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Responsável pelo Conteúdo:

Prof. Dr. Rodrigo Medina Zagni

Revisão Textual:
Profª. Esp. Vera Lidia Cicaroni
Os Primórdios de uma
Antropologia Clássica

Caro aluno,

Nesta unidade, vamos tratar do tema “Os primórdios de uma


Antropologia Clássica”.
Veremos como se operaram as principais transformações que
levaram o antropólogo de gabinete, profundamente
influenciado pelo evolucionismo darwinista em seus estudos
sobre fósseis humanos e relatos de cronistas viajantes sobre
povos exóticos, a tornar-se o pesquisador de campo, já
influenciado pelo relativismo cultural e não mais
compreendendo sociedades como primitivas ou atrasadas,
mas entendendo seus valores e morais a partir dos referenciais
dos povos estudados e não dos seus.
Sendo assim, este é um conteúdo fundamental, não só porque nos serve de base informativa
para compreender as mais significativas transformações pelas quais passou a Antropologia, de
sua fase clássica para a moderna, bem como os seus primeiros pressupostos teóricos, mas
também porque nos servirá de base para compreender a questão da diversidade entre os
povos, a partir do prisma do relativismo cultural.

Atenção

Para um bom aproveitamento do curso, leia o material teórico atentamente antes de realizar
as atividades. É importante também respeitar os prazos estabelecidos no cronograma.
Contextualização

Caro aluno,

Observe atentamente a charge ao lado.


Ela se refere a um dos mais relevantes
problemas vividos hoje em sociedade: o
racismo; bem como as suas raízes
históricas, a escravidão.
O racismo experinciado hoje em
realidades pós-coloniais é uma espécie de
problema partilhado por sociedades que
tiveram, no passado, sua economia
pautada na utilização do trabalho escravo.
Mas como isso foi possível, se todos
somos humanos e devemos nos tratar
como tais, em termos de igualdade, ainda
que sejamos diferentes em termos
étnicos?
Ocorre que nem sempre esses pressupostos foram vigentes, nem mesmo nas ciências
que nasceram no séc. XIX com o escopo de compreender a diversidade entre os povos.
A escravidão colonial, por exemplo, teve como discurso legitimador, no séc. XIX, o
evolucionismo que impregnou a Antropologia Clássica, e precisou mesmo haver uma
revolução conceitual para que esses paradigmas mudassem, não sem resistência, para o
estabelecimento do relativismo cultural.
É grande o número de pessoas que sofrem diariamente com preconceito quanto à cor,
a condição física, a etnia, a sexualidade, a classe social, entre outros.
Nesta unidade vamos aprofundar o estudo sobre mudanças significativas na própria
natureza da Antropologia.

Em busca das respostas às perguntas aqui elaboradas, embrenhe-se pelo conteúdo


teórico, apresentação narrada e demais materiais dessa unidade, a fim de entendermos mais
sobre a dimensão cultural da condição humana.
Os Primórdios de uma Antropologia Clássica

