa criada é sempre causa primeira do mal moral. Pois
bem, podemos voltar agora à objeção inicial de que não há ciência infalível por
médio falível e, para respondê-la cabalmente, bastará citar apenas as três
proposições de Marín-Sola​86​. Veja-se:

1 – Uma coisa é a incoação do ato e outra coisa é a sua continuação ou


não continuação, isto é, o impedimento posto ao seu curso ou
continuação.
2 – Uma coisa são os decretos ​enquanto decretos e outra coisa são os
decretos ​enquanto decretos eternos.
3 – ​a) Os decretos, ​enquanto decretos​, são infalíveis em relação à
continência e ao conhecimento da incoação do ato; ​b) os decretos,
enquanto decretos,​ são falíveis em relação à continência e ao
conhecimento da continuação ou não continuação do ato, ou seja: em
relação à continência e ao conhecimento do dispor ou não dispor do
impedimento ao seu curso; ​c) esses mesmos decretos, ​enquanto
decretos eternos,​ são infalíveis em relação à continência e ao
conhecimento de tudo; isto é: não só em relação à continência e ao
conhecimento da incoação do ato, senão que também ao impedimento
posto ou não posto a seu curso ou continuação.

86
​Respuesta a algumas objeciones​, pp. 39-40.
68

E se mesmo desenhando estiver difícil compreender como no sistema


tomista zumeliano/marín-soliano a ciência divina de visão é infalível mesmo por
médio falível, ponhamos a mesma resposta em forma de ​disputação​, seguindo
ainda o mesmo Marín-Sola​87​:

A maior:​ Com um médio falível não cabe ciência infalível.


A menor:​ É assim que os decretos da vontade antecedente são falíveis.
Consequência: Logo, com tais decretos da vontade antecedente não
cabe ciência divina infalível.
Distinção da maior: Com um médio falível não cabe ciência infalível,
distingo; se esse médio é falível com respeito a tudo, concedo; se é
falível com respeito a uma coisa e infalível com respeito a outra,
subdistingo; não cabe ciência infalível com respeito àquilo em que é
falível, concedo; com respeito àquilo em que é infalível, nego.
Distinção da menor: É assim que os decretos da vontade antecedente
são falíveis, distingo; são falíveis, ​enquanto decretos​, com respeito à
colocação ou não colocação do impedimento, concedo; são falíveis,
enquanto decretos,​ com respeito a causar a incoação do ato, ou são
falíveis, ​enquanto decretos eternos​, com respeito a conter ou estar
presentes a colocação ou não colocação de impedimento, nego.
Distinção consequente: Logo, com tais decretos não cabe ciência
alguma infalível, distingo; com tais decretos, enquanto decretos, não
cabe ciência alguma infalível com respeito à colocação ou não
colocação de impedimento, concedo; com tais decretos, ​enquanto
decretos,​ não cabe ciência infalível com respeito à incoação do ato, ou
com tais decretos, ​enquanto decretos eternos​, não cabe ciência infalível
com respeito à colocação ou não colocação de impedimento, nego.

O decreto eterno ​enquanto só decreto,​ é sempre em ordem ao bem que


Deus incoa na condição de causa primeira e de modo inimpedível, mas se
tomarmos o decreto eterno ​enquanto decreto e eterno​, contém não só o bem
do qual Deus é causa primeira de fato, mas também aquilo de que a criatura é
causa primeira, que é o impedimento ao curso do ato. Deus, com efeito, vê a
incoação infalível do ato no seu decreto enquanto decreto, e vê no decreto
enquanto ​decreto eterno algo mais, a saber, o impedimento posto pela criatura,
e o vê presencialmente e infalivelmente. Portanto, resta reduzido a pó os
intentos dos inimigos do nosso sistema.
Com efeito, após termos visto no que consiste a premoção física
falivelmente eficaz e a graça suficiente impedível, bem como após termos
demonstrado que o nosso sistema nada tem de ciência média, e que o mesmo
não incorre em tornar a ciência de visão falível, caminharemos em seguida

87
​Respuesta a algumas objeciones​, p. 40.
69

para galgar mais um degrau do extraordinário edifício da doutrina tomista


zumeliana/marín-soliana, a saber, o resgate da divina providência antecedente.

8.2 A divina providência antecedente​88

A ciência divina infalível da ​futurição e da ​futuribilidade ​das criaturas


livres supõe uma harmonia perfeita entre os decretos divinos e a continência
das coisas na eternidade pela ​via de continência atual89 ​ e pela ​via de
causalidade​. Se há apenas os decretos da vontade divina consequente, todos
os decretos divinos seriam infalíveis e, com efeito, todas as premoções físicas
também seriam infalíveis quanto a tudo, caso em que todos os futuros estariam
contidos na eternidade por um nexo causal com a causalidade primeira divina,
pelo que a ​via de eternidade e a ​via de causalidade seriam ​coextensivas,​ caso
em que o pecado ou defeito moral atual das criaturas restaria como termo da
causalidade divina, o que é absurdo. Mas se se admite a divina providência
antecedente, isto é, que há decretos reais emitidos pela vontade divina
antecedente, os quais são falíveis quanto ao curso e término dos atos livres
das criaturas, podemos dizer que Deus vê nesses mesmos decretos, enquanto
são decretos eternos,​ o impedimento que a criatura porá ou não porá ao curso
da premoção geral, e o vê infalivelmente e sem encerrar com ele nexo de
causalidade primeira. Não adianta (nem sequer é compatível com o ​espírito do
Doutor da nossa escola) manter que há uma vontade antecedente em Deus,
mas ao mesmo tempo considerá-la meramente vontade de ​puro signo​, pois
isso é o mesmo que dizer que a vontade divina antecedente não é de fato
suficiente para fazer nada. Mas foi isso o que fez Domingo Báñez.
Por ​vontade antecedente,​ Deus quer ​realmente certos fins sem
considerar aquelas circunstâncias que não encerram conveniência com a sua
bondade (o impedimento atual das criaturas, por exemplo), e secundariamente
quer os meios adequados para obtenção desses fins – e o fim último gratuito
de todas as criaturas em ordem sobrenatural é a contemplação de Deus
mesmo, na qual encontra-se a beatitude eterna do homem. Pois bem, o fim,
como se sabe, é o primeiro na ​ordem de intenção e o último na ​ordem de
execução;​ em contraste, o meio é primeiro na ​ordem de execução,​ e o último
na ​ordem de intenção.​ Com efeito, se o artista quer formar a escultura de Davi,
primeiro deve intencionar o fim (a própria escultura) e só depois querer os
meios adequados para o fim (o ponto, o martelo, etc.). Na ordem da execução,
quer primeiro os meios para obtenção do fim, e só depois quer o fim. Portanto,
o fim é o último na ordem da execução e o primeiro na ordem da intenção,
enquanto o meio é primeiro na ordem da execução e o último na ordem da
88
A divina providência antecedente recebe especial atenção na obra ​Variarum Disputationum
(Espanha, 1609-1628). Veja-se: ​Var.​ ​Disp​., III, II, conclusão oitava; ​Ibid.​ , III, V, proposição
primeira. ​Ibid.​, II, V, proposição primeira.
89
É ​“pura continência” p ​ orque remete à forma como o conteúdo está [contido] na ciência divina,
a saber, contido por um nexo não-causal, isto é, sem um nexo com a causalidade divina
primeira.
70

intenção. Ora, Deus quer salvar a todos os homens sem exceção, como
veremos em breve; mas, com efeito, nem todos se salvam. Logo, a vontade
salvífica universal é antecedente e impedível. Mas uma vez que a vontade
divina é produtiva, segue-se que se a vontade divina antecedente é
formalmente real, então ela deve produzir ​efeitos reais.​ Quais são esses
efeitos? Em ordem natural, são as ​premoções físicas falivelmente eficazes,​ e
em ordem sobrenatural, se traduzem nas ​graças suficientes impedíveis.​ Ambas
são infalíveis quanto à incoação, mas falíveis​90 quanto ao seu curso e ​“terminus
ad quem”,​ porque a causa segunda pode fazer menos do que aquilo que Deus
lhe oferece, isto é, desviar-se da reta ordenação ao bem honesto ou salutífero,
e conquanto Deus possa quitar os impedimentos da criatura (o que requer
premoções ou graças da ordem da vontade consequente), pois é omnipotente,
não é moralmente necessário que Ele sempre o faça, pois não é dever d’Ele
conservar o homem sempre no ​“bonum”,​ nem tampouco o homem pode
requerer isso como bem devido. No entanto, Deus tampouco pode querer
permitir o defeito moral atual da criatura sem que ela mesma seja causa
primeira desse defeito, de modo que toda premoção divina ao ​“material do
pecado” deve supor primeiro uma premoção inicial divina ao bem e um desvio
formal do bem por parte da causa defectível. Ora, uma vez que a causa
segunda defectível é a causa do seu pecado formal, não é senão porque ela
pode operar desconforme àquilo que foi conferido pela premoção divina na
ordem geral das coisas, donde depreende-se uma conexão objetiva entre o
pecado criatural e os decretos divinos antecedentes, e por fim segue-se a visão
infalível do pecado posto ou não posto pela criatura, mediante os decretos
enquanto decretos eternos​, em virtude da vontade infalível de Deus de querer
quitar ou não quitar o impedimento das criaturas. Com efeito, há um médio
causal de conhecimento dos futuríveis na linha do mal que não é considerado
enquanto causal,​ senão apenas ​enquanto contém de modo atual e puro aquilo
de que as causas segundas são causas primeiras.​ Lembremo-nos que a via de
eternidade supõe a via de causalidade, mas sua extensão é maior, pois abarca
até aquilo de que Deus não é causa em sentido algum, o mal moral. Deus atua
no ato da vontade de querer da criatura com premoção física para o bem, e se
há desvio do curso da premoção, Deus continua operando apenas no ​vetor
transcendental,​ como por um concurso simultâneo, produzindo não o defeito do
ato, mas a entidade de tudo aquilo que é no ato defeituoso.
Se a criatura não puser resistência ou impedimento ao curso da graça
suficiente ministrada pela providência antecedente, Deus vai lhe dando graças
ulteriores para os atos difíceis, como se a graça eficaz estivesse contida de
modo ​virtual na graça suficiente. Mas na linha do bem, a criatura sempre fará o

90
Mas há uma observação a ser feita quanto à terminologia ​“decretos falíveis”​. Por certo
ângulo, a vontade divina jamais falha, porque se Deus quer algo inimpedivelmente, decorrerá
assim infalivelmente, mas se quer algo impedivelmente, pode ocorrer impedimento; mas se
ocorre impedimento ou não, é Ele mesmo quem permitirá infalivelmente ou não. Com efeito,
nada na criatura pode de fato impedir positivamente o querer de Deus.
71

mais na medida de quanto mais graça ela receber, e só pode fazer o ​menos
quanto ao curso e término da graça suficiente, mas não quanto à graça eficaz,
posto que é inimpedível e está na providência consequente. Mas mesmo
quanto aos que puserem impedimentos negativos às graças suficientes, Deus
ainda tem a prerrogativa de decidir se livre e gratuitamente fornecerá ou não
auxílios inimpedíveis para quitar os seus impedimentos.
A vontade ​antecedente divina é aquela por meio da qual Deus considera
algo de modo absoluto, sem atender a todos os acidentes das criaturas, e não
considera, ademais, as circunstâncias nas quais a criatura frustra a
consecução de um fim honesto ou salutífero por meio do seu pecado; em
contraste, a vontade divina ​consequente já considera algo com todos os seus
acidentes, inclusive com a resistência posta às premoções físicas e aos
auxílios suficientes conferidos. Mas observe-se que é falso dizer que há em
Deus ​duas vontades ou que há uma vontade dividida ​real-real​, pois a distinção
em causa ​é segundo a ordem de coisas queridas​, e não no ato mesmo da
vontade, o qual é unitário e absolutamente simples. Quando falamos em
vontade antecedente e consequente, nos referimos a algo que em si mesmo é
absolutamente unitário, mas que pelo véu da nossa débil razão se discerne
com respectividade diversa com as coisas que Deus quer. Por exemplo, o
mercador que navega em mar bravio pode querer, com vontade antecedente,
salvar todas as suas mercadorias. Mas se considera entre salvar a sua própria
vida ou salvar as suas mercadorias, já não quer salvá-las, porque prefere antes
salvar a sua vida. Com efeito, se ao considerar todas as circunstâncias, tiver de
escolher, escolherá lançar as suas mercadorias ao mar e salvar a sua própria
vida. Semelhantemente, o bom juiz quer que o réu viva, mas não enquanto o
considera como culpado, senão enquanto o considera ​homem​, isto é, enquanto
quer algo por vontade antecedente. Mas se o considera enquanto assassino,
não mais de forma geral e abstrata só como homem, então quer para ele o mal
de pena. Eis aqui o juiz justo: aquele que quer por vontade consequente que o
assassino seja enforcado, mas quer com vontade antecedente que viva, pois é
homem. Tais exemplos, contudo, não podem ser aplicados univocamente para
Deus. São casos analógicos e, portanto, devem passar pela devida remoção
de impurezas e superelevação de perfeições. No entanto, eles são suficientes
para mostrar como à vontade antecedente divina não convém querer algo
supondo qualquer impedimento posto; já em ordem à vontade consequente, o
que Deus quer pode supor um impedimento posto, mas do qual Ele não é
causa.
O conhecimento divino da ​futuribilidade o ​ u futurição p
​ ecaminosa das
causas defectíveis segue os seguintes passos. Deus, por meio de sua ​vontade
antecedente,​ destina a todos os homens ​premoções físicas falíveis​, e falíveis
com respeito ao curso e término do movimento, mas não quanto à incoação do
ato vial no móvel. Uma vez que tais premoções físicas são falíveis, já embutem
certa vontade permissiva, visto que pressupõem uma vontade da parte de
Deus de não excluir das coisas a possibilidade de defeito ou falha atual,
72

abrindo, por conseguinte, a possibilidade do defeito atual das causas segundas


livres. Se a criatura põe impedimentos negativos, por deixar de considerar o
bem honesto sob razão de honesto, e Deus permite infalivelmente que tal
impedimento se siga na vontade criada não conferindo premoção inimpedível,
após a previsão do pecado atual da criatura, Ele dispõe uma post-moção
(“post-determinatio”), que nada mais é do que um ​concurso simultâneo
indiferente que atua no “material do pecado”, e aparece infalivelmente na
eternidade o pecado atual da criatura pela via dos decretos ​enquanto decretos
eternos. O​ ra, se se nega a positividade da divina providência antecedente,
qualquer explicação para a ciência divina do mal moral das criaturas será
defeituosa.
Mas o ponto de maior interesse na defesa da divina providência
antecedente, no que diz respeito à soteriologia, é a realidade de uma
providência sobrenatural universal ou geral. Sabemos que a divina providência
é a ordenação que Deus faz de todas as coisas aos seus respectivos fins. Se
se trata de um fim natural, os médios usados por Deus para lograr bom êxito
serão naturais; se se trata de um fim sobrenatural, os médios serão
necessariamente sobrenaturais. O fim sobrenatural do homem não é outro
senão a visão beatífica na Glória, a qual só poderá ser alcançada por meio dos
auxílios da Graça. Mas a divina providência em ordem sobrenatural é dúplice:
se atine a todos os homens sem exceção, chama-se ​divina providência
sobrenatural geral ou ​universal (ou, mais precisamente, ​antecedente)​ , mas se
atine apenas aos eleitos infalivelmente, chama-se divina providência
sobrenatural particular (ou, mais precisamente, ​consequente)​ . Como é patente,
se a divina providência antecedente deve ser formalmente real, tão real
também deve ser a divina providência sobrenatural antecedente. E podemos
demonstrá-la por diversos ângulos. Em primeiro lugar, pela realidade da
vontade salvífica universal, tão fortemente defendida por Zumel em conjunto
com a defesa da extensão universal da expiação feita por Cristo por todos os
homens (​Variarum Disputationum​, Q. ad, sect. 5, prop. 1). Mas vejamos as
palavras do grande Francisco Muñiz – outro grande tomista caudatário de
Zumel – em defesa da vontade salvífica universal​91​: “​ Se Deus quer verdadeira e
sinceramente que todos os homens se salvem, deve provê-los a todos dos médios
suficientes necessários para o efeito. Um dos médios necessários e indispensáveis
para a saúde eterna é a graça. Logo, Deus a todos oferece e, enquanto está sob seu
poder, confere a graça, mesmo quando esta não é muitas vezes aceita pelo homem. É
um absurdo pensar que Deus quer sinceramente salvar a todos os homens e que, no
entanto, não confere a todos os médios necessários para o efeito. Dispor, ordenar e
conferir os médios que se requerem para a consecução de um fim, é a função própria
e característica da providência. Logo, é preciso admitir em Deus uma providência
sobrenatural comum ou geral. Sobrenatural, porque versa sobre médios sobrenaturais
em ordem a um fim sobrenatural; comum, geral ou universal, porque se ocupa de
todos os seres racionais, e não só dos predestinados”​. Acrescente-se ainda uma

91
​Apêndice II, ​Suma Teológica, edição bilíngue, Madrid, BAC, p. 693.
73

razão colhida ​a posteriori.​ Vemos que a graça divina é recebida mesmo


naqueles que não são eleitos infalivelmente. Há, com efeito, quem receba a fé,
viva uma vida de santidade, piedade e oração, porém mais tarde desvia-se da
fé e morre em pecado de impenitência final. Ora, se morre em pecado de
impenitência final, logo é condenado. Mas se é condenado, logo não faz parte
do número dos eleitos. Portanto, podemos concluir, da própria experiência, que
há uma divina providência sobrenatural ​antecedente​, pois há quem receba
graça para os atos imperfeitos e até mesmo para os atos perfeitos e manifeste
dos dons do espírito nesta vida terrena, mas depois incorre em pecado de
impenitência final e, com efeito, é condenado. Mas se a experiência ainda for
pouco, recorra-se às Sagradas Letras: ​“Porque é impossível que os que já uma vez
foram iluminados, e provaram o dom celestial, e se fizeram participantes do Espírito
Santo, e provaram a boa palavra de Deus, e as virtudes do século vindouro, e
recaíram, sejam outra vez renovados para o arrependimento; pois assim, quanto a
eles, de novo crucificaram o Filho de Deus, e o expõem ao vitupério” (Hebreus
6:4-6)​92​.
Aqui termina a nossa exposição, em linhas gerais, da doutrina de Zumel
quanto à divina providência antecedente. No entanto, ainda não chegamos no
cume teológico da catedrática doutrina tomista zumeliano/marín-soliana, pelo
que devemos caminhar um pouco mais para alcançarmos maiores alturas,
onde está a doutrina final da predestinação e reprovação dos homens.