Vimos que a Antropologia, por eleger como objeto de estudo o Homem, tem seus
limites, como ciência, pouco definidos; isso, porque dizer que a Antropologia é a "ciência do
homem" não basta. Se assim fosse, confundiríamos facilmente a Antropologia com outras
áreas de conhecimento que também focam aspectos particulares do Homem, como a
Medicina, a Psicologia, a Biologia, a Sociologia, a Economia etc. Portanto, dizer que se trata
da ciência cujo objeto é o Homem não ajuda a definir adequadamente este campo de
estudos, que prescinde, como ciência, de objetos bem definidos.
Se recorrermos ao processo histórico
de constituição dessa área, verificaremos
que, com a especialização progressiva das
ciências humanas, datada do séc. XIX, a
Antropologia apropriava-se de questões
que deixavam de ser consideradas pelas
demais ciências.
Dentre essas questões destacavam-
se aquelas que levariam à cisão entre uma
Antropologia Física e uma Antropologia
Cultural, respectivamente, o estudo daquilo
que se acreditava serem as raças humanas e suas características biológicas; e o estudo do
homem sob as perspectivas social e cultural.
Sobre esta segunda dimensão da Antropologia, na qual se insere a organização de
grupos sociais e as dinâmicas de convívio que desenvolvem, poder-se-ia dizer que seu objeto
de interesse se confunde gravemente com o da Sociologia, ciência cujo objeto são as
interações interindivíduos conformando grupos sociais e a forma como esses grupos interagem
entre si. A Sociologia ocupa-se do estudo de sociedades consideradas modernas, porque nelas
se verifica um alto grau de alfabetização, são densas demograficamente (podendo nelas se
verificar o fenômeno do anonimato) e geograficamente extensas. Já a Antropologia
comumente estuda sociedades mais simples, ágrafas em muitos casos e conformadas por
poucos membros, estabelecendo laços sociais muito mais estreitos. Contudo, essa regra se
aplica ao que podemos caracterizar como Antropologia Clássica, ou seja, a configuração da
Antropologia em seu período de formação, uma vez que, hoje, subáreas, como a Antropologia
Urbana, a Antropologia do Cotidiano e a Etnografia Urbana, ocupam-se, exatamente, de tipos
de sociedade complexa, dificultando a distinção (por conta de sua abordagem e métodos) em
relação aos enfoques dados pela Sociologia.
Com o amplo desenvolvimento das ciências no
séc. XIX, houve significativas transformações em áreas
afins que acabaram sendo imediatamente incorporadas
pela nascente Antropologia. É o caso das ciências da
natureza (como a química, primordialmente), de
métodos para datação de materiais orgânicos, dentre
estes, restos esqueletais, o que possibilitava determinar a
antiguidade do próprio ser humano.
O desenvolvimento desses métodos e técnicas
para datação resultou em um enorme esforço para
determinar a antiguidade dos inúmeros restos humanos
que se encontravam guardados em museus,
universidades e centros de pesquisa, produto de
descobertas arqueológicas, por vezes, muito anteriores a
esse século XIX. Esse esforço redundou no
desenvolvimento de uma nova ciência, dedicada a esses
estudos e que passava a assumir, como objetivo, a
determinação não só da antiguidade do Homem, mas
também dos processos de evolução biológica e social de nossos antepassados: a Antropologia.
A primeira cisão entre estudos de ordem física e de ordem cultural, dentro da
Antropologia, deu-se exatamente no momento em que antropólogos já se definiam como
aqueles que estudavam sociedades distintas das europeias - como grupamentos humanos
autóctones ou sociedades consideradas primitivas, por exemplo - e um novo grupo de