8.3. A doutrina final da predestinação e reprovação dos homens

O mesmo Santo Tomás que repetidas vezes nega que a presciência dos
méritos seja causa da predestinação, é quem diz expressamente: “A
predestinação pressupõe a presciência do futuro”​93​. Ora, mas é sentença
teologicamente certa que a perseverança final é um dom totalmente gratuito,
visto que Deus escolhe concedê-lo pela sua só misericórdia e graça, as quais
ninguém pode merecer por suas próprias obras; e a perseverança final é feito
da predestinação, porque Deus quer dar a perseverança final a quem está
ordenado à Glória. Portanto, parece que não é possível que a predestinação
seja ​“post praevisa merita”.​ Ademais, é certo que a causa radical do nosso
mérito em ordem à Glória é a graça divina, razão pela qual as nossas obras
meritórias são todas feitas por nós ​com e ​por graça. No entanto, se as nossas
obras meritórias são efeitos da graça, então é Deus mesmo quem as produz
em nós. Mas a graça é efeito da predestinação, pois Deus quer dar a graça a
quem predestinou à Glória e, com efeito, a graça tem razão de médio. Logo, as
boas obras, uma vez sendo efeitos da graça, são também efeitos da mesma
predestinação. Com efeito, parece que os méritos não podem ser causa da
92
Sequer é digna de consideração a interpretação que diz que a experiência retratada nesse
texto não é uma obra real da graça divina em ordem sobrenatural. Há gosto para tudo, até para
o disparate.
93
​[“Praedestinatio supponit praescientiam futurorum”].​ ​Summa Theologiae,​ III, q. I, art. III, resp.
IV.
74

predestinação. Portanto, parece que não é possível que a predestinação seja


“post praevisa merita”. E ​ m suma, ou a predestinação é gratuita ou ​é “post
praevisa merita”.
Para responder tão árdua questão, iremos por partes. Primeiro,
pergunte-se o seguinte: será a graça efeito da predestinação? Responda-se:
por um ângulo, sim; por outro ângulo, não. Se se refere à graça suficiente dada
a todos os homens e, com efeito, também aos que não foram predestinados a
estarem infalivelmente entre o número dos eleitos, então a graça não pode ser
efeito da predestinação, pois alcança também o não predestinado. Mas se se
refere ao dom de perseverança final, então é efeito da predestinação. Logo, é
possível inferir a graça da providência sobrenatural geral ou universal. Mas a
divina providência sobrenatural geral é anterior à divina providência
​ ão é efeito da
sobrenatural particular ou infalível. Logo, a graça ​simpliciter n
predestinação. Ora, se a graça ​simpliciter é anterior à predestinação, segue-se
que também o podem ser as obras que nela se fundam. E quais são essas
obras? São os atos que ​com e ​por graça suficiente todo homem pode fazer
desde que não coloquem impedimentos negativos. No entanto, se é a graça da
perseverança final, então é graça infalível e atinente à divina providência
sobrenatural particular e, portanto, é efeito da predestinação.
De fato a graça tem razão de médio para a vida eterna; e já vimos que o
agente, na ordem da intenção, quer primeiro o fim e depois quer os meios para
o fim. Portanto, parece que Deus quer primeiro dar a vida eterna ao homem do
que a graça para consegui-la. Mas o médio é efeito do fim se tomado segundo
a razão formal de médio,​ o que não impede que o mesmo não seja
considerado efeito se for tomado sob outro aspecto. A graça da perseverança
final, por exemplo, é meio infalível para a Glória. Com efeito, Deus começa
querendo a Glória, depois a graça da perseverança final para quem Ele quis a
Glória. Mas ocorre que Ele pode querer para alguém a Glória por vontade
antecedente ou consequente. Assim sendo, Deus, com vontade antecedente,
quer a salvação de todos os homens (isto é, quer para todos os homens a
Glória), e por isso mesmo quer também dar as graças suficientes (providência
sobrenatural geral ​dos médios)​ a todos os homens. Por vontade consequente,
em contraste, Deus quer que alguns homens infalivelmente se salvem (isto é,
quer só para o número dos eleitos a Glória), e por isso mesmo quer conferir as
graças eficazes (aqui entra o dom da perseverança final). Mas a vontade
antecedente, como já vimos, é naturalmente anterior à vontade consequente.
Com efeito, a providência geral sobrenatural é anterior à predestinação
infalível. Portanto, tudo começa na vontade salvífica universal. Em seguida,
temos os auxílios suficientes conferidos a todos os homens. Em seguida, Deus
conhece o uso que os homens farão das graças suficientes. Em seguida, Deus
elege desses homens aqueles que quer com vontade consequente que
estejam no grupo dos eleitos absolutos, e por querer para eles a Glória, quer
em seguida conceder-lhes o dom da perseverança final. Conclusão: chegamos
a uma predestinação totalmente gratuita e ao mesmo tempo ​“post praevisa
75

merita”,​ pois se faz em atenção aos méritos feitos pela graça (em atenção aos
méritos que Deus gratuitamente colocou em nós pelas graças suficientes). E
lembremo-nos do que diz infalivelmente São Pedro: “Eleitos segundo a
presciência de Deus Pai” (1 Pedro 1:2).
Já vimos que em Deus há um conhecimento infalível de todos os futuros,
e tal conhecimento pressupõe, por sua vez, os decretos da vontade divina
como ​“medium”,​ os quais distinguem-se em ​decretos enquanto decretos,​ e
decretos enquanto eternos. Em suma, os decretos enquanto decretos dizem
respeito àquilo de que Deus é causa primeira, e os decretos enquanto decretos
eternos referem-se às coisas de que Deus é causa primeira e às coisas de que
a criatura é causa primeira. Com efeito, pelos decretos ​enquanto decretos
eternos Deus tem a visão infalível e atual da ​futuribilidade ​e da futurição na
linha do bem e do mal. Ora, pela sua divina ​providência antecedente,​ Deus
promulga decretos atinentes às premoções físicas gerais na ordem natural, e
ministra graças suficientes na ordem sobrenatural. Aqui, conforme Zumel
sustém, as premoções físicas e as graças suficientes são infalíveis no que diz
respeito à incoação do ato, mas falíveis em relação a prossecução e término na
vontade criada. Em seguida, Deus conhece por meio desses decretos as
coisas sob duplo ângulo. Em primeiro lugar, pelo ângulo dos ​decretos enquanto
decretos,​ Deus conhece a incoação infalível do ato na criatura, e tal incoação é
sempre para o bem (honesto ou salutífero). Em segundo lugar, pelo ângulo dos
decretos enquanto decretos eternos​, Deus conhece também o defeito atual ou
impedimento posto pela criatura à prossecução e término do ato, isto é, tem
conhecimento da ​futuribilidade pecaminosa das causas defectíveis. Em
seguida, já no âmbito da ​vontade consequente​, que é da providência especial,
Deus, pelos seus decretos permissivos, determina livremente se irá ​impedir ou
não os defeitos atuais das criaturas, fornecendo as graças ou auxílios especiais
para desfazer o defeito já posto pela criatura. E depois, com base no
conhecimento divino do não fornecimento de graças ou auxílios ​eficazes e
infalíveis, Deus então conhece a ​futurição absoluta dos ​pecados formais das
criaturas nos decretos permissivos do terceiro momento, mediantes os quais a
futuribilidade do ​pecado previsto passará infalivelmente a ser futurição​94​. Com
efeito, se voltarmos ao início, podemos resumir da seguinte maneira os passos
da predestinação e da reprovação: ​a) Decretos da divina providência geral ou
antecedente de salvar a todos a Glória, e por isso dar-lhes as graças
suficientes impedíveis; ​b) Ciência de visão dos decretos do primeiro momento,
por onde Deus vê o impedimento atual posto ou não pelas criaturas; ​c)
94
As conclusões zumelianas foram alcançadas, e mais perfeitamente sistematizadas por
Marín-Sola, conforme se vê nos seus monumentais artigos: ​El sistema tomista sobre la moción
​ a Ciencia Tomista (Salamanca), 94 (1925), pp. 5-55; ​Respuesta a algunas objeciones
divina. L
​ a Ciencia Tomista (Salamanca), 97 (1926),
acerca del sistema tomista sobre la moción divina. L
pp. 5-74; ​Nuevas observaciones acerca del sistema tomista sobre la moción divina. La Ciencia
Tomista (Salamanca), 99 (1926), pp. 321-397. Conclusões semelhantes foram alcançadas por
Jacques Maritain, conforme lemos na sua obra ​Dieu et la permission du mal​. Desclée De
Brouwer, Paris, 1963. Por fim, o grande Francisco Muñiz chega às mesmas conclusões:
Apêndice II​, Suma Teológica, edição bilíngue, Madrid, BAC.
76

Decretos da divina providência especial ou consequente de predestinar


infalivelmente aqueles que fizerem o que podiam com a graça suficiente; ​d)
Ciência de visão dos decretos do terceiro momento, por onde Deus vê a
perseverança final dos predestinados infalivelmente e vê a impenitência final
dos reprovados. Os eleitos são predestinados por graça e misericórdia, e os
réprobos são condenados por justiça.
Observe-se que doutrina de Zumel repugna qualquer tipo de
predestinação ​“e​ x praevisis meritis”,​ isto é, a doutrina segundo a qual a
predestinação é dependente dos méritos previstos. Em sentido contrário, o
mestre mercedário insistiu que a predestinação é ​“post praevisa merita”​, isto é,
que a predestinação é posterior a previsão dos méritos. Ou seja, a causa da
predestinação (em geral) é a própria bondade divina, pois não há qualquer
dependência causal entre a predestinação e os méritos previstos. No entanto, a
predestinação absoluta é da vontade consequente e, portanto, é conseguinte
ao conhecimento divino dos decretos atinentes à vontade antecedente.
Portanto, Deus, ao predestinar pela sua vontade consequente, que é da
providência particular, considera previamente as obras feitas com a graça
suficiente em ordem à Glória, as quais, como já vimos, não são efeitos da
predestinação. E uma vez que a vontade divina antecedente é formalmente
positiva, e não apenas metafórica (contra o parecer de Báñez), podemos dizer
que ela já encerra uma certa predestinação geral. Em suma, a predestinação é
posterior a previsão dos méritos ​(“post praevisa merita”),​ mas sem levá-los em
consideração como causa geral da predestinação. A reprovação, por sua vez, é
“post praevisa demerita” e também ​“ex praevisis demeritis”​, pois pelo pecado
de impenitência final o homem merece a condenação.
Segundo a mente de Gervasio Blanco, os decretos da predestinação,
conforme Zumel,​95​ são os seguintes:

1. Deus quer, com uma vontade antecedente positiva, a


salvação de todos os homens e decreta dar a todos eles as
graças necessárias para isso. A estes decretos eternos
correspondem as graças suficientes que de fato todos recebem
no tempo.
2. Deus vê nestes decretos, enquanto decretos (​via de
causalidade)​ a incoação do ato nas criaturas, e enquanto
eternos (​via de eternidade​) conhece a sua prossecução ou não
prossecução, na exata medida em que a vontade criada põe ou
não impedimento à atividade da graça.
3. Com os decretos que correspondem à vontade consequente,
Deus destina alguns gratuitamente a Glória, e por isso dar as
graças eficazes com as quais infalivelmente e livremente a
alcançarão; do mesmo modo decide liberrimamente não quitar

95
BLANCO, Gervasio. ​Lo sobrenatural, la gracia y la fe, em Francisco Zumel.​ Universidad
Pontificia de Salamanca, Facultad de Teologia, 1964, pp. 253-254.
77

o impedimento posto por aqueles que rejeitaram a graça


suficiente, permitindo que se siga o pecado formal e a
condenação do pecador (condenação ​“post praevisa
demérita”).

A vontade salvífica universal, portanto, é o ponto de partida da


predestinação à Glória. – Eis aqui a chave da doutrina final da predestinação.
Ela antecede a predestinação infalível e não é efeito dela. Muito pelo contrário:
a predestinação relativa à vontade divina consequente é posterior em natureza
à ordenação de todos os homens à Glória pela vontade divina antecedente; e
como os méritos que os homens ganham de Deus por causa das suas obras
​ raça suficiente são efeitos da ordenação universal à Glória
feitas ​com e ​por g
pelos decretos da vontade antecedente, segue-se que a ciência de visão os
considera previamente para uma predestinação consequente. Com efeito, a
predestinação infalível apenas aperfeiçoa nos eleitos a ordenação à Glória que
já tinham pela vontade divina antecedente. E observe-se que os méritos que os
eleitos conseguem, sempre e sob qualquer condição, não são apenas ​com a
graça​, mas ​por graça.​ Se os méritos fossem feitos apenas com a graça, mas
não também por graça, então não é a graça que determina a vontade ao obrar
salutífero, mas o inverso: a vontade que que determina a graça ao obrar
salutífero. Com efeito, o começo do mérito estaria na criatura, e a
predestinação, consequentemente, se daria em atenção à determinação que a
vontade põe, independente da graça. Com efeito, um homem seria diferente de
outro homem não pela linha do mal, mas também pela linha do bem. – Tal é no
molinismo e com as suas graças versáteis ou indeterminadas.
A vontade antecedente, como fica patente, é por certo ângulo uma
vontade condicional, na medida em que Deus quer médios falíveis para um
determinado fim, isto é, graças suficientes cuja prossecução na vontade
depende de certa condição, qual seja, que a criatura não coloque obstáculos
ou impedimentos negativos. Portanto, no sistema tomista
zumeliano/marín-soliano, a dileção divina realiza-se com atenção à condição
de a criatura não dispor obstáculos à graça e, com efeito, será mais amada por
Deus (com amor de predileção) na mesma medida que mais graça tiver – não
por causa de mera obra humana, já que o não colocar obstáculo negativos à
graça falivelmente eficaz não é a causa do obrar mais perfeito, senão a
causalidade primeira divina na linha do bem, que vai dando graças ulteriores
àqueles que não colocam defeitos atuais à graça suficiente. Ou seja,
conquanto o homem não possa fazer mais do que aquilo que a graça lhe
confere, pode fazer menos. E Deus, ademais, é livre para quitar os
impedimentos de quem queira por meio dos decretos do terceiro momento.
Mas a razão pela qual nem sempre Deus quita o defeito criatural de modo
inimpedível é parte daquilo que é insondável ao homem nesta vida.
Quanto ao não colocar obstáculos negativos, insista-se que isso não
adiciona nenhuma determinação nova à causa da predestinação, posto que
78

consiste apenas em não impedir o prosseguimento da aplicação já disposta por


Deus nos sujeitos passivos de sua divina providência antecedente. Portanto,
não se trata de uma determinação acrescida propriamente dita, posto que já se
encontra embutida na incoação infalível da graça suficiente. Se a criatura
ultrapassasse em sua operação a aplicação incoada pela graça, a entidade de
sua operação estaria vindo ​“ipsis litteris” do nada, porque por suas próprias
forças o homem é completamente incapaz de obrar em ordem sobrenatural.
Assim sendo, se a criatura não coloca impedimento atuais à graça suficiente, a
qual sempre confere o “​agere”​ para os atos imperfeitos, não faz nem mais nem
menos do que aquilo para o qual Deus a move. Não está adicionando nenhuma
perfeição, mas apenas deixando seguir em si mesmo a determinação já
impressa ou incoada por Deus com eficácia inimpedível. Por exemplo, digamos
que Deus mova uma pedra com uma força impedível a determinado fim. Com
efeito, se não se põe obstáculo à sua trajetória, não se adiciona nenhuma
determinação a mais do que aquela já posta na incoação do movimento dado
por Deus. Da mesma forma, o homem que não coloca impedimentos ​negativos
à graça suficiente não adiciona no ato sobrenatural nenhuma determinação.
Em suma, os defeitos atuais do homem consiste nele fa​zer menos do que
aquilo para o qual Deus o move pela sua graça, o que se traduz em paralisar
ou desviar o curso da graça, incorrendo em pecado de omissão ou comissão.
Em contraste, o obrar salutífero e honesto consiste em não colocar
impedimentos atuais à prossecução da graça divina [via negativa], e se
tomarmos de maneira positiva [via positiva], a não disposição de obstáculos
consistirá na participação da criatura como causa secunda do ​"bonum" incoado
por Deus pela ​sua graça.​ Por fim, e ainda em sentido positivo, consistirá na
realização da obra boa.
Se com vontade antecedente Deus quer que todos os homens sejam
salvos, então pelo ângulo da providência sobrenatural antecedente podemos
dizer que Deus elegeu a todos os homens condicionalmente à Glória. Se o
homem não tomar a iniciativa de colocar impedimento à graça suficiente, então
a vontade consequente divina confirmará infalível e liberrimamente a vontade
antecedente divina, predestinando tal homem infalivelmente à Glória em
sentido absoluto; e por causa da predestinação absoluta, conferirá ao
predestinado o dom da perseverança final. Aquele que não resistir
negativamente à graça suficiente, será efetivamente o dileto de Deus: não por
seus próprios méritos, senão pelo amor com que Deus o amou primeiro e pela
abundância de graças ulteriores que recebeu. Em contraste, aquele resistir à
graça suficiente, será “menos amados” por causa dos seus pecados, de modo
que a sua reprovação virá após a previsão dos deméritos ​(“post praevisa
demerita”).​ – Aqui está, pois, resguardado aquilo que Maritain chama de ​“o
princípio da dissimetria entre ser e não-ser, entre o bem e o mal”​.
Portanto, com o mestre mercedário alcançamos a síntese perfeita entre
o rígido bañezianismo e o molinismo. Frente ao molinismo, a doutrina de Zumel
galga os mais elevados patamares, na medida em que: a) harmoniza de modo
79

ajustadíssimo a ​premoção física com o ​concurso simultâneo indiferente​; b) faz


uma verdadeira concórdia entre o conhecimento pela ​via de continência atual
(via não-causal) e a ​via de causalidade (via causal); c) sustem uma via de pura
continência que não descamba em ​ciência média​, preservando, assim, a
independência da ciência divina, bem como escapando do problema de impor
potência passiva a Deus; d) preserva a vontade antecedente e a consequente
de Deus de maneira mais perfeita, e ainda distribui corretamente entre elas a
divina providência, estabelecendo, portanto, decretos da vontade antecedente
e distinguindo uma verdadeira providência sobrenatural geral de uma
providência sobrenatural especial; e) explica de maneira mais eficaz o governo
de Deus e a sua relação com o mal e o pecado. Em suma, assimila todas as
vantagens do molinismo, mas sem sofrer das suas deficiências. Frente ao
bañezianismo, a doutrina de Zumel também alcança grandes vitórias, pois: a)
preserva completamente o princípio aristotélico-tomista “​quidquid movetur ab
alio movetur​” ao mesmo tempo em que mantém uma premoção física
falivelmente eficaz que deixa intocável o estatuto de Deus como causa
universal e primeiríssima do ser e do bem; b) explica mais perfeitamente como
a criatura pode se autodeterminar entre contrários (fazer ou não fazer, escolher
ou não escolher) e, com efeito, como pode colocar resistência às graças
suficientes; c) não atribui um mero sentido metafórico à vontade divina
antecedente, senão que a preserva formalmente positiva, alcançando uma
distinção real e útil entre a providência sobrenatural geral e a providência
sobrenatural particular; d) não incorrem em reprovação antecedente; e)
sustenta uma predestinação após a previsão dos méritos em harmonia com a
sua total gratuidade; f) mantém a infalibilidade do conhecimento divino frente
aos decretos falivelmente eficazes; g) e também explica de maneira mais
satisfatória a relação entre Deus e o mal. Em suma, assimila todas as
vantagens do bañezianismo, mas sem sofrer de nenhuma das suas
deficiências.