cientistas surgiu, autodenominando-se também antropólogos, mas voltados à investigação
sobre aspectos rácicos, biológicos e evolutivos do Homem.
É importante salientar que, se não houve acordo quanto ao emprego do termo
“antropólogo”, tampouco houve em relação ao termo Antropologia.
Apesar de nossa conceituação ter bem clara a distinção entre Antropologia Física e
Antropologia Social e Cultural, acompanhando uma interpretação vigente nos Estados Unidos
e na Inglaterra, a escola francesa não acata essa terminologia e utiliza o termo Antropologia
para se referir ao que conhecemos como Antropologia Física e não utiliza o termo
Antropologia Social e Cultural, substituindo-o por Etnologia, ao contrário do que fazem os
autores anglo-saxões.
Essa grande imprecisão terminológica explica-se pelo fato de a Antropologia ter
progredido em círculos científicos e países muito distintos, resultando um relativo grau de
autonomia entre as correntes, que, a partir de distintos pontos de vista, enveredaram por este
complexo campo de estudos.
Nas grandes religiões que atravessaram a História verifica-se um princípio comum: o de
que os homens são iguais. Contudo, se perscrutarmos as dinâmicas sociais das mais distintas
civilizações, encontramos a prática da discriminação racial, o que pressupõe convicções de
superioridade e atribuição ao outro da condição de inferioridade, segundo as suas
características, primordialmente, biotípicas.
As civilizações clássicas – Grécia e Roma - praticaram o escravismo com base,
fundamentalmente, nesse princípio. Aind a que se
tenha iniciado com a prática da escravidão por dívida,
quando se tornou o eixo central da economia antiga, o
escravo já era, invariavelmente, aquele que, de fora
dos limites dos domínios dessas civilizações, havia sido
apresado. Mais do que isso, por não pertencer à
civilização greco-romana, não seria merecedor da
categoria de humano. Desponta aí a discriminação por
conta da diferença não só de caracteres físicos, mas,
sobretudo, culturais, uma vez que o “bárbaro” não
falava o mesmo idioma, não comungava da mesma fé
religiosa, não era portador da mesma moral e
observador das mesmas tradições, costumes etc.
No contexto da civilização romana, da qual herdamos uma série de caracteres, isso
valia para todos os que estavam de fora de suas fronteiras, e, por isso, eram caracterizados
como bárbaros. Evidentemente, a barbárie define-se pela contraposição ao conceito de
civilização; sendo assim, o termo é claramente pejorativo e expressa juízos de valor assentados
na convicção de superioridade cultural, traço característico dos povos da antiguidade clássica.
Não estamos tratando, contudo, de condutas racistas, uma vez que a civilização
romana se constituiu de um mosaico de povos distintos, aprofundando-se as dinâmicas de
miscigenação já assistidas por séculos. Trata-se, em essência, de uma distinção cultural que
permitia, por exemplo, submeter e dominar o outro, entendido como bárbaro, em nome de
uma cultura superior, signo de civilização.
Mesmo com a queda do Império Romano do Ocidente, em 476, a mesma lógica
atravessou os quase mil anos de Idade Média, na Europa, sob domínio da cristandade. As
convicções religiosas medievais, sob o cristianismo, não só assumiram um caráter opressor
sobre outros credos religiosos (como o judaísmo e o islamismo, por exemplo), mas
fundamentalmente compunham um repertório cultural que se autorreferia como superior
frente a outras culturas que, não mais nominadas bárbaras, eram referidas como pagãs (não-
cristãs), portanto, para eles, inferiores, o que legitimava sua submissão ou conversão pela
força.
Na era moderna, inaugurada