9. Se há em Deus uma vontade salvífica universal

O ​Sínodo de Arles considerou como herético o ensino segundo o qual


Deus não quer que todos os homens se salvem, e igualmente condenou a tese
de que é da vontade de Deus ordenar alguns para o inferno. Em virtude de tal
condenação, retratou-se o presbítero Lúcido ao Sínodo com as seguintes
palavras: “A vossa repreensão é salvação pública, e a vossa sentença,
medicina. Portanto, também eu considero como sumo remédio desculpar-me,
acusando os erros passados, e purificar-me com salutar confissão. Por isso,
segundo as recentes decisões do louvável Sínodo, condeno convosco a
sentença [...] que diz que não foi pela salvação de todos que Cristo, nosso
Senhor e Salvador, assumiu a morte [...] que diz que a presciência de Deus
impele com violência o homem à morte, ou seja, que aqueles que se perdem,
80

se perdem por vontade de Deus"​96​. À vista disso, devemos perguntar em que


sentido é herético dizer que Deus não quer que todos se salvem e que há uma
ordenação de alguns para o inferno. Responda-se assim: é herético se
estivermos nos referindo à vontade antecedente, mas não o é se estivermos
nos referindo à vontade consequente.
Ora, foi o Zumel sênior quem melhor explicou e defendeu a vontade
divina antecedente no século XVI, contra aqueles que a consideravam
simplesmente ​“vontade metafórica”.​ Como já vimos, o mercedário discerniu
uma divina providência sobrenatural antecedente na qual já há uma ordenação
condicional de todos os homens à Glória, e tal ordenação não precisa supor a
Queda do homem. Ora, se os homens foram predestinados à salvação em
Cristo e por Cristo, logo a predestinação dos homens é posterior à
predestinação de Cristo. Mas ocorre que a predestinação de Cristo é decretada
“​in remedium peccati originalis”. Consequentemente, a predestinação de Cristo
e dos homens é posterior à previsão do pecado original. Com efeito, a graça da
justiça original que teve Adão no paraíso não era efeito da predestinação
absoluta à Glória, mas anterior a ela. Com efeito, Deus pode querer
antecedentemente a ordenação do homem à Glória sem que tal ordenação
suponha o pecado original. Em suma, se consideramos o estado de natureza
caída, então a graça suficiente dada a todos os homens como médio de uma
ordenação condicional à Glória suporá o pecado original e a redenção do
pecado; mas se considerarmos o estado do homem em justiça original, então a
graça suficiente dada a todos os homens não suporá a Queda. Isso é suficiente
para mostrar que a graça suficiente não supõe necessariamente o pecado
original. Uma outra questão essencialmente distinta é a seguinte: sabemos que
à vontade divina antecedente não convém querer algo com todos os seus
acidentes, justamente porque não pode querer nada enquanto está em
circunstância de pecado ou de defeito. Mas nós acabamos de suster que se o
homem está em estado de natureza caída, ainda assim Deus pode querer
ordená-lo condicionalmente à Glória por sua vontade salvífica universal. Não
há, pois, óbice algum se Deus quer ordenar o homem pecador à Glória de
modo antecedente, pois o que se considera não é o homem pecador ​enquanto
é pecador,​ mas o homem pecador ​enquanto é homem,​ pois enquanto é homem
é partícipe da bondade divina e, com efeito, pode ser termo da vontade divina
antecedente.
Santo Tomás não apenas avalizou a distinção de João Damasceno entre
vontade antecedente e consequente, como também foi muito além: demonstrou
cabalmente que a negação de semelhante distinção termina por negar a
própria atualidade pura do ser divino. No artigo segundo da questão 23 do ​“De
Veritate”​, o Aquinate argumenta que se deduz a antecedência e a
consequência da vontade divina, na medida em que há n'Ele (isto é, em Deus

96
Sínodo de Arles, ano 473 d.C. - Fórmula de submissão do presbítero Lúcido ​In HEINRICH,
Denzinger. ​Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. ​3 ed. - São
Paulo: Paulinas: Edições Loyola, 2015, 330-342, p. 123.
81

mesmo) uma ​vontade habitual eterna​, e uma ​vontade atual como Criador:​
donde se segue, necessariamente, uma dupla relação das coisas para com a
divina vontade. Em primeiro lugar, a vontade divina considera uma coisa que
ainda não encontra-se revestida de todos os seus acidentes (vontade
antecedente), e em segundo lugar, a considera sob todos os aspectos
particulares, inclusive aqueles que encerram razão de privação de bem devido
(vontade consequente). Ora, se Deus quer ordenar todos os homens à Glória,
evidentemente não o quer em atenção a qualquer circunstância de pecado,
porque pelo mero ângulo daquilo que corresponde ao homem enquanto
pecador, só cabe o mal de pena. A vontade antecedente divina é condicional
enquanto quer algo sob certa condição: quer que todos os homens cheguem à
Glória desde que não coloquem impedimentos negativos às graças suficientes.
E uma vez que a vontade salvífica universal implica uma participação na
bondade divina, pois é uma vontade gratuita e misericordiosa que Deus tem de
ordenar sobrenaturalmente o homem à Glória desde que não ponha
impedimentos atuais às suas graças suficientes, pode ser termo da vontade
antecedente. Ademais, se é uma vontade que quer algo sob certa condição
impedível, então está necessariamente na vontade antecedente. O querer
divino da vontade antecedente que considera o homem sob os aspectos
precisos em que ele é participante da bondade divina (natural ou sobrenatural),
não pressupõe necessariamente a sua futurição absoluta, porque é um querer
condicional. Portanto, por vontade antecedente Deus pode querer que todos os
homens gozem da beatitude, sem pressupor a visão da futurição absoluta na
linha do bem e do mal, a qual se dá pelos decretos da divina providência
consequente.
Uma vez que tomar a criatura sob o ângulo da sua participação na
bondade divina, já seria tomá-la sob uma certa condição, poder-se-ia indagar
se seria conveniente dizer, como diz Sanseverino, que “A vontade antecedente
é aquela que se relaciona com uma coisa considerada como ela é em si,
desconsiderando as circunstâncias que a acompanham.”​97​? A resposta está em
João de Santo Tomás no seu ​Cursus Theologicus​, o qual explica que
“considerar a coisa em si mesma”, isto é, em primeira intenção, deve ser
sempre compreendido como a bondade essencial ou absoluta da criatura, em
sua natureza ou essência. Ora, o próprio Santo Tomás confirma o dito pelo
Doutor Profundo​, quando estuda a bondade e a perfeição da natureza do
homem considerada em si mesma, na ​Distinção 46 do ​Livro Primeiro do seu
Comentário ao Mestre das Sentenças​, onde discorre sobre a distinção entre
vontade antecedente e consequente de João Damasceno. Diz o Aquinate:
“Assim, portanto, se no homem se considera somente sua natureza, é
igualmente bom que cada um dos homens se salve: visto que todos [convém]
na natureza humana. E uma vez que todo bem é querido por Deus, Deus

97
​Elementa philosophiae christianae,​ Cap. II, Art. VI, §263.
82

também quer esse bem, e isto é chamado de vontade antecedente”​98​. O


mesmo Santo Tomás, quando discorre sobre a bondade em primeira intenção
da natureza do animal na ​Questão 23 e ​Artigo 2 do ​De Veritate​, diz o seguinte:
“Quanto ao segundo devemos responder que a ordem da vontade divina não
deve ser considerada de acordo com as diferentes coisas queridas, mas em
relação a uma coisa única e idêntica querida devido à existência de diversos
aspectos encontrados nela”​99​. Por fim, quando considera a bondade de cada
ser na ​Questão 19 e ​Artigo 6 do seu ​Tratado de Deus Uno da ​Suma Teológica,​
Santo Tomás diz: “No entanto, nem tudo o que queremos com vontade
antecedente, queremos absolutamente, mas segundo um aspecto”​100​. Em
todas essas passagens o Aquinate se refere à bondade essencial e absoluta
das coisas, que são abarcadas no querer de “primeira intenção”. Com efeito,
não repugna à vontade antecedente considerar a bondade da criatura, em
primeira intenção, segundo um aspecto ou condição de conveniência para ​com
algum outro bem.​ Portanto, quando Deus considera a bondade essencial da
natureza humana enquanto tal, assinala o aspecto de conveniência dela para
com outro bem que Ele mesmo quer dar gratuitamente ao homem, a saber, o
bem beatitude eterna. E uma vez que todos convêm na mesma natureza (todos
são humanos), não há impedimento para que Deus queira para todos os
homens, não enquanto são pecadores, o bem da beatitude eterna.
À vista disso, como fica a caracterização da vontade antecedente feita
por Sanseverino? A resposta é que parece que quando ele fala em uma coisa
considerada em si mesma e absolutamente (desconsiderando as
circunstâncias que lhe acompanham), já está pressupondo a desconsideração
das circunstâncias ​relativas aos aspectos que não se relacionam como um bem
conveniente à perfeição e bondade absoluta das coisas​.​ ​Com efeito, não se
trata da pura e absoluta subtração de toda condição, circunstância ou aspecto
da vontade antecedente, mas da subtração daqueles aspectos que não são
convenientes à bondade da coisa considerada em primeira intenção, conforme
apontado por João de Santo Tomás e o próprio Santo Tomás. O que repugna a
vontade antecedente é a consideração da criatura sob ​todas as suas
circunstâncias ou aspectos particulares, o que é próprio apenas da vontade
consequente. Por isso, diz Santo Tomás: “sendo assim, queremos uma coisa
enquanto a queremos depois de haver considerado todas as circunstâncias
particulares, e isto é querer com vontade consequente”​101​. Portanto, repugna a