com a queda do Império Romano do
Oriente (quando Constantinopla caiu
sob domínio turco), em 1453, assistiu-
se à mesma lógica, obviamente
readequada para um novo contexto
histórico. A partir do Renascimento, a
expansão europeia para a Ásia e África
bem como a conquista e dominação
do Novo Mundo estavam carregadas
desse sentimento de superioridade
civilizacional, dessa vez associada ao
homem europeu, ou seja, ao homem
branco. É aí, nesse momento, que a questão da superioridade cultural, ou civilizacional,
passou a ser mais diretamente associada à cor da pele.
Esse processo ocorreu, exatamente, no contexto da expansão europeia por meio das
navegações e explicava-se, também, pelo fato de o contato com povos até então
desconhecidos ter possibilitado saber da existência de distintas etnias, hábitos culturais,
religiões e constituições biotípicas. Não se tratava apenas do contato com o outro: a Europa
passou a dominar esses novos e antigos territórios, cujos habitantes passaram a ser
submetidos ao homem europeu.
O contato, portanto, não despertou, no europeu, a vontade de incorporar o outro,
aquele que, aos seus olhos, parecia estranho; senão tornou o estranhamento o princípio maior
da violência da conquista, aliado às ambições econômicas e políticas inerentes aos processos
colonizadores.
Povos inteiros pereceram sob as convicções de superioridade europeia. Estima-se que
70 milhões de índios, na América, tenham morrido, direta ou indiretamente, pelo contato com
os colonizadores espanhóis e portugueses. Africanos foram apresados em seu próprio
continente e trazidos como escravos para a América, relegando-se toda a sua constituição
cultural.
A questão é que não se tratava de uma opção por não compreender a cultura de
índios, negros e orientais, mas sim da convicção de que se tratava de povos não portadores de
cultura ou portadores de culturas inferiores.
Ainda que o cristianismo, praticado nos principais países colonizadores do período,
tenha defendido, em termos teológicos, a igualdade entre os homens, o histórico de violências
da Igreja em relação a povos não-cristãos bem como as necessidades de manutenção dos
alicerces de uma sociedade construída sobre bases escravistas reafirmavam a bestialização dos
povos não-europeus, afirmando o princípio das raças.
Com o movimento chamado “Humanismo”, no
contexto do Renascimento, esse caráter civilizador europeu
passou a ser alvo de críticas na própria Europa. Autores como
Thomas More, La Boètie, Montaigne e Erasmo de Rotterdam,
entre outros, fizeram pesados ataques à moral europeia e a
suas convicções de superioridade em relação aos povos
dominados pelo homem branco.
Essa crítica, expressa nas duas gerações do humanismo
do Renascimento, dos séculos XVI e XVII, serviu de
fundamento para o desenvolvimento posterior do movimento
iluminista, que caracterizou o chamado Século das Luzes: o
séc. XVIII.
Thomas More
Pensadores europeus, primordialmente franceses,
subverteram a interpretação valorativa dada aos "selvagens" como povos não-portadores de
cultura, exaltando o exótico, que seguia incompreendido. Criou-se, nesse momento, o mito do
"bom selvagem".
Do séc. XVI ao XVIII, a crítica à cultura europeia deu-se por meio de sua relativização
com as culturas dominadas. Exaltando-as, marcou-se um relevante esforço, primeiro, para o
reconhecimento de que eram povos portadores de cultura; segundo, para o reconhecimento
de que não se tratava de culturas inferiores.
Mesmo assim, não deixava de ser uma visão “de fora” e que acabava, na prática,
reafirmando a cultura europeia, uma vez que sua pretensão não era compreender o outro,
senão reformar a civilização ocidental.