98
[“Si ergo in homine tantum natura ipsius consideretur, aequaliter bonum est omnem hominem
salvari: quia omnes [conveniunt] in natura humana. Et cum omne bonum sit volitum a Deo, hoc
etiam Deus vult, et hoc vocatur voluntas antecedens”]. Tradução de Carlos Alberto. (​Super
Sent.,​ lib. 1 d. 46 q. 1 a. 1 co).
99
[Ad secundum dicendum, quod ordo divinae voluntatis non attenditur secundum diversa
volita, sed per respectum ad unum et idem volitum propter [diversa] in eo reperta]. Tradução de
Carlos Alberto. (​De veritate,​ q. 23 a. 2 ad 2).
100
[Neque tamen id quod antecedenter volumus, simpliciter volumus, sed secundum quid].
Tradução de Carlos Alberto. (​Summa Theologiae​, Iª, q. 19 a. 6 ad 1).
101
[secundum quod volumus illud consideratis omnibus circumstantiis particularibus, quod est
consequenter vele]. Tradução de Carlos Alberto. (​Idem)​ .
83

vontade antecedente considerar uma coisa sob todos os seus aspectos


particulares, sobretudo e especialmente o pecado, a queda e tudo que venha
solapar a ordenação do homem à Glória; mas não repugna considerá-la
segundo um aspecto preciso e particular, a saber, enquanto pertencente à
ordem dos bens convenientes à natureza, como diz Santo Tomás: “Quanto ao
terceiro deve-se dizer que, aquele que possui caridade deseja a salvação
eterna para todos de modo absoluto, posto que não estão debaixo do seu
conhecimento as condições pelos quais alguém está fora da ordem
encaminhada da salvação”​102​. E a vontade divina antecedente não é imperfeita
em virtude da sua frustrabilidade, pois, como nos diz Santo Tomás, “Quanto ao
segundo deve-se dizer que, a vontade antecedente pode se chamar
condicionada, e, contudo, não é uma imperfeição por parte da vontade divina,
mas sim por parte da coisa querida”​103​, e diz mais, “Dupla é a vontade, a saber,
antecedente e consequente; e isto acontece não por diversidade alguma da
vontade divina, mas sim pelas [diversas condições] do mesmo objeto querido.
Certamente, em cada homem podem ser consideradas sua natureza e outras
[circunstâncias] do mesmo, como onde ele quer e se prepara para sua
salvação, ou também onde se opõe e age em sentido contrário”​104​.
Santo Tomás usa pedagogicamente a analogia de um juiz, o qual quer
de modo antecedente que o réu viva, se o considera só enquanto homem; mas
se considera o réu enquanto culpado, quer para ele o castigo. De igual modo,
Deus quer de modo antecedente que o homem chegue à beatitude eterna –
não enquanto é pecador, mas enquanto é homem. Ou seja, apesar do estado
de pecado do homem, Deus ainda pode querer para Ele um bem enquanto não
o considera meramente como pecador. Pode considerar o pecador enquanto
partícipe da sua bondade divina (enquanto é ente, enquanto é animal racional,
etc.). Quando as Sagradas Escrituras dizem que Deus “quer que todos os
homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade” (1
Timóteo 2:4), a vontade divina relevada não é mera vontade de signo, senão
que reflete um querer formalmente positivo que há em Deus. Negá-lo seria
incorrer em zelo excessivo com a omnipotência divina, a qual não diminui pelo
simples fato de Deus não querer que tudo aquilo o que Ele quer tenha uma
prossecução infalível quanto a tudo.

102
[Ad tertium dicendum, quod habens caritatem, optat omnibus salutem aeternam absolute, eo
quod cognitioni suae non subjacent conditiones quibus a salute aliquis deordinatur]. Tradução
de Carlos Alberto. (​Super Sent.​, lib. 1 d. 46 q. 1 a. 1 ad 3).​
103
[Ad secundum dicendum, quod voluntas antecedens potest dici conditionata, nec tamen est
imperfectio ex parte voluntatis divinae, sed ex parte voliti]. Tradução de Carlos Alberto. (​Super
Sent.​ , lib. 1 d. 46 q. 1 a. 1 ad 2).
104
[Quod voluntas est duplex; scilicet antecedens, et consequens: et hoc contingit non ex aliqua
diversitate voluntatis divinae, sed propter [diversas conditiones] ipsius voliti. Potest enim in
unoquoque homine considerari natura ejus et aliae [circumstantiae] ipsius, ut quod est volens et
praeparans se ad salutem suam, vel etiam repugnans et contrarie agens]. Tradução de Carlos
Alberto. (​Super Sent.,​ lib. 1 d. 46 q. 1 a. 1 co).
84

Podemos resumir, com Francisco Muñiz​105​, em três sentenças a doutrina


da vontade salvífica universal de Deus, e cada qual possui base sobeja tanto
nas Escrituras como na Tradição.

1 – Deus quer com vontade sincera e formal a salvação de todos os


homens.
2 – Em conformidade com esta vontade salvífica universal de Deus,
Cristo morreu e derramou o seu sangue para redenção de todos os
homens.
3 – Em virtude desta vontade salvífica universal e por atenção aos
méritos de Cristo, Deus prepara, oferece e confere a todos os homens,
sem exceção, os auxílios necessários e suficientes para salvarem-se.
​ os momentos que antecedem a polêmica ​“De Auxiliis”
APÊNDICE I - D
Por Carlos Alberto

Como bem destaca o teólogo mercedário Vicente Muñoz sobre a


polêmica “​De Auxiliis​”: a querela entre os jesuítas e dominicanos, situada
historicamente, segundo o mesmo, como luta mais encarniçada de toda a
escolástica, foi antes precedida por momentos de tensão que se interpõem
como elementos desencadeantes de toda a polêmica posterior​106​. Nestes
momentos antecedentes o protagonismo não esteve sob Domingo Báñez ou
Luis de Molina, mas sim em Francisco Zumel e Prudencio de Montemayor.
Em 20 de Janeiro de 1582, realiza o mercedário Zumel um famoso ato
acadêmico presidido na Universidade de Salamanca, onde na ocasião em
questão, o jesuíta Montemayor coloca-se em defesa de uma peculiar doutrina
acerca da liberdade de Cristo em sua eleição à morte, para expiação dos
pecados: “​Se Cristo recebeu o preceito de morrer ele não morreu livremente, e,
portanto, não houve mérito nele”.
Imediatamente se opõe o doutor mercedário ao jesuíta, advogando tanto
em favor do preceito como da liberdade de Cristo em seu padecimento e morte,
iniciando assim uma extraordinária disputa pela qual interviram o frei
agostiniano Luis de Leão em favor de Montemayor, e Domingo Báñez em favor
de Zumel.
Com os ânimos já exaltados, Frei Luis lança à doutrina de Bañez a
pecha de luterana, em resposta as acusações do dominicano que imputavam a
algumas de suas teses o sabor de pelagianismo e heresia. Com efeito, a
agitação foi tamanha que poucos dias depois deste embate, ocorrera outro,
mas desta vez sobre a eficácia dos auxílios suficientes. No dia 27 de Janeiro
do mesmo ano, Bañez e Montemayor outra vez disputaram: “​se Deus dando
auxílios suficientes com a mesma eficácia para dois homens, sem adicionar
nada, poderia o primeiro se converter e o segundo rejeitar”​ .

​Apêndice II, ​Suma Teológica, edição bilíngue, Madrid, BAC, pp. 690-692.
105
106
MUÑOZ, Vicente Delgado. ​Nuevos documentos acerca de las controversias «De Auxiliis»
em Salamanca.​ ​ ​Salmanticensis, 1954, 2, p. 441-449.
85

Pe. Montemayor susteve positivamente, já Bañez apelando a razões de


cunho dogmático​107​ ​ancoradas sobretudo em Santo Tomás, Santo Agostinho e
no segundo Concílio de Orange acaba por cunhar a posição oposta. Relata-se
ainda que naquele momento a maioria dos estudantes e dos mestres se
pronunciaram contrariamente à doutrina pré-molinista de Montemayor, que dias
depois não escapou de ser denunciada por Frei Jerônimo e pelo próprio Bãnez
ao Tribunal do Santo Ofício.
Domingo Báñez expõe ao Tribunal do Santo Ofício uma censura contra
dez teses defendidas por Montemayor, já Frei Jerônimo encaminha uma
censura contra dezesseis teses defendidas tanto por Frei Luis de Leão como
por Montemayor. No fim, o Tribunal da Inquisição termina por proibir o jesuíta
de exercer a docência em teologia, e a Frei Luis admoesta, o proibindo de
ensinar sua doutrina acerca destes pontos, embora fosse muitíssimo tarde,
porque agitação fora tão grande e os ânimos tão exaltados que mais adiante se
desencadearia as reações da Companhia de Jesus, começando assim a luta
mais “​encarniçada​” de toda a escolástica: a polêmica “​De Auxiliis”​ .

107
Razões que mais tarde seriam disputadas dentro da própria escola tomista.
86

APÊNDICE II​ - Sobre o renascimento da polêmica nos séculos XIX e​ ​XX


Por Carlos Alberto

Com a promulgação em quatro de agosto de 1879 da Encíclica “​Aeterni


Patris​” de Leão XIII, se presenciou no século XIX um novo amanhecer para o
escolasticismo, amanhecer este que frutificou em todas as escolas e
universidades católicas, de onde surgiram assim muitíssimos nomes ilustres,
que terminaram por inaugurar o que posteriormente se conheceria com o nome
de “neo-escolástica”.
Uma das consequências deste ressurgimento se desenvolveu
justamente na pululância de antigas controvérsias, dentre elas a polêmica “​De
Auxiliis”​ . Com os fôlegos mais contidos, e com maior cordialidade, os
dominicanos e os jesuítas travaram mais uma vez duríssimas disputas,
recheadas de ataques irônicos e réplicas entusiasmadas.
A respeito de algumas tentativas molinistas em adequar Santo Tomás à
doutrina do concurso simultâneo, diz Cardeal Zeferino O.P.: ​“Por isso não
podemos menos que qualificar de ridícula e néscia a pretensão de alguns que
se apoiando sobre algum texto truncado, ou sobre algumas palavras isoladas,
tratam de persuadir-nos que Santo Tomás é partidário de seu concurso
simultâneo. Nesta parte, preferimos e nos agradamos muito mais da franqueza
e lealdade de Molina e de alguns de seus discípulos quando confessam
paladinamente que sua teoria sobre este ponto não se encontra conforme com

a do Angélico Doutor”.108
Sendo respondido logo em seguida pelo jesuíta Josepho Mendive:
“Perdoemos o esclarecido autor de Philosophia Elementaria; não buscamos
converter a luz em trevas, como ele escreve daqueles que pensam sobre isto