Vimos que, na segunda metade do século XIX,


as teses de Charles Darwin sobre a evolução
das espécies influenciaram enormemente as
ciências biológicas.
Este século posterior às luzes, o século do
cientificismo, foi marcado, então, pela visão
evolucionista. Se pensarmos nas duas
antropologias que estavam em prática nesse
contexto (física e cultural), o evolucionismo
lançava novas luzes a ambas. Isso, porque
restos arqueológicos, fossem restos humanos
ou artefatos desenvolvidos e utilizados por humanos, além de datados, poderiam ser
classificados segundo seu percurso evolutivo.
Com relação à Antropologia Física, muitos dos restos esqueletais não correspondiam,
em alguns detalhes morfológicos, às características do homem atual. Darwin era o primeiro a
dar uma explicação consistente, a partir da tese da perpetuação dos mais aptos, a esse
estranho fenômeno. Ou seja, as diversas configurações anatômicas diferentes do ser humano
atual, verificadas em ossadas humanas, validavam a tese de que também o Homem evoluía.
Era possível, então, ordenar logicamente as etapas que constituíam a linearidade
evolutiva humana, bem como criar tipologias para os artefatos arqueológicos escavados.
Temos, portanto, a figura do antropólogo
atrelada às pesquisas sobre a antiguidade e o
percurso evolutivo do Homem. Sendo assim, o
antropólogo em questão era, essencialmente, um
pesquisador de gabinete, ou seja, trabalhava com
os dados e elementos coletados por outros
pesquisadores em suas atividades de campo.
Até mesmo os antropólogos que se
dedicavam aos estudos culturais caracterizavam-
se, também, como intelectuais de gabinete, uma
vez que lidavam com dados obtidos por cronistas viajantes, navegantes, missionários religiosos
e exploradores mercenários. Desse modo, o despreparo teórico daqueles que descreviam a
cultura, até então, desconhecida era marcado por posturas eurocêntricas que tendiam a
sublinhar os caracteres culturais mais exóticos, ou seja, aqueles que maior estranhamento
causavam no europeu ainda portador de convicções de superioridade cultural.
O resultado disso foi uma primeira Antropologia caracterizada pela excessiva teorização
e distante demais da realidade.
No que tange aos aspectos culturais, sob a influência do darwinismo que impregnava
sua dimensão física, a Antropologia do século XIX entendia as sociedades primitivas como se
estivessem em uma etapa infantil, em relação às sociedades adultas: os povos civilizados
europeus. Essa convicção alocava as sociedades europeias como o fim máximo de um
processo civilizador, cujo resultado seria inexorável: todas as sociedades evoluiriam segundo o
modelo europeu de cultura.
Esse tipo de convicção, profundamente ideológica e preconceituosa, só mudaria com o
advento do trabalho antropológico de campo, instituído, como prática, no final do século XIX.
Esse novo antropólogo não deveria se restringir ao gabinete, não deveria trabalhar com
materiais e dados coletados ou descritos por amadores, sob pena de comprometer gravemente
a própria pesquisa. O antropólogo seria convertido no pesquisador que se deslocaria
fisicamente até a sociedade a ser investigada, ou seja, trabalharia em pesquisas de campo, nas
quais o próprio antropólogo observa e coleta os dados que deverá analisar.
É no final do séc. XIX que o antropólogo se torna o investigador cuja tarefa é se
deslocar aos lugares mais distantes do mundo, aprendendo a conviver com pequenas
comunidades, observando-as e coletando informações com o rigor metodológico que também
vai se estabelecendo em torno dessas novas tarefas.
As mudanças para a Antropologia foram extremamente significativas. O contato mais
íntimo com povos que, até então, eram compreendidos como simples e inferiores revelou
práticas sociais e dinâmicas de organização extremamente complexas e impôs uma
possibilidade interpretativa: não eram povos inferiores, mas sim distintos.
Essa primeira e mais importante barreira ideológica só foi rompida, sobretudo, pela
observação antropológica empírica.