108
GONZÁLEZ, Zeferino.​ ​Op​.​ ​cit.​ ,​ ​Lib.​ VI,​ ​Cap​. IV,​ ​Art​. IV, §2.
87

de uma forma diferente da sua, antes, pelo contrário, procedemos com a mais
sincera convicção como hão procedido vários outros de sua mesma ordem”.​109
O seguinte século também foi palco de extraordinários embates que se
espalharam por toda Europa: os dominicanos com Garrigou-Lagrange, H.
Guillermin, Édouard Hugon, P. Synave e R. Martin O. P., atacavam os jesuítas
através de publicações na revista “​Revue Thomiste​”, que por sua vez
replicavam em publicações das revistas: I) “​Ciencia y fe​”, revista que em sua
edição do ano de 1952 (N. 31–32) dedicou um extenso artigo em resposta ao
livro “​Dieu Son Existence et Sa Nature​” do Padre Lagrange sob a pena de
Florentino Ogara S.J.; II) “​Miscelánea Comillas​” e “​Estudios Eclesiásticos​”
revistas onde se publicaram preciosíssimos artigos de José Sagüés S.J., em
resposta ao bañezianismo francês naqueles tempos vigente; III) e também o
professor de dogma no Instituto Católico de París, P. D’Alès, que foi
responsável pela produção de poderosos argumentos em favor do molinismo
clássico na revista “​Recherches de Science Religieuse”​ , acusando os
bañezianos franceses (entre eles ninguém menos que o Padre Lagrange) de
cometer “​ignoratio elenchi​” em suas objeções à ciência média.

109
JOSEPHO, Mendive.​ ​Institutiones Philosophiae Scholasticae ad mentem Divi Thomae ac
Suarezii (Theodicea), Cap.​ IV, ​art.​ III, ​prop.​ II.
88

APÊNDICE III​ —
​ ​ ​Síntese das posições acerca do médio objetivo da
ciência​ m
​ édia
Por Carlos Alberto

Os molinistas e congruístas após a controvérsia sobre os auxílios atuais


da graça, aportaram muitíssimas inovações à ciência média, inovações estas
que não poucas vezes destoavam da tese original do fundador da escola. Uma
das querelas que ressoou dentro do próprio seio jesuíta diz respeito ao
“​medium in quo​” da ciência média, isto é, o médio objetivo em que Deus
conhece em sua essência de modo infalível os futuríveis. Acerca disto, se
propuseram inúmeras respostas​110​. Vejamos algumas delas:
(1) A primeira resposta é a de Luis de Molina e São Belarmino: o
médio objetivo de conhecimento infalível dos futuríveis na
essência divina se realiza através da ​supercompreensão da
vontade criada.

(2) A segunda resposta é a de Francisco Suárez, seguida por


molinistas como Pe. Hellín, os Wircerburgences, Urráburu,
Mendive e outros: os futuríveis são conhecidos infalivelmente ​em
si mesmos,​ de modo terminativo e com total independência de
decretos absolutos ou médios objetivos, através de sua verdade
objetiva ou formal específica, de modo que a essência divina se
constitui objetivamente como o “​medium quo”​ (não confundir com

110
Para saber mais, confira em: DEL PRADO, Norberto.​ ​De gratia et libero arbitrio​ ​—​ ​Vol.
III,​ ​Cap.​ V, p. 177–183.
89

o “​medium in quo​”) ou espécie na qual Deus imediatamente os


conhece.

(3) A terceira resposta é a de Pesch e Hontheim: o “​medium in quo​” é


o concurso simultâneo ​conferido adjunto a essência divina
enquanto exemplar de toda verdade: neste caso, os futuríveis,
assim como os possíveis, seriam imitações “​ad extra”​ da divina
essência.

(4) A quarta resposta é a de De Regnon e Pe. Cornoldi: os futuríveis


são conhecidos pela essência divina, no entanto, o “​medium in
quo”​ pelo qual Deus os conhece “​intra essentia”​ permanece para
nós um mistério inacessível.
Outra inovação desta vez peculiar aos congruístas surge na concepção
de ​“decretos gerais formalmente indiferentes” ou “concurso simultâneo​ ​in actus
primus​”, tomados em oposição aos decretos subjetivamente absolutos e
objetivamente condicionados dos bañezianos​111​. Com ela os congruístas
puderam, com eficácia, responder a acusação dos partidários de Domingo
Báñez que sublinhavam que a ciência média se apresentava sem nada “e​x
parte Dei”​ (da parte de Deus).
APÊNDICE IV - A premoção física segundo a mente de Norberto Del Prado
O.P. e a “condeterminação” de Escoto
Por Carlos Alberto

“​QUID SIT PHYSICA PRAEMOTIO​”

(1) Primeira sentença. A premoção física é uma virtude com que toda a
causa segunda age como um instrumento da causa primeira.​112

– Comentário. Porque como disse Santo Tomás em De Pot. q. 3. a. 7. ad


7, não se pode conferir a capacidade natural da causa segunda
(mesclada de potência e ato) o condão de se mover por si mesma, ou de
se conservar por si mesma no ser, assim como não se pode conceder
ao instrumento o operar independente do movimento do artífice, uma
vez que o instrumento é, pois, causa enquanto efeito da causa principal,
e não pela forma ou por sua própria apetência, mas tão só enquanto
participante da capacidade da causa principal, através do movimento
que ela lhe comunica. Porém, como somente a Deus cabe mover sem

111
Os decretos formalmente indiferentes encontram profundíssima defesa nos escritos do
Padre José Hellín S.J., em especial nos capítulos dedicados a Teodiceia da “​Philosophiae
scholasticae summa​”.
112
DEL PRADO O.P., Noberto. ​De Veritate Fundamentali Philosophiae Christianae​. Fribourg,
Impr. Saint-Paul, 1911, p. 435.
90

ser movido, segue-se então para as causas segundas a necessidade da


“praemotio​”.

(2) Segunda sentença. A premoção física é a aplicação de toda potência


criatural para operação, realizada primeira e principalmente por Deus, que não
pode ser pelo agente criado evitada por não ser o primeiro agente.​113
– Comentário. Porque como disse Santo Tomás em II Sent. dist. 37. q. 2.
a. 2, se a vontade humana pudesse produzir alguma ação cujo autor não
fosse Deus, a vontade teria razão de primeiro princípio, ou teria ser por
si mesma e não por outro, o que também exigiria a razão de primeiro
princípio, mas parece inconveniente que o que não tem o ser por si
possa operar por si só, porque tampouco pode subsistir por si mesmo, o
que não é por si mesmo. Porém, como somente a Deus cabe à razão de
primeiro princípio, segue-se então para as causas segundas a
necessidade da ​“praemotio”.​
(3) Terceira sentença. A premoção física se realiza na ordem do agir, e
também na ordem do ser.​114
– Comentário. Porque como disse Santo Tomás em C. Gent. cap. 66 e
70, o que é por essência é causa própria dos que são apenas por
participação: assim, portanto, sendo Deus o ser por essência e todos os
demais, entes por participação (porque apenas em Deus a essência e o
“esse” se identificam), o ser de qualquer existente é efeito próprio de
Deus, de modo que todo aquele que confere o ser a uma coisa o faz
enquanto obra por virtude divina. Ademais, segundo a ordem dos efeitos
o primeiro de todos é o ser, visto que todos os demais efeitos não são
mais que concreções do mesmo. À vista disso, sendo o efeito próprio do
primeiro agente o ser, todos os outros o produzem enquanto operam por
sua virtude. Porém, como somente a Deus cabe à razão de primeiro
agente e de ser por essência, segue-se então para as causas segundas
a necessidade da ​“praemotio”​.

SOBRE A “CONDETERMINAÇÃO” DE ESCOTO

Acerca de como move Deus o mundo e de como assegura a


consecução e a eficácia infalível de seus decretos na ordem da execução
(correspondente ao divino governo), os escotistas apoiados em seu mestre​115​,
terminam por aportar a peculiar doutrina da ​“simpatia”​, também conhecida
​ ​; uma doutrina segundo a qual Deus como causa
como ​“condeterminação”116

113
​Ibid.​, p. 435-436.
114
​Ibid.​, p. 436-438.
115
ESCOTO, J. Duns. ​Opus Oxoniense.​ I, dist. VIII, q. V e II, dist. XXXVII, q. II.
116
Assim a denomina o Padre Hellín na ​“Philosophiae scholasticae summa” (na parte dedicada
à Teodiceia).
91

primeiríssima, mediante um decreto eterno, concorre simultaneamente com as


causas segundas de modo a incliná-las infalivelmente em direção de sua
predeterminação (que as virtualmente as contém), ao modo atrativo como uma
“delectatio victrix”​, isto é, uma moção moral.
Contudo, em resposta, logo retrucam os tomistas: ​uma moção moral de
ordem atrativa é incapaz de inclinar infalivelmente a nossa vontade a não ser
na medida em que contemplamos a Deus por essência (o que só acontecerá
beatitude eterna)​. Além disso, uma moção moral não resguarda a primazia
divina na ordem física, da causalidade eficiente que tão só a Deus pertence
como primeiro motor e primeira causa, já que ​a causalidade moral e atrativa se
realiza sempre com razão de fim.​ Assim sendo, uma moção moral tampouco é
suficiente para resguardar o estatuto de Deus como primeiro agente, e primeiro
princípio.​

APÊNDICE V - Quadro geral das propostas da Companhia de Jesus


acerca da aplicabilidade do princípio ​“quidquid movetur ab alio movetur”
na ordem das causas secundárias livres
Por Carlos Alberto

(1) A ​“praemotio” indiferente: uma moção física imediata que incide com
certa precedência de natureza (ou causal) em relação às criaturas livres, por
onde Deus como motor primeiríssimo, aplica a potência criada ao ato
indeliberado, sem, no entanto, reduzir sua inclinação ao bem particular; ou uma
moção que predetermina a vontade ao bem geral, a partir do qual a causa
segunda pode se autodeterminar a consideração de algum bem particular.
Desta opinião partilham o Cardeal Belarmino, Pe. Cornoldi e Pignataro.
– Comentário. Assim pretendem tais jesuítas suprir as demandas do
axioma peripatético ​“quidquid movetur ab alio movetur”,​ sem descambar nas
premoções físicas predeterminantes dos bañezianos. Cabe ainda destacar o
caráter intermediário e moderado desta posição, que pretende ao mesmo
tempo resguardar a dependência do ato livre em relação ao estatuto primeiro
92

da causalidade divina (tendência bañeziana), ao mesmo tempo em que


preserva a indiferença de sua atuação (tendência molinista).

(2) O ​“actus virtualis”:​ a vontade criada “in actus primus”, está


virtualmente em potência para o seu término operativo formal, de modo que
não necessita de ulterior premoção uma vez que não está simplesmente em
potência passiva, mas já em ato próximo para produção de seu efeito. Desta
opinião partilham Francisco Suárez, Pe. Fuetscher e outros congruístas (como
Josepho Mendive e Francisco Ginebra).
– Comentário. Em primeira instância esta opinião busca reduzir o
alcance universal do axioma peripatético para tão só a potência passiva,
verdadeiramente carecente de seu ato e que não prescinde às exigências de
um motor ​“ab extrinseco” para atualizá-la; Pe. Fuetscher nega, apelando à
autoridade de Santo Tomás, que a potência ativa necessite ser movida ou por
Deus unida ao seu ato segundo, restringindo o princípio “tudo o que se move é
movido por outro” apenas à potência passiva.

(3) A ​“motio” entitativa permanente: uma moção mediata da parte de


Deus, na ordem transcendental, que confere e conserva continuamente nas
causas criadas o “​esse​” que servirá como substrato adequado a partir do qual
poderão aportar suas determinações formais na ordem predicamental, sem
com isto exigir nenhuma aplicação ou atuação direta da divina omnipotência
(contra os molinistas e bañezianos). Desta opinião partilham Eduardo Iglesias,
Pe. Stufler e Lonergan.
– Comentário. Esta opinião afasta-se tanto de Molina quanto de
Domingo Bañez, e seus partidários foram considerados revolucionários nesta
matéria (em particular o Pe. Iglesias): acerca da moção entitativa ​“fluens”​,
destacará Iglesias e Stufler sua suficiência explicativa a respeito do princípio
“omne quod movetur ab alio movetur”​, que permanece salvaguardado sobre a
proeminência da causalidade divina na ordem transcendental. Lonergan
seguindo a H. Schwamm acusará os bañezianos (entre eles ninguém menos
que Garrigou Lagrange) de incorrerem em escotismo na interpretação dos
textos de Santo Tomás, no desenvolvimento da ​“praemotio physica” (os
escotistas defendem uma doutrina semelhante chamada de ​“simpatia” ou
“condeterminação”​); o teólogo canadense em sua doutrina termina
aproximando-se no fim da interpretação de Stufler.

(4) O concurso ​“in effectum” indiferente: uma atuação física e


concomitante da parte de Deus, onde Ele e a causa segunda simultaneamente
operam (em instâncias distintas) sobre o mesmo efeito, como causas parciais
coordenadas, de modo que ambos os términos operativos coincidem na
produção de um mesmo resultado. Desta opinião partilham Luis de Molina,
Hellín, Pe. Dalmau, José Sagués e outros.
93

– Comentário. Trata-se da postura mais corriqueira entre os partidários


da ciência média, que em suas tentativas de coadunar sua teoria do concurso
(denominada por Pe. Hellín como terceira operação ​“ad extra” de Deus) com o
axioma aristotélico, logo ressaltam a atuação divina como motor universal e
não único (como pretendem os bañezianos), que imediatamente opera com as
ações das criaturas, assegurando a suficiência de que precisam suas potências
(que não são puramente passivas, mas que estão sim em ato próximo) para
chegarem ao término final de suas operações livres.

APÊNDICE VI - Síntese dos argumentos escolásticos a favor do princípio


“omne ens est bonum”
Por Carlos Alberto

(1) O argumento de Francisco Suárez S.J. (em ​“Disputationes


metaphysicae”)​ : O bem, seja aquele que é bom em si mesmo ou aquele que é
bom para outro, inclui intrinsecamente em seu conceito algum ato, na medida
em que o bem e o perfeito são o mesmo, porém não se pode entender uma
perfeição verdadeira sem entidade, porque o que não tem entidade é nada, e o
que é nada, não pode possuir ou incluir perfeição. Assim, portanto, o que não
94

tem em si perfeição, não pode aperfeiçoar ninguém. Ademais, o bem enquanto


conveniente se diz em ordem a existência, já que nada se julga conveniente
senão enquanto existente (ato) ou em ordem a existir (potência); e o que existe
ou pode existir é ente. À vista disso, o bem como conveniente inclui ou supõe o
ente, portanto, todo ente é bom, e segue-se disto a conversibilidade entre o
ente e o bem: ​“omne ens est bonum”.​
(2) O argumento de Diego Mas O.P. (em ​“Metaphysica Disputatio de
ente et eius proprietibus”)​ : Todo ente, ou está em ato ou está destinado ao ato,
porém tudo o que está em ato ou destinado ao ato é apetecível (estabelece
uma relação de conveniência e tendência para com alguma potência); logo
todo ente é apetecível. E sendo o bem apetecível (do contrário, não poderia ser
desejado pela potência apetitiva), por consequência, todo ente é bom, e
segue-se disto a conversibilidade entre o ente e o bem: “omne ens est bonum”.
(3) O argumento de Josepho Mendive S.J. (em ​“Institutiones
Philosophiae Scholasticae ad mentem Divi Thomae ac Suarezii”​): Todo bem
detém um ato intrínseco para si ou para outro: é assim que todo ato é
verdadeiro ente, logo todo bem é verdadeiro ente, e segue-se disto a
conversibilidade entre o ente e o bem: ​“omne ens est bonum”​.
(4) O argumento de Gaetano Sanseverino (em ​“Elementa philosophiae
christianae”)​ : Todo ente é perfeito, pois é impossível que uma coisa seja
privada de sua essência, e, portanto, da virtude e do fim que correspondem a
essa essência. Contudo, o ente é apetecível na medida em que é perfeito, e é
chamado bom enquanto é apetecível. Consequentemente todo ente é bom, e
segue-se disto a conversibilidade entre o ente e o bem: ​“omne ens est bonum”.​
(5) O argumento de Albert Farges (em ​“Cours de philosophie
scolastique”)​ : A primeira prova é tirada da inteligibilidade do ente. Todo ente é
verdadeiro ou inteligível, porém, um ente que não possui aptidão ativa ou
passiva, não sendo bom para nada, seria um ente sem um modo de ser, e,
portanto, ininteligível. Logo, todo ente é bom. A segunda prova é fornecida pela
apetecibilidade do ente. Tudo o que é capaz de excitar desejo é bom, contudo,
todo ente representando certo grau de ato, é suscetível de ser desejado pela
vontade humana, seja como fim, seja como médio. Portanto, todo ente é bom,
e segue-se disto a conversibilidade entre o ente e o bem: ​“omne ens est
bonum”.​
– Comentário. A posição escolástica parece, portanto, ser invencível na
medida em que é impossível separar do bem a sua entidade (sem descambar
na sua nulidade). Cabe destacar ainda que a apetecibilidade do bem se funda
na razão de que, se não fosse por ela, o ​“bonum” tampouco estabeleceria uma
relação de conveniência para com alguma potência (e muito menos com a
vontade): o bem não poderia ser desejado, ou por nós querido. E se é querido,
é, pois, justamente por sua relação de conveniência (aptidão para tender ou ser
querido pelo apetite) para com determinada potência.
95

APÊNCIDE VII – Zumel e o conhecimento divino dos futuros contingentes


Por Carlos Alberto

Segundo o mercedário Zumel na primeira questão de sua notável “​Variarum


Disputationum​”, denominada “Do modo pelo qual Deus conhece o futuro livre e
contingente”, três são as principais posições relativas à como Deus
pré-conhece os futuros contingentes e livres na ordem da intenção. Quais
sejam:
96

(1) Os conhece mediante um decreto eterno predeterminante “​ad extra​” da


vontade criada, conferido ao aqui e agora de determinada coisa. Desta
opinião partilham o imortal Domingo Bañez, Diego Álvarez, Billuart e
outros tomistas.

(2) Os conhece mediante uma intuição completa de toda verdade “​in


seipso”​ , isto é, não intuindo a futurição contingente nas coisas mesmas,
mas na sua essência como “​medium quo​” representativo de todo
cognoscível. Desta opinião partilham Suárez e muitos congruístas como
Padre Hellín, os Wircerburgences, Joseph Mendive e outros.​

(3) Os conhece em suas causas próximas, e na compreensão perfeita e


exata da vontade da criatura e de nossa liberdade, sem requerer
quaisquer decretos absolutos. Desta opinião partilham Molina, Franzelin,
Valencia e outros molinistas “puros”.

Em acréscimo, vejamos também a opinião de Tommaso Campanella:


(4) Os conhece não mediante o decreto predeterminante, nem na causa
indeterminada e mutável, mas somente na ​coexistencia presencial das
coisas futuras na eternidade.​ Em defesa de sua tese e para corroborar
sua opinião, Campanella cita a autoridade de Capreolo.