Essas mudanças não se operaram imediatamente, tampouco em ambiente harmonioso.


Nesse final de século, o contato dos antropólogos ocidentais com outros povos foi marcado
por atitudes de superioridade; tanto é que, na literatura antropológica do período, são comuns
termos como "povos primitivos" e "selvagens" em referência a eles.
Esses paradigmas vigeram na nascente Antropologia, pode-se dizer, até o trabalho
pioneiro do antropólogo teuto-americano Franz Boas e de seus discípulos, trabalho, esse, que
consistiu no mais importante ponto de inflexão nos estudos antropológicos, ocasionando o
declínio da Antropologia Rácica, uma vez que sua proposta relativista desmontava a ideia de
proximidade entre evolução biológica e cultural.
A História da Antropologia por Franz Boas

No livro "As Limitações do Método Comparativo em Antropologia", de 1896, Boas


demonstrou como os primeiros antropólogos estavam preocupados com questões puramente
históricas e, enveredando por análises comparativas e valorativas, identificavam semelhanças
e afinidades dos povos como indicadores de uma origem comum.
Seu pioneirismo consiste na construção teórica que assentou métodos radicalmente
distintos daqueles engendrados nos modos de conceber e estudar as culturas humanas,
propondo relativizá-las, em vez de escaloná-las hierarquicamente.
Não que estudos comparativos não pudessem ser feitos
entre distintas culturas, ou mesmo que não se pudesse identificar
uma origem comum para ambas. O que Boas propunha era um
processo indutivo que identificasse as relações que possibilitariam
a comparação, para o, então, estabelecimento das conexões
históricas pertinentes.
Para Boas, o mesmo fenômeno tem sentidos variados em
cada cultura. Sendo assim, o fato de ocorrências semelhantes
serem identificadas em distintas culturas não constitui prova de
uma origem comum.
Consequentemente, não havendo uma única origem
cultural, não se pode falar em cultura, senão em culturas. Ou
seja, cada cultura tem sua própria história; não há uma cultura humana universal e originária
(como pressupunham os evolucionistas).
Sendo, então, autônomas, todas as culturas seriam também dinâmicas em suas
transformações ao longo do tempo.
Nesse contexto, suas críticas pesavam mais gravemente sobre os determinismos
biológicos e geográficos e também sobre o transporte de categorias explicativas evolucionistas
para o tratamento das relações culturais, o que havia levado ao fenômeno do evolucionismo
cultural.
Contrário a essa explicação evolucionista para a diferenciação das culturas, Boas
demonstrou que cada sistema cultural constitui uma unidade integrada, resultado de um
desenvolvimento histórico específico.
Com isso, determinou a independência dos fenômenos culturais em relação aos
condicionantes geográficos e biológicos, vigentes como explicação desde o período formativo
da Antropologia. As dinâmicas culturais estariam desatreladas desses elementos, obedecendo
apenas à lógica da interação entre os indivíduos, o meio e a sociedade.
A concepção evolucionista aplicada à cultura, responsável pelo assentamento de uma
visão etapista linear, na forma de estágios evolutivos e obrigatórios, pelos quais,
obrigatoriamente, todas as sociedades passariam, assistia ao surgimento de sua mais severa e
consistente crítica.
Essa nova postura teórica deslocou completamente os sentidos gerais da Antropologia,
desde seus objetos e objetivos até o ofício do antropólogo, que passava a ser o estudo de
sistemas culturais particulares e não da identificação de uma cultura universal.
Com relação ao método, o princípio fundamental é o da relativização, ou seja, culturas
são relativas e não mantêm relação hierárquica alguma no âmbito dos valores que lhes
possam ser atribuídos. O papel do antropólogo seria, portanto, o de não emitir juízos de valor,
mas o de relativizar suas posturas.
Material Complementar

Para o caso de você desejar se aprofundar em algumas questões trabalhadas no conteúdo,


disponibilizamos, aqui, uma relação de materiais complementares que podem ser
extremamente elucidativos.

Vídeo:

“Antropologia Cultural”

YouTube: http://www.youtube.com/watch?v=peDmuJtDjng

“Cultura: um conceito antropológico”

YouTube: http://www.youtube.com/watch?v=5fqXa-IVvf8&feature=related

Entrevista:

Revista Cult - Entrevista – Bruno Latour


Publicado em 31 de março de 2010
http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/entrevista-bruno-latour/
Referências

CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Negros, estrangeiros: os escravos libertos e sua volta à


África, São Paulo, Brasiliense, 1985.

DURKHEIM, Émile e Marcel MAUSS, “Algumas formas primitivas de classificação:


contribuição para o estudo das representações coletivas”. Em Ensaios de Sociologia, São
Paulo, Perspectiva, 1981, pp. 399-455.

EVANS-PRITCHARD, E.E. Os Nuer. São Paulo, Editora Perspectiva, 2002.

MAUSS, Marcel. “Ensaio sobre a Dádiva”. Em Sociologia e Antropologia, Rio de Janeiro,


Cosac & Naify, 2004.

GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro, Zahar, 1978.

SAHLINS, Marshall. Ilhas de História, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1990.

LÉVI-STRAUSS, Claude. O Pensamento Selvagem. São Paulo, Companhia Ed. Nacional,


1976.

MALINOWSKI, Bronislaw. Crime e Costume na Sociedade Selvagem. Brasília, Editora


da UnB, 2003.

MATTA, Roberto da. “Carnavais, malandros e heróis". Em Carnavais, malandros e heróis:


para uma sociologia do dilema brasileiro. 4 ed. Zahar, 1983. 272 p.

MATTA, Roberto da. “Relativizando". Em Relativizando: uma introdução à antropologia


social. 4 ed. Rocco, 1993. 246 p.

RIBEIRO, Darcy. "Os Índios e a civilização". Em Os Índios e a civilização: A integração das


populações indígenas no Brasil moderno. 6 ed. Vozes, 1993. 508 p.

OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. "O índio e o mundo dos brancos". Em O índio e o mundo
dos brancos. 3 ed. Universidade de Brasília, 1981. 131 p. v.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. “Perspectivismo e Multinaturalismo na América Indígena”.


Em A Inconstância de Alma Selvagem, São Paulo, Cosac & Naify, 2002, pp. 345-399.
Anotações

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